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LORENZO

DECLICH

ISLAM
I N 2 0 PA R O L E
i Robinson / Letture
Lorenzo Declich

Islam in 20 parole

Editori Laterza
© 2016, Gius. Laterza & Figli

www.laterza.it

Prima edizione maggio 2016

Edizione
1 2 3 4 5
Anno
2016 2017 2018 2019 2020

Proprietà letteraria riservata


Gius. Laterza & Figli Spa,
Roma-Bari
Questo libro è stampato
su carta amica delle foreste
Stampato da
SEDIT - Bari (Italy)
per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 978-88-581-2451-2
Indice

Introduzione VII
L’Islam e i suoi fratelli, p. X - Islamici, islamisti e
musulmani, p. XV - L’Islam dell’immaginario, p.
XX - L’Islam, gli arabi e la storia, p. XXIV - La zona
grigia, p. XXVI

1. Corano 3

2. Muhammad 11

3. Allah 17

4. Fitna (Divisione) 21

5. Umma 31

6. Din 38

7. Dawla 46

8. Jihad 52

9. Arabi 59

10. Imam 68

11. Medio Oriente 79

V
12. Modernità 84
13. Politica 94
14. Iman (Fede) 103
15. Economia 111
16. Popoli 125
17. Orientalismo 133
18. Islamofobia 141
19. Terrorismo 155
20. Donne 177

Bibliografia 187
Cronologia 189
Introduzione

Negli ultimi decenni la parola “Islam” è entrata di


prepotenza nei media. La sentiamo pronunciare con
sempre maggiore frequenza nelle nostre conversa-
zioni quotidiane, e in relazione ad avvenimenti di
cronaca. L’Islam è sulla bocca di tutti, ma spesso chi
ne parla – in televisione, sui giornali, in autobus o al
bar – ne ha un’idea fortemente stereotipata. Questo
non deve stupirci: tutto ciò che ruota attorno all’I-
slam rappresenta qui – spesso per motivi compren-
sibili – qualcosa di alieno e sconosciuto. Ed è ovvio
che diventino luogo comune le molte semplificazioni
dovute alla ricezione di nozioni parziali o a confronti
avventati e impropri.
Secondo uno studio del 2011 del Georg Eckert
Institut1 i libri di scuola europei (Regno Unito, Fran-
cia, Austria, Spagna, Germania) “usano stereotipi” in
cui “l’Islam è sempre presentato come un sistema di

1
Susanne Kröhnert-Othman, Melanie Kamp e Constantin Wa-
gner, Keine Chance auf Zugehörigkeit? Schulbücher europäischer Län-
der halten Islam und modernes Europa getrennt, Georg Eckert In-
stitut, Braunschweig 2011, http://www.gei.de/fileadmin/gei.de/pdf/
presse/Islamstudie_2011.pdf.

VII
regole che a partire dalla sua epoca d’oro non è mai
cambiato”. Discutendone alla televisione France24,
la sottosegretaria tedesca agli Affari esteri, Cornelia
Pieper, affermò: “i musulmani non devono più essere
classificati come un gruppo separato costituito di im-
migrati non europei le cui tradizioni limitano l’inte-
grazione”, perché “la mancanza di differenziazione e
i riferimenti collettivi ai musulmani possono promuo-
vere una forma di ‘razzismo culturale’ che considera
non superabile l’alterità religiosa. Il focus di questa
polarizzazione non è, tuttavia, nella presentazione dei
musulmani quali avversari religiosi in conflitti violen-
ti, come ad esempio nelle narrazioni sulle crociate,
ma nella loro rappresentazione come premoderni e
quindi come ‘altri’, incompatibili con l’Europa”2. È
proprio questa attitudine a rappresentare l’Islam co-
me un “sistema immutabile di regole” premoderno,
definito da alcuni studiosi come “essenzialismo”3, a
generare il maggior numero di pregiudizi. In partico-
lare, sfogliando giornali o navigando sul web ci im-
battiamo sempre più frequentemente in una qualche
variante del luogo comune che definisce l’Islam come
qualcosa di irrimediabilmente “medievale”.
Quel luogo comune oggi non basta più, quella
griglia interpretativa tutto sommato utile, anche se
spesso troppo semplice (e a volte velatamente razzi-
sta), è diventata una gabbia, una barriera psicologica.

2
Report finds Anti-Islam prejudices rampant in Europe’s school
books, “Mend”, 21 settembre 2011, http://mend.org.uk/report-finds-
anti-islam-prejudices-rampant-in-europes-school-books/.
3
Si veda ad esempio Daniel Martin Varisco, Islam Obscured:
The Rhetoric of Anthropological Representation, Palgrave, New York
2005, pp. 146-150.

VIII
La sua lente non mette a fuoco i dettagli e finisce per
restituire un’immagine nella quale un migrante, una
ragazza col velo, un italiano di seconda generazione
di religione musulmana e un efferato terrorista si so-
migliano, si confondono, e in cui esotismo e folklore
– eredità di un periodo in cui davvero il mondo dell’I-
slam era lontano – cedono il passo a paura e sospetto.
Parlare di Islam oggi significa, per molti versi, con-
statare la misura di una distanza – quella fra “noi” e
“loro” – che si fa di giorno in giorno più corta e, anzi,
spesso si annulla. Sull’onda di eventi che ci coinvol-
gono fino a toccarci, possiamo scegliere di rimanere
dove siamo, accogliendo la retorica allarmistica di chi
predica chiusura e conflitto. Oppure possiamo fare
un passo avanti e rivedere alcuni nostri consolidati
giudizi alla luce di nuovi elementi di riflessione. Que-
sto piccolo dizionario dell’Islam va in quest’ultima
direzione. Non ha la pretesa di esaurire le domande,
né di infondere consapevolezze definitive: piuttosto,
vuole riaprire le porte della curiosità, che in tanti ten-
gono ben chiuse, da questa come dall’altra parte del
mondo.
Ma prima di avventurarsi sui sentieri incrociati di
una lettura per voci è bene aver chiaro da dove si
parte. Nell’immaginare un libro che ambisca, almeno
parzialmente, a divenire una sorta di vademecum utile
per navigare nelle tempeste dell’infotainment non si
possono trascurare quegli elementi che, a torto o a ra-
gione, costituiscono lo stereotipo stesso. Per descri-
verli, affronteremo nel loro aspetto meno scontato
alcune parole-chiave – e in questa introduzione so-
prattutto la parola “Islam” – indagando sui significati
che ad esse diamo e sugli usi che ne facciamo. Questo
IX
libro si intitola Islam in 20 parole perché è proprio
partendo dalle parole che cercheremo di regolare il
binocolo. Come vedremo, l’oggetto del discorso – l’I-
slam reale di ieri e di oggi – cambia con esse.

L’Islam e i suoi fratelli

“Islam” è una parola che, oltre a vivere nel suo con-


testo d’origine, ossia la lingua araba, ha una sua esi-
stenza e dei suoi derivati nelle diverse lingue che l’ac-
colgono. In arabo il termine significa “sottomissio-
ne, abbandono (a Dio)”, ma nella migrazione verso
una lingua di arrivo i cui parlanti non sono di nor-
ma musulmani – in questo caso l’italiano – si carica
di un’accezione più complessa, frutto di una vera e
propria “traduzione culturale”. In italiano “Islam”,
seguendo il dizionario Treccani, è sì “la grande re-
ligione monoteistica fondata da Maometto”, ma an-
che “collettivamente, il mondo musulmano”4. Altri
dizionari riportano più o meno gli stessi contenuti: il
calco linguistico è dunque solo morfologico, assume
in sé un punto di vista esterno, che ci spinge verso
grandi domande di fondo: di cosa stiamo parlando
quando usiamo la parola “Islam”? Di una religione
o di “un mondo” probabilmente “altro” rispetto al
nostro? Se consultiamo un’enciclopedia, scopriremo
che l’ambivalenza permane. La parola “Islam” divie-
ne un contenitore in cui raccogliere nozioni su reli-
gione, politica, società e cultura “altre”. In merito a

4
http://www.treccani.it/vocabolario/islam.

X
questa alterità, una veloce comparazione fra la voce
“Islam” di Wikipedia in arabo e in italiano è molto
istruttiva. Se per la Wikipedia araba l’Islam è sempli-
cemente “una delle religioni abramitiche e la seconda
religione del mondo in termini di seguaci”, per quella
italiana “è una religione monoteista manifestatasi per
la prima volta nella Penisola araba”.
Il comprensibile spostamento di prospettiva as-
sunto nel definire in contesto non islamico la parola
“Islam” introduce insomma una polivalenza nel suo
uso e, spesso, porta con sé un possibile fraintendi-
mento tra l’elemento religioso e l’elemento culturale.
Questa assimilazione è assai peculiare. Non si
pone, ad esempio, nel caso della parola “Cristiane-
simo”, in cui il riferimento al “mondo cristiano” è
pressoché assente. Per indicare il “mondo cristiano”,
infatti, usiamo un altro termine, “Cristianità”, e tal-
volta – con uno spostamento di senso non privo di
implicazioni – il termine “Occidente”, introducendo
così una differenza fra ciò che è prettamente “religio-
so” e ciò che, entrando nella Storia, diviene culturale.
Lo stesso accade anche quando incontriamo la parola
“Ebraismo”, e la cosa ha una sua spiegazione nella
presenza millenaria di comunità ebraiche in Italia.
Gli italiani sono, da millenni, anche ebrei e la parola
“Ebraismo” è perfettamente italiana.
Se l’“Islam” viene descritto nei dizionari come “una
religione, una storia, una cultura e/o una civiltà” un
motivo c’è. Essendosi storicamente distinta per il suo
carattere normativo (il fiqh, cioè la giurisprudenza, è
probabilmente la più sviluppata delle “scienze islami-
che”), la religione islamica ha rappresentato un impor-
tante punto di partenza (anche se non imprescindibile)
XI
per la costruzione di Stati, politiche, culture. Ciò non
significa tuttavia che, come vorrebbe il senso comune,
l’Islam sia stato in tutte le sue espressioni un “sistema
totalizzante”, un “tutto” che include in sé religione,
politica, società e cultura del quale tutti i musulmani
si sentono parte in ogni momento della propria vita.
L’Islam, come qualsiasi altra religione, rappresenta
certamente un polo identitario che accompagna l’esi-
stenza di singoli individui e di comunità, ma per capire
meglio il carattere della sua forza aggregante dobbia-
mo andare più a fondo. Solo così apprenderemo, ad
esempio, che la nostra definizione di “religione” non è
sufficiente a descrivere il complesso di attitudini, prati-
che, credi e rituali associati all’Islam. O che dovremmo
affrontare la “storia dell’Islam” sotto molteplici aspet-
ti, che possiamo considerarla in una cornice storica
unica solo a patto di inserirla nella generalissima pro-
spettiva della “storia mondiale”, ponendoci i problemi
metodologici che da questo approccio conseguono. O,
ancora, che quando parliamo di “civiltà e cultura” isla-
miche ci riferiamo a fatti, idee ed esiti ben circoscritti
nel tempo e nello spazio.
Questi disequilibri trovano una ulteriore confer-
ma se si consulta ancora una volta un qualunque di-
zionario, nel quale è presente anche il termine “Isla-
mismo”. Ci aspetteremmo, in questo caso, un allinea-
mento di senso con altri termini usati per designare
altre religioni, ma così non è. La nostra aspettativa di
veder precisate, attraverso l’uso di due termini diver-
si, alcune specificità viene delusa. L’Islamismo è sì “la
religione fondata in Arabia da Maometto” ecc., ma
anche “il sistema politico, sociale e culturale stretta-
mente connesso a tale religione”.
XII
Inoltre, facendo un ulteriore passo in avanti, note-
remo che “Islamismo” non è esattamente il doppione
di “Islam” e che l’introduzione del suffisso -ismo por-
ta con sé una connotazione speciale. Nell’enciclope-
dia lo sdoppiamento si veste infatti di una qualche
ambiguità. Anche qui “Islamismo” è un “termine
usato, in contesto religioso, quando si vuole indicare
la religione fondata in Arabia nel VII sec. da Mao-
metto”, ma anche “in contesto sociopolitico quando
si fa riferimento al sistema sociale, culturale e politico
che afferma di assumere dall’Islam i suoi principi”5.
L’ambiguità creata dalla ripetizione del concetto in
due termini diversi rafforza paradossalmente quella
che viene definita una “caratteristica della civiltà isla-
mica”, ovvero “l’ambivalenza fra religioso e civile”,
sebbene “i due piani, religioso e sociopolitico”, va-
dano “comunque distinti”.

Se i ragionamenti compiuti fin qui sono fonda-


mentali per cogliere le ambivalenze e le l’ambiguità
che le parole “Islam” e “Islamismo” suscitano, altre
riflessioni ci stimolano a considerare gli esiti lingui-
stici che esse possono produrre e di cui lo stereotipo,
in forme sempre cangianti, si nutre.
Fin dal secondo dopoguerra il campo di studi e
ricerche sull’Islam (inteso in senso ampio nel modo
fin qui trattato) venne definito come “islamistica”. Il
termine rimandava a una “disciplina”, più che a una
“scienza”, dai contorni sufficientemente definiti per
quanto assai ampi, e ciò svelava prima di tutto la na-

5
http://www.treccani.it/enciclopedia/islamismo_(Dizionario-di-
Storia)/.

XIII
tura interdisciplinare del curriculum dell’islamista, al
quale si richiedevano conoscenze di tipo linguistico,
filologico, storico, storico-religioso e anche, eventual-
mente, sociologico e/o antropologico. Gli islamisti,
ponendosi in un’ottica storico-comparativa, sostene-
vano l’importanza di mantenere al centro l’elemento
“Islam” come motore di civiltà e cultura, ma erano
anche consci dell’impossibilità di sistematizzare in
una “scienza” l’intero sterminato sapere relativo all’I-
slam, sicché preferirono scartare, o usare in modo più
circoscritto riferendolo al solo dominio religioso, il
termine “islamologia”, che invece iniziava ad essere
in uso in Francia (islamologie). Contemporaneamen-
te, essi affermavano che una simile complessità non
poteva essere affrontata senza un apparato metodo-
logico che prevedesse la padronanza di strumenti
specifici (ad esempio in campo linguistico) e generali
(ad esempio applicando metodologie consolidate in
campo storiografico).
Il termine “islamista” ha dunque indicato per
molto tempo gli studiosi di islamistica fino a quando,
in tempi recenti – e specialmente a partire dal 2001 –,
gruppi e individui che dell’Islam facevano un’ideolo-
gia politica hanno fatto irruzione nella cronaca. Do-
vendo individuare questi soggetti in maniera univoca,
senza ricorrere a perifrasi, l’italiano ha fatto ricorso al
termine “islamista”, un prestito proveniente dai con-
testi francofono e anglofono – islamiste o islamist –,
contesti in cui non sono presenti i corrispondenti al
nostro “islamistica”, che – come abbiamo visto – in-
dica la disciplina di studio. In Italia, dunque, la pa-
rola “islamista” è venuta a indicare, di conseguenza,
anche un esponente dell’Islam politico. Qualche di-
XIV
zionario, registrando il cambiamento nell’uso, ripor-
ta oggi le due accezioni: “studioso dell’Islamismo”
e “sostenitore (anche fanatico) dell’Islamismo come
unica religione; fondamentalista islamico”. Comun-
que la seconda accezione va ormai per la maggiore,
legandosi anche al termine “Islamismo”.

Islamici, islamisti e musulmani


Giovedì 16 settembre 2010, alle cinque di mattina,
una fonte confidenziale dell’MI5, il servizio segreto
interno britannico, indicava agli agenti di Scotland
Yard i nomi di sei uomini che avrebbero avuto l’in-
tenzione di uccidere il papa. Scotland Yard catturò
subito queste persone, e avrebbe potuto trattenerle
in base all’Anti-Terrorism, Crime and Security Act
del 2001; ma i sei vennero rilasciati poche ore do-
po, in quanto non rappresentavano una minaccia.
L’episodio provocò un certo imbarazzo. “La mitica
Scotland Yard – scriveva ‘La Stampa’ tre giorni do-
po – si è cosparsa il capo di cenere: a provocare la
straordinaria mobilitazione di ordine pubblico ve-
nerdì mattina, con la paura di una trama islamica
per assassinare Benedetto XVI a Londra, sarebbe
stato uno scambio di battute da mensa, una con-
versazione ascoltata tra sei spazzini, tutti di origine
nordafricana, che davanti a una tazza di tè si stavano
interrogando sulla Papamobile. ‘Sarebbe difficile
sparargli attraverso i vetri antiproiettile?’, avrebbe
chiesto uno dei sei, secondo il ‘Sunday Mirror’. E
un altro: ‘Sì, ma forse con un lanciarazzi ci si po-
trebbe riuscire’”. Queste persone, che nell’articolo
si diceva fossero “di origine nordafricana”, veniva-
XV
no descritte nel titolo come “sei spazzini islamici”.
“Londra” li aveva liberati!
I redattori della “Stampa”, forse, non meditarono a
sufficienza sulle implicazioni concettuali dell’espres-
sione usata. Per prima cosa, ponendosi per qualche
istante in ottica relativistica, avrebbero dovuto chie-
dersi come avrebbe suonato l’espressione “spazzini
cristiani” riferita a “operatori ecologici” provenien-
ti ad esempio dalla Grecia, o “spazzini buddhisti”,
se originari del Nepal. Avrebbero immediatamente
realizzato che usare un aggettivo come “islamico”,
che rimanda all’appartenenza religiosa degli arrestati,
rappresentava di per sé un atto di accusa o perlomeno
una dichiarazione di “sospetto” nei confronti di tutti
“gli islamici”, al di là della loro provenienza geografi-
ca. Se, poi, avessero avuto l’accortezza di sfogliare un
buon dizionario della lingua italiana, avrebbero sco-
perto che stavano usando in modo erroneo l’aggetti-
vo “islamico” al posto dell’aggettivo “musulmano”.

In arabo una persona che si abbandona/sottomet-


te (a Dio), cioè un fedele, un appartenente all’Islam, è
un muslim (participio attivo del verbo “aslama”, ov-
vero “colui che si sottomette, si abbandona a Dio”).
La parola con cui l’italiano si appropria dell’arabo
muslim è “musulmano”. Per indicare un musulmano
nella pubblicistica italiana è invalso tuttavia l’uso di
un derivato della parola “Islam”, un aggettivo presen-
te con un’accezione parzialmente diversa nella lingua
di partenza: “islamico” (islamiyy). Sebbene dire “gli
islamici” per indicare “i musulmani” sia concettual-
mente sbagliato, il dizionario italiano, oggi, accetta
l’errore, ma solo nel caso in cui la parola si usi come
XVI
sostantivo. Usare l’aggettivo “islamico” per qualifica-
re una persona non è lo stesso che usare l’aggettivo
“musulmano”: esiste una “cosa islamica” ma non una
“persona islamica”.
L’errore, forse, è in buona fede. Per indicare la reli-
gione di Cristo noi usiamo “Cristianesimo”, un sostan-
tivo che deriva dall’appellativo di Gesù. Il “cristiano”
è un seguace di Cristo. Dire “i cristiani” è dunque cor-
retto. E anche usare “cristiano” come aggettivo in ri-
ferimento a cose e persone è corretto. Dunque, proba-
bilmente per associazione, qualcuno ha pensato che la
parola “islamico” potesse funzionare. D’altronde uno
dei primi appellativi dati dai cristiani ai musulmani fu
“maomettani”, proprio perché i primi erano “seguaci
di Cristo”, e ritenevano che i musulmani fossero “se-
guaci di Maometto” (cioè di Muhammad). Ma nell’I-
slam, a differenza del Cristianesimo, la divinità è asso-
luta. Non c’è nessuno che “parla” con Dio. Nemmeno
Muhammad parlava con Dio: riceveva istruzioni e ri-
velazioni. Essere musulmano significa “abbandonarsi/
sottomettersi” a questa evidenza, non “essere seguaci
di Muhammad”. Muhammad era soltanto il migliore
degli uomini, Gesù era uomo e Dio insieme, l’anello
che legava la divinità agli uomini.
Sebbene l’uso di “islamico” sia probabilmente
il frutto di un errore innocente, il dualismo che si
viene a creare con il già esistente “musulmano” dà
al gruppo “islamico/musulmano” un’ambiguità di
fondo, anche considerando la presenza dell’altro ter-
mine “islamista” derivato dall’inglese e/o dal fran-
cese. Certamente un “islamista” è un musulmano, o
si ritiene tale, ma altrettanto certamente non tutti i
musulmani sono islamisti. Anzi.
XVII
Con l’entrata in uso di questa particolare acce-
zione del termine “islamico” notiamo un ulteriore
meccanismo di attribuzione di senso, questa volta
davvero depistante. Non si tratta più soltanto di una
scorrettezza terminologica, di una semplificazione
dovuta all’uso corrente, di una sovrapposizione dopo
tutto casuale di significati, fatti che – in ultima analisi
– registrano l’evolversi più o meno coerente di una
lingua e del suo lessico: il problema qui è che gli “isla-
mici” non esistono nella realtà. Sono il prodotto di un
mondo immaginato, in cui l’“islamico” va a inserirsi
in una zona grigia che sta fra un “musulmano” e un
“islamista”, col risultato che – la catena associativa è
simile a quella che ritroviamo nel binomio “Islam/
Islamismo” – spesso non sappiamo se con questa pa-
rola ci si voglia riferire a degli esponenti dell’Islam
politico o a dei semplici musulmani.
Ma se “gli islamici” non esistono, ancor meno esi-
ste, nella realtà, il “popolo islamico”. Il concetto di
“popolo” è già molto problematico di per sé, perché
non se ne individuano contorni certi e, ultimamente,
ha assunto un’accezione assai larga: indica una indefi-
nita massa di persone unita da un elemento distintivo,
spesso assai circoscritto e, allo stesso tempo, vago (il
popolo di Internet, il popolo viola, il popolo grillino),
che ne costituisce il collante6. Ha una sua legittimi-
tà nella modernità, se per modernità intendiamo un
contesto in cui le categorie dell’etnicità e della tradi-
zione hanno un ruolo secondario. In campo islamico

6
Si veda Alessandro Lanni, Avanti popoli!, Marsilio, Venezia
2011.

XVIII
ha anche una sua consistenza teorica nel concetto di
umma, nazione (islamica) in senso generico o “comu-
nità dei credenti”, un qualcosa che tuttavia – sebbe-
ne costantemente invocata da studiosi ed esponenti
dell’Islam politico – ha coinciso con una comunità
reale solo in un determinato periodo storico, quando
Muhammad era in vita.
Di norma esisterebbero – in ambito storico, so-
ciologico e antropologico – solo “popoli islamici”, o
“musulmani”, al plurale. Sarebbero popolazioni i cui
principali (e talvolta esclusivi) tratti religiosi e cul-
turali ruotano attorno all’identità islamica. Il popolo
islamico esiste in astratto proprio perché ve ne sono
diversi, tutti connotati da una particolare lingua, o da
una qualche caratteristica storico-culturale. Ma que-
sta astrazione diviene “realtà” in un mondo dell’in-
formazione che di una qualsivoglia popolazione di
religione musulmana tende a rilevare l’unica coordi-
nata dell’islamicità.
Nella sua forma più estrema la presunzione di esi-
stenza del “popolo islamico” costituisce il presuppo-
sto per quella forma di razzismo che è stata definita,
non senza contrasti, islamofobia. Mentre i media di
volta in volta “ridefiniscono” l’Islam, traendo spun-
to anche da un’immensa pubblicistica divulgativa
che lo dipinge come un nemico da neutralizzare o
da abbattere, l’“islamofobia” tesse su di esso la sua
trama astorica e decontestualizzata in uno spazio e in
un tempo talmente indefiniti da divenire totalizzanti
e da inglobare in sé tutti i musulmani. Gli “islamici”
fanno parte di un “popolo islamico” che si muove
all’unisono, compie azioni in maniera coordinata,
specialmente in ambito politico. Il “popolo islami-
XIX
co” si costituisce in corrispondenza di eventi spe-
cifici, come la pubblicazione di vignette oltraggiose
o film che offendono la sensibilità dei musulmani.
In queste occasioni i titoli dei giornali, i commenti
dei blogger, le aperture dei telegiornali abbando-
nano gli indugi e, con maggiore o minore intensità,
alimentano la percezione di una massa formata da
un miliardo e seicento milioni di persone che, come
telecomandate, minacciano il mondo libero, o me-
glio l’universo valoriale dell’Occidente. Laddove la
maggior parte di quel “popolo” non sa di far parte
della cospirazione.

L’Islam dell’immaginario
Il 2 febbraio 2010 si diffonde la notizia che shaykh
Abdul Hamid al-Atrash, ex presidente della commis-
sione per le fatwa dell’Università di al-Azhar, avreb-
be emanato una “fatwa contro Facebook”. Secondo
Arabianbusiness.com, un giornale on line del Qatar,
la fatwa di al-Atrash condanna quel social network
perché lo ritiene colpevole di distruggere le famiglie:
rappresenterebbe uno dei motivi dell’aumento di di-
vorzi in Egitto. La fatwa è un parere, di natura giuri-
dica, ma comunque solo un parere. Il mufti, in questo
caso al-Atrash, è colui che può emanare le fatwa. Le
fatwa non sono vincolanti (se si escludono alcuni casi
particolari, in determinati paesi) se non – moralmen-
te – per coloro che riconoscono autorità al mufti che
l’ha promulgata. In sostanza: niente di più che una
raccomandazione ad opera di un mufti egiziano, ne-
anche il più importante, a coloro che lo ritengono
degno di essere ascoltato.
XX
Eppure, il giornale radio di Rai2 titola: Islam contro
Facebook. A cascata, partendo dai lanci di agenzia, ar-
rivano i titoli in rete: L’Islam proibisce Facebook, causa
divorzi e infedeltà; Niente Facebook per i musulmani;
Islam: Facebook rovina la famiglia e causa divorzi, una
fatwa lo vieta. In giornata arriva la smentita: al-Atrash
non avrebbe mai emanato una fatwa del genere e sul
sito dell’Università di al-Azhar non è mai stata pub-
blicata. Il giorno seguente anche Marc Lynch, sull’au-
torevole “Foreign Policy”, smonta completamente la
notizia in un articolo intitolato: Al-Azhar ha davvero
emanato una fatwa contro Facebook?.
Tuttavia il tema è “virale” e si diffonde a macchia
d’olio – la fonte, per tutti, non è l’articolo del giornale
del Qatar, bensì un trafiletto del quotidiano cartaceo
in arabo “al-Quds al-Arabi”, stampato a Londra –,
mentre passano sotto silenzio altre notizie, ad esem-
pio le proteste, in Marocco, per una fatwa contro il
vino. L’Ansa realizza addirittura un’inchiesta attorno
alla non-notizia, dal titolo: Fatwa contro Facebook?
Coro di no dai giovani musulmani. Al suo interno ven-
gono raccolte le lamentele di “giovani” quanto gene-
rici “musulmani” a proposito della fatwa, come se
questo non-provvedimento interessasse tutto l’Islam,
dal Marocco all’Indonesia, e non – al limite – soltan-
to l’Egitto. Il pezzo esordisce con la ripetizione della
non-notizia, che cita “al-Quds al-Arabi”, cioè una
fonte secondaria. Segue un report sulla smentita, si
passa alle interviste a questi “giovani musulmani” che
vogliono la libertà. In chiusura del pezzo si afferma
che le autorità egiziane tengono da tempo sotto osser-
vazione Facebook perché rappresenta un momento
di libertà di espressione e di organizzazione. In que-
XXI
sto contesto viene citato anche il movimento politico
6 Aprile che, più tardi, sarà fra le organizzazioni pro-
tagoniste della rivoluzione egiziana: “Circola voce
non confermata che più volte [le autorità egiziane]
avrebbero valutato l’ipotesi – come è accaduto in
Iran – di chiudere l’accesso al sito. Specie a segui-
to delle manifestazioni organizzate dal movimento 6
Aprile nel 2008, contro la chiusura di una fabbrica,
che radunarono 70.000 persone nel nord dell’Egitto,
violando la legge d’emergenza del 1981 emessa dopo
l’assassinio di Sadat, che proibisce raduni non auto-
rizzati7”.
Cosa ci voleva dire l’Ansa? Che le autorità egi-
ziane e lo shaykh, ovvero lo pseudo-emanatore della
fatwa, erano in combutta, oppure che le autorità egi-
ziane avevano messo in bocca ad al-Atrash cose che
al-Atrash non voleva dire, passando per un giornale
del Qatar? Non è credibile. Tanto più che nel 2007
era stato proprio al-Atrash ad emettere una fatwa che
autorizzava le donne a picchiare i mariti che le mal-
trattavano. A imprecisioni, insomma, si sovrappone-
vano imprecisioni. Dall’Egitto si arrivava all’Islam e
dall’Islam si ritornava in Egitto, coinvolgendo un mo-
vimento, quello del 6 Aprile, che di “islamico” aveva
e ha ben poco. E perché, allora, ignorare le proteste
contro la fatwa del vino?

Quanto detto fin qui sull’uso e sul significato del


termine “Islam” e dei suoi derivati italiani non è che
il primo esempio di ciò che si perde e/o si acquista

7
http://www.ansa.it/web/notizie/rubriche/tecnologia/2010/02/
05/visualizza_new.html_1681244792.html.

XXII
nel momento in cui ci si confronta con quella che
abbiamo definito una “traduzione culturale”, ovvero
l’elaborazione di un’alterità i cui esiti, spesso, produ-
cono nuove barriere o nuove vie di comunicazione.
Nel trasportare parole, nomi e concetti da un punto
a un altro del tempo e dello spazio, da una lingua a
un’altra, da un alfabeto a un altro, si compie un’ope-
razione complessa, irta di ostacoli e soggetta spesso
a mistificazioni e fraintendimenti. Ecco dunque che
termini ormai entrati a far parte del nostro vocabola-
rio – come fatwa o jihad – vivono da noi una vita a sé
avendo assunto, nel tragitto compiuto, caratteristiche
e significati peculiari, legati alle contingenze del loro
radicamento.
Nel primo caso possiamo addirittura datare l’en-
trata del termine nell’uso comune: nel febbraio del
1989 l’allora guida spirituale e politica dell’Iran scii-
ta, l’ayatollah Khomeini, emanò una fatwa che con-
dannava a morte lo scrittore Salman Rushdie per gli
appellativi, ritenuti blasfemi, contenuti nel suo I versi
satanici. Da quel momento una fatwa, tecnicamente
un “parere giuridico non vincolante”, divenne per noi
un verdetto definitivo e spesso mortale e, in questa
accezione fortemente riduttiva, viene tuttora usata da
politici, intellettuali, comici nostrani per insaporire le
loro denunce con un tocco di “barbarie”.
Nel secondo caso la parola – che nel lessico reli-
gioso è usata per indicare un qualche genere di “sfor-
zo sulla via di Dio” – è stata associata (attraverso una
catena di collegamenti storici molto discutibile) alla
nozione cristiana di “guerra santa”, tanto che è or-
mai comune usarla al femminile (mentre in arabo è
maschile). Il crescere di formazioni politiche e mili-
XXIII
tari dedite a un jihad letto in modo particolarmente
restrittivo e aggressivo, ha poi prodotto termini come
“jihadista” e “jihadismo” che solo parzialmente, co-
me nel caso di islamiyy, trovano paralleli nell’arabo.

L’Islam, gli arabi e la storia


Di fronte a un mappamondo in pochi saprebbero
circoscrivere con sufficiente precisione il “mondo
islamico”. Probabilmente qualcuno in più sareb-
be in grado di indicare ciò che chiamiamo “Medio
Oriente” e che possiamo ascrivere senza difficoltà
al “mondo islamico”, ma potrebbe mostrare qual-
che incertezza qualora si trovasse a dover includere
o escludere paesi come il Sudan, la Turchia, l’Iran.
Il fatto è comprensibile: nella distanza l’oggetto ap-
pare sfocato, e dunque lo si circoscrive in maniera
sommaria. Tuttavia, in questo gioco semplificante, le
distanze o le vicinanze geografiche contano lo stesso,
anche se talvolta non le percepiamo come tali. È per
questo che, in una prospettiva mediterranea, l’Islam
è identificato spesso col mondo arabo. La maggior
parte delle notizie (e degli allarmi) che troviamo as-
sociate all’Islam proviene dal Vicino Oriente o dal
Nord Africa, una fetta di pianeta che ci è vicina e in
cui la maggior parte della popolazione è araba.
Non sempre, però, ciò che fa parte di uno stereo-
tipo è del tutto sbagliato: c’è un altro motivo per cui
“arabità” e “islamità” vanno spesso insieme. Il Cora-
no, il libro sacro dell’Islam, è scritto in arabo (un ara-
bo del VII secolo d.C.) e, in quanto “parola divina”, è
considerato dai musulmani intraducibile. La fortuna
dell’Islam presso popolazioni che non parlano arabo
XXIV
non modifica questo dato incontrovertibile: esistono
traduzioni del Corano in tantissime lingue, ma l’ara-
bo continua a essere la lingua della religione. Tutta-
via – è bene specificarlo – non è questo, o non solo
questo, il motivo per cui, in una prospettiva storica,
possiamo parlare di “civiltà arabo-islamica”: usiamo
questa espressione quando vogliamo riferirci a quel
particolare periodo storico, i primi secoli dell’Islam,
in cui l’arabo, oltre a essere la lingua della religione,
fu anche lingua di amministrazione di un impero – il
Califfato – e anche la lingua della cultura.
Ma se la lingua della religione islamica è l’arabo,
questo non significa che tutti i musulmani siano arabi
o conoscano questa lingua (e, specialmente, l’arabo
coranico). Anzi, dal punto di vista demografico gli
arabi rappresentano una componente certamente
importante (circa 300 milioni di persone) e forse in-
fluente in termini di prestigio religioso, ma fortemen-
te minoritaria nel mondo islamico. Parallelamente, il
fatto che l’arabo sia la lingua dell’Islam non rende
automaticamente musulmani tutti gli arabi. Attual-
mente circa il 9% della popolazione araba non è mu-
sulmana, e di questo 9% la gran parte è costituita
da cristiani. Allo stesso modo, quando ci riferiamo
alla civiltà arabo-islamica, affermiamo che per diversi
secoli la storia dell’arabo e degli arabi è stata indis-
solubilmente legata all’impero islamico, ma faremmo
un’associazione impropria se pensassimo che tutti i
sudditi del Califfato fossero arabi o musulmani. La
civiltà arabo-islamica è contraddistinta, invece, da
un profondo cosmopolitismo, che ha visto fiorire
nell’impero islamico comunità di lingue e religioni
diverse.
XXV
A queste osservazioni bisogna aggiungere che il
mondo arabo è tutt’altro che uniforme da diversi
punti di vista. Vale la pena ricordare, ad esempio, la
storica suddivisione in Maghreb (Marocco, Algeria,
Tunisia e Libia) e Mashreq (Egitto, Siria, Giordania,
Penisola araba, Iraq), ognuna con le sue particolari vi-
cende politiche, con le proprie dinamiche relazionali
con le aree limitrofe (ad esempio con quelle zone che
andranno poi progressivamente arabizzandosi, come
il Sudan o la Mauritania) e con il proprio retaggio
preesistente all’arrivo dei conquistatori musulmani
(ad esempio l’Impero bizantino in Siria e Turchia, o
le popolazioni berbere della fascia sahariana). Con-
testi in cui Islam e lingua araba rappresentano certa-
mente elementi unificanti, ma non latori esclusivi di
contenuti culturali. Di qui le differenze confessionali,
le diverse espressioni di devozione religiosa, l’attec-
chire o il persistere di pratiche rituali islamiche e non:
una “babele” che si riflette nell’evolversi della lingua
in dialetti regionali e locali.

La zona grigia
Le riflessioni fin qui svolte ci portano a una consi-
derazione conclusiva necessaria: sempre più spesso,
è ciò che percepiamo dell’Islam, e non l’Islam in sé,
a guidare il nostro interesse o l’interesse dei media
verso una notizia, verso un evento. Esiste un “Islam
percepito”, un qualcosa che varia anche sensibil-
mente in base all’osservatore, nel quale i processi e le
dinamiche reali hanno un rilievo che dipende dall’u-
niverso cognitivo e valoriale che il singolo individuo
ha maturato in relazione allo stereotipo “Islam”. Se
XXVI
anziché interrogarci su “cosa sia davvero” l’Islam
(tema peraltro assai difficile da trattare), ci interro-
ghiamo su ciò che si struttura attorno a una sua per-
cezione più o meno realistica, scopriremo che nella
“zona grigia” fra realtà (ad esempio l’incipiente moto
di globalizzazione nel mondo islamico) e invenzione
(ad esempio l’esistenza reale di un “popolo islami-
co”) si collocano decine di fenomeni diversi, spesso
impossibili da monitorare nella loro interezza, che
orientano il “sentire” dei singoli individui in corri-
spondenza di eventi di particolare rilievo. È proprio
questo il territorio su cui misurare la distanza cui si
è accennato in apertura.
Certo, “l’intrusione” del mondo dell’Islam nel di-
battito culturale e politico rappresenta una (relativa)
novità, alla quale in molti pensano di poter rispondere
ricorrendo alle poche e sparse conoscenze in materia.
Ma gli echi dell’Islam percepito si posano ovunque,
spesso involontariamente, anche nei pensieri e nelle
analisi di persone – intellettuali, politici, giornalisti,
insegnanti – che, per la posizione che occupano nella
società, hanno la responsabilità di non farsi sedurre
dalla sirena della semplificazione.
Con questo dizionario mi auguro di ridurre alme-
no in parte questa zona grigia.

Il libro si articola in 20 voci e una breve cronologia.


Le voci non vengono presentate in ordine alfabetico,
perché il testo è costruito per accompagnare il lettore
in un percorso coerente dalla prima all’ultima pagina.
La forma non è dunque quella di un dizionario vero
e proprio. I rimandi presenti nel testo (segnalati con
XXVII
asterisco) forniscono al lettore la possibilità di segui-
re un proprio personale percorso.
Le tre voci iniziali (“Corano”, “Muhammad” e
“Allah”) introducono le prime fondamentali nozioni
sulla religione islamica, con un’attenzione particolare
al dato culturale che da esse procede.
Seguono le voci “fitna” (divisione, sedizione, sci-
sma) e “umma” (comunità, nazione, in particolare
“comunità dei credenti”) con cui faremo i primi veri
passi nella storia e introdurremo i temi – che sono alla
base di molti luoghi comuni – dell’unità e della divi-
sione nell’Islam con ciò che ne consegue in termini
di confessioni e denominazioni (ad esempio: sunniti,
sciiti, kharijiti).
Con le voci “din” (religione) e “dawla” (Stato) en-
treremo nel vivo del discorso sulla “natura” dell’Islam
religioso, che molti interpretano – a torto – solo nella
sua dimensione “normativa”. Approfondiremo poi –
facendo uso della storia – il luogo comune che descri-
ve l’Islam come un sistema di pensiero “totalizzante”
in cui non c’è separazione fra “politica” e “religione”,
un argomento che ci accompagnerà anche nelle voci
successive. Nella voce “jihad” affronteremo uno dei
grandi malintesi che a questa visione si associano:
l’idea che l’Islam sia “essenzialmente” una religione
guerriera. La voce “arabi” aiuterà, in questo conte-
sto, a collocare dati e nozioni al posto giusto, alme-
no dal punto di vista storico, mentre la voce “imam”
ci servirà per inserire nella cornice appropriata quei
personaggi e quelle funzioni che alcuni definiscono in
maniera assai semplicistica “clero islamico”.
Con la voce “Medio Oriente” faremo il nostro in-
gresso nella geografia e nell’immaginario geografico
XXVIII
associato all’Islam. Discuteremo poi della relazione
fra Islam, tradizione e mondo moderno alla voce “mo-
dernità”. Tema che sarà approfondito nella voce “po-
litica”, ma in un’ottica più specifica, con riferimento a
gruppi e organizzazioni che ritroviamo continuamen-
te nei media: fra gli altri, Fratelli Musulmani, wahha-
biti, salafiti. Entreremo così nel cosiddetto “Islam po-
litico”, per uscirne parzialmente nella voce seguente,
intitolata “Iman” (fede), che ci introdurrà a una di-
mensione, quella della ritualità, del culto e della spi-
ritualità islamiche, che rischia di essere sottovalutata
all’interno di un quadro in cui solo il “politico” è po-
sto al centro dell’attenzione. Seguendo questo filo ci
dedicheremo poi alla cosiddetta “economia islamica”
del XXI secolo, un fenomeno contemporaneo ampia-
mente trascurato e immerso nel più ampio scenario
della globalizzazione. La voce “popoli” ci consentirà
di riflettere sulle macroscopiche differenze etnico-
linguistiche esistenti in seno al mondo islamico.
Le ultime voci del libro sfruttano la rete di riferi-
menti costruita nelle voci precedenti per dedicarsi a
quello che abbiamo definito “Islam percepito”. Di-
scuteremo quindi di “orientalismo”, “islamofobia” e
“terrorismo”.
Nella letteratura di adab, ossia in quei libri che si
occupano di svago e di “etichetta” che alcuni hanno
assimilato ai nostri “galatei dei costumi”, fiorita fra
il 750 e il 900 d.C., le donne comparivano come “te-
ma”, cioè come oggetto del discorso. Ad esse veniva
spesso dedicato un capitolo a parte, al termine del
libro, e ciò indica che a parlarne fossero dei maschi.
Anche in questo libro le donne “arrivano per ultime”
e un motivo, per molti versi “maschile”, c’è: le donne
XXIX
musulmane sono il “luogo comune” per eccellenza, il
punto dove finiscono per riversarsi tutti i pregiudizi e
gli stereotipi riguardanti l’Islam di ieri e di oggi. E do-
ve si sedimentano tutti i “politicismi”, ma soprattutto
i paternalismi di Oriente e di Occidente.
Con le donne musulmane superiamo le frontie-
re dell’Islam percepito ed entriamo in un campo di
costrutti ideologici, politici e culturali estremamente
più ampio. Si è scelto dunque, proprio per la strut-
tura che a questo libro si è voluta dare, di affrontare
questo argomento dopo aver passato in esame tutti
gli altri temi. Senza la conoscenza accumulata con
le precedenti 19 voci, una trattazione sulle “donne
musulmane” si sarebbe ridotta a un freddo ed enci-
clopedico elenco di informazioni. In questo modo,
invece, riusciamo a tirare le fila del discorso, dando
alle donne, per quanto possibile in così poche pagine,
l’ultima parola.

In questo libro si è optato per una trascrizione molto


semplificata conservando, soprattutto nel caso di nomi
di persona, le trascrizioni più in uso nella pubblicistica e
nella letteratura divulgativa. Questa scelta è ben lontana
dal non presentare problemi: seguendo orientativamen-
te, come si è fatto, un tipo di trascrizione “all’inglese”, si
producono alcune ambiguità che possono generare letture
erronee. Tuttavia, si è ritenuto che tali possibili malintesi
fonetici creino in un lettore non esperto problemi minori
di quelli che una trascrizione semplificata può risolvere.

XXX
Islam in 20 parole
1. Corano

Nell’estate del 2015 Susan Worrall, direttrice del-


le collezioni speciali (la Cadbury Research Library)
dell’Università di Birmingham, annunciò il ritrova-
mento di due fogli di un Corano antichissimo, forse
il più antico di tutti. In base alle indagini condotte
col radiocarbonio, la pergamena su cui era trascritto
risaliva, con un’accuratezza del 95,4%, a un periodo
compreso fra il 568 e il 645 d.C. La notizia, che rim-
balzò immediatamente sui media, era che l’estremo
meno recente della forbice, il 568, era addirittura an-
tecedente alla data di nascita (570 circa) del portatore
della profezia coranica, Muhammad*.
Gli studiosi iniziarono subito a interrogarsi. Ci
fu chi notò, giustamente, che le indagini erano sta-
te condotte sulla pergamena e non sull’inchiostro,
sottolineando che la fortuna di quel materiale scrit-
torio – la pelle animale – nella storia dell’umanità è
dovuta, anche, alla possibilità di un suo riuso (tanti
rari testi di autori antichi sono stati ritrovati, grazie
alle tecnologie oggi disponibili, “sotto” ad altri te-
sti). La datazione della pergamena, dunque, poteva
figurare come anacronistica rispetto al periodo di
attività di Muhammad, ma ciò significava ben poco.
3
Altri studiosi misero in evidenza il fatto che gli in-
chiostri rossi, presenti sulla pergamena, non erano in
uso all’epoca di Muhammad (cominciarono ad essere
utilizzati nei decenni a seguire). Inoltre a quel tempo
il Corano non era ancora stato organizzato in brani
(le sure) con un ordine stabilito, né ridotto alla forma
di un vero e proprio libro, mentre tutti i segnali pre-
senti sulle due pagine, a cominciare dalla presenza di
una intestazione, facevano pensare il contrario. Dai
primi studi sul contenuto del manoscritto emerse che
le varianti rispetto al testo coranico accettato erano
del tutto secondarie, conclusione analoga a quella
cui erano giunti nei decenni precedenti altri studiosi
che avevano analizzato altre copie molto antiche del
Corano.
Tutte queste considerazioni, che rendevano la no-
tizia certamente meno appetitosa, furono per lo più
ignorate. Nel soppesarne il valore scientifico e nel
leggerne le implicazioni dal punto di vista religioso
e culturale, i media operarono drastiche riduzioni e,
talvolta, malevole mistificazioni. I giornalisti più avi-
di di scoop giunsero addirittura alla conclusione che
l’Islam era “una bufala” e Muhammad un truffatore.
Certamente, al di là di questi evidenti pregiudizi, die-
tro a molte di quelle semplificazioni c’era una genui-
na volontà di capire, unita a una malintesa percezione
del luogo comune secondo cui l’Islam è la “religione
del libro” per eccellenza, fatto che, considerando
l’importanza che i musulmani attribuiscono al Cora-
no, può sommariamente dirsi vero.
Il Corano è, in effetti, la fonte imprescindibile del-
la fede (vedi Iman*), della Legge (shari‘a) e della teo-
logia (kalam) islamiche, che “abroga” le rivelazioni
4
precedenti e rappresenta il punto di fuoco attorno al
quale si realizzerà l’elaborazione religiosa, scientifica
e letteraria dell’Islam. La struttura attuale del Cora-
no, il metodo con cui è stato raccolto e le caratteristi-
che che i fedeli musulmani ritengono che abbia sulla
base soprattutto delle descrizioni che il Corano fa di
sé, lo rendono infatti un dispositivo culturale molto
complesso, un unicum che non trova paralleli nella
storia umana.

Innanzitutto, il Corano è “parola di Dio” (vedi


Allah*). La sua peculiarità, ciò che lo rende profon-
damente diverso da altri testi sacri, è di essere opera
esclusiva di un “autore divino”, di riportare fedel-
mente quanto detto dalla divinità (per questo motivo
il Corano è considerato dai musulmani intraduci-
bile): Muhammad, il messaggero (rasul) dell’Islam,
non traduce né interpreta il messaggio, si limita ad
annunciarlo sotto dettatura, in brani, dopo che in lui
è “discesa” la profezia (per il tramite dell’arcangelo
Gabriele).
In quanto parola di Dio, il Corano non è parago-
nabile per importanza alle altre fonti dell’Islam. I pur
fondamentali racconti (hadith) sulla vita, i detti e gli
atti di Muhammad (la cui emulazione è raccomanda-
ta nel Corano) che costituiscono il corpus denomina-
to sunna, sono semplici cronache i cui autori, seppure
devoti, sono soltanto esseri umani.
Una delle conseguenze della trascrizione e reda-
zione del Corano – ossia del momento in cui diventa
“Il Libro”, costituendo così l’autorità fondante di un
intero sistema di sapere e di una intera società – è
proprio la nobilitazione del concetto, pressoché ine-
5
sistente nella società araba preislamica, di scrittura
intesa come composizione autoriale: scrivere un testo
equivale a fissarlo e a renderlo il più possibile immu-
tabile; firmarlo poi (o attribuirlo a un autore attendi-
bile) significa conferirgli autorità. Anche grazie a ciò
sarà ammissibile, e finanche raccomandabile, scrive-
re le raccolte di hadith, o la “biografia del profeta”
(sira), o la narrazione storica di eventi importanti, o
anche un trattato di grammatica.

La prima fondamentale caratteristica del Corano


“in quanto libro” è quella di essere la fissazione per
iscritto di un messaggio orale. La “parola di Dio” in
esso riportata è elaborata a priori, è una composizio-
ne preesistente alla sua trasmissione. Quella che, a
beneficio degli uomini, diverrà prima una recitazione
(qur’an) e poi un “oggetto-libro” (kitab) è infatti con-
cepita come parte di un’entità a sé stante, perfetta,
definitiva e stabilita una volta per tutte. Al momento
della sua rivelazione il Corano è già scritto (mastur,
“vergato, tracciato”) e conservato in una sorta di en-
tità archetipale, la “Madre del Libro” (umm al-kitab),
che si trova presso Dio. Uno dei vari passi coranici
in merito così recita: “Noi ne facemmo un Corano
arabo perché vi sia comprensibile, ed esso, eccelso e
sapientissimo, si trova nella Madre del Libro presso
di Noi”1.

1
Cor. 43: 3-4. Non ci è dato, ovviamente, conoscere i contenuti e
la forma celeste della Madre del Libro, se non attraverso descrizioni
di carattere metaforico (il Corano, ad esempio, è “vergato su una
pergamena srotolata” dice Cor. 52: 2-3). Vedi anche Cor. 13: 59, 56:
78-79, 80: 13-16.

6
Poiché l’opera coranica è scissa dalla sua espres-
sione terrena, orale o scritta che sia, l’oggetto-libro
che ne scaturisce sarà soltanto la sua messa in pagina.
Inoltre, dal punto di vista religioso, la presenza di un
“libro-Corano” in carta o in pergamena non rende-
rà meno importante la sua recitazione, forma nella
quale esso è stato originariamente trasmesso. Tanto
più che Dio comanda a Muhammad di recitare (o
tutt’al più leggere) il suo messaggio, e questi, durante
l’intera sua vita, non si preoccuperà di fissarlo per
iscritto. Un fatto che spiega perché la cultura reli-
giosa musulmana attribuisce grande importanza alla
trasmissione orale di contenuti religiosi, e considera
la memorizzazione del Corano un atto particolar-
mente meritorio. Accanto alla fissazione per iscritto
del Corano, d’altronde, si sistematizzerà un sapere
riguardante la sua recitazione, che conserverà diverse
varianti stilistiche; la lettura corretta del Corano sarà
soggetta a regole ben definite, formulate in una delle
scienze coraniche, la “scienza della lettura”.

La resa del Corano in un unico oggetto-libro si de-


ve all’iniziativa del terzo califfo (cfr. la Cronologia in
fondo al volume), ‘Uthman bin ‘Affan (644-656), che
ordina la collezione, la collazione e la definitiva fissa-
zione dei diversi brani coranici, memorizzati e recitati
o messi per iscritto da pii fedeli sui supporti più di-
versi. Ciò avviene perché già pochi anni dopo la sua
discesa, la recitazione divina rischiava di espandersi
a dismisura in varianti che avrebbero compromesso
l’univocità e dunque l’autorevolezza del messaggio
originario.
Il Corano, così assemblato, è tuttavia ancora
7
un’entità mobile e incerta. Al tempo della rivelazione
e per i decenni a seguire, la composizione letteraria,
anche la più autoriale, era ben lungi dal trovare nella
forma scritta il suo principale veicolo di trasmissio-
ne. L’alfabeto arabo era ancora, all’alba dell’Islam,
uno strumento rudimentale, fortemente inadatto alla
fissazione inequivocabile di un testo, una ossatura
grafica, una sorta di spartito che assiste la lettura di
qualcosa che già si conosce a memoria.
Sarà proprio l’esigenza di una trascrizione affida-
bile per una registrazione più analitica della profezia
coranica a determinare l’introduzione nella scrittura
di nuovi espedienti ortografici. E solo da quel mo-
mento la scrittura intesa nella sua accezione di “tratto
scrittorio”, ricevendo un riflesso della sacralità della
“parola di Dio”, evolverà in “calligrafia”. L’aspetto
estetico della scrittura diverrà poi, nei suoi risvolti ar-
tistici, il sostituto iconografico delle immagini umane
in tutta l’arte islamica (sebbene anche qui con impor-
tanti eccezioni).

Con la cosiddetta vulgata othmaniana del Cora-


no compare per la prima volta in Arabia quella che
possiamo definire, con la dovuta considerazione per
la sua specificità, un’opera letteraria (densa, fra l’al-
tro, di elementi narrativi), una composizione il cui
autore è individuabile (nell’entità divina) e che viene
messa per iscritto in un libro. Questo fatto, di per sé
portatore di implicazioni culturali di grande rilievo,
non deve tuttavia oscurare l’altro aspetto, non meno
importante, dell’operazione compiuta da ‘Uthman:
il Corano contiene un buon numero di indicazioni
su comportamenti da tenere o obblighi cui ottem-
8
perare (vedi Din*) e, una volta fissato, acquista un
valore legale: i musulmani considereranno la vulgata
anche e soprattutto nella sua dimensione giuridica.
Nell’Arabia preislamica la “scrittura” (kitaba) ha in-
fatti soprattutto una funzione legale-amministrativa,
un libro (kitab) è principalmente un registro sul quale
annotare atti.
Dunque, fra le motivazioni che spingono il califfo
a fissare il testo coranico c’è probabilmente proprio
quella – ed è forse la più stringente – di dare al Cora-
no nel suo complesso la forma di un atto legale. Non è
casuale, del resto, che nel suo aspetto formale questo
kitab assomigli proprio a un registro: l’ordine in cui
i brani (le sure, in tutto 114) sono organizzati è indi-
pendente dal loro contenuto narrativo, non vi è alcun
legame cronologico o tematico fra l’uno e l’altro bra-
no (e spesso fra gruppi di versetti nella stessa sura).

Il Corano, insomma, non è un racconto, sebbene


in esso compaiano diverse narrazioni: è un “freddo”
elenco di brani ordinati (con qualche eccezione) in
base alla loro ampiezza. Un registro la cui compila-
zione avviene tuttavia ex post, e che assume dunque
una forma particolare, essendo anche ispirata a quei
libri divini che il Corano stesso descrive: volumi in
cui sono meticolosamente registrate tutte le azioni
umane prima ancora che siano compiute.
Se dunque da una parte è evidente l’intenzione
di fornire col kitab un’attestazione di tipo giuridico,
dall’altra traspare una sia pure abbozzata opera di
edizione, resasi necessaria proprio per la natura di
raccolta e collezione (e non di sedimentazione cro-
nologica pura e semplice) sottesa all’operazione.
9
L’intervento editoriale più chiaro è la collocazione in
testa alla collezione di una sura (la “Aprente”, usata
per la preghiera) che non segue il criterio di ampiezza
(è fra le più corte del Corano). In testa a ogni sura – fa
eccezione solo la nona – sono poi inseriti un titolo,
costituito da una parola che ricorre nella sura stessa e
la individua, e una basmala – termine col quale si in-
dica la frase Bismillah al-Rahman al-Rahim (“in nome
di Dio, Clemente e Misericordioso”) che fa da incipit
alle sure e viene recitata prima di ogni atto di culto –,
la quale con ogni probabilità non faceva parte della
recitazione originaria.
Ad ogni sura non corrisponde sempre una singo-
la rivelazione e ciò, oltre a rafforzare l’idea che ogni
sura sia stata raccolta con l’intenzione di riportarne
il testo nel modo esatto in cui è stato fissato, sta a
indicare ancora una volta che al tempo della vulgata
erano già presenti versioni varianti delle rivelazioni
messe per iscritto, fra le quali i compilatori dovettero
scegliere. Stessa osservazione vale quando, in esordio
di una sura, incontriamo lettere sparse alle quali non
corrisponde un senso compiuto: sono, con ogni pro-
babilità, la testimonianza della presenza di versioni
testuali sulle quali è stata eseguita la redazione finale.
2. Muhammad

Nel 2010 i media diffusero la notizia secondo cui in


Inghilterra e nel Galles il nome proprio più frequen-
temente dato ai neonati maschi era Muhammad, il
nome del profeta dell’Islam. La notizia fece scalpore,
venne letta da molti come segno dell’incipiente “in-
vasione musulmana” dell’Europa e da quel momen-
to, alla pubblicazione annuale della “classifica” dei
nomi più usati in quei paesi, lo spauracchio veniva
puntualmente ritirato fuori. Solo i giornalisti più ac-
curati riportarono un dettaglio importante: l’appel-
lativo, nella classifica dei nomi più usati, appariva in
dodici varianti, e le prime due si trovavano al 16° e
36° posto. Nessuno si chiese perché queste varian-
ti esistessero né se, per caso, portassero con sé una
qualche informazione rilevante, ad esempio la pro-
venienza degli individui. Nelle cronache esse veni-
vano definite come espressioni diverse di un unico
“nome musulmano”, il che effettivamente è vero, ma
ciò non significa praticamente nulla, se non – come
vedremo – il legame con alcune tradizioni famigliari
o di comunità.
Se è vero che la notizia “esisteva” solo perché si era
deciso di mettere tutte insieme le varianti di un nome
11
proprio, è vero anche che “Muhammad”, con tutte le
sue varianti e le sue trasformazioni fonetiche, è il no-
me maschile più in uso nel mondo musulmano e ciò si
spiega con l’importanza che la figura del profeta rive-
ste nell’Islam. Tuttavia, sul posto che il profeta trova
nell’impianto dottrinale dei musulmani è necessario
fare qualche precisazione. E, per prima cosa, bisogna
definire la natura e la forma della sua profezia. Questi
è un rasul e un nabi, un “inviato, messaggero” che
“annuncia, rivela” la profezia; è un semplice essere
umano che non condivide con la divinità unica carat-
teristiche o capacità di alcun genere.

Nell’ottobre del 2015 gli spettatori arabi della for-


tunata serie Homeland restarono di stucco. Giunta
ormai alla quinta stagione, questa serie è ambientata
in un Medio Oriente* hollywoodiano e racconta le
vicende di una agente della Cia, Carrie Mathison,
impegnata a risolvere casi molto intricati. Gli auto-
ri della serie erano stati ripetutamente criticati per
aver alimentato pregiudizi sui musulmani e per aver
presentato contenuti considerati razzisti nei confron-
ti di arabi, afghani e pakistani, oltre che islamofobi
(vedi Islamofobia*). Nell’estate del 2015, la produ-
zione aveva affidato a un gruppo di writers arabi,
conosciuti come Arabian Street Artists, il compito di
rendere “credibile” il set di una puntata ambientata
in un campo profughi siriano alla frontiera con il Li-
bano. Bisognava riempire i muri di scritte. I writers
avevano accettato il lavoro ma, all’insaputa dei pro-
duttori, avevano scritto frasi come: “Homeland non
è una serie”, “Homeland è vergognosa”, “Homeland
è una presa in giro che non fa ridere”.
12
Intervistato da Erin Kilbride per il blog Muftah,
Don Karl – il writer di casa a Berlino, autore di un
libro intitolato Arabic Graffiti, che aveva coinvolto
gli Arabian Street Artists – ha raccontato alcuni retro-
scena: “Volevano qualcosa che sembrasse autentico
e non infrangesse le leggi sul copyright. Ci mostraro-
no degli esempi di scritte e fu subito chiaro che non
sapevano che cosa significassero. Ad esempio alcuni
erano dei graffiti pro Assad [Bashar al-Asad]. Ci rac-
comandarono di non essere politici o offensivi nei
confronti della religione [...] Fu divertente quando ci
dissero: ‘Scrivere Muhammad è il più grande va bene,
ovviamente’. Ma scrivere questo sarebbe stato dav-
vero offensivo, perché è Dio ad essere il più grande,
non Muhammad”1.
Muhammad è un uomo come un altro e non un
Dio in terra, come invece Gesù. Equipararlo in qual-
che modo a Dio, anche in una invocazione, è una
bestemmia. Secondo la dottrina universalmente ac-
cettata, anche quando compie miracoli il profeta, che
per il resto si limita a “trasmettere” la parola di Dio
(cioè il Corano*) così come l’ha ricevuta dall’arcan-
gelo Gabriele, agisce solo come tramite della volontà
di Dio. Muhammad, benché sia stato “il migliore de-
gli uomini”, è pur sempre soltanto un uomo e questo
immerge il personaggio nella Storia, lo spoglia di ogni
santità. Lo dimostrano quelle che sono state presen-
tate come “debolezze” (ad esempio l’essere analfa-
beta) o, in maniera malevola, come “perversioni” (ad

1
Erin Kilbride, Homeland’s Islamophobia Isn’t Going Away Any
Time Soon, “Muftah”, 17 ottobre 2015, http://muftah.org/homeland-
islamophobia/.

13
esempio l’aver avuto molte mogli, o l’aver sposato
donne quasi impuberi) non degne di un profeta e, so-
prattutto, il profilo profondamente politico della sua
attività, che si concretizza nella formazione della pri-
ma comunità dei credenti (con tutto ciò che questo
comporta anche dal punto di vista militare). Agli oc-
chi dei credenti questi elementi non hanno relazione
diretta col messaggio di cui Muhammad è portatore
e dimostrano, inoltre, la sua integrale umanità.
Tutto ciò rende il profeta una figura completa-
mente diversa rispetto al “figlio di Dio” cristiano,
e contraddistingue anche il tipo di devozione che i
musulmani hanno per la sua persona – una devozio-
ne molto lontana da quella che i cristiani possono
avere per un santo o per lo stesso Gesù – così come,
soprattutto, il criterio della sua imitatio, che rappre-
senta uno dei cardini della dottrina islamica. Imitare
Muhammad non significa “farsi Dio”, ma compor-
tarsi nel modo migliore possibile in relazione a ciò
che Dio ha ordinato e raccomandato. La sua posizio-
ne di “ultimo e definitivo profeta”, “vicario di Dio in
terra” ed “esempio per i credenti” è stabilita infatti
nel Corano, ossia direttamente da Dio.
La letteratura religiosa che lo riguarda, che pren-
de il nome di sunna e rappresenta la seconda fonte
dell’Islam in ordine di importanza, non è necessaria-
mente elogiativa, anche se talvolta è venata di apo-
logia ed esagerazione: si occupa in maniera scarna e
“quasi scientifica” di riportare fedelmente gli atti e i
detti del profeta con l’obiettivo, non secondario, di
definire in termini morali e legali le regole di convi-
venza della comunità dei credenti. Solo in senso lato,
dunque, i musulmani sono “seguaci di Maometto” o
14
“maomettani”, termine con cui ancora oggi vengono
talvolta definiti. E, allo stesso tempo, si spiega il mo-
tivo per cui a un gran numero di bambini maschi, nei
paesi islamici e nelle comunità musulmane della dia-
spora, viene dato il beneaugurante nome di Muham-
mad con le sue varianti (o derivati, come Hamad,
Hammud, Mahmud ecc.) rispetto alla poco diffusa
tradizione cristiana di chiamare “Cristo” o “Gesù”
i propri figli.

Per prima cosa Muhammad, che nasce alla Mecca


attorno al 570 d.C. e muore nel 632 a Medina, è or-
fano di padre alla nascita e di madre nei primi anni
della sua vita. I suoi tutori sono dapprima il nonno
paterno, ‘Abd al-Muttalib bin Hashim, e poi lo zio
paterno, Abu Talib, il cui ultimo figlio, ‘Ali, sposerà
una delle figlie di Muhammad, Fatima, dopo esse-
re stato adottato dallo stesso Muhammad alla morte
dello zio. ‘Ali diventerà poi il quarto successore del
profeta e il primo imam degli sciiti (vedi Fitna*). En-
trambi i tutori di Muhammad sono figure eminenti
nel clan meccano dei Banu Hashim, che afferisce alla
tribù dei Quraish, dedita principalmente ai traffici
commerciali. È per il tramite dello zio, che lo metterà
in contatto con la ricca vedova Khadija, che Muham-
mad inizierà a lavorare nel commercio. Più tardi
Muhammad e Khadija si sposeranno e la donna, al
momento della prima rivelazione ricevuta dal profeta
(612), diverrà la prima credente.
La rivelazione “discese” su Muhammad quando
aveva circa quarant’anni. La predicazione della ri-
velazione impegnò Muhammad fino alla sua morte,
coniugandosi prima con l’evidente ostilità dei mecca-
15
ni, dai quali non poté più proteggersi dopo la morte
dello zio, avvenuta nel 619, e poi con la “migrazione”
(hijra) verso Yathrib nel 622, la città che in seguito
venne battezzata Madinat al-Nabi, città del profeta, e
in breve semplicemente Medina. In quella città costi-
tuì la prima vera e propria “comunità” di musulmani
(vedi Umma*) e da lì partì alla conquista della sua
città d’origine e di ampie aree della Penisola araba.
Tornò alla Mecca nel 630, da vincitore e da leader di
una comunità ormai numerosa. Nel 632, anno della
sua morte, compì in quella città il suo primo e ultimo
hajj (il pellegrinaggio).
Nell’Islam la figura di Muhammad ricopre un
ruolo di primo piano dal punto di vista devozionale,
nonostante la disapprovazione di alcune correnti che
professano un’interpretazione integrale dell’unità di
Dio, ad esempio la corrente wahhabita e gli attuali sa-
lafiti (vedi Politica*). In tutto il mondo musulmano,
con qualche eccezione, si commemora la sua nascita,
che cade il 12 del terzo mese del calendario musul-
mano, Rabi‘ al-Awwal, nel giorno che viene denomi-
nato mawlid al-nabiyy/al-nabawi, ossia la “nascita del
profeta”. Le origini di questa ricorrenza risalgono,
secondo alcuni, ai primi califfi (vedi Imam*), e og-
gi essa è riconosciuta in tutti i paesi a maggioranza
musulmana, ad esclusione dell’Arabia Saudita e del
Qatar, come giorno di festa nazionale. La nascita del
profeta è stata nei secoli, soprattutto in ambito misti-
co (vedi Din*), oggetto di ispirazione poetica.
3. Allah

Verso la fine del 2009 i curatori di Floating Sheep, un


blog che si occupa di mappare la rete partendo dai
contenuti generati dagli utenti e classificati nel motore
di ricerca di Google, cercarono di dimostrare che su
internet esistono delle “geografie dei riferimenti reli-
giosi”. Scelsero quattro parole chiave che dovevano
identificare altrettanti fra i maggiori raggruppamenti
religiosi del pianeta (Cristianesimo, Islam, Induismo
e Buddhismo): Gesù, Allah, Hindu e Buddha. Il cri-
terio, apparentemente corretto, conteneva tuttavia
un difetto irrisolvibile. La parola Allah è infatti usata,
specialmente nell’area vicinorientale e nordafricana,
anche per identificare il Dio cristiano.
Allah deriva da una locuzione araba composta
dall’articolo determinativo al e dalla parola ilah,
“Dio, divinità”. Letteralmente, dunque, “Iddio”. La
sua origine è preislamica, ma nel Corano* ricorre an-
che in funzione di nome proprio; è generalmente usa-
to dai musulmani nella sua forma araba, non tradotta.
Occorre notare, inoltre, che talvolta l’uso di “Al-
lah” non è esclusivo delle comunità musulmane an-
che in ambiti non arabofoni. È il caso della Male-
sia, dove il Cristianesimo approda con i portoghesi
17
soltanto nel XVI secolo, dopo che l’Islam vi si era
installato stabilmente attorno al XII insieme alle co-
munità commerciali musulmane indiane, e dove i
cristiani, forse per motivi di proselitismo, decisero di
usare la parola Allah per designare la divinità nelle
traduzioni malesi dei testi sacri. Questo è il motivo
principale per cui, sebbene la Malesia non sia fra i
paesi a più alta concentrazione di musulmani (61%
della popolazione), la mappa disegnata da Floating
Sheep segnalava un’altissima concentrazione di rife-
rimenti ad “Allah”, dunque apparentemente “islami-
ci”, in quell’area. A tale sovrapposizione deve essersi
aggiunto, negli ultimi anni, il clamore mediatico su-
scitato da una disputa legale-religiosa che aveva al
centro proprio quella parola. Nel 2007 il ministero
dell’Interno malese minacciò di chiudere l’“Herald”,
un giornale cattolico, che – come da tradizione – uti-
lizzava “Allah” per designare il Dio cristiano: scop-
piò un caso che arrivò in tribunale e si concluse nel
giugno del 2014, quando i giudici della Corte federa-
le di Putrajaya condannarono l’“Herald” a sostituire
quella parola. Probabilmente oggi la ricerca di Floa-
ting Sheep sarebbe meno viziata.

L’Islam nasce in un contesto multiconfessionale,


principalmente politeista, e afferma il monoteismo
con una forza prima sconosciuta iscrivendosi nel sol-
co delle religioni abramitiche. Il Dio musulmano è
“la sola divinità”, l’unica esistente, e la parola usata
per indicarlo, oltre a molti dei suoi appellativi, lo sot-
tolinea. Ad esso non si “associa” nulla e nessuno: an-
che il profeta Muhammad*, il migliore degli uomini,
non ha qualità divine.
18
Le caratteristiche del Dio musulmano sono ogget-
to di analisi razionale nei trattati di kalam (teologia),
nei quali è descritto come causa efficiente del mondo
e inconoscibile nella sua essenza. Nel Corano, di cui
è l’autore, Dio si descrive come colui che ha creato il
cielo e la terra seguendo un suo imperscrutabile fine,
e come sufficiente a sé stesso, non avendo bisogno
del mondo per esistere. Onnisciente e onnipotente,
conosce gli uomini più di quanto essi conoscano sé
stessi, ne dispone a suo piacimento e fa testimoniare
loro la sua divinità. È provvidente, benevolente, di-
spensatore di vita e di morte e l’uomo vi trova rifugio
dai mali.
L’unicità di Dio è rimarcata nella prima parte
dell’attestazione di fede, shahada, il primo dei pilastri
dell’Islam (arkan al-Islam), che recita “non c’è dio se
non Iddio” (in forma meno letterale: “non c’è altro
dio all’infuori di Allah”). La sua menzione è consi-
derata meritoria ed è praticata nella vita quotidiana
in diverse modalità, durante la preghiera (salat) e in
altri rituali. Va poi ricordata la formula “Allah akbar”
(“Dio è più grande”, detta takbir), divenuta famosa in
anni recenti perché ampiamente utilizzata nel corso
di atti di guerra. Trattandosi di un intercalare di uso
corrente, non bisogna incorrere nell’errore di con-
siderare necessariamente “estremisti” coloro che la
pronunciano dopo aver visto esplodere una bomba o
mentre partecipano a uno scontro a fuoco. Nel caso
di una guerra fra musulmani, è probabile che da una
parte e dall’altra della barricata qualcuno proferirà
un suo takbir.
Ma “Allah” per i musulmani non è l’unico modo
di chiamare Dio. Nel Corano e nella sunna, questi
19
viene descritto con una serie di appellativi – tradi-
zionalmente sono 99 – con i quali i musulmani gli
rendono gloria, seguendo l’invito coranico: “E Dio
possiede i nomi più belli, invocatelo dunque con quei
nomi, e abbandonate coloro che usano quei nomi
perversamente: saranno ricompensati per quel che
fanno”1. È probabilmente questa esortazione a incen-
tivare l’uso, nel mondo islamico, dei cosiddetti nomi
“teofori”, formati dal termine ‘Abd (servo o devoto
di) seguito da uno dei 99 nomi di Dio (ad esempio
‘Abd al-‘Aziz, ‘Abd al-Fattah o lo stesso ‘Abd Allah).
Nel mondo cristiano, invece, interviene l’abitudine
di intitolare la propria prole ai santi, ritenuti dotati
di un qualche attributo divino. Leggere tutti insieme
i “bei nomi di Dio” (asma’ Allah al-husna) può dare
un’idea sufficientemente ampia di come i musulmani
guardino alla divinità.

1
Cor. 7: 180.
4. Fitna (Divisione)

Henri Laoust (1905-1983), un grande studioso fran-


cese, intitolò il suo libro più importante Gli scismi
nell’Islam1, smascherando così, forse involontaria-
mente, uno dei luoghi comuni più radicati sull’Islam:
la sua monoliticità. Abbandonata la prospettiva com-
parativa, cioè il confronto e la ricerca di similitudini
o differenze con altre religioni, Laoust si concentrò
sui tanti contrasti interni all’ecumene islamica. Scelse
poi di dare alla trattazione un ordine cronologico,
mettendo così in risalto la profondità storica di quelle
divisioni.
È sufficiente dare uno sguardo alla struttura di Gli
scismi nell’Islam per verificare la complessità di un
tema che oggi i media, e anche alcune potenze regio-
nali vicinorientali, tendono a ridurre drasticamente
all’antagonismo fra sunniti e sciiti. L’opera abbraccia
un arco cronologico di tredici secoli e si snoda sulle
direttrici della politica, della teologia, della mistica
e del diritto. Registra le distanze e i riavvicinamenti
avvenuti nel corso del tempo fra le tre grandi deno-

1
La prima delle tante edizioni uscì nel 1965 presso Payot (Paris).

21
minazioni dell’Islam – sunnismo, sciismo e khariji-
smo –, così come le loro suddivisioni interne in tante
forme ed espressioni diverse, prima e dopo il grande
spartiacque storico dell’epoca coloniale. Ne deriva
un quadro dai colori sfumati nel quale i confini fra
denominazioni, le definizioni di eresia e ortodossia,
le descrizioni delle differenze dottrinali si problema-
tizzano.

A partire dalla morte di Muhammad*, cioè tecni-


camente nel momento in cui l’Islam originario perde
la sua guida, si registrano i primi dissidi che portano
alla divisione – il termine tecnico in arabo è fitna –
della comunità dei credenti (vedi Umma*). I primi
eventi che segnano quella frattura sono di natura
politica, riguardano cioè la lotta per la leadership
della comunità, la successione a Muhammad non in
quanto “profeta” ma in quanto “capo politico” (vedi
Imam*). Nei primi decenni dell’Islam, i musulmani si
lanciano in armi alla conquista del mondo e, in meno
di trent’anni, estenderanno la loro influenza ben oltre
la Penisola araba, in Egitto, in Tripolitania, in Siria,
in Palestina, in Iraq e in Persia. La gestione di questo
impero, un fatto eminentemente politico, scatenerà
gli appetiti e le ambizioni di singoli individui e di
gruppi, influenzando se non determinando la forma-
zione di specifiche correnti religiose.
La prima vera scissione nella comunità dei creden-
ti si registra dopo la battaglia di Siffin (un villaggio
che si trovava sulla riva destra dell’Eufrate, nei pres-
si di al-Raqqa) del 657. Il quarto califfo benguidato,
‘Ali bin Abi Talib, cugino e genero di Muhammad, si
scontra con Mu‘awiya bin Abi Sufyan, il governatore
22
della Siria che poi diventerà califfo dando vita alla
prima dinastia califfale islamica, quella omayyade.
Quest’ultimo – forse strumentalmente – chiede giu-
stizia per l’assassinio del terzo califfo, ‘Uthman bin
‘Affan, e già lavora per conquistare egli stesso il titolo
califfale. Ma trovatosi in difficoltà dal punto di vista
militare chiede un arbitrato per sanare la divergenza.
‘Ali accetta e viene sconfitto, aprendo di fatto la stra-
da alla vittoria dell’omayyade.
Prima dell’arbitrato, quando la battaglia aveva
avuto inizio, alcuni Compagni del profeta – ovvero
coloro, senza distinzione tra maschi e femmine, che
lo sentirono parlare o lo videro agire – avevano rifiu-
tato di prenderne parte. Ad arbitrato concluso, inve-
ce, una parte dei seguaci di ‘Ali, delusa da lui, non si
piega alle decisioni prese e abbandona il resto della
comunità musulmana, praticando una vera e propria
secessione. L’anno seguente la ribellione viene se-
data, nella battaglia di Nahrawan, dallo stesso ‘Ali.
Quest’ultimo, nel 661, viene a sua volta pugnalato a
morte nella moschea di Kufa (Iraq) da un esponen-
te di quel movimento che sarà poi definito kharijita,
“uscente”, e i cui seguaci, secondo la tradizione, ave-
vano orchestrato, senza riuscirvi, anche l’assassinio
di Mu‘awiya.
L’attitudine dei kharijiti nei confronti del con-
flitto interno alla comunità dei credenti marca, se-
condo molti autori più tardi, una prima distinzione
teologica. Essi, ritenuti da alcuni i primi “rigoristi”
dell’Islam, consideravano inaccettabile il compro-
messo e l’arbitrato. Tacciavano di apostasia (takfir)
i suoi fautori in quanto “solo Dio può giudicare” e
ritenevano che ciò rendesse lecito ucciderli. Questo
23
li distingueva da tutti gli altri musulmani che, invece,
consideravano i loro oppositori interni dei correli-
gionari. Dall’altra parte, invece, l’atteggiamento dei
“neutrali” sarà indicato dai commentatori sunniti di
epoca posteriore come esempio da seguire in caso
di guerra interna. L’assassinio di ‘Ali, oltre a rendere
invisi alla gran parte dei musulmani i kharijiti, aprirà
le porte alla dinastia omayyade e sancirà la nascita del
“partito di ‘Ali”, precursore dello sciismo.
La contesa sulla leadership assumerà, successi-
vamente, la forma di una disputa di tipo teologico-
giuridico. Si combatterà a colpi di hadith attorno
alle caratteristiche che, secondo le diverse fazioni,
la guida della comunità deve possedere. Secondo i
partigiani di ‘Ali, il successore del profeta, khalifa,
deve appartenere alla sua stessa famiglia. Secondo i
seguaci di Mu‘awiya – che in seguito saranno indicati
dagli autori sunniti come coloro che avevano segui-
to il giusto metodo – la guida può essere scelta fra
gli appartenenti alla tribù di Muhammad, i Quraysh.
Secondo i kharijiti, invece, la guida dei musulmani
può essere scelta fra tutti i credenti senza distinzioni
di alcun genere.
Queste elaborazioni sono lo specchio di posizio-
namenti politici che condizioneranno anche le diver-
se impostazioni teologiche, giuridiche e dottrinali. Il
sunnismo, servendo la causa del potere califfale ab-
baside – la dinastia che succederà agli omayyadi nel
750 –, si caratterizza per la sua capacità di gestione
delle differenze: si suddivide in quattro diverse scuole
giuridiche, accoglie parzialmente gli slanci mistici dei
fedeli (vedi Din*), adotta una teologia “di compro-
messo” e generalmente sostiene la tendenza a limitare
24
gli eccessi dottrinali. Lo sciismo, oggi minoritario e
nel corso della storia dominante solo a tratti, assume
i caratteri del “partito” e della militanza, articolan-
dosi a sua volta in diverse denominazioni sulla base
di questa sua vocazione alla riscossa politica e di una
centralizzazione, al suo interno, del potere politico-
religioso. Il kharijismo rappresenta, assieme, la voce
di un purismo estremo e l’abbandono delle dinamiche
politiche del potere costituito, contraddistinguendosi
per il suo egualitarismo e per un certo comunitarismo.
È stato aspramente combattuto e ha risposto assu-
mendo, nel tempo, forme anche molto estreme. Oggi
è quasi completamente annientato e ha acquisito, con
le comunità ibadite del Nord Africa e dell’Oman, una
connotazione spiccatamente moderata.
Molto variegato è ancora oggi il panorama con-
fessionale che si muove all’interno e al di fuori delle
tre grandi correnti teologiche e giuridiche sunnita,
sciita e kharijita. Ognuna di queste denominazioni
ha avuto una storia a sé, costellata di distinzioni di
varia natura che hanno portato spesso a rivalità in-
terne. Se il kharijismo, come si è detto, appare oggi
residuale, in ambito sunnita assistiamo a un grande
antagonismo fra correnti “puriste” (wahhabiti, salafi-
ti, vedi Politica*), nate in seguito a una critica serrata
all’establishment religioso e da esso a suo tempo con-
siderate alla stregua di un’eresia, e sunnismo tradi-
zionale-istituzionale (le quattro scuole giuridiche di
cui sopra, le correnti mistiche che prendono il nome
di “sufismo”, vedi Iman*). E se nel sunnismo la lotta
interna si è combattuta soprattutto attorno alla titola-
rità di un’ortodossia che era funzionale alla gestione
del potere politico, lo sciismo in diverse fasi storiche
25
si è rivelato un collettore di letture e interpretazioni
molto estreme e di dottrine esoteriche. Gli odierni
‘alawiti della Siria e del Libano, che sarebbe stori-
camente più corretto definire nusairi (dal nome del
fondatore della corrente Ibn Nusayr, morto nel 868),
sono ad esempio nati in seno allo sciismo e per lungo
tempo sono stati considerati non musulmani (solo re-
centemente, negli anni Settanta del XX secolo, sono
stati “riabilitati”). Stessa origine “sciita”, ma senza
“riammissione”, è quella dei drusi, anch’essi presenti
in Siria e Libano (oltre che in Israele), le cui origini
risalgono all’XI secolo.
Altre correnti religiose presenti nel mondo isla-
mico, come ad esempio quella yazida (diffusa fra i
curdi iracheni), sono integralmente non islamiche, sia
dal punto di vista delle origini che della dottrina, ma
includono talvolta aspetti provenienti dalla religio-
ne o dalla cultura islamica circostanti. Nel caso degli
yazidi, un “riformatore” o revivificatore del credo
di nome ‘Adi Hakkari ha introdotto nell’XI secolo
elementi “islamizzanti”, soprattutto a livello termi-
nologico, non apportando tuttavia sostanziali cam-
biamenti a una religione del tutto diversa da quella
islamica.
Sono inoltre da citare, in questo contesto, quei mo-
vimenti religiosi che si dichiarano perfettamente isla-
mici ma per motivi diversi non sono considerati tali,
o non sono percepiti come tali, dagli altri musulmani.
L’esempio più importante è certamente quello della
ahmadiyya, un movimento nato nel Punjab (India)
del XIX secolo e oggi diffuso in tutto il mondo, ma
soprattutto in Pakistan e in India. Il suo fondatore,
Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), si dichiarava un
26
“rinnovatore” (mujaddid) dell’Islam e i suoi seguaci
affermano che fosse in comunicazione con Dio. Spo-
standoci in Africa troviamo un altro “rinnovatore”,
Amadou Bamba (1853-1927), alle origini della con-
fraternita sufi senegalese dei muridi, anch’essa spesso
considerata non islamica. Un altro esempio proviene
dagli Stati Uniti e risale alla predicazione di Wallace
D. Fard (poi Wallace Fard Muhammad) a Detroit fra
il 1930 e il 1934. Fondatore della “Nazione dell’I-
slam”, egli è ritenuto dai suoi seguaci un mahdi (vedi
Imam*) e anche un messia, ma i suoi insegnamenti
non vengono riconosciuti dagli altri musulmani, seb-
bene in diversi punti le pratiche rituali dei suoi adepti
– in particolare i pilastri dell’Islam – coincidano.

Quei posizionamenti politici – neutralità, mo-


derazione, partigianeria o estremismo – assunti dai
musulmani delle prime generazioni si ritrovano in
tante forme diverse nella storia dell’Islam trattando-
si, appunto, di atteggiamenti o di attitudini più che
di visioni ideologiche ben definite. L’Islam, da questo
punto di vista, va considerato nella sua sostanziale
unitarietà e le sue espressioni, diversissime fra loro,
dovranno essere valutate certamente in relazione
alle appartenenze confessionali, ma anche tenendo
conto del contesto storico. Può essere fuorviante,
infatti, porre in relazione fra loro eventi e tendenze
lontani fra loro molti secoli, in particolare per quanto
riguarda fenomeni contemporanei molto complessi
che non possono essere compresi se riferiti a un’altra
epoca. Eppure ciò avviene, ai giorni nostri, soprat-
tutto da parte di chi intende collegare al passato le
odierne compagini estremiste e violente. I terroristi
27
del gruppo “Stato Islamico”, ad esempio, sono sta-
ti paragonati ai kharijiti in virtù della loro interpre-
tazione del takfir – ritengono infatti che si possano
uccidere coloro che vengono considerati apostati –,
sebbene essi si dichiarino sunniti e il loro capo, Abu
Bakr al-Baghdadi, si sia autoproclamato califfo van-
tando di appartenere (cosa molto dubbia) alla tribù
dei Quraysh, quella del profeta Muhammad.
Allo stesso modo, la lettura “estremizzante” del
jihad* propria di quelle frange sunnite – che non a
caso vengono definite “jihadiste” – secondo alcuni
trova un riscontro, seppur generico, nell’Islam scii-
ta, che ha sempre inserito il jihad tra i pilastri della
religione. A questo proposito molti fanno notare che
nello sciismo è presente da secoli l’idea del “marti-
rio” per la causa religiosa (istishhad), praticata dagli
iraniani durante la guerra contro l’Iraq (1980-1988) e
poi ripresa dai “kamikaze” di al-Qaida. C’è anche chi
ha tracciato una genealogia del terrorismo* islamico
dei nostri giorni fino a risalire all’XI secolo, quando
i nizariti, una setta di origine sciita, si distinsero per
la pratica dell’assassinio politico (per questo erano
anche detti “assassini”). E c’è chi, addirittura, legge
in questo senso episodi come gli omicidi di ‘Uthman
e di ‘Ali.
Interpretazioni di questo genere si intensificano
quando i media lanciano allarmi. Il rischio, in questi
frangenti, è di alimentare l’idea che l’Islam in sé, non
importa se sciita, sunnita o kharijita, spinga i fedeli a
condurre battaglie politiche con mezzi “terroristici”.
È invece corretto pensare il contrario: i comporta-
menti dei gruppi terroristici, che in un certo senso
abbattono le barriere confessionali tradizionali, ci
28
raccontano del modo spregiudicato con cui, in fasi
diverse della storia, gruppi di potere, violenti o meno,
hanno guardato all’Islam limitatamente a quelle mo-
dalità funzionali alle loro azioni. Tutt’al più, tornan-
do al titolo del libro di Henri Laoust, si potrà notare
in questi casi una spiccata tendenza alle divisioni che
contraddice nei fatti ciò a cui qualsiasi musulmano,
ispirato dal Corano*, dovrebbe ambire: l’unità della
comunità dei credenti.

La storia religiosa dell’Islam, specialmente nei


primi secoli, è quella di un universo in continuo mo-
vimento, di cadute e rinascite, di eresie, e anche di
una progressiva cristallizzazione che si accompagna
allo sfaldamento dell’istituto del califfato e che porta,
infine, alla formazione, dopo il XV-XVI secolo, di tre
grandi aree di influenza: ottomana nel Vicino Oriente
e nel Nord Africa, safavide in Persia e moghul in In-
dia (cfr. la Cronologia in fondo al volume).
È importante, a tal proposito, riferirsi a quella che,
specialmente nelle aree della mezzaluna fertile, vie-
ne spesso descritta come una battaglia fra “sunniti
e sciiti” collegata, ancora una volta, alla loro storica
rivalità. Al di là di alcuni elementi di verità, le tensioni
devono essere valutate guardando soprattutto al pre-
sente, tenuto conto che le due comunità hanno per
lunghi secoli trovato più occasioni di incontro che
di scontro. Mettendo a fuoco alcuni dettagli, questo
conflitto assume un’altra luce: se tracciamo sulla map-
pa geografica le sue linee di attrito ne individueremo
gli attori principali, che non sono leader religiosi ma
politici. Iran, paesi arabi del Golfo, Israele e Turchia
si contendono il titolo di potenza regionale dominan-
29
te nel Vicino Oriente e il motivo religioso, lo scontro
confessionale (nel quale gruppi terroristici come lo
“Stato Islamico” e al-Qaida entrano “a gamba tesa”)
è il prodotto delle rispettive propagande. Il fiorire
di milizie “settarie” – il termine “settario” è in real-
tà un prestito dall’inglese e andrebbe forse tradotto
con “confessionale”, ma in questo caso funziona nel
denotare l’estremismo dei soggetti coinvolti – non è
conseguente a un naturale “risveglio” di un’antica
rivalità, ma è il frutto di dissennate politiche di re-
clutamento su base confessionale da parte di tutti i
contendenti, utili per condurre distruttive “guerre di
prossimità” (proxy wars). In questo senso, le attuali
tensioni fra sunniti e sciiti contengono elementi di
assoluta novità.
5. Umma

Durante i riti del pellegrinaggio (hajj) i musulmani


lanciano pietre contro una stele che simboleggia “il
diavolo”. Sacrificano un capro e compiono sette cir-
cumambulazioni attorno alla Ka‘ba, un edificio cubico
vuoto che si trova al centro della Masjid al-Haram, la
“moschea sacra” per eccellenza. Nel cubo è conficcata
una pietra nera, un meteorite, che qualsiasi fedele vor-
rebbe in quel momento toccare. Molti studiosi hanno
voluto vedere in questi e altri riti dei musulmani dei
sincretismi, ovvero – sommariamente – delle “fusioni
o mutuazioni di elementi fra religioni diverse”. Sareb-
bero “sopravvivenze”, usando un termine dell’antro-
pologia classica, e in particolare sopravvivenze paga-
ne, perché molti di quei riti erano praticati dalle tribù
politeiste della Mecca prima dell’Islam.
Nell’accogliere un’idea del genere, che ancora og-
gi ritroviamo in forme diverse nei libri o nei media,
l’Islam viene rappresentato come religione non ori-
ginale, “spuria” e contaminata, che non può e non
deve entrare nel novero delle “religioni di Abramo”.
Portando alle estreme conseguenze questo discorso
si arriva al punto di pensare che l’Islam sia una forma
di eresia etnica, praticata da arabi rozzi e incolti (e co-
31
sì fu considerato da molti studiosi nei secoli passati).
Muhammad*, il profeta dell’Islam, in questo quadro
figurerebbe come una specie di impostore che me-
scolava a suo piacimento elementi di altre religioni
– fra cui anche l’Ebraismo e il Cristianesimo – per
raggiungere i suoi fini politici.
Alessandro Bausani (1921-1988), prominente sto-
rico delle religioni e raffinatissimo islamista italiano,
rifiutò con decisione questo schema. Ad esempio,
tracciando un parallelo con il Cristianesimo, rilevava
che, così come “nessuno si sognerebbe di chiama-
re sincretismo la comunione o le dottrine teologiche
sulla Trinità”, non dobbiamo cedere all’idea, morti-
ficante, che riti come quelli attorno alla Ka‘ba siano
dei sincretismi. “Una religione non nasce adulta”,
affermava Bausani, “così come non nasce adulto un
uomo e se, quando ha raggiunto la piena maturità, ha
perso la forma che aveva nella sua prima gioventù,
così da essere irriconoscibile, non possiamo negar-
le il diritto di trasformarsi, come sempre avviene in
natura”1. Questa riflessione vale per tutte le religioni
e dunque anche per quella islamica che, come osserva
lo studioso, matura nel tempo “integrando” elementi
culturali e religiosi diversi.
Il processo di formazione della religione islami-
ca, secondo Bausani, passa attraverso tre tappe suc-
cessive che si stratificano l’una sull’altra dialogando
fra loro. Nella prima, quella dell’“Islam primitivo”,
“la personalità profetica di Muhammad e il suo mo-

1
Alessandro Bausani, Islam: integrazione o sincretismo religioso?,
in Incontro di religioni in Asia tra il III e il X secolo d.C., a cura di
Lionello Lanciotti, L.S. Olschki, Firenze 1984, pp. 99-114.

32
noteismo assoluto [vedi Allah*] si integrano con gli
elementi etnici della cultura araba circostante”. La
seconda, avvenuta durante il periodo dei califfati
omayyade e abbaside (VII-XIII secolo, cfr. la Cro-
nologia in fondo al volume), consiste nell’inclusione
nel messaggio coranico di “elementi culturali greco-
orientali, siriaci, mesopotamici, iranici”. Nella terza,
infine, questo Islam omayyade-abbaside si integra
con “elementi locali, vari secondo i paesi, ma in tutti
i paesi ugualmente presenti”.
Testimoni della prima integrazione sono i suddetti
riti del pellegrinaggio o la credenza nell’esistenza dei
folletti, i jinn o geni, come quello della lampada. La
seconda produce invece “lo strato colto dell’Islam
universale”, quell’immenso corpus letterario elabo-
rato da generazioni di dotti musulmani (‘ulama’),
scritto nelle tre “lingue classiche” dell’Islam: l’arabo,
il persiano e il turco. Ritroviamo invece la terza in-
tegrazione in tutti quei fenomeni di assorbimento di
consuetudini, usanze etniche o folkloriche, credenze
locali in un contesto coerente con il messaggio dell’I-
slam. Questo fenomeno è più evidente nel cosiddetto
“Islam marginale” – ad esempio in Africa orientale gli
spiriti locali si islamizzano diventando appunto jinn
–, ma si ritrova anche in aree considerate “centra-
li”, come fra le tribù della Penisola araba: “i Beduini
presunti ‘puri’ del deserto arabico o del Hadramawt
non hanno meno elementi locali nel loro Islam che
i Malesi, solo che questi sono diversi, e la maggiore
centralità degli Arabi (e magari la loro comunanza
di lingua col profeta) crea un’ovvia illusione ottica”.

Quando si parla dell’Islam se ne percepisce im-


33
mediatamente la dimensione globale. Molto spesso,
tuttavia, si è portati a considerare questo aspetto in
una prospettiva esclusivamente politica e ciò produ-
ce un evidente “effetto bidimensionale” a causa del
quale si dimentica un fondamentale elemento prepo-
litico: cioè che l’Islam, come il Cristianesimo, ha in
sé una spiccatissima vocazione universalistica. Tale
vocazione si specchia nell’idea di umma, la comunità
dei credenti.
La prima umma è quella costruita dal profeta
Muhammad nel contesto tribale dell’Arabia preisla-
mica e, in quel contesto, rappresenta un elemento di
assoluta novità, presentandosi fin dal principio come
un’alternativa ad esso. La umma, infatti, prende for-
ma – una forma dalle caratteristiche inedite – per-
ché i credenti abbandonano il complesso delle con-
suetudini e delle regole famigliari, claniche e tribali
e aderiscono alle leggi stabilite da Dio per tutti gli
esseri umani, senza alcuna distinzione, nel Corano.
Attorno ad essa maturerà un contesto ideologico che
sottolinea in varie modalità l’eguaglianza di tutti i
musulmani davanti a Dio, com’è evidente, ad esem-
pio, dal fatto che vestono tutti uguali durante le ceri-
monie del pellegrinaggio.
Questo nuovo genere di comunità si dota di stru-
menti giuridici che ne garantiscono la conservazione
e l’allargamento. Al divieto di abbandonare l’Islam si
aggiunge l’introduzione di un sistema matrimoniale
nel quale alle donne è vietato sposare i non musulmani
e in cui si considerano musulmani tutti i figli nati in
un matrimonio misto. L’appartenenza tribale resterà
un fattore importante nelle fasi successive, tuttavia il
sistema matrimoniale islamico determinerà la nascita,
34
in tutto il mondo, di comunità musulmane autoctone.
Gli esempi più evidenti li ritroviamo nelle cosiddette
aree “marginali”, come l’Africa orientale o le coste
dell’India sud-occidentale. A partire dal X secolo vi si
formano infatti comunità musulmane native, forma-
te da figli di commercianti musulmani che sposano
donne del luogo.
Gli effetti di questa espansione riguardano anche
il cuore dell’impero islamico, il califfato: l’avvicenda-
mento fra omayyadi e abbasidi (750 d.C.), che non a
caso fonderanno una nuova capitale, Baghdad, coin-
cide con la perdita del primato politico degli arabi
e il debutto nell’agone politico dei musulmani non
arabi (vedi Arabi*). L’Islam, proprio in virtù della
sua struttura sociale “non etnica”, agirà anche co-
me elemento aggregante e politicamente antagonista
quando si confronterà con poteri aggressivi e ad esso
alieni, ad esempio nell’Oceano Indiano con l’arrivo
dei portoghesi a partire dal XVI secolo o più tardi in
epoca coloniale (vedi Modernità*).
Un altro importante elemento che caratterizza la
umma è che l’Islam si configura subito come una sor-
ta di “ideologia del riscatto” per diverse categorie di
individui marginalizzati, ad esempio gli orfani e gli
schiavi, proponendosi quale sistema inclusivo e in-
cludente. La schiavitù è ammessa nell’Islam, o meglio
è considerata nel Corano* un dato di fatto, dunque
regolamentata. In questo caso l’enfasi è posta sulla
conversione ma anche sull’affrancamento, considera-
to un atto meritorio. Anche nel trattamento riservato
agli orfani si può scorgere, sullo sfondo, una realtà
tribale “crudele” che non dava loro – come non dava
alle donne – statuto giuridico (lo stesso Muhammad
35
– fanno notare in molti – era un “escluso” nel sistema
tribale dell’Arabia preislamica in quanto orfano), e
un Islam che, invece, incoraggia una forma di ado-
zione (la kafala con la quale l’adottato mantiene il
suo nome).
A tutti questi elementi se ne aggiunge un ultimo,
anch’esso di grande importanza: gli strumenti con i
quali l’Islam si promuove come “comunità di ugua-
li” non sono di per sé violenti, né presuppongono
l’esistenza di un personale religioso addetto alla “isla-
mizzazione” (si pensi invece ai missionari cristiani).
Missionaria è la comunità islamica nel suo insieme, e i
predicatori appartengono sempre a gruppi minorita-
ri, spesso estremisti (vedi Terrorismo*), che agiscono
sovente all’interno della stessa comunità musulmana.
Le conversioni forzate sono rare nella storia dell’I-
slam (gli eventi recenti attribuiti al gruppo dello “Sta-
to Islamico” ne sono un esempio). Last but not least,
non bisogna dimenticare che l’Islam prevede fin dalla
sua nascita la presenza “legale” dell’“altro”, cioè di
comunità religiose non musulmane.

In base a un hadith riferito a Muhammad, che re-


cita “la mia comunità (umma) non si accorderà mai
su un errore”, nel mondo sunnita (vedi Fitna*) l’idea
di umma si collega a quella di “consenso unanime”
(ijma‘), considerata per importanza la terza fonte
dell’Islam sia in ambito teologico che giuridico (fiqh).
I padri delle scuole giuridiche sunnite e i loro epigoni
non sono tuttavia in accordo su quale sia la umma
che mai compirà errori. Alcuni pensano che si debba
riferire questa virtù di infallibilità alla umma formata
dalla sahaba, cioè dai Compagni del profeta; altri ri-
36
tengono che debbano esservi inclusi tutti coloro che
ne sono degni per motivi di virtù e conoscenza (‘ula-
ma’); altri ancora sostengono che mai un errore possa
derivare da una decisione presa dalla maggioranza
dei musulmani.
L’idea della umma è radicata nella storia e nella cul-
tura religiosa musulmana e il fiqh, il diritto islamico,
prevede che essa, in quanto tale, debba adempiere ad
alcuni doveri religiosi. Dunque qualsiasi musulmano
del pianeta molto probabilmente la citerà, richia-
mandosi alla sua unità. Non deve neppure stupire
che ad essa facciano appello ideologi e predicatori
di tutte le organizzazioni jihadiste, molte delle quali
nei fatti dichiarano guerra ai loro correligionari. Lo
stesso Osama bin Laden usava correntemente quel
termine nei suoi messaggi2, spesso esecrando il suo
disfacimento e incitando al jihad per la sua rinascita.
E da coloro che vedono i musulmani come un unico
popolo lanciato alla conquista dell’Occidente, essa
viene percepita come una sorta di “nazionalismo mu-
sulmano” aggressivo e jihadista (vedi Islamofobia*).
Invece la umma, intesa nella sua interezza, non ha una
geografia definita. Qualsiasi musulmano ne fa parte
ovunque si trovi nel mondo, ma ciò non significa nul-
la in termini di identità nazionale.

2
Si veda Bruce Lawrence (a cura di), Messaggi al mondo, Fan-
dango, Roma 2007.
6. Din

Il Corano* usa il termine din per definire una qua-


lunque religione. Semanticamente, però, questa
parola arabo-coranica e la sua traduzione italiana
circoscrivono concetti assai distanti fra loro: din in-
dica “un’obbedienza” o “il professare” (del singolo
individuo nei confronti di un credo), mentre la tra-
dizione cristiana analizza “religione” come un “unire
insieme” (i credenti in una serie di riti). Nonostante
questa differenza le due parole si sovrappongono
nell’uso e le differenze, non casuali, riemergono so-
lo scendendo più in profondità. Infatti in ebraico e
aramaico, lingue semitiche strettamente imparentate
con l’arabo, din ha il significato di “legge”. E chiu-
dendo il cerchio, cioè tornando al Corano, notiamo
che il termine è talvolta usato proprio in quel senso.
Sfogliando infine l’Arabic-English Lexicon di Edward
William Lane1, uno dei più accurati studi lessicologi-
ci mai prodotti sull’arabo coranico e in genere sull’a-
rabo classico, scopriamo che quel termine può avere
anche il significato di “abitudine, costume”.

1
Williams and Norgate, London 1863.

38
Per comprendere meglio cosa sia quella che nel
Corano è la “religione di Allah” può essere utile leg-
gere il sommario di uno dei libri, il più divulgativo
di tutti – intitolato, appunto, L’Islam –, del già citato
Alessandro Bausani per notare, forse inaspettatamen-
te, che il secondo capitolo è intitolato “La Legge”.
In apertura è scritto che: “la legge positiva disciplina
l’attività umana in quanto esplicata nel mondo ester-
no, prescindendo da quella fede e da quelle credenze
di cui, nel foro interno, è giudice Dio solo. Ma essa
disciplina tutta l’attività umana”2.
L’Islam, insomma, è una religione che si fonda
sulla testimonianza esteriore della fede (vedi Iman*),
sull’osservanza nel contesto sociale di alcuni compor-
tamenti codificati in regole (non a caso la shahada,
cioè la professione di fede, è il primo pilastro dell’I-
slam). Il lato interiore, di certo fondamentale, è di per-
tinenza del singolo credente e in esso la religione nel
senso espresso dalla parola din non entra. Per questo
la teologia, sebbene sia oggetto di studio e di disputa,
ha nell’Islam un ruolo tutto sommato secondario, tro-
vandosi nella posizione di ancella della Legge.

Quando però si parla di Legge nell’Islam ci si ri-


ferisce, giustamente, alla shari‘a (letteralmente “la via
diritta”, “via battuta”) ed è bene approfondire cosa
essa esattamente sia. La disciplina che ne ragiona, il
fiqh, ripartisce la materia in due parti: ‘ibadat (pra-
tiche religiose o atti di culto) e mu’amalat (rapporti
sociali o regole di condotta). Il discrimine, dunque,

2
Alessandro Bausani, L’Islam, Garzanti, Milano 1987, p. 37 (pri-
ma edizione 1980).

39
è fra atti che regolano la relazione con Dio e atti che
regolano le relazioni fra persone, ma l’“integralità”
del messaggio risiede nel fatto che entrambi sono
considerati una parte essenziale della vita di ogni
buon musulmano: essere tale, dunque, non significa
soltanto adempiere assiduamente ai propri doveri nei
confronti di Dio, ma anche comportarsi “islamica-
mente” nei rapporti sociali.
Tante sono le classificazioni riguardanti gli aspetti
normativi nel Corano. Secondo lo studioso palestine-
se-svizzero Sami Aldeeb fornirne un elenco uniforme
è assai complicato per diversi ordini di motivi. Anzi-
tutto, nel Corano incontriamo norme puramente giu-
ridiche e altre “a cavallo tra il diritto, la religione e la
morale”. Dunque operare una “separazione netta tra
i tre ambiti non è sempre facile”3. In secondo luogo,
il Corano non utilizza una terminologia uniforme e
dunque in alcuni casi si generano ambiguità che so-
no tuttora oggetto di dibattito. Più in generale sono
la lingua coranica e il suo lessico ad essere al centro
di dispute. Si pensi ad esempio al termine hijab, che
molti giuristi leggono solo come “velo”, cioè come
indumento, e i mistici più genericamente come “bar-
riera” anche spirituale. Terzo, i giuristi musulmani
hanno spesso estratto una legge da brani coranici ap-
parentemente non normativi. Quarto, questi giuristi
si suddividono in scuole, ognuna delle quali ha un
proprio approccio più o meno letteralista o metafo-
rico alla lettura del Corano.

3
Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Introduction à la société musul-
mane: Fondements, sources et principes, Eyrolles, Paris 2005, pp. 367-
416.

40
Detto questo, Aldeeb ci fornisce la seguente cate-
gorizzazione:

1. Visione religiosa del mondo


2. Fonti del diritto musulmano
3. Principi generali del diritto
4. Potere politico
5. Pilastri dell’Islam (arkan al-Islam)
6. Diritto della famiglia e delle successioni
7. Diritto dei contratti
8. Diritto penale
9. Diritti fondamentali
10. Diritti socioeconomici
11. Diritto processuale
12. Relazioni internazionali e diritto bellico

Si tratta di un elenco inevitabilmente incompleto.


Inoltre, come ricorda lo stesso Aldeeb, la fonte corani-
ca deve essere integrata “con le altre fonti autorizzate
dal Corano, in particolare con la sunna che è disper-
sa in varie raccolte”. Ma questo elenco è sufficiente
per stabilire un dato importante: nonostante un certo
numero di esperti, musulmani e non, si affanni ad af-
fermare che la shari‘a regola l’intera attività umana, la
realtà normativa ricavabile dalle fonti dell’Islam, oltre
a non regolare il foro interno – cioè a non definire quali
debbano essere le forme e la disciplina della spirituali-
tà del singolo –, è ben lungi dal prevedere una buona
pratica per ogni aspetto dell’esistenza di un individuo.
Le fonti, nel loro insieme, forniscono al più un indi-
rizzo generale, una griglia preliminare e, per quanto
prese alla lettera, lasciano ampio spazio all’interpreta-
zione. Proprio per questo nasce il fiqh, che sommaria-
41
mente abbiamo definito giurisprudenza, e per questo
i musulmani, soprattutto in ambito sunnita, si avvalgo-
no di una terza fonte, il cosiddetto “consenso” (ijma‘,
vedi Umma*). In ultima analisi, poi, i giureconsulti
possono fare ricorso in forme diverse al “ragionamen-
to analogico” (qiyas), che potremmo definire un meto-
do razionale di collegamento fra casi apparentemente
irrisolvibili e precedenti giuridici.
Le classi sotto le quali il fiqh rubrica le ‘ibadat e
le mu’amalat sono cinque: atti doverosi – a loro volta
suddivisi in doveri individuali (ad esempio i pilastri
dell’Islam) e doveri collettivi (ad esempio il jihad
quando è inteso come difesa della comunità dalle
aggressioni esterne, vedi Jihad*) –, raccomandabili,
permessi, riprovevoli e proibiti (haram). L’altro im-
portante criterio su cui interviene il fiqh è la validità o
la nullità di un atto, al di là della categoria nella quale
esso si collochi.
Tutto quello che nell’Islam non è proibito (haram)
è considerato lecito (halal). Ma ciò non comporta,
in sé, un valore positivo. Un atto, anche se è lecito,
può essere considerato, ad esempio, riprovevole: al
centro della classificazione, dunque, non c’è solo il
criterio valoriale, bensì un più freddo criterio di pu-
nibilità. Gli atti positivi possono essere consigliabili
o doverosi, gli atti negativi possono essere riprovevoli
o proibiti. Anche in quest’ultima classe, d’altronde,
troviamo ampie deroghe. Nel campo delle prescri-
zioni alimentari (divieto di ingerire carne di maiale
o alcolici), ad esempio, può verificarsi il caso in cui
il credente si trovi impossibilitato ad assolvere ad
alcuni precetti senza mettere a rischio la sua salute,
o a stabilire con certezza cosa non mangiare e co-
42
sa non bere (come può accadere se si trova fra non
musulmani). In queste situazioni al credente è richie-
sto unicamente buon senso. Sta a lui, o alla comunità
cui partecipa, “elaborare modalità attraverso le quali
fare il miglior uso di sé nella prospettiva di una più
attiva e riuscita adesione alla volontà divina”4.

Si potrebbe a questo punto pensare che una reli-


gione come questa, che assegna alla testimonianza e
alla norma un ruolo fondante, manchi di spiritualità.
Invece l’esplorazione della relazione con Dio, nella
quale la Legge non entra, ha prodotto nell’Islam quei
movimenti di idee e quelle pratiche devozionali misti-
che che più hanno influenzato la religiosità popolare,
facendo in un certo senso da contrappeso alle rigidità
dei “dottori della Legge”. Paradossalmente proprio
il monoteismo assoluto (vedi Allah*) dell’Islam, che
pone una barriera invalicabile fra Dio e gli esseri
umani, spinge all’esplorazione interiore – talvolta
con risvolti e conseguenze estreme – coloro che sono
chiamati sufi (la parola significa, seguendo l’etimolo-
gia più accreditata, “colui che indossa lana grezza”
e si riferirebbe alle vesti umili dei primi mistici), alla
ricerca di forme di unione mistica con Dio.
L’approccio sufi all’Islam conduce a una lettura
metaforica-interpretativa di molti passi del Corano
e più in generale a una visione “esoterica” del mes-
saggio religioso. La ricerca dei lati nascosti e delle
verità ultime della fede porta i sufi all’introduzione di

4
Khalid Rhazzali, Halal d’Europa. Definizioni teologiche e rap-
presentazioni sociali, “Reset”, 18 giugno 2014, http://www.reset.it/
articolo/halal-definizioni-teologiche-e-rappresentazioni-sociali.

43
un buon numero di pratiche devozionali non cano-
niche e, talvolta, a far sì che essi si sentano liberi da-
gli obblighi giuridico-religiosi della shari‘a. Sebbene
sia stata spinta raramente alle estreme conseguenze,
questa tendenza ha tuttavia contribuito a più riprese
nella storia a rendere i sufi invisi ai portatori e garanti
dell’ortodossia religiosa – i dottori della Legge – o a
chi, come i sultani o i califfi (vedi Dawla*), vedeva
nelle attitudini dei mistici un cattivo esempio, un fat-
tore di disordine sociale. Ed effettivamente, le prati-
che e le abitudini di alcuni sufi tendono a far saltare
gli schemi legalisti che abbiamo descritto. In realtà
esse nella maggior parte dei casi non si sono rivela-
te alternative a quelle regole quanto invece, semmai,
complementari. E pensatori di grande rilievo come
Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111) hanno reso coe-
rente e compatibile nelle loro opere l’approccio di
una gran parte del mondo sufi con l’impianto teolo-
gico-giuridico dell’Islam.

Il sufismo si è sviluppato soprattutto in ambito


sunnita e si è progressivamente organizzato in confra-
ternite, formatesi attorno all’esempio di figure indivi-
duali particolarmente ispirate e/o carismatiche, dalle
quali molto spesso traggono il nome. Le confraternite
indirizzano la vita spirituale dei loro affiliati e hanno
un più o meno pronunciato carattere esoterico: i loro
seguaci sono guidati da uno shaykh verso l’apprendi-
mento delle pratiche devozionali e la lettura informa-
ta dei testi sacri.
In diversi casi i fondatori delle confraternite so-
no venerati a tal punto da essere oggetto di un vero
e proprio culto della persona: le tombe di alcuni di
44
essi, dall’Indonesia al Marocco, sono infatti meta di
pellegrinaggio (denominato ziyara, “visita”, per di-
stinguerlo dal vero e proprio hajj). Qui, come in altri
punti, il sufismo entra in rotta di collisione con le
correnti puriste salafite contemporanee che, impa-
rentate con il wahhabismo (vedi Politica*), si fan-
no interpreti di un monoteismo integrale bollando
queste e altre pratiche come idolatre. Questa rigida
opposizione rimane oggi, fino a questo momento,
un fenomeno limitato, anche se talvolta tragico nei
suoi esiti violenti. L’aspetto spirituale e spiritualistico
dell’Islam, coagulatosi attorno alle confraternite sufi,
è invece ampiamente accettato, radicato, ben accol-
to e spesso profondamente sentito in gran parte del
mondo islamico. Possiamo insomma considerarlo,
dal punto di vista storico, un tratto costitutivo della
religione islamica al pari di quello normativo.
7. Dawla

Un luogo comune sull’Islam recita che se la religione


si riduce a Legge, anche la politica e le istituzioni dei
paesi musulmani dovranno essere “islamici”. Dun-
que l’Islam, religione normativa, è anche “Stato”,
dawla. La questione non è però così semplice. Questa
visione, estremamente diffusa, può dirsi giusta ed er-
rata allo stesso tempo. Di fronte alla domanda: “cos’è
l’Islam?”, certamente un dotto di qualsiasi epoca so-
sterrebbe l’integralità del messaggio islamico, sotto-
lineando quanto la sua Legge disciplini ogni aspetto
del vivere in società, dunque anche la politica. Allo
stesso modo un esponente dei Fratelli Musulmani,
un salafita contemporaneo o anche un ideologo del-
lo “Stato Islamico” o di qualche altra organizzazione
jihadista (vedi Jihad*) affermerebbe che l’Islam è din
wa dawla: religione e Stato.
Il primo aspetto da considerare quando si parla
di din wa dawla è che la vocazione universalistica
dell’Islam è determinata da prescrizioni coraniche,
mentre la sua elaborazione come sistema politico è
una costruzione formatasi a posteriori e codificata
su basi extra-coraniche. Molti sostengono che uno
Stato musulmano fu realizzato già durante la vita di
46
Muhammad*, e per suffragare questa ipotesi citano
la cosiddetta “Costituzione di Medina”. Essa, tutta-
via, è tutto tranne che l’atto costitutivo di uno Stato:
secondo le fonti Muhammad, nel 622 d.C., fece met-
tere per iscritto un accordo (o, meglio, una proposta
di accordo) fra i musulmani, gli ebrei e le diverse real-
tà tribali che popolavano Yathrib, ove si era rifugia-
to (hijra) dopo essere stato espulso dalla Mecca. La
“Carta di Medina” (e non “Costituzione” come poi è
stata definita) era certamente un atto politico impor-
tantissimo, che per la prima volta tracciava i confini
della umma*, ma non fondava alcuno Stato islamico.
Era piuttosto un patto che, al più, ci racconta dell’a-
bilità di un profeta politico, capo di una comunità
ancora poco numerosa, in un territorio, la Peniso-
la araba, circondato da regni e imperi. In definitiva
qualcosa di più vicino alla definizione di un nuovo
din che non a quella di una nuova dawla.

Quando Muhammad era in vita e negli anni suc-


cessivi alla sua morte, i musulmani erano impegnati
nelle conquiste. Ogni provincia (wilaya) era guida-
ta (militarmente) da un governatore (wali) che am-
ministrava la giustizia in una condizione di guerra,
distribuendo alla maniera “islamica” i proventi dei
saccheggi ed eventualmente giustiziando gli opposi-
tori più riottosi o pericolosi. Il primo vero Stato dei
musulmani, se per Stato intendiamo un’organizza-
zione istituzionale stabile e funzionante, nasce con
il primo califfo omayyade, Mu‘awiya bin Abi Sufyan,
che stabilisce la propria capitale a Damasco, lontano
dunque dalla Mecca e da Yathrib, nel 661, a trent’an-
ni dalla morte di Muhammad (cfr. la Cronologia in
47
fondo al volume). La parola usata oggi in arabo per
“Stato”, dawla, inizia a comparire molto più tardi, at-
torno all’VIII secolo, quando alla dinastia omayyade
succede quella abbaside. Originariamente ha il signi-
ficato di “avvicendamento, cambio, alternanza” (nel
Corano* è riferita all’alternarsi di giorni fortunati e
sfortunati) e i nuovi califfi affermano, usandola, che
il loro turno è arrivato.
Più tardi, a partire dal X secolo, dignitari e go-
vernatori del califfato presero a usare la parola come
onorifico. Di qui nomi poi passati alla storia come
Leone, Pilastro, Protettore o Spada della dawla, cioè
della Dinastia (rispettivamente Asad, Adud, Nasir,
Sayf al-Dawla).

Nella costruzione del loro Stato i dinasti musulmani


adottarono personale, regole di governo e istituti pre-
esistenti, adattandoli alle proprie esigenze. Il famoso
“Libro della Corona” (Kitab al-taj), attribuito a quello
che è forse il più importante autore arabo dell’VIII-
IX secolo, al-Jahiz, ci racconta di un’etichetta di corte
improntata su usi e costumi persiani. Certamente i
meccanismi si arabizzavano – l’arabo divenne la lin-
gua dell’amministrazione – e si islamizzavano in base
alle regole stabilite dalla Legge islamica, ma l’appara-
to burocratico si basava senz’altro su quello esistente.
Accanto ad esso rimanevano in piedi, a livello locale,
diversi istituti di diritto consuetudinario: le leggi del
mare, ad esempio, non subirono cambiamenti.
Intanto, accanto al califfato abbaside, ne sorsero
altri, quello fatimide in Egitto e quello omayyade in
Spagna. In diverse aree, con il progressivo rafforza-
mento della componente militare turca, emergevano
48
centri di potere più o meno collegati al califfato. Mol-
ti di essi si definivano sultanati (sultana), cioè di fatto
regni, e ognuno si strutturava attorno alla propria
dawla. Quando il principio di legittimità religiosa su
cui era fondato il califfato iniziò a vacillare, anche
la serie degli onorifici cambiò, perdendo la conno-
tazione dinastica. Di qui nomi come Taj, Salah, Sayf
al-Din, rispettivamente Corona, Virtù, Spada della
Religione. I sultanati avevano bisogno di una legit-
timazione dal punto di vista religioso e si struttura-
vano in quella che può identificarsi come la forma
caratteristica della gestione dello Stato nella civiltà
arabo-islamica: il sultanato.
Il sultano – che giurava o meno fedeltà al califfo
in via molto spesso solo formale – esercitava il domi-
nio della violenza grazie al suo esercito. Distribuiva
poi moderatamente il potere esecutivo circondandosi
di emiri (amir) e consiglieri (wazir), e, infine, affida-
va il potere legislativo e giudiziario – cioè l’onere/
privilegio di gestire “islamicamente” il sultanato – a
una classe di dotti, gli ‘ulama’. Con l’eccezione del-
le comunità non islamiche, e in quel caso in ambiti
circoscritti, gli ‘ulama’ erano dunque nel sultanato
“classico” una sorta di “interfaccia islamizzante” fra
potere dispotico e popolazione. A patto, però, che
non interferissero con le faccende dei sultani: anche
in questo contesto, e specialmente nel caso di dinastie
turco-mongole (vedi Popoli*), alcuni affari dell’eser-
cito o questioni interne al nucleo di potere erano an-
cora regolati da consuetudini clanico-tribali.

Nel mondo contemporaneo un musulmano, pra-


ticante o meno, immaginando una ipotetica “nazione
49
dell’Islam” penserà probabilmente alla umma, la co-
munità dei credenti, cioè a qualcosa che non necessa-
riamente si traduce in una legislazione di derivazione
divina o in una particolare forma di Stato. Il gruppo
terroristico che qui in Italia e nel mondo anglofono
chiamiamo, usando un acronimo, Isis (Islamic State
of Iraq and Syria), si autodefinisce invece esattamente
“lo Stato Islamico” – al-dawla al-islamiyya. Cosa i suoi
leader, fra cui un autoproclamato califfo, intendano
per “Stato Islamico” non è immediatamente chiaro:
si riferiscono, polemicamente e richiamandosi ai fasti
dinastici del passato, a un “turno” dell’Islam nella
gestione del potere mediorientale oppure, inconsa-
pevolmente, a uno Stato di impronta post-coloniale,
come l’Iraq e la Siria, riveduto e corretto? Di certo,
poiché suddividono i loro territori in “province” (wi-
laya), questi jihadisti guardano all’epoca mitica delle
conquiste, quando ancora una dawla e uno Stato non
esistevano. Tuttavia questo loro sguardo è mediato da
un’elaborazione moderna, novecentesca, che dell’e-
poca coloniale è figlia, un’epoca in cui all’abolizione
dell’istituzione del califfato (1924) da parte del leader
della nuova Turchia laica, Kemal Atatürk, si affiancò
la promulgazione delle Costituzioni (dustur) in cui,
solitamente, si ricordava in una forma più o meno
netta l’origine islamica della maggioranza della po-
polazione.
Fatta eccezione per reami ed emirati del Golfo,
che divennero monarchie assolute, gli Stati moderni
si costituirono attorno ai poteri esecutivo, legislativo
e giudiziario. Le istituzioni furono dotate di codici
di diritto variamente aderenti a modelli esistenti in
Europa. I nuovi Stati videro prevalere fin da subito
50
partiti e gruppi di potere marcatamente nazionalisti.
Con maggiore o minore solidità, a seconda di quanto
i territori di questi paesi coincidessero – più o me-
no – con le regioni storiche dotate di una cultura, di
una lingua e di una società omogenee, i nuovi Stati
entrarono a far parte della nascente comunità inter-
nazionale.
Parallelamente agli Stati nazionali nasceva però,
in seno al mondo islamico, l’opposizione ad essi.
L’incontro/scontro provocato dalla cesura colonia-
le condusse a una reazione dalla quale scaturì una
rilettura dell’Islam e del suo potenziale politico.
Pensatori come il pakistano Abu al-Ala al-Mawdudi
(1903-1979) o l’egiziano Sayyid Qutb (1906-1966),
basandosi sull’idea di una umma islamica universale,
elaborarono l’idea di uno Stato islamico teocratico
sovranazionale (vedi Politica*). Colpisce, in questo
senso, che la voce araba di Wikipedia definisca la car-
ta di Medina un dustur, una Costituzione. Il termine,
usato per definire le Costituzioni degli Stati moderni,
è un anacronismo che ci indica quanto questa rilettu-
ra moderna dell’Islam sia oggi entrata in profondità.
È di essa, letta in chiave estremista, che i jihadisti –
non solo i militanti dello “Stato Islamico” – sono in
qualche modo figli.
8. Jihad

Bill Warner, laureato in fisica e matematica, è stato


“professore, businessman e fisico applicato”. Da qual-
che anno tuttavia si dedica alla storia delle religioni.
In particolare ha aperto un sito, Political Islam, nel
quale inserisce tutti quei contenuti tesi a dimostrare
che “l’Islam non è strutturato sugli stessi principi di
civiltà del resto del mondo” e che “l’Islam è più un
sistema politico che non una religione”. Nel maggio
2010 pubblicò Sharia Law for Non-Muslims, un li-
bro “ideato per essere corto, solo 48 pagine”, il cui
scopo doveva essere di informare i non-musulmani
che i musulmani stanno “instaurando la shari‘a ne-
gli Stati Uniti e in Europa l’hanno già praticamente
instaurata”1.
In un recente video intitolato Jihad vs Crusades,
da lui stesso prodotto, Warner mostra un’animazio-
ne a cui ha dato il nome di “mappa dinamica della
battaglia”. Attraverso di essa, prova a dimostrare che
l’Islam (e non una qualche entità politica che ne abbia

1
Si veda il sito dell’autore: https://www.politicalislam.com/sha-
ria-law-for-non-muslims-may-20-2010/.

52
fatto in qualche modo parte) progetta fin dall’inizio
la conquista del mondo. L’animazione, che fra l’altro
contiene diverse imprecisioni, riporta su una carta ge-
ografica tutte le battaglie che, secondo l’opinione di
Warner, sono state combattute all’insegna di un unico
e lunghissimo jihad. Sulla carta, con il trascorrere dei
secoli, si accumulano minacciosi puntini scuri, cor-
rispondenti a queste immaginate battaglie jihadiste,
in una progressione di certo a prima vista impres-
sionante. Emblematicamente, l’animazione termina
nell’anno 1920 e cioè nel momento in cui gran parte
del mondo islamico è ormai sotto il dominio coloniale
europeo, del quale però non viene fatto alcun cenno.
Poco più avanti Warner sottopone una seconda
animazione, stavolta riguardante le crociate. L’arco
di tempo preso in considerazione va questa volta dal
1080 al 1260, viene considerata ovviamente solo l’a-
rea vicinorientale e, al termine, si resta un po’ malin-
conici: le battaglie dei crociati furono davvero poche!
Warner, questo scienziato prestato alla causa dell’Oc-
cidente cristiano, ha trascurato nelle sue analisi le te-
orie di un altro noto “specialista” di Islam, Osama
bin Laden (aveva una laurea in ingegneria civile e una
in pubblica amministrazione, sebbene si fregiasse del
titolo di shaykh), che definiva crociati gli occidentali
e fantocci i governanti corrotti dei paesi musulmani2.
Se avesse prodotto un’animazione simile (ma contra-
ria) a quella di Warner avrebbe ottenuto anch’egli
un impressionante “effetto invasione”. Nessuna delle

2
Si veda in particolare Lawrence (a cura di), Messaggi al mondo,
cit. (cap. 12: Le crociate).

53
due operazioni avrebbe avuto davvero un senso ma,
almeno, sarebbe stato chiaro a tutti che i due perso-
naggi avevano la stessa mentalità faziosa.

Nel Corano* con “jihad” si indica lo sforzo che


i musulmani sono tenuti a compiere per la difesa e
la diffusione della religione, sia a livello individuale
che collettivo. Non significa, dunque, esattamente
guerra, concetto per il quale nel Libro sono usati al-
tri termini.
Dal punto di vista storico il concetto di jihad è
invece legato alle prime conquiste arabo-islamiche
(VII-VIII secolo), dunque a una guerra offensiva,
ma anche allo sforzo necessario per contrastare le
invasioni di elementi non islamici – ad esempio i
crociati o i mongoli – oltre che per la difesa delle
frontiere – fino al XIII secolo i monaci guerrieri che
vivevano in piccoli fortini si definivano “razziatori”,
e si limitavano a compiere incursioni nel territorio
frontaliero non soggetto all’autorità di un governante
musulmano. In tutti questi casi il concetto assume la
specifica accezione di guerra agli infedeli, kuffar, e in
essi possiamo tracciare un parallelo, anche se debole,
con le crociate. Sappiamo però che i dotti musulmani
si sono ampiamente spesi nel definire il jihad contro
apostati e ribelli, cioè contro gruppi interni all’ecu-
mene islamica. Dobbiamo sottolineare, inoltre, che
l’idea di jihad, termine che nel Corano e nei hadith
è seguito quasi invariabilmente dalla locuzione “sul-
la via di Dio” (fi sabil Allah), ha ricevuto nei secoli
interpretazioni non necessariamente bellicose, legate
appunto all’idea dello sforzo morale e spirituale del
singolo credente o della comunità dei credenti.
54
Va da sé che assimilare l’idea di jihad a quella di
crociata, come fa Warner – e con lui tanti altri –, è
improprio. E usare questo parallelismo per spiegare
una vera o ipotetica tensione propria dell’ideologia
islamica verso una conquista violenta dell’universo-
mondo è poi assolutamente erroneo. Quanto a bin
Laden e al suo apocalittico punto di vista sui “cro-
ciati”, anche in questo caso l’animazione di Warner
(seppure lacunosa) è illuminante: quello delle crocia-
te, visto dalla prospettiva dei musulmani del tempo,
fu un fenomeno circoscritto.

Un altro concetto entra nel gioco della percezione


della dimensione bellicosa dell’Islam: quello di dar al-
harb (casa, territorio della guerra). Esso, nonostante
per un luogo comune venga citato spesso insieme a
quello di jihad, ha una genesi completamente diversa.
La locuzione dar al-harb è stata introdotta nella giuri-
sprudenza islamica, il fiqh, e non figura nel Corano.
Abu Hanifa, padre della scuola giuridica sunnita che
da questi prende il nome, coniò la distinzione tra dar
al-harb/dar al-kufr (casa della guerra/dei miscreden-
ti) e dar al-Islam (casa dell’Islam) nel IX secolo, cioè
quando l’impero islamico era già formato e florido.
Secondo Abu Hanifa un territorio può considerarsi
dar al-Islam se i musulmani possono viverci in pace
e sicurezza e se le sue frontiere toccano un altro ter-
ritorio islamico. Si tratta di un discrimine giuridico
e solo secondariamente religioso, operato in un con-
testo in cui l’impero islamico rappresentava – insie-
me all’impero cinese – il potere più forte del pianeta
(vedi Economia*). È teso a stabilire le aree in cui i
diversi soggetti giuridici musulmani – cioè tutti co-
55
loro, musulmani e non, che sono soggetti alle norme
della giurisprudenza islamica – sono effettivamente
protetti. Bisognerà attendere diversi secoli prima di
trovare un’elaborazione dell’idea di dar al-Islam in
senso propriamente jihadista.

Bill Warner, insieme a tanti altri, è espressione di


una destra populista occidentale che, puntando su
una lettura paranoica e mistificante della storia, cerca
adesioni politiche facendo leva su paure irraziona-
li (vedi Islamofobia*). Il suo modo di pensare ha le
radici nello stereotipo che abbiamo fin qui esamina-
to. Ma è necessario anche, una volta stabilita la non
pertinenza dei ragionamenti di Warner, occuparsi di
come il concetto di jihad è stato rielaborato, nel mon-
do moderno e contemporaneo, da alcuni musulmani.
Vedremo che le paure confuse di Warner diventano
meno ingiustificate se, invece dell’Islam nel suo com-
plesso, ne consideriamo soltanto una parte: il mondo
dell’Islam politico.
Il riferimento a bin Laden e alla sua idea di jihad
che si è fatto in precedenza non è casuale, così come
non lo sono nemmeno le precisazioni sulla nascita del
concetto di dar al-harb, perché è proprio nei confini
del dar al-Islam che bin Laden sosteneva vi sia stato e
continui a esservi un attacco. È sulla base di quell’in-
vasione coloniale ignorata da Warner che viene ela-
borata, dall’inizio del XX secolo, un’interpretazione
nuova del jihad. In età moderna e contemporanea,
e in particolare a partire dal periodo post-coloniale,
il concetto è stato rielaborato più volte, prendendo
infine la forma di una dottrina che sostiene l’uso della
forza per eliminare la presenza di autorità e influssi
56
politici genericamente occidentali, o non musulmani,
nei paesi musulmani. Tale dottrina, che assume sfu-
mature più o meno estreme e si caratterizza per il suo
risvolto politico, è alla base di quello che con un neo-
logismo si definisce “jihadismo”. Ad esso si oppone,
all’interno di correnti religiose altrettanto radicali
fondamentaliste, un’attitudine (ampiamente maggio-
ritaria) definibile come “quietista”, contrassegnata in
massima parte dal non impegno in ambito politico.
Il jihadismo come principio politico di azione è
ormai diffuso in tutto il mondo e i suoi ideologi ne
hanno sviluppato la dottrina, talvolta in contrasto tra
loro. Attualmente il dibattito interno al jihadismo si
snoda attorno a due punti chiave: l’applicazione più
o meno rigida del takfir e l’opportunità o legittimità
dell’istituzione di un nuovo califfato. La cesura fra
vecchio (religioso) e nuovo (politico) modo di inten-
dere il jihad è accuratamente tenuta nascosta o nega-
ta da chi ha interesse a legittimarsi come portatore
di una verità assoluta (nel nostro caso, Warner e bin
Laden). Essa, tuttavia, inizia a evidenziarsi anche nei
media. Per indicare un combattente della fede l’a-
rabo usa tradizionalmente il participio presente di
jihad: mujahid, plurale mujahidin (più genericamen-
te colui che si sforza sulla via di Dio). Nel mondo
arabo e in quello islamico del passato e del presente
diversi gruppi in armi, anche antagonisti fra loro, si
autodefiniscono mujahidin allo scopo di afferma-
re la propria legittimità dal punto di vista religioso
o – in alcuni casi – soltanto perché l’espressione è
passata a indicare genericamente “il combattente per
una causa giusta”. Ciò significa che un mujahid non
è necessariamente un jihadista, e l’arabo contempo-
57
raneo inizia a cogliere questa differenza soprattutto
in ambito giornalistico. Recentemente, per definire
un jihadista, anche i media arabi – sull’onda dell’uso
che se ne fa sui media occidentali – iniziano a usare
l’aggettivo jihadi al posto di mujahid. Non mancano
però jihadisti che, sui social network, si definiscono
jihadi mujahid.
9. Arabi

Ibn Khaldun (1332-1406), nella sua Muqaddima


(Prolegomeni), divide l’umanità in due generi com-
plementari: i nomadi e i sedentari. Concentrandosi
sui nomadi arabi, cioè i beduini, il dotto di Tunisi
afferma che valgono di più dei sedentari, sono più
coraggiosi e meno docili ma, nonostante questo, so-
no inferiori perché non hanno agricoltura e un vero
artigianato, né battono moneta. Hanno bisogno dei
sedentari per il necessario, ma questi ultimi hanno
bisogno di loro per il superfluo. Nella relazione fra
questi due stili di vita c’è però una genealogia, una
filiazione. I beduini “si accontentano di soddisfare i
propri bisogni mentre i sedentari ricercano l’agio e il
lusso. E poiché i bisogni di base precedono l’agio e il
lusso, che sono secondari e superflui, i beduini sono
all’origine delle città e della vita sedentaria, sono ad
esse anteriori”1.
Il grande studioso tunisino, che morì al Cairo, non
elaborava queste distinzioni casualmente. Era impe-

1
Ibn Khaldun, Discours sur l’Histoire Universelle, 3 voll.,
Sindbad, Paris 1967, vol. I, pp. 54-55.

59
gnato a descrivere il suo mondo, al cui centro stava
l’Islam. E l’Islam nasce in ambiente a forte presenza
nomade-beduina, portando di essa con sé anzitutto
la cultura orale. Fino agli albori dell’era moderna
un dotto musulmano non poteva dirsi tale se si era
formato solo sui libri. Era tenuto a viaggiare per il
mondo islamico, possibilmente raggiungendo infine
la Mecca, alla ricerca di hadith del profeta tramandati
oralmente nei secoli attraverso più o meno affidabili
“catene di trasmissione”. Né era degno di rispetto
se non conosceva a memoria il Corano* che, come
abbiamo visto, è “un libro orale”. Presso i beduini
si andava per imparare l’arabo puro, non contami-
nato, l’arabo più vicino alla lingua del Corano. Era
sul repertorio della poesia beduina preislamica che
i primi studiosi coranici avevano compilato le loro
grammatiche e i loro lessici.
Ibn Khaldun, insomma, aveva sotto i suoi occhi
un tratto costituente della civiltà cui apparteneva
e ne forniva una spiegazione. Quando parliamo di
civiltà arabo-islamica non possiamo fare a meno di
considerare che il suo impianto, elaborato peraltro in
una letteratura sterminata, trae origine da una cultura
religiosa che nobilita e privilegia l’oralità come stru-
mento di trasmissione del sapere. Ne è condizionato,
solo per fare un esempio, l’intero ambito giuridico
islamico, nel quale la testimonianza orale ha più va-
lore rispetto alla prova documentale.

Per introdurre il suo libro su Viaggi e viaggiatori


arabi, l’arabista Francesco Gabrieli usa queste paro-
le: “Quando alla metà dell’VIII secolo gli omayya-
di furono rovesciati e soppiantati dagli abbasidi, gli
60
arabi perdettero il loro primato politico, e si accelerò
l’assimilazione e il livellamento, sotto il segno comu-
ne dell’Islam, dei vari elementi etnici di cui si com-
poneva l’impero dei califfi. Al principio del IX secolo
non v’è più uno Stato arabo egemone, quale avevano
visto i due secoli precedenti, ma uno Stato islamico
veramente internazionale, di lingua e cultura araba”2.
Quando gli abbasidi salirono al potere fondaro-
no Baghdad (762). Chiusa da mura circolari (da qui
l’appellativo di “città rotonda”), la nuova città dove-
va garantire la sicurezza dei califfi, aveva il palazzo
del regnante al centro e quattro viali che da esso si
distendevano a raggiera, ampi a sufficienza per per-
mettere il movimento delle truppe e, eventualmente,
isolare uno dei quattro settori della città. Dal punto
di vista urbanistico Baghdad rimase una città a sé e la
sua fondazione, che si pone all’inizio di un periodo
storico nuovo, è importante per almeno tre aspetti.
Il primo è lo spostamento a est dell’asse del ca-
liffato (gli omayyadi avevano la loro residenza nella
bizantina Damasco) e la sua apertura al mondo – non
arabo – cui da lì si aveva accesso, dalla Persia verso
l’India e l’Asia centrale (via terra) e dal Golfo Persico
verso l’Oceano Indiano (via mare). Il secondo consi-
ste nel fatto che le istituzioni del califfato erano ormai
mature a sufficienza per progettare ed esercitare il
controllo e la gestione del territorio. L’impero isla-
mico nell’VIII secolo era già formato e si estendeva
dall’Andalusia all’Indo: i musulmani, a quel tempo,

2
Francesco Gabrieli, Viaggi e viaggiatori arabi, Sansoni, Firenze
1975, pp. 5 sgg.

61
avevano già più volte occupato ma altrettanto spesso
fondato o rifondato diverse città (si veda ad esem-
pio al-Fustat, in Egitto, che divenne poi Il Cairo). Il
terzo aspetto è che questo progetto non era arabo, o
perlomeno non solo arabo. L’arabo era la lingua del-
la religione, dell’amministrazione, della cultura, ma i
religiosi, i funzionari, gli scienziati e i poeti non erano
necessariamente arabi. E vivevano nelle città.

È sufficiente guardare la fotografia d’epoca di una


qualsiasi città musulmana per comprendere quanto
profonda sia stata nella storia dell’Islam la relazione
fra nomadi e sedentari. Fino alla metà del XX secolo,
prima di raggiungere le porte di città come Timbuc-
tu, Kairouan o Merv, si incontrava una lunga fila di
bivacchi e accampamenti di nomadi che trovavano
in quei luoghi un terminale per i propri traffici, es-
senziali per la loro economia di sussistenza. Le mura,
spesso, servivano a proteggere quelle città dagli at-
tacchi delle stesse tribù nomadi che, in base ai loro
interessi, potevano entrare in conflitto con un gover-
natore o con un regnante.
Pur se il legame primordiale con la cultura orale
dei beduini le conferisce una connotazione peculiare,
la civiltà arabo-islamica si contraddistingue tuttavia
soprattutto per la creazione di una nuova e originale
cultura cittadina. La forte spinta universalistica (vedi
Umma*) contenuta nel messaggio coranico si tradu-
ce, nella storia, in quello che potremmo definire un
amalgama socio-culturale e che Gabrieli definisce un
po’ freddamente “internazionale”. I luoghi in cui av-
viene questa contaminazione sono appunto le grandi
città musulmane, stazioni commerciali e poli ammi-
62
nistrativi nuovi o trasformati nell’urbanistica e nella
composizione demografica, il cui tessuto sociale, a
due secoli dalla nascita dell’Islam, possiamo a tutti
gli effetti definire cosmopolita.
Una traccia dell’introduzione, accanto alla com-
ponente nomade-beduina, di questo elemento citta-
dino-cosmopolita lo troviamo addirittura nei nomi di
persona. Il nome arabo era costituito da diversi ele-
menti, uno dei quali indicava la provenienza dell’in-
dividuo: ma se in principio l’indicazione riguardava
la tribù di appartenenza (ad esempio al-Kindi, cioè
della tribù dei Kinda), in seguito venne riferita alla
città d’origine (ad esempio al-Isfahani, cioè di Isfa-
han).
La Mecca, centro del mondo e luogo di pellegri-
naggio (hajj, vedi Iman*), è la città simbolo dell’uni-
versalismo islamico. Ma la cifra delle città musulma-
ne classiche è il loro cosmopolitismo. Le città – che
ospitavano la borghesia mercantile, gli artigiani, i
governanti con il loro apparato amministrativo, ma
anche un buon numero di poveri diseredati – erano
di norma suddivise in quartieri abitati da comunità
uniformi dal punto di vista linguistico, culturale e/o
religioso. Ciò avveniva per ragioni di servizio – mo-
schee, chiese o sinagoghe erano in questi quartieri a
portata di mano, così come i notabili e i funzionari
che avevano in carico gli affari amministrativi e la
rappresentanza delle comunità stesse presso l’autori-
tà cittadina – e anche perché a diverse comunità cor-
rispondevano spesso altrettante attività economiche.
Ma il cuore della città era il mercato (suq), luogo di
scambio e di incontro. Le autorità che ne regolavano
la vita erano i muhtasib (cioè “colui che sorveglia sui
63
conti”), vera e propria polizia commerciale che spes-
so stabiliva pesi e misure, aveva in carico il controllo
della “moralità pubblica”, della sorveglianza e della
pulizia delle strade.
Ogni città aveva un qadi, cioè un giudice, e un
muftì, una sorta di guardiano della religione che ave-
va l’autorità di emettere responsi giuridici in base alla
Legge (shari‘a). Le faccende legali e amministrative
delle comunità non musulmane, a livello di statuto
personale (matrimoni, patrimoni ecc.), erano regola-
te da persone appartenenti a quelle comunità e depu-
tate a quelle funzioni.
Raro, invece, trovare in una città musulmana clas-
sica un qualsiasi monumento o anche un qualche edi-
ficio che simboleggi, con la sua imponenza, il potere
temporale. I palazzi di governanti, sultani e califfi,
così come le case dei mercanti o dei notabili, non
hanno facciate, la loro architettura è rivolta verso l’in-
terno, con al centro il cortile, come nelle antiche case
romane. A svettare sulla skyline di una città musul-
mana sono i minareti, che permettono al muezzin di
compiere un efficace richiamo alla preghiera (adhan)
e non sono, se non secondariamente, simbolo di po-
tenza. L’unica monumentalità, comunque ridotta, la
ritroviamo nell’architettura funeraria.

Per quanto riguarda la relazione nomadi-sedenta-


ri e la cultura cittadina-cosmopolita, per molti secoli
lo scenario restò grossomodo quello appena descrit-
to, pur con significative varianti. Le più evidenti,
con l’attenuarsi e poi la scomparsa del califfato come
istituzione politica, furono dovute all’emergere (con
popoli turchi, mongoli o turco-mongoli) o al riemer-
64
gere (in Persia e in India) di protagonismi politici e
culturali. Simbolicamente, ma il processo era avviato
già da molto tempo, la partita si chiude dopo la fine
della prima guerra mondiale, nel 1924, con l’abolizio-
ne dell’istituzione del califfato.
A giudicare dalle mappe del tempo, gran parte del
mondo islamico uscì dal periodo post-bellico comple-
tamente trasformato, o meglio trasfigurato. Lungo le
linee geostrategiche che lo delimitavano (vedi Medio
Oriente*) si instaurò un buon numero di Stati la cui
esistenza non era stata immaginata prima. Disegnarli
su una mappa pre-coloniale produce un effetto stra-
niante – le linee, specialmente in corrispondenza dei
deserti, sono sorprendentemente dritte e gli angoli
retti – e, allo stesso tempo, può rivelarsi molto istrut-
tivo, per due motivi. Prima di tutto perché ci restitui-
sce la sensazione che questi confini furono tracciati
arbitrariamente, o meglio senza riguardo alcuno per
la storia e la geografia dei luoghi. E poi, di conseguen-
za, perché in quel disegno rintracciamo una cesura
storica drammatica. Se facessimo la stessa operazione
prendendo in considerazione l’Europa occidentale
troveremmo che sì, i confini si spostano, ma raramen-
te si riconfigurano. In un’animazione che ponga que-
sti cambiamenti uno di seguito all’altro, riceveremmo
dall’Europa occidentale un’immagine armoniosa o al
più evolutiva, dal mondo islamico l’immagine di un
salto di fotogramma, di una interruzione.
Le conseguenze della cesura si fecero sentire a
tutti i livelli. Prima di tutto cambiò la sociologia: i
nomadi – ad esempio gli arabi e i berberi del Sahara
– dovevano superare frontiere e queste nuove barrie-
re resero meno fluida la relazione nomadi-sedentari
65
che, come ricordava Ibn Khaldun, aveva caratteriz-
zato gli spazi anche culturali nell’assetto precedente.
Anche famiglie, clan o parti di tribù – ad esempio in
Mesopotamia – videro spezzarsi o complicarsi legami
millenari.
Intere popolazioni – ad esempio i curdi – vennero
distribuite in paesi diversi, ognuno con la sua politica
di integrazione o disintegrazione. Le etnografie (vedi
Popoli*) mutarono in base al nuovo discorso nazio-
nale e nazionalista. Le minoranze etniche o religiose
divennero il puntello o la spina nel fianco di regimi
la cui legittimità era tutta da dimostrare e il cui biso-
gno di legittimazione produsse spesso conflitti le cui
conseguenze sono ancora oggi evidenti.
Funzionari, ufficiali e diplomatici delle ex poten-
ze coloniali, in molti casi, non mancarono di dare il
loro apporto creativo alla costruzione di una realtà
conflittuale. In Libano, ad esempio, i francesi so-
stennero un sistema di governo e di potere basato
sull’identità confessionale, stabilendo che le diverse
comunità religiose dovevano essere rappresentate in
quanto tali e in una percentuale fissa, dunque senza
tenere in conto eventuali mutamenti demografici che
ovviamente si verificarono. Similmente gli inglesi,
nel subcontinente indiano, appoggiarono una solu-
zione che prevedeva la costituzione di uno Stato mu-
sulmano. Nacquero così l’India (multiconfessionale
ma a maggioranza hindu) e il Pakistan (dal quale poi
l’odierno Bangladesh si rese indipendente), cioè la
prima repubblica islamica della storia (a stragrande
maggioranza musulmana).
Tutti questi eventi, qui ricordati molto sommaria-
mente, chiudono definitivamente un’epoca, quella
66
della civiltà arabo-islamica, e ne inaugurano un’altra,
caratterizzata dall’assenza o dalla scarsa influenza del-
le millenarie istituzioni politiche, economiche, cultu-
rali e religiose costruite nella storia dai musulmani.
Le città cambiano forma, esplodono fino a diventare
metropoli, vi si edificano monumenti celebrativi e
vi si installano statue intitolate a eroi nazionali o a
dittatori. Anche i nomi delle persone cambiano e si
semplificano, assumendo la forma occidentale nome-
cognome.
È anche per questo che le recenti riesumazioni o
riedizioni di un’istituzione come quella del califfato,
sventolate come bandiere dal gruppo dello “Stato
Islamico”, appaiono una sgradevole rievocazione po-
stuma, hanno il sapore artificiale di un costrutto post-
moderno. Il loro leader, il cui vero nome è Ibrahim
al-Badri, è tutt’al più un “neocaliffo” che, come altri
jihadisti, si attribuisce una kunya (Abu Bakr) e una
nisba (al-Baghdadi) per darsi lustro e autorità, in un
goffo tentativo di “ritorno all’antico” che assomiglia
molto a una mascherata.
10. Imam

Come si è già ricordato, la necessità di stabilire con


la maggiore certezza possibile ciò che Muhammad* –
che il Corano* stesso indica come modello da imitare
– aveva fatto e detto nella sua vita porta i musulmani
delle prime generazioni a collezionare storie e rac-
conti su di lui, i hadith, che oggi sono conservati in
grandi compilazioni e, insieme al Corano, sono alla
base di studi giuridici e teologici.
L’autorevolezza di questi racconti è stabilita da
una vera e propria certificazione che si trova in testa
a essi: consiste dell’elenco di coloro che l’hanno fe-
delmente memorizzata e riportata (oralmente) dopo
averla ascoltata. L’elenco è definito isnad (“catena”)
e descrive l’avvenuta trasmissione del hadith di gene-
razione in generazione. L’estremo più recente della
catena si interrompe al momento della fissazione per
iscritto del racconto. Quello più remoto risale invece
fino al profeta stesso attraverso un suo Compagno.
Un hadith può essere considerato forte o debole in
base al suo isnad e alla qualità del Compagno cui risa-
le. E le diverse correnti confessionali in seno all’Islam
attribuiscono maggiore o minore attendibilità all’uno
o all’altro Compagno. La sahaba, ovvero l’insieme dei
68
Compagni del profeta, è ovviamente anche responsa-
bile della trasmissione del Corano.
Più in generale, la comunità dei musulmani al tem-
po di Muhammad viene tradizionalmente suddivisa
in muhajirun, cioè quei musulmani della prima ora
che insieme a Muhammad migrarono verso Yathrib/
Medina nel 622, e ansar (“ausiliari”), cioè coloro che
in quella città si convertirono all’Islam. I musulmani
della generazione seguente, che non videro in vita
Muhammad, sono invece denominati tabi‘un (“se-
guaci”). Alcuni hadith, più deboli, sono trasmessi da
questi ultimi.
Le categorie di persone fin qui menzionate, pur
non potendo essere paragonate a figure come gli
apostoli, hanno una rilevanza religiosa indubitabile
e la loro autorità viene continuamente chiamata in
causa. Oggi diverse organizzazioni, per lo più estre-
miste e/o terroriste, fanno risalire le proprie azioni ai
muhajirun e agli ansar proprio per rimarcare la loro
attitudine all’emulazione dei “veri musulmani”, colo-
ro che hanno agito all’interno della prima e autentica
comunità musulmana.

Emergono però, fin dalla morte di Muhammad,


figure individuali il cui rilievo è anche politico. In
particolare quella di colui che assume il titolo di gui-
da della comunità dei credenti, l’imam che, in ambi-
to sunnita, coincide con la figura del khalifa, calif-
fo, ovvero vicario o successore del profeta. I primi
quattro califfi vengono definiti rashidun: ortodossi o
benguidati. Sono Abu Bakr (632-634), ‘Umar bin al-
Khattab (634-644), ‘Uthman bin ‘Affan (644-656) e
‘Ali bin Abi Talib (656-661). I quattro rashidun gui-
69
deranno la prima entità politica islamica, non senza
dissidi (vedi Dawla*), dal 632 al 661. Come abbia-
mo visto, la successiva instaurazione di un califfato
di tipo dinastico, quello omayyade, coincide con la
nascita della “frangia” sciita e con le prime espressio-
ni della ribellione kharijita. E, inoltre, con le prime
elaborazioni teologiche a proposito della successione
alla guida della comunità musulmana (vedi Fitna*).
In ambito sciita, una volta persa la partita del calif-
fato, emerge una figura di imam che, posta alla guida
della comunità, avrà caratteristiche molto diverse da
quelle del califfo. Lo sciismo nasce come “partito di
‘Ali”, cugino e genero di Muhammad, e gli sciiti sono
tali perché, a differenza degli altri musulmani, hanno
attribuito il titolo di imam ai discendenti di ‘Ali. Le
suddivisioni principali all’interno dello sciismo sono
determinate in primo luogo dai contrasti sorti in seno
a quella comunità in merito alla legittimità di una o
un’altra successione o alla natura dell’imamato. Alcu-
ne delle denominazioni con cui queste suddivisioni
sono conosciute – zayditi, ismailiti, jafariti, nizariti
ecc. – derivano da nomi di imam o di quei leader che
legarono il proprio seguito a quello di un imam.
La teoria dell’imamato differisce in ognuno dei
rami dello sciismo, in base anche alle diverse scuole
giuridiche cui la denominazione si riferisce. In alcuni
casi, ad esempio nell’ismailismo e nei duodecimani-
imamiti – quei jafariti che oggi sono la stragrande
maggioranza e che sono chiamati così perché ricono-
scono una linea di dodici imam –, accordano all’ul-
timo imam della serie qualità particolari. Questi, il
mahdi (anche questo termine si può tradurre con
“ben guidato”), non sarebbe davvero morto, bensì si
70
sarebbe “occultato” e tornerà alla fine dei tempi per
riportare giustizia ed equità.

L’autorità religiosa per i sunniti deriva principal-


mente dal possedere un curriculum di studi religiosi,
teologici e giuridici. Nell’accreditamento di singoli
individui ai titoli di ‘alim o mullà, mufti, faqih e qadi,
l’Islam sunnita, anche nel mondo contemporaneo, si
avvale di una struttura curriculare formatasi nei pri-
mi secoli del califfato, cui si accede ottenendo licenze
rilasciate da istituti di formazione quasi altrettanto
antichi, come ad esempio l’università islamica di al-
Azhar del Cairo (X secolo). Tali istituti si trovano
ai vertici di una struttura scolastico-educativa il cui
nucleo primario è la madrasa, la cosiddetta “scuola
coranica”.
Questo sistema è messo in discussione a partire
dal XVIII secolo dalla corrente wahhabita, che vede
in esso uno dei simboli del decadimento morale dei
musulmani, ma ancor più dal XX secolo, con la nasci-
ta di Stati nazionali che tendono per propria natura
a controllare gli affari religiosi delle comunità. L’in-
dipendenza di queste istituzioni e del relativo per-
sonale nei nuovi Stati risulta minacciata: governanti
più o meno ispirati da reali pii intenti nominano, e lo
fanno tutt’oggi, le più alte cariche religiose nazionali
rendendo queste dipendenti dal potere politico, e ciò
trova l’opposizione di vecchi e nuovi puristi, che de-
scrivono tali cariche prive di una reale autorevolezza.
Inoltre al vecchio reticolo delle madrase si sovrap-
pone, e talvolta si sostituisce, un sistema scolastico
nazionale e ciò produce un vulnus nella coerenza in-
terna alla vecchia struttura.
71
Anche in ambito sciita il curriculum studiorum ha
grande importanza. Tuttavia nello sciismo il ruolo
e l’autorità delle cariche religiose hanno una cifra
profondamente diversa, perché diversa è la storia da
cui traggono origine. Nello sciismo la discendenza
dalla famiglia del profeta ha tuttora un ruolo rile-
vante. Nata come distinzione politica (i primi sciiti
sono definiti anche come “alidi”, cioè appunto se-
guaci di ‘Ali), nei secoli diventa segno di prestigio
spirituale.
La differenza sostanziale fra sciiti e sunniti risiede
tuttavia nel tipo di autorità che le diverse figure re-
ligiose esprimono. Nello sciismo dal corpo del per-
sonale religioso emergono individui cui, grazie alle
doti riconosciute dai loro pari, viene accordata la fa-
coltà di attualizzare le fonti della religione, dandone
una propria lettura. Attorno a quella che diviene per
ognuno di questi individui una scuola, si ordina pro-
gressivamente una gerarchia che grossomodo possia-
mo definire un clero.
Nel sunnismo l’interpretazione personale, invece,
non è più ammessa o, meglio, è codificata in maniera
diversa – investe soprattutto il campo giuridico – e,
nella pratica, è fortemente osteggiata se non aper-
tamente proibita. L’interpretazione, nella dottrina
sunnita, è legata all’idea che essa debba ricevere il
consenso della comunità dei dotti. Questo consenso
ha il valore di fonte giuridica, la terza in ordine di im-
portanza dopo il Corano e la sunna. E ciò comporta
che il consenso ha più valore quando mette d’accor-
do coloro che sono più vicini, in ordine di tempo, alle
due fonti primarie della Legge, prima i Compagni del
profeta, poi i loro seguaci, cioè coloro che entrarono
72
in contatto con i Compagni, e così via per le genera-
zioni a seguire.
Le capacità interpretative si affievoliscono dunque
nel tempo e ogni nuova generazione di musulmani,
allontanandosi dall’origine, le eserciterà con sempre
minor forza fino a quando esse non svaniranno. Per
i sunniti la “porta dell’ijtihad” (la parola deriva dalla
stessa radice di jihad*), ovvero l’accesso alla possibi-
lità di produrre con lo sforzo individuale un’interpre-
tazione valida in materia giuridica, si chiude nel X se-
colo e, sebbene in diverse epoche alcuni dotti si siano
definiti mujtahid, cioè persone riconosciute degne di
condurre lo sforzo di interpretazione personale delle
fonti dell’Islam, chiunque provi a riaprirla viene di
norma accusato di voler promuovere un’innovazione
negativa (bid‘a). Lo sciismo, al contrario, continua ad
avere i suoi mujtahid e i suoi mujaddid (innovatori),
anche se la natura gerarchica dell’impianto sciita ne
codifica le prerogative e ne limita l’impatto.

Se l’appartenenza più o meno stretta alla fami-


glia del profeta Muhammad ha un ruolo centrale
nella costruzione di una sorta di clero nello sciismo,
l’impianto curriculare su cui si fonda il meccanismo
dell’autorità in ambito sunnita non esclude la cate-
goria del prestigio religioso legata all’appartenenza
più o meno diretta alla discendenza del profeta. Nel
sunnismo storico essa si lega alla carica del califfo –
dunque a un ruolo politico – che deve appartenere
alla tribù dei Quraysh, di cui Muhammad faceva par-
te. Più in generale i sayyid (signori) o gli sharif (nobi-
li), ovvero i discendenti diretti – veri o presunti non
importa – della famiglia del profeta, hanno avuto un
73
ruolo sociale, spirituale, religioso o politico di rilievo
in specifiche aree del mondo islamico (ad esempio
in Yemen, dove la confraternita mistica degli alawi-
ti si ritiene fondata da discendenti della famiglia di
Muhammad, ma specialmente in ambito non arabo,
ad esempio in Indonesia o in Africa orientale, do-
ve famiglie di sayyid e sharif hanno spesso avuto un
ruolo assai importante). Nella storia questi titoli sono
stati poi trasferiti a notabili o funzionari di vario ge-
nere, non legati alla famiglia del profeta.

Delle differenze qui sommariamente esposte si


trova traccia nelle divergenze teologiche, la più im-
portante delle quali riguarda la natura del messaggio
coranico e, insieme, del ruolo dei religiosi in rapporto
a quel messaggio. Gli sciiti accordano ad alcuni indi-
vidui, in primo luogo agli imam, la facoltà di leggere il
senso più profondo del Corano, la sua parte nascosta.
Tali individui si trovano in cima alla gerarchia reli-
giosa: significativamente nello sciismo duodecimano
iraniano, ovvero lo sciismo di gran lunga egemone
oggi, i vertici della gerarchia religiosa sono chiamati
ayatollah, “segni di Dio”, e al di sotto di essi si trova-
no gli hojjatoleslam, le “prove dell’Islam”. Questa lo-
ro funzione esoterica si inserisce nel divenire storico:
il Corano, fonte inesauribile di verità, rivela sé stesso
in ogni epoca a coloro che sono in grado di leggerlo.
Non si pensi, tuttavia, che tali letture siano esclusi-
va dell’Islam sciita. Qualcosa di simile, ma al di fuori
di un sistema onnicomprensivo come quello sciita
duodecimano, si ritrova nel sunnismo, in ambito sufi.
Nel sunnismo l’autorità religiosa è accordata in se-
guito a licenze e titoli di studio, ma ciò non significa
74
che in esso non vi siano figure religiose carismatiche,
la cui influenza deriva più dalle loro doti spirituali
che non da una conoscenza comprovata di legge o
teologia. La storia dell’Islam maghrebino ci raccon-
ta, ad esempio, dell’esistenza di personaggi come i
“marabutti”, monaci guerrieri che ancora oggi – con
la disapprovazione delle correnti puriste – sono osse-
quiati e talvolta venerati a livello popolare in quanto
portatori di benedizione divina (baraka).
Il carisma è essenziale anche in ambito mistico,
dove gli shaykh di una confraternita, eredi di un sape-
re esoterico, sono veri e propri maestri spirituali che
insegnano ai loro adepti il vero significato di specifici
passi coranici. Nel sufismo si riconosce l’esistenza in
ogni epoca di un qutb (“polo, asse, centro”), guida e
polo d’attrazione spirituale unico che incarna l’idea-
le dell’uomo perfetto cui è trasmessa la conoscenza
più profonda della divinità (vedi Allah*). I fondatori
delle confraternite, così come i marabutti o singoli
shaykh sufi, sono spesso considerati wali, vicini a Dio
o amici di Dio. Tale vicinanza, che è anche comunica-
zione, li rende oggetto di venerazione. Se molti sciiti,
oltre a compiere il pellegrinaggio canonico, oggi vi-
sitano i mausolei degli imam o quello dell’ayatollah
Khomeini, molti sunniti – di certo non tutti e di certo
abbandonandosi a ritualità malviste dai dottori della
Legge – visitano le tombe dei loro “santi”.

In conclusione, sono necessarie alcune considera-


zioni essenziali su quelle figure religiose che affollano
i nostri notiziari, quegli imam – da non confondere
con le guide delle comunità sciite, che portano lo
stesso titolo – che spesso vengono descritti, più o
75
meno consapevolmente, come fossero una sorta di
“sacerdoti islamici”. Il sacerdote cristiano è un inter-
mediario fra Dio e gli esseri umani. Gli è assegnata
una chiesa, che è il luogo deputato ad assolvere ad
alcune funzioni relative a questa sua qualifica: dire
messa, amministrare i sacramenti ecc. Nulla di tutto
questo è presente nell’Islam sciita, sunnita o kharijita.
Gli imam nelle moschee non hanno queste funzioni
semplicemente perché nell’Islam non ci sono sacra-
menti né funzioni come una messa, in cui si riceve
il corpo di Cristo, né figure specificamente formate
per ritualizzare un’intermediazione fra Dio e gli esse-
ri umani, quanto piuttosto, come si è visto, interpreti
o amici di Dio.
Gli imam sono dei semplici tenutari del luogo de-
stinato all’incontro dei fedeli, la moschea o la sala di
preghiera, particolarmente nel giorno della preghiera
congregazionale, che si tiene il venerdì. Il loro ruolo,
durante la preghiera, è di porsi in testa alle file degli
oranti per assicurarsi che i loro movimenti avvengano
in sincronia (un imam è letteralmente “colui che sta
davanti”). Non è detto che sia l’imam, in quel fran-
gente, ad enunciare dal pulpito (minbar) il tradizio-
nale sermone (khutba), quanto invece uno shaykh, un
saggio che la comunità riconosce autorevole e degno
di ascolto in materia religiosa.
È soprattutto a questo livello che, in ambito sun-
nita, si produce quella che viene considerata da più
parti un’anarchia religiosa per la quale, secondo un
luogo comune, “nell’Islam non esiste un vero e pro-
prio clero”. Ma se è vero che tradizionalmente, in
modo particolare nel sunnismo, non esiste nulla di
simile a ciò che nella cristianità definiamo clero, è
76
vero anche, come abbiamo visto, che esistono figu-
re religiose che esercitano a vario titolo un’autorità
religiosa, fungendo spesso da guardiani dell’una o
dell’altra ortodossia in forme più o meno funzionali
alla gestione del potere politico. Ribaltando il proble-
ma, forse, risulterà più chiaro: è tutto l’impianto reli-
gioso dell’Islam che, regolando di norma solo il “foro
esterno” e interferendo ben poco sul “foro interno”
ad esempio attraverso i sacramenti, offre ai gestori
del potere, religioso o laico che sia, meno occasioni
di controllo sulla vita spirituale del singolo. E ciò si
riverbera sulle singole comunità che, raccolte solita-
mente attorno alle moschee, appaiono a volte come
universi a sé stanti.
Vale infine la pena di ricordare che, con la globa-
lizzazione e il conseguente indebolimento del con-
trollo degli Stati sulla vita religiosa dei suoi cittadi-
ni, viene ad affermarsi un vero e proprio mercato di
sedicenti e autonominati esperti di religione. Questi
nuovi predicatori, spesso solo televisivi o telematici,
esercitano la loro influenza sui credenti, commentan-
do passi coranici, pronunciando sermoni, fornendo
i loro responsi giuridici (fatwa) sui temi più svaria-
ti o semplicemente parlando di eventi politici o di
cronaca. La loro fortuna dipende dal gradimento del
pubblico e non più, o almeno non solo, da un com-
provato sapere acquisito in anni di studio e di rifles-
sione o da una saggezza attribuitagli dai membri di
una specifica comunità. Il loro pubblico, inoltre, non
è più localizzato in un luogo definito come una mo-
schea, ma distribuito in maniera equanime su tutto il
pianeta. In un ambiente simile, caratterizzato da uno
scardinamento degli strumenti di autorità, gestione e
77
controllo tradizionali, le letture politiche dell’Islam,
anche le più estreme, trovano un ricchissimo brodo
di coltura. È questo dato, più che la vera o presunta
storica assenza di clero, a determinare il carattere e
i contorni di quelle nuove espressioni religiose, non
per forza aggressive o distruttive, che nascono in seno
all’Islam contemporaneo.
11. Medio Oriente

I primi geografi arabi, o meglio quei geografi non ne-


cessariamente arabi o musulmani che a partire dal-
l’VIII secolo scrissero in arabo, mettevano la Mecca
al centro delle loro mappe. I loro trattati iniziavano di
norma con una descrizione generale: il mondo era un
grande “acino d’uva” galleggiante in un oceano che
ne delimitava i confini esterni. L’acino veniva suddi-
viso in fasce climatiche longitudinali, ossia sull’asse
ovest-est. Tutto ciò che si trovava a sud della Mec-
ca andava a finire a destra e tutto ciò che si trovava
a nord andava a sinistra. Di qui le denominazioni
Yemen (cioè destra) e Sham (l’antico nome per la
“Grande Siria”, cioè sinistra).
Ben presto la letteratura geografica arabo-islami-
ca divenne una geografia amministrativa, redatta dai
funzionari dello Stato abbaside in ordine al bisogno
di stabilire la ricchezza delle aree dell’impero da
tassare. I libri di geografi come Ibn Khurdadhbih,
un funzionario del IX secolo, si intitolavano Kitab
al-Masalik wa al-Mamalik (il suo è datato 846-847),
ovvero “Libro delle strade e dei reami”, e ripartivano
il mondo in quadrati a cui si associavano tre ordini di
informazioni: notazioni tecniche, itinerari e imposte;
79
usi e costumi vari; notizie geografiche e storiche utili.
Accanto a lavori così scientifici c’erano poi i veri e
propri racconti di viaggio, destinati a produrre in chi
li leggeva o li ascoltava stupore e meraviglia, essendo
aperti alla narrazione di mirabilia: animali leggendari
come il Malakan dalle molte teste e dai molti visi,
esseri umani mitici come gli androgini, isole mobili
che i marinai non riescono mai a raggiungere, città o
terre popolate da sole donne.
Nei secoli i principi di queste geografie furono
perfezionati. Ad essi si collegarono altri saperi, ad
esempio quello naturalistico e quello astronomico.
Tutti insieme contribuirono alla elaborazione di en-
ciclopedie e “storie universali” e alla costruzione di
una letteratura di svago ad uso delle corti. Parallela-
mente, furono elaborate altre geografie, assemblate
attorno alle necessità di nuovi regnanti. Gli studiosi
ottomani, ad esempio, posero al centro Istanbul, la
capitale del loro impero – guardando in prospettiva
all’Europa – così come quelli safavidi ampliarono il
loro angolo visuale partendo dalla persiana Isfahan
alla volta dell’Asia centrale e dell’Oceano Indiano.
Tutti questi punti di vista, che tracciavano sulle
mappe la percezione di un sapere e di un potere au-
tonomi, scomparvero, o passarono in secondo pia-
no, durante il periodo coloniale, quando su di esse si
sovrapposero nuovi saperi e nuovi poteri. Fu allora
che nacquero il Vicino Oriente, il Medio Oriente, il
Grande Medio Oriente e altre denominazioni terri-
toriali.

Lo studioso e polemista statunitense Daniel Pipes


si occupa di Islam contemporaneo fin dal 2000 – cioè
80
prima dell’attentato alle Torri Gemelle. Il suo sito1
– raggiunto ad oggi da sessantatré milioni di utenti –
compare nei motori di ricerca più importanti attra-
verso almeno 220.000 parole chiave. Le più comuni
fra di esse sono “Islam/musulmano/islamico”, “ses-
so”, “Obama”, “jihad”, “arabi”, “guerra”, “Ameri-
ca”, “Israele” e “sauditi”. Eppure il sito è intitolato
Daniel Pipes. Forum sul Medio Oriente, un dettaglio
apparentemente secondario che ci rivela un aggiu-
stamento concettuale molto diffuso, in base al quale
l’Islam – un Islam che nelle forme discusse da Pipes
è quasi sempre minaccioso – viene assimilato a una li-
mitata regione del mondo, il Medio Oriente appunto.
Allo stesso livello di riduzione partecipa in una
certa misura anche il mondo accademico. Ritroviamo
lo stesso costrutto ambiguo, ad esempio, nella strut-
tura della Middle East Virtual Library2, uno strumen-
to di ricerca specifico per gli studiosi di Medio Orien-
te messo on line da un’università tedesca che allarga
il proprio campo di interesse geografico al Grande
Medio Oriente e all’Africa sub-sahariana. Il sistema,
suddiviso in quattro partizioni – risorse generali; stu-
di islamici; regioni, nazioni e popoli; lingue e lette-
rature –, mostra un evidente errore concettuale. La
Middle East Virtual Library, il cui acronimo però è
Menalib, cioè Middle East and North Africa Library,
è un portale informativo per “Medio Oriente, Nord
Africa e Studi Islamici”. Non è ben chiaro, dunque,
in che forma si parli di “mondo islamico” e di quella
determinata area del mondo denominata Mena. L’er-

1
http://www.danielpipes.org.
2
http://www.menalib.de.

81
rore appare in varie forme: perché, ad esempio, la
Menalib include nel suo Medio Oriente l’Afghani-
stan e non il Pakistan? I due paesi condividono in
diverse aree la stessa lingua (il pashtun) e la stessa let-
teratura! Come è possibile occuparsi di studi islamici
trascurando un paese come l’India, culla di impor-
tantissime correnti artistiche, di pensiero e politiche
islamiche, o anche escludendo il paese musulmano
più popoloso al mondo, cioè l’Indonesia? E che dire
delle comunità non musulmane del Medio Oriente,
completamente cancellate in questo sistema? Insom-
ma che cosa è la Menalib?
Possiamo iniziare a orientarci se approfondiamo
cosa sia esattamente il Medio Oriente. In origine
l’espressione era usata in associazione ad altre due:
Vicino Oriente ed Estremo Oriente. Così infatti la
Gran Bretagna suddivideva le aree di pertinenza am-
ministrativa del proprio dominio coloniale. Il Vicino
Oriente, che includeva il Nord Africa, corrisponde-
va ai domini dell’impero ottomano, il Medio Oriente
comprendeva il territorio più ad est fino all’intero
subcontinente indiano, tutto il resto era Estremo
Oriente.
La suddivisione era utile nell’ottica imperiale bri-
tannica, e aveva una logica geografica ben precisa: al-
cune aree si trovavano vicino all’Europa continentale
e a oriente di essa, altre più a est e altre ancora molto
più lontano. Questo criterio era valido anche per un
paese come la Francia, che aveva le proprie colonie in
ognuno di questi tre settori e che adottò denomina-
zioni simili. Non funzionava invece, ad esempio, per
l’Italia che ha quasi tutto il Nord Africa a occidente e
non a oriente. E che, in secondo luogo, per la posizio-
82
ne geografica che occupa, guarda a questi paesi, come
a quelli del Vicino Oriente, in un’ottica mediterranea.
Lo scenario mutò successivamente con l’avanza-
ta dell’influenza statunitense. Gli americani, dalla
loro prospettiva atlantica, non distinguevano fra un
Vicino e un Medio Oriente – il loro Vicino Oriente
era di fatto l’Europa – e guardavano il subcontinente
indiano dal punto di vista dell’Oceano Indiano, as-
sociandolo a un’altra area di loro interesse: il Sudest
asiatico. Sempre da una prospettiva nordatlantica un
paese come il Marocco è la porta del Mediterraneo
ma anche dell’Africa. Con gli americani, dunque, il
Vicino Oriente scompare e nasce il Mena, ovvero
“Medio Oriente e Nord Africa”.
Più avanti, la “questione arabo-israeliana” ha ini-
ziato a rappresentare per tutti il problema per eccel-
lenza e dunque si è iniziato a chiamarla “questione
mediorientale”. Il paradosso di oggi è che il cosid-
detto Medio Oriente è permanentemente in fiamme
e la questione, che sarebbe forse meglio definire “pa-
lestinese” o “israelo-palestinese”, ne è solo una parte.
Tuttavia i media, ogni volta che scoppia una crisi nella
Striscia di Gaza o in Cisgiordania, riprendono a usare
quella formulazione ormai percepita come tradizio-
nale, con l’effetto, ancora una volta, di schiacciare la
prospettiva geografica. Negli ultimi decenni, non a
caso, la questione delle denominazioni si è riaperta
con l’introduzione di una nuova espressione, Grande
Medio Oriente, con la quale si vuole indicare (gene-
ricamente) un altro gruppo di paesi: mondo arabo
(inclusi dunque paesi come la Mauritania e il Sudan),
Israele, Turchia, Iran, Afghanistan, Pakistan e, talvol-
ta, alcuni Stati dell’Asia centrale.
83
12. Modernità

Alessandro Bausani scrisse una volta che “l’Islam non


divenne mai moderno perché fu già in antico troppo
moderno”1. L’idea può sembrare a molti uno spropo-
sito, eppure contiene una profonda verità se osservia-
mo l’Islam, in special modo l’Islam delle origini, dal
punto di vista della sua spinta progressiva.
Il punto sul quale gli stereotipi sull’Islam davvero
si scatenano, rivelandosi in tutta la loro limitatezza, è
quando lo si relaziona alla modernità. Gli scienziati
sociali o comunque gli umanisti il cui orizzonte geo-
grafico è o è stato, consapevolmente o meno, l’Oc-
cidente, si sono sempre posti il “problema Islam” in
forma laterale o marginale, appellandosi ad autori-
tà come Max Weber, per le scienze sociali, o Adam
Smith, per l’economia, oppure affrontandolo insieme
a chi ha riflettuto sulla storia mondiale e sul cammi-
no delle civiltà come Arnold Joseph Toynbee. Questi
autori hanno sempre considerato l’Islam in un qua-
dro comparativo – dunque oppositivo –, legandolo

1
La frase si trova in calce a I cristiani di Allah, romanzo di Mas-
simo Carlotto (e/o, Roma 2008).

84
spesso al tema della modernità, e ciò ha prodotto esiti
molto chiari soprattutto dal punto di vista dell’odier-
no senso comune: la prospettiva storica sull’Islam
per molti è indissolubilmente connessa all’idea di
una modernità esclusivamente occidentale. L’Islam,
se esaminato da questi punti di vista, non può che
essere qualcosa di “premoderno”.
Più nel dettaglio, l’Islam è associato spesso al Me-
dioevo e, sul piano del luogo comune, questa associa-
zione porta con sé l’idea di un periodo buio, violento
e barbaro. Questa prospettiva è tuttavia distorta e, a
ben vedere, assolutamente astorica, o perlomeno asin-
crona. Ovvero: a quale domanda rispondiamo quando
affermiamo che “l’Islam è medievale”? Ci riferiamo a
un ipotetico Medioevo islamico o inseriamo la storia
della civiltà arabo-islamica in un ipotetico Medioevo
mondiale? In entrambi i casi incontreremmo grandi
problemi di tipo epistemologico: nel primo dovrem-
mo individuare un “ciclo di vita” dell’Islam per poi
dar collocazione a un periodo medio, al termine del
quale troveremmo forse un qualche rinascimento; nel
secondo dovremmo analizzare la storia mondiale nel
periodo che viene indicato come Medioevo e doman-
darci se essa, nel suo complesso, attraversa un periodo
medievale. In entrambi i casi, però, ci troveremmo di
fronte all’evidenza che la misura del Medioevo è non
solo temporale, ma anche spaziale. Ci troveremmo in-
somma a dire che durante il Medioevo occidentale era
in atto, altrove, un altro periodo storico parzialmente
comparabile con esso. E ciò che potremo comparare
ha a che vedere, tutt’al più, con lo stato dei saperi e
delle tecniche, con la loro fruizione e trasmissione. In
questo senso restrittivo potremo allora procedere ma
85
dovremmo, a quel punto, considerare l’Islam stesso
come parte di quel Medioevo. Scopriremmo, allo-
ra, che il Medioevo islamico è per moltissimi aspetti
tutt’altro che oscuro, bensì luminoso, radioso (e che
dunque, fra l’altro, non c’è valida ragione in base alla
quale disconoscerne il lascito).
A questa serie di considerazioni, poi, dovremmo
aggiungere che un periodo di mezzo come quello
medievale presuppone l’esistenza di un periodo pre-
cedente che, nel caso dell’Islam, non esiste (ma su
questo punto torneremo più avanti). Questo discorso
ci porterebbe dunque a pensare che l’Islam in sé non
è medievale più di quanto il Cristianesimo e l’Ebrai-
smo non siano antico e/o antichissimo. È medievale,
cioè, in base al fatto che ha origine nel VII secolo d.C.
e dunque porta con sé alcune caratteristiche generi-
che dell’epoca in cui nasce, ad esempio una specifica
idea di cosa possa essere un libro e/o di cosa sia un
testo (vedi Corano*).
Tale “nascita medievale” è percepita come minac-
ciosa in un Occidente che per rinascere si rivolge in-
vece a una gloriosa e neutra antichità, dopo un lungo
periodo “buio”. Ma questa percezione, questo “pri-
ma” e questo “dopo”, non trovano corrispondenze
nella storia dell’Islam. Ciò che precede la nascita
dell’Islam è un’antichità indefinita – ovvero ben po-
co storicamente determinata e determinabile – de-
scritta con la parola jahiliyya (età dell’ignoranza) e
che, contemporaneamente, costituisce – nei suoi esiti
letterari (la poesia preislamica) e quindi dal punto
di vista linguistico – la fonte della grammatica e del
lessico coranici. Questa rottura con un passato peral-
tro di difficile ricostruzione, rimarcata ovunque nel
86
testo coranico, rappresenta un fatto di per sé assolu-
tamente nuovo e, a ben vedere, in una buona misura
modernizzante.
Per tutte queste ragioni l’immagine di un Islam
fermo al Medioevo è fuorviante. E questo è tanto più
vero perché con la categoria del “medievale” possia-
mo rendere solo parzialmente conto di quei fenome-
ni regressivi che oggi ritroviamo nei paesi musulmani
(il ritorno del velo, ad esempio, o il taglio delle mani).
Per analizzarli efficacemente dovremmo rivolgerci,
invece all’analisi del moderno. Scopriremo che nell’I-
slam convivono almeno due fonti di modernità, una
interna e una esterna, e che dall’esame dei loro esiti e
delle loro interazioni – conflittuali o meno – saremo
in grado di descrivere l’Islam contemporaneo in al-
cuni suoi aspetti centrali.

L’insieme di regole presente nel Corano non di-


segna un mondo perfetto, non afferma ciò che il
mondo dovrebbe essere, bensì mostra il progredire
delle pratiche umane verso qualcosa di più profondo,
rappresenta non tanto la prescrizione in sé quanto un
attitudine al miglioramento in rapporto all’esistente.
Per fare qualche esempio: non abolisce la poligamia,
ma limita il numero di mogli a quattro; non elimi-
na la schiavitù, ma consiglia di affrancare gli schiavi
così come di “adottare” gli orfani e proteggere gli
inermi; non elimina la diseguaglianza uomo/donna,
ma accorda a quest’ultima uno statuto giuridico (la
donna ad esempio è titolare di un’eredità seppure in
misura della metà di quella riservata all’uomo). Tutto
ciò, coniugato con il già citato detto di Muhammad*:
“La comunità dei credenti non si accorderà mai su
87
un errore” e con dispositivi come la shura (la consul-
tazione che si compie all’interno di una comunità),
appare nel VII secolo d.C. un motore di modernità
ben funzionante: ci definiamo moderni soprattut-
to perché viviamo in un mondo costituzionalmente
perfettibile e, dunque, non cerchiamo di conformar-
ci – chiudendoci – ad un modello unico di Stato, di
società, di cultura.
Altro elemento chiave di modernità nell’Islam,
sempre se ci atteniamo a una definizione larga del
termine, è certamente il rifiuto della categoria del-
l’“etnico” attraverso l’affermazione di un solido uni-
versalismo (interetnico, appunto, e in una certa misu-
ra interlinguistico), incardinato sul già citato istituto
della umma*. A ciò si aggiunga il non indifferente
fattore del mutamento calendariale: il calendario lu-
nare “reale” (non quello corretto come l’ebraico o
l’antico cinese), introdotto dall’Islam, libera il tempo
dell’uomo dal tempo della natura.

Il preconcetto che porta molti a identificare l’I-


slam come una religione irrimediabilmente “medie-
vale” oscura in parte, se non del tutto, una questione
storica fondamentale: all’esistenza di sedimentate
contrapposizioni storico-culturali nel mondo islami-
co si aggiungono dinamiche divisive o agglutinanti,
spesso di natura politica o economica, portatrici di
stravolgimenti socio-culturali epocali, le cui radici
ritroviamo nella modernità o addirittura nella con-
temporaneità.
Il primo grande spartiacque storico su cui soffer-
marsi è certamente la nascita e lo sviluppo degli im-
peri coloniali (cfr. la Cronologia in fondo al volume),
88
che segnano l’avvio di una relazione strutturalmente
conflittuale e spesso di dominio dell’Europa, e più
genericamente dell’Occidente, con le entità statuali e
i popoli di tradizione islamica, da cui il mondo islami-
co nel suo complesso uscirà politicamente stravolto e
culturalmente trasfigurato. Il processo di decoloniz-
zazione, che porta con sé anche il crollo dell’Impero
ottomano e del Califfato, sancirà la creazione di Stati
sovrani – e dei relativi nazionalismi – spesso disegna-
ti attorno agli interessi strategici (di cui la denomi-
nazione Medio Oriente* è figlia) ed economici dei
colonizzatori.
È da questa dinamica di dialogo/confronto, più che
da una presunta irrefrenabile spinta teocratica consu-
stanziale all’Islam in quanto tale, che prenderà corpo
anche, ma non soltanto, quell’ideologia che nell’Islam
vede uno strumento di riscatto politico. Questa cor-
rente di pensiero, in seguito, assumerà connotazioni
specifiche in aree del mondo islamico diverse dal pun-
to di vista linguistico, culturale e confessionale: dalla
Fratellanza Musulmana, che dall’Egitto si espanderà
soprattutto nel mondo arabo e in Europa, alla cor-
rente Deobandi, nata in India e diffusasi in tutto il
subcontinente indiano; dalla Repubblica Islamica del
Pakistan, nata su base confessionale nel processo di
spartizione seguito alla decolonizzazione britannica,
alla Repubblica Islamica dell’Iran, esito della rivolu-
zione contro lo shah alla quale, in principio, parteci-
parono diversi gruppi non confessionali.
L’altro fondamentale elemento di discontinuità
del quale è necessario tener conto – e con esso en-
triamo nel mondo contemporaneo – è la centralità
economica, e poi geopolitica, assunta dai paesi petro-
89
liferi a partire dalla metà degli anni Settanta del XX
secolo. I riflessi in termini politici, culturali e religio-
si di questa esponenziale crescita economica basata
su una “semplice” rendita sono chiaramente visibili
in tutto il mondo islamico e hanno un forte impatto
sulle identità di singoli, gruppi e talvolta istituzioni:
in molti territori si individuano infatti fenomeni di
“reislamizzazione” sulla scorta di modelli religiosi e
devozionali diversi – e segnatamente più retrogradi
e punitivi – da quelli tradizionali locali (si veda ad
esempio l’influenza delle associazioni islamiche del
Golfo in ampie aree dell’Africa orientale o in alcune
zone delle ex repubbliche sovietiche). Questa dina-
mica appare oggi forse più trainante di quelle legate
alle passate identità regionali unificanti, ad esempio
l’ormai morente ideologia “panarabista”, che analisti
e osservatori hanno ampiamente evocato in occasio-
ne delle rivolte/rivoluzioni scoppiate nei paesi arabi
a partire dal 2010 e che i media hanno subito battez-
zato “primavera araba”. Ad essa si accompagna una
più generale tendenza verso la globalizzazione che,
essendo guidata nel mondo islamico da attori islamiz-
zanti (vedi Economia*), diviene sempre più veicolo
della suddetta reislamizzazione.

È innegabile che nel mondo islamico la relazione


con la modernità sia stata problematica. Al pensiero
di Bausani su una “modernità antica” dell’Islam fa
eco Mohammed Abed al-Jabri, filosofo marocchino
che, nel suo La ragione araba2, individua il problema

2
Feltrinelli, Milano 1996.

90
nel fatto che i pensatori musulmani (e in particola-
re quelli arabi) guardano alla loro tradizione come
a qualcosa di chiuso, di irrimediabilmente perso,
che può essere riletto in diverse chiavi ma non rie-
laborato. Questa rilettura può avvenire in due modi
opposti: riproponendo il passato come modello cui
aspirare, o guardando ad esso come se fosse una sorta
di rottame dal quale estrarre elementi che possono
ancora funzionare nella contemporaneità. Nel primo
caso si produce una visione utopica e radicale, che
spesso assume – come vediamo nelle organizzazioni
terroristiche – i toni dell’apocalisse, nel secondo un
atteggiamento di remissione, di adesione acritica a
una modernità che, proveniente dall’esterno, è per
lo più subita. Le ragioni di questo blocco le abbiamo
già esposte: c’è una modernità, quella interna all’I-
slam, che cede il passo, storicamente, alla modernità
proveniente dall’Occidente. La prima, che si presen-
tava come definitiva e innovatrice, porta con sé una
difficoltà a riconfigurarsi, a superarsi, e ciò provoca
da una parte risentimento e dall’altra senso di infe-
riorità.
Ma al di fuori e al di là della ristretta cerchia degli
intellettuali e degli ideologi esiste un Islam che, oggi,
si trova inserito a pieno titolo nel mondo globaliz-
zato e partecipa, nel bene o nel male, ai mutamenti
in atto. L’immagine di mondo islamico chiuso in sé
stesso può solo parzialmente sposarsi con quella di
grandi metropoli come Kuala Lumpur o Il Cairo,
piene di grattacieli e centri commerciali ma anche
di vita culturale e artistica. E di certo confligge con
l’immagine di quelle piazze che, dalla fine del 2010,
si sono riempite di giovani che provavano a costrui-
91
re, percorrendo un sentiero impervio, un futuro di
dignità, giustizia e piena cittadinanza. Chi ha voluto
considerare questi giovani quali rappresentanti di un
laicismo all’occidentale, che disconosce le proprie
radici, non ha compreso ciò che essi effettivamente
in grande maggioranza sono: musulmani “moderni”.
Sempre di più, e questo forse è davvero il problema,
non sono le società musulmane a dimostrarsi bloc-
cate, bensì chi le opprime, sia esso un dittatore o un
terrorista.

Gli studiosi sono tutto sommato d’accordo


nell’individuare, a partire dalla metà del XVIII seco-
lo, una fase di risveglio o rinascita (nahda) del mon-
do islamico segnata da un riformismo (islah) o da un
estremismo, ma in ogni caso venata di modernismo,
ossia di un atteggiamento di appropriazione o riap-
propriazione di una modernità autentica. In questa
fase vediamo affermarsi ideologie che ritroveremo,
declinate in tanti modi diversi, nel mondo contem-
poraneo, dalla più chiusa alla più aperta, dalla più
oppositiva alla più conciliante.
Dal punto di vista politico i poli attorno ai quali
esse si coagulano sono due: la nazione su base etnico-
linguistica e l’Islam. Se nel primo caso si arriverà all’e-
laborazione di un’idea laicizzante di Stato, sul model-
lo di quelli occidentali, nel secondo avremo invece un
tentativo di “islamizzazione” di istituti e istituzioni
laici, anch’essi importati. Nel mondo arabo questo
processo condurrà all’affermazione del panarabismo,
il nazionalismo di tutti gli arabi. Altrove, partendo
dalla Turchia per arrivare fino al subcontinente in-
diano, si affermerà in seguito un “panislamismo”. È
92
in questo contesto che vedremo rielaborare, a partire
dall’inizio del XX secolo, l’idea di umma, di per sé
sovranazionale, in una versione più politica e più po-
liticizzata che sfocerà nell’idea di Stato islamico.
Secondo al-Jabri l’elemento caratterizzante di
ognuna di queste tendenze, laicizzanti o islamizzanti,
è nel germe del fondamentalismo, ossia in un tentati-
vo, più o meno cosciente, di dare un fondamento au-
toctono, reale o immaginato, alle necessità di riscatto
o rivalsa o superamento di una tradizione religiosa
o culturale sentita come vecchia, corrotta o inadat-
ta alle sfide della contemporaneità. Il concetto di
fondamentalismo, tuttavia, è molto legato al fattore
religioso (e in particolare a certi movimenti religiosi
americani protestanti) e non sempre è presente nel
fenomeno che qui stiamo descrivendo. Il panarabi-
smo, ad esempio, è certamente un tentativo di ritorno
ad alcuni principi fondanti comuni, ma “l’arabità”
su cui si articola non è legata alla questione religiosa,
e spesso anzi è pensata da intellettuali arabi ma non
musulmani. Ha senso, dunque, parlare di fondamen-
talismo soltanto se con esso intendiamo una generica
attitudine alla ricerca di fondamenta valide per una
comunità, reale o immaginata.
13. Politica

Rivolgendo l’attenzione ai pensatori e ai movimenti


islamizzanti moderni, possiamo definire “scrittura-
lismo” una serie di dottrine e correnti religiose che
rivendicano, a torto o a ragione, un’irriducibile e mili-
tante aderenza ai testi sacri. Il termine è particolarmen-
te pregnante non tanto perché la fonte primaria dell’I-
slam, il Corano*, contiene anche un discreto numero
di indicazioni di tipo normativo quanto, soprattutto,
perché i diversi esponenti di questo Islam rinnovato o
“modernizzato” ne affermano l’importanza, auspican-
done in forma più o meno integrale l’applicazione. A
queste correnti si associa infatti l’idea di un ritorno alla
prima e virtuosa comunità dei musulmani, la umma
fondata a Medina dallo stesso Muhammad*.
Attraverso la lente dello scritturalismo possiamo
osservare meglio alcuni fenomeni che attraversano
oggi il mondo islamico. Ci riferiamo, ad esempio, a
molte organizzazioni di quello che possiamo chia-
mare “Islam politico”, ovvero tutti quei movimenti
politici che usano un più o meno ricostruito “Islam
originale” per raccogliere consenso, dai Talebani af-
ghani e pakistani ai Fratelli Musulmani egiziani, dai
cosiddetti “arabi-afghani”, cioè quegli arabi che alla
94
fine degli anni Ottanta migrarono in Afghanistan per
combattere il jihad contro i sovietici, ai fondatori del
sedicente “Stato Islamico” in Siria e Iraq. Ma riuscia-
mo anche a descrivere in parte il più ampio movimen-
to degli odierni salafiti che, pur basando il loro stile di
vita sullo scritturalismo, sono per lo più “quietisti”,
ovvero non partecipano, se non parzialmente, alla vi-
ta politica dei loro paesi.

Di gruppi, tendenze, organizzazioni scritturaliste


l’Islam contemporaneo abbonda. È utile, dunque,
tracciarne una genealogia storica prendendo in con-
siderazione quelle coordinate prima accennate che,
nello sviluppo storico, finiscono per ricombinarsi
oscillando fra radicalità e riforma, e organizzandosi
in modi diversi. La prima importante coordinata è
appunto l’adesione, descritta ampiamente da studiosi
come Bruno Étienne1 e Gilles Kepel2 e già presente
in varie forme nel periodo pre-coloniale, a quella che
viene definita un’“utopia regressiva”: vale a dire, il
desiderio di un ritorno – irrealizzabile – alla purezza
degli antenati devoti (salaf salihin, da cui il termine sa-
lafi, “salafita”), delle prime generazioni di musulmani
che costituirono la umma originaria, un modello di
pietà e, secondo loro, di Stato considerato conforme
ai principi morali e giuridici del messaggio coranico.
In nome di questa utopia, buona parte degli odierni

1
L’islamisme radical, LGF, Paris 1989 (trad. it. L’Islamismo radi-
cale, Rizzoli, Milano 2001).
2
Jihad: expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, Paris 2000
(trad. it. Jihad, ascesa e declino: storia del fondamentalismo islamico,
Carocci, Roma 2001).

95
salafiti rifiuta a priori il sistema democratico in quan-
to “importato” dall’Occidente. D’altra parte un’orga-
nizzazione come quella dei Fratelli Musulmani, pur
avendo da tempo accettato la sfida della democrazia,
trova in quella utopia la sua ragion d’essere.

La seconda coordinata, in qualche modo collegata


alla prima, è la nascita della corrente wahhabita, che
risale al XVIII secolo, nell’odierna Arabia Saudita,
più precisamente nel Najd (quindi non nell’area, il
Hijaz, in cui si trovano le due città sante, Mecca e
Medina), dove visse e predicò Muhammad bin ‘Abd
al-Wahhab (1703-1792, da cui il termine wahha-
biyya). La wahhabiyya si fonda su un purismo – un
vecchio orientalista come Richard Francis Burton
(1821-1890) definì i wahhabiti i “puritani dell’Islam”
– che si concentra su un’interpretazione integrale del
tawhid, l’unicità di un Dio.
Sul versante politico, la wahhabiyya si è contraddi-
stinta fin dall’inizio per la sua aggressività e per il suo
profilo iconoclasta: gli ikhwan (fratelli) wahhabiti (da
non confondere con i Fratelli Musulmani), il brac-
cio armato – poi dimostratosi poco affidabile – della
Casa dei Sa’ud durante tutto il periodo di formazio-
ne dell’odierna Arabia Saudita (1932), esattamente
come alcuni salafiti di oggi, distruggevano qualsiasi
elemento simbolico, specialmente architetture, che
potesse testimoniare l’associazione del Dio Unico a
una qualsivoglia manifestazione umana. Sono stati
loro, nel passato e ancora oggi, gli artefici della deva-
stazione di tombe e santuari che celebravano figure
particolarmente importanti nella storia dell’Islam o
di religiosi spesso appartenenti a confraternite sufi.
96
La wahhabiyya ai suoi albori fu considerata alla
stregua di un’eresia3, per poi essere progressivamente
assorbita e accettata nel sunnismo avendo ammorbi-
dito, almeno a livello istituzionale, alcuni suoi estre-
mismi. Arabia Saudita e Qatar, Stati wahhabiti, sono
i principali promotori di questa corrente grazie anche
alla loro crescente influenza a livello internazionale.
Meno cristallini sono i rapporti dei monarchi,
delle loro famiglie o di singoli ricchi esponenti della
wahhabiyya con le diverse organizzazioni della cosid-
detta salafiyya politica, violente (salafiyya jihadista) o
meno, che operano nel mondo (vedi Terrorismo*).

La terza coordinata riguarda quella corrente di


pensiero, nota agli studiosi proprio come salafiyya,
che nasce nel XIX secolo in Egitto, e ha come suoi
esponenti di spicco l’intellettuale egiziano Muham-
mad ‘Abduh, quello persiano Jamal al-Din al-Af-
ghani e quello siriano Muhammad Rashid al-Rida. Si
inserisce nel più generale movimento della Nahda, o
rinascita, del mondo arabo, sebbene si sviluppi solo
in ambienti musulmani e abbia al centro della propria
riflessione, in principio, un’idea di riforma (Islah, ri-
forma appunto, è il nome del movimento culturale
inaugurato da questi pensatori) dell’Islam nella mo-
dernità, filtrando consapevolmente alcuni valori oc-
cidentali, fra i quali la democrazia, e all’interno di un
sistema integralmente e nuovamente islamico.
Negli aspetti riformista e modernista la salafiyya
storica ha molto più in comune con l’attuale movi-

3
Hamadi Redissi, Le Pacte de Nadjd. Ou comme l’Islam sectaire
est devenu l’Islam, Seuil, Paris 2007.

97
mento dei Fratelli Musulmani (il cui fondatore, Hasan
al-Banna, fu in gioventù influenzato dall’Islah) che non
con quei gruppi e quelle persone che oggi definiamo
salafiti (esiste tuttavia un riformismo salafita), il cui ap-
proccio potremmo considerare, invece, conservatore
e più spesso estremista sebbene anche la Fratellanza,
storicamente, sia innervata di tendenze radicali. Il ri-
formismo dei primi salafiti nei decenni successivi perse
tuttavia terreno per far spazio, con una più marcata
tendenza verso l’attivismo politico, alle correnti radi-
cali di pensatori già citati come l’egiziano Sayyid Qutb,
il secondo grande ideologo della Fratellanza Musul-
mana, o il pakistano Abu al-Ala al-Mawdudi. Si noti,
parallelamente, come fin dagli albori gli esponenti del-
la Fratellanza Musulmana e quelli dei movimenti sala-
fiti non rifiutino la modernità intesa (in senso ridutti-
vo) come l’evolversi di capacità tecnico-analitiche, né
l’Occidente se con esso non intendiamo lo stile di vita
e, nel caso dei salafiti, la sua struttura politica.

A queste tre coordinate, di rilievo e portata storici,


se ne deve aggiungere una quarta, che ha a che vedere
con la contemporaneità. Olivier Roy, studioso fran-
cese conosciuto per il suo L’Islam mondialisé4, nota a
questo riguardo quanto si dia “per scontato che la re-
ligione, la cultura e il potere territoriale siano intrin-
secamente associate fra loro”, mentre “il cosiddetto
‘ritorno del sacro’ o meglio il più incisivo ruolo della
religione come fattore politico e strategico non è un
ritorno alle religioni tradizionali nel loro alveo cultu-

4
Seuil, Paris 2002.

98
rale”. Le religioni “che hanno successo sul ‘mercato
globale’” sono infatti “disconnesse con le culture tra-
dizionali e i territori specifici”5.
Le dinamiche religiose, nel mondo contempora-
neo, non riguardano più la tradizionale competizione
fra confessioni civilizzatrici: “Non è l’Islam in sé che
sta crescendo né la Cristianità in sé che sta receden-
do: da ambo le parti vi sono specifici spostamenti
verso nuove forme di religiosità, e ne fanno le spe-
se le forme di religiosità tradizionali, culturalmente
connotate”6. I movimenti religiosi che crescono con
più rapidità sono i pentecostali in ambito cristiano
e proprio i salafiti tra i musulmani: entrambi han-
no una dimensione globale e il secondo è dichiara-
tamente nemico dell’Islam tradizionale inteso come
“Islam popolare”, collegato a un territorio e a una
storia specifici.
Le nuove forme di religiosità hanno una connota-
zione carismatica e fondamentalista (intesa stavolta in
senso specifico). Il cosiddetto ritorno del sacro non è
un revival religioso, ma una vera e propria trasforma-
zione della dimensione del culto, la cui visibilità nello
spazio pubblico non ha più il carattere di un’afferma-
zione culturale – come poteva essere, ad esempio, la
rivoluzione islamica iraniana (1979) – bensì quello di
asserite “purità” di quelle che Roy chiama “tradizioni
ricostruite”. È proprio il fondamentalismo, all’inter-
no delle rispettive confessioni, la forma religiosa che

5
Olivier Roy, Religious Revivals as a Product and Tool of Glo-
balization, “Quaderni di Relazioni Internazionali”, Ispi Online, 12,
2010, pp. 22-34.
6
Ibid.

99
più si trova in conformità con la globalizzazione: “in
quanto [esso] accetta la sua propria deculturazione e
ne fa strumento di rivendicazione della propria uni-
versalità. E così, il tradizionale legame fra una religio-
ne e una cultura viene eroso”7.
Questo punto di vista sulle religioni nel mondo
globalizzato è molto utile per comprendere le sostan-
ziali differenze fra un’organizzazione come quella dei
Fratelli Musulmani e un movimento come quello sa-
lafita nella contemporaneità. Con la globalizzazione,
infatti, le due entità hanno assunto traiettorie pro-
fondamente diverse: pur avendo entrambe una di-
mensione mondiale, la seconda ha successo in quanto
prodotto e strumento della globalizzazione – è una
“religione deculturata” che trova terreno di coltura
in qualsiasi periferia (sociale, culturale, economi-
ca) del mondo, comprese quelle occidentali e, non
a caso, ha molta fortuna in un contesto non arabo
– mentre la prima, dall’approccio decisamente poco
carismatico (anzi orientato al pragmatismo), riesce ad
avere influenza in virtù del suo radicamento in una
storia e in una tradizione ben definite, collegate al
contesto nazionale e culturale in cui è presente, e non
espandendosi a prescindere da esse.
Ciò si riverbera nelle relazioni con altre realtà re-
ligiose e politiche – nel caso dei salafiti più spesso
conflittuali e in quello dei Fratelli Musulmani gene-
ralmente dialoganti – così come in differenze sostan-
ziali nelle strutture organizzative: potremmo raffi-
gurare quella salafita come una “galassia”, cioè un

7
Ibid.

100
concentrarsi, non senza spinte centrifughe, di singoli
elementi attorno a un centro di attrazione, e quella
dei Fratelli Musulmani con un albero che ha radici (i
fondatori), un tronco (la Fratellanza in Egitto), rami
(le organizzazioni sorelle in tutto il mondo, specie nel
mondo arabo) e germogli (le associazioni, i sindacati
e i partiti nati da quelle organizzazioni).
Di qui proviene anche la tendenza storica ver-
so la moderazione, o meglio verso il compromesso,
della Fratellanza, che svolge la sua attività all’inse-
gna del pragmatismo in una unità di intenti general-
mente omogenea – ad esempio nelle simili strategie
politiche delle formazioni che si collegano ai Fratelli
Musulmani nei diversi paesi arabi toccati dalle ri-
volte: formazione di un partito, dialogo con le altre
forze in campo, dibattito sulle costituzioni, tentativo
di egemonia politico-culturale nel paese. Allo stesso
modo, in quello schema si possono leggere le spinte
polidirezionali del salafismo, che comprende al suo
interno, pur in assenza di una strategia unitaria, tutte
le varie forme di intervento (o non intevento) politi-
co, dal quietismo che si risolve nel rimanere ai margi-
ni della vita politica, alla decisione di entrarvi – come
i partiti salafiti in Egitto –, dall’espansione a livello
mondiale di formazioni estremiste (ad esempio il
Hizb al-tahrir) contigue a gruppi e singoli che pra-
ticano violenza e terrorismo, fino alle vere e proprie
organizzazioni terroristiche – come al-Qaida in tutte
le sue ramificazioni – o comunque jihadiste, che usa-
no cioè il concetto islamico di jihad in chiave bellica8.

8
Generalmente il movimento salafita viene descritto in base a

101
A ciò si aggiunge, inoltre, una differente cultura
politica: da una parte i partiti dei Fratelli Musulmani
propongono programmi di governo, seppure abboz-
zati e spesso soggetti a modifiche; dall’altra le orga-
nizzazioni salafite lanciano slogan e procedono per
“principi”, che trovano di volta in volta, nelle diverse
situazioni, maggiore o minore consenso.
In questo quadro, la fonte ispiratrice comune, cioè
l’Islam, pone in relazione salafiti e Fratelli Musulmani.
Nei paesi in cui i partiti appartenenti in modo più
o meno diretto alla famiglia dei Fratelli Musulmani
sono stati al governo – Tunisia, Egitto e Marocco –,
i gruppi salafiti sfidano sul terreno dell’“islamità” la
Fratellanza, proponendosi come i depositari esclusi-
vi del discorso religioso e riscuotendo un certo con-
senso nei settori più radicali della Fratellanza stessa,
impegnata a sua volta a contenere le diverse anime
che la compongono in un unico grande contenitore.
Anche in questo caso la chiave per la comprensione
di alcune dinamiche si trova nella natura delle due
strutture: se il mondo salafita è in qualche modo fe-
derativo – ogni gruppo fa tendenzialmente storia a sé
e i rapporti fra gruppi non sono quasi mai organici –,
quello della Fratellanza è centralizzato e la dissidenza
è raramente tollerata.

queste sue tre “anime”: politica, da‘wa o predicazione (quietista),


jihadista. Si tratta appunto di “anime”, in contatto e dialoganti fra
loro.
14. Iman (Fede)

Verso la fine del 2014, qualche mese dopo l’esplo-


sione mediatica dello “Stato Islamico”, i mass media
iniziarono a diffondere immagini e video provenienti
da Siria e Iraq in cui si vedevano combattenti di quel
gruppo sparare o festeggiare una vittoria o semplice-
mente posare di fronte a una telecamera. Fra questi
filmati ce n’era uno, diffuso da Sky News, nel quale
alcuni jihadisti si inchinavano (sujud) come in pre-
ghiera. Questa scena non avrebbe suscitato alcun
interesse se non fosse che questi uomini armati si
prosternavano in direzioni diverse l’una dall’altra.
Immediatamente sui social network iniziò a circola-
re un fermo immagine che rilevava l’anomalia: non
sanno i terroristi che si prega solo in direzione della
Mecca? Un tweet recitava: “Lo Stato Islamico Isis è
tutto tranne che islamico. Dovrebbero sapere in che
direzione si prega prima di prendere in ostaggio la
mia religione”.
Questo episodio venne considerato da alcuni co-
me la conferma che i terroristi non erano musulmani,
bensì mercenari pagati da qualche potenza straniera
per portare morte e distruzione. Altri segnalarono
che il sujud non è soltanto una delle posizioni che si
103
assumono durante la preghiera, ma anche una forma
di ringraziamento a Dio in occasione di qualche even-
to positivo, e che non deve per forza essere rivolto
verso la Mecca. A confrontarsi erano persone che a
diverso titolo si dichiaravano “buoni musulmani”, i
quali si rinfacciavano a vicenda una scarsa conoscen-
za delle regole. Nel dibattito intervenne anche chi,
basandosi su precetti molto restrittivi di derivazione
salafita, affermò che quel tipo di sujud era consentito
solo agli atleti, ad esempio ai calciatori che segnano
una rete.
Quel dibattito, così come tanti altri che avven-
gono ogni giorno sui social network, descriveva un
aspetto della religiosità dei musulmani, quello forse
più visibile di tutti: i fedeli devono compiere gli atti
rituali prescritti in maniera corretta, anche se la de-
finizione di cosa sia veramente corretto è oggetto di
studio, quindi talvolta di disputa. Nella letteratura
religiosa dell’Islam troviamo infatti numerosi libri
che descrivono minuziosamente, a seconda dei punti
di vista delle varie scuole e delle diverse denomina-
zioni confessionali, le azioni da compiere in ognuno
dei riti che i musulmani sono tenuti a espletare, dalla
preghiera al pellegrinaggio, passando per il digiuno
durante il mese di Ramadan o le abluzioni rituali.
Forse un’attenta osservazione delle forme di questa
ritualità ci porterà a stabilire con maggiore precisione
a quale scuola o corrente o confessione il musulmano
appartenga. Ma, di certo, non è partendo da una con-
troversia come quella menzionata che si può arrivare a
conclusioni convincenti sulla religiosità o addirittura
sull’islamità di un credente, jihadista o meno. Nell’I-
slam, come in qualsiasi altra religione, conta soprat-
104
tutto la fede – iman –, e ciò che forse più colpisce
l’Occidente secolarizzato rispetto al mondo islamico è
proprio l’intensità del credo che viene espressa oggi in
quei territori (un elemento che, a ben vedere, riguar-
da anche quei fedeli di altre religioni che nel mondo
islamico abitano, a iniziare dai cristiani). Di certo l’or-
toprassi, cioè il corretto modo di agire, è una parte
fondamentale del credo musulmano; ma sarebbe assai
riduttivo descrivere la religiosità dei musulmani so-
lo in base a una serie di atti eseguiti con cura, senza
guardare a ciò che per un musulmano è considera-
to meritorio o raccomandabile, come ad esempio la
menzione di Dio o la testimonianza di fede (shahada),
la quale si manifesta in tanti modi diversi e può risul-
tare uno sforzo vano se non è preceduto da una pre-
cisa “formulazione di intenzione” (niyya). In secondo
luogo dobbiamo rivolgerci a ciò che si può definire la
“morale” islamica, cioè ai comportamenti considera-
ti virtuosi come la pietà, la moderazione, l’equità, la
generosità, la pazienza, la gratitudine, il pentimento,
il perdono, la gentilezza e, in tutto ciò, tenere conto
di quello che è considerato il modello di rettitudine
per eccellenza: il profeta Muhammad*. È soprattut-
to da questa prospettiva che possiamo smascherare i
comportamenti dei jihadisti dello “Stato Islamico”,
indubbiamente non sostenitori di queste virtù e, dun-
que, in alcun modo definibili araldi dell’Islam.

Curiosamente la versione italiana di Wikipedia


non ha una voce per iman. Ciò segnala che, nella
percezione comune, ci si limita a considerare l’aspet-
to legalistico dell’Islam, cedendo alla tentazione di
esaminarlo solo nella sua dimensione normativa. In
105
questo modo si finisce per ignorare che le manifesta-
zioni devozionali dei fedeli musulmani non si ferma-
no all’osservanza degli obblighi rituali. Nel passato e
nell’età contemporanea ritroviamo un buon numero
di pratiche che non sono necessariamente codificate
nei manuali di ortoprassi e che attestano la presenza
di una religiosità ricca e vivace. Ad esse appartengo-
no quelle espressioni di devozione la cui matrice è
la spiritualità sufi (vedi Din*) e che in buona misura
sono presenti nella religiosità popolare.
Uno degli esempi più macroscopici in questo con-
testo è la pratica delle visite (ziyara) ai mausolei o alle
tombe di determinate figure religiose o a luoghi dove
la tradizione colloca eventi di rilevanza storico-reli-
giosa, una costante che si associa a ritualità di volta in
volta diverse e che, in molti casi, ci racconta dell’in-
tegrazione nell’Islam di forme di religiosità presenti
a livello locale. Città come Gerusalemme (dove si
trova, ad esempio, la Cupola della Roccia, nei pressi
della quale si narra sia partito il “Viaggio notturno”
di Muhammad, isra’, per la sua ascesa al cielo, mi’raj)
o Damasco (dove si trovano luoghi cari alle tradizioni
ebraica, cristiana e musulmana, sia sunnita che sciita),
proprio in quanto centri di irraggiamento di cultura
e spiritualità prima e dopo l’Islam, hanno da sempre
attratto visitatori anche in virtù della loro funzione di
centri di raccolta dei pellegrini diretti verso la Mecca.
Ad esse si aggiungono città integralmente islamiche
come Baghdad (dove sono presenti tombe di “santi”
locali ma anche le tombe di profeti per i sunniti, oltre
ad essere snodo di passaggio per i pellegrini sciiti di-
retti nelle città sante di Najaf e Kerbela) o Qayrawan.
Oggi nel mondo sunnita ritroviamo questi pelle-
106
grinaggi non canonici un po’ ovunque, dal Marocco
(con la ziyara ai sette santi di Marrakesh) all’Indonesia
(con le visite alle tombe dei nove santi che, provenien-
ti principalmente da Cina, Persia e Yemen, fondarono
l’Islam indonesiano). Sul versante sciita osserviamo
che questo tipo di pratiche è inserito in un contesto
dottrinale più codificato. Luoghi di pellegrinaggio
sono i mausolei e/o le tombe degli imam o dei loro
discendenti, distribuiti soprattutto negli odierni Iran,
Siria e Iraq. Nello sciismo troviamo anche quello che
può definirsi il “culto dei martiri”, in particolare i pri-
mi tre imam, ‘Ali e i suoi figli Hasan e Husayn, che
furono uccisi dai loro avversari politici (ma secondo i
sunniti Hasan non fu ucciso). Husayn, il cui ruolo nel-
la dottrina sciita è centrale perché fu il primo imam,
dopo ‘Ali, a rivendicare attivamente la leadership della
comunità musulmana, è commemorato annualmente
nelle cerimonie della ‘ashura’, il giorno 10 del mese di
Muharram. Le cerimonie che ricordano il martirio di
Husayn sono una manifestazione del dolore dei fedeli
per la sua sorte. Le immagini di donne velate in catene
o di autoflagellazioni praticate con fruste e altri arnesi
sono spesso usate nei media in contesti non appro-
priati e non legati a quelle cerimonie.

Dal 26 gennaio al 15 aprile 2012 il British Mu-


seum, in collaborazione con la Biblioteca pubblica di
Riyadh, ospitò una mostra dal titolo Hajj: viaggio nel
cuore dell’Islam. La mostra raccoglieva testimonianze
vecchie e nuove del pellegrinaggio canonico che ogni
musulmano è tenuto a compiere almeno una volta
nella vita. Nella sezione “arte moderna” figurava la
piccola installazione di un artista saudita, Ahmed
107
Mater al-Ziyad, che, spiegandola, affermò: “Quando
i miei nonni raccontavano a me bambino la loro espe-
rienza del hajj, si soffermavano sull’attrazione fisica
che essi avevano verso la Ka‘ba, quasi fossero oggetto
di una spinta magnetica”1.
L’artista saudita aveva preso una piccola calamita
quasi cubica e aveva distribuito attorno ad essa mi-
croscopiche scaglie di ferro che, per effetto del polo
di attrazione, si distribuivano concentricamente at-
torno al magnete. Guardandola in fotografia questa
installazione ricorda in maniera stupefacente il flusso
circolare dei pellegrini musulmani durante il rito del-
la circumambulazione della Ka‘ba (il tawaf), uno dei
momenti più emozionanti per un musulmano in visi-
ta alla Mecca. E stabilisce una stretta analogia, molto
evocativa, fra mondo fisico e metafisico.

Ahmed Mater al-Ziyad, a differenza di tanti altri


artisti, non offende con la sua opera la sensibilità dei
salafiti, anzi individua uno di quegli aspetti simbo-
lici che contraddistingue l’Islam di ogni epoca e di
ogni luogo: il suo “centro del mondo”, verso cui i
musulmani pregano e attorno al quale, talvolta, gi-
rano. Una peculiarità che ha reso il masjid al-haram,
cioè la moschea sacra della Mecca al centro della qua-
le si trova la Ka‘ba, un luogo unico.
Il luogo di incontro per eccellenza delle comunità
musulmane è la moschea, che è gestita da un imam
e la cui struttura architettonica è determinata dalle
necessità del culto. In arabo si chiama masjid, ovvero

1
https://www.britishmuseum.org/explore/themes/hajj/modern_
art_of_hajj.aspx.

108
“luogo dove si compie il sujud”, la prosternazione,
cioè uno dei momenti fondamentali di ogni preghie-
ra. L’edificio della moschea è orientato verso la qibla,
cioè in direzione della Mecca, e nel muro che vi si
rivolge viene inserito un mihrab, cioè una piccola ri-
entranza, una nicchia. Altro elemento comune nelle
moschee è il minbar, il pulpito dal quale, durante la
preghiera comune che si tiene al mezzogiorno del ve-
nerdì, l’oratore si rivolge ai presenti con il proprio
sermone o allocuzione di contenuto religioso (khut-
ba). La moschea è dotata di norma di una fontana,
spesso collocata nel cortile antistante l’edificio, che
serve a compiere le abluzioni rituali necessarie per
acquisire quello stato di purità senza il quale la pre-
ghiera non ha valore. Altro elemento ricorrente (ma
non necessario) è il minareto.
È attorno a queste esigenze funzionali che i
musulmani hanno sempre costruito i loro luoghi di
culto che, per la maggior parte, consistono di sale
colonnate o cupolate. Ma proprio la moschea più im-
portante del mondo islamico ha una struttura diversa
da tutte le altre. La moschea sacra della Mecca, infat-
ti, non è neppure un edificio, bensì un’area delimitata
da portici. Nel suo perimetro, e non al di fuori di
esso, si trova la fonte di Zamzam, dove in origine si
facevano le abluzioni. I fedeli, inoltre, vi si ordinano
in cerchio (e durante il tawaf – circumambulazione –
vi ruotano attorno).

Così come l’universo rituale musulmano non si


riduce alla sola osservanza dei cinque pilastri dell’I-
slam, la moschea non è l’unico luogo in cui si pratica
il culto. Innanzitutto bisogna precisare che la pre-
109
ghiera, da compiere cinque volte al giorno, non de-
ve essere eseguita necessariamente in una moschea:
il musulmano è tenuto a pregare dovunque si tro-
vi, rivolto verso la Mecca e nell’ora prestabilita. In
secondo luogo, vi sono altre aree ed edifici in cui i
musulmani si riuniscono per praticare il culto o per
compiere attività legate alla loro vita religiosa e spiri-
tuale. Ai già menzionati mausolei si possono aggiun-
gere semplici “sale di preghiera”, i luoghi di riunione
delle confraternite sufi e la stessa madrasa (scuola),
nelle sue due accezioni di istituto educativo tenuto
da religiosi, nel quale i bambini imparano a leggere,
a scrivere e a memorizzare avendo come base testuale
il Corano, e di luogo di istruzione religiosa superiore,
come alcune importanti università.
15. Economia

Ishaq lavorava come mediatore in Oman. Un litigio sorto


fra lui ed uno dei suoi correligionari lo fece fuggire verso
l’India con soltanto duecento dinari. Non lo si vide più per
trent’anni che egli passò a far fortuna nelle Indie e in Cina,
vendendo in particolare perle ai mandarini. Poi, un bel gior-
no dell’anno 300 (912-913) riapparve in Oman, arrivando
dalla Cina su un naviglio di sua proprietà, così come tutto
il carico. Per fuggire alla stima dettagliata e alle spese della
dogana, versò al governatore Ahmad bin Hilal un disavanzo
forfettario che superava il milione di dirham e, per entrare
nelle sue grazie, gli fece come regalo un vaso di porcellana
nera il cui coperchio risplendeva d’oro [...] e che conteneva
due pesci d’oro con gli occhi di rubino e, negli incavi, c’era
del muschio della migliore qualità [...] il tutto superava un
valore di cinquantamila dinari. Poi si mise a vendere i pro-
dotti così importati: in un sol colpo, ad Ahmad bin Marwan,
vendette centomila mithqal di muschio di prima qualità, poi
dei vestiti di seta per una somma di quarantamila dinari e,
un’altra volta, vestiti per ventimila dirham. Quando Ahmad
bin Marwan dichiarò che non poteva pagare quella somma,
egli consentì ad un ribasso di un dirham d’argento per ogni
mithqal, un ribasso che ammontava a centomila dirham.
Questa era una novità straordinaria dal punto di vista del
commercio, cosicché la reputazione del mercante si espanse

111
dappertutto. Ma un successo simile non tardò a suscitare
gelosie e un uomo malvagio a cui il mercante aveva negato
qualcosa si diresse alla corte di Bagdad. Avendo appreso
che Ahmad bin Hilal aveva ricevuto cinquecentomila dinari
di mercanzie, il califfo al-Muqtadir trovò l’affare enorme
e inviò sul luogo un eunuco di nome Pepe, insieme a una
trentina di schiavi, con l’ordine di inviargli il mercante il più
presto possibile e sotto scorta.
Ricevuto l’ordine il governatore si affrettò a far arresta-
re il mercante Ishaq ma contemporaneamente gli propose
di salvarlo sotto pagamento di una somma considerevole.
Poi inviò segretamente degli emissari presso i mercanti del-
la città, ché l’invio di quell’ebreo a Bagdad avrebbe potuto
creare un precedente e pregiudicare i rapporti con tutti gli
stranieri: sarebbe stato un avvenimento funesto, un atto
arbitrario, una confisca. Il governatore fu compreso im-
mediatamente: i mercanti della città chiusero tutti i negozi
e redassero una mozione secondo cui se fosse stato inviato
l’ebreo alla Corte loro si sarebbero arrabbiati ed avrebbero
vigilato affinché nessun mercante frequentasse più le coste
dell’Iraq. Il governatore, quindi, scrisse una lettera al calif-
fo spiegandogli la gravità della situazione, e la consegnò a
Pepe che se ne tornò a Bagdad non senza aver ricevuto dal
governatore i duemila dinari della vittima.
Ishaq venne dunque rimesso in libertà ma, indignato,
fece costruire un vascello e si imbarcò verso la Cina, senza
lasciare un solo dirham dietro di lui. Traversò l’Oceano In-
diano senza problemi ma, arrivato a Sriwijaya, nella acque
dell’Insulindia, ecco che gli chiesero di nuovo ventimila
dinari per poter proseguire la rotta. Egli rifiutò di dare
il denaro e il sovrano assoldò segretamente delle persone
che lo uccisero e si impossessarono del suo vascello1.

1
L. Marcel Devic (a cura di), Les merveilles de l’Inde: ouvrage
arabe inédit du Xe siècle, A. Lemerre, Paris 1878, pp. 102-103.

112
Questo passo è ripreso dal Libro delle meraviglie
dell’India del capitano Buzurg bin Shahriyar, un per-
siano che scriveva in arabo nel X-XI secolo. Come
tanti altri racconti presenti nella sterminata letteratura
di viaggio e nella narrativa arabo-islamica la cui più
famosa espressione è senz’altro Le mille e una notte,
narra una storia forse inventata ma, contemporanea-
mente, contestualizzata in uno spazio e in un ambien-
te culturale, sociale e politico profondamente reali,
aprendo uno squarcio sulla vita economica e com-
merciale del mondo islamico nella sua “epoca d’oro”.
Lo spazio e l’ambiente in cui il mercante Ishaq
si muove sono talmente lontani dalla nostra perce-
zione da farci sembrare la sua storia una leggenda
esotica. Abituati come siamo a pensare all’espansione
dell’Islam nei termini di un infinito jihad*, abbiamo
dimenticato che il suo successo storico è stato dovuto
in primo luogo al suo dinamismo economico. Questo
strabismo è causato anche dalla nostra prospettiva
distorta: apriamo lo sguardo sull’Islam partendo dal
Mare Nostrum, il Mediterraneo, un mare “armato”
che per secoli è stato oggetto di contesa e conflitto,
trascurando un altro mare, molto più grande, che è
stato il vero bacino di espansione dell’Islam nei seco-
li: l’Oceano Indiano. Anche se noi tendiamo a schiac-
ciarle in un limitato e indifferenziato “Oriente” quel-
le città, quei paesi, quelle persone così diverse l’una
dall’altra ma allo stesso tempo simili, quegli istituti
commerciali comuni, quelle relazioni politiche e quel
mare sono stati il centro del mondo per molti secoli,
almeno dal punto di vista economico.
Prima che l’Europa rinascesse e partisse alla con-
quista del mondo, l’Islam, o meglio il dar al-Islam,
113
cioè quel territorio sul quale si diffondeva con una
certa omogeneità il sistema giuridico musulmano,
rappresentava infatti l’economia più fiorente del
pianeta, coprendo un’area che andava dal Marocco
all’Indonesia e arrivando nell’Africa sub-sahariana
da ovest a est fino alle coste dell’Africa orientale,
che si affacciano sull’Oceano Indiano. Il suo succes-
so, come hanno rilevato diversi studiosi, era dovuto
proprio all’unitarietà del suo sistema commerciale,
basato sulla giurisprudenza commerciale islamica.
Tutti coloro che si trovavano a condurre i propri
affari al suo interno – senza riguardo per la loro ap-
partenenza religiosa o per la loro lingua – erano sog-
getti giuridici musulmani e si attenevano a un regime
contrattuale unificato e valido dentro e fuori il dar
al-Islam.
In L’Asia prima dell’Europa, l’accademico inglese
di scuola braudeliana Kirti N. Chaudhuri indica tre
date, due delle quali quasi concomitanti, che agisco-
no da spartiacque cronologici e storici nel momento
in cui guardiamo a quel mondo: 618, 622 e 1757. Le
prime due corrispondono alla salita al trono della
dinastia T’ang in Cina e alla nascita dell’Islam. La
terza indica la data della battaglia di Plassey in India,
nella quale un esiguo numero di soldati dall’East In-
dia Company sconfisse l’esercito del Nawab – cioè il
reggente musulmano – del Bengala, Siraj-ud-daulah.
Il 618 e il 622 segnano la nascita di un nuovo asset-
to nell’area dell’Oceano Indiano, dominato dalla
presenza dell’Islam nella sua dimensione politica ed
economica e di due nuove dinastie centralizzatrici in
Cina, i T’ang e i Sung. La data del 1757 registra in-
vece il passaggio dell’East India Company da impre-
114
sa commerciale a entità di governo politico: indica
cioè simbolicamente l’imminente conquista politica
dell’Oceano Indiano e dei paesi rivieraschi da parte
delle forze coloniali. Durante il millennio che passa
tra questi estremi cronologici, scrive Chaudhuri, “un
musulmano che vivesse in Medio Oriente, in India o
nel Sud-est asiatico” non avrebbe avuto difficoltà a
identificarsi in una sequenza ininterrotta di “tradizio-
ni vive”2. Una volta avvenuta la conquista, invece, il
filo che le collegava viene reciso.

Del mondo appena descritto, effettivamente, non


rimane che il ricordo: quando parliamo di “economia
islamica” o “Islam di mercato”, oggi, ci riferiamo a
qualcosa che di quel passato ha quasi nulla. Nel mon-
do coloniale e post-coloniale la giurisprudenza cui
abbiamo fatto cenno cederà il passo alle regole del
nuovo regime economico occidentale. L’elaborazio-
ne teorica di un’economia più o meno autenticamen-
te islamica verrà così a patti con una realtà della quale
il mondo islamico non è più il cuore. In altre parole,
l’economia islamica pre-coloniale era il prodotto di
un’egemonia, mentre quella odierna è solo una parte
– anche se in costante crescita – di un mercato globa-
lizzato nato e gestito altrove.
L’economia islamica dell’età contemporanea, le
cui origini risalgono ancora una volta all’inizio del XX
secolo, è una realtà ancora per molti versi poco codi-
ficata e in formazione. A quel tempo, al centro della
riflessione dei primi teologi-economisti musulmani ci

2
K.N. Chaudhuri, Trade and Civilization in the Indian Ocean,
Cambridge University Press, Cambridge 1985, pp. 43-44.

115
fu il divieto coranico del riba’, quasi unanimemente
inteso come divieto dell’usura. Le riflessioni operate
su quel divieto – che in passato veniva spesso aggirato
per la presenza di attori di altre religioni all’interno
dello spazio economico musulmano – hanno prodot-
to una nuova giurisprudenza che si è confrontata con
le regole del mercato e della finanza mondiale, dando
vita in principio al fenomeno dell’islamic banking e
poi – in un processo evolutivo – a quello della “finan-
za islamica”.
Ancora negli anni Novanta parlare di finanza
islamica significava per molti riferirsi al nascente
concetto di finanza etica. Le prescrizioni islamiche
in materia economica e le diverse pratiche legate ad
uno dei pilastri dell’Islam, l’elemosina rituale (zakat),
avevano ispirato un’idea di gestione della vita econo-
mica che doveva tener conto degli ultimi ed esclude-
re del tutto gli usurai. Gli esiti dell’elaborazione di
dotti e giuristi sul tema erano ancora per molti versi
incerti, anche se alcuni elementi fondanti di ciò che
dopo il 2000 diventerà un fenomeno evidentissimo, e
addirittura esplosivo nella sua espansione, erano già
ampiamente visibili.
Quando quegli esiti iniziarono a manifestarsi,
furono lanciati i primi allarmi. La zakat, nel mondo
globalizzato, era raccolta dai soggetti più diversi –
gli Stati riscuotevano invece normalissime tasse –
che ne disponevano a loro piacimento. Alcuni di es-
si, si scoprì, convogliavano collette milionarie verso
le organizzazioni terroristiche impegnate nel jihad:
era il “jihad finanziario” di bin Laden e al-Qaida.
Ma, al di là delle distorsioni insite in un sistema di
raccolta fondi che viaggiava in parallelo e raramen-
116
te in coordinamento con le imposizioni fiscali degli
Stati, andava formandosi il complesso di norme che
regolavano il divieto di usura all’interno di istituti
bancari nati da esperienze di varia natura: nel loro
periodo di formazione, nella seconda metà del XX
secolo, le banche islamiche erano principalmente
istituti per il deposito e il prestito che non applica-
vano gli interessi.
Il punto di svolta dal punto di vista finanziario
giunse alla metà degli anni Settanta, con la creazio-
ne della Islamic Development Bank (1975), nata in
seno all’Organizzazione della Conferenza Islamica
(1969). L’istituto nasceva in un contesto interna-
zionale già avviato verso la globalizzazione, aveva
una connotazione eminentemente politica, ed era
lo strumento finanziario che permetteva la coo-
perazione o – a voler essere maliziosi – tendeva a
sviluppare forme di dipendenza economica fra en-
tità statuali che si definivano e si univano in quanto
islamiche, alcune delle quali potevano disporre di
risorse economiche sempre più ingenti. La sua com-
ponente etica non era argomento di discussione, la
sua struttura non aveva nulla a che vedere con la
costruzione di quelle legislazioni islamicamente cor-
rette in campo economico in determinati paesi (Su-
dan, Pakistan, Malesia, Indonesia e più tardi Iran)
né con il fiorire di istituti di credito etici dal pun-
to di vista islamico che, come in Egitto, gestivano
un’economia parallela a quella controllata da Stati
particolarmente accentratori. La finanza islamica,
in questa sua prima espressione, sembrava confi-
gurarsi piuttosto come strumento di azione per la
promozione di un liberismo almeno parzialmente
117
globalizzato – la sua islamicità permetteva l’abbatti-
mento delle barriere fra Stati musulmani – in paesi
centralisti che conservavano, almeno formalmente,
la gestione delle finanze nazionali.

A questo processo corrispondeva, in parallelo, un


profondo mutamento antropologico, determinato
da eventi economici e politici di portata globale. Per
raccontarlo occorre tornare alla fine degli anni Cin-
quanta del XX secolo, quando le economie petrolife-
re erano in costruzione.
A tal proposito, un’utile testimonianza è quella
del giornalista italiano Felice Bellotti che nel 1959
si recò in visita, su invito del re, in Arabia Saudita,
dove anche le imprese italiane iniziavano in quegli
anni ad affacciarsi. Le osservazioni che derivarono
da quel viaggio furono raccolte nel libro La cittadel-
la di Allah3. L’autore esordiva con una descrizione
della Saudi Arabian Airlines che non faceva parte
dell’Associazione internazionale dei trasporti aerei
(Iata), non ne rispettava i regolamenti, non garantiva
l’integrità dei bagagli e soprattutto la puntualità del
volo che, infatti, senza alcun genere di spiegazione,
partì con diverse ore di ritardo (non c’erano hostess a
bordo ma “un severissimo saudi con il mento ornato
dalla tradizionale barbetta alla Belzebù”4).
Più avanti Bellotti racconta che in Arabia Sau-
dita la scansione del tempo è legata unicamente al
calendario lunare musulmano, che allora segnava il
1378: “in tutto il mondo islamico, il 1959 è il 1959.

3
Cino del Duca, Milano 1960.
4
Ivi, p. 9.

118
In Arabia Saudita non è così, il 1959 non esiste affat-
to”. Neanche il dignitario della corte saudita che lo
accolse “si raccapezzava più col calendario gregoria-
no”. Quanto alla determinazione degli orari Bellotti
riporta questo dialogo, avvenuto con il portiere del
suo albergo: “‘Che ora è?’, il portiere guardò l’orolo-
gio a muro e rispose: ‘quasi le sei’. ‘Le sei? E perché
quasi?’. ‘Qui – rispose con l’aria rassegnata di chi è
costretto a ripetere sino alla noia la medesima storia
– non esiste ora legale, cambia tutti i giorni, quando
il muezzin invita alla preghiera serale, cioè quando
tramonta il sole. Allora è l’ora zero’”5.
Dopo mezzo secolo, l’Arabia Saudita cambia radi-
calmente (anche se più lentamente rispetto agli altri
paesi petroliferi del Golfo) e si sincronizza col mon-
do. Dal 2012 il Masjid al-Haram (la Moschea della
Mecca) è sovrastata dalle Abraj al-Bayt, un gigantesco
complesso di grattacieli la cui volumetria supera di
centinaia di volte quella della Ka‘ba stessa. La torre
più alta, la Mecca Royal Hotel Clock Tower, ha al cen-
tro un grande orologio per certi versi molto simile al
Big Ben di Londra. Il “tempo saudita” è stabilito con
precisione assoluta. Si tratta del più grande orologio
al mondo e della più alta torre con orologio. La Saudi
Arabian Airlines è ora fra le dieci compagnie aeree
più puntuali del pianeta (e i loro equipaggi non sono
più soltanto maschili).
Le imponenti Abraj al-Bayt simboleggiano, fra le
altre cose, il percorso compiuto dai fiumi di dena-
ro transitati per le casse saudite a partire dall’era del

5
Ivi, pp. 15-16.

119
petrodollaro. L’investimento privilegiato finora dai
sauditi, così come dagli altri rentier – ossia paesi che
basano la loro economia sulla rendita petrolifera –
del Golfo, è l’edilizia. Il denaro passa dalle mani dei
signori del petrolio a una ormai ben definita classe di
quelli che nel suo libro Forces of Fortune6 Vali Nasr
chiama “mercanti”, i quali trovano soprattutto nel
campo immobiliare un business naturale, potendo
applicare con estrema facilità le regole della finanza
islamica: l’investitore partecipa cioè alla costituzio-
ne del capitale iniziale e riceve gli utili derivati dalla
commercializzazione degli immobili, senza far uso di
ulteriori strumenti finanziari.
Oggi nella categoria di finanza islamica rientra
un numero crescente di prodotti bancari e finanziari
diversi tra loro. Da una parte troviamo quei servizi,
come i conti correnti islamici o il microcredito islami-
co, che hanno saputo in parte rispondere alle esigen-
ze di comunità musulmane fortemente minoritarie
– ma sempre più benestanti – presenti nei paesi di
immigrazione. Dall’altra incontriamo quei prodotti
finanziari come i sukuk – una tipologia di titolo obbli-
gazionario che rispetta, sulla carta, il divieto di usura
– che sono stati sviluppati in forme sempre più sofi-
sticate allo scopo di attirare investimenti di soggetti
finanziari islamici ogni giorno più numerosi, facoltosi
e globalizzati.

Se la Malesia – paese tradizionalmente capofila


della finanza islamica – detiene ancora saldamente

6
Free Press, New York 2009.

120
la leadership in questo campo, è nei paesi petroliferi
del Golfo che si registra il più alto tasso di svilup-
po di prodotti finanziari “islamici”. Un nuovo trend
individuabile con l’apertura all’islamic banking e ai
prodotti finanziari shari‘a-compliant (ai sukuk, che
per il 70% sono ormai titoli sovrani, si aggiunge il
relativamente nuovo settore delle assicurazioni) è ri-
levabile in diversi paesi a maggioranza musulmana
che fino a qualche anno fa non erano interessati dal
fenomeno, e si giustifica col fatto che una struttura
finanziaria islamicamente connotata attira gli investi-
tori del Golfo.
Ma quello dei prodotti finanziari islamicamente
corretti è oggi un business globale e, in quanto tale,
non coinvolge esclusivamente i musulmani. Lo scarto
vero e proprio fra un passato etico e un presente ag-
gressivo risulta infatti più evidente se si osserva che la
finanza islamica, nata per contrastare l’usura, è sbarca-
ta in Occidente interessando banche e istituzioni non
islamiche. Negli Stati Uniti Goldman Sachs, a partire
dal 2011, ha avviato un programma per l’emissione
di sukuk. In Europa il primo sukuk sovrano emesso
da un’entità non islamica è datato 2004 (in Germa-
nia su iniziativa del Land della Sassonia-Anhalt), ma
ad avviare un progetto articolato in questo campo
sono stati i britannici che, a margine della nona edi-
zione del World Islamic Economic Forum tenutosi a
Londra dal 29 al 31 ottobre 2013, hanno annunciato
le prime emissioni di sukuk nell’anno successivo e
l’istituzione presso il London Stock Exchange di un
Islamic Market Index. Il primo concorrente europeo
in questo campo sembra voler essere il Lussemburgo
che, dopo aver approvato una legge sui sukuk nel lu-
121
glio del 2014, ha emesso tre mesi dopo i primi titoli
con denominazione in euro.

Se, dunque, la finanza islamica nei suoi recen-


ti sviluppi non guarda all’identità dell’investitore,
i musulmani nel loro complesso ne sono invece la
consumer base. Considerato sotto questa luce, il com-
plesso di attività che va sotto il nome di economia
islamica è oggi, tra le altre cose, anche un sistema di
inclusione/esclusione: identifica cioè attori che, in
quanto musulmani, operano più agevolmente in de-
terminati contesti politico-economici e culturali. La
finanza islamica, da questo punto di vista, diventa una
sorta di protezionismo, o comunque una struttura di
lobbying, un presidio o un filtro in relazione al mon-
do degli affari in aree che diventano poli finanziari
sempre più globali. Ciò genera una sorta di doppio
binario interno a un sistema economico mondiale che,
pur rimanendo unificato, si differenzia in base a un
generico fattore identitario: l’appartenenza religiosa.
Si può comprendere meglio questo aspetto guar-
dando a un altro ramo – in forte espansione – dell’e-
conomia islamica, del quale l’islamic banking sta di-
venendo parte e la finanza islamica motore. Si tratta
dell’industria dei prodotti halal, nata come filiera di
merci prodotte seguendo alcuni precetti religiosi in
campo alimentare – il divieto di consumare o anche
solo venire a contatto con carne di maiale e alcolici –,
che sta progressivamente inondando i mercati con una
vastissima gamma di prodotti e servizi islamicamen-
te corretti (i settori coinvolti, dal banking al turismo,
dalla farmaceutica alla cosmetica al tessile, sono ormai
innumerevoli). Questo mercato non si limita più a sod-
122
disfare i bisogni delle comunità islamiche della diaspo-
ra e della nuova middle class dei paesi del Golfo, della
Turchia o dell’Egitto, ma sta oggi decisamente avvol-
gendo, attraverso i suoi prodotti identitari, il mondo
musulmano nel suo complesso.
A questo fenomeno si può dare una spiegazione
storica che non riguarda i musulmani in quanto tali;
esiste, piuttosto, una dinamica di natura economica
che coinvolge determinate categorie di persone, con-
notate dal punto di vista religioso nei paesi a maggio-
ranza musulmana. La questione riguarda, in partico-
lare, la forma in cui l’ondata liberista e il capitalismo
globalizzato sono penetrati negli ultimi quarant’anni
nei paesi a maggioranza musulmana in quella che il
presidente egiziano Anwar Sadat, agli inizi degli an-
ni Settanta, chiamò infitah (“apertura”), una stagione
che segnò l’inizio di ciò che noi chiamiamo invece li-
beralizzazione. Il nuovo ciclo, che conobbe dinamiche
ed esiti diversi in ogni paese, fece emergere il protago-
nismo, anche politico, di una classe di imprenditori i
quali, come i loro finanziatori, erano (e sono) portatori
di un universo valoriale che unisce la dottrina liberista
a un’identità islamizzante. È questa nuova borghesia,
che si afferma un po’ ovunque nel mondo islamico e,
in alcuni casi, come nella Turchia di Erdogan, diviene
dominante, a trarre origine e vantaggio – al contrario
delle controparti locali, legate ai regimi – dalla infitah,
in ciò che Patrick Haenni definisce “un paradossale al-
lineamento sulle tesi del compassionate conservatorism
dei conservatori americani”7.

7
L’Islam de marché, Seuil, Paris 2003, p. 12.

123
Il risultato dell’introduzione del concetto stesso di
“mercato halal” è per molti versi travolgente. Se, nel
caso della finanza islamica, a un’elaborazione teorica
corrispondeva la diffusione di alcuni prodotti finan-
ziari specifici tutto sommato compatibili con il conte-
sto esistente, nel caso del mercato halal ci troviamo di
fronte a un nuovo fenomeno che tende all’esclusività:
assistiamo alla nascita di una filiera produttiva spe-
cifica (sorvegliata da specifiche figure professionali
incaricate di certificarne l’islamicità) ma, soprattutto,
di un intero settore di ricerca con ricadute macro-
scopiche a livello produttivo. Il riferimento è a tutti
quei progetti, sorti specialmente nei paesi musulmani
dell’Asia meridionale per iniziativa di attori pubblici
e privati, il cui scopo non è più garantire un prodotto
in quanto halal, ma produrne di nuovi, sostituendoli a
quelli “non islamici”: dai rossetti analcolici ai vaccini
senza proteine di maiale, è in via di costruzione un ve-
ro e proprio nuovo mondo di prodotti islamicamente
corretti parallelo a quello dei prodotti non-halal. Una
circostanza impensabile fino a qualche decina di anni
fa, e del tutto inedita8.

8
A questo proposito si veda Lorenzo Declich, L’islam nudo: le
spoglie di una civiltà nel mercato globale, Jouvence, Roma 2015.
16. Popoli

Il primo Islam è arabo. Ma gli arabi, al tempo di


Muhammad* e del Corano*, non erano tutti ugua-
li. Per lo più nomadi e suddivisi in tribù, clan e fa-
miglie, parlavano “dialetti” diversi. Il Corano e gli
studi grammaticali-lessicografici di cui fu oggetto,
condotti spesso da non arabi, contribuirono a una
sintesi linguistica che denominiamo “arabo classico”.
Questo arabo coranico, proprio perché lingua della
religione e per lungo tempo dello Stato, fu adottato
a certi livelli e soprattutto nei primi secoli dell’Islam
come lingua franca.
Va da sé che, soprattutto sul piano del lessico, le lin-
gue dei popoli islamici abbiano subito un forte influsso
dell’arabo, nella terminologia religiosa ma anche, tal-
volta, in quelle della scienza e della tecnica, oltre che
dell’amministrazione. Spesso, in aree lontane dal mon-
do arabo, sopravvivono parole di origine araba che gli
arabi di oggi non usano più. Nel frattempo l’arabo,
soprattutto quello parlato, si è evoluto in una babele di
vernacoli, influenzati a livello fonetico e terminologico
dalle lingue parlate nelle aree in cui gli arabi si installa-
rono al tempo delle conquiste e, talvolta, dalle lingue
parlate dai colonizzatori occidentali.
125
La suddivisione del mondo arabo in Maghreb e
Mashreq registra, fra le altre cose, una differenza lin-
guistica marcata, dipendente anche dalla forte pre-
senza, nel Maghreb, della componente berbera, quasi
integralmente islamizzata. In aree marginali rispetto
al centro del mondo arabo, come l’Africa sub-saha-
riana, la presenza degli arabi, mercanti e/o nomadi,
ha avuto la doppia funzione di islamizzare e di ara-
bizzare: è quanto avvenuto in paesi come il Mali, la
Mauritania o il Sudan (di recente suddiviso proprio
sulla linea linguistico-religiosa).
Il mondo arabo, nel quale è relativamente forte la
componente cristiana (a differenza di quella ebrai-
ca che, negli ultimi decenni, ha vissuto la “diaspora
al contrario” del “ritorno” in Israele), ha oggi una
lingua comune, usata dai mass media, generalmente
denominata “arabo standard”. Lo scambio cultura-
le e linguistico fra le diverse aree del mondo arabo
è facilitato dal suo sistema alfabetico, poco adatto
alla comprensione di una pronuncia ma congeniale
nell’esporre la struttura semantica e grammaticale
delle parole. In quella che gli studiosi hanno definito
“diglossia”, a pronunce anche molto diverse fra loro
corrisponde una trascrizione unica. Ciò avviene, in
misura minore, anche nelle altre lingue che hanno
adottato quel sistema di scrittura: in esse le parole
arabe sono immediatamente riconoscibili, sebbene
siano poi pronunciate, con le modificazioni fonetiche
del caso, da parlanti non arabi.
La seconda lingua dell’Islam, dal punto di vista
storico, è senz’altro il persiano. La Persia, con le sue
propaggini linguistico-culturali, è l’area del mondo
islamico che più ha partecipato alla costruzione del-
126
lo “strato colto” dell’Islam. L’avvicendarsi, nel 750,
delle dinastie omayyade e abbaside è sintomo di una
mutata composizione della compagine musulmana,
non più soltanto araba. Al suo interno la componen-
te persiana è fondamentale e ciò diventa ancor più
chiaro in seguito allo spostamento della capitale dalla
Siria all’Iraq. Escludendo le piccole comunità zoro-
astriane, ebraiche e cristiane, la Persia sarà comple-
tamente islamizzata già nel primo secolo dell’Egira.
E i persiani riverseranno nell’Islam la loro millena-
ria cultura letteraria, scientifica e di governo, oltre
al proprio bagaglio spirituale. Già a partire dal IX
secolo la lingua dei persiani, arabizzata e islamizzata,
tornerà a essere lingua di una corte (quella della di-
nastia saffaride, nell’857).
Si distingue parzialmente da quella persiana la
parabola dell’influenza turca sull’Islam storico. I tur-
chi, nomadi e suddivisi in tribù che parlavano dialetti
spesso molto diversi fra loro, figurano nei primi se-
coli dell’Islam prevalentemente come soldati o come
schiavi. E anche in seguito all’islamizzazione i loro
popoli conserveranno, in molti casi, leggi di origine
tribale.
Entrati a far parte del mondo islamico, i turchi
acquisiscono presto ruoli apicali come quelli di go-
vernatore o sultano. Ciò può avvenire proprio per-
ché essi vengono impiegati negli eserciti i cui vertici,
quando il potere dei califfi inizia a indebolirsi, diven-
tano di fatto, spesso, i veri governanti (vedi Dawla*).
Fuori dal contesto colto l’impatto delle popolazioni
turche sul mondo islamico è stato dunque, nei secoli,
determinante. Ed è da segnalare che, nel brodo di
coltura dell’ambiente nomade dell’Asia centrale, esse
127
si mescoleranno, talvolta, con altre popolazioni, in
particolar modo con quelle di origine mongola.

L’uso in una determinata regione dell’alfabeto


arabo, che è l’alfabeto del Corano, indica con una
certa precisione (ma senza essere una regola) la pre-
senza storica di comunità musulmane. Molti grup-
pi linguistici, infatti, in fasi storiche diverse, hanno
avuto accesso alla scrittura proprio attraverso l’Islam
che, in questo senso, è davvero una religione del li-
bro. Possiamo dunque definire genericamente isla-
miche o, meglio, islamizzate le lingue scritte con l’al-
fabeto arabo. Nel dettaglio, notiamo che la maggior
parte di esse appartiene alle tre grandi aree araba,
iranica e turca. Come abbiamo visto, ciò avviene per
una precisa ragione storica: i popoli arabi, persiani e
turchi hanno contribuito a diffondere – in momenti
storici e in luoghi diversi – l’“Islam colto”. E, più in
generale, hanno trasmesso, insieme alla propria cul-
tura, anche l’Islam inteso come elemento fondante e
identitario.
Un esempio di questa forza propagatrice lo tro-
viamo nell’urdu, una lingua indoiranica con forti in-
fluenze persiane, turche e arabe. L’urdu, che oggi è
la lingua nazionale del Pakistan ma è parlata ancor di
più in India, dove figura fra le 23 lingue dell’ammi-
nistrazione, è l’eredità della nascita e dell’espansione
dell’Islam nel subcontinente indiano, che fra i secoli
XIII e XIX raggiunse l’apice della sua grandezza con
il sultanato di Delhi e l’impero dei moghul.
Anche lo swahili, o più correttamente il kiswahili,
la lingua parlata sulle coste dell’Africa orientale, è a
suo modo una lingua islamica ma per ragioni par-
128
zialmente diverse. Di ceppo bantu, quindi africano,
è anch’essa una lingua franca che, tuttavia, è stata
adottata in un ambiente nel quale l’Islam non è pe-
netrato in seguito a una conquista bensì con il flusso
degli scambi commerciali. Il kiswahili, in cui ritro-
viamo diversi lasciti arabi e persiani, è uno degli esiti
dell’incontro di genti, per la maggior parte musul-
mane, che abitano il “Mare islamico” per eccellenza,
l’Oceano Indiano, con la costa orientale dell’Africa
che si islamizza essendo la parte più esposta su quel
versante. Inizialmente scritto con l’alfabeto arabo il
kiswahili – come il turco di Turchia – è stato poi reso
con l’alfabeto latino.
Le aree a prevalenza linguistica urdu e kiswahili so-
no frutto della “terza integrazione”: si tratta, cioè, di
quei luoghi in cui è più evidente il meccanismo attra-
verso il quale l’Islam integra elementi locali senza per
questo perdere la sua natura di religione universalisti-
ca e anzi, proprio grazie ad essa, mettendo in contatto
popolazioni e culture diverse fra loro. Pur con esiti
differenti e, nella maggioranza dei casi, grazie alle re-
lazioni economiche e commerciali, l’Islam raggiunge-
rà per mare tutta l’area costiera dell’Oceano Indiano
fino ad arrivare in Cina. I casi malese e indonesiano
ne sono l’espressione più consistente soprattutto dal
punto di vista demografico.
Tuttavia questa “terza integrazione” non agisce
solo attraverso una uniforme e massiva islamizzazio-
ne. Nell’area di influenza dell’Islam abitano realtà
etnico-linguistiche di varia provenienza che, in posi-
zione di subalternità, integrano l’Islam in forme e a
livelli diversi, a cominciare dalle popolazioni nomadi
che – come accennato nel caso dei berberi, così come
129
per i turchi – conservano spesso la propria lingua e i
propri costumi. Gli esiti di questa integrazione non
sono perciò univoci. I curdi, ad esempio, come a suo
tempo diverse popolazioni turche, attorno alla loro
lingua e a un buon numero di tratti etnico-culturali
comuni strutturano un’identità propria, che guarda
molto parzialmente all’appartenenza religiosa: oggi
troviamo per la maggior parte curdi musulmani, sia
sunniti che sciiti, ma anche curdi yazidi, cristiani,
ebrei e zoroastriani.
Un discorso inverso e più complesso è invece ne-
cessario se ci si riferisce all’integrazione di comunità
religiose non musulmane – in particolare cristiani,
ebrei, zoroastriani, ma anche hindu –, la cui presen-
za in determinati territori è spesso antecedente alla
nascita dell’Islam. Queste comunità conservano di
norma le lingue delle aree che abitano e ricevono
un particolare trattamento giuridico, configurandosi
come minoranze confessionali che, per tutto ciò che
non riguarda la religione e la cultura che essa espri-
me, condividono più o meno a fondo i destini dei loro
vicini di casa musulmani. Il caso dei cristiani arabi,
che spesso adottano la scrittura araba e chiamano il
loro Dio “Allah*”, ne è un buon esempio.

Ciò che abbiamo descritto fin qui è, in fondo, una


breve (e certamente incompleta) storia dell’islamiz-
zazione in epoca pre-coloniale. Il quadro rappresen-
tato ci restituisce la percezione di una grande varietà
di espressioni e di esiti da coniugare con le differenze
inter- e infra-confessionali, anch’esse di natura com-
plessa (vedi Fitna*).
Non avviene la stessa cosa, se non molto di rado,
130
prendendo in considerazione quello che alcuni hanno
definito “Islam della diaspora”1, ovvero quell’Islam
approdato in Occidente insieme ai flussi migratori.
Questi musulmani, che provengono da aree diverse,
parlano lingue diverse, appartengono a tradizioni e
confessioni diverse tanto che spesso fra loro non c’è
comunicazione, si confrontano con società e culture
politiche che invece li accomunano in base all’unica
generica coordinata religiosa e che determinano ciò
che nell’Introduzione abbiamo definito, con le parole
di Cornelia Pieper, una forma di “razzismo cultura-
le”.
Olivier Roy ha definito efficacemente questo
processo introducendo il concetto di “neoetnia”2.
Secondo lo studioso francese, “la neoetnicità è l’a-
dozione di una categoria di tipo etnico (gruppo de-
finito da un’origine e una cultura comune), fondata
soprattutto su criteri di origine geografica: non cor-
risponde però alla traslazione in Occidente di una
cultura data, ma alla ricostruzione di un gruppo a
partire da marcatori selezionati, di fatto, dalla logica
del paese d’accoglienza, che separa la religione dalle
altre sfere simboliche”. Ci sono tre ragioni per cui,
principalmente in Europa, viene impiegata la catego-
ria del “neoetnico”:

1) tutte le persone di origine musulmana sono supposte


partecipare di una stessa cultura musulmana indipenden-

1
Chantal Saint-Blancat, L’Islam della diaspora, Edizioni Lavoro,
Roma 1995.
2
Global Muslim. Le radici occidentali nel nuovo Islam, Feltrinelli,
Milano 2003, pp. 52 sgg.

131
temente dalla loro reale cultura d’origine (turca, araba,
bosniaca), vale a dire che la religione viene vista come la
componente essenziale di queste culture, che può essere
isolata e posta come cultura di per sé; 2) questa cultura è
attribuita alla persona indipendentemente dalla sua fede
(si potrà dunque parlare di musulmani atei), e dunque non
è associata alla religiosità; 3) l’insieme di queste caratteri-
stiche forma un’identità di gruppo, differenziando così i
“musulmani” dagli “altri”, ma l’altro, qui, è l’originario
della Francia, non il cristiano credente.

Nel termine “neoetnicità” Roy sceglie di usare il


prefisso “neo” perché “viene ignorata la cultura con-
creta (sia di origine sia individuale); perché non si
vuole vedere in queste caratteristiche una ‘semplice’
religione, che si realizzerebbe solo attraverso l’affer-
mazione di una fede, ma un dato acquisito grazie alla
nascita e all’origine”.
La scelta del marcatore religioso come unico ele-
mento unificante dell’identità rende dunque uguali
individui e gruppi profondamente diversi tra loro per
origine, cultura, religiosità e anche reddito.
L’etnicizzazione del musulmano, secondo Roy, è
operata dalla cultura dominante e avviene quindi a
partire da una matrice occidentale. E colpisce quan-
to questo processo proceda parallelamente a quella
deterritorializzazione delle religioni che, secondo lo
stesso studioso, si collega al più generale fenomeno
della globalizzazione (vedi Politica*).
17. Orientalismo

La prima copertina del mese di dicembre del “Time


Magazine”, il settimanale più importante del mon-
do, porta tradizionalmente l’immagine della “per-
sona dell’anno” che sta per terminare. Nel 2011, ad
esempio, raffigurava “the protester”, il contestatore.
Raramente il “Time” dedica quel riconoscimento a
una “persona singolare-collettiva” – tra i precedenti
c’erano il combattente americano (1950), l’unghere-
se che lotta per la libertà (1956), l’americano medio
(1969), il soldato statunitense (2003) e Tu (2006).
L’immagine del 2011 rappresentava l’icona di una
ragazza con un cappello di lana in testa e un fazzolet-
to che le lasciava scoperti soltanto gli occhi. Subito i
blogger di mezzo mondo si impegnarono alla ricerca
dell’immagine fotografica da cui l’autore, Shepard
Fairey, aveva tratto ispirazione e la trovarono. La ra-
gazza si chiamava Sarah Mason ed era stata fotogra-
fata da Ted Soqui poche settimane prima, durante
una manifestazione del movimento #Occupy di fron-
te alla Bank of America nel centro di Los Angeles.
Nell’illustrazione elaborata dall’artista, la fotografia
di Sarah perdeva alcune caratteristiche e ne acquisi-
va altre. Sul fazzoletto scompariva la scritta “99%”
133
che rappresentava – in definitiva – il vero messaggio
della fotografia, intendendo “quella parte di mondo
che non possiede ricchezza” in nome della quale gli
attivisti di #Occupy manifestavano. Era stata inoltre
cancellata la scollatura di Sarah che segnalava, prin-
cipalmente, che quella che portava in viso era una
protezione, non un velo.
In The protester, l’articolo del “Time” firmato
da Kurt Andersen, non si parlava di Los Angeles, e
nemmeno di Sarah Mason. In quella forma, infatti,
l’immagine assumeva una valenza globale. Si poteva
immaginare che quella fosse una ragazza egiziana,
tunisina, o comunque araba. O forse che quel velo
fosse un simbolo religioso. In molti, certamente, era-
no pronti ad accettare che quello fosse un velo isla-
mico. Questa modifica dell’immagine raggiungeva
l’obiettivo di accostare l’icona al più importante dei
movimenti di protesta di quell’anno, le rivolte arabe.
E per far questo la islamizzava, producendo quello
che ormai siamo abituati a definire un orientalismo.
Questo episodio, come molti altri simili, ci rac-
conta di una relazione fra stereotipi, quella fra Occi-
dente e Oriente – e più in particolare fra Occidente
e Islam – che ancora oggi non smette di far parte
dell’immaginario collettivo. Ma quando lo studioso
Edward Said (1935-2003), nel 1978, pubblicò il suo
Orientalism, il tema non era ancora stato approfondi-
to adeguatamente. Said non era un esperto di Islam,
non era musulmano, né di famiglia musulmana. Era
un anglista che insegnava inglese e letterature com-
parate alla Columbia University di New York e aveva
a cuore la sorte della sua terra d’origine, la Palestina.
In Orientalism concentrò la sua attenzione sul modo
134
in cui gli studiosi occidentali avevano rappresenta-
to l’Oriente islamico e sul potere che essi ebbero, in
quanto occidentali e dunque colonizzatori in senso
sia politico che culturale, di ricostruirlo a proprio
piacimento.
Il libro, che ebbe un grande impatto, aveva una
forte carica polemica. L’autore puntava il dito senza
fare troppe distinzioni su un’intera letteratura acca-
demica – gli orientalisti erano tutti funzionali al di-
scorso del potere o, al massimo, suoi collaboratori
inconsapevoli – e ciò provocò una accesa reazione.
Diversi orientalisti, e fra loro alcuni dei più influenti,
si scagliarono contro il libro, rilevandone l’approssi-
mazione, elencandone le molte imprecisioni e i ma-
croscopici errori, perorando la causa di quegli stu-
diosi che, a loro giudizio accusati ingiustamente, non
avevano servito la causa imperiale-coloniale e, talvol-
ta, si erano anche esplicitamente schierati dalla parte
dei colonizzati. Altri studiosi, orientali e occidentali,
sostennero invece Said, ne accolsero – talvolta acriti-
camente – le tesi, approfondendo diversi aspetti che
egli non aveva affrontato nel suo libro.
Di certo il suo lavoro era limitato nel tempo (XVIII-
XX secolo) e nello spazio (si occupava principalmen-
te di orientalisti anglofoni o francofoni) e, davvero, le
sue analisi risultavano talvolta pretestuose, viziate da
un pregiudizio negativo che molti definirono anti-oc-
cidentale. Tuttavia, spentisi i fuochi della polemica,
apparve chiaro che dal tema della rappresentazione
esterna dell’Oriente – e in primo luogo dell’Islam –
non si potesse più prescindere. Orientalism, pur con
tutte le sue approssimazioni e i suoi errori, contribuì
all’avvio di un intero filone di ricerca e ancora oggi
135
rappresenta un buon punto di partenza per ragionare
sulle proiezioni che l’Occidente, attraverso numerosi
stereotipi, fa dell’Oriente.

Sui media incontriamo ogni giorno orientalismi,


cioè immagini o testi che dipingono l’Oriente, e in
particolare l’Islam, da una prospettiva occidentale,
rendendo orientale ciò che non lo è, o dando dell’O-
riente una descrizione fantasiosa o del tutto inven-
tata. Allo stesso tempo questo Oriente immaginario
diviene sempre più oggetto di nuove ricostruzioni.
I protagonisti di questa ulteriore elaborazione sono
spesso quegli stessi “orientali” che, ormai occidenta-
lizzati, vedono davanti a sé un nuovo Oriente e vo-
gliono immedesimarsi con esso.
Il gioco delle proiezioni, in questo caso, non è
necessariamente esito di stereotipi. Gli specchi, in
questo alternarsi di rappresentazioni, possono infatti
essere più di due e restituire figure insolite. È quan-
to avvenuto con una fotografia, scattata in Libia nel
febbraio 2014 e condivisa su Facebook, in cui un
“uomo blu”, quello che noi identifichiamo come un
tuareg, indica con un sorriso l’etichetta di un fuori-
strada, una Volkswagen Touareg. Questo episodio,
nella sua semplicità, ci porta al centro di un incon-
tro tra immaginari diversi. Una casa automobilistica
tedesca attribuisce a un suo prodotto il nome di “un
popolo nomade del deserto”, usando una trascrizio-
ne alla francese (la “ou” che si legge “u”). Quella
parola indica che i tedeschi si riferiscono a un Sahara
abitato da popolazioni cui i coloni francesi hanno
dato un nome. Il termine “tuareg”, però, non è di
origine berbera, non appartiene cioè al gruppo di
136
lingue e dialetti parlati da quel particolare genere
di nomadi del Sahara che generalmente chiamiamo
tuareg. “Tuareg” è invece una parola dialettale di
origine araba, ma l’uomo raffigurato nella fotogra-
fia non parla quella lingua quanto, probabilmente,
il tamahaq o il tamasheq, cioè lingue berbere: quella
persona insomma non si autodefinisce, nella sua lin-
gua, un “tuareg” ma, in qualche modo, sta avvicinan-
do il suo mondo, ormai popolato più da autovetture
che da dromedari, a quello di chi ha voluto dare a
un fuoristrada un nome che evoca le grandi distese
desertiche di un Sahara francofono.
Nella foto dell’“uomo blu” un orientalismo ha
dunque percorso la strada del ritorno, prendendo in-
fine una direzione che non potevamo prevedere: una
vera esplosione di immaginario etnolinguistico che
dialoga, o prova a dialogare, in una faglia culturale
che non possiamo tracciare su una carta geografica
o in una letteratura più o meno colta. Ciò che pro-
babilmente al tempo di Orientalism non era ancora
chiaramente percepibile è proprio che gli orientali-
smi compiono, come tutti i costrutti culturali, percor-
si imprevedibili nei quali oggi sono coinvolte anche
quelle che Said individuava come vittime.
Nel 1978 era poi ancora meno semplice immagina-
re che in alcuni casi questi orientalismi sarebbero stati
rielaborati da chi oggi, trovandosi a gestire un potere
economico o politico al posto dei vecchi colonialisti,
vuole come loro presentare il mondo a sua immagine
o presentarsi al mondo per ciò che non è. Un esempio
in tal senso proviene dal Qatar, il piccolo e ricchissi-
mo emirato petrolifero del Golfo Persico. Nel feb-
braio 2009 l’editore francese Flammarion pubblicò,
137
per conto del museo di arte islamica di Doha, un libro
di Éric Milet dal titolo Orientalist Photographs: 1870-
1950. Si tratta di un lavoro molto ben documentato
sulla rappresentazione che i primi fotografi (e coloro
che li seguirono) diedero dell’Oriente, e in partico-
lare di quella specifica parte di Oriente, il Maghreb,
che a oriente in realtà non si trova.
Più tardi Daniel Martin Varisco, antropologo e
storico esperto di Yemen conosciuto per il suo libro
Islam obscured1, ha raccontato sul suo blog, Tabsir,
di averne acquistato una copia presso il museo e di
averne apprezzato il contenuto scientifico, sebbene
avesse riscontrato qualcosa di anomalo nella coperti-
na, sulla quale campeggiava la fotografia di una “gio-
vane donna vestita alla araba” nell’Algeria del 1910:

Come ha scritto Malek Alloula nel suo The Colonial


Harem (1988), l’Orientale creato dai fotografi divenne
l’Orientale per il pubblico. La lente fotografica è ritratta
da Alloula come il nemico strutturale del velo; catturare
l’immagine significava rimuovere il velo ed esporre il cor-
po femminile come oggetto voyeuristico. Naturalmente
i fotografi che pagavano prostitute per posare in “scene
tipiche” nel Maghreb non erano i pruriginosi studiosi
orientalisti che spesso rendevano il gergo sessuale in un
latino pseudo-scientifico (forse assumendo che le signore
vittoriane non conoscessero il latino o almeno quel tipo di
latino volgare). Ma nel caso del libro di Milet, la coperti-
na è un moderno occultamento che lo rende vendibile in
luoghi come la libreria di un museo “islamico”. Il ritratto
scelto per la copertina è stato alterato in modo che il seno
esposto dal fotografo nella squisita immagine del 1910 si

1
Palgrave MacMillan, New York 2005.

138
perda in un arabesco, in una voluta che ne nasconde il
capezzolo2.

Se quei fotografi, osserva lo studioso, presto scivo-


larono dall’erotico al pornografico, nel caso del libro
di Milet – “indubbiamente a causa dell’editore e non
dell’autore” – c’è un’inversione, un “genere di scaltra
pruderie che rimuove le parti del corpo apparente-
mente offensive, sebbene così facendo quell’ostenta-
zione per la quale i fotografi orientalisti sono criticati
viene cancellata”. Questa operazione, afferma ancora
Varisco, non è molto differente dalla “purificazione”
praticata nelle edizioni per bambini di Le mille e una
notte.

Fra gli studiosi che in seguito all’uscita di Orienta-


lism sono stati spinti a studi e ricerche approfonditi
sui temi affrontati da Said c’è lo storico Robert Irwin,
che nel 2006 pubblicò uno dei lavori più documen-
tati sulla nascita e lo sviluppo degli studi orientali in
Occidente: For Lust of Knowing: The Orientalists and
Their Enemies3.
Irwin è profondamente critico nei confronti di
Said, al quale dedica un intero capitolo del libro, e
nell’introduzione ammette di aver intrapreso la sua
ricerca proprio per rispondergli. Il merito principale
del suo lavoro è di aver liberato i singoli studiosi ci-
tati da Said, di cui traccia biografie e bibliografie, dal

2
An Orientalist Coverup: Imagine that..., March 6, 2012, http://
tabsir.net/?p=1721.
3
Penguin Books, London (trad. it. Lumi dall’Oriente. L’orienta-
lismo e i suoi nemici, Donzelli, Roma 2008).

139
contenitore nel quale Orientalism li aveva collocati.
Così facendo dimostra che ognuno di essi era figlio
della sua epoca e guidato, nel suo studio, da moti-
vazioni personali. E, implicitamente, spiega quanto
affrettatamente Said aveva raccolto figure di assai
diversa provenienza e intenzione sotto una catego-
ria, l’orientalismo, che molto spesso veniva assegnata
loro per sottrazione: poiché essi si dedicavano allo
studio di qualcosa di orientale erano definiti orienta-
listi da tutti gli altri.
Resta dunque aperta la domanda: chi è l’orienta-
lista? Uno specialista di lingue orientali più o me-
no vive, più o meno letterarie e/o parlate? Non può
essere così, o perlomeno non può essere solo così:
se Said insegna qualcosa – rigettati i suoi errori e le
sue presunzioni – è che l’orientalistica è un campo di
studi mobile, per antonomasia di parte e in continuo
sviluppo. Essa, in sostanza, non deve essere conside-
rata come una scienza esatta e neutra, priva di condi-
zionamenti e indirizzi politici.
18. Islamofobia

A nove anni dall’attentato alle Torri Gemelle, e nel


quadro di una pubblicistica che ne ricordava le con-
seguenze, il giornale tedesco “Der Spiegel” pubblica
la storia di Reinhard Werner1. Quest’uomo, insieme
a una associazione di “guardiani anonimi” che si
coordinano fra loro, è da diversi anni impegnato a
monitorare i movimenti di musulmani dentro e fuori
le moschee tedesche. Di lì a qualche mese sarebbero
scoppiate le rivolte della cosiddetta “primavera ara-
ba”, ma Werner non si fida dei musulmani, ne ha
paura. Per conto dell’associazione si occupa di tene-
re d’occhio nove delle trentasei moschee della città
di Monaco e lui, ex insegnante di scuola secondaria,
adempie al suo compito con scrupolo. I musulmani
in Germania sono in buona parte di origine turca.
La Germania, nei decenni passati, ha stipulato con
il governo turco un accordo per la gestione di circa
900 moschee. La struttura che se ne occupa è l’Unio-

1
Hauke Goos, Tilting at Minarets: Germany’s Anonymous Mo-
sque Watchers, “Der Spiegel”, 14 luglio 2010, http://www.spiegel.de/
international/germany/tilting-at-minarets-germany-s-anonymous-
mosque-watchers-a-706201.html.

141
ne turco-islamica per gli affari religiosi, con sede ad
Ankara, conosciuta con l’acronimo Ditib. Secondo
Werner le “i” della sigla, che si ritrova incisa su una
targa all’ingresso di queste moschee, assomigliano a
minareti, e “i minareti assomigliano a missili”.
Werner compila rapporti sui suoi turni di guardia
e li invia, per conoscenza, al Servizio segreto inter-
no tedesco (BfV). Vede pericoli e segnali di battaglia
ovunque, anche nei ritratti dei sultani ottomani, ri-
cordi di un passato imperiale, appesi sui muri in alcu-
ni ambienti delle moschee insieme a quello del padre
della Repubblica turca, il laicista Kemal Atatürk. A
Werner non interessa che Atatürk, attirandosi le cri-
tiche e l’odio di tanti, procedette all’abolizione dell’i-
stituzione del califfato (1924). Secondo il suo stram-
palato ragionamento, “lo Stato e la chiesa in Turchia
non sono davvero separati perché lo Stato influenza
la chiesa e i militari influenzano lo Stato”. Quindi,
conclude, “la Turchia è una teocrazia”.
Quest’uomo che spia le moschee è una perso-
na che letteralmente teme qualsiasi musulmano, è
cioè, tecnicamente, un islamofobo. Ma col termine
“islamofobia” non si intende esclusivamente paura
dell’Islam, bensì quel particolare tipo di pregiudizio
di natura xenofobica rivolto verso tutti i musulmani
senza distinzioni. L’idea che l’islamofobia esista e che
essa debba essere inserita tra i razzismi contempora-
nei non mette però d’accordo tutti, anzi è oggetto di
controversie. L’opposizione a questa categorizzazio-
ne avviene sotto diversi profili. C’è chi afferma, ad
esempio, che l’islamofobo non si può definire razzi-
sta perché egli critica una religione in sé e non i suoi
fedeli. Secondo questa versione l’islamofobo sarebbe
142
una specie di arbitro, una persona che ritiene di poter
affermare, dal suo punto di osservazione, che l’Islam
– in qualsiasi sua forma e declinazione – contiene un
vizio di nascita, che nel suo Dna ci sono odio, oppres-
sione, conflitto, guerra e desiderio di conquista (vedi
Jihad*). I musulmani sarebbero dunque vittime della
loro stessa religione.
Molti degli islamofobi di questo tipo sono atei
militanti, persone che vedono in qualsiasi religione
il germe dei mali dell’umanità. L’idea ha alla sua ba-
se una concezione essenzialista, cioè la convinzione
che costrutti storico-culturali come le religioni por-
tino con sé delle caratteristiche essenziali che agisco-
no sempre e comunque allo stesso modo in tutte le
condizioni storiche. Ma questa prospettiva è propria
anche di diversi credenti, più o meno colti. Secon-
do loro soltanto l’Islam ha le suddette caratteristiche
distruttive e bellicose, e rappresenta perciò un’ecce-
zione nel panorama delle religioni del mondo: alcuni
studiosi hanno chiamato questa attitudine eccezio-
nalismo.
A queste forme di pregiudizio si unisce, spes-
so, quella che è stata definita “etnicizzazione” dei
musulmani. I musulmani sarebbero un popolo,
un’entità unica che agisce all’unisono secondo un’a-
genda predefinita. Adottando un ragionamento cir-
colare – e cioè facendo notare che non se la prendo-
no con una comunità etnico-linguistica particolare –,
molti di questi “eccezionalisti” affermano di non es-
sere razzisti. Dimenticano, però, che il razzismo non
si definisce su un dato di realtà, ma su una costruzio-
ne culturale-psicologica. Il razzismo, nello specifico,
consiste nell’odiare o nell’avere un pregiudizio verso
143
una razza, un’etnia o una comunità linguistica, ma
nasce ben prima, quando il razzista raggruppa sotto
un’etichetta arbitraria ed erronea persone, etnie e po-
poli attribuendo loro particolari caratteristiche che
tali entità possono avere o meno in quantità variabile.
E questo è proprio il caso di chi ritiene che, esempli-
ficando, uno studente franco-algerino, un contadino
del Malabar, un imprenditore di Kuala Lumpur, un
postino di Istanbul, un atleta egiziano, un terrorista
ceceno, un emiro del Golfo, un profugo afghano e
un economista bengalese siano tutti portatori dello
stesso allarmante “codice”.
Altri osservano invece, con maggiore acume, che
l’accusa di islamofobia è spesso utilizzata per etichet-
tare chiunque osi criticare in qualche forma l’Islam o
i musulmani. La questione, in tal caso, esiste e assume
diverse sfaccettature, la principale delle quali ha a che
vedere con chi, nel mondo islamico, fa proselitismo
culturale e politico per mezzo della religione. In mol-
ti, infatti, usano l’accusa di islamofobia per difendere
il proprio particolare punto di vista sull’Islam o, più
spesso, sul modo di agire di entità sociali e politiche
che dell’Islam fanno una bandiera.
In Norvegia, ad esempio, negli ultimi mesi del
2010, il ministro degli Affari esteri Jonas Gahr Støre
fu accusato di islamofobia perché si oppose alla co-
struzione di una moschea ad Oslo con finanziamen-
ti provenienti dall’Arabia Saudita. Il ministro stava
in realtà ottemperando agli obblighi imposti da una
legge nazionale norvegese che impone di controllare
la provenienza di ingenti finanziamenti esteri. Egli
fondava le sue convinzioni su una specifica lettura
del cosiddetto “principio di reciprocità”, in base al
144
quale non si può concedere in un determinato luogo
un diritto a qualcuno che altrove nega quello stesso
diritto. Poiché i sauditi negano le libertà religiose nel
loro paese, affermava Støre, non bisogna permettere
loro di avere un ruolo nella formazione dell’Islam in
Norvegia.
È vero che il principio di reciprocità è estrema-
mente controverso e spesso è usato per fomentare
l’islamofobia. Ed è vero che un paese non può negare
la libertà religiosa, dove è sancita costituzionalmente,
ai fedeli di una qualsiasi confessione, e non deve cu-
rarsi del fatto che, nei paesi d’origine di quei fedeli,
i loro governanti non la praticano. Ammettere gene-
ricamente il principio di reciprocità significherebbe
disconoscere il principio della libertà religiosa, e ciò
andrebbe a danno dell’intera comunità nazionale.
Nel caso del ministro norvegese, tuttavia, la sua
posizione era motivata da motivi specifici, che riguar-
davano il paese da cui la donazione proveniva. In
Arabia Saudita è ammesso solo l’Islam e solo una sua
particolare corrente, il wahhabismo (vedi Politica*),
che si contraddistingue per una assoluta chiusura nei
confronti di altre confessioni, musulmane e non. Da
diversi decenni a questa parte, i sauditi si presentano
come protettori e rappresentanti dell’Islam, finan-
ziando in tutto il mondo – grazie a immense ricchezze
accumulate con la vendita del petrolio – la costruzio-
ne di moschee, centri islamici e istituzioni accademi-
che. Il problema è che promuovono, con essi, una
particolare corrente dell’Islam e non ammettono nel
proprio paese l’esistenza di altre espressioni religiose.
I dubbi di Jonas Gahr Støre, dunque, avevano una
qualche ragion d’essere. Per fugare qualsiasi dubbio
145
su eventuali pregiudizi islamofobi, il ministro dichia-
rò che non entrava nel merito delle “scuole e deno-
minazioni” dell’Islam: “Abbiamo libertà religiosa. Io
sto parlando delle leggi che regolano queste faccende
nei paesi da cui il denaro proviene”2.
Le accuse di islamofobia rivolte al ministro degli
Esteri norvegese erano, dunque, forse infondate. Inol-
tre coloro che nella querelle si dichiaravano vittime
di un pregiudizio erano a loro volta, probabilmente,
portatori di pregiudizi. Ma ciò non significa che non
esista, come abbiamo visto, una specifica forma di
pregiudizio che la parola islamofobia correttamente
individua. E, così come non ci sogneremmo di elimi-
nare dal nostro vocabolario parole come “antisemiti-
smo” per il fatto che, soprattutto in ambito politico,
qualcuno le usa impropriamente, allo stesso modo
non possiamo bandire la parola “islamofobia” per il
fatto che qualcuno la usa per allontanare una critica
o perché agisce pro domo sua. Tornando al già citato
principio di reciprocità possiamo notare, ad esempio,
che esso diventa talvolta un argomento strumentale
per chiedere la chiusura, o la non costruzione, di un
qualsiasi centro islamico o moschea. Il caso, specifico
e peculiare, dell’Arabia Saudita viene generalizzato
e usato ad arte per diffondere l’idea che non solo in
quel paese, ma in tutto il mondo islamico, le libertà
religiose vengano negate per motivi che riguardano
una infondata natura intollerante dell’Islam nel suo
insieme.

2
Mona Grivi Norman, Nekter å godkjenne moskémillioner,
“VG”, 19 ottobre 2010, http://www.vg.no/nyheter/innenriks/islam-
debatten/nekter-aa-godkjenne-moskemillioner/a/10041746/.

146
In questa e in altre circostanze entriamo nel domi-
nio della retorica e/o della propaganda a fini politici.
Alle accuse di islamofobia si accompagnano, spesso,
le denunce di un acritico relativismo culturale, o an-
che di un colpevole e irresponsabile buonismo, defi-
nito come una tendenza di governanti e intellettuali
occidentali – specificamente di sinistra – a giustificare
usi e comportamenti inaccettabili che violano diritti
umani. Pratiche localizzate in particolari contesti, co-
me ad esempio la legge del taglione, la lapidazione o
la segregazione femminile, vengono attribuite, anche
qui, alla totalità dei musulmani e/o all’Islam in quan-
to religione.

Il 22 luglio 2011 la Norvegia visse un incubo. Un


trentaduenne, Anders Behring Breivik, fece esplode-
re un’autobomba nel centro di Oslo, di fronte al pa-
lazzo in cui si trovavano gli uffici del primo ministro
norvegese Jens Stoltenberg, provocando la morte di
otto persone. Meno di due ore dopo l’uomo, armato
di tutto punto, giunse sull’isola di Utøya e iniziò a
sparare contro i giovani del Partito laburista norve-
gese, che lì avevano organizzato un raduno. Uccise
sessantanove ragazzi.
La “novità” e la percepita improbabilità di un
gesto terribile come quello di Breivik sorprese gran
parte dell’opinione pubblica internazionale. Diverse
testate giornalistiche italiane, quando ancora non si
conoscevano le generalità dell’attentatore, attribui-
rono l’attacco ad al-Qaida. “Il Giornale”, ad esem-
pio, titolò a tutta pagina la frase islamofoba: “Sono
sempre loro, ci attaccano” e l’editorialista Fiamma
Nirenstein – nel contesto sbagliato – criticò la po-
147
litica occidentale, giudicata troppo debole contro i
terroristi islamici. Per Nirenstein l’Occidente dove-
va finalmente rendersi conto di essere in guerra, una
guerra in cui “nessuno è neutrale”.
Una guerra in effetti sembrò esserci, quel giorno,
ma non era quella a cui si riferiva l’editoriale, e per i
media dare un’etichetta a Breivik non fu certamente
facile. Durante il processo i suoi difensori tentarono,
contro la sua volontà, di dimostrare che era pazzo.
La Corte, invece, lo riconobbe sano di mente e col-
pevole, condannandolo al massimo della pena. Tutti
pensarono in un primo momento a un “neonazista”,
ma l’identikit non calzava a pennello, anzi mostrava
caratteristiche anomale.
Il suo obiettivo erano stati soprattutto i giovani
socialisti norvegesi, e aveva scelto loro in quanto ac-
cusati di voler promuovere una società multicultura-
le e, in special modo, aperta all’“invasione islamica
dell’Europa”. Ma Breivik, liberista e favorevole ai
diritti degli omosessuali, non si dichiarava antisemita
– anzi riconosceva Israele e in particolare apprezza-
va i sionisti – bensì “anti-islamico”. Il suo orizzonte
era l’Europa, una casa-nazione in disfacimento, da
rivalutare e proteggere nella sua identità. Il suo pleto-
rico memoriale, un collage di testi raccolti per lo più
in rete, si intitolava 2083. Una dichiarazione europea
d’indipendenza e, dettaglio fondamentale, all’espres-
sione della paura sostituiva quella dell’odio.
Tutti sperarono che una tale esplosione di violenza
rimanesse un caso isolato, e così fortunatamente fu,
almeno in questa forma estrema. Tuttavia, seguen-
do le fonti del memoriale, si arrivò a individuare un
network europeo e nordamericano che, con diverse
148
sfumature, seguiva la stessa linea di pensiero del ter-
rorista. In Europa era sorto un nuovo estremismo di
destra, fino a quel momento confinato in rete o nei
discorsi di qualche politico, che articolava le proprie
teorie attorno all’idea di un nazionalismo europeo
escludente: che accoglieva, cioè, le diversità interne
(gli omosessuali), rispettava le altre nazioni, specie
se ben definite (Israele), ma teneva a debita distanza
o espelleva alcune diversità considerate irriducibili e
aliene al discorso nazionale (i musulmani).
La questione più rilevante fu tuttavia che, come
Breivik aveva dimostrato, la paura si poteva tra-
sformare in odio, un aspetto fino a quel momento
profondamente sottovalutato. Più tardi, nell’agosto
2012, Nathan Lean pubblicò il libro The Islamopho-
bia Industry: How the Right Manufactures Fear of
Muslims3. Il giornalista americano descrisse un qua-
dro allarmante, chiudendo il suo lavoro proprio con
un capitolo dedicato agli “effetti mortali dell’odio in
Europa”. In particolare raccontò della vera e propria
fabbrica della paura costruita attorno all’odio per i
musulmani e per i loro presunti fiancheggiatori, co-
loro che Breivik definiva “marxisti culturali”.

Molti hanno visto nella deriva islamofobica ame-


ricana ed europea una conseguenza diretta degli at-
tentati dell’11 settembre 2001, e di certo a partire da
quella data le teorie di autori come Oriana Fallaci,
Bat Ye’or e Ayaan Hirsi Ali hanno trovato un vasto
pubblico. Le radici di questo fenomeno, tuttavia,

3
Pluto Press, London.

149
sono più lontane. Lo storico francese Justin Vaïsse
le rintraccia in una pubblicistica principalmente sta-
tunitense4. Autori come Christopher Caldwell, Me-
lanie Phillips, Mark Steyn, Bruce Thornton, Walter
Laqueur, Claire Berlinski, Bruce Bawer immaginano
in un futuro non troppo lontano un’Europa cupa-
mente “islamizzata”: “Al posto di romantici caffè il
Boulevard Saint-Germain di Parigi sarà punteggiato
di macellerie halal e bar Hookah; le scritte nelle vie
di Berlino saranno scritte in turco. Le scuole d’infan-
zia da Oslo a Napoli insegneranno versi coranici in
classe e le donne saranno velate”5. Al centro di que-
sta letteratura, ancora ampiamente attiva, c’è l’idea di
“Eurabia” – formulata dalla scrittrice britannica Bat
Ye’or per la prima volta nel 2002 ed esposta nel 2005
nel suo celebre libro Eurabia: The Euro-Arab Axis6 –,
cioè di un’Europa ormai assorbita e/o conquistata
dai musulmani in cui “gli autoctoni” hanno passiva-
mente accettato il loro nuovo ruolo di “sottomessi”.
Curiosamente, osserva ancora Vaïsse, alle origini
di queste teorie c’è una fusione di fobie, quella verso
l’Islam e quella verso l’Europa stessa. “Molti di questi
libri”, afferma, “offrono una variazione della visione
che i conservatori [americani] avevano di un’Europa
che durante la guerra fredda consideravano vulne-
rabile alla espansione del comunismo. La differenza
è che ora i musulmani hanno rimpiazzato i sovietici

4
Justin Vaïsse, Eurabian Follies: The shoddy and just plain wrong
genre that refuses to die, “Foreign Policy”, 4 gennaio, 2010.
5
Ibid.
6
Fairleigh Dickinson University Press, Cranbury (N.J.) (trad.
it. Eurabia. Come l’Europa è diventata anticristiana, antioccidentale,
antiamericana, antisemita, Lindau, Torino 2007).

150
e gli euro-comunisti nel ruolo di nemici. Colpisce la
continuità nei clichés con la letteratura eurofobica
degli anni Settanta e Ottanta: in entrambi i periodi
l’Europa è descritta con termini come conciliante,
impotente, asessuata, femminile, post-nazionalista,
irreligiosa, apologetica, che odia sé stessa, ingenua,
decadente e così via”.
Paradossalmente una lente attraverso la quale guar-
dare con giudizio al mito di Eurabia è ciò che Ian Buru-
ma e Avishai Margalit definiscono “occidentalismo”7.
L’occidentalismo per i due studiosi non è il contrario
dell’orientalismo*, bensì “il quadro disumanizzato
dell’Occidente”8 tratteggiato dai “suoi nemici” che,
controintuitivamente, non sono necessariamente
“orientali”. L’occidentalismo è l’espressione di una
subalternità: il concetto è usato dai due autori per de-
signare il versante ideologico del rifiuto che diversi
pensatori occidentali, a partire dal XIX secolo, hanno
operato nei confronti del nascente e vincente sistema
politico-culturale-economico liberale-borghese, defi-
nito da essi come “Occidente”. Un rifiuto che coin-
volge coloro che da quel sistema si sentono esclusi. In
questo senso, a odiare l’Occidente non sono soltanto i
jihadisti, ma anche molti di coloro che nel mondo glo-
balizzato vedono la decadenza e il declino dei valori,
culturali o religiosi.

Negli anni Duemila si è diffusa con successo an-


che una teoria storica che contrappone Islam e Oc-

7
Occidentalismo. L’Occidente agli occhi dei suoi nemici, Einaudi,
Torino 2004.
8
Ivi, p. 8.

151
cidente, formulata anch’essa all’inizio degli anni No-
vanta del secolo scorso, dopo la caduta del Muro di
Berlino. A una prima formulazione dell’orientalista
britannico Bernard Lewis è seguita l’ormai famosa
elaborazione del concetto di “conflitto di civiltà” da
parte del politologo statunitense Samuel Huntington.
Se l’idea di Lewis nasceva dall’analisi del confronto/
scontro storico fra Islam e Cristianità (intese come
civiltà e non come religioni) nel Mediterraneo e sulla
linea di confine dell’Impero ottomano, Huntington
va oltre: attualizza il concetto ponendolo al servizio
di una lettura post-ideologica, in cui la nuova dina-
mica di scontro in un mondo senza blocchi e senza
guerra fredda non può che ordinarsi attorno a fattori
culturali.
Huntington, rispetto a Lewis, allarga il potenziale
conflitto a tutti i paesi non occidentali, ma con l’11
settembre il capofila dei nuovi nemici diventa l’Islam.
In questa forma ridotta e adattata al presente, il con-
cetto di conflitto di civiltà ha fatto fortuna, di nuovo,
negli ambienti conservatori americani e ha catturato
oltremodo l’attenzione dei media di tutto il mondo. I
profeti di Eurabia e del conflitto di civiltà hanno poi
trovato un seguito nella politica e oggi in diversi paesi
una destra populista agita questi spettri. Il tutto, ov-
viamente, trae linfa vitale dalla piaga del terrorismo.
La retorica eurabica e del conflitto di civiltà si riac-
cende ogni volta che si verifica un attentato terroristi-
co in Europa o ai suoi confini. Questi eventi vengono
interpretati invariabilmente come la prova dell’esi-
stenza di un jihad globale al quale nessuno reagisce.
Oggi, l’idea che l’Islam sia il male, che dell’Islam
si debba aver paura, che l’Islam sia sul punto di in-
152
vadere o abbia già invaso un’Europa ormai debole e
che per questo una certa dose di odio nei confronti
dell’Islam e di chi non ne impedisce l’avanzata sia tut-
to sommato salutare, è estremamente diffusa. Ciò che
sorprende, in queste visioni apocalittiche, è la coinci-
denza – da prospettive opposte – di toni e intenzioni.
Ritroviamo infatti gli stessi aggettivi, le stesse deliran-
ti incitazioni nelle parole di terroristi islamici vecchi e
nuovi, da Osama bin Laden a Abu Bakr al-Baghdadi.
Ma non c’è solo il jihad. Il racconto di un’Euro-
pa in decadenza, disarmata nei confronti di un Islam
aggressivo e bellicoso, si coniuga anche con l’ingiu-
stificata teoria dell’invasione silenziosa dovuta alle
migrazioni. Essa si avvale di discutibilissimi studi de-
mografici, più simili in effetti a spot pubblicitari, tesi
a dimostrare che i musulmani fanno più figli e che in
breve tempo gli europei non esisteranno più. A nulla
servono i dati statistici e gli studi sociologici che, ela-
borati con metodi scientifici e dati reali, dimostrano
inequivocabilmente che i migranti di origine musul-
mana hanno un tasso di fertilità simile a quello di
tutti gli altri migranti e che di regola assumono ben
presto comportamenti “europei” in fatto di prole e
famiglia9.
La propaganda sull’invasione implica l’allarme
sulla possibile cancellazione di quelle che vengono
definite le “radici cristiane” o anche le “radici giudai-
co-cristiane” dell’Europa. Il tutto si arricchisce poi

9
A questo riguardo può essere utile l’ascolto della trasmissione
radiofonica della Bbc Muslim Demographics: The Truth, relativo ai
tassi di fertilità delle comunità musulmane in Europa, https://www.
youtube.com/watch?v=mINChFxRXQs.

153
di eventi storici divenuti quasi mitici, come l’assedio
di Vienna o la battaglia di Lepanto, riletti e riscritti
in chiave contemporanea per ricordare ai militanti
che un’Europa identitaria e fieramente anti-islamica
è esistita: non bisogna far altro che raccoglierne l’e-
redità. Personaggi come Magdi Cristiano Allam si
dichiarano fieramente islamofobi. E il web si popola
di cosiddetti “controjihadisti”, nuovi crociati pronti
– fortunatamente nella maggior parte dei casi solo
a parole – a combattere per difendere le libertà del
mondo occidentale.
19. Terrorismo

Nel 1967 l’orientalista britannico Bernard Lewis


pubblicò un libro dal titolo The Assassins: A Radical
Sect in Islam1. Vi si raccontava la nascita, lo sviluppo
e la (parziale) scomparsa di un ramo particolarmente
settario della confessione ismailita, i nizariti (XI-XIII
secolo), compreso all’interno del grande e variegato
mondo dello sciismo.
Nel corso della lettura si comprendeva che il titolo
era un po’ ad effetto. Identificare quella setta con il
nome “assassini” significava raccontarne la storia dal
punto di vista europeo, in quanto è con quel termine
che è stata conosciuta in Occidente fin dal XII secolo.
Storici e viaggiatori occidentali dell’epoca, narrando-
ne le efferatezze, si riferivano alla sua attività in Siria,
dove spregiativamente i suoi adepti venivano chia-
mati hashashin, “erbaccia”, e non al luogo in cui fu
fondata, la Persia settentrionale.
È vero, tuttavia, che il termine “assassino” da al-
lora ebbe una gran fortuna – all’inizio indicava un
sicario e poi un omicida preterintenzionale – e che

1
Weidenfeld & Nicolson, London.

155
dunque nel raccontare questa storia l’autore volesse
presentarsi ai suoi lettori inglesi con un’espressione
conosciuta e di dominio comune.
Nel 1982, come Lewis stesso ricordava nell’edizio-
ne italiana, il libro fu pubblicato in francese con il sot-
totitolo Terrorisme et politique dans l’Islam médiéval.
L’autore sottolineava come questa modifica avesse
avuto successo dal punto di vista del marketing: col-
legare la storia al mondo contemporaneo aveva spin-
to molti lettori ad acquistare l’opera. Erano trascorsi
soltanto tre anni dalla rivoluzione iraniana, conclusa
con l’instaurazione di una repubblica islamica la cui
politica estera passò quasi subito per il finanziamento
di movimenti politici o l’addestramento di milizie che
poi furono identificate come terroriste (l’esempio più
rilevante è Hezbollah in Libano).
Il libro fu infine pubblicato in Italia nel 1992. Ti-
tolo e sottotitolo, questa volta, erano ancor più evoca-
tivi – Gli Assassini: una setta radicale islamica, i primi
terroristi della storia2 – e Lewis spiegava che, al di
là delle scelte di marketing, vi erano buone ragioni
per introdurre in questo modo il suo lavoro: “la sto-
ria degli Assassini medioevali offre alcune rassomi-
glianze con quella recente e con gli eventi attuali: per
l’origine e l’ispirazione di questi movimenti, per le
dottrine e i metodi, finanche per la loro dislocazione
geografica”3.

Il parallelo fra le azioni dei nizariti nel Medioe-


vo e quelle dei terroristi nel 1992 era però difficile

2
Mondadori, Milano.
3
Ivi, p. 7.

156
da accettare. La storia dell’Islam è costellata di as-
sassini politici, il primo dei quali – quello del terzo
califfo, ‘Uthman – avvenne (come abbiamo visto,
vedi Fitna*) ai suoi albori, a pochi anni dalla mor-
te di Muhammad*. E, soprattutto, non fa eccezione
rispetto al quadro più ampio della storia della civiltà
umana: in qualunque luogo o epoca si trova un com-
plotto, un sicario, un omicidio a sfondo politico.
Lewis, inoltre, dimenticava la battaglia di Siffin e
la vicenda dei kharijiti, i primi a usare un’ideologia
religiosa per giustificare un assassinio, in particolare
quello di colui attorno al quale nacque lo sciismo: ‘Ali.
L’unica reale connessione, nel 1992, fra il pre-
sente e quel passato era, forse, l’appartenenza dei
“protagonisti” allo sciismo: il terrorismo “islamico”
era identificato con Hezbollah. Ma, al di là delle ma-
croscopiche differenze fra gli ismailiti dell’XI secolo
e i duodecimani del XX – a tale branca dello scii-
smo appartengono i seguaci di Hezbollah –, anche in
questo caso l’autore non registrava un fenomeno che
in breve avrebbe prodotto la più distruttiva ondata
terroristica degli ultimi decenni. Alla fine degli anni
Ottanta, infatti, era nata fra Afghanistan e Pakistan la
Qaida al-jihad, la “Base del jihad” di Osama bin La-
den, in seguito denominata semplicemente al-Qaida,
che traeva le sue origini da un movimento di matrice
sunnita. Si trattava dei già citati “arabi-afghani”, la
prima grande espressione di ciò che oggi chiamiamo
jihadismo.
Alcune delle osservazioni di Lewis, inoltre, si ri-
velarono a posteriori fallaci. Lo studioso sottolineava
che i nizariti non temevano di perdere la vita quando
compivano i loro attentati. Spesso rimanevano ucci-
157
si, ma non se ne curavano perché credevano che il
loro martirio (istishhad) sarebbe stato ricompensato
col paradiso. La stessa cosa, osservava, non si poteva
dire per i terroristi moderni con i quali tracciava il
parallelo, perché questi ultimi “sono soliti assicurarsi
vie di fuga”. Eppure, fin dall’inizio della guerra fra
Iran e Iraq (1980-1988), si erano registrate operazioni
suicide da parte delle truppe iraniane: il primo marti-
re (un ragazzo tredicenne di nome Mohammed Hos-
sein Fahmideh che si fece esplodere in un’operazio-
ne di guerra) fu definito dal leader della rivoluzione,
Ruhollah Khomeini, come un eroe nazionale, in per-
fetta continuità con la tradizionale martiriologia scii-
ta, le cui origini sono anch’esse di molto antecedenti
all’apparizione degli assassini. L’idea del “martirio
sulla via di Dio”, d’altronde, appartiene storicamente
al mondo sciita che ha interpretato proprio in questi
termini l’uccisione dei figli di ‘Ali, Hasan e Husayn,
da parte dei sostenitori del califfato omayyade (cfr.
la Cronologia in fondo al volume). Indubbiamente il
martirio del giovanissimo Fahmideh non avvenne nel
contesto di un attacco terroristico, ma una circostan-
za di quel tipo si verificò comunque pochi anni dopo,
nel 1983, con l’attentato suicida agli edifici dell’am-
basciata americana di Beirut.
La catena di comando, nell’attacco di Beirut, risa-
liva fino all’Iran sciita, ma fu in ambito sunnita che il
fenomeno della ‘amaliyya al-istishhad, “operazione di
martirio”, conobbe il suo maggiore sviluppo.
Il primo attentato di questo genere si registrò in
Israele nel 1994, quando un militante del gruppo isla-
mista di Hamas, l’organizzazione politica palestinese
fondata nel 1987 come braccio operativo dei Fratel-
158
li Musulmani palestinesi e inizialmente dedita quasi
solo ad attività terroristiche (motivo per cui è ancora
oggi classificata come “organizzazione terrorista” fra
gli altri da Unione Europea, Stati Uniti e Israele), si
fece esplodere in un bus nella cittadina di Afula, pro-
vocando la morte di otto persone e il ferimento di al-
tre cinquantacinque. Quando uscì l’edizione italiana
del libro di Lewis, nel 1992, le “vie di fuga” alle quali
si faceva riferimento erano dunque già parzialmente
chiuse per un buon numero di terroristi contempo-
ranei. Questo genere di attacco divenne, negli anni a
venire, l’unica strategia terroristica dei gruppi estre-
misti sunniti, culminata nel 2001 con l’attacco alle
Torri Gemelle.

Recentemente la pratica del martirio ha viaggia-


to in parallelo con altri metodi, anch’essi violenti, in
particolare con la guerriglia. Fin dal 2011 al-Qaida,
inaugurando una nuova strategia all’indomani delle
turbolenze provocate dalle rivolte nei paesi arabi, ha
puntato sulla formazione di milizie che non aspirano
più, o non soltanto, al suicidio – con il quale, come
affermava proprio Lewis, si intendeva soprattutto
fare clamore –, ma all’occupazione di territori o roc-
caforti.
L’esito della nuova strategia, che reinterpreta an-
cora una volta la nozione di jihad* rinnovando la
tradizione degli “arabi-afghani”, ha portato alla for-
mazione di gruppi combattenti contigui ad al-Qaida
in paesi come la Siria (Jabhat al-nusra), lo Yemen o
la Libia (in entrambi i casi Ansar al-shari‘a), fino a
raggiungere il Mali (Ansar al-din e altre sigle) e la
Nigeria (Boko Haram).
159
Grazie a questa strategia il gruppo terrorista che
verso la metà del 2014 inizia ad autodefinirsi “Sta-
to Islamico” e che nasce proprio dalle spoglie di al-
Qaida in Iraq, ha costruito il proprio dominio in Siria
e in Iraq. Questa organizzazione ha portato in seno
alla galassia del jihadismo e del qaidismo mondiali
una nuova retorica e una nuova propaganda, quella
appunto della creazione di un’entità statuale integral-
mente islamica, basata sulla shari‘a (in una versione
certamente spuria ed estremista) e autenticamente
sunnita che restaura il califfato. Nulla a che vedere
con gli sciiti ismailiti nizariti, la cui cifra, come sostie-
ne lo stesso Lewis, era l’elemento esoterico, cioè la
lettura interiore e personale del messaggio religioso,
introdotto da un leader vecchio e saggio (il famoso
“vecchio della montagna” di Marco Polo), lo shaykh,
che di quella lettura conosceva tutti gli aspetti.
Volendo tracciare, nel caso dello “Stato Islamico”,
un parallelo col passato dell’Islam in cui un grup-
po eminentemente terroristico si sia stabilito su un
territorio costituendo una sorta di Stato, invece che
ai nizariti dovremmo guardare piuttosto ai qarmati
(X-XI secolo). Anche in questo caso, tuttavia, rin-
tracceremmo, portando avanti la comparazione, un
buon numero di elementi discordanti: i qarmati in-
fatti, come i nizariti, erano ismailiti ed esoterici. Nella
variante qarmata i fedeli arrivarono ad abbandonare
la shari‘a, distrussero la Mecca in quanto considera-
vano una superstizione il pellegrinaggio verso di essa,
e portarono la Pietra Nera, incastonata nella Ka‘ba,
ad al-Hasa, la capitale del loro “Stato” che si esten-
deva dall’odierna costa orientale dell’Arabia Saudita
all’odierno Bahrain. Tutti elementi, questi, che oggi
160
non si ritrovano nelle menti e nelle intenzioni di stra-
teghi e ideologi dello “Stato Islamico”.
Per tornare, allora, al libro di Lewis, si può com-
prendere che intitolarlo agli assassini lanciò un
messaggio particolare, anche se forse non voluto, e
cioè che l’omicidio politico fosse un’invenzione dei
musulmani, o comunque un elemento costitutivo del
loro agire: “se ancora oggi anche noi li chiamiamo
assassini un motivo ci deve essere!”, avrebbe potuto
pensare un lettore disavveduto.
La storia, come confermano gli esempi riportati
dallo stesso studioso, ci racconta però una cosa molto
diversa: laddove c’è un sovrano, una corte, un de-
spota o un regime ci sono anche gruppi di qualche
genere che ordiscono trame omicide. Nel particola-
re contesto dell’Europa tardomedievale e poi rina-
scimentale i sicari incaricati di portarle a buon fine
presero spesso il nome di assassini, perché gli stessi
congiurati cercavano di addossare le responsabilità
di quegli atti delittuosi ad agenti esterni. E cosa c’era
di più lontano, esotico e insondabile di un’accolita di
fumatori di hashish comandata da un Vecchio della
Montagna arroccato in una fortezza della Persia?
Proprio l’appassionante libro di Lewis ci spiega
quanto fantasiosi fossero i racconti di viaggiatori e
diplomatici di quell’epoca: la fortezza di Alamut, il
centro del potere nizarita, era descritta come un ve-
ro e proprio paradiso in terra, dove giovani donne
– come le huri, vergini del paradiso musulmano – si
concedevano ai futuri suicidi i quali, indottrinati fin
dalla tenera età, prima di affrontare la propria mis-
sione venivano drogati con oppio o con hashish. So-
lo molti secoli più tardi, a partire dall’Ottocento, la
161
storia della setta fu ricostruita nel dettaglio grazie alle
fonti storiografiche, ismailite e non, che venivano via
via “riscoperte” in archivi e biblioteche. Si stabilì che
questi “assassini” erano spesso inclini al compromes-
so e talvolta si alleavano con altri soggetti, agendo
sostanzialmente come un qualsiasi potentato locale.
Tra i tanti omicidi che commisero, solo un ridottis-
simo numero coinvolse i cristiani. E nessuno di essi
avvenne in territori in cui i nizariti non intendevano
esercitare la propria influenza diretta: gli obiettivi
erano i regni crociati vicinorientali. Regnanti e digni-
tari d’Europa non ricevettero mai “visite” indeside-
rate da parte loro: ciò che la storiografia testimonia è,
insomma, una “paura europea” ampiamente ingiusti-
ficata dietro alla quale, forse, si celava qualcos’altro.

È utile chiedersi, dunque, se e a cosa serva indivi-


duare paralleli storici simili a quelli tracciati da Lewis
per spiegare il fenomeno del terrorismo islamico con-
temporaneo.
L’odierno terrorismo di matrice islamica provie-
ne certamente dal passato ma, probabilmente, non
da quel passato o perlomeno non da un passato così
particolare. In ogni nuova espressione politica, cul-
turale o economica vi sono elementi che in qualche
forma ricostruiscono a piacimento la storia in base alle
proprie convenienze, e il terrorismo islamico non fa
eccezione. La letteratura jihadista, ormai sterminata,
pullula di esempi in tal senso, ma il caso forse più
esemplare lo ritroviamo su una bandiera, la bandiera
dello “Stato Islamico”.
Lo storico Muhammad al-Tabari (839-923) nella
sua Tarikh al-umam wa al-muluk (Storia degli imam
162
e dei re) narra – ma la tradizione è contestata – che
dopo la pace decennale siglata nell’anno 628 con
i Quraish, la tribù egemone della Mecca, il profeta
Muhammad inviò delle lettere a diversi governanti
del tempo invitandoli a “tornare” all’Islam. Dodici
secoli più tardi, nel 1858, l’allora vescovo di Betlem-
me, Étienne-Barthélémy Bagnoud, si recò in Egitto
con una spedizione scientifico-diplomatica e in un
monastero copto trovò quella che sembrò essere una
di quelle lettere, spedita in questo caso agli allora re-
gnanti di Alessandria d’Egitto. Più tardi, nel 1904, il
periodico egiziano “al-Hilal” pubblicò la fotografia di
quel documento che, insieme ad altri simili, fu infine
studiato nei dettagli.
In calce alla lettera c’era lo stampo di un timbro
tondo su cui si leggeva “Allah, Rasul, Muhammad”
(Dio, profeta/inviato, Muhammad). Dal punto di vi-
sta testuale la questione è interessante: si tratterebbe
della seconda parte della shahada, la professione di
fede, che recita: “Non c’è altro Dio che Dio e Muham-
mad è il messaggero di Dio”4. Ma soltanto leggendo il
testo dal basso verso l’alto: se il documento fosse au-
tentico (ma è lecito dubitarne, in quanto sarebbe forse
addirittura più antico dei primi documenti coranici
mai rinvenuti), quello stampo potrebbe essere con-
siderato una sorta di “firma” di Muhammad, il quale
cita sé stesso solo al di sotto di Dio e della sua missione
di inviato. Sembra che alcuni jihadisti abbiano inter-
pretato la vicenda proprio in questo modo: ritroviamo
la “firma di Muhammad” su una bandiera jihadista a

4
Gli sciiti aggiungono ad essa una frase su ‘Ali, “amico di Dio”.

163
partire dal 2006. Sopra di essa, in una grafia stilistica-
mente simile, figura la prima parte della shahada, “la
ilaha illa Allah” (non c’è altro Dio che Dio) la quale, a
differenza della seconda, ha origini molto più chiare,
essendo una frase coranica.
All’inizio quella bandiera sventolava in Somalia,
presso gli Shebaab affiliati ad al-Qaida. Esisteva in
due versioni, nera con scritte in bianco e, viceversa,
bianca con scritte in nero. La prima era una bandie-
ra di guerra, la seconda indicava la presenza di un
comparto amministrativo. Poco più avanti la ritro-
viamo alla nascita dello Stato Islamico dell’Iraq, il
precursore dello Stato Islamico di Iraq e Siria (2013)
e dell’odierno “Stato Islamico” (2014) che univa al
suo interno diversi gruppi jihadisti ereditando anche
le forze del gruppo che, sotto la guida di Abu Mus‘ab
al-Zarqawi (poi ucciso dagli americani nel giugno del
2006), aveva adottato diverse denominazioni per poi
affiliarsi ad al-Qaida e divenire famoso come “al-
Qaida in Iraq”.
A prima vista il vessillo con la “firma” di Muham-
mad è quasi uguale a una consueta bandiera qaidista
che, sopra a un cerchio bianco o giallo vuoto, riporta
la shahada. In questo caso però il messaggio è il con-
tenuto, reso meglio dal fatto che la scritta non mostra
alcuna particolare connotazione grafica (è riportata
in un semplice stile calligrafico). Lo stesso contenuto
che fu posto su una bandiera dai militanti del movi-
mento wahhabita del Najd (l’odierna Arabia Saudita)
sul finire del XVIII secolo, e che compare oggi – in
continuità con il messaggio purista portato da quel
movimento – su diverse bandiere nazionali, prima fra
tutte quella saudita.
164
La bandiera dello “Stato Islamico”, invece, deco-
struisce la shahada (pur se arbitrariamente: nella vi-
cenda della “bandiera del jihad” non c’è alcuna rela-
zione, se non in un nuovo approssimativo immagina-
rio jihadista, con l’epoca di Muhammad) presentan-
dosi paradossalmente come più reale, più autentica e
dunque, forse, più radicale. Infatti lo stile di scrittura,
a differenza delle bandiere precedenti, non è calligra-
fico ma epigrafico. Con il suo logo il gruppo dimostra
di guardare in modo nuovo e diverso al profeta stesso
dell’Islam: si cerca il reperto storico che abbia avuto
un contatto con la sua mano, con il suo corpo, e lo
si riproduce su una bandiera. Anche se non è certa
la sua autenticità, anche se quei documenti sono, in
fondo, roba da orientalisti.
Questa vicenda ci rivela che lo “Stato Islamico”
compie un altro passo sulla strada dell’approccio
globalizzato all’aspetto religioso, un cammino che,
come abbiamo visto, Olivier Roy individuava già nel-
le correnti cosiddette salafite contemporanee, più o
meno violente: “il più incisivo ruolo della religione
come fattore politico e strategico non è un ritorno
alle religioni tradizionali nel loro alveo culturale. Al
contrario, esso marca una rottura con questa perce-
zione culturalista della religione”5.
Ricostruzioni come queste, così come in una certa
misura quelle orientaliste esemplificate con le teorie
di Lewis (vedi Orientalismo*), sono insomma per lo
più arbitrarie e messe al servizio delle esigenze o delle

5
Roy, Religious Revivals as a Product and Tool of Globalization,
cit.

165
mode del presente. Abbiamo visto, ad esempio, come
il gruppo “Stato Islamico” proponga un nuovissimo
modello di Stato propagandandolo come un ritorno
alle origini. Ognuno legge la storia come vuole, e
ciò determina un rimescolarsi di elementi interni ed
esterni a un determinato contesto culturale e religio-
so. Lo “Stato Islamico”, in questo senso, non è figlio
dell’Islam storico più di quanto non lo sia di Twitter e
Facebook, strumenti che usa abilmente per farsi pub-
blicità, perché è nel mondo globalizzato che lo “Stato
Islamico” intende diffondersi. Definire questi terro-
risti, come è stato fatto, come dei “nuovi kharijiti”
o “assassini” o anche qarmati può essere suggestivo,
ma non aiuta a comprendere granché delle loro mo-
tivazioni e della loro ragion d’essere le quali, molto
spesso, hanno a che vedere con dinamiche storiche
molto recenti e interessi materiali ben precisi.
Il 29 giugno 2014 il capo dello “Stato Islamico”,
Abu Bakr al-Baghdadi, si autonominò “califfo” di
uno Stato destinato, secondo la propaganda, a con-
quistare il mondo intero. Il 5 luglio seguente egli salì
il minbar della moschea al-Nur, la moschea congre-
gazionale di Mosul, città da poco occupata, e arringò
i fedeli con il suo primo (e fino ad oggi ultimo) ser-
mone diffuso poi in mondovisione. Il terrorista, che
indossava il turbante nero della “famiglia del profe-
ta” producendosi in una goffa imitazione (portava al
polso un dispendioso Rolex) del primo califfo dell’I-
slam, l’omonimo Abu Bakr, ritualizzò la sua “ascesa
al trono” ma senza essere ecumenico, bensì settario
e divisivo. È con un occhio alle esigenze ideologi-
che dei foreign fighters – quindi alla propaganda – e
con un altro alla “gestione della barbarie” – dunque
166
all’interesse suo e dei suoi soci – che dobbiamo leg-
gere quel discorso, ricolmo di richiami al jihad e di
promesse territoriali.
Cercare un qualche livello di coerenza della sua al-
locuzione con dottrine e teorie nate in seno all’Islam,
di qualsiasi segno ed epoca, è un esercizio intellet-
tuale frustrante e, in definitiva, sterile. I riferimenti
sono pochi, scarni, si ha l’impressione che siano stati
buttati lì con superficialità e sciatteria, seguendo un
canovaccio ormai consumato. Non stupisce, dunque,
che in quel frangente il neocaliffo non abbia fatto
menzione alla comunità dei credenti, a quella entità
sovranazionale che i padri delle teorie novecentesche
dello Stato islamico avevano messo al centro delle lo-
ro riflessioni (vedi Dawla*).
È Abu Bakr al-Baghdadi il nuovo “Vecchio della
Montagna”? Sono i suoi seguaci dei nuovi “assassini”
di cui dobbiamo aver paura? Oggi i nizariti non sono
scomparsi. Ma, così come gli ultimi eredi dei primi
kharijiti, gli ibaditi, non hanno più propositi particolar-
mente rivoluzionari né praticano, in quanto comunità,
alcuna violenza, tantomeno l’assassinio. Sono circa 15
milioni, sparsi in tutto il mondo, e il loro imam – l’Aga
Khan – è un cittadino britannico di origini indiane e
nato in Svizzera che è alla guida di un notevole impero
economico. Gli “assassini”, invece, continuano a esi-
stere non solo nella forma reale che abbiamo appena
descritto, ma anche in quella immaginaria.
Diversi analisti, a più riprese, si sono cimentati
nella mappatura dello “Stato Islamico”. Aymenn Ja-
wad al-Tamimi, a pochi mesi dalla sua nascita, sul sito
Jihadology, ha usato il parametro delle bay‘a, i ricono-
scimenti rivolti ad Abu Bakr al-Baghdadi in quanto
167
leader. Ne è derivata una raccolta decisamente nutrita
di testimonianze provenienti da Arabia Saudita, So-
malia, Libano, Sinai, Ahwaz (Iran arabofono), Libia
e Tunisia. Sappiamo che poi, con la proclamazione
del califfato, sono seguite altre adesioni: ad esempio
Boko Haram e una frazione algerina di al-Qaida nel
Maghreb Islamico (Aqim), i Soldati del Califfato in
Terra d’Algeria (Jund al-khilafa fi Ard al-Jaza’ir).
Più avanti Aaron Y. Zelin, sul sito del Washington
Institute for Near East Policy, si è soffermato invece
sul modello di adesione allo “Stato Islamico” che pre-
vede la soppressione di denominazioni precedenti, la
fondazione di una provincia (wilaya) e la nomina di
un governatore (wali). Il “jihadologo” ha notato che,
nonostante la pletora di adesioni, le uniche aree dove
le nuove sigle potrebbero davvero attecchire sono in
Libia e nel Sinai, dove le organizzazioni hanno la pos-
sibilità di innestarsi nelle tradizionali reti di “traffici,
contrabbando e attività legate al mercato nero”6. Il
modello infatti, sebbene sia molto lontano da ciò che
chiamiamo Stato, prevede una sostenibilità di tipo
economico che può essere raggiunta solo sovrappo-
nendo un organigramma e una struttura organizzati-
va leggera a un’intensa e redditizia attività criminale,
cosa che, al momento, non è realizzabile in paesi co-
me l’Algeria, l’Arabia Saudita e lo Yemen.
Infine, nel febbraio 2015, Eric Schmitt e David
D. Kirkpatrick sul “New York Times” si sono chiesti

6
Aaron Y. Zelin, The Islamic State’s Archipelago of Provinces,
“The Washington Institute for Near East Policy”, 14 novembre
2014, http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/the-
islamic-states-archipelago-of-provinces.

168
quanto ci fosse di vero nella voce che lo “Stato Islami-
co” si stesse espandendo in Medio Oriente. L’analisi
ha portato a concludere che quanto avviene sui sin-
goli territori spesso non coincide con la propaganda,
anche se il fenomeno dell’adesione formale allo “Sta-
to Islamico” è in forte aumento.
La tanto temuta e millantata avanzata territoriale
dello “Stato Islamico”, dunque, è condizionata dalle
particolari situazioni locali, in primo luogo dalla pos-
sibilità di ottenere guadagni grazie alle attività crimi-
nali. Lo “Stato Islamico” raccoglie consensi “generi-
ci”, attraverso i quali riesce a tenere in piedi la rete
del reclutamento, o “adesioni” in contesti divisivi nei
quali diverse fazioni, qaidiste o meno, si contendono
un’area o un determinato traffico. Trova, invece, una
difficile espansione in aree dove è più radicato un jiha-
dismo locale: lo vediamo, paradossalmente, anche in
Siria, dove ci sono qaidisti e altri jihadisti che combat-
tono regolarmente contro lo “Stato Islamico”, il qua-
le non riesce ad affermarsi in zone che pure dichiara
essere sotto il proprio controllo.
Questi spunti di riflessione ci riportano a esami-
nare nel dettaglio l’unico luogo in cui l’idea stessa
di intitolarsi uno Stato islamico è “nativa”: l’Iraq
all’indomani dell’occupazione americana del 2003 e,
in particolare, quella che militari statunitensi e mass
media chiamano “fascia sunnita”. Lo scenario che
troviamo in quell’area alla nascita dell’allora Isi (cioè
Stato Islamico in Iraq, poi divenuto Stato Islamico di
Iraq e Siria, Isis, nel 2013) è infatti molto istruttivo
per l’analisi della situazione odierna e sollecita una
serie di considerazioni. Il primo elemento di differen-
za rispetto a tutte le altre esperienze qaidiste coeve è
169
proprio l’“ecologia” del conflitto che in quegli anni
– ci si riferisce, come si è detto, alla seconda metà
del decennio scorso – dilaniava l’Iraq. Una situazione
caratterizzata sul territorio da una divisione dell’Iraq
in tre settori – sommariamente il Sud sciita, il Nord
curdo e il Centro sunnita – che poi corrisponde alla
no-fly-zone introdotta da George H.W. Bush nel 1991
(e terminata nel 2003). Al safe haven qaidista, un luo-
go di addestramento e di fuga impervio e di difficile
accesso, lontano dai centri politici ed economici di
paesi comunque poveri e fragili, si sostituisce un ter-
ritorio che – invece – è il rifugio degli orfani di Sad-
dam Hussein, dove ha covato per anni il risentimento
per l’invasione americana e dove la repressione è più
marcata; si tratta, inoltre, dell’area più svantaggiata
dal punto di vista della partecipazione alla ricostru-
zione e al fragile e contraddittorio processo di state
building americano.
Come ha scritto nel 2014 Alireza Doostdar, antro-
pologo e docente di studi islamici presso l’Università
di Chicago:

In Iraq le città che ora sono controllate dall’Isis furo-


no fra quelle che più resistettero al controllo americano
durante l’occupazione e le più recalcitranti nei confron-
ti dell’instaurazione del nuovo Stato. La distruzione che
queste città subirono ha avuto come unico risultato l’i-
nasprimento delle posizioni dei suoi residenti. Falluja, la
prima città caduta nelle mani dell’Isis, è famosa per essere
stata devastata dalle operazioni americane di controinsur-
rezione del 2004. Combatte tuttora con quell’eredità fatta
di aumento dei tassi di cancro, mutazioni genetiche, difetti
di nascita e disabilità attribuite all’uranio impoverito del-
le munizioni americane. A Mosul, la capitale dello Stato

170
Islamico, molti di coloro che si sono uniti all’Isis sono stati
precedentemente nelle carceri del governo iracheno. Sono
nell’ordine delle migliaia e includono contestatori pacifici
che si sono opposti al sempre più autoritario governo del
primo ministro Nuri al-Maliki7.

Lo studioso Michael Knights a sua volta, in un con-


tributo del 2013 sull’organizzazione terroristica “al-
Qaida in Iraq”, spiegava:

A partire dalla metà del 2010 “al-Qaida in Iraq” era “un


morto in piedi”. L’organizzazione aveva subìto pesanti bat-
tute di arresto alla fine del 2006 e all’inizio del 2007, quan-
do le milizie tribali arabo-sunnite – riunendosi attorno a
quella che fu denominata Sahwa (Risveglio) – si erano rivol-
tate contro al-Qaida. In parallelo alcune operazioni militari
dirette dagli Stati Uniti protessero la Sahwa e portarono
a termine spietate e frenetiche operazioni anti-terrorismo
che ridussero “al-Qaida in Iraq” in brandelli. Il gruppo dei
volontari stranieri e il denaro iniziarono a scarseggiare. Le
cellule di al-Qaida iniziarono a subire un processo di disin-
tegrazione, divenendo franchising criminali locali dediti a
rapimenti ed estorsioni utili a pagare i salari degli affilia-
ti più che a finanziare gli scontri armati. Pur dedicandosi
diffusamente e con profitto ad attività illecite, nell’aprile
2010 “al-Qaida in Iraq” aveva perso i suoi due leader più
importanti – l’emiro di “al-Qaida in Iraq” Abu Omar al-
Baghdadi e il ministro della Guerra Abu Ayyub al-Masri
– e, secondo il comandante americano in Iraq, il generale
Raymond Odierno, era in procinto di “disintegrarsi”. In

7
Alireza Doostdar, How Not to Understand ISIS, 2 ottobre
2014, https://divinity.uchicago.edu/sightings/how-not-understand-
isis-alireza-doostdar.

171
una conferenza stampa del 4 giugno 2010, Odierno sotto-
lineava che: “negli ultimi novanta giorni abbiamo catturato
o ucciso 34 dei 42 maggiori leader di ‘al-Qaida in Iraq’” 8.

Tuttavia, come hanno osservato successivamente


i giornalisti statunitensi Jacob N. Shapiro e Danielle
F. Jung: “i suoi leader avevano creato strutture ge-
stionali stabili che permisero all’organizzazione di so-
pravvivere alle pesanti perdite di affiliati, al cambio
dei vertici e a significative trasformazioni del conte-
sto politico locale”9.
In un lavoro del 2007 sul ruolo centrale dei fo-
reign fighters nell’Isi, Joseph Felter e Brian Fishman
avevano già esaminato la perdente “sfida strategi-
ca” dell’Isi, che consisteva nel “fondere le esigenze
ideologiche del suo bacino di adesione globalizzato
con gli interessi reali dei relativamente secolarizzati
iracheni”. In Iraq, in quegli anni, “la maggior parte
dei gruppi di ribelli non avevano questo problema
strategico. La grande maggioranza degli insorti in
Iraq non aveva nulla a che fare con al-Qaida ed era
attenta soprattutto alle questioni interne: sicurezza,
distribuzione di potere e denaro, confessionalismo.
Questi rivoltosi erano un miscuglio di nazionalisti
sunniti, ba‘athisti, milizie sciite, organizzazioni isla-

8
Michael Knights, The Resurgence of Al-Qaeda in Iraq, 12 dicem-
bre 2013, http://www.washingtoninstitute.org/uploads/Documents/
testimony/KnightsTestimony20131212.pdf.
9
Jacob N. Shapiro, Danielle F. Jung, The terrorist bureaucracy:
Inside the files of the Islamic State of Iraq, 14 dicembre 2014, https://
www.bostonglobe.com/ideas/2014/12/14/the-terrorist-bureaucracy-
inside-files-islamic-state-iraq/QtRMOARRYows0D18faA2FP/story.
html.

172
miste. Confondere uno di questi gruppi con al-Qaida
non è soltanto sbagliato ma anche pericoloso, anche
se il fallimento politico dell’Isi non deve oscurare il
fatto che l’Iraq ha portato migliaia di giovani di tutto
il mondo a unirsi alla causa di al-Qaida”10.
Quella che anni fa appariva una sfida strategica
perdente è oggi invece vincente, e affonda le sue ra-
dici nell’estate del 2010, quando la leadership dell’Isi
passa nelle mani di Abu Bakr al-Baghdadi, uno de-
gli intraprendenti ex prigionieri del carcere ameri-
cano di Camp Bucca (Iraq meridionale). Nell’aprile
dell’anno successivo assistiamo a un rilancio dell’or-
ganizzazione sulle linee della nuova strategia centrale
di al-Qaida, con il conseguente guadagno di “un si-
gnificativo spazio operativo all’interno delle comu-
nità sunnite arabe”. L’Isi “sembra aver razionalizza-
to i suoi obiettivi a breve termine e sincronizzato la
propria propaganda con le crescenti preoccupazioni
degli arabi sunniti iracheni”11.
Il turning point finale corre in parallelo con la pro-
gressiva disintegrazione della Siria, a partire dall’ini-
zio del 2012. Il paese, che per anni era stato la pres-
soché unica stazione di transito per i foreign fighters
diretti in Iraq12, diviene prima il rifugio sicuro – sotto
l’ombrello della neonata Jabhat al-nusra – dei jihadisti
che operavano in Iraq, e poi la culla dell’Isis (aprile
2013), che matura il distacco da al-Qaida e in breve

10
Joseph Felter, Brian Fishman, Al Qa’ida’s Foreign Fighters in
Iraq: A First Look at the Sinjar Records, Combating Terrorism Center,
West Point (New York) 2007, p. 6.
11
Knights, The Resurgence of Al-Qaeda in Iraq, cit.
12
Felter, Fishman, Al Qa’ida’s Foreign Fighters in Iraq, cit.

173
conquista al-Raqqa, città abbandonata dal dittatore
siriano Bashar al-Asad e in un primo momento occu-
pata dai rivoluzionari siriani, facendone – senza in-
contrare resistenza se non nel contesto della società
civile cittadina – il suo centro strategico-militare.
Fino all’offensiva che porta alla presa di Mosul (10
giugno 2014), la città di al-Raqqa, i territori siriani at-
torno all’Eufrate e i corridoi che portano alle regioni
frontaliere con la Turchia costituiscono ad un tempo il
punto di partenza strategico-militare – un’ideale retro-
via da una prospettiva “iraq-centrica” –, il luogo dove
sperimentare la forma di dominio e l’area di raccolta
dei frutti della propaganda globale. Ma è nel teatro
iracheno, tra il 2006 e il 2007, che l’odierno “Stato Isla-
mico” aveva maturato il nuovo pensiero strategico (la
fondazione di uno Stato) e anche una pratica politica
volta a cercare appoggi in fazioni e gruppi ideologica-
mente molto lontani dal jihadismo. La sfida strategica
si trasforma dunque in vittoria grazie al “buco nero”
della Siria, dove l’Isis trova – last but not least – terreno
fertile e già preparato da anni di guerra e distruzione
per sviluppare ed espandere il suo expertise criminale.
Nonostante questo, è ancora in Iraq che bisogna tor-
nare se si vuole rispondere ad uno degli interrogativi
che il mondo ha di fronte: in che misura e in che forma
quel modello dello “Stato Islamico” è esportabile.

Un aspetto sul quale oggi tutti si trovano d’ac-


cordo nel considerare l’attività dello “Stato Islami-
co” è il livello insostenibile di crudeltà e barbarie.
Sul tema si sono interrogati in molti, ricorrendo ai
più diversi strumenti di analisi. Ma la constatazione
di un avvenuto balzo in avanti nella presentazione a
174
scopi propagandistici di questa crudeltà e di questa
barbarie non può portare frutti senza concentrare
l’attenzione su quella che ho definito l’“ecologia”
irachena. Alireza Doostdar, nel chiedersi quali siano
le basi ideologiche dello “Stato Islamico”, sottolinea
che, sebbene un buon numero di analisti si concentri
sulle sue origini salafite o wahhabite (vedi Politica*),
la barbarie dello “Stato Islamico” ha ben altri natali:
“La brutalità dell’Isis non è emersa dal nulla, anzi è
parte di un intero ecosistema della crudeltà che ha
iniziato a espandersi più di dieci anni fa”. Tendiamo
a dimenticare o a rimuovere che:

La prima decapitazione videoregistrata di un cittadino


americano in Iraq fu condotta dai predecessori dell’Isis nel
2004 in risposta – loro dicevano – alle fotografie e ai video
di torture, stupri e assassinii dei detenuti della prigione di
Abu Ghraib. Nel 2011 emerse che alcuni soldati america-
ni in Afghanistan andavano a caccia di civili per svago e
raccoglievano le loro dita e i loro denti come souvenir. Nel
bagno di sangue confessionale che ha sommerso l’Iraq do-
po l’invasione americana, le decapitazioni perpetrate dagli
insorti sunniti diventarono una forma morbosa di recipro-
cità nei confronti dei miliziani sciiti che praticavano fori
nelle loro vittime usando trapani elettrici. Il punto qui non
è identificare il momento esatto in cui la crudeltà è emer-
sa nel corso della lunga guerra globale a guida americana
contro il terrorismo, bensì che individuare una sola parti-
colare dottrina religiosa come estremista non ci aiuterà a
capire questi cicli di brutalità, che si sono nutriti per anni
di narrazioni e immagini di tortura, assassinii violenti e
profanazioni13.

13
Doostdar, How Not to Understand ISIS, cit.

175
È qui, grazie a queste riflessioni, che notiamo il
convergere della visione strategica e della teoria del
comando nello “Stato Islamico”. “La gestione della
barbarie”, dal titolo di una pubblicazione jihadista
diffusa on line nel 200514 e tornata recentemente alla
ribalta perché trova paralleli nelle pratiche di domi-
nio e nei video di propaganda dello “Stato Islami-
co”, non è l’ultima dimostrazione della disumanità di
quei terroristi (di molto precedente alla loro nascita)
quanto un ulteriore indizio della consapevolezza che
lo “Stato Islamico” ha dell’ecosistema in cui fiorisce
e della capacità con la quale lo sfrutta, anche in otti-
ca propagandistica. Il cuore di quella pubblicazione,
come ha sottolineato lo studioso Steve Niva15, non è
il pensiero salafita o wahhabita che si ricongiunge a
una tradizione islamica più o meno ricca, bensì una
coerente catena di studi conosciuti sul controllo e sul
governo nel contesto di un’insurrezione armata: l’o-
pera più citata è The War of the Flea di Robert Taber,
un classico americano che certamente ha ben poco a
che fare con l’Islam.

14
Idarat al-Tawahhush, tradotta in inglese da William McCants
nel 2006 con il titolo The Management of Savagery.
15
Steve Niva, The ISIS Shock Doctrine, “The Immanent Frame”,
20 febbraio 2015, http://blogs.ssrc.org/tif/2015/02/20/the-isis-shock-
doctrine/.
20. Donne

Se esaminiamo i termini arabi che dovrebbero impli-


care il concetto di genere, come “maschio” (dhakar)
e “femmina” (untha), vediamo che il loro campo se-
mantico spiega mascolinità e femminilità attraverso
attributi – verticalità/orizzontalità, mobilità/immo-
bilità, solidità/fragilità, avere/mancare – non perti-
nenti in ordine al concetto di sesso inteso come “ge-
nere”, se non a livello grammaticale, ma in ordine ad
una opposizione nella quale maschio e femmina si
rapportano l’uno all’altra in maniera complementare.
In altre parole, il concetto di maschio non elimina
quello di femmina, bensì lo include, e viceversa.
Questa complementarità è ben chiara nel Corano.
Al suo interno è scritto che donne e uomini sono il
frutto dello sdoppiamento della nafs, “anima”, da cui
procedono due zawj, “parti di una coppia”1. Al di là
del contesto coranico troviamo che anche i nomi di
Dio si suddividono in due in base a quegli attributi
maschili e femminili cui si accennava. Dio, che prece-
de la nafs, non è né maschio né femmina.

1
Cor. 4: 1.

177
Il tema dell’ikhtilat, “promiscuità” o “intimità”
(più letteralmente “contatto” o “mescolanza”), è
fondamentale nella percezione dell’Islam contem-
poraneo perché, investendo tutta la letteratura e la
prassi degli indumenti femminili, è sempre al centro
dell’attenzione dei media. La discussione sul velo e
sulla “modestia” femminile nel vestire, che ne rap-
presenta in Occidente la più popolare espressione, è
solo il punto terminale di un discorso che riguarda i
rapporti sociali fra uomini e donne nella vita di ogni
giorno. Un esempio che ce ne descrive la complessità
è la vicenda della fatwa dell’allattamento.
Nel 2007 un docente dell’Università islamica di
al-Azhar, Ezzat Atiyya (che a quel tempo era a ca-
po del Dipartimento dei hadith), emanò una fatwa
per poter superare quello che veniva percepito come
un problema: la promiscuità fra uomini e donne nei
luoghi di lavoro. L’aggiramento avvenne attraverso
un artificio giuridico decisamente stravagante: nel-
la giurisprudenza islamica, il fiqh, sono depositati
un buon numero di argomenti riguardo al fatto che
l’allattamento genera consanguineità (ad esempio la
nutrice diventa consanguinea di chi allatta) e, poiché
i consanguinei – oltre a non poter avere rapporti ses-
suali fra loro – possono vivere in promiscuità, il gioco
è fatto: per lavorare insieme nello stesso ufficio (senza
veli di sorta né altri dispositivi atti a mantenere sepa-
rati maschi e femmine) è sufficiente che una donna
allatti il suo collega.
Quella che i media definirono come la breastfee-
ding fatwa (la fatwa dell’allattamento al seno) ebbe
un’eco gigantesca e scoperchiò una serie di proble-
matiche fra cui, principalmente, quella della compar-
178
sa incontrollata di fatwa emanate da non si sa chi e
a che scopo. In particolare si pose la questione di
siti come, ad esempio, Islamonline.net di Yusuf al-
Qaradawi che, senza controllo, emettono pareri a
ripetizione alimentando talvolta una globalizzazione
di versioni radicaliste dell’Islam e separando i fedeli
da un Islam locale o comunque tradizionale, gene-
ralmente moderato e non politicizzato (il problema
è tanto più evidente in aree in cui l’Islam non ha un
radicamento storico, come l’Europa).
La ricezione della fatwa in Occidente fu segnata
da reazioni di tutti i generi, molte delle quali davvero
scomposte. Il sentimento prevalente fu all’insegna di
un facile moralismo (“immaginare che un adulto sco-
nosciuto si attacchi al seno della sua collega è medie-
vale!”), talvolta collegato con il rifiuto della presenza
dei musulmani in Occidente (“vedete quanto sono
selvaggi i musulmani? Vogliamo questi medievali in
Europa?”), o ironico (“i bacchettoni che tengono re-
cluse le loro donne dovranno scoprirle il seno”) o
divertito (“tutti in Egitto!”).
Questo proliferare di commenti si attenuò par-
zialmente quando si seppe che, per l’estensore della
fatwa, era sufficiente somministrare una goccia di lat-
te per cinque volte di seguito senza necessariamente
attaccarsi al seno (via bicchiere, insomma). Agli osser-
vatori occidentali sfuggì però la rilevanza di tutta que-
sta vicenda a livello locale. L’allattamento dell’adulto
si sarebbe ridotto ad una specie di rituale, per quanto
bizzarro. E si sa che i rituali, nel tempo, avendo una
funzione simbolica finiscono per sostituire del tutto le
cose. Si pensi ad esempio al fatto che i cristiani man-
giano il corpo di Cristo in forma di un’ostia.
179
Per quanto strano possa sembrare, si sarebbe po-
tuto immaginare un futuro in cui qualsiasi donna che
abbia mai allattato avrebbe potuto vivere in promi-
scuità con qualsiasi uomo. Ironia a parte, l’effetto di-
rompente al quale un processo simile avrebbe potuto
portare non sfuggì ai diretti interessati: gli egiziani.
La questione fu dibattuta in televisione e discussa in
parlamento. Alla fine Atiyya fu cacciato da al-Azhar
e tutto venne messo a tacere (ma nel maggio del 2009
vinse il ricorso presso la Corte amministrativa del
Cairo e fu reintegrato).
Se la fatwa dell’allattamento fece il giro del mondo
per la stravaganza del punto di vista da cui partiva,
la fatwa di Abdul Rahman al-Barrak – del febbraio
2010 – che giustificava l’assassinio di chi permette la
promiscuità fra uomini e donne sul luogo di lavoro e
nelle scuole ebbe invece ben poca eco. Ciò forse av-
venne perché una fatwa di questo genere aderisce ad
uno stereotipo consolidato che vede l’Islam nel suo
complesso attestato su posizioni viete e retrograde.
Eppure la vicenda avrebbe meritato maggiore atten-
zione: il saudita al-Barrak è infatti tutt’altro che uno
sconosciuto. Si tratta di uno degli ‘ulama’ (dottori
della Legge) che bin Laden citò nel lontano 1994 nel-
la sua Lettera allo Shaykh Bin Baz, l’allora gran muftì
dell’Arabia Saudita (morì nel 1999).
In quella lettera, il suo primo messaggio pubbli-
co, bin Laden criticò Bin Baz per la sua accondiscen-
denza verso il regime saudita e la sua posizione nei
confronti dei negoziati di pace di Oslo fra israeliani e
palestinesi. Bin Laden, in quel testo, pose le basi della
sua teoria del jihad* o meglio – essendo un comunica-
tore più che un “dotto” – espresse il suo punto di vista
180
personale, quello del suo gruppo e di una folta squa-
dra di ‘ulama’ sauditi, fra cui c’era proprio al-Barrak.
Emergeva così, anche se pochi ne tennero conto, la
strategia comunicativa del più efficace e distruttivo
terrorismo dei nostri tempi, superata solo recente-
mente dai terribili filmati dello “Stato Islamico” (vedi
Terrorismo*). Lo stesso al-Barrak, nell’ottobre 2011,
emanò un’altra fatwa in cui affermava che le donne
non possono votare perché in questo modo “si imi-
terebbero gli infedeli” e aggiungeva che “le elezioni
sono la cosa peggiore che i musulmani hanno mutuato
dagli infedeli”.
Nel marzo 2010 Youssef al-Ahmad, un ‘alim sau-
dita, consigliò di abbattere la moschea della Mecca e
di ricostruirla in modo che uomini e donne potesse-
ro rimanere del tutto isolati. Un mese dopo Ahmed
Bin Qassim al-Ghamdi venne deposto dall’incarico
di presidente del Comitato per la Promozione della
Virtù e la Prevenzione del Vizio (la polizia religio-
sa) dell’area della Mecca perché si era pronunciato
contro la segregazione dei sessi. A giugno scoppiò
poi il caso della breastfeeding fatwa in Arabia Saudi-
ta. Da una parte c’era ‘Abd al-Mohsin al-‘Obaykan
(favorevole, ad alcune condizioni) e dall’altra Ishaq
al-Huwayni (contrario, senza se e senza ma). Il pri-
mo, epigono del suo ispiratore egiziano, Ezzat Atiyya,
affermava che il latte della donna con cui si vuole es-
sere in promiscuità non deve per forza essere attinto
direttamente dal seno. Al-Huwayni rispondeva che
l’atto di prendere il latte dalla donna sarebbe stato
sbagliato in ogni caso.
Contestualmente a questa polemica arrivò la notizia
che l’autista di un pullman per sole donne, nell’Est del
181
paese, aveva intimato a una passeggera di porgergli il
suo seno. La donna, dal canto suo, lo aveva denuncia-
to. Verso la fine di giugno questa vicenda dell’autista
ispirò alcune donne saudite in lotta per poter ottenere
la patente di guida a loro negata: minacciarono, infatti,
di allattare i propri autisti. Infine, il 13 agosto 2012,
l’Authority saudita per la proprietà industriale, l’ente
statale responsabile per lo sviluppo industriale delle
città del regno, chiese e ottenne un finanziamento pari
a circa 108 milioni di euro per la costruzione di una
“città delle donne”, ovvero un luogo, nella municipa-
lità orientale di al-Hafuf, in cui le donne potessero la-
vorare senza avere alcun contatto con gli uomini.
La fatwa, in seguito, diventò anche oggetto di pro-
paganda, con tutte le distorsioni e le omissioni del
caso, nel contesto della guerra siriana. Fu usata infatti
per “dimostrare” quanto fossero chiusi e retrogradi
gli oppositori al regime di Bashar al-Asad, identificati
dalla propaganda stessa come “terroristi islamici pa-
gati dal Qatar e dall’Arabia Saudita”.
La vicenda della fatwa dell’allattamento esempli-
fica con chiarezza i confini di una contrapposizione
ben precisa in atto nell’Islam odierno: quella fra tra-
dizionalisti e progressisti. Gli schieramenti, in fran-
genti come questi, non sono ordinati sull’asse del-
la ricezione, più o meno critica, di elementi esterni
all’Islam (ad esempio la democrazia occidentale o la
forma dello Stato), ma del modo con cui guardare
alla tradizione (vedi Modernità*). Sia Atiyya che i
suoi oppositori, infatti, si davano battaglia sul piano
delle scienze islamiche, in cui non troviamo alcun ele-
mento occidentale. Avevano, tuttavia, un’attitudine
diversa nell’interpretarle: l’una conservatrice, l’altra
182
progressista. Sorprendentemente, i sostenitori laici
del regime siriano di Bashar al-Asad e i partiti libera-
li egiziani si trovarono, per motivi forse diversi, dalla
stessa parte della barricata dei più vieti moralisti.
Ma la vicenda, con tutti i suoi annessi mediatici,
è utile per osservare un altro aspetto fondamentale:
al di là del Corano, attorno alle donne musulmane si
applica oggi, continuamente, una variegata gamma di
paternalismi, la cui matrice è per così dire intercon-
fessionale e interculturale. Al livello dello sguardo
maschile sulle donne, le posizioni femminicide di uno
shaykh come al-Barrak e le ironie dei commentatori
occidentali si trovano sullo stesso piano. Lo stesso
Ezzat Atiyya, così come i suoi laicizzanti oppositori
in Egitto e in Siria, “difendono le donne” ma non
chiedono ad esse un parere, né hanno la benché mi-
nima intenzione di ascoltarlo. Ciò produce un effetto
di “doppia esclusione”: da una parte molte donne
musulmane subiscono una varietà di imposizioni
all’interno di società patriarcali – non importa se no-
minalmente laiche –, dall’altra sono tenute a distanza
da coloro che, in Occidente, sono disposti a “veder-
le” solo qualora si uniformino a una specifica idea di
donna, emancipata ma allo stesso tempo disponibile.
In entrambi i casi, a decidere e a parlare delle donne
musulmane non sono le donne musulmane.
Nel ragionare di donne musulmane dovremmo in-
somma certamente interrogarci sul maschilismo pre-
sente nell’Islam, ma anche sul maschilismo praticato
oggi dai cosiddetti laici, sotto i cui governi le società
di tanti paesi islamici stentano a evolvere, così come
sul maschilismo di chi, in Occidente, commenta con
sarcasmo, con stizza o con indignazione vicende con-
183
siderate come medievali. E se, per quanto riguarda
il mondo islamico, molti hanno fatto notare che la
segregazione femminile è divenuta in molti contesti
una sorta di “sesto pilastro dell’Islam”, occorre anche
aver presente che, in Occidente, sul tema delle don-
ne musulmane si infrange tutto il discorso sull’Islam
contemporaneo, compresi i luoghi comuni, i pregiu-
dizi e gli stereotipi.
Il velo islamico in Occidente tende a divenire un
oggetto unico, il burka, e a perdere qualsiasi relazione
con la realtà. Questo oggetto immaginato – il burka è
solo uno dei tanti copricapi delle donne musulmane,
è usato solo in Afghanistan ma, guarda caso, è il più
“coprente” di tutti – serve a parlare di Islam, dei suoi
limiti strutturali e delle sue “malattie”, non di chi –
volente o nolente – vi si cela sotto. Lo stesso genere di
cancellazione, venata di paternalismo, si ritrova nelle
convinzioni di chi, di fronte a una notizia riguardante
un padre di famiglia che aveva ucciso sua figlia (Hina
Saleem, nel 2006), faceva notare che l’omicida era
musulmano e avrebbe voluto per questo assegnare
all’uomo un’aggravante per motivi religiosi e cultura-
li. La sentenza che lo condannò, invece, recitava: “La
motivazione dell’agire dell’imputato è scaturita da un
patologico e distorto rapporto di possesso parentale,
essendosi la riprovazione furiosa del comportamento
negativo della propria figlia fondata non già su ra-
gioni o consuetudini religiose o culturali, bensì sulla
rabbia per la sottrazione al proprio reiterato divieto
paterno”2.

2
Cass. pen., sez. I, 18 febbraio 2010, n. 6587, pres. Silvestri, rel.

184
Le Olimpiadi di Londra 2012 rappresentarono, co-
me è sempre avvenuto nelle edizioni dei giochi olim-
pici, al di là dell’evento sportivo in sé, il termometro
dei costumi a livello mondiale. Sul fronte femminile
due temi tennero banco: le atlete tedesche si erano fat-
te fotografare nude da “Playboy” e, per la prima volta,
due atlete saudite avevano partecipato alle gare. Fra
le due ragazze saudite c’era tuttavia una differenza,
che non fu ravvisata. Entrambe gareggiarono velate,
ma la judoka, Wojdan Sheherkani, nata alla Mecca
nel 1996, dichiarò poco prima dell’inizio dei giochi
che non avrebbe partecipato alle competizioni se non
avesse potuto indossare il velo (nel judo questo fatto
implicava non pochi problemi), mentre la specialista
degli 800 metri, Sarah Attar, nata a Escondido (Stati
Uniti) nel 1992, non dichiarò nulla e indossò l’indu-
mento. Il “Corriere della Sera”, nel suo speciale sulle
Olimpiadi, descrisse così la gara di quest’ultima:

Con l’immancabile velo islamico ad avvolgerle la testa


e una divisa verde a maniche lunghe, Sarah, 19 anni, trat-
tiene a stento l’emozione al suo ingresso in pista e con un
timido cenno del capo risponde all’ovazione che il pubbli-
co le tributa quando lo speaker annuncia il suo nome. Poi
lo start e la gara vinta agevolmente dalla keniana Janeth
Jepkosgei Busienei in 2’01’’04 mentre l’atleta saudita è an-
cora abbondantemente indietro. Taglierà il traguardo una
quarantina di secondi dopo ma è come se fosse stata lei a
vincere perché le migliaia di persone sugli spalti si alzano
in piedi ad applaudirla. Lei scappa via, sfugge alla selva

Siotto, “Caso Hina: esclusi i motivi religiosi”, Eva Stanig, http://www.


personaedanno.it/reato/cass-pen-sez-i-18-febbraio-2010-n-6587-pres-
silvestri-rel-siotto-caso-hina-esclusi-i-motivi-religiosi-eva-stanig.

185
di giornalisti assiepati in zona mista ad aspettarla e torna
negli spogliatoi, lasciando però l’immagine di quel sorriso
che dice molto più delle parole3.

Sul profilo di Sarah Attar, sul sito ufficiale di


Londra 2012, appariva un’icona al posto del viso.
Cercando in rete, dopo un’immagine della velocista
mentre si allenava, con un panno che le copriva i ca-
pelli, compariva una fotografia in cui l’atleta saudi-
ta appariva senza velo. La fonte di quell’immagine,
paradossalmente, era proprio il profilo dell’atleta sul
sito ufficiale dei giochi olimpici. Cercando immagini
di Sarah Attar in rete, insomma, si risaliva a questa
foto che, tuttavia, era stata nascosta sul suo profilo.
Evidentemente Sarah Attar, al contrario della
sua collega, non portava il velo né copriva i capel-
li per scelta, ma ciò non venne rilevato da nessuno.
Fu considerato più emozionante il fatto che corresse
così lenta, che sorridesse timidamente, che tacesse di
fronte ai giornalisti. Aveva vinto, soprattutto, chi le
aveva messo il velo addosso, togliendole la parola.

3
http://olimpiadi.corriere.it/2012/notizie/08-agosto-attar-atle-
tica-arabia-saudita_b08fbe80-e157-11e1-9040-4b74873c03cd.shtml.
Bibliografia

Questa breve bibliografia ragionata ha l’obiettivo di segnalare al


lettore alcuni strumenti bibliografici di base, privilegiando le pub-
blicazioni in italiano e la loro reperibilità.

Per una infarinatura generale sull’Islam rimane ancora molto


valido il vecchio “binomio” introduttivo di Alessandro Bausani: L’i-
slam, Garzanti, Milano 1980 e Il Corano, Rizzoli, Milano 1998 (con
la sua preziosa introduzione). Gli scismi nell’Islam di Henri Laoust
è stato edito in Italia per Ecig (Genova 1990), purtroppo in una tra-
duzione assai carente. Di Claude Cahen è invece ancora validissimo
L’islamismo: dalle origini all’inizio dell’impero ottomano (Feltrinelli,
Milano 1981). Più recente e certamente più reperibile è, riguardo al
periodo “classico”, l’opera in due volumi Storia del mondo islamico
VII-XVI secolo (di Claudio Lo Jacono e Michele Bernardini, Einaudi,
Torino 2003). Per il periodo seguente è di (relativamente) recente
pubblicazione Il mondo islamico. Breve storia dal Cinquecento a og-
gi di Pier Giovanni Donini (Laterza, Roma-Bari 2003). Una lettura
consigliata è anche Oleg Grabar, Arte islamica. La formazione di una
civiltà (Electa, Milano 1989).
Un libro chiave per la comprensione del valore culturale della
civiltà arabo-islamica è Linguaggio e cultura nella civiltà araba di
Nadia Angelescu (Zamorani, Torino 1993). Altro libro di base, in
questo senso, è Un altro Medioevo, di Biancamaria Scarcia Amo-
retti (Laterza, Roma-Bari 2001). Della stessa autrice sono anche Il
mondo musulmano. Quindici secoli di storia (Carocci, Roma 2001),
uno sguardo al mondo islamico nella sua dimensione storica e lo
storico-culturale, e Sciiti nel mondo (Jouvence, Roma 1994), dedi-
cato alla storia dello sciismo spesso percepita erroneamente come
“marginale”. Con Istituzioni del mondo musulmano, di Giorgio Ver-

187
cellin (Einaudi, Torino 1996), il messaggio religioso islamico viene
immerso nella storia, e lo si osserva nei suoi rapporti con il potere,
la politica e lo Stato.
Una recente Storia del Medio Oriente che ha come punto di par-
tenza la data simbolica del 1798 (la campagna d’Egitto di Napoleo-
ne, dunque l’esordio del colonialismo nell’area mediorientale) è di
Massimo Campanini (Il Mulino, Bologna 2006), che aggiorna le sue
riflessioni in Storia del Medio Oriente contemporaneo (Il Mulino, Bo-
logna 2014). Dello stesso autore è Islam e politica (Il Mulino, Bolo-
gna 2015). Una buona introduzione, di tipo antologico, ai pensatori
musulmani moderni e contemporanei è Voci dell’Islam moderno. Il
pensiero arabo-musulmano fra rinnovamento e tradizione, di Paolo
Branca (Marietti, Genova 1997). Può introdurre al tema della mo-
dernità e della laicità Islam e laicità. Il punto di vista dei musulmani
progressisti di Abdou Filali-Ansary (Cooper & Castelvecchi, Roma
2003).
Lettura obbligata per la comprensione dell’Islam nel mondo
contemporaneo è Global muslim. Le radici occidentali nel nuovo
Islam (Feltrinelli, Milano 2003) di Olivier Roy. Ad esso può essere
utile affiancare L’islam di mercato: l’altra rivoluzione di Patrick Ha-
enni (Città aperta, Troina 2008) e il mio L’islam nudo: le spoglie di
una civiltà nel mercato globale (Jouvence, Roma 2015). Il tema non
può essere affrontato, tuttavia, senza uno sguardo al relativamen-
te recente fenomeno delle migrazioni, che Chantal Saint-Blancat
affronta in L’Islam della diaspora (Edizioni Lavoro, Roma 1995).
Musulmani d’occidente, di Stefano Allievi (Carocci, Roma 2005),
fornisce invece una panoramica sull’impatto delle migrazioni di
gruppi e individui musulmani specialmente in Europa.
Riguardo al tema dello “sguardo esterno” sull’Oriente (islamico)
non può mancare la lettura di Orientalismo di Edward Said (Bollati
Boringhieri, Torino 1991), cui è bene affiancare Lumi dall’Oriente.
L’orientalismo e i suoi nemici di Robert Irwin (Donzelli, Roma 2008)
e Occidentalismo. L’Occidente agli occhi dei suoi nemici di Ian Buru-
ma e Avishai Margalit (Einaudi, Torino 2004).
Altre letture consigliate, che approfondiscono argomenti trattati
in questo volume, sono: Monica Massari, Islamofobia. La paura e
l’Islam (Laterza, Roma-Bari 2006), Valentina Fedele, Islam e ma-
scolinità (Mimesis, Milano-Udine 2015), Jolanda Guardi e Anna
Vanzan, Che genere di Islam. Omosessuali, queer e transessuali tra
shari‘a e nuove interpretazioni (Ediesse, Roma 2012), Jolanda Guar-
di e Renata Bedendo, Teologhe, musulmane, femministe (Effatà,
Torino 2009).

188
Cronologia

In questa brevissima cronologia sono descritti solo quegli eventi e


quelle dinamiche storiche utili al lettore per orientarsi nella lettura
delle voci.

570-632 Vita di Muhammad


Muhammad nasce nel 570. La prima parte della sua
predicazione (612-621) avviene alla Mecca.
Nel 622 la comunità musulmana, da lui formata, fugge
a Yathrib (la futura Medina). È questo il primo anno
musulmano (ègira, fuga-migrazione). Muhammad tor-
na alla Mecca nel 630. Morirà due anni dopo a Yathrib
(632).
632-661 I quattro califfi benguidati e la sconfitta degli alidi
A Muhammad succedono quattro “califfi benguidati”
(632-661). È un periodo di conquiste per i seguaci della
nuova religione e di lotte politiche interne. Intorno al
650 il Corano viene redatto nella sua versione defini-
tiva. Nel 656 ‘Ali diviene califfo. Scoppia la guerra in-
terna alla comunità musulmana, dalla quale usciranno
vincitori gli omayyadi e sconfitti i “partigiani di ‘Ali”.
Emergerà in questo contesto la prima espressione del
kharijismo.
661-750 Il califfato omayyade
Con capitale Damasco, i califfi omayyadi costruiscono
l’apparato statale e consolidano le conquiste. L’impero
omayyade si estende dal Sind (l’odierno Pakistan) fino

189
all’Andalusia (in Spagna). Nel 750, con una rivolta, gli
omayyadi vengono deposti dagli abbasidi, sostenuti da
componenti non arabe. I pochi superstiti della dinastia
omayyade fuggono in Spagna.
750-946 Il califfato abbaside come soggetto politico-amministra-
tivo
Con capitale Kufa, poi Baghdad (fondata nel 762) e,
per un breve periodo, Samarra (836-892), il califfato
raggiunge grandi livelli di prosperità economica e cul-
turale per poi progressivamente frazionarsi in centri
di potere locali sempre più importanti. Nell’874 muo-
re l’undicesimo imam sciita (riconosciuto solo da una
parte dei fedeli) e il dodicesimo, l’ultimo, “si occulta”.
L’unità formale del califfato si spezza all’inizio del X se-
colo con la proclamazione del califfato fatimide (909, di
segno sciita-ismailita) e, più avanti, con la nascita di un
califfato in Spagna (929-1031) guidato dai discendenti
degli omayyadi. Già in precedenza, tuttavia, diverse aree
dell’impero islamico, pur conservando l’unità formale
del califfato, si erano rese di fatto indipendenti (con gli
aghlabidi in Tunisia, Algeria e Sicilia, con i samanidi
in Transoxiana e Khorasan, cioè in Asia centrale, con
i tulunidi in Egitto). Protagonisti di questa fase sono –
soprattutto dal punto di vista militare – i gruppi turchi
islamizzati.
Nel 946 Baghdad cade nelle mani dei buwayhidi, sciiti.
Il califfato, da quella data, non detiene più di fatto il
monopolio della forza militare, diviene “orpello” di un
potere secolare, da questi comunque legittimato, e la
sua influenza si estende sostanzialmente solo in campo
religioso. Il processo di frazionamento e di costruzione
di poteri locali più o meno estesi, con l’arrivo di altri
attori di etnie diverse ma tutti islamizzati, proseguirà
nei decenni seguenti alla presa di Baghdad da parte dei
buwayhidi.
946-1258 Il frazionamento del “dar al-Islam”
Nell’XI secolo la Persia (1037) – e più in generale la par-
te orientale del califfato – cade nelle mani dei turchi sel-
giuchidi, mentre le regioni dell’odierno Vicino Oriente,
con al centro Gerusalemme, divengono terra di crociata

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(1096-1291). Anche nel Maghreb si succedono diverse
dinastie, alcune delle quali di origine berbera, mentre
in Egitto tramonta il potere fatimide, che cede il passo
a dinasti turchi. I fatimidi, nel 972, avevano fondato al-
Azhar, moschea e centro di insegnamento che diverrà il
maggiore polo di studio e autorità nel mondo sunnita.
Nel 1111 muore il teologo, filosofo e mistico di origine
persiana Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (nato nel
1058), che con le sue opere “sdogana” definitivamente
il sufismo e sistematizza la tradizione teologica e giuri-
dica sunnita.
Nel 1258 un’orda mongola non islamizzata conquista
Baghdad ponendo fine a ciò che rimane del potere ab-
baside. La linea dinastica califfale abbaside si spegnerà
ufficialmente solo tre secoli più tardi, nel 1517, con la
conquista turco-ottomana del Cairo, città in cui i califfi,
ridotti a figura di rappresentanza, si sono trasferiti sotto
la protezione dei turchi mamelucchi dopo la caduta di
Baghdad. I simboli del potere califfale saranno trasfe-
riti a Istanbul. Il califfato sarà infine abolito da Kemal
Atatürk, il “padre” della Turchia moderna, nel 1924.
1300-1750 Ottomani, safavidi, moghul
A partire dal 1300 (fino al 1924) i turchi ottomani im-
pongono il loro dominio a partire da Turchia e Balca-
ni per estenderlo agli odierni Siria, Iraq, Egitto, Libia,
Tunisia e Algeria. Nel 1453 conquistano Costantinopoli,
che diventerà la capitale dell’impero ottomano. Nel 1492
Ferdinando il Cattolico (1452-1516) conquista Granada
e pone fine alla presenza musulmana in Spagna.
Dal 1501 (fino al 1736) la dinastia turca dei safavidi, di
confessione sciita, conquista e governa la Persia (capita-
li Tabriz, Qazvin, Isfahan). Dal 1526 (fino al 1858) i mo-
ghul, con alterne vicende, si impadroniscono di buona
parte dell’India (capitali Agra, Delhi, Fathepur Sikri,
Lahore). Nel 1683 gli ottomani assediano Vienna senza
espugnarla: è la fine dell’espansione turca in Europa.
1756-1947 La cesura storica del colonialismo
Nel 1756, la battaglia di Plassey (in India) segna simbo-
licamente l’inizio del colonialismo. A partire dal 1784,
con l’India act, l’India viene governata dalla Compa-

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gnia delle Indie orientali. L’India diviene ufficialmente
colonia britannica nel 1859. Nel 1792 muore in Ara-
bia Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab, fondatore della
wahhabiyya. Dal 1798 al 1801 si svolge la campagna
d’Egitto e Siria di Napoleone. Nel 1830 la Francia con-
quista l’Algeria, che diventerà colonia nel 1847. Nel
1881 la Tunisia diviene protettorato francese e un anno
dopo, nel 1882, la Gran Bretagna ottiene l’amministra-
zione indiretta dell’Egitto. Alla fine della prima guerra
mondiale viene disegnata la “mappa” del Medio Orien-
te post-ottomano. Nel 1928 Hasan al-Banna fonda il
movimento dei Fratelli Musulmani.
1947-2015 Le indipendenze e il periodo post-coloniale
Nel 1947 il Piano di partizione della Palestina viene
approvato dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite
(Risoluzione 181). Nello stesso anno l’India diventa una
nazione indipendente. Il subcontinente indiano viene
diviso in due: India e Pakistan (con annesso il Banghla-
desh che in seguito diventerà indipendente). Ha inizio
il periodo “post-coloniale”. Il 1969 è l’anno di nascita
della Organizzazione della Conferenza Islamica (Oci).
Nel 1979 una rivoluzione, egemonizzata dai leader re-
ligiosi sciiti con a capo Ruhollah Khomeini, spazza via
il potere dello shah e instaura una repubblica islamica
in Iran. Khomeini morirà nel 1989. Dal 1980 al 1988 si
svolge la guerra fra Iran e Iraq. Nel 1987 nasce Hamas.
Nel 1990 l’Iraq di Saddam Hussein invade il Kuwait,
inizia la prima guerra del Golfo. Negli anni 1990-1991
il Fronte Islamico di Salvezza algerino vince le elezio-
ni, poi annullate da un colpo di stato militare che avrà
come conseguenza la guerra civile. Nel 1992 i talebani
conquistano il potere dopo la ritirata sovietica del 1989.
Il 1993 è l’anno del reciproco riconoscimento fra l’Or-
ganizzazione per la Liberazione della Palestina (Olp) e
Israele, nasce l’Autorità Nazionale Palestinese nei ter-
ritori occupati nel corso della guerra del 1966.
Nel 2001 una serie di attentati suicidi contro luoghi
simbolo degli Stati Uniti (World Trade Center, Pen-
tagono, Casa Bianca, ma quest’ultimo non fu portato
a termine), organizzata da al-Qaida, scuote l’opinione
pubblica mondiale. Il presidente americano George W.

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Bush dichiara la sua “Guerra al terrore”. In ottobre gli
Stati Uniti, alla guida di una coalizione internazionale,
invadono l’Afghanistan e rovesciano il governo dei ta-
lebani. Nel 2003 gli Stati Uniti, seguendo lo stesso sche-
ma, invadono l’Iraq e depongono il dittatore Saddam
Hussein. Nello stesso anno nasce “al-Qaida in Iraq”,
poi Stato Islamico in Iraq (2006), Stato Islamico di Iraq
e Siria (2013) e infine Stato Islamico (2014).
A partire dal 2009 in diversi paesi del mondo islamico si
registrano dure proteste contro i regimi autocratici: pri-
ma in Iran con l’Onda Verde (2009-2010), poi nei paesi
arabi (nessuno escluso, a partire dalla fine del 2010) e
in Turchia (nel 2013). In Tunisia e in Egitto, con esiti
diversi, le proteste raggiungono l’obiettivo di deporre i
dittatori.