!"#"








 



 



 











 
 



















 









 


 






 

 





 





 







 



























 
 

 

 






 


 

 

 




 !"##





#
 
! 
$

%


"




& %

' 
()
$

%


!

!
)(*+,
$










 

 
-
.
"/
0
%
 
-
1+1+
#
 
! 
$

%


"




& %

' 
 +DEODUGHFLU\FRQWDU+LVWRULD\PLWRVSDUDDSUHQGHU

-XOLR/ySH]6DFR


ϭ

Índice


Introducción ....................................................................................................................... 3-5

Comprimidos.................................................................................................................. 6-133

Nota final .................................................................................................................... 134-135

Bibliografía ................................................................................................................. 136-142




Ϯ

Introducción

No quiere ser este pequeño libro sino la recolección de pequeños escritos hechos con

intención divulgadora y centrados principalmente en el maravilloso y, a la vez, complejo

mundo hermenéutico de los mitos. Escritos con la minuciosidad profesional requerida, estas

historias, contadas con desparpajo, pero ceñidas a realidades con mayor o menor presencia

de la objetividad, buscan agradar al lector, sobre todo aquel predispuesto a dejarse llevar

por los intrincados vericuetos de la mitología, las peripecias fácticas de la historia antigua y

la narratividad propia, y necesaria, de materiales contados de manera pulcra y seria.

Las distintas historias aquí relatadas no son una ficción gratuita o de relleno. Es intencional

de parte del autor que puedan enseñar algo y, fundamentalmente, permitan reflexiones,

críticas y comentarios de cualquier interesado que tenga a bien detenerse a leer el libro que

tiene entre sus manos. No obstante, el disfrute lúdico no tiene por qué ser evitado; por el

contrario, debe ser un requisito ineludible.

El título escogido, Hablar, decir y contar. Historia y mitos para aprender desea aludir a

una especie de ensoñación literaria. Aquella que despierta en la imaginación la presencia de

personajes, motivos, situaciones o procedimientos sorprendentes, singulares, pero todos

ellos enraizados en la sabiduría popular humana, en el folclore y hasta en la cotidianidad.

Estas historias varias, en el sentido del término inglés story, se conjugan con la historia en

el sentido profesional y académico del término, así como con la perseverante e insistente

presencia de los relatos míticos procedentes del pasado, provenientes de las culturas de la

antigüedad. Su puesta de largo en escena desea transmitir el poso de sabiduría que

contienen (no la del autor, que es pequeña), a la par de su amena lectura, singular


ϯ

singladura y pintoresco comentario. Una pequeña biblioteca de saberes antiguos, arcaicos,

en ocasiones ancestrales más que viejos, desde luego nada rancios y con un poder evocador

realmente atractivo.

Héroes y superhéroes de cualquier condición, personalidades míticas, divinidades de

panteones de civilizaciones de la antigüedad, las religiosidades, la muerte, esa certeza que

pesa como una losa, la historia y los historiadores, con todas sus subjetivas debilidades, los

cuentos que enseñan y moralizan, la presencia y acción de espíritus y ancestros,

simbologías presentes desde tiempos inmemoriales, conforman todo ello la trama

entretejida con finos hilos sedosos de este libro.

Hablamos de unos patrones cuya urdimbre procede de lecturas acumuladas, reflexiones y

análisis elaborados durante años, así como de debates con interlocutores que siempre

enseñan algo y de los que aprender es un deber. La aparente fragilidad de los comprimidos

que el título anuncia se fragua en una sólida textura en la que rezuman el mito, la historia,

la leyenda o la filosofía, disciplinas todas ellas caras a un autor que durante años ha

transitado en investigaciones sus vericuetos y procedimientos.

Se busca con esta propuesta reflexiva despertar intereses, propiciar análisis que profundicen

en algunos de los elementos que se subrayan y facilitar a los lectores que, a la par que se

entretengan leyendo estas consideraciones, siempre documentadas, nunca emitidas sin

sustento por discutible que pueda ser, abran debates que aprecien los contenidos, los

mejoren, complementen y difundan.

Todo libro, del carácter que sea, tiene una intencionalidad, una finalidad, que refiere a

quien lo escribe y también a los potenciales lectores. Los comentarios y análisis en alta voz


ϰ

que aquí se vierten pueden ser al acicate necesario que posibilite el tránsito por realidades

históricas, por antropológicos conceptos y por interpretaciones no siempre fáciles de digerir

y la mayor parte de las veces discutibles. Lejos de compendiar saberes, la meta es abrir una

puerta a la reflexión en forma de acercamientos breves cuyos flecos el lector habrá, si es su

deseo, de saber tratar.

Sirvan, en fin, estas breves líneas introductorias como preparación al lector de lo que a

continuación se puede encontrar: reflexiones con criterio histórico y aspectos de los cuales

partir para construir conocimiento. Una tarea ardua, sin duda; un desafío que muchos

seguro que desean afrontar. Muchos éxitos en esa labor para todo aquel o aquella que

quiera emprenderla.

J.L.S.

Tui-Braga, febrero, 2020


ϱ

Comprimidos

UNO. Al margen de cultos públicos, panteones y grandes concepciones filosófico-

religiosas, existió en la antigüedad un conjunto de creencias en poderes sobrenaturales más

o menos personalizados. Se trataba de fuerzas que se consideraban manipulables o, en el

mejor de los casos, influenciables y por cuyo medio se creía que se podían conjurar toda

suerte de peligros. Entre otros aspectos, las esperanzas, los problemas, las animosidades y

muchos deseos podían encontrar una solución por medio de palabras, fórmulas,

encantamientos u objetos con poderes extraordinarios.

Además de incorporarse a las poesías como argumentos literarios también se encuentran

estos temas en obras y textos que hablan de personajes que poseen poderes o pretenden

tenerlos (Apuleyo, los filósofos satirizados en Luciano, Apolonio de Tiana). Estas

personalidades con poderes excepcionales y con una gran capacidad de convocatoria que

les permitía rodearse de discípulos que le admiraban y acompañaban, fueron hombres de

muy distintas características. La proximidad a la divinidad, no obstante, sólo la alcanzaban

en las versiones favorables, pues habitualmente estos hombres solían ser objeto de un

debate, que iba desde el vituperio que les denigraba, tachándoles de charlatanes, hasta el

encomio que les ensalzaba. Cuando surgieron confrontaciones se produjeron,

esencialmente, ante la duda sobre la honestidad o las intenciones de algún personaje, en

especial sobre su calidad moral.


ϲ

DOS. ¿Quién era Zamolxis?. Interrogante que se inicia con el nombre mismo (Sálmoxis o

el apelativo Gebeleicis), cuya identidad parece retorcerse en indómitos vericuetos. No está

claro si es humano, daimon o deidad, ni se sabe cuándo nació ni murió. Después de haber

sido geta, es dacio y se convierte en gran sacerdote, o en un rey, del que se dice (Jordanes)

poseía gran erudición en filosofía. Con la llegada de los romanos y la ayuda del

cristianismo, desaparece de su país para sobrevivir en las tradiciones de los godos (pues

geta es godo); luego Alfonso X el Sabio lo consideraría también sabio en filosofía. Tras

largo eclipse reaparece en su país, cuando se desarrolla en Rumania, con Parvan y sus

discípulos, un movimiento de traciomanía.

Dirá el siempre referente Mircea Eliade que Zalmoxis encarna el genio religioso de los

dacio-getas, porque, en última instancia, representa la espiritualidad de los autóctonos, de

esos antepasados casi míticos vencidos y asimilados por los romanos. Para los griegos del

Ponto, según Heródoto, este humano de origen geta fue esclavo, y su amo (y maestro)

3LWiJRUDV GLVFtSXOR GH ORV VDFHUGRWHV HJLSFLRV ORV PiV DQWLJXRV GHO PXQGR«GHVSXpV GH

los frigios). Estrabón también hace a Zalmoxis esclavo de Pitágoras, pero le acredita un

viaje a Egipto, donde adquirió conocimientos de astronomía. Así, para los griegos un mero

esclavo, para los getas un ser divino.

Sálmoxis, a pesar de su origen geta, por haber vivido en Samos y, por tanto, en Jonia, y

frecuentado a los griegos, se convirtió en un hombre que conoce: sabio, poeta, mediador,

YLGHQWH GH DKt TXH VH KDEOH GH LQPRUWDOLGDG SDUD ORV LQLFLDGRV HQ HO ³VDOPR[LVPR´ /D

imprecisión no es casual sino parte integral de su personalidad. La oposición entre el saber

y la ignorancia, entre los que saben y las turbas de patanes, es un componente de la


ϳ

representación que se hace de Pitágoras y sus discípulos. Hoy como ayer, se podría decir,

nihil novi sub sole.

TRES. Los superhéroes del cómic se mueven en un espacio esencialmente laico. Los

cómics que recogen sus aventuras no incluyen las instituciones religiosas como parte del

trasfondo normal de sus relatos y, por lo general, no representan a sus personajes como si

tuvieran alguna inquietud teológica de relevancia. Una excepción sería Matt Murdock

(Daredevil). Se crió en un barrio pobre acosado por la delincuencia, su padre fue un

boxeador profesional con la carrera finiquitada y su madre abandonó a la familia. Matt

Murdock tiene dudas personales sobre la religión, la divina providencia o el amor e incluso,

en ocasiones, acerca de la misma existencia de alguna clase de deidad. Su fe es, se diría,

tácita; algo así como una parte profunda de su mentalidad, que parece ejercer cierta

influencia sobre sus creencias, actitudes y acciones, aunque de un modo sutil, pues no

IRUPD SDUWH ³H[SOtFLWD´ GH VX SHQVDPLHQWR FRQVFLHQWH \ FRWLGLDQR 0DWW 0XUGRFN DFDEDUi

siendo católico (eso sí, un católico con dudas que vive conflictos con frecuencia), un hecho

relevante para sus acciones en su calidad de superhéroe enmascarado.

Podríamos preguntarnos, ¿la fe religiosa es una forma de fortaleza o es una causa de

debilidad para una persona situada en su posición, la de vigilante enmascarado?; ¿la fe

religiosa es, en general, una fuente de ceguera a las realidades más duras del mundo o quizá

podría permitirnos (al menos) la posibilidad de discernir realidades que otras personas que

viven la vida sin tal fe podrían pasar por alto?; ¿tal fe es ciega o ve muy bien; esto es, posee

sus formas propias y distintivas de percepción?. Las respuestas determinarán, en parte, si se


ϴ

trata de una fuente de fortaleza o de debilidad. Una pregunta más, ¿Matt Murdock (o

Daredevil), es realmente un hombre de fe genuina?.

Deberíamos trazar una cuidadosa distinción entre la religiosidad como forma externa, de

comportamiento (y tal vez también modelo interno, de pensamiento, que podría basarse

únicamente en la costumbre o la superstición), y la fe auténtica, que es un compromiso

interior más profundo, una disposición del alma. En su rol de justiciero se muestra como

una persona sensible y compasiva, pero que parece gozar al machacar a sus enemigos. Por

tanto, como hombre de fe, a menudo se asemeja más a la fe del ojo por ojo

veterotestamentaria, que a la del Nuevo Testamento que ofrece la otra mejilla y alaba a los

mansos. Ante tanta duda con respuestas de variable intensidad, me permito recordar aquel

famoso principio del doble poder: en una situación típica, cuanto más poder tiene alguien

para el bien, más tiene igualmente para el mal, y viceversa; así pues, el modo de usarlo

depende de nosotros.

CUATRO. Parece un requisito imprescindible hacer siempre una valoración adecuada de

ODV UHDOLGDGHV TXH QRV URGHDQ SHUWXUEDQ R ³PRGHODQ´ SDUD DFWXDU HQ FRQVRQDQFLD

Aristóteles pensaba que todas las virtudes, las fortalezas humanas, conformaban un punto

intermedio entre dos vicios. El extremo de la insuficiencia constituía uno, y el otro, el del

exceso. En consecuencia, para él la virtud del coraje ocupaba un punto medio entre dos

extremos, ese de la cobardía, como respuesta insuficiente al peligro, y aquel de la

precipitación o la temeridad, en cuanto respuesta excesiva.


ϵ

La virtud clásica del coraje no se entiende, no obstante, como ausencia de miedo, sino que

se concibe como la capacidad de actuar en apoyo de ciertos valores, por mucho que se

pueda experimentar miedo. Alguien valiente no es, necesariamente, quien no siente ningún

miedo; a menudo se trata de una persona que hace lo que considera correcto a pesar de

todos los temores que puedan amenazar con atenazarla.

Ahora bien, el miedo no es la única cosa capaz de excluir la temeridad. También puede

hacerlo el sentido común, es decir, la prudencia, la racionalidad práctica. Hay que saber, en

consecuencia, cuándo actuar y cuándo retirarse, pero teniendo presente que deben tomarse

acciones. Es este último aspecto el que hay que tener siempre en perspectiva, en lontananza

ante las más acuciantes realidades. Lo que nos define en último término no son más que las

decisiones que tomamos en el mundo. No en vano decía Blaise Pascal que los seres

humanos somos, en ciertos aspectos, grandes como deidades, pero en otros, increíblemente

pequeños y totalmente decepcionantes.

CINCO. La muerte está vinculada con el espacio. Es, incluso, un elemento de la

representación de aquél. En la ciudad clásica griega la norma, como es bien sabido, era que

no se enterrase a los fallecidos dentro de la misma; pero había algunas excepciones, como

los niños (caso de Tarento, Esparta, Megara) y, sobre todo, una relevante categoría de

personas, los héroes.

Un héroe puede ser enterrado tanto en el ágora (Adrasto, Teseo y los fundadores de

ciudades, como Temístocles en Magnesia, o Brasidas en Anfípolis), en las murallas y

puertas de la ciudad (Etolo) o en las fronteras del país (Koribo, el célebre primer vencedor


ϭϬ

olímpico que menciona Píndaro). Son tres lugares equivalentes desde la óptica de la

representación del territorio. En virtud de esto, se podría argumentar que la función

principal de un cadáver objeto de tales honores era que montase guardia, defendiese el

territorio y asegurara la victoria (como la osamenta de Orestes).

El héroe vendría a ser, entonces, una suerte de figura metonímica del territorio. Pero

todavía tenemos que sumar a éstos los personajes enterrados en lugares secretos (caso

peculiar el de Periandro, tirano de Corinto, o el menos renombrado de Edipo en Colono). El

VHFUHWRGHODVHSXOWXUDUHIRU]DEDODHILFDFLDGHOD³SURWHFFLyQ´(OWLUDQR3HULDQGUR\KDVWD

aquí quería llegar por motivos no tan oscuros como pudiera parecer para mentes sagaces)

quería evitar la suerte que había corrido su sobrino Cípselos, cuya sepultura había sido

violada después de su derrocamiento. Nicolás Damasceno cuenta que el pueblo arrojó su

cadáver fuera de la frontera, dejándolo sin sepultura, violó las tumbas de sus antepasados y

retiró las osamentas. No creo necesario advertir ese fuera de la frontera, lo que implica que

el cadáver, lejos de ser benéfico, se vuelve una especie de pharmakós a expulsar, sin

dilación, del territorio para siempre jamás.

SEIS. Heródoto consideraba al vino una bebida civilizada, faltaba más. Refiere que cuando

el famoso Creso se apresta a atacar a los persas, un lidio de gran renombre, célebre por su

sabiduría, le aconseja que desista de ello con el argumento de que nada tiene que ganar y sí

mucho que perder al enfrentar gentes que visten de cuero, comen lo que rebañan por ahí y

no prueban el vino, sino que únicamente beben agua (como las ranas). Son, en fin,

verdaderos salvajes. El vino cumple un papel destacado también en la fábula con la que


ϭϭ

Ciro incita a los persas a rebelarse contra los medos. Luego de reunirlos les hace roturar un

campo de cardos y, al día siguiente, les sirve un opíparo banquete marinado con vino.

El vino es el único de los presentes ofrecidos por Cambises al rey de los etíopes macrobios

que éste sabe apreciar, aunque los etíopes fuesen simples bebedores de leche (como los

niños). Este maravilloso néctar (óptimo para paladares exquisitos, no para bocas zafias de

ramplona simplicidad), posee, no obstante, la ambigüedad del phármakon, que es veneno o

remedio según se lo sepa emplear o no. Por ejemplo, beber vino y beber sangre: existe un

ámbito en el que ambos se unen y/o se confunden, concretamente en el del juramento.

Beber vino denotaba al hombre civilizado sí, pero beberlo puro se estimaba propio del

salvaje, lo cual representaba una transgresión.

También es cierto que en la representación cultural de la carne, la cocción distinguía al

hombre del animal, que deglute crudo, mientras que la carne hervida, esto es, en cocción

SRUHEXOOLFLyQVHSDUDEDDOYHUGDGHUDPHQWHFLYLOL]DGRGHOU~VWLFRFRQGHQDGRDORV³DVDGRV´

Para nadie es extraño lo bien que compagina un vino con cuerpo con un jugoso asado, y no

con un hervido, que puede resultar más insulso. Sin embargo, y en términos generales

(quiero insistir) desconocer la viña es lo mismo que ignorar las delicias de la civilización.

SIETE. (OVHQWLGRMXUtGLFRGH³KLVWRULD´SRUHOFXDOGHEHPRVFUHHUDTXLHQYLR\QRDTXLHQ

escuchó señala con meridiana claridad la inferioridad del oído con respecto a la vista. Sin

embargo, junto con la expresión lo sé porque lo vi aparece aquella de lo sé porque lo oí. En

uno y otro caso, hay producción de saber. En virtud del principio de que el oído va a

lugares donde el ojo no puede ir, ese yo escuché podría valer tanto como el yo vi, no en


ϭϮ

términos absolutos sino relativos. Sin embargo, el empeño es firme: vale más ver que oír.

Estamos en un mundo donde es más que obvio que la palabra vale como conocimiento,

donde la palabra sabe; por lo tanto, un mundo donde el discurso oral está devaluado con

respecto al escrito; un mundo cuya oralidad ha perdido consistencia y las estructuras

mentales y el saber compartido son escritos. Lo que sabemos es producto de lo que vemos,

de nuestras reflexiones y de nuestras averiguaciones personales (historíe propiamente

dicha).

Muchas veces, sin embargo, leemos demasiado impersonal pasivo: se dice que; esto es, hay

un relato que dice. Un relato flotante del cual no se sabe quién lo produjo, ni cuándo ni

cómo ni para quién, con enunciados sin sujetos de enunciación ni destinatarios aparentes.

Bastan, eso sí, algunos indicios para que podamos calificar de manerDPiVGLVFUHWDHVH³VH

GLFH´Es, en definitiva, un poco aquello de yo veo, yo digo; digo lo que veo; veo lo que

puedo decir; digo lo que puedo ver. No está de más recordar, en cualquier caso, que a veces

vemos lo que queremos ver y oímos lo que nRVFRQYLHQH«RWRGRORFRQWUDULR

OCHO. 6LDOKDEODUGHOSDVDGRDOJXQRV³KLVWRULDGRUHV´TXHFRn lógica habría que etiquetar

de auténticos logógrafos, han buscado el beneplácito más que la verdad, ¿merecen nuestro

absoluto descrédito?. Podría argumentarse que se han dejado llevar por el placer del oído.

+DQRSXHVWRHOPLWRHO³RWUR´GLVFXUVRKLVWRULRJUiILFRQRHOPLWRFRPRSDODEUD³VDOYDMH´

el oído, el instante (la mentira) y el placer (del auditorio y del propio narrador) a la verdad,

ODHVFULWXUDODDGTXLVLFLyQ³SDUDVLHPSUH´\OR~WLORQHFHVDULR6HHVWLJPDWL]DHQWRQFHV

la búsqueda de plDFHU\VHGXFFLyQIUHQWHDODFRQVHFXFLyQGHODVHFD³FUHGLELOLGDG´


ϭϯ

En cierta ocasión, Kublai Kan preguntó a Marco Polo si, al regresar a Venecia, relataría a

sus compatriotas las mismas historias que le había contado a él. El veneciano responde

diciendo lo siguiente: hablo y hablo, pero quien me escucha únicamente retiene las palabras

que espera escuchar.

Una cosa, sigue aportando el mercader, es la descripción del mundo a la que prestas la más

benévola atención, otra es la que hará la ronda de los estibadores y los gondoleros sobre los

fondamenta delante de mi casa el día en que regrese, otra más, en fin, la que podría dictar

en mi vejez. ¿Ello significa, por tanto, que lo que rige el relato no es la voz sino el oído?.

En la Odisea, Alcínoo dice que UlLVHVFDQWD ³FRQODFLHQFLDGHXQ aedo´¢(VFHQVXUDEOH

TXHORKDJDFRPRXQDHGRDXQTXHQRFDQWHOD³YHUGDG´ ³YHUGDGHUD´"¢TXpYHUGDG"

NUEVE. Frente a numerosas posiciones puristas, a la par de rígidas, que reivindican al

historiador (y su desempeño) casi como si fuese una entidad sobrenatural, por sabia y

poderosa, vayan algunos comentarios al respecto. En buena medida, no niego una

subyacente carga de profundidad dirigida a algunos que se autocalifican, con altanera

soberbia, de tal manera, sin saber muy bien el suelo que pisan. Antes de que existiese la

³SURIHVLyQ´GHKLVWRULDGRUpVWHRFXSDUtDXQOXJDULQWHUPHGLRHQWUHXQVRILVWDYHQGHGRUGHO

saber, y el rapsoda (o el aedo) vendedor, a su vez, de historias. Eso sí, rapsoda en prosa. No

existía nada semejante a ese contrato con un Estado (que lo autoriza y lo necesita) para

escribir su historia (o historias).

Mientras que antes de la presencia del historiador el hacer creer procedía de la Musa,

cuando se instituye profesionalmente el historiador es su narración la que persuade (por


ϭϰ

autopsia y por investigación). Se convierte en el único sujeto de la enunciación, aquel que

sabe (o que, a veces, cree saber). Hace coincidir lo visible, lo mensurable y lo que se puede

decir, construyendo una representación del mundo que es a la vez saber pero también poder

(un poder, a veces excesivo y diría innecesario, que puede estar en el propio narrador, en su

producción o en los destinatarios, dependiendo de cómo lean la representación y para qué

fin). El historiador, en consecuencia, hace ver y hace saber (a los que no han visto), así

como a los que no tienen un determinado tipo de saber (esto es, los que no saben). Traduce,

en esencia, la diferencia: entre el mundo donde se relata y aquel que se relata. ¿No es, por

tanto, el historiador un retórico de la alteridad?. Es así que podría entenderse aquello de que

decir el otro es una manera de hablar de nosotros (ese conocer el pasado para entender el

presente). Así pues, maestro del ver, maestro del saber; pero también PDHVWURGHO³FUHHU´D

través de su representación.

Una reflexión última. En la práctica cotidiana (profesional) del historiador, lo real ocupa

una doble posición. Por un lado, aquello real en cuanto conocido (lo que el historiador

estudia, comprende; si se quiere, resucita de una sociedad pasada); y por la otra, lo real en

lo que implica la operatividad científica: los métodos del historiador, sus modos de

comprensión, sus propias problemáticas (muchas mentales). El primero es el resultado del

análisis (discutible); el segundo, abundante como la retama, es un peculiar, particular,

postulado que, en muchas ocasiones, se torna en dogma y que, paradójicamente, suele

mostrarse indiscutible a tenor de la importancia social y política del postulante.


ϭϱ

DIEZ. Puede considerarse verdaderamente relevante que el ser humano se conozca a sí

mismo, entendiendo por conocerse a sí mismo, no solamente un conocimiento de las

peculiaridades personales, esto es, de aquello que lo diferencia de otros humanos, sino

conocimiento de su naturaleza en cuanto hombre (lo que es mucho decir y bastante

procurar). Conocerse a sí mismo significa conocer qué es ser humano (harto difícil en las

menudencias, discutible en las apreciaciones antropológicas); qué es ser el tipo de humano

que se es (con todos sus gradientes), y qué es ser el humano que uno es y no otro (y en

dónde radican las diferencias, en casos, esenciales). Pero conocerse a sí mismo significa

también asimilar los límites que nos condenan; conocer lo que se puede hacer (¿y lo que se

debe?).

Como no se suele saber lo que se puede hacer hasta que se intenta, la única pista para saber

lo que el ser humano puede hacer es averiguar lo que ya ha hecho (bien o mal, no es

relevante ahora). Un historicismo antropológico diría, en este particular, que el valor de la

historia consiste en que nos enseña lo que el ser humano ha hecho y, en este sentido, lo que

él es. Así que la historia pone a cada quién en su sitio; en muchos casos, sin pedestal.

ONCE. Se ha dicho siempre que un gran poder conlleva una gran responsabilidad, pero ¿es

así realmente?. A fin de cuentas, no deja de ser cierto que un gran poder posibilita la gran

oportunidad de satisfacer todas las necesidades y los deseos. De este modo, se podría

UHIRUPXODU HO ³OHPD´ SUHYLR GLciendo que un gran poder conlleva una gran satisfacción

personal. A mayor poder se acompaña (debería creerse a pies juntillas) una carga


ϭϲ

proporcionalmente mayor de obligación moral. ¿Y cuáles serían las razones para ser

morales?.

Pues se han barajado varias. La primera de ellas tiene que ver con las consecuencias de no

ser moral, generalmente negativas (pérdida de integridad moral pero también otros muchos

sufrimientos potenciales) que, a la postre, podrán afectarte directa o indirectamente. Sin

embargo, podrían apuntarse serios inconvenientes: también es verdad que pueden no existir

esas consecuencias negativas, o si se cumple con el deber moral, las consecuencias en la

propia vida serán más negativas que positivas. Así pues, si entran en conflicto la prudencia

y el deber moral, y si los resultados de comportarse con inmoralidad son relativamente

menores mientras que los de comportarse con imprudencia son graves, las razones morales

no se imponen a las razones de prudencia. Desde esta perspectiva, alguien pensará que ser

moral no siempre beneficiará su propio interés.

La segunda razón es porque es lo correcto; esto es (al modo kantiano), tenemos que hacer

lo correcto porque es correcto, no porque haya alguna clase de recompensa, beneficio o

ventaja que nos interese. Ahora bien, ¿qué ocurriría si se diera el caso de que tuviéramos

razones más poderosas para hacer lo incorrecto, lo moralmente malo?; entonces, hacer lo

correcto sería irracional, y es desmoralizador vivir en un mundo en el que sólo siendo

irracionales podríamos ser plenamente morales. Así pues, hacer lo correcto porque lo es y

asegurarnos de que al actuar así no estamos siendo irracionales.

Una tercera razón es la platónica, que señala que cumplir con el deber es la única forma de

tener armonía en el alma (es decir, tener la conciencia tranquila). En este último caso, ¿qué

ocurre en aquellas personas que carecen de una formación moral fuerte gente, digamos,


ϭϳ

despreocupada, que no parece enfocar la vida desde una perspectiva predominantemente

moral?, o ¿hacer lo correcto cuando realizarlo sería peligroso o impopular?.

Una cuarta, más aristotélica (la ética de la virtud) es la que afirma que la virtud es su propia

recompensa; es decir, poseer un carácter moral bueno (poseer las virtudes) es,

necesariamente, un beneficio mayor para uno que cualquier beneficio que pudiera obtenerse

a expensas del carácter moral bueno. En la vida, entonces, no habría nada que valiese la

pena, salvo el ejercicio de las virtudes. Sin embargo, sugerir que la virtud perfecta es

necesariamente un beneficio tan grande que compensa en absoluto cualquier pérdida que

pudiera comportar, parece realmente poco plausible.

La quinta (en el fondo muy parecida a la primera), indicaría que ser moral siempre

compensa, a la larga (entendiendo aquí tras la vida mortal). Ello supondría aceptar la

existencia de una deidad todopoderosa y de bondad absoluta y perfecta, de tal modo que a

largo plazo nunca compensará (a nadie) ser inmoral. Aquí entraríamos en el manido karma,

desde cuya óptica ser moral siempre compensaría (las acciones inmorales pueden

compensar, en ocasiones, en esta breve vida terrenal, lo cual para muchos no es moco de

pavo). En este caso, se requieren posiciones metafísicas poderosas. El problema deviene

para los que no creen ni en ellos mismos.

DOCE. Las teorías que se han ocupado de la aparición del Estado arcaico han presentado

dos posiciones, clara y taxativamente enfrentadas. Por un lado, aquellas que lo conciben

como un instrumento coercitivo en manos de elites dominantes, estando basado su

nacimiento, por tanto, en la existencia de un conflicto social interno; por el otro, las que


ϭϴ

afirman su origen como resultado de beneficios en el plano socio-organizativo que su

presencia promueve, así como de su poder de integración. Tal vez, un lugar intermedio

entre ambas concepciones del Estado podría ser viable: su nacimiento de un conflicto

intrasocial y externo, en el que la competencia entre grupos territoriales por la tierra y la

guerra de conquista fuesen las principales causas que originaron desigualdades y una

estratificación social.

Pero al margen de teorizaciones siempre muy discutibles, son los fundamentos

arqueológicos, real y lamentablemente exiguos, los que pueden tomarse como indicadores

que permitan reconocer la existencia del Estado en un espacio y tiempo dados. Se trata de

la concentración poblacional en grandes centros urbanos al lado de una jerarquía de los

asentamientos; las diferencias de estatus y riqueza, observables en las necrópolis, además

de una arquitectura monumental (o colectiva) que expresa la existencia de relaciones de

poder que movilizan la fuerza de trabajo; una administración pública que conlleva sistemas

de registros y una escritura; el comercio interregional y de larga distancia organizado desde

instancias centrales; los sistemas agrícolas intensivos de irrigación y la presencia y acción

de instituciones religiosas centralizadas.

TRECE. ¿Por qué hay que estudiar los mitos o leer los clásicos y para qué hacerlo (y no

solamente los occidentales)?. Interrogante nada retórico que pulula en la mente de algunos

(afortunadamente no demasiados) estudiantes, de esos que aborrecen (por ignorancia crasa)

el latín, el griego o la filosofía, alentados por los febriles mercados de trabajo de futuro,

centrados en más de un 95% en especializaciones tecnológicas. Será que soy uno de los


ϭϵ

últimos, y abatidos, románticos. Sirvan un par de míseros ejemplos de los muchísimos que

se podrían ofrecer.

Algunos saben que la Eneida, al margen de sus virtudes como poema épico, fue una obra

empleada para explicar la historia romana. Gracias a un buen número de sus elementos

(formales, técnicos) la obra fue reconocida y valorada en todos los tiempos, lo cual la ubica

en alta estima. De entrada, la gran cantidad de comentarios que surgieron a finales del

imperio occidental habla por sí solo (el perdido de Elio Donato, el de Servio, el de

Macrobio), estudios que condicionaron la imagen medieval de Virgilio. Y claro, la intensa

(y extensa) pervivencia en la posteridad deja a las claras su potencial. Aparte del papel de

guía para Dante en la Divina Comedia, fue una referencia modélica en el épica del

Renacimiento (Torcuato Tasso, con Jerusalén Liberada; Luis de Camões con Os Lusiadas;

Alonso de Ercilla y su La Araucana; y el gran John Milton, con su Paraíso Perdido), pero

también en Schiller y en T.S. Elliot.

Pero no se queda en la literatura la influencia. Hay que destacar la relevancia de la Eneida

en Dido y Eneas, ópera barroca inglesa de Henry Purcell; los conocidos motivos y

episodios presentes en las artes plásticas (Tiépolo, con el Mercurio exhorta a Eneas a que

parta de Cartago; Barocci y su Eneas huye de Troya; P. da Cortona y la Venus que se le

aparece a Eneas; Thomas Jones, con Paisaje con Dido y Eneas; Guercino y La muerte de

Dido; van Dyck, con la célebre Venus en la fragua de vulcano; o N. Poussin).

¿Y qué decir de la Metamorfosis ovidiana, de ese poema épico-mitológico o épico-

didáctico que humaniza el mito, de esa obra de mitos y leyendas, de transformaciones de

héroes y dioses?. Su sensibilidad y potencia visualizadora repercutió en su posterior influjo,


ϮϬ

tanto en las artes plásticas como en el cine o la creación literaria. Baste recordar unos pocos

nombres, tales como Botticelli, Rubens, Delacroix; Canova; su presencia en Chaucer,

Dante, Ezra Pound o Christa Wolf. O la influencia musical en piezas operísticas de

Monteverdi o su reelaboración cinematográfica en manos de realizadores como Pasolini o

:RRG\$OOHQ«\ORTXHUHVWDUtDpor decir.

CATORCE. El contraste tajante entre blanco y negro no existe ni en el mito ni en la vida.

En ambos existen zonas grises, y no siempre resulta fácil, ni sencillo, distinguir el héroe del

villano, ni siquiera en cualquier contienda, en donde a veces se blanquea al vencedor y se

ennegrece al vencido. En consecuencia, hay grises en la realidad y blancos y negros en la

ficción. El que gana puede ser el duplicado del oponente vencido. Veamos unos pocos

casos.

El odioso enemigo (léase en la mitología griega Pitón, Tifón o Medusa, por ejemplo) es un

horripilante monstruo que se metamorfosea, envía pestes y plagas, asesina, masacra, viola,

roba, secuestra o siembra todos los males habidos y por haber. Del mismo modo vale decir

cosas semejantes del mismísimo Zeus, que también mora en cavernas, se transforma en toro

o sierpe, lanza rayos destructores o envía tempestades, diluvios; encarcela y tortura o rapta

doncellas. Incluso se concilia rastreramente con todos los dioses celestes para encerrar en

una caja todos los males y enviarlos a los hombres.

El elegante Apolo se transforma asimismo en serpiente, en lobo, en halcón; envía pestes

sobre los hombres, usurpa templos o lanza destrucciones sobre los ejércitos aqueos. El

héroe panhelénico por antonomasia, Heracles, es en ocasiones cruel, arbitrario y destructivo


Ϯϭ

como ninguno. Asesina a Lino, su maestro de música, masacra a sus propios hijos

obnubilado por una personificada Manía y se deja llevar de mortíferos ataques de ira (o de

temperamento vehemente). Así pues, los héroes se transforman en villanos. ¿Y los villanos

en héroes?. ¿Acaso es muy distinto el Tifón que asalta los cielos del Zeus que antes los

toma por asalto también?; y ¿en dónde reside la diferencia entre Pitón que guarda Delfos y

Apolo arrebatándoselo para guardarlo él mismo?.

Hay figuras inversas y simétricas. Conviene no olvidarlo en todos los aspectos de la vida.

Así, no resulta para muchos difícil moverse entre opuestos. En este sentido, se entiende esta

retórica tan traumática: si uno es enemigo del régimen político (pensemos en el que

tengamos en mente), a la mejor distribución de los alimentos se le nombra como carestía,

pero si por el contrario se es amigo, a tal carestía se la califica de mejor y más eficiente

distribución. Dicho de otro modo, a veces se enfatiza la lujuria disoluta del Minotauro,

mientras que los raptos, violaciones y seducciones de Zeus (por ser quien es) son

debilidades perdonables, explicables y hasta divertidas que quedan en segundo plano.

QUINCE. En respuesta a una de las preguntas del rey Gylfi se le responde que la tierra es

un gran círculo y que más allá se encuentra el Gran Mar. Los gigantes viven en la orilla de

ese gran mar, pero se les impide entrar en otros lugares de la tierra gracias a un gran seto

creado con las pestañas de Ymir, el gigante nórdico del hielo. Ese poderoso seto frontera es

Midgard, recinto central o, como también lo llaman, la Tierra Media (Asgard, por su parte,

sería el hogar de los dioses). Ese es el lugar en el que viven los humanos.


ϮϮ

Las primeras personas fueron creadas por Odín y sus dos hermanos (Vili y Ve) a partir de

piezas de madera que encontraron a orillas del mar. Formaron un hombre con dicha madera

y lo llamaron Ask; ensamblaron también una mujer y la llamaron Embla. Tanto Odín como

sus hermanos entregaron regalos a esas personas recién creadas. El primero les dio vida,

Vili consciencia y movimiento, mientras que el tercero voz, oído y vista. Si no fuera por esa

bondad desinteresada de las deidades, la encorsetada rigidez de madera de los humanos

seguiría muy presente, como de hecho lo está en más de uno.

Cuando se creó el mundo, por su parte, la tierra se formó del cuerpo de Ymir. En su carne

vivían criaturas que surgieron de la misma forma que lo hacen los gusanos en la carne en

descomposición. Fue decisión divina, sentados en el templo de Gladsheim, que tales

³VHUHV´SRGtDQDGRSWDUODIRUPD\HOUDFLRFLQLRGHORVKRPEUHVSHURVHJXLUKDELWDQGRHQOD

tierra y las rocas como viles reptiles. Es el origen de los enanos (más pequeños mental que

físicamente).

DIECISÉIS. En Japón, desde la antigüedad, la serpiente ha sido venerada como deidad de

montañas y ríos, de ahí que sea el espíritu de lagunas y pantanos. Al tiempo, se la ha

respetado, hasta tiempos actuales, como protectora de los hogares. En los mitos del Kojiki

un reptil gigantesco de ocho cabezas y el mismo número de colas fue derrotado por el héroe

Susanoo (un encuentro que pareciera tener cierto eco con el de Heracles y la hidra de

Lerna). Susanoo descendió a la tierra y allí encontró a un par de desolados ancianos que se

lamentaban porque una sierpe se comía una tras otra a sus hijas, hasta que de ocho

solamente les quedaba una. El héroe hizo que la serpiente bebiera gran cantidad de sake y


Ϯϯ

luego la mató cuando estaba completamente ebria. Pero también este reptil se empleaba

como representación del rencor, los celos, la avaricia y al obstinación.

En el grabado de una imagen (Obstinación. Cien historias ilustradas, Katsushika Hokusai,

en donde se aprecia a Hebi, la serpiente Yokai) se ve una serpiente, que simboliza un alma

carcomida por los celos. Tras su muerte, no abandona el mundo y, en consecuencia, no

alcanza el Paraíso a pesar de que, como se aprecia en la tablilla mortuoria, recibió un

nombre póstumo budista y los monjes celebraban oficios para propiciar su descanso en paz.

No en vano, la iconografía de la diosa de la fortuna Benzaiten (análoga a la Saraswati india)

ODPXHVWUDDFRPSDxDGDGHXQDVLHUSHVLQyQLPRGH³FHORV´

En un ámbito popular es muy famoso un reptil semi legendario llamado tsuchinoko, que

chilla como un ratoncillo. Para terminar, no se puede dejar de mencionar la leyenda del

monje Anchin y de Kiyohime, en el templo Dojoji de Wakayama. Anchin era un bonzo que

estaba de peregrinación al templo de Kumano. Por el camino fue asaltado por la joven

Kiyohime. Tuvo que prometerle que se casaría con ella a su regreso. Sin embargo, al final

quiso escapar del compromiso. La joven, convertida en serpiente, lo persiguió sin descanso.

Alcanzó al monje en el Dojoji, en donde se había escondido en el interior de una campana.

Kiyohime, en realidad un espíritu del río, rodeó la campana con su cuerpo y lo quemó vivo

en su interior.

DIECISIETE. Las interpretaciones al respecto de las formas y los sentidos últimos

presentes en las sepulturas humanas del Paleolítico superior suele dar mucho de sí, aunque

sea usando, en muchas ocasiones, analogías que no siempre están libres de sospecha en


Ϯϰ

cuanto a su real valor antropológico en estudios de esta condición. El mamut aparece muy

asociado a las tumbas paleolíticas. Los casos de Wisternitz y Prédmost, en donde se

emplearon diversos huesos de estos animales para resguardar tumbas humanas, son

elocuentes. En consecuencia, ¿deberíamos concluir que los humanos del Paleolítico

deseaban poner a sus muertos bajo la especial protección del mamut en virtud de que su

apariencia motivaría el alejamiento de los espíritus malos?, o ¿el mamut sería concebido

como un espíritu protector, de manera similar a como los pigmeos consideran al elefante

una mítica encarnación de una divinidad superior?.

Muy frecuentemente también, los restos humanos suelen aparecen reposando sobre capas

GHRFUHHQFDUQDGR6HKDGLFKRTXHQRVHUtDHVWDXQD³RIUHQGD´VLQRTXHKDEUtDKDELGRXQD

asimilación de las gentes del Paleolítico de esta sustancia con la sangre, es decir, que el

ocre proveería al cuerpo pálido sin vida de una apariencia externa sanguinolenta, vital. ¿Es

relevante, o no, por tanto, que haya una discrepancia al respecto del significado del color

en, por ejemplo, China, en donde dicho color es signo de duelo y tendríamos, entonces, que

entender que el empleo del ocre rojo no es signo de vida, sino de muerte (al margen de que

una y otra comprenden el mismo acto)?. Gran número de sepulturas humanas han sido

halladas debajo de hogueras, lo cual podría ser indicio de algún tipo de rito consciente y no

azaroso.

(Q WDO VHQWLGR ¢GHEHPRV GHVSUHFLDU OD LGHD GHO ³IUtR´ TXH ORV PXHUWRV VXIUHQ \ OD

consiguiente necesidad de calentarlos?. En Heródoto se cuenta cómo Mélisa, esposa difunta

del conocido tirano Periandro de Corinto, se dirige a su marido manifestándole el frío que

pasaba y, de paso, quejándose de que los vestidos con los que su esposo la había enterrado


Ϯϱ

no la tornaban del frío porque no habían sido incinerados. Mundo de posibilidades que

pueden no parecer extrañas (y no lo son) pero que difícilmente pueden demostrarse.

DIECIOCHO. Durante el dilatado período del Paleolítico, la expresión cultural de sus

pobladores se manifestó en diversos soportes, piedra, marfil, hueso y, tal vez, madera. Las

escuOWXUDV GH ODV ³GLRVDV PDGUH´ IXHURQ WDOODGDV HQ ODV HVWUXFWXUDV GH ODV FXHYDV R ELHQ

modeladas exentas, de pequeños tamaños. Por otro lado, las pinturas parietales muestran los

animales casi redivivos, dramatizando, posiblemente, el ritual de la caza y reflexionando

sobre el mismo. Los presuntos chamanes pudieron haber ofrecido allí, en el interior de

cuevas-santuario, ritos de iniciación.

6HKDTXHULGRYHUODSUHVHQFLDHQHO3DOHROtWLFRGHGRV³PLWRV´HVHQFLDOHVXQRGHHOORVHOGH

la diosa-madre, y el otro el del cazador. Las pequeñas esculturas podrían hacen pensar que

el mito de la diosa madre se relacionaba con el concepto de fertilidad y de la naturaleza

sacra de la vida y, por consiguiente, con la transformación y el renacimiento. En claro

contraste, el pretendido mito del cazador estaría vinculado sobre todo con el drama de la

sobrevivencia; esto es, con la acción de matar como acción ritual que se lleva a cabo para

vivir.

Habría pues, dos historias, y ambas serían parte crucial de la experiencia humana. Dos

concepciones que, sin embargo, tenderían a escindirse al reaccionar ante dos instintos

humanos solamente en apariencia diferentes: aquel que impulsa a establecer relaciones y

significados, y el del instinto de sobrevivencia. En la mítica historia de la diosa madre, el

cazador (humano) así como los animales cazados estarían contenidos en una visión. Habría,


Ϯϲ

se podría pensar, una continuidad de asociación en la que los dos, cazador y cazado

SDUWLFLSDUtDQGHWDOIRUPDTXHHO³PLWR´GHOFD]DGRUVHLQFOuiría, en última instancia, en el

de la diosa, al lado de los demás varios aspectos de la vida que forman parte del todo en

conjunto.

En el mito del cazador, tanto animales como seres humanos entran en competencia por la

sobrevivencia; la vida de uno supone con frecuencia la muerte del otro. Las dos historias se

verían entonces como opuestas, de manera que la conexión con la dimensión invisible de la

que provienen la vida y la muerte, se perdería. El mito de la diosa sería contenedor del mito

del cazador, pero éste último no podría contener al primero.

La factible presencia del chamán en la cueva paleolítica indicaría que las poblaciones del

Paleolítico sabrían lo vital que sería para el bienestar no olvidar la relación esencial entre

HVWDV GRV ³KLVWRULDV´ En la zona más secreta y oscura de la cueva, en donde los límites

ordinarios de la percepción podían ser fácilmente trascendidos, se rememoraría la relación

fundamental entre ambos mitos. Se sabría la necesidad esencial de asociar caza con una

visión más profunda del todo.

Este doble mito se mantendría en el tiempo, adquiriendo consistencia en el Neolítico, pues

incluiría la regulación de la vida vegetal y animal así como los ciclos estacionales lunares y

solares, mensuales y del año. En la Edad del Bronce, momento en que se producen llegadas

de invasiones (o migraciones) de guerreros nómadas esteparios, el mito de la diosa habría

perdido su lugar central en el sentimiento moral de la humanidad, debilitándose la conexión

vital entre el ya antiguo mito del cazador y aquel de la diosa. La sensación sería de pérdida,

en tanto que la vida temporal se habría separado de la visión de eternidad.


Ϯϳ

Durante la Edad del Bronce, el para esta época ya arcaico mito del cazador crecería hasta

convertirse en otro, aquel mitRGHO³KpURHJXHUUHUR´RFXOWDQGRGHDOJ~QPRGRHOPLWRGHOD

diosa-madre, que quedaría relegado.

A pesar de tal ocultamiento, podríamos hallar este perdido mito primordial diseminado por

diversas imágenes simbólicas, mitos y fábulas posteriores, de cada civilización. La diosa, y

la visión de la totalidad que encarna, no estaría realmente perdido, sino que habría quedado

VRODSDGR SRU ODV UHLYLQGLFDFLRQHV GH OD RWUD ³KLVWRULD´ OD GHO PLWR GHO FD]DGRU \ VX

necesidad de sobrevivencia.

En el seno de cueva, la presencia de elementos simbólicos como la luna, la piedra, la

serpiente, el pez o el ave, además de los meandros, la espiral, o el laberinto; o bien los

animales salvajes, como el toro, el bisonte y el león, pero también la cabra, el ciervo o el

caballo, podrían ser indicadores claros de rituales que tratan de la fertilidad de la tierra, de

los animales y seres humanos, así como del viaje del alma a otra dimensión. Estaríamos

ante imágenes que antaño habrían representado el mito original.

Con posterioridad las imágenes religiosas formales acabarían siendo preeminentemente las

de una deidad padre, creadora de cielo y tierra mediante diversos mecanismos, incluida la

palabra. Es una divinidad que se encuentra más allá de su creación, no dentro de ella. En la

tradición de la diosa madre, concebida como origen y destino, como aquella que confiere la

vida y como morada de los muertos, en el ámbito de un ciclo temporal perpetuo y continuo

como el lunar, la naturaleza sería sacra.

Desde las galerías laberínticas de las cuevas paleolíticas parece existir todavía una

identidad de imágenes simbólicas que sobrepasa el paso del tiempo. Las aves volando de un


Ϯϴ

lugar de enterramiento como el de Mal'ta (Irkutsk, Siberia) se podrían conectar con la diosa

pájaro del Neolítico, al igual que con las palomas pertenecientes a la diosa sumeria Inanna,

o a la Isis egipcia, la Afrodita griega y hasta con la paloma del Espíritu Santo. El ave en la

cima de un presunto báculo de chamán en la cueva de Lascaux prefiguraría la paloma del

arca de Noé o la que se acoge en el regazo de la diosa griega Perséfone (siglo V a.e.c.). La

serpiente de la placa de Mal'ta reaparece con el árbol de la vida sumerio, y más tarde

dirigiéndose a Eva desde el árbol del conocimiento del bien y del mal en la tradición

cristiana. Las sierpes entrelazadas conforman el jeroglífico del dios sumerio Ningizzida, lo

mismo que la espiral del caduceo del Hermes griego, guía de almas.

A partir de la probable danza de los chamanes en Les Trois Fréres, pasando por el baile del

laberinto cretense, hasta el baile circular de los discípulos de Cristo en los Evangelios

gnósticos, pudiera existir una línea de transmisión continua.

Incluso el útero oscuro de la diosa paleolítica, que había sido la cueva-templo o santuario,

estaría en el Neolítico escondido en las profundidades de la tierra. En el Neolítico se

mantendría su sentido de la totalidad por mediación de la figura de la diosa madre,

experimentando la tierra, los animales o las plantas como epifanía de su presencia. Como

antaño, el pájaro (grulla, cisne, oca, pato, lechuza, buitre), se plasma en esculturas y dibujos

(como también los insectos, caso de la abeja y la mariposa) además de la serpiente. Todos

ellos pondrían de manifiesto su divinidad. Por otra parte, animales paleolíticos, toro, león,

oso o ciervo, mantendrían en el Neolítico su capital rol central en la vida y en el arte, si

bien entran en escena nuevas imágenes, como la de la diosa de la vegetación.


Ϯϵ

Existieron núcleos aislados y diferenciados de cultura neolítica, probablemente ya desde el

séptimo milenio, en la Europa oriental, Egipto, Anatolia meridional, Palestina, el valle del

Indo y Mesopotamia. Se ha afirmado a través de los hallazgos arqueológicos la

probabilidad de una única matriz cultural subyacente a todas estas regiones. En tal sentido,

se han encontrado estatuillas análogas de la diosa en diferentes áreas. En consecuencia,

resulta bastante probable la existencia de una transmisión de imágenes del Paleolítico a la

Edad del Bronce, en el marco de una matriz cultural subyacente a las civilizaciones

europeas mediterráneas y a las del Próximo Oriente asiático.

(VWDFRQWLQXLGDGFRQHO3DOHROtWLFRHVHVSHFLDOPHQWHSDOSDEOHHQODVILJXUDVGH³GLRVDV´DVt

como en la construcción de santuarios y templos, continuadoras de la tradición del

santuario en las profundidades de la caverna. Numerosísimas figuras de diosas del

Neolítico han sido halladas en diversas regiones, hechas en terracota, mármol, hueso, e

incluso alguna en oro. Durante milenios su estilo apenas ha variado. Las tallas aparecen

ubicadas en santuarios y tumbas de forma individual, en parejas y hasta en grandes

cantidades. No parece haber evidencia alguna de distinción entre la diosa que trae la vida y

otra que propicie la muerte, como si habría ya en la Edad del Bronce, un indicador de que la

tendencia del Neolítico, al igual que la del Paleolítico, era experimentar ambas como una

unidad.

Una muy antigua tradición parece relacionar a la diosa con las aves, como se manifiesta en

las civilizaciones antiguas, como la sumeria, la egipcia, la minoica y la griega (Inanna,

Ishtar, Neftis, Isis o Atenea). Un gran número de posteriores historias de doncellas cisne o

de pájaros parlantes observadas en los cuentos de hadas europeos podrían provenir de estos

arcaicos tiempos antiguos. Asimismo, también el huevo alude a la mitología de la diosa


ϯϬ

pájaro como fuente de la vida. En una significativa cantidad de mitos ulteriores, el huevo

cósmico se convirtió en los inicios de la vida.

A su vez, el tema del huevo se relaciona con la diosa-pez. Tales deidades pez se muestran

con forma de un huevo o de una matriz. Tal vez ello implique que el pez sea la nueva vida

que surge del huevo, de la matriz acuosa. En el mundo de los cuentos de hadas hay peces

que hablan a los humanos y les traen riquezas, como en el cuento de los hermanos Grimm

del pescador y su esposa. En el mito caldeo del dios pez Oannes, el pez es imagen de

fertilidad y renacimiento que surge del mar para dar a conocer a los humanos las artes

civilizatorias. Debe recordarse, del mismo modo, al pez que se tragó el falo del

desmembrado dios Osiris, devolviendo el impulso de la regeneración a las profundidades

de las aguas. El pez (ikhthys) fue también, como es bien sabido, el antiguo símbolo

cristiano de Cristo, pescador de hombres. Muchos rituales de regeneración pueden tener

sus orígenes, por consiguiente, en el Neolítico.

Un par de nuevas imágenes de la diosa se ven a partir del Neolítico, en concreto la diosa de

la vegetación (trigo, maíz), a quien se ofrecían los primeros frutos de la cosecha, y la diosa

de los animales. Si las cuevas paleolíticas, en cuyo interior proliferaron imágenes de

animales, podrían haber simbolizado la matriz de la diosa (se han hallado esculturas de la

misma en el exterior, Laussel, o en sus inmediaciones Lespugue), hecho que indicaría algún

tipo de relación entre las diosas del exterior y los animales pintados en el interior, en el

Neolítico, caso de Catal Hüyük, en Anatolia, parece que se explora la relación precisa que

asocia la GLRVD\HODQLPDOGHDKtHOXVRGHOFRQFHSWR³GLRVDGHORVDQLPDOHV´R³VHxRUDGH

ODVEHVWLDV´&RQHOORVHKDUtDSDOSDEOHHOVHQWLGRHQHOTXHORVDQLPDOHVVHSHUFLELUtDQFRPR

realidades inmanentes, y repletas de presencia divina.


ϯϭ

La gran madre encarnaría durante milenios atributos masculinos y femeninos. El principio

femenino se halla reflejado en la forma oval del cuerpo o en el aspecto redondeado de su

cuerpo dispuesto para dar a luz. El masculino, por su parte, se observa en el cuello fálico y

en la cabeza. Un buen número de las figurillas compuestas andróginas expresan el sentido

de la autogeneración continua. Hacia los milenios séptimo y sexto se diferenciarían las

características femeninas y masculinas de la diosa, de forma que el factor masculino se

convertiría en el poder fertilizante mientras el femenino en el receptor.

La imagen del dios, del principio masculino, se asocia al falo, toro, macho cabrío o sierpe

de forma fálica. También habría una personificación en figura híbrida, mitad hombre, mitad

animal o en forma de hombre representado. Sería consorte y, tal vez hijo, de la diosa. Debe

considerarse la posibilidad, en tal sentido, de una imposición de una mitología con una

nueva ética, característicamente guerrera, así como de costumbres jerárquicas sobre

poblaciones agrarias.

DIECINUEVE. Inanna, la semítica Ishtar, fue una las tres diosas más relevantes de la

Edad del Bronce, al lado de Cibeles en Anatolia y la Isis egipcia. Las alabanzas e himnos

ofrecidos en su honor como reina virgen del cielo y la tierra, pudieran anunciar los rendidos

a la Virgen María. El consorte de Inanna moría y descendía al inframundo anualmente, tras

ser fulminado por el sol abrasador del verano, mientras ascendía de nuevo bajo la forma de

los primeros brotes de cereal anunciadores de una renovación de la tierra fértil. María,

como Inanna-Istar, tiene un hijo que padecerá una muerte-sacrificio; descenderá al


ϯϮ

inframundo y acabará resucitando. Diosa doliente y deidad agonizante aparecen, entonces,

juntas.

Algunas imágenes en sellos cilíndricos tal vez podrían anticipar el relato del nacimiento y

la estrella que iluminó el lugar donde el niño divino vino al mundo terrenal en Belén. Es

realmente factible que la historia del nacimiento de Cristo en los Evangelios, además de la

narración de su juicio, crucifixión y final resurrección, tenga su precedente (o uno de ellos)

en historias más arcaicas, particularmente aquella de la mitología de la diosa Inanna y su

hijo-amante Dumuzi. Convendría recordar que Inanna, sacra pastora, guardiana del establo

de vacas (y de otros animales) dio a luz un hijo al que se denominó, entre otras formas

FRPR³SDVWRU´R³VHxRUGHYLGD´

Un presumible entramado de analogías y similitudes sugiere un cuestionamiento: si esta

concreta historia sobre Inanna fue en algún momento parte de la literatura sapiencial, ahora

perdida o destruida, del pueblo hebreo o si el modelo pudo ser sumerio. No debería

olvidarse que Babilonia, durante el período del cautiverio, entre 586 y 538 a.e.c., debió ser,

necesariamente, punto de encuentro y fusión de cultura hebrea y sumeria.

VEINTE. Las fresas con nata, o en su defecto yogur, es un postre apetecido en la casa de

quien esto escribe. El problema, me dice mi mujer, es que la nata desaparece mágicamente

de la nevera en cuestión de pocas horas. Mi hijo niega cualquier tipo de implicación al

respecto. Hace un par de días, leyendo uno de esos libros de Gerónimo Stilton que tanto

gustan a los infantes, mi hijo me comenta, con una agudeza digna de encomio, que ya sabe

qué ocurre con la nata y su misteriosa desaparición: se la devora el Comepapas, brujo


ϯϯ

desdentado y muy goloso que se suele transformar en mosca para chupar aquella nata sin

³YLJLODQFLD´7UDVODVSHUWLQHQWHVULVDVDOUHVSHFWROHUHFXHUGRHMHPSORVGHVHUHVIDQtásticos

y legendarios cuyas particularidades son, como poco, pintorescas.

Es el caso, a cuenta de las moscas, de las Cogas, brujas de Cerdeña que se metamorfosean

en moscones; de Far Darrig, un colmilludo duende irlandés francamente hostil que inspira

pesadillas (vano intento de acongojarlo); de Fuddettu, duende que cabalga un sapo que

devora huevos de gallina y como divertimento tiene la fama de intercambiar la sal por el

azúcar o el aceite por el vinagre; de Janara, famosa bruja de la Campania (cuya iconografía

recuerda ciertos demonios babilónicos, los eidola griegos y representaciones vasculares de

almas de difuntos etruscos), que gusta de chillar en los oídos de sus víctimas después de

entrar volando por las ventanas; del duende ruso Ovinnik, que se transforma en gato negro

pero ladra; y, sobre todo (le advierto), de la célebre bruja tártara que cabalga al revés y

responde por Sural. Esta bruja, cuyo único temor es el agua (nunca se lava), se especializó

en hacer interminables cosquillas a sus víctimas. Esta última si logró poner en guardia al

niño, porque tiene cosquillas hasta en el velo del paladar.

VEINTIUNO. Cuando Anu ofrece a Adapa el pan y el agua de la vida, éste los rechaza.

¿Una vanidosa equivocación humana por la que pierde la inmortalidad o un capricho de

dioses juguetones?. En Mesopotamia, la muerte provocaba temor, entendiéndose que la

misma era el destino ineludible de la humanidad (por eso Gilgamesh fracasa en la búsqueda

de la inmortalidad, siendo Utnapishtim-Ziusudra una excepción poco clarificadora). De

hecho, los dioses decretaron la muerte para el ser humano. El fallecido va a un oscuro, frío,


ϯϰ

tétrico y poco esperanzador inframundo, en el que se come cieno y del que no se regresa, lo

que implica que una vez muerto todos somos iguales y nada es imperecedero.

Los dioses escapan a este terrible destino (aunque algunos mueren, por ejemplo Enuma

Elis, con Kingu, Apsu y, sobre todo, Dumuzi, el Tammuz acadio que recuerda a Osiris y se

relaciona con Adonis en Siria) y en eso consiste, precisamente, su divinidad. Así, la muerte

es el final del hombre y no parece haber existido nada semejante a la inmortalidad del alma.

Una vez muerto, del individuo quedaba el cadáver pero también el ánima, espectro o

espíritu (algo sutil pero siempre material), y que no era un alma o espíritu puro. Mucha

corporeidad y mucho materialismo, por tanto. Negada la inmortalidad (la única posible es

formar parte de los antepasados), la tarea humana residía (afirma con contundencia la

tabernera Siduri en el poema de Gilgamesh) en disfrutar de los pequeños placeres de la

vida. Posicionamiento muy extendido, qué duda cabe. Como decía una famosa canción de

J. Gurruchaga³PLFRUD]yQVHPXHUHGHVHGFXDQGRODQRFKHHPSLH]DDFDHU´

VEINTIDÓS. El ingenioso, y a la par, inquietante Giorgio Manganelli, en su más que

recomendable Centuria, cien breves novelas-río, narra esta particular historia. Cada quien,

con su voluntad, sagacidad y ánimo, reflexione y saque sus propias consecuencias. Escribo

tirando de memoria.

Había una ciudad sobre la que gobernaba una princesa sanguinaria, de la que cada hombre

se había enamorado alguna vez. A los que la pedían por esposa les proponía un acertijo,

muchas veces sencillo y otras de nivel de primaria. Aunque algunos acertaban, todos ellos

cometían algún mínimo error, irrelevante incluso. Por tal motivo, todos acababan siendo


ϯϱ

ejecutados. La princesa era delicada y afectuosa, y su deseo no era otro que casarse con

algún joven sin fortuna ni prosapia. Aborrecía su misión, terrible tarea que le había sido

impuesta, pues debía obedecer al rey sanguinario, que era el que le sugería los acertijos y

señalaba el mínimo error cometido por los pretendientes. Pero resulta que el rey también

maldecía su misión. Únicamente deseaba leer a los clásicos, extasiarse observando

catedrales y leer libros. No quería matar a nadie, pero también él debía obedecer, en este

caso al emperador sanguinario.

Este emperador, en realidad, era un hombretón amante de la caza, el vino, la comida y la

música tras las cenas. Incluso era generoso con los pobres, pero también, faltaba más, tenía

que obedecer. Cada mes, se dirigía a las montañas, y frente a una caverna escuchaba una

grave voz, repleta de gruñidos, aunque a veces, en forma de murmullo, parecía tener algo

de benévola. Después de escuchar las órdenes regresaba a su castillo preguntándose, por

consiguiente, a quién estaba obedeciendo: si a un demonio o a un dios (o si al que obedecía

era un demonio que hacía lo propio con una deidad o un dios esclavizado por el demonio).

En los postmodernos tiempos que discurren no está de más el interrogante.

VEINTITRÉS. La Ilíada, Sófocles, Platón, Horacio y Quinto de Esmirna; Estacio,

Filóstrato, Píndaro, Apolodoro, Virgilio, Higino y Ovidio, entre otros, mencionan la muerte

de Aquiles. El gran héroe épico muere a traición. De lejos le llega la flecha disparada por

Apolo (o Paris). Y debe recordarse que el arco no es en la Ilíada un arma noble, como la

lanza o la espada, sino un instrumento de escasa nobleza, usado por un individuo tan vil

como Pándaro, que con su flecha hiere a Menelao, enfrentado en duelo con Paris. La


ϯϲ

intervención de Apolo, disparando la saeta o guiando con precisión su curso es también, se

diría, un golpe bajo. El luminoso dios délfico tiene un lado terrible y sanguinario.

En la épica, Apolo no maneja el cuchillo de los sacrificios, sino el arco infalible. Quinto de

Esmirna resalta, de la muerte de Aquiles, la feroz enemistad del dios que actúa

directamente, lanzando desde el cielo su flecha mortífera. Aquiles comete hybris al

desobedecer y rechazar el mandato directo de Apolo, ciertamente. Pero se puede recordar

que en la Ilíada otro caudillo aqueo, Diomedes, había combatido contra un par de deidades,

y no había sido castigado tan implacablemente. En consecuencia, hasta los santos comen

judías, o caminan, a veces, por el lado oscuro, que diría Lou Reed.

VEINTICUATRO. Fue Mitanni uno de esos reinos de la antigua Siria y la Mesopotamia

VXSHULRU PiV LQWULJDQWHV 3DUWH GH VX ³DWUDFWLYR´ UHVLGH HQ HO KHFKR GH TXH OOHJy D ser

realmente poderoso para después de un tiempo prácticamente desaparecer de la historia.

(UD HO SRGUtDPRV GHFLU ³SDtV GH ORV KXUULWDV´ +XUUL HV XQ WpUPLQR TXH GHVLJQD XQ

contenido de tipo étnico-cultural; por su parte, Mitanni alude a una realidad política (era el

nombre del Estado creado por estas gentes de Hurri), mientras que el Hanigalbat posee el

valor de una referencia geográfica (el territorio originariamente hurrita, por tanto).

Existe bastante información sobre las relaciones de Mitanni con otros reinos sometidos,

caso de Alepo, Mukish, Qadesh, Kizzuwatna o la misma Asiria así como con las potencias

exteriores Egipto o Hatti. Durante dos siglos (XVI y XV), hubo una patente hostilidad con

Egipto por el control de Siria-Palestina, siendo la hegemonía de Mitanni incuestionable en

los territorios de la alta Mesopotamia y la Siria centro-septentrional.


ϯϳ

La expansión de Mitanni, de hecho, encontró su contrapeso en la presencia militar de

Egipto en Siria (Amurru) y Palestina (Canaán). Estas zonas eran auténticas y activas

encrucijadas de las rutas comerciales de la época. Las revueltas de los pequeños estados

sirios y cananeos contra la autoridad de los faraones no fueron raras, y en más de una

ocasión Mitanni estuvo detrás de ellas, sosteniéndolas y alentándolas. Desde mediados del

siglo XV las relaciones entre Egipto y Mitanni cambiaron, no obstante, de signo.

Las guerras fueron sustituidas por relaciones diplomáticas, selladas con el intercambio de

embajadores y el envío de regalos, en tanto que la paz entre las dos potencias se sancionó

en varias ocasiones por mediación del matrimonio de princesas mitanias con los faraones

egipcios. Pero sería el nuevo auge hitita, con el creador del Imperio, el notable Subiluliuma,

sumado a un poderío asirio que ahora emergía (en esencia con Salmanasar I) los que

propiciarían el principio del fin de Mitanni.

VEINTICINCO. La hija de Edipo, Antígona, es la protagonista de un gesto de rebeldía

ante un decreto del tirano Creonte que le impedía rendir homenaje fúnebre a su hermano

3ROLQLFHV³HOPX\RGLDGR´5HEHOGH\VROLWDULDGHVDItDDOSRGHUGHIHQGLHQGRORVGHEHUHV

de la familia frente al Estado (que encarna Creonte). Dos derechos opuestos frente a frente,

diría Hegel.

Señalaría alguno que Antígona, quebrantando la ley de la ciudad, es la heroína víctima del

terror del Estado, la afirmadora de una moral individualista y una mártir del amor familiar,

lo cual añade elementos de gloria a su valor y una aureola romántica a su martirio. Pero

Creonte, dirán otros, tiene también sus razones. Desea dar un ejemplo a la ciudad dejando


ϯϴ

sin sepultura a un desterrado fratricida que intentaba destruir su propia patria. Quiere

anteponer la ley de la ciudad a los afectos personales y familiares. Quiere justicia ejemplar

e inflexible, aunque también será arrastrado por la catástrofe trágica, configurándose como

un verdadero héroe trágico, con su peripéteia, su hamartía y su anagnórisis, según el

esquema de Aristóteles.

Probablemente, el espectador griego compadecía a la joven heroína, reconociendo que

merecía ser castigada por su acción descontrolada y subversiva. Y es que desde el punto de

vista de la polis Creonte tenía razón: es Antígona quien desata una violencia a la que la ley

del tirano quiere frenar. Creonte, como representante de la polis, tiene el derecho de

disponer del cadáver del traidor, aunque el modo en que ejerce este derecho exponiendo el

cadáver de Polinices ultraja a los dioses.

La causa de Antígona, por su lado, es justa y justificada; su acción es justa porque suprime

la ofensa a los dioses, pero también injusta, pues se opone al orden ciudadano, subvirtiendo

sus jerarquías. Pero todavía hay algo más. Evitar que el cadáver de un familiar sea

deshonrado es un deber que obliga a los miembros del génos, pero nunca a las mujeres,

carentes de medios para velar por la honra de los difuntos. En tal sentido, Antígona posee

una masculina arrogancia. No conviene olvidar que la desobediencia, esa rebeldía que

comporta cierta grandeza de ánimo, se suele pagar con el sufrimiento, la catástrofe y hasta

con una desastrosa muerte.

VEINTISÉIS. El anillo-sello de Néstor es una famosa pieza encontrada por un campesino

en una tumba en Pilos, que ha sido fechada en el Período Minoico Tardío (1700-1450


ϯϵ

a.e.c.). En este sello de oro, a pesar de su pequeño tamaño, se puede observar una compleja

escenografía, un drama de transformación, en el que aparecen como representados animales

(león, perro, pájaro y mariposa), un árbol de la vida y un híbrido zoomorfo, concretamente

un grifo. Estaríamos, presumiblemente, ante imágenes referidas directamente a la vida de

ultratumba que imaginaron tanto minoicos como micénicos

La imaginería del sello se estructura y organiza desde un retorcido árbol de la vida, que

brota de un pequeño montículo cubierto de brotes en el centro. Sus dos ramas laterales

dividen la escena en el inframundo, en la sección inferior, y la vida de ultratumba, en el

sector superior. Si se observa la escena a partir de la zona inferior izquierda, se puede

apreciar lo que pudiera ser una sacerdotisa con cabeza de ave que intercepta a un intruso.

Sus alzados brazos parecen sugerir la presencia de sacras ceremonias solamente aptas para

iniciados. Otra oficiante, también con cabeza de pájaro, hace señas a una pareja joven, que

se muestra cogida de la mano, para que se acerquen hasta el lado contrario del tronco del

árbol.

Mirando en dirección opuesta, otras dos figuras más con cabeza de ave parece que rinden

homenaje a un grifo, sentado en un trono ante la deidad, gestualizando con los brazos

alzados (acción que sugiere una epifanía), en tanto que la diosa se mantiene un tanto alejada

tras él. Su brazo derecho apunta con claridad hacia abajo, en dirección al grifo, mientras

que el izquierdo lo hace hacia arriba, orientado a la escena superior. Pudiera dar la

impresión que tal actitud sugiere que la deidad, al final, es la única con el poder de

trasladarse del inframundo a la vida de ultratumba.


ϰϬ

La escena que se despliega por debajo de las ramas recuerda las salas del juicio egipcias, en

las que una procesión análoga conduce al fallecido ante el dios Osiris. En el ritual egipcio,

es Tot (no se olvide, con cabeza de ibis), quien anota el resultado del juicio, durante el cual

se ha pesado en una balanza el corazón del difunto además de la pluma de la Verdad,

imagen simbólica de Maat. En este caso, se observa con nitidez, los asistentes que se

dirigen al grifo sentado en el trono del juicio poseen, asimismo, cabezas de pájaro. Detrás

del grifo se encuentra la deidad, ubicada de manera semejante a como lo hace Isis tras un

Osiris sentado. En la raíz del árbol hay un curioso perro, que nos podría rememorar, en

principio, al can guardián Neolítico que custodia el árbol de la vida, pero también al

posterior chacal Anubis egipcio, que guía las almas de los fallecidos, anticipando además al

célebre can Cerbero, animal asociado a Hécate, divinidad inframundana.

Conviene también observar que dentro de las raíces del árbol aparecen unas pequeñas

formas oblongas que semejan brotes de plantas, tal vez imágenes de una nueva vida en

preparación, que surge de la muerte. Si con el gesto de la diosa se asume que la pareja

fallecida satisfizo al tribunal del juicio, aquí representado por el grifo con pose y aspecto de

HVILQJH HQWRQFHV OD SDUHMD GH ³DOPDV´ VH Wrasladaría a la sección superior del sello, en

donde deben enfrentarse al poder de la diosa, en este particular simbolizado en la inmensa

figura de un león.

El felino reposa sobre una suerte de plataforma sostenida por un par de esforzadas figuras

femeninas. Su actitud de reposo pero también de vigilancia, puede referirse a su

responsabilidad de resguardar los misterios de la deidad, ¿del mismo modo que en la cueva

paleolítica de Les Trois Fréres?. Sugerente. En la parte superior del árbol, al lado del felino

brotan ramas de hiedra, cuyo crecimiento espiriliforme, con verdes hojas perennes, sería

ϰϭ

XQDLPDJHQTXHSRGUtDVLPEROL]DUODLQPRUWDOLGDGSUHOXGLDUtDODIDPRVD³UDPDGRUDGD´HQ

la Eneida virgiliana).

La pareja está ausente del sector superior derecho de la escena, en donde domina el león,

aunque reaparece junta al otro lado del tronco del árbol. Esto podría indicar la realización

de un ritual de paso por mediación del cuerpo del animal, de ahí el gesto de epifanía de la

mujer, que podría expresar satisfacción y asombro ante su nuevo y cambiado estado.

Sentada ahora sobre una rama, se halla (en esta ocasión más cerca), la deidad minoica

además de otra figura con la que da la impresión de estar manteniendo una especie de

conversación mientras revolotean sobre su cabeza un par de mariposas. Y es que, a fin de

cuentas, toda vida contiene una promesa de renovación.

VEINTISIETE. Uno de los aspectos cruciales del kerigma cristiano tiene que ver con la

resurrección. ¿Se podría decir que Israel inició la especulación al respecto de la

resurrección de los muertos teniendo como trasfondo las persecuciones seléucidas

desatadas por Antíoco IV epífanes, cuya misión era, claramente, helenizar el pueblo judío?.

Se ha dicho que la perspectiva tradicional de la retribución no podía satisfacer a un pueblo

que veía cómo muchos eran apresados, torturados o asesinados por su fidelidad a Yahvé.

Las persecuciones de este rey cambiarían, por lo tanto, la visión del soberano extranjero

benefactor. En tal sentido, únicamente Dios podría arreglar las cosas.

La primera referencia bíblica acerca de la resurrección se encuentra en el libro apocalíptico

de Daniel. Eso sí, no se trata de resurrecciones individuales, pero sí grupales, la de unos

pocos privilegiados. Y resulta que tales privilegiados no son los muertos por defender la fe


ϰϮ

yahvista, sino los maestros que predican la conversión. Por consiguiente, creencia en una

resurrección personal, diferenciada sí, pero que en este momento no era para nada

universal.

En los textos de Qumrán hay referencias a la resurrección más antiguas (tal vez del siglo III

a.e.c.), lo que podría implicar que la creencia es aceptada y plasmada en Israel, no

inventada ni descubierta en los libros véterotestamentarios y que, por tanto, las

persecuciones seléucidas y las guerras macabeas lo que hacen es provocar su

generalización. En esta visión primigenia de la resurrección puede destacarse que la misma

no se asocia con los ciclos naturales (ciclo solar, regeneración de la naturaleza como Osiris,

Dumuzi, Deméter o Baal), sino que se vincula con la retribución y justicia divinas. La

influencia de la religión irania me parece aquí evidente, aunque en el caso iranio la

resurrección, de carácter universal, se contemplaba como una recreación, una

transformación del universo y como exigencia cósmica del principio dualista. Mientras,

para Israel la resurrección es consecuencia directa de la justicia retributiva de Yahvé.

Todo esto se irá refinando con el tiempo, sobre todo con las aportaciones de origen helénico

(Libro de la Sabiduría) a la literatura judía de Palestina: la incorruptibilidad, tal vez

epicúrea (y truncada por el pecado) y la inmortalidad, tanto en su sentido de fama

imperecedera, de recuerdo y memoria entre los vivos (al modo heroico arcaico) como en la

forma de pervivencia individual con posterioridad a la muerte física. Esta última se

convierte en don de Dios.


ϰϯ

VEINTIOCHO. Tratábamos hace algún tiempo un siempre espinoso tema, el que refiere

las peculiaridades del gobernante de la antigüedad. La idea del rey como buen

administrador, gobernante justo y constructor de templos y obras de irrigación en las

ciudades sumerias del Dinástico Arcaico se vio superada posteriormente por el concepto

acadio del rey héroe-conquistador contrastado, sin ir más lejos, en Sargón y Naramsin. Se

trata de reyes heroicos cuyas acciones se convirtieron en leyenda debido a sus grandes

conquistas. Ahora, la ideología del dominio universal, fundamentada en el principio de que

el reino propio constituye el centro del mundo y el resto es una periferia inferior, bárbara e

inculta que puede y debe ser sometida, se abría paso mediante guerras de frontera, aunque

no existían todavía los medios para articular de modo adecuado un estado territorial amplio

y, por tal motivo, se preservaban las monarquías conquistadas.

Con la tercera dinastía de Ur se produjo una suerte de interrelación sui géneris. Los reyes

de Ur heredaron de los acadios la ampliación geográfica del horizonte político, además de

la deificación ante los sometidos, pero el carácter heroico no fue asimilado, siendo

VXVWLWXLGR SRU ODV ³DQWLJXDV´ WUDGLFLRQHV VXPHULDV UHODWLYDV D OD MXVWLFLD \ OD EXHQD

administración. El rey justo se encarnó de nuevo en Ur-Namu, o en Shulgi. Se trataba de

grandes constructores de templos, como algo antes lo había sido Gudea. No obstante, los

reyes de Ur mantuvieron el determinativo divino delante de sus nombres favoreciendo con

ello sus aspiraciones de control político sobre las ciudades sometidas.

Al igual que los grandes soberanos acadios utilizaron los títulos de rey de Sumer y Acad o

el de rey de las Cuatro Regiones para expresar esa ideología del dominio universal. Los

soberanos posteriores (Isin, Larsa), en su mayoría amoritas, ejercieron una estricta

continuidad respecto a sus predecesores neosumerios. No renunciaron a los procedimientos


ϰϰ

militares ni a las aspiraciones de un dominio universal (véase el asirio Shamshi Adad y su

ostentoso título Rey de la Totalidad), sino que combinaron medios diplomáticos y políticos,

junto a los militares, a gran escala. La situación política (fragmentación hasta el triunfo de

Hammurabi) imponía un nuevo equilibrio y otra forma de hacer las cosas.

Por la influencia amorita, que introdujo en Mesopotamia los ideales de la igualdad tribal,

redefinidos en el ambiente cortesano urbano, el rey justo se asimila a la imagen del rey

SDVWRUTXHFXLGDGHXQ³UHEDxR´KXPDQRDOTXHYLJLOD\SURWHJH(OUH\HVSRURWUDSDUWH

esforzado y sabio (Hammurabi que, en cualquier caso, no renunció al carácter universal de

su dominio).

En los inicios del segundo milenio una nueva transformación en la realeza afectó al

³PRGHOR´ GH UH\ HQ HO 3Uy[LPR 2ULHQWH $QWLJXR (O FDPELR IXH FRQVHFXHQFLD GH OD

confluencia de dos factores. Uno, propio de la política regional del período, la división en

grandes imperios y pequeños reinos y principados, con grandes cortes con relevantes reyes

frente a pequeños palacios y soberanos vasallos; el otro, procedente del ámbito social y

palatino, caracterizado por un auge de una aristocracia militar, convertida en crucial soporte

del poder real. El rey pasó, entonces, de ser jefe y representante de la comunidad ante las

deidades, a configurarse en líder de una restringida elite poderosa, de protector de súbditos

débiles y oprimidos a cómplice de los poderosos y los opresores, con los que convivía en su

corte y combatía en su ejército. Se transfigura en el principal opresor.

En un contexto histórico de guerras sin fin, en las que se inmiscuyen imperios como Egipto,

Mitanni, Asiria e Hititas, así como los pequeños reinos y principados tributarios suyos, otra

vez obtiene primacía el carácter heroico regio, asociado con dotes de valentía, agresividad y


ϰϱ

fuerza. En un ambiente semejante el elemento principal será el de la fidelidad. Bien sea la

fidelidad de un rey a otro, o bien aquella de funcionarios y militares hacia su soberano. La

fidelidad, expresada por medio de un juramento ante los dioses, se nutría del proceder del

monarca, cuyo súbditos eran ahora más reyes y príncipes sometidos y vasallos, que los

habitantes de su propio país, convertidos en auténticos siervos.

Sólo con el final de la Edad del Bronce, que conllevó una crisis del Estado palatino,

produciendo el resurgimiento de un elemento nómada pastoril, el de los arameos, emergió

un novedoso modelo de rey: el rey juez, a la vez símbolo de la unidad nacional (nuevo ideal

de procedencia tribal) y jefe del pueblo en armas. Opresión y fidelidad (al opresor) en un

PDUFRGH³XQLGDG QDFLRQDO´¢GHTXpPHVXHQD"

VEINTINUEVE. No es la primera vez que lo digo, y escribo. Siempre se puede mirar al

pasado lejano (al histórico o al mítico) para reflexionar al respecto. En Mesopotamia,

sumerios y acadios creían en un poder divino inmanente (conocido como me o parsum).

Era concebido como algo subsistente, impersonal, individual y diferenciado, residente en

todo y en todos. También creían en una fuerza vital inherente al ser humano y hasta en una

³VXHUWH´ TXH ODV GLYLQLGDGHV RWRUJDEDQ FRQ GLVtPLOHV SURSRUFLRQHV GH EXHQD \ PDOD

fortuna. No obstante no creían en un plan primigenio, en un orden establecido en el

momento de la creación, para siempre jamás, sino que entendían que el mundo cambiaba de

continuo de acuerdo con la voluntad divina.

En vista de que la humanidad había sido creada para servir a los dioses, la falta (el pecado

si se quiere, aunque no se debe), se concebía como una transgresión ritual, una desatención


ϰϲ

al culto debido, y no como una ofensa ética o moral. Sin embargo, puesto que se

consideraba la sociedad como una consecuencia del divino ordenamiento establecido,

determinadas conductas poseían una carga ética y moral de relevancia.

En tal sentido, se consideraba una falta contra los dioses, las acciones engañosas y pérfidas,

la opresión al débil, la falta de respeto (a los padres, por ejemplo), el libertinaje, la

arrogancia, el orgullo desmesurado. Además, la trasgresión de la ley era considerada

LJXDOPHQWHXQ³SHFDGR´FRQWUD6KDPDVK$OPHQRVDOJXQRVGLRVHVFDVWLJDEDQODVFRQGXFWDV

socialmente desviadas. Sin embargo, ello no implicaba que la sanción no se esperase en

esta vida; esto es, no quedaba aplazada para un más allá. Se mantenía, por tanto, la

expectativa de que el funcionario corrupto fuera descubierto y castigado, el ciudadano

deshonesto y rapaz penado con una enfermedad o la falta de descendencia (terrible destino),

o el noble arbitrario y prepotente derrotado sin remisión en esta vida misma.

TREINTA. Las peculiaridades políticas de la Grecia de los siglos VII y VI a.e.c. pueden

intuirse con bastante claridad de los testimonios de autores como Teognis o Alceo. Teognis

REVHUYDTXHHOUHVXOWDGRGHOD³GLVFRUGLDFLYLO´QRHVPiVTXHHOGHKRPEUHVTXHJRELHUQDQ

a su antojo. Relaciona, como también hace Alceo, el gobierno de una sola persona con el

atropello del conjunto de la sociedad. La necesidad de regulación de parte de las propias

³PLQRUtDVGLULJHQWHV´HQYLUWXGGHODGLVFRUGLDHQWUH³IDFFLRQHV´VHHQFXHQWUDHQODEDVHGH

la tiranía.

La definición de los poderes (y el abuso de éstos) aparecen unidos en las leyes arcaicas

(Dreros, por ejemplo), en tanto que la fuerza de las regulaciones parece radicar en la


ϰϳ

autoridad que las aplica. Esto, se me antoja, es una clara señal que permite medir el éxito

obtenido en la consecución de ventajas y enemistades personales. Donde existiese una

potente desconfianza mutua y un antiguo legado de resentimientos (así como la carencia de

una fuente tradicional de autoridad), se abriría paso de modo expedito el desprecio absoluto

de cualquier norma. En tal orden de cosas, la seguridad solamente podría proceder del

establecimiento de un gobierno personal absoluto.

Desde la óptica de algunos autores griegos sucumbir a la tiranía suponía una deshonra. Era,

para la oligarquía, una insolencia y una afrenta, mientras que para la población común, el

KHFKR GH ³VRSRUWDU´ YROXQWDULDPHQWH XQ JRELHUQR DUELWUDULR R GH ³DFHSWDU´ XQ

quebrantamiento de las reglas sociales, equivalía a la consideración de culpabilidad por

infravalorar sus propios derechos. La inaceptabilidad del tirano residía en su persona física,

en su accionar, en la manera en la que se había hecho con el poder y en el régimen que

había instaurado. La ilegitimidad, la injusticia, el carácter omnímodo del poder de los

autócratas, y hasta la arrogancia con la que lo ejercieron, sirvieron de admonición política a

autores como Heródoto, Éforo, Aristóteles, Hipérides o Demóstenes. No obstante, para

algunos más, como Nicolás Damasceno o Diógenes Laercio, entre otros varios, la tradición

del buen tirano obtuvo beneplácito, en su papel de pacificador o como portador de

sabiduría, astucia y prudencia, aspectos que facilitarían importantes (e innegables) apoyos

populares.

Entonces, podríamos conjeturar, ¿la tiranía y la autocracia surgen de las tensiones

H[LVWHQWHV HQ ODV VRFLHGDGHV TXH LQWHQWDQ UHJXODU VX SURSLD ³LGHQWLGDG FROHFWLYD´"

¿eclosionan en momentos delicados en los que las sociedades son un caldo de cultivo

propicio para que algunos anhelen el poder para actuar de modo que puedan prosperar a

ϰϴ

expensas de los demás?; ¿un duro, y no pocas veces longevo, mecanismo de

autorregulación?. Así parece. Cualquier comunidad necesita autoridades que tengan un

comportamiento moderado e inculquen un sentido de rectitud a los ciudadanos. Lo

realmente importante no es que todos tengan lo mismo, sino que todos tengan lo que se

merecen.

TREINTA Y UNO. El célebre puente Sublicio recibe tal denominación porque era de

madera y se apoyaba en estacas. Construido por el rey Anco Marcio, se dice que fue

frecuentemente derrumbado, pero también habitualmente reconstruido por los pontífices, a

causa de su naturaleza sacra. Advierte Varrón que desde el puente todos los años los

sacerdotes lanzaban figuras de junco como simulacros de sacrificios humanos. El puente es,

de tal manera, un artefacto religioso bifronte. Cierta antropología y algunos historiadores

han identificado el vocablo religión (al margen de con las tradicionales relegere y religare),

con una denominación más explícita de nudos de paja. Se trataba de nudos de paja que

atados a las vigas de un puente hacían transitable su traspaso.

El agente responsable de tal artificio ritual era el sacerdote, ministro pontonero (es decir, el

pontífice, pontem facere). Su cumplida realización permitía que el puente, obra atentatoria

contra la armonía natural, se integrara en el ordenamiento como un objeto consagrado. En

efecto, las aguas corrientes, de ríos y arroyos, se constituyeron para fluir y seguir de modo

QDWXUDOVXGHVSOD]DPLHQWR\QRSDUDVHU³DWUDYHVDGDV´SRUORVTXHRSRQHQXQLPSHGLPHQWR

El puente como entidad franqueable sagrada no puede, por consiguiente, separarse del

pontífice, quien, mediante un sacrificio, establece una alianza con el ámbito sobrehumano.


ϰϵ

De esta manera, los mencionados nudos de paja no son más que las pruebas testimoniales

de tal vínculo.

TREINTA Y DOS. Los primeros padres de la doctrina cristiana hicieron sus

formulaciones desde el Génesis, los textos judíos no canónicos (como el Apocalipsis de

Moisés o los Libros de Adán y Eva) y los escritos de Pablo. Pero también emplearon, lo que

en principio podría resultar un tanto paradójico, un mito griego, el de Pandora.

Tertuliano y Orígenes, indiscutibles padres de la Iglesia, mencionan tal mito. Tertuliano, de

hecho asocia, como era de esperarse, a Pandora con Eva. El legado de ambos mitos se

combinaría en una prosa antitética en un autor como Juan Crisóstomo, del siglo IV. Aquí se

observa a un autor muy influido por la idea hesiódica de la mujer como un hermoso mal (el

famoso kalón kakón). Tilda a la mujer, en modo genérico, como enemiga de la amistad,

como un castigo ineludible y una tentación natural. Incluso más: señala que la mujer es un

peligro doméstico, una calamidad deseable y hasta una naturaleza malvada escondida tras

vívidos colores (aquí valdría la pena recordar el cuadro del siglo XVI de Jean Cousin

titulado Eva Prima Pandora).

Parece evidente que la simpatía de los padres de la Iglesia por la idea acerca de la

capacidad de las mujeres de sucumbir a la tentación, anteponiendo el deseo subjetivo a la

orden objetiva o imperativa, así como sobre una más que probable cruda analogía entre el

sexo femenino y la inferioridad moral de la mujer, explicaría su acercamiento al pagano

sendero, en este caso el de Pandora, con el objetivo de conseguir fundamentos de su

posicionamiento ideológico-religioso.


ϱϬ

P.S. Más mito. Uno de los grandes bloques temáticos de la mitopoética acadia tiene que ver

con los mitos que cuentan con seres fantásticos. Es el caso de los mitos de El dragón Labbu

o el texto Contra los fantasmas. Sin embargo, resulta especialmente interesante, a tenor de

estos virulentos tiempos, el Conjuro contra Pazuzu, jefe de los demonios, propagador de

epidemias. Esta autoridad demoníaca contaba, además de aspectos maléficos, con otros

benéficos. Habrá que empezar a pensar en ofrecerle una especial apelación a su lado

bondadoso.

TREINTA Y TRES. Teísta, deísta, panteísta; una terminología que no siempre es diáfana

para el estudiante; incluso confusa para algunos estudiosos (los menos eso sí), incursos en

la interpretación y comprensión de las religiones y religiosidades. Una confusión, por

cierto, que aumenta cuando se juzga con excesiva carga de subjetividad ideologizante.

Basten unos simples matices.

El primer término supone la creencia en la presencia y acción de una inteligencia

sobrenatural creadora del universo y supervisora de lo creado, influyendo en el destino de

lo que ha creado. La deidad suele implicarse en los asuntos humanos; esto es, castiga (o

perdona) y realiza milagros. El segundo, también implica la creencia en esa inteligencia

sobrenatural pero cuya actividad esencial es establecer leyes que rijan el universo. No se

detiene en los asuntos de los seres humanos; el tercero, alude a la no creencia en deidad

VREUHQDWXUDODOJXQDVLQRTXHHOYRFDEOR³GLRV´UHILHUHRVLPEROL]DORQRVREUHQDWXUDO del

universo, la naturaleza y de las leyes que los gobiernan. El dios deísta respecto al teísta no

se interesa en súplicas, pecados o confesiones ni hace milagros; respecto al panteísta, la


ϱϭ

divinidad deísta sería una suerte de entidad cósmica y no un sinónimo panteísta para aludir

a las leyes universales.

Ante este galimatías, ¿es, en consecuencia, el panteísmo un ateísmo repeinado y el deísmo

un teísmo sin cafeína?. ¿Son únicamente metáforas religiosas y lenguaje poético las

QXPHURVDVDOXVLRQHV³GLYLQDV´ de personalidades científicas como Einstein, Hawking o de

otros renombrados físicos?. Así parece, pues no se diría que están próximas a un dios

personal intervencionista (en cualquier sentido del término). Un último detalle que no se

debe pasar por alto en este tipo de controversias terminológicas. La división suele polarizar;

es decir, la distinción (esto no es aquello) acostumbra a traer consigo una valoración, la de

que tal cosa es mejor que la otra, o aquello es bueno y esto no (es, ¿por tanto?, malo). No es

tal cosa, desde luego, lo que se pretende transmitir aquí.

TREINTA Y CUATRO. Las figuras de lo Trascendente, eso que denominamos el

Absoluto o el Uno, son irrepresentables, al menos en principio, pues necesitan símbolos

para poder ser nombrados (aunque sean inefables e innominables). Es decir; sin nombres,

los tienen (véase Tao, Brahman, etc.). Al personalizar lo Infinito hablamos de deidades. En

ODV UHOLJLRQHV ORV GLRVHV WLHQHQ ³IXQFLyQ´ DFWXDGD HQ ORV PLWRV WLHQHQ XQ QRPEUH \

habitualmente, una representación; incluso una localización. Los dioses actúan en el mito;

en consecuencia, solamente ellos, actores protagonistas, son capaces de hacer pasar de la

primordialidad esencial al tiempo y espacio de nuestra experiencia. Instauran todo aquello

que tiene sentido en la experiencia histórica.


ϱϮ

Así pues, en un relato de estructura mítica las divinidades importan realmente por lo que

hacen, no por lo que son (se trata básicamente de dramatis personae del relato). El mito

narra lo que los Dioses hicieron. Y lo hicieron en los orígenes, haciendo que las cosas sean

lo que ahora son. En los rituales somos nosotros, los seres humanos, los que hacemos lo

que en el mito hacen los dioses. No en vano, se dice en la Taittirîya Brâhmana que así han

hecho los dioses y (por tanto) así hacen (hacemos) los humanos.

TREINTA Y CINCO. Por descontado, el mito ni es ciencia ni es historiografía. A ambas

las supera ontológicamente. Si bien en el mito puede existir un componente etiológico,

normalmente es secundario y no anula el otro, auténticamente esencial: el de la

VLJQLILFDFLyQ$XQTXHVHFRQR]FDHORULJHQ³FDXVDO´GHXQDUHDOLGDGHOPLWRORLJQRUD\VH

centra en su origen primordial. El acontecimiento originario narrado en el mito no explica,

sino que trans-significa. Ahora bien, sin ser historiográfico, el mito sin embargo debe

referirse a la historia real. Lo que ocurre es que no la describe, la interpreta. Esto es decir

TXHDWUDYpVGHOPLWRVH³FRPSUHQGHQ´ODVFRVDVWDPELpQVHMXVWLILFDQ\SRUHQGHQRVH

cambian; en tal sentido, se hacen modélicos.

El mito refleja, sin dudas, la percepción de la realidad. Eso sí, cuando ésta cambia por

factores exteriores a la cosmovisión, los mitos fundantes necesitan ser releídos. Por

FRQVLJXLHQWHSXHGHQVHU³UHFUHDGRV´2Eien se modifican elementos específicos del relato

para que en su nueva expresión reelaborada el mito vuelva a ser paradigma de la nueva

³UHDOLGDG´FRPRORTXHRFXUULyHQDTXHOORVGHOGénesis, que son relecturas, con profundas

transformaciones, de mitos mesopotámicos que recalaron en Judea; o bien se producen


ϱϯ

otros nuevos, que responderán arquetípicamente a la nueva realidad. Fascinantes procesos

de resignificación.

En muchas ocasiones, importa más la gramática para desentrañar los textos que la dialéctica

para distinguir conceptos (y hasta intuir situaciones). Y es que todo se puede a llegar a

desvanecer en la niebla: el pasado puede ser borrado, el borrón olvidado y la mentira

convertida en verdad.

TREINTA Y SEIS. No son los mitos innecesarios recuerdos arcaicos, ni fosilizados

antiguos cuentos, o rancias historias pasadas de moda, carentes de valor pedagógico. Han

dado lugar a palabras y expresiones hoy comunes (o no tanto) en nuestras lenguas

modernas. Un caso será más que suficiente.

La grafía romana del nombre griego que define a la diosa de la tierra es Gea, en tanto que el

del dios celestial, Uranus. Los nombres del castellano actual siguen básicamente la grafía

romana, con preferencia a la griega. Recuérdese que los romanos identificaban,

equiparándolas, sus deidades con las griegas. Las terminaciones latinas resultan familiares,

bastante más que las griegas. En tal sentido, la diosa romana de la tierra contaba con dos

nombres, Tellus y Terra, estando ambas identificadas con Gea. Los dos nombres, aunque

pudiera parecer extraño, se usan más en castellano que el de Gea. De tal modo, en los

relatos de ciencia ficción, un ser humano se denomina terrestre (o un telúrico), pero nunca

un geano. Igualmente, un ser o entidad procedente de otro planeta es normalmente llamado

extraterrestre, (extra es la palabra latina que equivale a fuera de, como bien es sabido). Los

PRYLPLHQWRV³WHO~ULFRV´VRQ³WHUUHPRWRV´


ϱϰ

Terra también aparece en otros vocablos muy corrientes. Un amplio balcón de una casa es

una terraza, mientras que la forma que adquiere el paisaje que nos circunda es un terreno; y

la superficie que ocupa una nación es su territorio. Tellus ha dejado muchos vestigios, uno

de ellos en la nomenclatura química, cuando a fines del siglo XVIII, un químico alemán, de

apellido Klaproth, propuso un nombre para un nuevo elemento que había sido descubierto

apenas unos años antes. Escogió Tellus para simbolizar a la tierra y, de esta manera, bautizó

como telurio al nuevo elemento.

Ahora bien, es incierta la presencia de Gea en castellano; de hecho, no ha sido olvidada, ni

mucho menos. Numerosas palabras portan el prefijo geo-, en memoria de la arcaica deidad.

Cómo no mencionar una de las más comunes, geografía, o geología, y no digamos ya

geometría. ¿Y qué decir de la teoría geocéntrica? O, finalmente, enfatizar un término un

tanto menos cotidiano, como aquel que alude al estudio de los procesos físicos en la

superficie de la Tierra (o en su interior, como el calor, el magnetismo), o bien a las

corrientes marinas y los vientos; estoy refiriéndome, por descontado, a la geofísica. En fin,

omnímoda presencia a través del lenguaje.

TREINTA Y SIETE. Por medio de la perspectiva simbólica de lo religioso el creyente no

cree lo que conoce, sino que conoce (o cree conocer) lo que cree. La perspectiva religiosa

dice servir para resolver problemas del sentido vital. Al margen de funciones sociales, sirve

al individuo para explicarle su fin y relación con las demás realidades. Intenta la religión

convertir el caos que amenaza cotidianamente (aquello que no se comprende, no se soporta


ϱϱ

o se entiende injusto), en ordenamiento. En relación a lo insoportable e injusto, sostiene que

la vida es dura y por ello el sufrimiento no se debe evitar sino soportar.

La categorización de ciertos hechos suscita la sospecha de que (quizás) el mundo y, por

tanto, también la vida del ser humano en el mundo carecen de auténtico orden. Entonces,

¿cuál es la respuesta religiosa desde la cual muchos se abalanzan dando un paso adelante?:

formular simbólicamente una imagen en la que el orden del mundo adquiera perfil de

autenticidad, y sea capaz de explicar tanto enigma y paradoja de la experiencia humana, a

veces ciertamente, poco comprensible. Y es que cuando falla la perspectiva del sentido

común, la científica y la estética, las personas buscan, con la religiosidad, la explicación

última en una suerte de (útil) idealismo crítico.

TREINTA Y OCHO. Se dice, y escribe, mucho y bien sobre determinados temas relativos

a la religión y el mito. Y las interpretaciones son más que interesantes. Un ejemplo a

debate. Las experiencias místicas (del tipo que sean y en cualquier ámbito cultural), que

posiblemente se remonten a los inicios de nuestra andadura como especie, como parece que

se ve reflejado en las pinturas parietales paleolíticas y en la figura del chamán, apuntan a un

sustrato cerebral, neurobiológico, a partir de la estimulación-excitación de estructuras del

sistema límbico que se encuentran en la profundidad del lóbulo temporal del cerebro. De

hecho, el origen de la religión estaría en ellas, como gratificación psicofisiológica, propia

del (agradable) deseo más que del temor o el miedo (como muchos todavía asumen). Así,

desde tal óptica, la experiencia de Dios no sería más que un producto del cerebro humano,

modulada por la historia personal de cada quien y la cultura de cada individuo. Vale.


ϱϲ

Esta interpretación, muy atendible (a la par que avalada por experimentos), puede ser

asumida tanto por creyentes como por incrédulos. Para los primeros, las estructuras en

cuestión son imprescindibles para la comunicación con la divinidad; para los segundos,

tales estructuras explicarían la presencia de la religión en todas las culturas humanas y en

cualquier época histórica, dando origen a la proyección de los dioses desde el interior de

nuestra mente al mundo externo.

Ahora bien, aun suscribiendo tales presupuestos, y en cualquiera de los casos, la presencia

de una espiritualidad en el ser humano seguiría siendo evidente, porque es innata en él.

Además, no limita, necesariamente, la validez (al menos para algunos) de los presupuestos

DUJXPHQWDWLYRVGH$JXVWtQTXHHOHYDEDD³'LRV´FRPRFDXVDGHOH[LVWLUFRPRIXQGDPHQWR

de la verdad y también como meta de la felicidad.

TREINTA Y NUEVE. Hablábamos hace días de comparatismo mítico-religioso. Y se

podría comenzar diciendo que las ideas se tienen, en tanto que en las creencias se está. En

el comparatismo histórico-religioso se corre el riesgo de llevar a cabo una labor de

relativización de la creencia, lo cual puede dar paso a un análisis de la misma, reduciéndola,

por tanto, a una idea. El historiador que se acerque a las religiones (antiguas), no está

inmerso en un sistema de creencias compartido con aquellos de los miembros de las

religiones que estudia. Así pues, debe tratar de salir de esas creencias y comprenderlas

desde fuera como algo que puede ser explicado, y entendido, por factores externos. En tal

sentido, diría que en la Antigüedad clásica no se desarrolló lo que llamaríamos una historia

de las religiones.


ϱϳ

Únicamente en el siglo XIX podemos empezar a contemplar tradiciones comparatistas

(antropológica y lingüístico-cultural). Y ya en el XX, la Escuela de Roma será una de las

destacadas (Pettazoni, Sabatucci, Brelich, Eliade), así como la fenomenología de la religión

(que va más allá del devenir histórico), caso del notable Van der Leeuw. Ahora bien, con la

metodología comparada, el proceso no es observable directamente, sino únicamente

³UHFRQVWUXLEOH´(QHVDUHFRQVWUXFFLyQHOSURFHVRQRHVODUHDOLGDGPLVPDVLQR una hipótesis

que puede, y quiere, dar sentido a los hechos (único observable), pero que paradójicamente

sólo adquieren sentido a la luz de tal hipótesis.

< HQ HVWR UDGLFD DPLJRV HO SHOLJUR ³FRPSDUDWLVWD´ WRPDU HVD KLSyWHVLV SRU UHDOLGDG \

convertirla en un proceso describible por medio de un relato. Sustancializar la hipótesis

VXSXVRSRUHMHPSORFRQYHUWLUDORVLQGRHXURSHRVHQXQDUD]DRPDWHULDOL]DUHO³HVStULWX´

JULHJRFDWHJRUL]DUDO³KRPEUH´QHROtWLFR\FDWDORJDUHO³JHQLR´URPDQR

CUARENTA. Algunos de los más recientes y acalorados debates se centran en una

dialéctica entre un Jesús (y un cristianismo) sapiencial y otro apocalíptico. Para unos, Jesús

era un sabio compasivo que enseñaba una doctrina subversiva; era un hijo y profeta de la

Sophia (con la que se le identificó con posterioridad); vamos, un filósofo cínico; para otros,

deben destacarse sus rasgos de profeta escatológico, de ahí su consideración como un

taumaturgo. Todo ello enmarcado en la aparentemente inmarcesible oposición entre el

mundo helénico y el oriental (aunque debiera ser inscrita dentro de una visión globalizadora

de la primera cultura global, sin duda la helenística, que alcanzaba desde Asia central hasta


ϱϴ

Hispania). ¿Tienen que ser mutuamente excluyentes la figura del maestro de justicia o de

sabiduría y la del mesías-profeta escatológico?. Pienso que no.

Las bienaventuranzas evangélicas, en el marco sapiencial del Sermón de la Montaña,

muestran un carácter apocalíptico, mientras que las de Qumrán, por ejemplo, de estilo

sapiencial, se insertan en un contexto ideológico-social esencialmente apocalíptico. Así,

pues, las Escrituras no son unívocas, y en ellas se postulan un sinfín de significados. Y es

que, hay que recordar una vez más, y en contra del criterio de Aristóteles, que la episteme

no es el único medio posible de alcanzar la verdad.

CUARENTA Y UNO. Mucho se ha debatido acerca del significado etimológico de

Compostela. La interpretación más aceptada, pero también la más sencilla, nos remite a

Campus Stellae o Campo de la Estrella, por aquello de ser una estrella la que señaló el lugar

exacto del enterramiento del apóstol Santiago. Si tomamos en consideración el Códice

Calixtino como fuente primaria para entender el hecho jacobeo, se evidencia otro

significado: la bien compuesta, la bien hecha. Incluso se ha defendido que el nombre

Compostela procedería del latín Compositum tellus (cementerio), tal y como como alguna

vez se puede leer en textos de Virgilio. Tal es así que camposanto o necrópolis se utilizó

hasta avanzado el siglo VII, por la presencia de tumbas, algunas de las cuales pudieran ser

FULVWLDQDVORFXDO³H[SOLFDUtD´GHDOJ~QPRGROD³YLVLyQ´GHOXFHVWLWLODQGRGtD\QRFKH\

que podrían haber sido confundidas probablemente FRQ³HVWUHOODV´HQORVVLJORVsiguientes

(VIII y IX).


ϱϵ

Todavía antes de tal denominación el lugar contaba con otros nombres. El primero y más

arcaico, antes del enterramiento del sepulcro jacobeo, fue Libredón (¿palabra céltica de

significado Castro del Camino, o latina, esto es, liberum donum, concesión libre de un

terreno?). Lo cierto es que Libredón se tenía por un bosque mágico y misterioso. Con

posterioridad, desde los siglos IX, X y XI se conocería el lugar como Arcis Marmoricis,

FRQ OD SUHVHQFLD GHO HOHPHQWR ³DUFD´ TXH UHPLWH D Xna mámoa en la toponimia galaica.

¿Sería la enigmática Arca Marmórica que mencionaba el Beato de Liébana en su

Mapamundi?. Arca Marmórica (sí, esa que custodian cuatro caballos en la fuente de tal

nombre en la románica Platerías), parece referirse a una capilla, un mausoleo o tal vez a un

lugar que limita con el bosque. Sólo finalmente en el siglo X fue cuando apareció el

suburbio con nombre Compostella.

CUARENTA Y DOS. El desarrollo de las tesis del celtismo tiene su razón de ser en una

pasional defensa que de tales teorías llevaron a cabo los principales historiadores del

Rexurdimento (Verea y Aguiar, Murguía, Vicetto) o algunos de los mayores literatos

gallegos (caso de Eduardo Pondal). Sin embargo, su primario origen se encuentra en las

fuentes literarias clásicas. Estrabón y Plinio sitúan al pueblo de los celtici como habitantes

del noroeste de la península, mientras que Avieno otorga a los saefes celtas el poder de

conquista sobre una población nativa (los oestrymnios). La explicación épica del mito

fundador de la estirpe gallega por parte de los celtas será la piedra angular sobre la que se

construirá el renacer, cultural, político y lingüístico, de la galleguidad. Fue enarbolado por

los eruditos románticos de la Galicia decimonónica. Pues vale, de nuevo.


ϲϬ

Pero también, además de las fuentes literarias clásicas, los castros y otros restos

arqueológicos, amén de los estudios lingüísticos y los hallazgos de objetos en hierro y una

rica orfebrería en oro (torques sin ir más lejos), serán argumentos de peso sobre los que se

HVWDEOH]FD OD SUHVHQFLD ³FHOWD´ HQ WLHUUDV GHO QRURHVWH SHQLQVXODU /DV IXHQWHV

(grecorromanas) que los historiadores barajan son ciertamente muy limitadas y,

básicamente, de tipo literario. El poeta romano Rufo Festo Avieno aporta ciertos datos en

su obra poética del siglo IV, titulada Ora marítima. Inspirado en relatos de periplos

marítimos realizados siglos antes de Cristo, identifica a los habitantes de la franja litoral

galaica como oestrymnios, un pueblo navegante y comerciante, de hombres valerosos y

fuertes. Estamos, sin dudarlo, en la Edad de Bronce (más bien en el Bronce Final),

momento en el que se producen dos oleadas de pueblos indoeuropeos, invasores de la

cornisa atlántica y portadores del hierro. Coinciden cronológicamente con las dos edades

del hierro en Centroeuropa.

Ahora bien, es lógico pensar que en una zona geográfica como el noroeste peninsular

hubiese más pueblos compartiendo vecindad con tales oestrymnios. En tal sentido, unos y

otros se verían obligados a ceder espacios a los nuevos pobladores. Dice Avieno, en

sintomático comentario que no debe pasar desapercibido, que una invasión de sierpes

GHVSOD]DDORV³SDFtILFRV´oestrymnios.

Las fuentes arqueológicas, por su parte, tampoco son abundantes, aunque algunas merecen

el calificativo de notables. En Wessex, en Bretaña, en Irlanda y en Galicia han aparecido

joyas manufacturadas, pequeños y grandes tesoros, que (eso sí) se han cargado, en el marco

de la memoria colectiva, con símbolos, mitos y leyendas. Los pueblos celtas que se irán

instalando en Galicia a lo largo de la cuenca del Sil (provenientes del centro de Europa por

ϲϭ

la presión germánica) traerán consigo un aporte cultural transcendente, lo que incluye la

técnica del hierro.

En los dos últimos milenios antes de Cristo los márgenes atlánticos del continente europeo

FRQWHQtDQFRQHOHYDGRJUDGRGHFHUWH]DXQD³FXOWXUD´FRP~Q'H3RUWXJDO a Holanda y a

ambos lados del Canal de la Mancha existía un florecimiento comercial de productos como

el ámbar, el cobre, el estaño o el oro. Las riberas eran la vía de comunicación por

excelencia para ese fructífero comercio que proporcionaba riquezas y fama a todos esos

pueblos fronterizos con el mar.

CUARENTA Y TRES. Hemos sostenido una amena conversa que deparó detalles

interesantes. Entre ellos uno, que propone acabar con un mito historiográfico ya antiguo. El

proceso de romanización galaico (entiéndase también el norte de Portugal) no fue menos

intenso que en otras áreas de la Península, como siempre se ha querido defender, sino

diferente, singular.

Fue el fruto de la peculiar geografía, del rol desempeñado por el ejército y de su carácter

eminentemente rural, fundamentado más en una transformación de las poblaciones locales

que en un crecimiento urbano potente o en el aporte de nuevas poblaciones venidas de fuera

(los tres núcleos urbanos principales, entre ellos Lugo y Braga, son tardíos). Esta

romanización comprendió la emergencia de una aristocracia indígena que aprovecharía el

ordenamiento territorial (y censatario) romano como medio de consolidación social. El

origen de tal aristocracia se encuentra, no obstante en la segunda Edad del Hierro.


ϲϮ

CUARENTA Y CUATRO. En La Metafísica, Aristóteles relacionaba el mito con la

historia, entendiéndolo como un recurso aprovechable como sabiduría patrimonial de los

DQFHVWURV7DOHVUHODWRV³KLVWRULDV´PtWLFDVVLELHQIDOVDVHUDQFDSDFHVGHSHUVXDGLUDODV

masas y podían llegar a ser útiles para las actividades legislativas y la política (en este

último caso en cuanto convenientes para la comunidad). En tal sentido, el mito sería

lenguaje, un discurso, un retazo de lenguaje (aunque se le considere falso, inferior,

deleznable y hasta hostil). Y claro, el mito, al ser, como el lenguaje, pragmático y de

funcionalidad político-social es (ajeno al criterio de veracidad), poético y retórico,

prestándose a reproducir analógica y alegóricamente un discurso. No es tan descabellado,

entonces, que se haya visto el mito como un constructo intelectual (tal cual hizo Detienne)

o como un estudio científico (véase, por ejemplo, Fontenelle en Francia).

(QHOIRQGRFRPRHOFRQFHSWRGH³UHOLJLyQ´RHOGH³ULWXDO´HOGHPLWRVHUtDXQFRQFHSWR

realmente moderno. Su finalidad político-social, de influencia en la acción de los

conciudadanos, nos llevaría a asumir que hoy es imposible vivir sin mitos, como también

sin ciencia, filosofía o historia, creaciones todas ellas que arrancan del mito. Con parte de

tal perorata, y tras intenso debate, no tarda en salir a colación algo que en el entorno

académico, tarde o temprano, acaba siendo tema de intercambio dialéctico. Un par de

estudiantes se enzarzan en esta discusión: los pensadores (profesores, ensayistas, filósofos,

etc.), globalistas (sic) saben poco de mucho; mientras que los especialistas, por el contrario,

saben mucho de poco. No pude menos que intervenir diciendo que los expertos pueden

llegar a saber todo de nada (casos varios he visto), y que se podría decir que la duda es

admirable, porque es la más preclara manifestación de pensamiento y, por ende, de

LQWHOLJHQFLD4XpGXGDFDEH«HOGHEDWHFRQWLQXDUi


ϲϯ

CUARENTA Y CINCO. En Gales, un método habitual para librarse de los duendes

consistía en cambiar de residencia, pues se creía que las gentes feéricas no habitaban en

casas que pasasen a nuevas manos. Desde hace siglos se cuenta, al respecto, la historia de

un granjero de Merionethshire que, atormentado hasta cotas insospechadas por un duende

travieso decide, aunque de mala gana, mudarse a escondidas. Una sabia mujer le había

recomendado que llevara a cabo una mudanza disimulada, cuyo efecto sería el mismo. Esto

es, debería decir en alta voz que se iba a mudar a Inglaterra, reunir luego sus ganados y

pertenencias, y después marcharse durante un día a dar una vuelta.

El duende abandonaría la casa al hacerlo el granjero, de forma que éste podría regresar por

otro camino y encontraría su hogar sin la presencia del duende. Así hizo el granjero, con su

ganado, mobiliario, mujer e hijos. Por el camino se encontraron con un vecino que le

preguntó si se iba para siempre. Antes de que el granjero pudiera articular palabra y

contestar se oyó un agudo chillido que salía de una mantequera que afirmaba que todos se

iban hacia un nuevo hogar. Había hablado el duende, que se marchaba con los propios

enseres domésticos. De esta manera, el plan del granjero fracasó.

Así, tras un profundo suspiro, dio la vuelta para regresar por el mismo camino por el que

había venido. Y es que no resulta fácil librarse, ni de funestas presencias ni de aquello que

ya ha entrado a formar parte de la cotidianidad del hogar, aunque sea un aparentemente

simple duendecillo travieso.

CUARENTA Y SEIS. Todas las ideologías políticas, de izquierda o de derechas, los

nacionalismos estatales y los que reivindican los derechos históricos de las naciones que


ϲϰ

carecen de Estado, han inventado o, en el más escabroso de los casos, manipulado,

tradiciones. Las manipulación, cuyo resultado fue un pasado imaginario y la tradición

inventada, resultó ser un fenómeno típico del siglo XIX, una época en la que lo habitual

era, se podría decir, pensar con la historia, en el que todo debía estar históricamente

justificado.

Muchas de tales invenciones eruditas de los historiadores decimonónicos acabarían

arraigando en la mentalidad popular al paso del tiempo. Incluso ideologías opuestas

emplearon el pasado siguiendo sus particulares intereses. El gran Cú Chulainn, mítico

guerrero irlandés, por ejemplo, fue usado por los nacionalistas irlandeses y por los

protestantes unionistas de Irlanda del Norte (como símbolo de resistencia del Ulster).

Cualquier interpretación histórica puede ser manipulada (y en numerosas ocasiones así ha

ocurrido, tanto en el siglo XX como en el XXI) por los poderes políticos o, lo cual resulta

LQWROHUDEOHHVWDUDO³VHUYLO´\ODFD\RVHUYLFLRGHlos mismos.

El verdadero problema no radica en que el trabajo de los historiadores pueda ser

manipulado por el poder político en su beneficio, sino en que los profesionales de la

historia, conscientes de que tal hecho puede ocurrir, justifiquen con su trabajo las

decisiones políticas sin elevar ni la más mínima oposición.

CUARENTA Y SIETE. El célebre viaje de Inanna, en su descenso al inframundo con la

intención de ganar poder, da la impresión de rotundo fracaso cuando la debilitada diosa sin

sus vestimentas (en las que poseía sus me) se sienta en el trono de Ereshkigal. Es asesinada

y colgada. Pero gracias a las instrucciones que la astuta diosa encomienda a Ninshubur, su


ϲϱ

victoria se logrará en el ascenso desde la Tierra del No Retorno. Gana al resurgir, por

mediación de un sustituto (Dumuzi, Geshtinanna). Una excelsa victoria (de renovación) que

hasta los Anunnaki anuncian y Enlil ratifica. Algo más, ahora desde otra perspectiva, sobre

el viaje de Inanna.

El tema del viaje de descenso y retorno (posterior ascenso) cumplió, sin duda, un papel

central en la ritualidad de la vida religiosa sumeria. Así pues, ¿cuál fue el propósito de

Inanna al descender al mundo subterráneo?; ¿adquirir el trono de Ereshkigal?. No parece,

pues sus instrucciones a Ninshubur indican que tenía intenciones de regresar al mundo

superior. No quería gobernar esa esfera, al menos no permanentemente. Para descender

pierde poder (cediendo prendas y me, aunque tal desprendimiento está muy lejos del énfasis

que Platón establecía sobre la catábasis en vida, que devaluaba hasta compararla con el

suicidio), pero al bajar también lo obtiene (el del inframundo). Cuando se baja, hay una

apariencia de éxito, si bien siempre se vislumbran condiciones (suelen ser decisorias) y

normalmente se incumplen (particularmente en el caso de Orfeo, por ejemplo). Entonces,

¿cómo comprender este desempeño?.

Por algunos medios, gana poder inframundano, que suma al del mundo superior, lo que en

el fondo responde al deseo de poder triunfar (parcialmente) sobre la muerte que pertenece a

la esfera subterránea. Pero el carácter absoluto está vedado. Esta sí es una verdadera línea

roja. No existe posibilidad, y no debería haberla nunca (según mi parecer), por muchos

esfuerzos que las ciencias quieran hacer desde la ya casi vetusta (y para algunos

esperanzadora) criogenización.


ϲϲ

CUARENTA Y OCHO. La estirpe real argiva fue la familia más importante,

políticamente hablando, de la época mítica en Grecia. Es la más antigua y prestigiosa de la

Hélade. Un río, Ínico, es el fundador de la estirpe, y su primer sucesor humano será

Foroneo. El río era hijo del titán Océano y de una ninfa de los fresnos. Del tronco del linaje

real argivo, del que es el máximo responsable Zeus a través de benéficas uniones sexuales,

cuya intención última era la de mejorar a los humanos, surgirán nuevas ramas, tanto en

suelo griego (el linaje cadmeo o tebano y el cretense de Minos), como fuera de él.

Epidauro, Tirinto, Arcadia también serán territorios conectados con la familia argiva.

Agenor (abuelo de Minos), se establece en Siria, reinando en Sidón y Tiro. Además de una

hija, Europa, tiene tres hijos varones: Cadmo, fundador del linaje real tebano, Fénix,

epónimo de Fenicia y Cílix, epónimo de Cilicia.

Tras el rapto de Europa, Agenor envía a sus tres hijos en busca de su hermana. En su

dilatado peregrinar fundan colonias fenicias. De Europa, tataranieta de Io, princesa argiva,

engendró Zeus a Minos, rey de Creta, a Sarpedón, soberano de Licia y a Radamantis. La

transmisión de la mítica realeza por vía femenina se verá con la llegada de Dánao a Argos,

procedente de Egipto. A través de los hijos de Belo y Anquínoe (ésta hija del río Nilo), la

ninfa Menfis, que se llamaba Egipto, y Dánao, entran en acción, por tanto, los países del

norte de África. La estirpe regia argiva asimila también la de Pélope.

Esta serie de mitos reflejan la presencia de un reino poderoso que mantuvo relaciones con

otros reinos a lo largo del Mediterráneo. Los vínculos llegaron a ser, entre otros medios, a

través de vínculos matrimoniales, generadores de parentesco. Por otra parte, con ellos Zeus

lleva a cabo la definitiva instalación del orden civilizador, de la luz sobre la oscuridad (que

representan los Titanes, hijos de la tierra). En otras partes ocurrió lo mismo con la

ϲϳ

participación de los dioses superiores: en Irlanda, Lug (el Lugus céltico) sobre los

Fomorios, sin ir más lejos.

CUARENTA Y NUEVE. Me vienen al recuerdo un par de cuentos budistas sobre los que

reflexionar. El primero dice que dos amigos tenían curiosidad y deseo de saber acerca del

Bien y el Mal. Un día se acercaron a la cabaña de un sabio de nombre Lang para

interrogarle. Anciano, díganos, ¿qué diferencia hay entre el cielo y el infierno?. El sabio

respondió lo siguiente.

Veo una montaña de arroz recién cocinado; todavía sale humo. Alrededor hay hombres y

mujeres con un hambre atroz. Los palos que utilizan para comer son más largos que sus

brazos. Por eso cuando cogen el arroz no pueden hacerlo llegar a sus bocas. Posteriormente,

el sabio prosiguió diciendo: observo también otra montaña de arroz recién cocinado, de la

que todavía sale humo. Alrededor hay muchas personas alegres que sonríen con

satisfacción. Sus palos son asimismo más largos que sus brazos. Aun así, han decidido

darse de comer unos a otros.

El segundo se refiere a un sultán que iba cabalgando por las calles de Estambul, rodeado de

cortesanos y de soldados. Todos los habitantes de la ciudad habían salido de sus casas para

verle. Al pasar, todo el mundo le hacía una reverencia. Todos, sí, menos un derviche

harapiento. El sultán detuvo de inmediato la procesión y ordenó que le trajeran al derviche.

Exigió con vehemencia saber por qué no se había inclinado como habían hecho los demás.

El derviche contestó diciendo esto: el hecho de que toda la gente se incline ante ti significa

que todos ellos anhelan lo que tú tienes, esto es, dinero, poder, una posición social. Esas


ϲϴ

cosas ya no significan nada para mí. Por consiguiente, ¿por qué habría de inclinarme ante ti,

si soy dueño de dos esclavos que para ti son tus señores?.

El sultán se puso blanco de cólera. ¿Qué quieres decir con eso, andrajoso?. Soy el

indiscutible sultán de todas estas tierras; todo está bajo mis dominios y todos responden

ante mí, gritó desaforadamente. Mis dos esclavos, para ti los señores que dominan tu vida,

son la ira y la codicia, señaló el derviche.

La ansiedad y la frustración, de un lado, y la codicia y la cólera del otro, dominan un

escenario muy embarrado. Únicamente sería deseable una última respuesta análoga a la del

sultán, quien dándose cuenta de que lo que había escuchado del derviche era cierto, se

inclinó humildemente ante él. Pero eso, no sólo es mucho pedir, sino que no lo verán

nuestros ojos.

CINCUENTA. El emperador Augusto (Res Gestae, 1) cuenta en primera persona cómo, en

una época turbulenta, llegó al poder. No tiene desperdicio, en vista de lo que ronda por ahí

adelante: Annos undeviginti natus, exercitum privato consilio et privata impensa

comparavi, per quem rem publicam a dominatione factionis oppressam in libertatem

vindicavi. Eo nomine senatus decretis honorificis in ordinem suum me adlegit, C. Pansa et

A. Hirtio consulibus, et imperium mihi dedit.

Traduciré así: A los dieciocho años, preparé (recuérdese que habla en primera persona el

propio Augusto) un ejército con un plan privado y gastos propios, gracias al cual

UHLYLQGLTXpOLEHUWDGDOD5HS~EOLFDRSULPLGDSRUODGRPLQDFLyQGHXQDIDFFLyQ³SDUWLGR´VL


ϲϵ

se quiere). Por esto, el Senado me eligió para su orden una vez decretados los hechos

honoríficos, siendo cónsules Gayo Pansa y Aulo Hircio, y me entregó el poder.

Se habla de imperium, naturalmente, en el sentido de poder, no imperio como forma

política. Se trata de la contrapartida de autoritas. Los magistrados solían tener imperium y

autoritas. Hoy, muchos, no merecen la autoritas aunque se ufanen de todopoderoso

imperium.

CINCUENTA Y UNO. No es tan extraño como pudiera parecer que, cuando te enzarzas a

hablar de mitos, una proclive dinámica acabe tratando de mitos modernos y el debate se

oriente (y FXOPLQHKDFLD«(OYLV3UHVOH\(LQVLVWRQRHVUDUR

Al igual que los mitos hititas, por ejemplo, tuvieron influencias diversas, anatolias (mitos

háticos, asociados al culto), mesopotámicas (sobre todo mitos babilonios), cananeas

(escasas y fragmentarias) y, esencialmente, hurritas (léase el mítico ciclo de Kumarbi), el

rey del rock las tuvo del blues, gospel, soul o del country, perfectamente perceptibles (salvo

para aquellos que no ven en Elvis nada más que Love Me Tender y Jailhouse Rock), en

canciones como (entre otras más), Steamroller blues, Lawdy, Miss Clawdy, Promised Land

o Baby, What you want me to do.

Del mismo modo, al igual que la cultura hitita sirvió de transmisora de tales influyentes

elementos de origen oriental a la cultura griega, también el mítico rockero influyó en

ciertos estilos musicales posteriores, incluyendo tonos del heavy metal (escúchese A Whole

Lotta Rosie y ya se podrá apreciar a qué me refiero). Icono inmortal, referente más que

estrictamente musical, estético, las aguas del Leteo no han tenido ningún efecto en las

ϳϬ

³KD]DxDVKHURLFDV´TXHFRQILJXUDQVXSRVWHULGDGTXHSHUPDQHFHQHQIRUPDGHOHJHQGDULDV

canciones.

CINCUENTA Y DOS. El mito hitita de Telipinu se enmarca en el grupo de aquellos mitos

de deidades que desaparecen y vuelven a aparecer. Se insertaba en rituales de tipo

expiatorio de origen claramente anatolio. Su vuelta implicaba el regreso de la normalidad y

la revigorización de los seres vivos y la tierra. Sin embargo, advierto, no viene al caso

analizar ahora el mito. Mi intención transita otra vereda. Veamos.

No se trata en el mencionado ejemplo de una deidad muerta, desmembrada y resucitada,

sino de un dios adormecido, cuyo sueño provoca la parálisis de la vida, la suspensión

temporal de la misma, un tema que cuenta con evidentes paralelos en el cuento popular

europeo (esa suerte de mitología de andar por casa, como alguien acertó a etiquetar), en

especial en el de La Bella Durmiente del Bosque (hermanos Grimm). El tema de la

detención de la vida por el letargo XQD³GHUURWD´GHOGLRVTXHGDUHGXFLGRHQHOFXHQWRDXQ

asunto doméstico (se detiene la vida en los alrededores de palacio), en tanto que ya no es

una divinidad la que la provoca (hecho que sería incompatible con un ambiente cristiano),

sino que se trata de una jovencita quinceañera que ha quedado sumida en tal estado de

aletargamiento por la envidia de una malvada hada (elemento fantástico que pervive). Por

supuesto, la resolución del conflicto no será la lucha, sino un casto beso amoroso de un

príncipe azul.

Entre las funciones de Telipinu se encuentra la de ser protector del palacio. Además, es

bastante probable que haya sido el fundador de la realeza hitita. En el mito, su regreso no


ϳϭ

solamente afecta, por consiguiente, a la fertilidad de la tierra, también al poder del rey. Así

pues, a la pregunta sobre quién le pondrá el cascabel al gato se suma ahora el interrogante

acerca de quién será el príncipe que bese a la adormecida princesilla (entienda la susodicha

dama cada quién como le apetezca).

CINCUENTA Y TRES. La creación de una cultura de grupo cerrada, conservadora e

igualitaria (en sentido aristocrático), necesita como mecanismo idóneo para conservar su

H[LVWHQFLD XQD LQVWLWXFLRQDOLGDG ³LQLFLiWLFD´ (Q OD DQWLJHGDG GH *UHFLD OD PLVPD VH

adaptaba espléndidamente a la ciudad arcaica, isonómica y aristocrática, restringida y

exclusiva, cuyo máximo exponente (que no el único) sería Esparta. En plano profano, a

través de una institución laica (en discutible apariencia), pero desde luego política, los

eVSDUWDQRVFRQMXJDURQHVD³LQLFLDFLyQ´FRQXQWUiPLWHHGXFDWLYRREOLJDWRULRTXHFRQGXFtDD

la juventud a la inserción en un restringido grupo, los iguales, que se establecía como el

vértice necesario de una puntiaguda pirámide política que era ocupada exclusivamente por

los únicos (subrayo, únicos) ciudadanos de pleno derecho.

Sin embargo, en contra de los que algunos piensan, la vida de esos hómoioi, de las personas

de elevada posición, no sería ni especialmente cómoda ni decididamente espléndida. En

Esparta, como también ocurrió en Creta, estos esquemas iniciáticos tenían un sentido

plenamente funcional: la necesidad de una estructura política sostenida por un vértice

colectivo de poder muy alejado de los estratos sociales inferiores. Se concebía como el

instrumento de precisión imprescindible para reproducir, y garantizar, el orden, lo que

incluye reconocer que los que adquirían derechos (esencialmente políticos) lo hacían por


ϳϮ

merecimientos, no por antonomasia, añadidura o ciencia infusa. Aquellos sagaces y

avezados de seguro sabrán sacar buena cuenta de cierta intencionalidad subyacente en estos

comentarios sobre el mundo antiguo.

CINCUENTA Y CUATRO. Solicitar, casi exigir, perdón y reclamar compensaciones y

retribuciones por hechos pasados, llevados a cabo por otros agentes que no somos los de

ahora, se ha convertido, de cuando en vez, en ridícula reivindicación, absurda petición,

injustificado (e injustificable) requerimiento. El grado de estulticia, tal vez políticamente

aconsejable, además de correcto, se convierte en noticia por los aspavientos de unos pocos

justicieros y moralizadores de un pasado irrevocable, que fue como fue y no puede ser de

otro modo.

Demandar de estos el perdón de aquellos, de nosotros el de otros; pedir a gobiernos y

Estados responsabilidades por acontecimientos del pasado, del tenor que hayan poseído,

tenido o destilado, puede entretejer un juego inacabable de peticiones y ruegos, de excusas

y matices, de disculpas y promesas baldías. Juzgar con la lente actual hechos pretéritos sólo

trae consigo desviaciones, alteraciones, perversiones y tergiversaciones intencionadas.

Moralizar según convenciones propias y actuales únicamente conlleva ignorancia

incontenida y resentimientos rancios. No somos aquellos, y las cosas ocurren como

suceden, no como deseamos (o nos gustaría) que acontecieran.

Algunos antes, ahora uno más, y otros avezados más mañana, remueven cimientos

consolidados a los que ya no se puede derribar, modificar, ni barnizar o desmantelar. Esta

es una dinámica perversa que ni estas líneas merecería, por contener tantas dosis de


ϳϯ

absurdidad como de desatino. Si así seguimos, el estado Español deberá pedir

compensaciones y reparaciones morales al gobierno italiano por el sitio de Numancia o, si

nos ponemos un poco más audaces, aquellos que porten algún gen neandertal, entrarán en

EDUUHQD SHUR HQ VXSXHVWR ³GHUHFKR´ GH VROLFLWDU SHUGyQ SRU ORV SUHVXQWRV DWDTXHV GH

homo sapiens, por haberles arrinconado y provocado su glaciar extinción. Esta sería una

irresistible petición uQLYHUVDO 'LVFXOSDV \ UHVDUFLPLHQWRV FRQ ORV TXH ³DFRPRGDU´ D

conveniencia un pasado y así pretender resarcir antiguas desavenencias, abusos,

imposiciones vistas con el catalejo del populista ojo actual.

Una actitud histórica crítica no se asemeja a otra moralizante, mediante la cual habría que

estigmatizar, por ejemplo, todos y cada uno de los asesinatos, mortandades, desafueros,

prejuicios, racismos, desigualdades, aculturaciones, esclavitudes, imperialismos,

conquistas, violaciones, imposiciones ideológicas, exploraciones y guerras, ocurridos a lo

largo de la historia en diferentes regiones de este mundo. Conocer los hechos y valorarlos

resulta muy distinto de catalogarlos en función de presupuestos y conceptos modernos, las

más de las veces teñidos de convencionalismo rencoroso y de reaccionaria convicción de

IXQFLRQDOUHDFRPRGRDO³GHQWH´

Hay que pedir perdón, entonces, por la historia que hemos tenido, porque algunos

iluminados la querían de otra forma. Menos mal, se diría, que no somos los historiadores

quienes debemos hacerlo...¿o sí?. Claro que no.

CINCUENTA Y CINCO. Unas breves reflexiones, entiendo que oportunas, ante tanta

suerte de agoreros milenaristas del desastre que, a la vista de las próximas hispánicas


ϳϰ

elecciones, solamente ven negras sombras, espectrales fantasmas y jinetes del apocalipsis

(lo cual no quiere decir, en cualquier caso, que algunas fuerzas en litigio, y no solamente

las novedosas, también alguna de las más veteranas, transiten perversamente límites

insospechados de ignominia y oscurantismo).

En el libro segundo de Diálogos del Orador, Cicerón comentaba aquello de Historia vero

testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis. Muchos

acometieron tal cita, repitiéndola como un mantra, centrando VX UHOHYDQFLD HQ ³magistra

vitae´6LQHPEDUJRGHVPLWLILTXHPRVQRHVODKLVWRULDODPDHVWUDGHODYLGDVLQRWRGROR

contrario, la vida maestra de la historia. La historia maestra de la vida supondría repetición

y determinismo, y significaría que de la misma manera que se ha obrado en el pasado se

podrían operar en el presente y el futuro.

Las situaciones históricas, determinadas a través de la ruptura dialéctica con aquello que es,

siempre son nuevas, distintas a las anteriores (por muy parecidas que pudieran parecer).

Además, siempre se inscriben en la lógica del suceso y el cambio, siendo irreductibles unas

a otras (del mismo modo que nuestros hijos son irreductibles respecto a nosotros, los

progenitores, pese a la descendencia genética).

La vida maestra de la historia implica que desde lo vivo de la diferencia en acción, esto es

el presente, nos remontemos a lo vivido en su génesis, es decir el pasado, que desde la

necesidad de orientarnos en la luz agitada del presente pasemos a proyectar esa luz sobre

DTXHOOD TXH WDPELpQ IXH ³OX]´ FUXGD R QRFKH RSDFD $ YHU WRGD KLVWRULD WLHQH VX

prehistoria, de manera que todo presente aspira (legítimamente) a ser (y siempre es, en el


ϳϱ

fondo) independiente de su pasado, si bien todo presente necesita a su pasado para ser

completa, entera y auténticamente sí mismo.

CINCUENTA Y SEIS. Afirman varias fuentes, en concreto textos literarios, que Tartesos

habría sido un reino centralizado al mando de un amplio territorio. A su frente se

encontraría un monarca hereditario. Según estas fuentes se podrían detectar dos dinastías:

XQDPtWLFDGHODpSRFDHQTXHVHHVWDEOHFHQORVSULPHURVFRQWDFWRVHQWUHHO³UHLQR´ \ODV

sociedades avanzadas del Mediterráneo oriental (fenicios específicamente), compuesta por

Gerión (a quien Heracles roba el ganado), Nórax, Gárgoris y Habis; la otra, por

contraposición, histórica, cuyo único representante que se conozca sería el no menos

legendario Argantonio.

La dinastía mítica puede responder a un intelectivo deseo de los eruditos helenísticos. Y es

que pensaban que las sociedades transitaban por un estadio ganadero, simbolizado por

Gerión; otro agrícola, representado por Gárgoris y, finalmente, uno más de civilización,

inaugurado por Habis. ¿Y Nórax, entonces?. Pues podría suponer una suerte de estadio

intermedio, momento en que se desarrollan las relaciones externas de la comunidad. ¿Se

puede asegurar que la dinastía mítica transmitida por testimonios grecolatinos respondía

HVWULFWDPHQWH D OD ³KLVWRULD LQWHUQD´ GH 7DUWHVRV" (Q DEVROXWR 3DUHce responder a la

concepción antropológica evolutiva helenística que comentaba.

Pero el problema estriba en que la dinastía histórica no es, también, más que una entelequia,

FRQVWUXLGD DOUHGHGRU GH XQ ³UH\´ TXH ODV IXHQWHV JULHJDV WUDQVPLWHQ FRPR ³$UJDQWRQLR´

mencionado como basileus. A pesar de este término, las formas de gobierno unipersonal


ϳϲ

contenidas en tal vocablo son muy dispares y, de hecho, puede hacer alusión a cualquier

forma de caudillaje.

Por cierto, la arqueología no es más rica en información ni en presupuestos. Lo que parece

reflejarse de los yacimientos contradice las fuentes escritas: ausencia de un núcleo urbano

central (los centros tartésicos no reflejan una estructura piramidal típica de monarquías

centralizadas), lo cual supondría un territorio no unificado desde el punto de vista político.

CINCUENTA Y SIETE. ¿Por qué Edipo mató a su padre en una encrucijada de tres

caminos?. Acaso pudiera parecer una pregunta baladí, irrelevante o hasta improcedente. Tal

YH]«R QR /RV JULHJRV FRQVLGHraban el cruce de tres caminos un lugar ominoso. Eran

espacios en los que la fantasmal Hécate era adorada; sitios donde Platón entendía que los

cadáveres de parricidas debían ser enterrados y señalados con túmulos de piedra; lugares en

los que las mujeres cometían delitos de asesinato (Nonno dixit). De hecho, la imputación de

parricidio llegó a ser una de esas situaciones indecibles que conllevaban directas acciones

legales.

Al lado del incesto y el canibalismo, el parricidio (inadvertido o como castigo divino, da

igual) era una transgresión adscrita a los tiranos (que se consideraban al margen de la

VRFLHGDGQRUPDO\DODVJHQWHVTXH³PHURGHDEDQ´HORUGHQVLQDOFDQ]DUOR6LQHPEDUJRHO

parricidio se enmarcaba en la órbita de algunos ritos de la pubertad (caso, por ejemplo, del

mito de Teseo, aunque la muerte del padre es por suicidio indirectamente inducido o

causado por el héroe).


ϳϳ

Un mito de los Bororo habla de un chico, de nombre Geriguiguiatugo, que raptó a su madre

(separación del mundo femenino), y quien tras una serie de hazañas de caza regresa a su

tribu, la provee del fuego y asesina a su padre. El principio de validez universal podría rezar

GHOVLJXLHQWHPRGRORVKLMRVGHEHQ³GHVWUXLU´UHPSOD]iQGRORVDVXVSDGUHV6RODPHQWHDVt

serán héroes. No deja de haber certeza biológica, además de verdad poética, en tal

principio.

CINCUENTA Y OCHO. Se dice que es el barruguet un duende barbudo, lascivo y

perverso que frecuenta molinos, cuevas y pozos como lugares donde manifestar sus

picardías. Tal personajillo únicamente se conoce en Ibiza. Molesto hasta la extenuación, se

encuentra a gusto chinchando a las personas, sobre todo a las mujeres, a las que hace rabiar

hasta la desesperación. Parece un ser especialmente nervioso y un tanto enloquecido. Se

dice de su aspecto que tiene brazos largos, desproporcionados para su estatura de enano,

aunque fuertes, y que porta orgullosamente una barba de chivo, poseyendo una voz

profundamente ronca.

Lo interesante de todo ello es que algunos antropólogos han equiparado a este duendecillo

ibicenco con el genio popular egipcio Bes (aunque tal vez de origen nubio), argumentando

para ello el estudio de ciertas estatuillas y terracotas halladas en la isla balear, pues tanto en

el físico como en las costumbres reportadas, el parecido es sintomático. Bes era, en efecto,

de reducidas dimensiones, de aspecto grotesco, barbudo, perverso y lascivo a más no poder,

aunque su talante era esencialmente protector, en especial de las mujeres. Incluso hay más.

Algunas leyendas afirman que los refugios de los barruguets solían ser las necrópolis


ϳϴ

púnicas (Puig des Molins, por ejemplo), aunque también se albergan en molinos, cuevas,

oquedades o agujeros de paredes, cisternas y pozos. Recuérdese que los fenicios habrían

fundado una colonia en la isla hacia mediado el siglo VII a.e.c., fruto de sus intereses

comerciales.

El infalible antídoto para neutralizar a esta suerte de diablillo (aunque sólo de manera

efímera), consistía en darle de comer pan con queso. Así, el folclore, una vez más, fosiliza

la mitología. Lo cierto es que no salía precisamente barato alejar al molesto barruguet.

CINCUENTA Y NUEVE. Hace un par de años, un chino de Jiangxi me regalaba una

antología de cuentos populares. Uno en particular, que parafraseo con cierta memorística

libertad, puede resultar pertinente.

En un tiempo antiguo, un príncipe heredero deseaba encontrar la esposa más adecuada con

quien contraer matrimonio. Las jóvenes más ricas del reino se desvivían por que se fijara en

ellas. El príncipe dudaba ante tanta pretendiente. Estuvo pensando en la cualidad que debía

tener en cuenta para hacer su elección. Pensó si debía elegir a la más bella, a la más rica o

la más inteligente. Después de meditarlo sosegadamente, le dijo a sus mensajeros reales que

advirtiesen a todas las mujeres con deseos de convertirse en su esposa que se presentasen

en palacio al despuntar el alba. Gran número de mujeres acudieron muy bien vestidas.

El príncipe dijo que les daría a cada una de ellas una semilla para que la plantaran y que, en

seis meses, deberían traerle una flor. La que fuese más hermosa sería la elegida para el

matrimonio. Entre las jóvenes distinguidas había una humilde hija de la cocinera de

palacio. A pesar de su pobreza aceptó la semilla y la plantó en una maceta. Durante días la

ϳϵ

regó e hizo lo posible para que brotara una planta que luego diera una flor. Hasta le cantó

con ternura pero, por desgracia, su semilla no germinó.

Seis meses después, todas las pretendientes acudieron a la cita, y cada quien portaba una

maceta en la que se destacaba una espléndida flor. El príncipe pasó revista, sin mostrar

interés en alguna de las flores. Se detuvo frente a la hija de la cocinera, la única que

sostenía una maceta sin flor, llena sólo con tierra húmeda. El príncipe le preguntó qué había

ocurrido. La joven le contó que había plantado su semilla con cariño y la había cuidado

para que naciera una planta, pero que su esfuerzo había sido inútil.

El príncipe, ni corto ni perezoso, le confirmó que sería su esposa. Las demás damas,

extrañadas, no dejaban de cuchichear molestas por semejante elección. El príncipe por su

parte, les confirmó que la cualidad que más valoraba era la sinceridad. La joven escogida

había sido honesta y no había intentado engañarle: les había regalado semillas estériles. La

única con la valentía de contarle la verdad había sido la mujer elegida.

SESENTA. Ciertos recientes acontecimientos suelen sacar a la luz, días, meses o años

después, los entresijos que los posibilitaron. Traiciones de ida y vuelta, arrepentimientos y

renegociaciones, voluntades volátiles y cambios repentinos de criterio, miedos y poses

cobardes, suelen estar muy presentes y activas. Tales despropósitos no han dejado de

recordarme una antigua historia marroquí (adaptada por Richard Hughes en El Regazo del

Atlas), que paso a resumir con la brevedad del caso.

Había una vez un hombre muy pobre que, gracias a la perfección de su trabajo, había

llegado a ser barbero del sultán de Fez, quien le profesaba un sincero cariño y confianza. El

ϴϬ

visir del sultán estaba celoso del barbero, porque pensaba que el sultán le demostraba más

aprecio que a él. Se preguntaba si habría algún impedimento para que algún día pusiera al

barbero en su lugar. El visir aspiraba a ser nombrado sultán a la muerte de su señor.

8QGtDFXDQGRHOEDUEHURDEDQGRQDEDHOSDODFLROHOODPyDVXSUHVHQFLD\OHHVSHWy³QXQFD

he tenido ocasión de ver la navaja y las tijeras que utilizas. Supongo que no usarás las

PLVPDVFRQ6X0DMHVWDGTXHFRQHOUHVWRGHODJHQWH´³&ODURTXHQR, contestó el barbero.

0H UHVHUYR XQD QDYDMD \ XQDV WLMHUDV HVSHFLDOHV SDUD HO VXOWiQ ODV PHMRUHV TXH WHQJR´

Abrió su estuche para enseñárselas al visir. Éste miró la navaja con rostro ceñudo y le dijo

si no le daba vergüenza usar una navaja tan corriente para la cabeza de Su Majestad. El

barbero, compungido, dijo que era un hombre pobre. El visir le puso, condescendiente, las

manos sobre los hombros en actitud amistosa y le dio una hermosa navaja con mango

dorado y con piedras preciosas incrustadas. Le dijo que era más digna para afeitar la cabeza

del sultán. El barbero desbordaba gratitud.

Al día siguiente, el sultán se fijó en la magnífica navaja, mientras que en cambio, al barbero

le llamaron la atención las palabras bordadas en una toalla que el poderoso soberano tenía

VREUH ORV KRPEURV \ TXH UH]DED DVt ³QXQFD DFW~HV FRQ SUHFLSLWDFLyQ SLHQVD SULPHUR´

Empezó a rumiar tales palabras mientras sus dedos friccionaban la cabeza de Su Majestad.

Luego, dejó adrede la navaja nueva y cogió la antigua para afeitar a su señor. El sultán le

preguntó por qué no empleaba la navaja nueva. El barbero le dijo que era verdad que había

traído una navaja nueva para afeitarle el cráneo, pero leyó las palabras bordadas en la toalla

y pensó para qué iba a cambiar de navaja, si sabía que la antigua iba bien y, en cambio,

ignoraba cómo iría la nueva.


ϴϭ

El sultán le preguntó cómo había llegado la navaja a sus manos; el barbero le contó toda la

historia. Después de oírla, el sultán, mesándose su barba, mandó llamar al visir. Le dijo que

le hacía falta un afeitado y que el barbero podía hacérselo. El visir, obediente, se sentó y el

barbero le enjabonó la cabeza. Cogió su vieja navaja para afeitarlo, pero en ese instante el

sultán le aseguró que esa no era una herramienta digna de afeitar la cabeza de un súbdito

tan leal. Le conminó a coger la navaja nueva. El barbero obedeció, y al afeitar al visir, le

hizo un pequeño rasguño en el cuero cabelludo. Al instante, el funcionario fue víctima de

terribles temblores y paroxismos. Al poco tiempo expiró. El filo de la navaja estaba

envenenado. Muy poco después, el sultán nombró visir al barbero.

SESENTA Y UNO. Hoy ya no parece haber grandes dudas al respecto (¿o sí?): las raíces

profundas del ámbito celta no se encuentran ni en la Edad de Hierro ni en la de Bronce. Es

muy probable que pudiera haber estado en las culturas del vaso campaniforme (III milenio

a.e.c.).

Se trata de una serie de culturas que se extendieron por grandes regiones de Europa

occidental y central. Con ellas pudo haberse iniciado un proceso formativo, dilatado en el

tiempo, que en la Edad del Bronce cristalizaría en las distintas poblaciones celtas. La

amplia extensión de eso que se denomina Céltica (del Atlántico a la Europa central), así

como su variabilidad y diversidad internas, podría ser explicada de esta manera.

3HUR ¢TXp VHUtD HVD &pOWLFD" 3XHV XQD GH ODV ³SURYLQFLDV´ LQGRHXURSHDV XQ JUXSR GH

comunidades que hablaban una lengua celta en el período protohistórico. Se trataría de una

Céltica, eso sí, heterogénea, diversa, muy dinámica y polimórfica, divisible en atlántica y


ϴϮ

británica, gala y continental, hispánica y meridional, oriental y gálata. Habría surgido a

fines de la Edad de Bronce, entre 1200 y 750 a.e.c. La configuración de la Hispania céltica

habría sido posible debido a la existencia de un sustrato anterior, vinculado al mundo

indoeuropeo (protocelta), sobre el que el accionar de grupos celtas propiciarían el

surgimiento de diferentes niveles de desarrollo y grado de celticidad.

Habría, en tal sentido, dos grandes grupos de celticidad hispánica, relacionados con dos

lenguas distintas. El primero, sería el grupo del oeste y noroeste peninsular (de lengua

GHQRPLQDGD ³OXVLWDQR´ R FpOWLFR -P); se trataría del grupo lusitano-galaico, centro del

celtismo arcaizante peninsular, de sustrato indoeuropeo protocéltico y asociado a una

cultura de castros; el segundo, el grupo celtibérico (el más celta de la Hispania prerromana),

de lengua llamada céltico -Q. Se refiere a un grupo próximo al modelo de celticidad

centroeuropeo, que acabaría desarrollando una cultura de oppida, y que se vería

influenciado por la cultura ibérica (que ocuparía un área peninsular no indoeuropea).

Este mundo celtibérico se originaría con la llegada al noroeste de la meseta de la célebre

cultura de los campos de urnas (cultura de la Europa central desarrollada hacia 1200 a.e.c.,

en el Bronce Final). Además, en el resto del interior peninsular (del mundo vettón al de los

cántabros, con vacceos, carpetanos y astures), habría una zona transicional entre el ámbito

lusitano-galaico y el mundo celtibérico. A pesar de la romanización de la Céltica a finales

del siglo I a.e.c., algunos rasgos culturales, tradiciones y hasta lenguas célticas, habrían

sobrevivido en forma, por ejemplo, de mitología irlandesa (ciclo del Ulster) y de folclore

británico (ciclo artúrico).


ϴϯ

Finalmente, no está de más hablar de genes. Los estudios genéticos parecen afirmar la tesis

de que la huella genética de los pueblos prerromanos todavía es la primordial entre los

españoles en la actualidad, a pesar de la posterior presencia de romanos, visigodos,

musulmanes y judíos. Un marcador genético compartido por todos los españoles,

característico también de Gales, Irlanda y Escocia y, en menor medida, de Bélgica e

Inglaterra.

SESENTA Y DOS. En el mundo romano, como pasaba en general en todas las culturas de

la antigüedad, las guerras se hallaban bajo la tutela de los dioses (hoy en día, sin embargo,

bajo el patrocinio de dementes o de auténticos demonios antropomórficos). El romano creía

TXH ³VX´ JXHUUD HVWDED SOHQDPHQWH MXVWLILFDGD \ TXH ODV KRVWLOLGDGHV HUDQ DOJR QDWXUDO

Habitualmente, un miembro del colegio sacerdotal de los feciales debía declararla

previamente de conformidad con los ritos que, según se creía, se remontaban a mediados

del siglo VII a.e.c. No se luchaba sino en defensa propia; se respondían las injurias u

RIHQVDVDODWUDGLFLyQURPDQDOR FXDO ³MXVWLILFDED´HO DWDTXH3RUOR WDQWRVHFRQFHEtDOD

JXHUUD³MXVWD´OHJtWLPDPHQWHMXVWDORTXHVXSRQtDHVRVtTXHORVGLRVHVHVWDEDQGHO³ODGR´

romano.

La guerra era, además, un procedimiento judicial. Los magistrados sacerdotes

representaban al pueblo por medio de ceremonias y rituales. Precisamente, los ritos

religiosos servían para honrar y aplacar a los dioses (se conservaban como la tradición

probada de los antepasados); una tradición que había funcionado por siglos y que no podía


ϴϰ

ser abandonada bajo ningún concepto, pues mantenía a salvo a Roma y a los romanos. Esto

significaba, por consiguiente, que la tradición ancestral tenía indiscutida autoridad.

Dos dioses eran, en fin, bastante señalados (entre varios) en las referencias a la guerra, sin

contar a Júpiter, a quien se ponía por testigo principal (aunque durante las guerras púnicas

se apeló también a Venus y Cibeles). Por un lado, Quirino, dios del Estado romano, aunque

pudo ser anteriormente sabino y estar asociado con la guerra desde tiempos arcaicos; por el

otro, Jano, cuya vinculación a fines de la República con las puertas y los inicios le

capacitaba para asociaUVHDO³FRPLHQ]R´GHOFRQIOLFWR

SESENTA Y TRES. La historia de la humanidad podría resumirse en pintorescos

episodios dignos de una teatral puesta en escena, un tanto al peculiar modo de Santiago

Cortegoso. Los primeros humanos vagaban en manadas detrás de animales para cazarlos y

paparlos sin compasión. Eran nómadas como las aves (o los amazigh), y decidían por

consenso, hasta que el más anciano, el más fuerte, el más listo, el más chulapo o aquel que

mataba más rebecos y cabritos, decidió asentarse y cosechar alimentos, inventando la

agricultura y la obesidad (y eso a pesar de que todavía no había patatas). Los asentamientos

crecieron, descendió la mortalidad y aparecieron las ciudades, en las que mandaban los que

cosechaban más maíz, sudando la gota gorda.

Esas ciudades tardaron más en consolidarse en África por culpa de una bendita mosca

adormecedora. Tales ciudades empezaron a crecer en tamaño y poderío, de manera que los

SXHEORV³FLYLOL]DGRV´TXHVHVXSRQtDQTXHHUDQORSURSLRFRQTXLVWDEDn a los bárbaros, que

no eran lo propio, sino lo otro (aunque las invasiones fueron a la inversa).


ϴϱ

Se formaron los imperios, que cayeron por exceso megalomaníaco y porque a las personas

no les acababa de gustar que los emperadores viviesen por encima de sus reales

posibilidades. Tales imperios se dividieron en cachos en los que mandaban reyes, suerte de

³SULPRV´inter pares, aunque el que mandaba de verdad era la Iglesia, que decía en lo que

había que creer, pues había fundado lo que hoy sería un trending topic después del éxito del

regreso del más allá. Hoy algunos de los monarcas sobreviven (que no malviven) en sus

WURQRVFRPRFROHySWHURVGHWDOIRUPDTXHDKRUDVRQSULPRVLQWHU³SULQJDGRV´

Claro que al final fueron en Francia derrocados por la burguesía (y su discreto encanto); un

tiempo después otra revolución en Rusia empleó a la población para instaurar, decían, una

dictadura proletaria, que acabó en dictadura de partido, especializado y experto en levantar

muros de hormigón armado y estatuas por doquier en cualquier plazuela pública.

Las revoluciones se exportaron y se pusieron de moda, aunque son poco higiénicas porque

se desperdicia sangre (que sale muy mal de las prendas que se hacen en Tailandia o China).

Hoy en día se hacen ya en primavera pero parece que únicamente las pueden hacer hombres

morenos barbudos con chilaba en contra de militares disfrazados de princesas. Mientras, en

Europa estamos viendo si en alguna próxima primavera se lleva a cabo una revolución de

los príncipes destronados contra el despotismo ilustrado de los hombres invisibles que

convirtieron la realidad más cruda en una partida de monopoly, iniciada en un despacho de

oficina de un piso cuarenta y cinco en un rascacielos de cristal que brilla con el Sol.

SESENTA Y CUATRO. ¿Fue la fundación de la República romana un proceso

³UHYROXFLRQDULR´ HQ VHQWLGR DPSOLR GHO WpUPLQR" 6t \ QR 'LRQLVLR GH +DOLFDUQDVR HQ


ϴϲ

Antigüedades romanas) y el omnipresente T. Livio son nuestras fuentes principales para

reconstruir tal proceso. Cuentan algo parecido, pero no igual. Semejante semejanza no

obsta, de hecho, para que las interpretaciones historiográficas difieran un tanto. Veamos.

Se destrona a Tarquinio el Soberbio, rey de origen etrusco, aboliéndose el régimen

monárquico a través de dos máximos magistrados con poderes ejecutivos, los cónsules. El

proceso ¿revolucionario?, fue inspirado, según la tradición analística romana (en especial la

Historia de Fabio Píctor, de fines del siglo III a.e.c.), por Lucio Junio Bruto, apoyado por el

Senado. En este caso, la proposición de la destitución del rey y su familia va seguida de la

institución de las magistraturas consulares.

En Livio, Bruto actuaría en armas desde su puesto de tribuno de los celeres. Lo cierto es

que, se podría decir, el carácWHU³UHYROXFLRQDULR´GHODQXHYDLQVWLWXFLyQ HVUHODWLYR RDO

menos, dudoso), pues la elección de los primeros cónsules se produjo bajo la dirección de

un cargo monárquico (praefectus urbis \ ~QLFDPHQWH FRQ ³SUHVXQWRV´ GHVHRV

republicanos, a decir de Livio.

En otro aspecto, sin embargo, si existe un proceso revolucionario; el de la concepción de un

poder nuevo (Res publica frente a Regnum), aunque la magistratura consular tuvo un

proceso formativo previo. La analística romana afirma la presencia de dos magistrados

anuales supremos (cónsules y pretores) así como un magistrado único, praetor maximus,

encargado de fijar un clavo en el templo de Júpiter Capitolino para iniciar el cómputo

anual. En este punto se otean variantes a la hora de concretar el relevante proceso.

Es posible que el anual y primigenio praetor maximus (en la Monarquía al frente del

colegio de praetores minores), fuese luego sustituido por dos praetores maiores, de nombre


ϴϳ

³FyQVXOHV´SDUDUHFDOFDUVXLJXDOGDGHVWRHVORVTXHVHVLHQWDQ juntos. Tal posibilidad fue

defendida en su momento por todo un Momigliano. Pero también el rey pudo haber sido

sustituido inicialmente por un magister populi, limitado de poderes en el siglo V a.e.c. por

los movimientos de secesión de la plebe que llevarían a la creación de los tribunos de la

plebe. Así, ese magister populi se convertiría en magistratura extraordinaria para

emergencias. Esta posibilidad, muy a tener en cuenta, la sostuvo el señor De Martino.

Ahora bien, lo que resulta clarividente (más que propiamente revolucionario), es que la

revuelta contra Tarquinio y la realeza se produjo de parte de la nobleza ecuestre, guardia de

ORVUH\HVHWUXVFRVFRQOD³VDQD´LQWHQFLyQGHPRQRSROL]DUHOSRGHUFRPRXQSDWULFLDGRFRQ

total control del Senado (formado por ellos, que también controlaban, of course, el

ejército).

SESENTA Y CINCO. A día de hoy, nadie con visión perspicaz, una suficiente

inteligencia y un mínimo no reprochable de sentido común, discute la relevancia histórica

de la Ilíada y la Odisea, así como su continuada influencia posterior. Conviene recordarlo

en ambientes académicos así como en otros que no lo son, para que no se olviden referentes

fundamentales de la cultura que nos rodea. Frente a la épica agonal, al realismo descarnado

y a la atmósfera trágica de la Ilíada, en la Odisea los trazos fundamentales se galvanizan en

torno al viaje y la aventura, destacando los elementos fantásticos, míticos. En tal sentido,

2GLVHDUHVXOWD³PRGHUQD´FDVLQRYHOHVFD

Al margen de su muy conocida repercusión en el mundo audiovisual, de la televisión y del

cine (el Ulises de Mario Camerini y el gran Kirk Douglas o Troya, por poner solo un par de


ϴϴ

ejemplosXQDSDUWHVLJQLILFDWLYDGHODLPSHUHFHGHUDFRQWLQXLGDG³KRPpULFD´VHREVHUYDHQ

la propia lengua. Cómo no recordar la manzana de la discordia, el talón de Aquiles, los

FDQWRV GH VLUHQD HO FDEDOOR GH 7UR\D R HO SURSLR VHQWLGR GH ³RGLVHD´ $PEDV HSRSH\DV

homéricas repercutieron e influyeron desde antiguo; así en las Argonáuticas de Apolonio de

Rodas.

Pero muy posteriormente, cómo no reconocerlas, asimismo, en el Fausto de Goethe (tema

de Helena); en Alessandro Baricco; en la célebre novela Ulises de Joyce, odisea moderna

de un único día en la vida de Leopold Bloom; o también en el hermoso, y muy famoso,

poema Ítaca del griego K. Kavafis; incluso en la literatura galaica, caso de Carballo Calero

y muy especialmente del gran (y por mi admirado) Álvaro Cunqueiro y su novelística

fantástica. Hasta en la música, vaya.

Alguien tal vez recuerde una canción de Lluis Llach llamada Viaje a Ítaca, esencia del viaje

como símbolo de vida, en el que el propio camino tiene más encanto que la meta.

SESENTA Y SEIS. Las antiguas excavaciones en la célebre Ur, coordinadas por el

emblemático Leonard Woolley, detectaron, dicen los reportes, la presencia de espesos

depósitos de arenas lavadas cuya aportación era aluvial. El planteamiento que se llevó a

cabo se centró en sugerir que tales depósitos pudieron ser el resultado de crecidas muy

vehementes del Eufrates. El estrato arenoso se hallaba encima de los vestigios del período

Ubaid, y se dató hacia 3500 a.e.c. Woolley correlacionó el hallazgo con las inundaciones de

carácter catastrófico que describen algunas tablillas sumerias, señalando que pudo ser el

modelo del episodio del diluvio del Antiguo Testamento. A fin de cuentas, Ur era la ciudad


ϴϵ

donde había nacido Abraham y, en consecuencia, sonaba lógico que la inundación

diluviana se pudiera documentar aquí.

Pero hay que plantear objeciones, serias, desde mi perspectiva. Por un lado, se ha

subrayado que la leyenda mencionada en las tablillas sumerias refiere una inundación en el

reinado de Ziusudra (Shuruppak), en torno a 2900 (lejos del 3500 a.e.c. fecha en la que se

datan los depósitos de Ur); por el otro, si la catástrofe afectó toda Mesopotamia, lo

razonable sería encontrar semejantes indicios en la muy cercana Eridú, pruebas que no se

han registrado (que yo sepa) a día de hoy. Tal vez esta última circunstancia no

necesariamente refutaría la hipótesis, ya que las inundaciones devastadoras sólo dejan

gruesos depósitos aluviales en ciertas condiciones, esencialmente cuando las aguas son

detenidas por algún obstáculo.

Además (y esto es clave), es difícil identificar una concreta inundación en una región en

donde los ríos principales cambian habitualmente su curso. Las evidencias contradicen la

tentadora interpretación del famoso arqueólogo inglés. Lo más probable, entonces, es que el

mito sumerio de la gran inundación (como el neotestamentario) fuese un relato genérico

más que una descripción de un suceso catastrófico concreto, Por consiguiente, ¿no tendría

que resultar inútil buscar indicios del mismo?. Nunca debería olvidarse cuál es la naturaleza

de los mitos.

SESENTA Y SIETE. En los finales de curso, algunos no lo han logrado; otras se quedaron

por el camino; ninguno (afortunadamente) suele morir en el intento. Unas pocas más lo

intentaron sin éxito (que eventualmente llegará). Hablamos de destinos (y no me refiero a


ϵϬ

los vacacionales), haciendo hincapié en la carcoma, protagonista de uno de esos cuentos

con animales humanizados, cuyos ancestros provienen de antiguo. Más o menos esta es la

³KLVWRULD´

En las maderas del entramado de un tejado vivían cinco carcomas, cuya vida consistía en

carcomer y dormir (cuando no carcomían). Se puede imaginar que su vida no era

precisamente emocionante. Desde una perspectiva gastronómica las novedades eran

escasas, pues siempre carcomían el mismo madero. En una ocasión, las carcomas

empezaron a conversar durante un descanso sobre qué aspecto tendría el mundo fuera de la

viga (se despertó un mínimo interés, asomando un atisbo de inquietud). Una de ellas afirmó

conocer el camino fuera del madero, que una hormiga la había descrito con pelos y señales.

Otra de las carcomas decía, sin embargo, que solo existía el mundo que conocían. Pensar

lo contrario no era más que una fantasía. El mundo está hecho únicamente de madera, esa

es la realidad de la vida, argumentaba el insecto.

Al final, convinieron que era posible que existiera algo más que la madera, aunque debía

resultar muy peligroso. ¿Quién sabría qué hay fuera de la madera?. Eso no podría saberlo

ningún gusano. Otra más de las carcomas mostraba su lado pragmático, al referir que

mientras pudiera saciarse todos los días, todo sería una maravilla. Una más, que había

escuchado con gran interés, pensaba en qué habría fuera del madero. Tal vez haya otras

clases de madera, se aventuraba a decir. ¿Por qué no?. Quizá comamos la madera de peor

calidad y no lo sabemos. Posiblemente haya cerca de aquí madera dulce, seguía razonando.

Las otras carcomas se burlaban riéndose. La carcoma más vieja añadió, con un deje de

ironía, que si su compañera quería satisfacer su curiosidad, debía salir a mirar ese otro

mundo. Le comentó que el camino de salida era sencillo; tenía que carcomer hacia el sur,

ϵϭ

tal y como le había asegurado la hormiga. La ilusionada carcoma no dudó un segundo en

arriesgarse.

Desde ese momento carcomió en dirección sur, poniendo mucho empeño en el trabajo. En

su fantasía se imaginaba un nuevo mundo maravilloso. Estaba convencida de que al final

del camino había un auténtico paraíso para carcomas. Pero la carcoma más vieja la había

enviado (por maldad) en una dirección falsa. La hormiga, en efecto, le había dicho hacia el

oeste, en lugar de hacia el sur; de esta manera, carcomía en la dirección equivocada,

siempre a lo largo del madero. Después de seis años de trabajo ininterrumpido, la

arriesgada y valiente carcoma sintió que estaba débil y que pronto moriría. Creo que voy a

desaparecer sin haberlo conseguido, pensó. Pero al menos lo he intentado. Con pensar esto

ya estaba, en cualquier caso, muy satisfecha.

SESENTA Y OCHO. Basta leer con un mínimo de atención la prensa (local, regional,

nacional, internacional, igual da), para otear un patético y muy neblinoso horizonte de la

humanidad (de una parte de la misma, dicho sea con justicia), a la par de absurdo, carente

FDGD YH] PiV GH DOJXQRV GH HVRV DVSHFWRV TXH QRV KDFHQ VH GLFH ³KXPDQRV´ 1RWLFLDV

sobre política, y hasta de cultura (no entro en algunas valoraciones de opinión), han hecho

que vuelva la vista y el recuerdo hacia una ficción de Asimov que creo puede ser

reveladora.

Un anciano de una longeva especie denominada rigeliana (por la estrella de la constelación

de Orión), era el cuarto de su estirpe que llevaba los registros galácticos. Tenía en su poder

el gran libro que contenía la lista de las numerosas especies de todas las galaxias que habían


ϵϮ

DGTXLULGRHO³GRQ´GHODLQWHOLJHQFLDDVtFRPRHOOLEURPXFKRPHQRUHQHOTXHILJXUDEan

las que habían llegado a la madurez y poseían méritos para formar parte de la Federación

Galáctica. En el primer libro habían tachado algunos nombres anotados anteriormente, los

de aquellas que, por el motivo que fuera, habían fracasado. La mala fortuna, las deficiencias

bioquímicas o biofísicas, la falta de adaptación social, se cobraban su tributo. En el libro

pequeño no había habido que tachar jamás ninguno de los nombres anotados.

Corpulento e increíblemente anciano, el registrador recibe a un mensajero, que le comenta

que otro grupo de organismos acababa de llegar a la madurez. El anciano le pregunta

quiénes son, y el mensajero le ofrece el número clave de la galaxia y las coordenadas del

mundo en cuestión. El anciano escribió: la Tierra. Estas criaturas nuevas, dijo luego, han

establecido un récord. Ningún otro grupo ha pasado de la inteligencia a la madurez tan

rápidamente. No será una equivocación, espero. Habrán llegado al conocimiento de la

energía termonuclear. El mensajero asintió. Por tanto, dijo el anciano, sus naves sondearán

pronto el espacio y se pondrán en contacto con la Federación.

Sin embargo, el mensajero comentó que en realidad, los observadores habían comunicado

que todavía no habían penetrado en el espacio. ¿Ni poco ni mucho?; ¿no tienen siquiera una

estación espacial?, preguntó el anciano; pues no. Pero si poseen la energía termonuclear,

¿dónde realizan las pruebas y las explosiones?. En su propio planeta, asevera el heraldo.

Después de oír tal afirmación, con gesto pausado, el registrador sacó la pluma y tachó con

una raya la última anotación en el libro pequeño. Era este un hecho sin precedentes; pero es

que el anciano era muy sabio y capaz de ver lo inevitable como nadie en la galaxia. Al fin,

exclamó: son unos asnos brutos y estúpidos.


ϵϯ

SESENTA Y NUEVE. Investigadores, clasicistas y estudiosos de la mitología,

mayormente estadounidenses, opinaban no hace mucho (en un televisivo documental), que

muy probablemente las sirenas (no especificaban si las propias de la mitología griega, de

otras mitologías, de las leyendas medievales o de todas al tiempo), pudieron haber surgido

en la imaginación a partir de, entre otros aspectos, la imagen y los modos de accionar de un

animal marino, concretamente la foca.

Sus miembros palmípedos, así como la presencia de los ojos en el frente de la cabeza, con

visión binocular, podrían haber propiciado visuales confusiones respecto al animal. Por otro

lado, los cantos de las focas hembra llamando a sus crías además de su predilección por

ubicarse encima de las peligrosas rocas costeras donde con más virulencia rompe el mar,

explicarían comportamientos (claramente clásicos) de estas criaturas marinas. En tal

sentido, las sirenas ejercerían la función de mecanismos de prevención a los marineros

frente a las costas escarpadas y con fondos con piedras puntiagudas.

Sin ser del todo descartable que muchas entidades míticas, monstruosas o seres

sobrenaturales, pudieron inspirarse en parte en uno o más animales, como el dragón, el

centauro (fusión jinete-équido en las distancias esteparias) o la serpiente emplumada, por

HMHPSOR TXHGDURQ DO PDUJHQ GH HVWDV ³DPHULFDQDV´ LQWHUSUHWDFLRQHV HQWUH RWUDV HO

hibridismo cabeza de mujer-cuerpo de ave de la figura mítica griega y su evidente relación

con el mundo funerario.

SETENTA. Los redactores de la Constitución estadounidense llevaron a cabo una selectiva

recuperación del pasado griego, usándolo como fuente de inspiración práctica (política y


ϵϰ

jurídica). Por descontado, la historia de Grecia no es neutra. Las circunstancias políticas de

DTXHO ³SUHVHQWH´ DVt FRPR ODV DVSLUDFLRQHV GH XQ IXWXUR PRGHODUtDQ HVH SDVDGR H

impondrían versiones distintas según las necesidades.

3HUR HV TXH HO UHWRUQR D OD $QWLJHGDG FOiVLFD IXH XQD YHUGDGHUD ³REOLJDFLyQ´ GHVGH ORV

primeros PRPHQWRVUHYROXFLRQDULRVEXVFDQGRFRQHOODORV³DUJXPHQWRV´SDUDMXVWLILFDUOD

secesión de la metrópoli británica. Los colonos lucharon por su libertad del mismo modo

que lo habían hecho los héroes romanos que expulsaron a los reyes etruscos, o de la misma

PDQHUD TXH ORV WLUDQLFLGDV KDEtDQ GDGR PXHUWH DO ³GLFWDGRU´ &pVDU R LQFOXVR GH PRGR

análogo a cómo los ciudadanos hoplitas (con los que se identificaron las milicias de

patriotas), derrotaron a los infames persas (of course, a los británicos).

Item más. El comportamiento político se legitima individualmente a partir de los ejemplos

proporcionados por los protagonistas clásicos. En tal sentido, en el entorno colonial

abundaron acciones reivindicadas por Temístocles o Leónidas americanos, que vencen al

imperio persa del Jerjes británico; es decir, al rey Jorge III. La liga licia, la aquea y la

anfictionía de Delfos interesarían posteriormente a los delegados de la convención de

Filadelfia y, por lo tanto, Estrabón y su Geografía y, sobre todo, Polibio y su degeneración

connatural del modelo político en el singular proceso de anaciclosis. Pero esto es ya harina

GHRWURFRVWDO«KLVWyULFRPtWLFRPLtificado y mitificante.

SETENTA Y UNO. Un par de aspectos clave (de entre otros varios) se posicionan como

claros indicios de la historia deudora del mito. La sistematización del mito, para construir


ϵϱ

complejos interrelacionados desde temas elementales, se llevó a cabo por medio de tres

VROXFLRQHVODpSLFDSRVWHULRUD+RPHUROD³WHRJyQLFD´\ODJHQHDOyJLFD

La poesía genealógica, en particular, buscó los orígenes intentando ensartar semblanzas de

temas y personajes míticos en líneas sucesorias que se remontaran a un primigenio

antepasado. Se trata, ni más ni menos, que de la búsqueda de los orígenes de un pueblo, de

la identidad del mismo. Esta búsqueda de raíces (en autores como Asio o Eumelo de

Corinto), luego será desmitificada y se verá sustituida por la historia, como hace un

Hecateo de Mileto en sus Genealogías. Por otro lado, los mitos de viajes trataban de

satisfacer la curiosidad por tierras lejanas. Hablamos de viajes que representaban la

ampliación de las experiencias personales y colectivas (el viajero podía hacer partícipe a los

demás lo que había visto y aprendido si les narraba lo sucedido).

Las experiencias del viajero acercaban la lengua, las costumbres, las deidades o los propios

sitios. Se le consideraba, en consecuencia, un sabio. Al margen de los motivos

(generalmente buscar algo o a alguien), el lugar al que se viajaba era extraño, peligroso,

hostil, y por eso el relato del viaje solía ser aventurero, con profusa descripción de lugares

fantásticos o de monstruos y seres fabulosos, conformándose así como un mundo

alternativo. En Las Arimaspeas (Aristeas de Proconeso), el poeta dice llegar al territorio de

los isedones, una curiosidad (en lo que parece haber sido un viaje probablemente real,

constatado arqueológica y antropológicamente) que sería posteriormente cultivada por los

logógrafos y por los primeros historiadores, Heródoto a la cabeza.


ϵϲ

SETENTA Y DOS. Hubo en la antigüedad griega, como ocurrió en la de China, varios

mitos de la creación. Concretamente cuatro, el pelasgo, el homérico, el órfico y el olímpico.

En todos está presente la transición de una gran diosa a un dios masculino. El primero es el

menos conocido y, por ende diría, el más interesante.

El mito pelasgo toma el nombre de unos pueblos indígenas de la Grecia septentrional

(pelasgos). Comienza con la diosa de todo, llamada Eurínome, quien surgió desnuda del

caos. Como no encontró nada sólido donde pudiera apoyar los pies, decidió separar el mar

del cielo. Ella sola entre las aguas dio origen al mundo por mediación de la danza. Bailó en

dirección al sur y el viento se puso en movimiento detrás de ella, ya como algo separado de

lo demás con lo que comenzar la obra creativa. Tomando el viento norteño lo frotó con sus

manos convirtiéndolo en una serpiente (Ofión) que, excitada por el baile, copuló con

Eurínome, dejándola así embarazada de la vida. La diosa adquiere la forma de un ave, en

concreto una paloma, y pone un huevo universal sobre las aguas.

En cumplimiento de sus órdenes, la serpiente se enroscó siete veces alrededor del huevo

hasta que terminó el período de incubación. El huevo se partió en dos, dejando salir a los

hijos de la diosa, que son, en realidad, todo lo que existe; esto es, la luna, el sol, los

planetas, las estrellas y la tierra (con sus árboles, ríos, montañas y criaturas vivientes). Con

posterioridad creó las fuerzas planetarias, asignándoles a cada una un titán. El primer

hombre se llamaría Pelasgo. Surgiría de la tierra de Arcadia y en consecuencia sería el

ancestro de los pelasgos.


ϵϳ

SETENTA Y TRES. Un coloquio sobre el papel desempeñado por ciertos personajes en el

espacio mítico-icónico en el imaginario popular, condujo irremediablemente hasta el Che

Guevara, cuyo proceso de mitificación se ha extremado de tal modo que es, desde hace

años, objeto de culto religioso popular en la advocación de San Ernesto de la Higuera. En

ese mismo magnífico debate, no exento de innumerables controversias, se tocó además el

fascinante, y a veces escabroso tema, del uso de la historia como blindaje argumentativo de

mitos subyacentes. La dinámica condujo al proceloso y resbaladizo terreno de los mitos

labrados por el relato feminista.

A colación salió un mito heterodoxo no muy conocido (que ahora no viene a cuento

analizar): el de Cristo-Mujer, probablemente forjado a fines del siglo II por profetisas

montanistas (haya sido Priscila o una tal Quintila). El obispado de Asia (por tanto desde el

lado ortodoxo), y desde la condición individual de cada miembro como anér, profirió una

serie de dicterios sobre estas profetisas.

Se ha dicho que el origen del ascetismo sexual y del patriarcalismo cristiano debe imputarse

al modelo social imperante en el ámbito grecorromano así como a la hostil ideología estoica

hacia el sexo, de tal forma que la única posibilidad de que el cristianismo se hiciera

respetable y sobreviviese era adecuarse con destreza a tal modelo social plenamente

vigente.

Ciertamente, el ideal romano confinaba a la mujer al papel de madre y esposa, siendo otra

alternativa vista con absoluta desconfianza; pero también es muy cierto que el judaísmo, de

donde surge la secta cristiana, poseía su fondo patriarcal y su propio, e indiscutible,

componente misógino. Recuérdese que María Magdalena así como aquellos a los que el


ϵϴ

cristianismo llamaba testigos, no eran para un judío más que sucesores de la bruja de

Endor.

Pero volvamos al tratamiento historiográfico de esos mitos. Algunas historiadoras (sobre

todo anglosajonas), signadas por una innegable vocación teológica (que casa mal con la

labor de historiadora), han sido capaces de indagar (de eso se ufanan), en el lado femenino

de Dios usando desdoblamientos del tipo nuestro-nuestra o Padre-Madre. Sin embargo,

para mi sorpresa, no se han mostrado voluntariosas de operar de modo análogo con el mal,

presentando (como el Buñuel en Simón del desierto OD VH ³VXSRQH´ WDPELpQ H[LVWHQWH

dimensión femenina de Satanás y su cohorte demoníaca.

SETENTA Y CUATRO. La Biblia se puede interpretar como una inmensa y complicada

metáfora, siendo en tal sentido, un soberbio paradigma de pensamiento mítico-poético. La

metáfora principal, con mucha diferencia, es la constante imagen de descenso y ascenso. Se

percibe distinta de aquella de renovación cíclica, si bien en el fondo la misma imagen

mítica conforma ambos tipos de relato.

El pueblo de Israel está esclavizado en un inframundo (Egipto) y, en consecuencia, pide

auxilio a Yahvé para que le socorra. Son liberados por un emisario que el dios envía, pero

vuelven a ser esclavizados, ahora en Babilonia. Otra vez son liberados. El tema se repite en

el Nuevo Testamento, ya que el mito de la caída y el descenso del Génesis se completa con

aquel del aVFHQVR\ODUHVXUUHFFLyQ6LELHQODVRFLHGDGLVUDHOtHVHO³FHQWUR´GHOPLWRHQHO

Nuevo Testamento es un individuo quien experimenta ese mito en su propia vida. Ahora el

ciclo de anteriores mitologías se transforma en un gran ciclo y, lo más relevante es que esta


ϵϵ

experiencia hebrea se escenifica como prototipo aplicable a la humanidad entera, como si la

historia se iniciara con Adán.

El Génesis introduce el Pentateuco y el libro de Josué, que narran a su manera la historia de

la liberación del pueblo de Israel de manos egipcias además del asentamiento (agresivo)

hebreo en Canaán, que acabaría transformando un grupo disparejo de nómadas clanes

VHPtWLFRV HQ XQD ³QDFLyQ´ (O *pQHVLV HV IXQGDPHQWDO SRUTXH SURSRUFLRQD HO WUDVIRQGR

mitológico al tema heroico de la conquista que luego se detalla. Dota al pueblo de unos

ancestros que le otorgan un rol histórico además de una identidad como tribu. La conquista

de Canaán se asume como una necesaria destrucción de la cultura cananea, entendida como

una obra de divina purificación (una suerte de arcaica guerra santa).

En el trasfondo de los dos hermanos enfrentados del Génesis se puede vislumbrar esta

conquista hebrea de Canaán, que supondría la dominación del agricultor por el pastor de

ganados (Yahvé acepta la ofrenda de un cordero por Abel, no el ofrecido por Caín). Ambos,

DJULFXOWRUHV FDQDQHRV \ KHEUHRV QyPDGDV SDVWRUHV HUDQ VHPLWDV XQD ³KHUPDQGDG´

considerada en términos de uno mayor y otro menor. Una de las formas en la que se plantea

el relato de la conquista es a través de una encarnizada lucha, la que enfrenta al dios hebreo

y a la diosa cananea, nombrada Anat, Astoret, Aserá; en definitiva, Astarté.

Y no es para menos. La iconografía de buena parte de los relatos de Génesis es sumeria y

babilónica. En Sumer tenemos además el relato del mítico lugar en donde los animales

salvajes no mataban, no destruían, eran pacíficos; donde no se concebía ni enfermedad, ni

vejez, ni mucho menos la muerte. Tal paraíso sumerio es Dilmun. Por otra parte, Yahvé

asume la iconografía de Ptah, y de Ninhursag y Enki sumerios; funciones como la de la


ϭϬϬ

diosa Aruru, que insufla vida en la creación; y hasta su carácter a partir de la imagen de

Enlil. En la mitología hebrea todas las divinidades masculinas de las culturas anteriores,

además de los citados, también Marduk y El (Elohim es el plural de El, dios cananeo), se

funden acrisoladamente en una única imagen, un deus pater, que en el escenario bíblico se

hace ver como primera y única deidad.

SETENTA Y CINCO. El interés en recolectar, compilar, documentar y, a la postre,

interpretar, obras del pasado heleno se desarrolló a partir del siglo IV a.e.c. Los principales

trabajos a los que estos compiladores dedicaron su indudable pasión fueron los poemas

épicos homéricos (Odisea e Ilíada, la segunda más que la primera), las obras de trágicos,

líricos, oradores, historiadores, comediógrafos y hasta filósofos.

Los géneros librescos, paradoxografía y mitografía brotaron, así, del furor sapiencial de la

época helenística. Su éxito estaría, debo pensar, íntimamente conectado a la imaginación

griega y a una siempre intrigante curiosidad. Sus proyectos, de verdadera erudición, se

efectuaron en algunas grandes bibliotecas, caso de la de Pérgamo o la célebre de

Alejandría. La tarea resultaba monumental. Primeramente había que organizar los textos

antes de iniciar su estudio. El trabajo inicial debía consistir en crear grandes catálogos de

las diferentes colecciones, como el de uno de los dos que se atribuyen a Calímaco. Una vez

llevada a cabo tan ciclópea tarea, los eruditos podrían dirigir su atención al estudio en

profundidad de las obras. Los textos habían sobrevivido a una transmisión oral, en tanto

que como documentación escrita habían sido objeto de copias diversas, en diferentes

lugares y con variados propósitos. Ello significaba, irremediablemente, la aparición de


ϭϬϭ

errores, en especial en aquellas obras y documentos que contenían formas dialectales o

arcaísmos.

Los eruditos, en consecuencia, al enfrentarse a contenidos difíciles de leer, podrían

FRPSOHWDUORV FRQ ³RWUDV´ YHUVLRQHV WDO YH] PiV SRSXODUHV \ DVHTXLEOHV HQ VX OHQJXDMH

escrito. Muchas versiones de mitos particulares de una determinada localidad se verían

enfrentados (aunque también indirectamente reivindicados) con otras más extendidas.

Pensemos en la casta Penélope.

En la Odisea, el tema de la fidelidad de Penélope a su esposo durante veinte largos años, así

como la estratagema de Odiseo para desembarazarse de los pretendientes, estaba muy

extendido. Sin embargo, un autor como Pausanias no deja de comentar que los mantineos

preservaron un relato muy diferente de lo que acontecía en Ítaca en ausencia de su rey. En

él Penélope se muestra infiel a su marido con varios pretendientes, de tal manera que

cuando Odiseo regresa y se entera, la expulsa de su casa, viéndose obligada a regresar a

Esparta con su padre, en donde finalmente moriría.

Otra tradición, quizá de Arcadia, recogida en Heródoto, Apolodoro y Plutarco, afirmaba

que Penélope había tenido lascivos amoríos con Hermes o Apolo, además de con los

pretendientes, fruto de los cuales habría dado a luz a Pan. Así que no siempre es

(míticamente hablando), oro todo lo que reluce.

SETENTA Y SEIS. El principal y más inmediato ímpetu que anima el desarrollo de la

mitografía permanece en un deseo: el de rememorar un pasado literario, considerado

brillante, culto y que, por tanto, debe ser preservado. Géneros como la mitología y la

ϭϬϮ

cronografía, al lado de las historias locales y las genealogías influyeron directamente en la

mitografía. En algún sentido, la mitología pudo ser contemplada como una contrapartida a

la cronografía en el mundo griego de la antigüedad, en específico los catálogos que

registraban los nombres de las familias o las hazañas y destacadas aventuras de héroes y

deidades.

Organizados por generaciones de familias, tales poemas llegaron a convertirse en unas

guías cronológicas del pasado mítico, hecho que posibilitaba a los griegos de tiempos

históricos que asociaran sus familias con dioses y héroes de un pasado considerado

modélico, confiriéndoles a dichas familias un prestigio indeleble. Estos poemas sirvieron,

además, de catalizador para establecer la estructura de las historias en prosa.

Algunas secciones del Catálogo de las Mujeres hesiódico sobrevivieron porque llegaron a

ser parte de escolios o notas marginales en otros poemas; la genealogía de Deucalión y su

hijo Helén puede encontrarse en un escolio a las Argonáuticas de Apolonio de Rodas, en

tanto que los orígenes de los mirmidones se conservan en un escolio a las Nemeas de

Píndaro. Los escolios deben ser vistos, en consecuencia, como una relevante fuente de las

oscuras historias mitológicas para los lectores modernos, ya que los textos de los cuales

fueron tomadas en muchas ocasiones no han sobrevivido.

Aunque muchos mitos aparecieron en textos en prosa antes del período helenístico, no se

puede decir que antes de esta época fuesen recopiladas sus diferentes versiones en

FRPSHQGLRVQLTXHVXV ³KLVWRULDV´FRQIRUPDVHQSDUWHGHREUDVSURSLDVHQODVELEOLRWHFDV

En lugar de ello, lo más habitual es que los mitos formaran parte de alguna obra que

abarcase amplios rangos cronológicos, superando la prístina etapa divina y heroica. En tal


ϭϬϯ

sentido, los mitos jugaban con asiduidad un papel relevante en las narraciones de los

primeros escritores de prosa (Ferécides, Helánico, Hecateo, Acusilao).

Las figuras mitológicas que están presentes en obras antiguas en prosa deben, a menudo, su

importancia al papel que desempeñaron en el pasado para los griegos en lo tocante a

debates sobre asuntos más contemporáneos.

En su historia de las Guerras Médicas Heródoto traspasa la cesura existente entre el tiempo

mitológico y el humano. Comienza su relato aludiendo a notables secuestros míticos de

mujeres (Europa, Io, Helena), para luego terminar comentando la segunda invasión de

Grecia por los persas en 480-479 a.e.c. El historiador de Halicarnaso reconoce que estas

dos clases de tiempo son, de alguna manera, diferentes, como muestra en su comentario

VREUH ³OD JHQHUDFLyQ KXPDQD´ /D LQIOXHQFLD de la cronografía sobre la mitografía es,

asimismo y del mismo modo, fundamental.

A fines del siglo V a.e.c. ciertos pensadores griegos desarrollaron una visión del pasado

como un tiempo distinto del suyo propio. Se trataba de un tiempo que podría ser estudiado

por medio de documentos. De este modo, Hipias de Elis reunió los nombres de los

vencedores en los Juegos Olímpicos; Helánico de Lesbos elaboró listas de las sacerdotisas

del Heroon argivo, así como las listas de los vencedores en los certámenes musicales de las

Carneas; se compilaron las listas de los arcontes en Atenas (inscritas en piedra a fines de la

quinta centuria antes de Cristo).

Debe recordarse finalmente, que el empleo de inscripciones para responder

cuestionamientos históricos fue una innovación empleada por el propio Aristóteles. La

lectura de las inscripciones en Delfos pudo servirle para compilar la lista de vencedores en


ϭϬϰ

los Juegos Píticos. Del mismo modo, debió reunir información, al lado de sus discípulos, de

las inscripciones para proyectar los aspectos primordiales de las constituciones de las

ciudades-estado helenas.

SETENTA Y SIETE. El Poema-epopeya de Gilgamés aglutina una buena cantidad de

complejos temas, motivos y elementos, factor que ha incidido en las variadas

interpretaciones que sobre el mismo se han llevado a cabo. Así, podemos contemplar la

trágica condición del protagonista, que se ve abocado a enfrentarse a la inevitabilidad de la

muerte; la función de algunos de los grandes temas míticos (diluvio, inmortalidad, descenso

al inframundo); el rol desempeñado por los sueños como mecanismos de contacto con el

mundo divino; y hasta la situación sentimental y emotiva de los personajes.

La conciencia de subjetividad así como la dimensión histórico-literaria de la epopeya, abren

diversos ámbitos de análisis, diferentes enfoques y lecturas múltiples, sean estas filosóficas,

psicológicas, literarias, sociológicas o mítico-religiosas. La lectura misma del texto muestra

una amplia galería de temas y motivos. Por un lado, la naturaleza mortal del ser humano y

su miedo a morir; el sentido de la vida; el amor y la amistad; y el bien y el mal; por el otro,

la dicotomía entre civilización y barbarie; el papel que juega el destino; el más allá; y la

persecución de la gloria y la fama. Pero también se pueden encontrar asuntos y motivos que

son recurrentes en otras composiciones literarias.

Es el caso paradigmático (y bien conocido) del diluvio, que se constata asimismo en mitos

indios (Manu), aztecas (Tata), e incluso griegos (Deucalión) y bíblicos (Noé sería el

equivalente bíblico de Utnapishtim, el cual, a su vez, resulta ser una adaptación del héroe


ϭϬϱ

sumerio Ziusudra y del babilónico Atrakhasis). El muy habitual motivo del viaje como

alegoría del devenir de la vida humana establece algunas correspondencias entre Gilgamés

y Ulises-Odiseo. Por otra parte, se configuran algunas analogías también con Heracles, en

cuanto a las peripecias y duras pruebas que el propio viaje conlleva y que deben ser

superadas.

En relación con esto, se encuentra también la pugna contra el mal, representado

generalmente por un monstruo, que en el caso que nos concierne encarna el terrorífico

Khumbaba, un trasunto de los míticos dragones, y el Toro del Cielo, una figura que, con las

adaptaciones pertinentes, recuerda al Minotauro cretense.

SETENTA Y OCHO. A diferencia de las concepciones románticas de los sentimientos

internos, muchos poemas chinos tienden a presentar los sentimientos como algo vivo,

manifestados a través de los intercambios interpersonales en situaciones específicas. Un

tema frecuente será el de los placeres de la buena compañía, sobre todo entre los

grupúsculos sociales, como el muy conocido de los Siete Sabios del Bosque (Huerto) de

Bambú. Este grupo de excéntricos literati se reunía para beber, disfrutar del paisaje, escribir

poesía y, naturalmente, engranarse en aquello que se llamó la conversación pura.

Con un evidente deseo de escapar de los engorrosos enredos políticos, celebraban sin pudor

la simple vida rústica y los placeres más hedonistas. El poeta más significativo del grupo

fue Ruan Ji (primera mitad del siglo III), cuya obra (Cantando mis Sentimientos),

privilegiaba la emoción emparejándola con la reflexión filosófica. En unos pocos de estos


ϭϬϲ

ochenta y dos poemas, Ruan celebra la decisión de un antiguo conde de época Qin, quien

dedicó el resto de su vida a plantar y recolectar melones.

Esta poesía bucólica y contemplativa sirvió, también, como mecanismo de protesta política.

La tradición confuciana llegó a aplaudir la crítica contra los gobernantes como un esfuerzo

real para mejorar el Estado, si bien, en la realidad, los oficiales que osaban vociferar sus

críticas solían ser exiliados a lugares distantes e inhóspitos. Si la persuasión o la protesta no

obtenían apoyos, el virtuoso podía ³UHWLUDUVH´DODQDWXUDOH]D

'H HVWH PRGR XQ EXHQ RILFLDO FRQIXFLDQR SRGUtD OOHJDU D VHU XQD VXHUWH GH ³UHFOXVR´

(erudito escondido), retirándose de la persecución de la fama, el poder y la riqueza del

ambiente mundano. Estos deseos conflictivos, entre participar en la sociedad y recluirse en

la naturaleza, marcan numerosos poemas de Tao Qian (siglos IV-V, poeta más conocido

por el nombre Tao Yuanming). Fue el más célebre de estos caballeros escondidos, y el que

LQYHQWy HVR TXH VH GHQRPLQy ³SRHVtD GH ORV MDUGLQHV \ ORV FDPSRV´ HVWR HV OD SRHVtD

bucólica). La serie de Tres poemas de Tao, Sustancia, Sombra, Espíritu, presenta el

conflicto entre la ambición mundana y los simples placeres. Lo presenta como un debate

entre las diferentes partes del yo.

En primer término, (la Sustancia se dirige hacia la Sombra), la sustancia lamenta la

inevitabilidad de la muerte, ante la cual propone una respuesta hedonística: nunca rechazar

un vino; en segundo lugar (la Sombra respondiendo a la Sustancia), la sombra concede que

el vino destila confort, pero que no debe ponerse a la altura de la realización de buenas

obras (artífices, al final, de que el nombre perdure tras la muerte en la posteridad);

finalmente, en la Exposición del Espíritu, éste intenta resolver el conflicto. ¿Cómo?. Fácil.


ϭϬϳ

El vino puede acortar la vida humana, cierto (si se consume en exceso, claro), pero al

preguntarse quién recordará la muerte de uno mismo señala que no queda más que aceptar

el destino sin preocupaciones, degustando un caldo en condiciones. Sabiduría pura y nada

más.

SETENTA Y NUEVE. Una renombrada especialidad taoísta es la ingravidez, como lo es

también la inmortalidad. Desde tiempos prehistóricos, una y otra estaban estrechamente

asociadas, pues aligerando el cuerpo por medios esotéricos o, mayormente, con artilugios

especiales, se podía ascender al cielo, lugar donde habitaban los inmortales. Al adepto

taoísta se le prometía la ingravidez, de tal forma que podría montar sobre rayos de luz,

tendría ropas de plumas, obtendría la invisibilidad, se podría convertir en luz o en nube y

sería capaz de flotar en el vacío o, en fin, de ensillar una estrella, a la que cabalgaría sin

temor. Ciertas plantas, como la semilla del crisantemo, producían la inmortalidad,

alcanzada conjuntamente con la ingravidez.

No obstante, la mayoría prefería los vehículos auto transportados: grullas, negras o blancas,

patos salvajes, tigres e, incluso, voladores zapatos especiales (hechos con piel de pescado),

caballos alados y dragones barbudos. Sin duda, los dragones eran los mejores vehículos. Se

decía que el mítico rey Shun, había aprendido a volar y a arrastrarse como un dragón. Otros

³YHKtFXORV´ PiV SLQWRUHVFRV KDELWDEDQ HQ XQD LVOD GHO RFpDQR GHO VXGHVWH VH WUDWDED GH

seres parecidos a los humanos, pero emplumados, de ojos rojos, cabezas blancas, picos de

DYH\ODUJDVTXLMDGDVTXHQDFtDQGHKXHYRV(UDQODV³JHQWHVGHORVSiMDURV´Yumin).


ϭϬϴ

Los artilugios voladores mecánicos también disfrutaban de una venerable tradición,

especialmente la carroza voladora, construida, según algunas fuentes, por una tribu formada

por personas de un solo brazo y tres ojos, que montaban en caballos con rayas. Algunos

informes arcaicos apuntan a que un tal Lu Pan, un contemporáneo de Confucio, venerado

como patrono de los carpinteros (de modo análogo G. Desa de Coppertino, santo

³OHYLWDGRU´GHOVLJOR;9,,ORIXHFRPRVDQWRSDWURQRGHOD³DYLDFLyQ´WXYRODKDELOLGDG

suficiente para proponer que sus propios padres fuesen los primeros en probar sus inventos

voladores. El resultado fue el que podría esperarse: perdió a ambos en acto de servicio.

OCHENTA. Los monjes budistas conocían el sutil arte de abandonar el cuerpo y explorar

el paraíso occidental de Amitabha. Incluso podían hacerlo antes de ir a morar allí después

de la muerte física. Esta habilidad parece ser una suerte de interpretación chamanística de la

dyana (meditación) budista, desde la perspectiva de un viaje a otros mundos.

Un no tan conocido relato chino del siglo XVIII atribuía a un notorio criminal la habilidad

(se diría muy poco frecuente) de esconder su alma en el interior de una vasija cerámica

antes de cualquier encarcelamiento o ejecución sumaria. Como era de esperar, nada la

afectaba y, obviamente, resucitaba todas las veces, por mucho que fuera ejecutado, para el

asombro y la desesperación de la policía y del común de la gente. Pero, a pesar de su

posición de privilegio, cometió un error imperdonable (en aquellos tiempos como ahora):

no tratar bien a su madre.


ϭϬϵ

En consecuencia, ésta, exasperada por tal actitud, entregó la vasija a las autoridades y así el

hombre murió por fin para siempre jamás. Para tener en cuenta de parte de los descuidados

que pululan por ahí.

OCHENTA Y UNO. Creo que podría, en el nivel de investigación actual, certificarse que

Grecia y Roma no tuvieron conocimiento directo de China hasta finales del siglo IV a.e.c.

Llevar a cabo una historia comparativa (siempre turbia y fangosa), en lugar de conectiva,

suele ser un error común. Los estudios vinculantes Grecia-China se han centrado en esencia

HQOD³FRPSDUDFLyQ´GHODKLVWRULD\HOGHVDUUROORLQWHOHFWXDODWUDYpVGHODpWLFDODILORVRItD

o la ciencia, más que de la política.

Las comparaciones Roma-China se han centrado, diría que casi por completo, en el periodo

de los imperios romano (iulio-claudio) y Han chino en el siglo I, una época en la que ambas

culturas habían realizado ya numerosos intentos de enviar diplomáticos a las respectivas

capitales. Tales estudios se han concentrado no en las ideologías políticas inherentes a las

culturas romana y china sino en la mecánica, problemas y oportunidades del imperio, la

economía y el comercio. Hay un punto de inflexión aquí que debe ser mencionado.

A diferencia de Roma o de Atenas, donde los sistemas políticos que cristalizaron no fueron

objHWLYRV ³EULOODQWHV´ILMDGRVGHVGHXQLQLFLR VLQR PiVELHQFRPSURPLVRV IRUMDGRVFRQHO

paso del tiempo a medida que lo permitían las circunstancias de las épocas, en China

Confucio desarrolló sus propias ideas sobre cómo debía funcionar el gobierno, con el claro

objetivo de ofrecer consejos políticos, morales y jurídicos para los gobernantes de su

sociedad. Bien es cierto que la situación sociopolítica a la que responde Confucio presenta


ϭϭϬ

similitudes con las circunstancias que dieron nacimiento a las revueltas políticas en Atenas

o en Roma.

Confucio desarrolló su pensamiento, sin embargo, en medio de una época turbulenta como

pocas de la historia china (bastante más terrorífica que las guerras que asediaron a Roma y

Atenas). Fue un tiempo marcado por el caos político, los movimientos revolucionarios, la

degeneración moral, la influencia de demagogos corruptos con cargos, por el dominio del

anarquismo, el individualismo extremo, el trascendentalismo político, el despotismo militar

y hasta un mercantilismo inmoral o un imperialismo egoísta. No siempre es pertinente, por

lo tanto, comparar lo incomparable. Recuérdese aquel famoso Dialogues des morts de F.

Fénelon (siglo XVIII), en el que se produce un (imaginario) diálogo ente Sócrates y

Confucio.

OCHENTA Y DOS. Hoy es el aniversario de una famosa, mitificada y debatida en su

significación, batalla: la del puente Milvio (29 de octubre de 312). Antes de la misma

ambos bandos estaban ya convencidos de su resonancia histórica. Majencio, por un lado, se

enorgullecía de presentarse como el nuevo Horacio Cocles, el héroe de principios de la

República romana, que había detenido a los invasores etruscos prácticamente sin armas y

cuyo ejemplo era un indudable modelo de valor. En contraste, Constantino presentaba a

Majencio (y a su derrotado padre Maximiano) como los nuevos Tarquinios; esto es, los

arrogantes y odiados reyes de Roma contra los que se tuvo que rebelar el pueblo para crear

la admirada República.


ϭϭϭ

Estaba en juego, en consecuencia, no solo quién iba a detentar el poder político y militar,

VLQRWDPELpQHOGHUHFKRGHGHFLGLUGyQGHVHHQFRQWUDED5RPDHQVX³KLVWRULD´DSXQWRGH

ser salvada otra vez por usurpadores exteriores, o a minutos de ser liberada de la sumisión

al despotismo. La valoración depende de las fuentes, las cristianas por un lado (Panegírico

latino, Lactancio, Eusebio); y las paganas por el otro.

En estas últimas el puente Milvio fue un enfrentamiento relativamente claro que surgió de

una disputa violenta por la supremacía política y militar en lo más alto de la estructura de

mando de Roma (nada nuevo, por tanto), aunque se acabó puliendo un tanto con la

apariencia de una reedición histórica (y propagandística) del nacimiento de la República. Y

del ganador, ¿qué decir?; ¿oportunista afortunado al modo volteriano; disoluto y cruel (al

del historiador Gibbon), o una autoridad celestial (Eusebio) inspirada por Apolo o por el

Dios cristiano?.

OCHENTA Y TRES. La muerte no es muerte; es vida. Otra, llena de aspectos vitales,

GLIHUHQWHVDORVKDELWXDOHV³HQYLGD´0XFKRVHMHPSORVKDQLGRVXUJLHQGRHQODVSULPHUDV

sesiones de trabajo, en las que, se puede destacar, parece haber anidado un nuevo e

inusitado interés por la mitología, en específico nórdica. Tal vez con motivo del

coleccionable sobre la misma (a la que muchos nos hemos suscrito sin pensarlo, dada la

calidad de la misma y el precio más o menos asequible de unos diez euros por libro, aunque

son sesenta en total).

Todo vino por una peculiaridad, que a muchos impactó: en las lenguas germánicas y, por

ende, en estos mitos, Luna es masculino y Sol femenino (hijos ambos de un tal


ϭϭϮ

Mundilfaeri). No es un caso tan excepcional, ni mucho menos. Traje a colación, en

cualquier caso y al respecto, que en ciertos capiteles prerrománicos y visigóticos hispanos

se ven (como me consta) un sol y una luna, probable respuesta a tal característica

germanizante. De aquí, al inframundo. A veces, esa vida ultramundana es un tanto opaca,

oscura (Mesopotamia; Grecia salvo Elíseos;) y hasta un tanto atribulada (Egipto).

En el caso nórdico, los einherjar no solamente comen y beben, sino que también se

divierten (y no únicamente con las valquirias), en Vingólf-Valhala. Abunda la carne de un

jabalí al que cada día cuecen pero que al atardecer vuelve a estar entero; de las ubres de la

cabra Heidrún mana un exquisito hidromiel que causa embriaguez (etílica y de los

sentidos). Cuando no beben, divertimento esencial, estos einherjar toman sus armas y se

van a los patios en donde pelean y se matan (otra vez, como si ya no lo estuvieran) sin

compasión. Con la hora de la comida, este entretenimiento se detiene y cabalgan hasta

OOHJDU\VHQWDUVH«DEHEHUFRQIUXLFLyQ. Mala vida no parece, por Odín.

OCHENTA Y CUATRO. Dragon Blade es el título de una película en la que la época de

la dinastía Han Oriental se encuentra de bruces con el conocido actor de artes marciales

Jackie Chan. El personaje principal de la película es Huo An (que interpreta Chan), un jefe

de un escuadrón militar de la dinastía Han encargado de proteger la Ruta de la Seda y

promover la idea de la paz a lo largo de la red comercial. Huo An establece una relación de

amistad con el jefe de una legión romana en Asia. Ambos unen fuerzas contra un malvado

SRWHQWDGR URPDQR TXH TXLHUH ³TXHGDUVH´ OD 5XWD GH OD 6HGD SDUD pO (Q HVWH conflicto

participan tropas de todos los rincones (y todas las épocas) del mundo, digamos, clásico:


ϭϭϯ

hunos, uigures, turcos, indios, romanos; todos ellos luchando para preservar la seguridad y

la paz de la Ruta.

La película termina con la misión de Huo An cumplida y los supervivientes de la legión

romana creando una ciudad nueva con la sanción oficial del emperador Han.

Posteriormente perdida bajo las arenas del tiempo, la ciudad es descubierta en la actualidad

por un equipo de arqueólogos asiático-americanos, que se maravillan ante esta prueba de la

interconexión del pasado más antiguo, que se ejemplifica, por si no bastara el hallazgo, en

una inscripción bilingüe chino-latín que también encuentran.

Dragon Blade en Occidente fue recibida con poco candor. Fue alabada, sí, por su fusión de

HVWLORV FLQHPDWRJUiILFRV GH+ROO\ZRRG \ HO /HMDQR2ULHQWHSHURWDFKDGDGH³SURSDJDQGD

FKLQD´ \ FULWLFDGD SRU VX WUDPD H LPSUHFLVLRQHV KLVWyULFDV &RQ HOOD VH UHIOHMD HO XVR \

abuso) de la propia historia, pues no sólo imagina una interacción fantástica entre Roma y

China, sino que también conjura una visión particular de las prioridades del mundo clásico,

esto es, la seguridad, la paz y la comunidad de la famosa Ruta de la Seda como objetivo

compartido de pueblos diversos.

Ahora bien, ¿las libertades creativas que se tomó el guionista-director de la película son tan

diferentes de la manera en que historiadores antiguos esenciales, individuos poderosos o

comunidades enteras representaron su pasado para que se ajustase a las finalidades del

SUHVHQWHRUHIOHMDVHQUHDOLGDGHVSDUWLFXODUHV"3XHV«QR$VtODVXFXOHQWDVRSDGHPLWRVH

historias interminablemente variables sobre los orígenes de Roma y de su República que

pululaban sobre la urbs; o la manera en que gobernantes relevantes intentaban vestir sus

acciones con ropajes de momentos y figuras históricas concretas, o presentarse como la


ϭϭϰ

ruptura definitiva con la manera en que se habían hecho las cosas anteriormente. ¿Y qué

decir de los llamamientos a la acción basados en supuestas comparaciones entre el pasado y

el presente; o la interminable reconfiguración del significado de las ideas?.

Los antiguos imaginaban y re-imaginaban su pasado, convirtiéndolo en parte integrante del

debate continuado sobre ellos mismos, su presente y su futuro. Por tal motivo, debería

comprenderse que el pasado siempre es una labor en proceso, herramienta maleable que

contribuye a la auto-comprensión y a la identidad, y dejar de adoptar la (a todas luces falsa)

idea de un pasado cerrado y finiquitado, que vale la pena comprender aunque de una

manera estrictamente retrospectiva, pero no como una fuente de aprendizajes útiles para

nuestro propio tiempo.

Es verdad que los historiadores de hoy ya no son (somos) consejeros de los gobernantes

(como en China), en tanto que realizan su trabajo como un cuerpo profesional

aparentemente apartado (¿pero por ello necesariamente imparcial?) de los centros de poder.

Este hecho, en todo caso, no significa (nos consta demasiadas veces) que la historia en sí

misma ya no sea tan maleable, usable y abusable (si se me permite el término) como lo fue

en momentos antiguos.

P.S. De India se ha dicho y escrito, muchas veces, que sus gentes no tenían ningún sentido

de la historia; en realidad, India poseía, en muchos aspectos, ³H[FHVLYRV´ VHQWLGRV GH OD

historia para que los pudiera dominar alguien, en la manera que ocurre en otras sociedades,

como la nuestra.


ϭϭϱ

OCHENTA Y CINCO. El clan de Nél, tal vez la representación histórica de un clan

guerrero anatólico que sirvió al faraón egipcio, emigraría posteriormente por mar a la

península Ibérica. El padre de Nél sería Fenius Farsaidh, rey de Escitia (uno de los tres

reyes constructores de la torre de Nimrod). Hijo de Nél sería Gaedheal Glas (origen del

término gaélico y tal vez de la denominación Galicia). Nél sería entonces el líder del clan

escita que arribará a Occidente, y del cual procedería los escotos (celtas). En Egipto,

invitado por el faraón para que le sirviera, le fue entregado un territorio en el área del Mar

Rojo, llamado Cachipurunt.

Uno de sus descendientes, de nombre Sru, abandonaría la región por haber ayudado a

Moisés. En una cincuentena de barcos lleva hombres y mujeres probablemente con la

esperanza de asentarse en otro territorio y crear un reino, lo cual haría en España. Antes de

la llegada del clan a España morían Nél y Gaedheal Glas. Los escitas de Sru llevaron

consigo a la por entonces anciana Escota. Pasaron por la isla de Taprobane y volvieron a la

patria de sus antepasados, Escitia.

Asentados en el reino Escita (en torno al mar Caspio), hubo luchas internas entre el clan de

Nél y el de Noenbal (otro descendiente de Fenius Farsaidh). El clan de Nél se hace con la

victoria e impone a su caudillo, Eber Scot como rey. Sin embargo no cesaron los

enfrentamientos. El clan fue finalmente vencido y tuvo que salir de Escitia. Uno de los

descendientes de Scot (Agnomain) capitanea el clan y se hace a la mar, con treinta barcos

de hombres y mujeres con el deseo de asentarse en otro lugar y fundar un reino, que sería el

de Brigantia en España.


ϭϭϲ

Sería Breoghan (que habría nacido con posterioridad a la conquista de los escotos de

Iberia), el constructor de la ciudad y torre de Brigantia. Sería considerado el primer rey de

toda la península tras librar numerosos combates con tribus autóctonas. Los hijos de Mil

(de España ), sus biznietos, habrían de conquistar Irlanda, creando allí un reino hispano, del

cual descenderían los posteriores reyes irlandeses. Un primer intento de conquistar Irlanda

fue llevado a cabo por Ith, un hijo de Breoghan, primer hispano del clan de Brigantia en

llegar a la isla, donde sería asesinado.

Golamh, hijo de Bile (hijo éste de Breoghan), rey de los escitas ibéricos, quiso conocer a

sus ancestros de Escitia. Fue bien recibido. Incluso el rey le concedió en matrimonio a su

hija Seng. Tuvo un par de hijos (Erech y Donn). Al final, el rey, envidioso no obstante de

Golamh, le desafió a un combate singular que perdió, por lo que Golamh tuvo que

abandonar Escitia, instalándose temporalmente en Egipto (como Nél antes), en donde se

casaría con Escota (otra distinta), hija del faraón Nectonebus. Allí tuvo otros dos hijos, esta

vez con Escota. Uno de ellos sería Amergín (poeta que en Canto al Mar glosaría la

conquista de Irlanda por los hijos de Mil). En España nacerían otro par de vástagos,

Eremon y Erannan.

Desde Egipto, entonces, Golamh vuelve a España, visitando de camino Tracia, Gotia y

Dacia. Después de librar innumerables batallas recibió el nombre de Mil na Span. Este

nombre procedería de milesio (proveniente de la ciudad-estado anatólica de Mileto), o de la

palabra soldado (miles, militis), en latín, y hasta incluso de las innumerables hazañas

llevadas a cabo en la península. Golamh es un escita (escoloto) que cambia su nombre

(Mil), en tanto que los escitas hacen lo propio por el de escotos.


ϭϭϳ

Los hijos de Mil y los descendientes del clan de Gaedhel de Brigantia acabarían

organizando una expedición de venganza por el asesinato de su tío Ith así como la mala

acogida recibida de parte de los Tuatha de Dannan. La batalla decisoria (Sliabh Mis),

provocaría la muerte de la mayoría de los Tuatha de Dannan. Sin embargo, rencillas

posteriores entre los vencedores y conquistadores del territorio propiciaría la división de

Irlanda en dos (al mando de Eremon y Eber, respectivamente), un reino al norte y otro al

sur de la isla.

OCHENTA Y SEIS. Algunos animales, como el oso, el águila, el lobo o el cuervo, entre

otros, desempeñaban un papel significativo en la concepción del mundo de varios pueblos

germánicos. Su singularidad operaba en el marco simbólico y sobrenatural. Algunos de

tales animales, realmente bestias, como el lobo o el cuervo, estaban íntimamente vinculados

con dioses como Odín. El célebre furor guerrero de los berserker corría paralelo a la

ferocidad que algunos de tales animales poseían en la concepción germánica. Se dice de

estos guerreros que combatían como si fuesen rabiosos lobos, poseyendo la fuerza de osos

o, incluso, de toros. De esta manera, se asociaba el ideal del guerrero con algunos de estos

animales.

El guerrero aparece identificado con dos animales totémicos muy conocidos, el oso y el

lobo, que encarnaban para estos guerreros la fylgja, espíritu que acompañaba y tutelaba a

cada persona desde que nacía hasta su fallecimiento. Se trataba de una suerte de doble

espiritual, que era capaz de transmitir las peculiaridades de estos animales a los


ϭϭϴ

combatientes. Tal simbiosis entre animal y guerrero pudo deberse a las creencias

chamánicas.

Los osos y los lobos se caracterizan esencialmente por su fiereza, agresividad, resistencia y

fuerza bruta, todas ellas consideradas cualidades vitales de un buen guerrero. A la par, eran

animales totémicos. La veneración por el oso se constata en el hecho de que gran número

de héroes portan nombres que refieren a este animal. Por su parte, el lobo posee algunas

connotaciones negativas, como ocurre con los lobos hermanos Sköll y Hati, implacables

perseguidores de la Luna y el Sol, con el famoso Fenrir, vástago de Loki y responsable

directo del Ragnarök o con Garm (en sentido estricto un perro), que guarda las puertas de

Hel, el infierno.

El lobo es sanguinario, resistente y pertinaz, a la par de astuto y paciente, que actúa en

manada para maximizar su caza. Se le venera por su capacidad de hacer largos recorridos

sin agotamiento aparente. Los lobos estuvieron muy relacionados con Odín, quien se

acompañaba de un par (Freki y Geri). La simbología de este fiero cánido como animal

guerrero fue muy empleada en el ámbito anglosajón, pues algunos soberanos se

representaron entronizados flanqueados por un par de lobos como encarnación simbólica de

la realeza.

En la concepción cosmológica en la que destacan los ideales heroicos de la elite guerrera, la

imagen de estos animales en las armas de los combatientes funcionaría como un poderoso

amuleto que le facilitaría la protección y el favor de la deidad asociada al animal. Además,

le permitiría a los guerreros mimetizarse con el animal en cuestión, adquiriendo así sus

cualidades fundamentales, como la agilidad, la resistencia o la fuerza.


ϭϭϵ

OCHENTA Y SIETE. La palabra elemental se emplea para referirse a una serie amplia de

seres, como duendes, genios, gnomos, hadas, enanos, espíritus, y otros más, que presentan

un comportamiento claramente ecológico, y que son referidos habitualmente en el folclore.

Los distintos nombres designan parte de tales seres o a un grupo específico, pero no a la

totalidad, de ahí el uso de elementales. El término los define acertadamente, en tanto que

son seres vinculados con los cuatro elementos primarios, fundamentales de la Naturaleza

(el agua, el fuego, la tierra y el aire).

Paracelso asumía que cada elemento estaba conformado por un principio sutil y una

sustancia corporal densa, lo cual suponía que todo poseía una doble naturaleza. Por tal

motivo, de la misma manera que la naturaleza visible por el ser humano está habitada por

un sinnúmero de criaturas vivientes (animales, plantas y personas), la contraparte espiritual

(invisible), en una suerte de universo paralelo, está asimismo habitada por multitud de

SHFXOLDUHV \ KDVWD SLQWRUHVFRV VHUHV D ORV TXH QRPEUy FRPR ³HOHPHQWDOHV´ 0iV WDUGH

serían denominados Espíritus de la Naturaleza, dividiendo tal población en cuatro grupos,

cuya denominación fue la de ondinas (elementos agua), gnomos (elemento tierra),

salamandras (elemento fuego) y silfos (elemento aire).

Es relevante advertir que siempre creyó que se trataba de criaturas realmente vivas,

parecidas a un ser humano en su forma, pero que habitaban sus mundos propios, aunque

siempre cerca del nuestro. Son invisibles para nuestros sentidos porque los sentidos poco

sutiles y no muy desarrollados del humano no son los más adecuados para detectarlos.

Su categorización genérica presenta rasgos que son más o menos comunes. Los elementales

son seres atemporales e interdimensionales, pues a diferencia del ser humano, no se rigen


ϭϮϬ

por las leyes físicas ordinarias. En cualquier caso, los indicios del folclore parecen indicar

que viven como nosotros en la Tierra a pesar de que sean seres del mundo astral y etérico.

Comparten con los humanos los mismos lugares, como montañas, ríos, bosques y hasta

viviendas. Fervientes protectores de la naturaleza, se mimetizan en ella de tal manera que

agredir plantas, árboles o animales supone una intolerable afrenta hacia ellos mismos.

De modo habitual viven en comunidades y se organizan jerárquicamente, de forma que

pueden poseer un rey-reina o un jefe (lamias, hadas). El hecho de vivir grupalmente o en

tribus supone concebir que sus comportamientos son similares a aquellos de los humanos.

En su estado normal no son visibles para el humano, aunque no para ciertos niños y

animales. Pueden desarrollar, por consiguiente, una determinada capacidad para

materializarse en nuestra dimensión física y hacerse visibles. Un buen número de los

elementales pueden cambiar de forma y tamaño, adoptando aspectos grotescos o atractivos,

e incluso animalescos.

Su temperamento suele ser, por lo general, bastante juguetón. Les gusta asustar, asombrar o

confundir a las personas con juegos, trucos o inventos (caso de los sumicios, trasgos,

duendes, o de personajes como el Busgoso). Se podría decir que son codiciosos, un tanto

caprichosos y tendentes a ser melancólicos. Resulta muy interesante constatar que se

interesan sobremanera en ciertos aspectos sexuales humanos (íncubos, súcubos).

Se puede afirmar que si se hacen amigos de un humano o, por cualquier razón, lo estiman,

le pueden ofrecer regalos materiales de gran valía, como joyas u oro, incluso poderes

psíquicos (clarividencia, telepatía), pero si, por el contrario, el ser humano se enemista con


ϭϮϭ

ellos, llegan a ser rencorosos y vengativos, especialmente las hadas y los reconocibles

duendes familiares.

Viven más que nosotros pero no son inmortales. Los Espíritus de la Naturaleza no se

destruyen por medio de los elementos más densos y groseros de fuego, aire, agua o tierra,

ya que funcionan en una banda de vibración más alta que aquella de las sustancias

terrestres. Como están compuestos por apenas un único elemento, el éter en el que

funcionan, a diferencia del ser humano, conformado por naturalezas varias (mente, cuerpo,

espíritu, alma), carecen de espíritu inmortal. Con la muerte, se desintegran en el elemento

individual original. Aquellos compuestos de éter terrestre, caso de los enanos, duendes y

gnomos, viven menos tiempo. Los del aire son los más duraderos.

Todos ellos pueden resultar dañinos y mostrar perversidad, pero también ser bondadosos y

amables, en función del contacto personal que con ellos se tenga así como de lo que

simbolicen, si bien su ética, se podría decir, es neutra. Carecen de conciencia, mente y de

un yo individualizado; por tal razón, no distinguen desde una perspectiva moral el bien del

mal. No obstante, ayudan a gente bondadosa mientras que perjudican a los que son

perniciosos con ellos.

En el sentido que obedecen a un fin concreto y racional, son inteligentes. Unos cuantos

parecen poseer una inteligencia altamente desarrollada, pero todos tienen limitaciones.

Conocen y, por tanto, usan elementos y leyes de la Naturaleza con el fin de alcanzar sus

metas (como ocurre con los Ventolines, por ejemplo). No es infrecuente que se les atribuya

la construcción de megalitos. Disponen de extrema fuerza física y de un poder de sugestión

que puede afectar nuestra humana voluntad y sentimientos, sobre todo si nos inmiscuimos


ϭϮϮ

en su radio de acción, tal y como acontece en las danzas de las hadas o en el mítico canto

de las sirenas. No obstante, también tienen su talón de aquiles, pues temen el acero y el

hierro, aunque gnomos y enanos puedan, paradójicamente, ser herreros. Sus principales

ocupaciones suelen ser, no obstante, la danza, la música, los juegos, las luchas y el amor.

En consecuencia de lo dicho, sus armas suelen ser de piedra, como el pedernal.

Los lugares de habitación de los elementales se encuentran en sitios íntimamente asociados

a la naturaleza, como es el caso de montañas, oquedades y cuevas (enanos, gnomos); lagos,

lagunas, ríos o fuentes (damas del agua, lamias, alojas o xacias); bosques, sobre todo de

espesa vegetación (diaños, busgosos); espacios relacionados a fenómenos atmosféricos

(ventolines y tronantes) o, en fin, a la Naturaleza en sentido genérico (anjanas, xanas,

encantadas, mouras y resto de espíritus femeninos y hadas que pueblan la Naturaleza).

OCHENTA Y OCHO. Al hablar de íncubos nos viene a la mente un duende o un demonio

lascivo cuyo interés primordial es el contacto sexual con mujeres aprovechando la

nocturnidad. En el mejor de los casos, pueden provocar terribles pesadillas a las

durmientes.

La palabra íncubo poseía en tiempos antiguos, especialmente en la Edad Media, una

acepción bastante amplia, pues abarcaba también una serie de fantasiosos personajes que

moraban en los bosques. En su obra capital la Ciudad de Dios, San Agustín confirma que a

determinados faunos o criaturas silvestres se les denominaba habitualmente íncubos, una

identificación que reportó también todo un San Jerónimo. A estas criaturas les apetecen las

mujeres y, en consecuencia, buscan cohabitar con ellas sin consentimiento, ni explícito ni


ϭϮϯ

de otra clase. Estos duendes seductores se asocian en el folclore con demonios monteses

denominados dusii. El célebre Diaño gallego y el no menos famoso Busgosu asturiano son

dos de los más conocidos. Entre las víctimas preferidas destacaban las castas monjas y las

benditas santas (Santa Margarita de Cortona fue un caso paradigmático).

Con el inevitable paso de los siglos, duendes e íncubos medievales fueron mutando cual

sorprendente prodigio para adoptar nuevas formas, se diría más contemporáneas y

adecuadas, a la mentalidad de las sociedades de los siglos XX y XXI. Los visitantes

nocturnos adquirieron, en casos, la forma de sofisticados entes extraterrestres que

secuestran, abducen y violentan personas en su lecho, llevando a cabo experimentos

³PpGLFRV´GHORPiVSLQWRUHVFRRVLQLHVWUR'HHVWDPDQHUDDVLVWLPRVDXQDDFWXDOL]DFLyQ

del antiguo folclore, que debe adaptarse a la mentalidad actual.

En cierto sentido entonces, ciertos elementales que se aparecían antiguamente lo seguirían

haciendo en la actualidad bajo nuevos ropajes y apariencias. Las apariciones de entidades

libidinosas que, súbitamente y sin que se les invitara, aparecen en los dormitorios, dicen los

psicólogos que obedecen a una sintomatología alucinatoria producida entre la vigilia y el

sueño o entre éste y la vigilia. No tengo dudas al respecto. En un caso y el otro, arcanos

íncubos o postmodernos alienígenas, parece ser fruto de experiencias generadas en la mente

de la persona agredida, aliñadas con los valores del contexto socio-cultural propio, aunque

tal vez con la existencia de estímulos externos que se diría reales.

Delirios, sí, pero también un mundo feérico y legendario que conviven con el ser humano y

su cultura desde que empezó a serlo. Ya solamente por estos aspectos merecen

consideración. Conviene recordar, por si acaso, que lo que existe tiene nombre si bien hay


ϭϮϰ

nombres íntimamente vinculados a la esencia del ser; por lo tanto, no es prudente

invocarlos bajo ningún concepto.

OCHENTA Y NUEVE. Definió en una ocasión el insigne escritor Gabriel García Márquez

a Galicia como un país mítico en el que siempre llueve. Los antiguos meteorólogos

hispanos aludían antes a Galicia como un país real en el que siempre llueve (de ahí que en

los mapas del tiempo Galicia siempre apareciese blanca, bajo un manto de nubes). Otros

decían que es una tierra antigua como el mundo al que antaño ponía fin.

Fértil en aguas, vientos, bosques y tempestades, para los gallegos es Galicia un lugar donde

estuvo el paraíso y que todavía hoy se parece un tanto; es tierra de mar y frontera, real pero

WDPELpQ³RWUD´PLVWHULRVDHQODTXHP~OWLSOHVHQWLGDGHVXOWUDPXQGDQDVVRQSURWDJRQLVWDV

principales, como las célebres mouras, representantes en las leyendas populares de nuestros

antepasados, probablemente antiguas deidades femeninas que controlaban el medio natural

y el destino de quien lo habitaba.

Una de las más famosas se llamó Ana Manana, típica moura de una fuente que vestía de

blanco y tenía un largo pelo rubio. Su nombre evoca Dana, Don, Diana, deidades de las

aguas y fuentes (La Laguna de Anna, en la Albufera valenciana, el Guadiana, el río

Dniéster o el Danubio y el Don o el conocidísimo Coto de Doñana), pero también, la Anna

Perenna romana (cristianizada como santa Ana), o la Anna Purna india. Parece más que

probable que fuese el mismo ser que las anjanas cantábricas y las xanas asturianas.

Habitualmente, para su desesperación, tiene que soportar, más que enfrentar, la

incompetencia humana.


ϭϮϱ

NOVENTA. Mantengo un ligero trabajo telemático (palabra que ahora ha cobrado

inusitado interés), de revisión de trabajos y comentarios que habían quedado inacabados

antes del recrudecimiento de la crisis virulenta. Sin lugar a dudas la salud es (o debiera ser)

siempre una prioridad. Estamos en tiempos pandémicos y de contingencia en los que cuidar

la propia y no dañar la ajena debe ser un objetivo primordial de toda cabeza pensante y bien

amueblada o, simplemente, solidariamente humana. No todos parecen conscientes de ello.

Se ha visto y seguirá viéndose. Sin embargo, no van por esta línea los siguientes

comentarios. Se trata de una nueva apelación mítico-religiosa. Y es que las circunstancias

desfavorables parecen ir empeorando a medida que se intenta ponerles remedio, de ahí que

se diga que las mismas tienen cabeza de hidra (como la de Lerna, que Heracles derrotó).

Higia se llamaba una de las hijas de Asclepio; una deidad de la salud, en referencia a su

nombre. De ahí el empleo de una palabra siempre vital pero actualmente esencial, higiene,

para indicar los métodos necesarios para conservar la salud. Otra descendiente del mismo

dios (asociado, como es sabido, a la medicina; ergo a la curación y la salud), era Panacea,

vocablo griego que significa todo lo cura. Esta palabra se utiliza todavía hoy como

indicación de todo aquello que sirve para resolver cualquier dificultad.

Una diosa romana de la salud, identificada con Higia, llevaba por nombre Salus. De tal

apelativo proviene nuestro saludable. Además, cuando damos la bienvenida a alguien, por

lo general le deseamos buena salud o lo hacemos de modo implícito al preguntarle por su

estado con el consabido cómo estás. Por ello, la palabra que define este acto es saludo. Pues

que así sea para todos y que el espíritu personal de cada quien, el genio romano, se

manifieste con prudencia.


ϭϮϲ

P.S. Más de una persona podría decir, no sin razones en vista de ciertos irresponsables

comportamientos, que alguno debería merecer no menos que el destino del gigante

Encélado, a quien Atenea mató aplastándole con una roca tan enorme que todavía perdura

en el Mediterráneo en la forma de la isla de Sicilia. A todas luces era grande la piedra, sí.

NOVENTA Y UNO. En cuanto sea posible, en virtud de las actuales circunstancias,

debemos iniciar sin demora, (en U. de Porto), un seminario en el que se hable, se analice y

se interpreten algunos mitos grecorromanos usados en la pintura por los grandes maestros.

Un trabajo que muchos museos han hecho (y editado) con sus obras (El Prado madrileño,

por ejemplo) y que resultan un revulsivo de gran atractivo, además de, en numerosas

ocasiones, aleccionadores.

Inicialmente, esta famosísima elección, Saturno devorando a un hijo, la pintura al óleo de

Goya que se data en el primer cuarto del siglo XIX. Hoy se encuentra, precisamente, en el

Museo del Prado. Escribamos un breve adelanto al respecto. Una pintura que tuvo como

soporte original una pared, aunque después, a finales del siglo XIX, fue trasladada al lienzo.

Corresponde a la no menos célebre etapa goyesca de las pinturas negras que el artista pintó

en las paredes de la Quinta del Sordo, tras el regreso del patético absolutismo bamboleante

de Fernando VII. Unas pinturas negras en las que están presentes la muerte, el dolor y la

estupidez, además de la maldad y la amargura. Unas imágenes que parecen querer anticipar

el expresionismo (incluso el surrealismo).


ϭϮϳ

Su temática, mitológica y alegórica, presenta singularidades goyescas propias, eso sí, de las

peripecias históricas de su época. Saturno (o Cronos), es dios del tiempo. Había derrotado y

destronado a su padre Urano (una deidad celestial). Cronos, ante la predicción de que será

destronado por uno de sus hijos, comienza a devorarlos sin piedad. Después de comerse a

seis de ellos, Gea y Rea (madre y esposa) se las ingenian para engañar al dios. Rea da a luz

en secreto a Zeus-Júpiter y le entregan a Cronos una piedra envuelta en un pañal. Zeus

acabará destronando a su padre cumpliéndose así el destino predicho por Gea.

Hasta aquí la versión más extendida del mito, bien conocido. Pero Goya va mucho más allá,

al mostrar una alegoría sobre cómo el transcurso del tiempo consume todo a su paso, de un

modo implacable. Saturno, bastante alejado de la imagen preconcebida de un dios, es ahora

un monstruo deforme, de grandes dimensiones, con ojos saltones y desalmados. Saturno

surge de la oscuridad y actúa con una violencia explícita que sobrecoge. Su tensión

corporal contrasta con el cuerpo inerte de su hijo. Goya intenta representar el irremediable

avance del tiempo, ante el cual el ser humano, débil y sin defensa posible, está a su absoluta

merced. Dios de gran expresividad, con ojos desorbitados y boca abierta, indicadores de

una fiereza que se acentúa en las manos.

¿Quiso decir algo más el artista?. Aventuramos que sí, sobre todo en relación a la situación

política del momento y a su personalísima decepción al respecto: el hombre destruye al

hombre. Se ha querido interpretar la obra como símbolo del absolutismo, fanatismo y abuso

de poder. Goya pintó el cuadro a una edad avanzada, ya sordo, recién recuperado de una

grave enfermedad y tras haber padecido los horrores de la guerra. En consecuencia, ¿es

incongruente pensar que la imagen podría ser un símbolo del monarca Fernando VII que se

traga a su pueblo con saña?. La maldad del mundo, la crueldad ciega y la esperanza inútil

ϭϮϴ

parecen ir de la mano. Saturno, aquí como dios melancólico, representaría un particular

estado de ánimo del pintor, estado anímico provocado por su ancianidad y las

enfermedades.

NOVENTA Y DOS. Felicidad e infelicidad no son casi nunca una situación de hecho, algo

así como un premio o una condena de la existencia, condición inmutable (de alegría o de

desesperación). El sentido profundo radica en la mutación; esto es, en lo que, por ser felices

o infelices, somos o no capaces de hacer por nosotros y por los demás. Feliz deriva de la

misma raíz verbal de fecundus, fértil, y productivo. ¿Y qué es ser feliz?. Buen, y eterno,

interrogante.

No significa no carecer de problemas ni contratiempos (algo inviable) o vivir en un

imperturbable estado de quietud (tranquilidad, calma, tal vez relax eterno). De hecho, la

felicidad podría ser la energía de actuar, la alegría de hacer algo, la inquietud de desvelar,

ODV JDQDV GH FDPELDU GH VHU ³IpUWLOHV´ < OD LQIHOLFLGDG HQWRQFHV VHUtD OR FRQWUDULR Oa

incapacidad de movimiento, de sacudir de encima pesados pensamientos, la imposibilidad

de dar más decididos pasos hacia delante.

En tal sentido, se podría argumentar, ser infeliz quiere decir no hacer nada (modo ameba o

flor de calabacín), no decir nada ni siquiera intentarlo; por supuesto, también no querer a

nadie, negando la fecundidad de la vida (ella tan imprevisible) y preferir la esterilidad, la

ausencia de acontecimientos (el aburrimiento solemne, vamos).

Felicidad e infelicidad, comenzábamos escribiendo. Una es acción e impulso hacia arriba;

la otra, inacción y deslizamiento hacia abajo. De ahí el dar saltos de alegría y el venirse

ϭϮϵ

abajo, respectivamente. Ser felices o infelices es un proceso continuo, un dinamizante

movimiento. Ni la tristeza durará siempre ni la felicidad será un fugaz intervalo destinado a

acabar enseguida.

Y es que si existen las nubes, es para que traigan la lluvia, pero después dejarán espacio a la

luz del Sol. Baste recordar, para concluir, un par de ingeniosos comentarios al respecto:

decía Marcel Proust que tan pronto como uno es infeliz, se convierte en moralista; mientras

que Adam Smith (quien lo diría), comentó en su momento que si te preguntabas si eras

feliz, dejabas de serlo.

NOVENTA Y TRES. El, en muchas ocasiones desmesurado, poder de las religiones en el

(VWDGRHVXQ³SULYLOHJLR´GHOTXHODVPLVPDVQRGHVHDQSUHVFLQGLU(VPiVUHFODPDQXQD

cada vez mayor presencia en el espacio público pero también en el privado, manteniendo

un notable peso político y el deseo nada velado de que los Estados sean confesionales por

bulo papal. Esa búsqueda de la religión (un constructo social, distinguible de la experiencia

UHOLJLRVDSHUVRQDOFRPRSULQFLSLR³PRUDO´GHODGHPRFUDFLDWLHQHQDGDH[WUDxR\VtPX\

lógico), muchos detractores.

Los diversos textos sagrados sobre los que se pueda debatir poseen una inmensa carga

simbólica y mítica; en consecuencia, no se pueden considerar de validez científica o

histórica, al menos en un elevadísimo porcentaje, ni tienen por qué erigirse en únicas y

H[FOXVLYDV JXtDV PRUDOHV VREUH WRGR VL HVR KD VLGR XQD VXHUWH GH ³GHUHFKR´ DGTXLULGR D

través de interesadas y muy poco flexibles (hasta inquisitoriales) manos humanas. Esa

diatriba dialéctica cuasi chantajista, sostenida en su momento por personajes de una tesitura


ϭϯϬ

moral rancia, demagógica, exclusivista e intolerante como Don Rouco Varela, de que el

Estado moderno laicista extremista desemboca en formas totalitarias, no debería, bajo

ningún concepto, ni legítimo, ni legal ni moral, hacer admisible que la Iglesia (cualquier

que sea) se haga partícipe directa de nuestras vidas privadas ni tenga cabida alguna en los

ámbitos legislativos y de decisión política.

Algunos reputados investigadores (antropólogos, sociólogos, filósofos y hasta matemáticos,

de la talla de Hitchens, Odifredi, Reyes Mate, Dawkins, González-Anleo u Onfray) ya

señalaron hace tiempo que la moral y la propia religión tiene sus raíces en elementos no

religiosos. Hoy en día, al margen de agnosticismos, ateísmos o apostasías, la indiferencia

(actitud que puede alcanzar flecos de desprecio) impera cada vez más en las sociedades

(incluida la española, cada vez menos casta). No es para menos, pues una sociedad crítica y

madura debe reaccionar frente a los posicionamientos muy poco populares de la Iglesia en

temáticas como el aborto, la libertad de expresión o el matrimonio homosexual. Las

Iglesias, como instituciones, poseen querencias socio-políticas, en ocasiones alejadísimas

de creencias profundas.

Todo esto (tras salir en académico debate), viene a cuento del juicio a un conocido actor

que insultó a la Virgen y a Dios hace unos años, en reacción a un insólito juicio oral contra

unas mujeres que exhibieron una vagina de plástico en plena Semana Santa sevillana como

un paso procesLRQDO³SURFHVLyQGHOFRxRLQVXPLVR´IXHVXQRPEUH$TXtHOGLVFXWLEOHPDO

gusto, el probable irrespeto o el carácter desabrido de los términos empleados por el actor,

no tendrían que ser considerados un delito (al menos en España, tal vez en Arabia Saudí u

otros países lo serían, por desgracia).


ϭϯϭ

Y es que, a ver, no se trata de dejar de creer, algo que no parece posible, a tenor de lo que la

neurociencia, la antropología cognitiva y la psicología del desarrollo reconocen con total

naturalidad, ni de enredarse en una dialéctica absurda e inútil (igual que no hay pruebas de

la existencia de Dios, tampoco las hay de lo contrario), o en tensiones sin fin. Una

convivencia en la que cada espacio esté ocupado por quien corresponda podría ser una

solución cabal, natural y aceptable. Recuérdese aquello que decía el reconocido, y ya

finado, Stephen Hawking, sobre el hecho de que las leyes del Universo no dejan lugar,

prácticamente espacio alguno, ni para dioses ni para milagros.

NOVENTA Y CUATRO. Y como colofón (al menos momentáneo), vayan al ruedo un par

de fábulas. Garantes de escondida sabiduría. Perfectamente actuales en tiempos y lugares

como los que transitamos y habitamos. Dice la primera, ³3HUVRQDPWUDJLFDPIRUWHYXOSXV

viderat: o quanta species, inquit, cerebrum non habet. Hoc illis dictum est, quibus honorem

HWJORULDP)RUWXQDWULEXLWVHQVXPFRPPXQHPDEVWXOLW´7UDGXFLUtDGHWDOJXLVD³XQD]RUUD

había visto una máscara trágica: ¡oh, cuanta belleza¡, dijo, no tiene cerebro. Esto se dice de

aquellos a quienHVOD)RUWXQDFRQFHGLy KRQRU \ JORULDSHUROHVSULYy GHO VHQWLGRFRP~Q´

Ciertamente, sobre abundan los ejemplos.

Refiere la segunda, ³2YHP URJDEDW FHUYXV PRGLXP WULWLFL OXSR VSRQVRUH $W LOOD

praemetuens dolum; Rapere atque abire semper assuevit lupus, tu de conspectu fugere

YHORFL tPSHWX XEL YRV UHTXLUDP FXP GLHV DGYHQHULW"´. Me acerco al texto de este modo:

³XQFLHUYRSHGtDDXQDRYHMDXQPRGLRGHWULJRVLHQGRHOORERHOJDUDQWH3HURDTXHOODOD

oveja claro está), temiendo un engaño (dijo), el lobo suele siempre (vamos, está


ϭϯϮ

acostumbrado a) robar e irse, tu (estás acostumbrado, por el ciervo) a huir con velocidad de

QXHVWUDSUHVHQFLD¢'yQGHRVEXVFDUpFXDQGROOHJXHHOGtD"´Good question. Razones tiene

la oveja (eso a pesar de su fama de obtusa). Vaya usted a saber.


ϭϯϯ

Nota final

La nota final que cierra este libro, heterogéneo en su forma (hasta, en ocasiones,

heteróclito) pero notablemente más homogéneo en su esencia y sustancia, no desea dar una

nueva vuelta sobre lo que el lector haya podido leer, tanto si solamente ha escogido algunos

fragmentos como si se ha sentido con fuerzas suficientes para escudriñarlo todo.

En noventa y cuatro píldoras, comprimidos en forma de reflexión, comentario o crítica, de

extensión variable, esencialmente breves unos y moderadamente extensos algunos otros,

sobrevuelan aspectos y temas caros al autor. En bastantes casos, se relacionan de un modo

directo con la formación académica de quien ha escritos las precedentes páginas.

Así, religión y filosofía, básicamente de la Antigüedad; los héroes, la muerte, la historia o

los mitos y cuentos, referidos a contextos socio-históricos variados del mundo antiguo

(Grecia, China, Mesopotamia); el laberíntico mundo simbólico y las ideologías, además de

la antigua literatura, la arqueología y geografía de la historia antigua del mundo occidental

y oriental, han tenido especial cabida y consideración.

Reflexiones hechas en voz alta; buena parte de las veces en contextos académicos, y otras

en reuniones y encuentros en lugares dispares. Todas ellas para compartir o debatir y no

tanto con el exclusivo esmero de instruir. En cualquier caso, con el deseo de agradar y de

empatizar con contertulios de cualquier lugar y situación, lectores en este caso, que pueden

enseñar mucho al autor de este libro. Para ellos, por su consideración, se dirige el cierre de

esta nota final.

Es un recurso zen es dejar una obra deliberadamente incompleta con la finalidad de que

lector, en este caso, pueda recrearse en completarla, interpretarla, criticarla o descifrarla.


ϭϯϰ

Para que tal cosa ocurra debe contener ambivalencias, anfibologías y hasta contradicciones

simultáneas fruto de pareceres diversos. Así, queda de mano del lector hacerse partícipe de

lo escrito y completar así el círculo.


ϭϯϱ

Bibliografía

Se refieren en este apartado algunas obras de referencia, entre los millones de títulos

existentes, que pueden ser empleadas por aquellos que deseen ampliar de manera

significativa algunos de los aspectos vertidos, comentados, interpretados, analizados o

simplemente esbozados en las anteriores páginas. Son títulos relevantes, cuyos autores son

de contrastado prestigio, aunque solamente se trate de una selección. Muchos otros quedan

excluidos, no por su invalidez sino por una cuestión de espacio. Intentan responder, en

última instancia, a buena parte de los elementos tratados, si bien las interpretaciones son tan

variadas que sería una quimera reunirlas todas desde la perspectiva historiográfica y

bibliohemerográfica.

AGUIRRE, R. (Edit). Así vivían los primeros cristianos. Evolución de las prácticas y las

creencias en el cristianismo de los orígenes, edit. Verbo Divino, Estella, 2017.

AGUIRRE, R., Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo sociológico del

cristianismo primitivo, edit. Verbo Divino, Estella, 2009.

ANDERSON, P., Los fines de la historia, edit. Anagrama, Barcelona, 1996.

ASIMOV, I., Las palabras y los mitos, edit. LAIA, Barcelona, 1982.

ASSMANN, J., Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura, edit. Akal, Madrid,

1995.

BARBOUR, I. G., Religión y ciencia, edit. Trotta, Madrid, 1997.


ϭϯϲ

BARING, A & CASHFORD, J., El mito de la Diosa, edit. Siruela, Madrid, 2005.

BOUZAS, P. & DOMELO, X.A., Mitos, ritos y leyendas de Galicia, edic. Martínez Roca,

Madrid, 2010.

BRAVO, G. Historia del mundo antiguo. Una introducción crítica, Alianza edit., Madrid,

2000.

BREMMER, J., Interpretations of Greek Mythology, edit. Routledge, Londres, 1990.

BURKE, P., Hablar y callar. Funciones sociales del lenguaje a través de la historia, edit.

Gedisa, Barcelona, 2001.

BURY, J.B., La idea del progreso, Alianza edit., Madrid, 2009.

CAMPBELL, J., Los mitos en el tiempo, EMECÉ edit., Buenos Aires, 2000.

CASTEL, E., Egipto. Signos y símbolos de lo sagrado, Aldebarán edic., Madrid, 1999.

CHEIKH, A.-D., A origem africana da civilização. Mito ou realidade, Lawrence Hill &

Co., Nueva York, 1974.

CHING, J., Mysticism and kingship in China. The heart of chinese wisdom, Cambridge

University Press, Cambridge, Mss., 1997.

CLOTTES, J. & LEWIS-WILLIAMS, D., Los Chamanes de la Prehistoria, edit. Ariel,

Barcelona, 2010.

COULIANO, I.P., Más allá de este Mundo. Paraísos, purgatorios e infiernos. Un viaje a

través de las culturas religiosas, edit. Paidós-Orientalia, Barcelona, 1993.


ϭϯϳ

DARNTON, R., El beso de Lamourette. Reflexiones sobre historia cultural, edic. FCE,

Buenos Aires, 2010.

DAWKINS, R., El espejismo de Dios, edit. Espasa-Calpe, Madrid, 2007.

DAWSON, CH., La religión y el origen de la cultura occidental, edit. Encuentro, Madrid,

2010.

DE CERTEAU, M., La escritura de la Historia, Universidad Iberoamericana, México,

D.F., 2006.

DÍAZ SÁNCHEZ, C. Breve historia de la mitología nórdica, edit. Nowtilus, Madrid, 2018.

DÍEZ DE VELASCO, F. & GARCÍA BAZÁN, F. (Edits.), El estudio de la religión, edit.

Trotta, Madrid, 2002.

DOWNING, CH., La Diosa. Imágenes mitológicas de lo femenino, edit Kairós, Barcelona,

2010.

DUCH, Ll., Antropología de la religión, edit. Herder, Barcelona, 2001.

DURAND, G., Mitos y sociedades. Introducción a la mitodología, edit. Biblos, Buenos

Aires, 2003.

FLORESCANO, E., La historia y el historiador, F.C.E. edit., México, D.F., 1997.

FLORESCANO, E., La función social de la historia, edit. FCE, México, D.F., 2012.

GAMBLE, C., La sociedades paleolíticas de Europa, edit. Ariel, Barcelona, 2001.

GARCÍA GUAL, C. (Edit.), Historia de la filosofía antigua, edit. Trotta, Madrid, 2004.


ϭϯϴ

GARCÍA GUAL, C. La muerte de los héroes, edit. Turner Noema, Madrid, 2016.

GONZÁLEZ GARCÍA, F. J. Los pueblos de la Galicia Céltica, edit. Akal, Madrid, 2007.

GONZÁLEZ SERRANO, P., Mitología e iconografía en la pintura del Museo del Prado,

Evohe edic., Madrid, 2016.

GRACIA ALONSO, F., La guerra en la Protohistoria. Héroes, nobles, mercenarios y

campesinos, edit. Ariel, Barcelona, 2003.

HAVELOCK, E.A., La musa aprende a escribir, edit. Paidós, Barcelona, 1996.

HOBSON, J., Los orígenes orientales de la civilización de Occidente, edit. Crítica,

Barcelona, 2006.

ILIFFE, J., África. Historia de un continente, edit. Akal, Madrid, 2013.

KAPSTEIN, M.T.,Tibetan Buddhism. A very short introduction, Oxford University Press,

Oxford, 2014.

KITARO, N., Pensar desde la Nada. Ensayos de filosofía oriental, edic. Sígueme,

Salamanca, 2006.

KNIGHT, S., Chinese Literature. A very short introduction, Oxford University Press.

Oxford, 2012.

LACAPRA, D., Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica, edic. FCE,

Buenos Aires, 2006.

LACASTA, J.F., Introducción al mundo bizantino, edit. Síntesis, Madrid, 1996.


ϭϯϵ

LARA PEINADO, F. (Edit.), Mitos sumerios y acadios, edit. Nacional, Madrid, 1984.

LARA PEINADO, F., Mitos de la antigua Mesopotamia. Héroes, dioses y seres

fantásticos, edit. Dilema, Madrid, 2017.

LARSON, E.J., Evolución. La asombrosa historia de una teoría científica, edit. Debate,

Barcelona, 2012.

LÓPEZ SACO, J., Las mitologías de la antigua China. Pluralidad, humanización y

didactismo, Cuadernos de China nº 1, AVECH, agosto 2019, 50 pp.

MARCOLONGO, A., La medida de los héroes. Un viaje iniciático a través de la mitología

griega, edit. Taurus, Madrid, 2019.

MAYR, F. K., La mitología occidental, edit. Anthropos, Barcelona, 1989.

MIRANDA, X. & REIGOSA, A., Cando os animais falaban. Cen historias daquel tempo,

edic. Xerais, Vigo, 2002.

MORRIS, T. & MORRIS, M., Los superhéroes y la filosofía, Blackie Books, Barcelona,

2013.

MYLIUS, K., Historia de la literatura india antigua, edit. Trotta, Madrid, 2015.

OLMOS, R., Mitos y ritos en Grecia, edit. Historia 16, Madrid, 1996.

OSBORNE, R., La formación de Grecia, 1200-479 a.C., edit. Crítica, Barcelona, 1998.

PENGLASE, Ch., Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric

himns and Hesiod, edit. Routledge, Londres, 1994.


ϭϰϬ

PIÑERO, A., Los Cristianismos Derrotados, edit. Edaf, Madrid, 2007.

PLÁCIDO, D. & ALVAR EZQUERRA, J. & WAGNER GONZÁLEZ, C., La formación

de los Estados en el Mediterráneo Occidental, edit. Síntesis, Madrid, 1993.

POMEROY, S. & BURNSTEIN, S. & DONLAN, W. & TOLBERT, J., La antigua Grecia.

Historia política, social y cultural, edit. Crítica, Barcelona, 2011.

PUENTE OJEA, G., La religión, ¡vaya timo¡, edit. Laetoli, Pamplona, 2009.

REDMAN, CH., Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la

sociedad urbana en el Próximo Oriente, edit. Crítica, Barcelona, 1990.

REIGOSA, A., Cuentos y leyendas de Galicia, edit. Anaya, Madrid, 2012.

RICOEUR, P., Historia y verdad, ediciones Encuentro, Madrid, 1990.

RODRÍGUEZ, J., Primitivos de una nueva era. Cómo nos hemos convertido en Homo

Digitalis, Tusquets edit., Barcelona, 2015.

ROUSSO, H., La última catástrofe. La historia, el presente, lo contemporáneo, edit.

Universitaria, Santiago de Chile, 2018.

SCOTT, M., Los mundos clásicos. Una historia épica de Oriente y Occidente, edit. Ariel,

Barcelona, 2016.

SERNA, J. & PONS, A., La historia cultural. Autores, obras, lugares, edit. Akal, Madrid,

2013.


ϭϰϭ

SHANKMAN, S & DURRANT, S., The siren and the sage. Knowledge and wisdom in

ancient Greece and China, edit. Cassell, Londres, 2000.

SOLARES, B. (Edit.), Mito y Romanticismo, Cuadernos de Hermenéutica, UNAM, México

D.F., 2012

SPAWFORTH, T., Una nueva historia del Mundo Clásico, edit. Crítica, Barcelona, 2019.

THOMAS, L.-V., La muerte. Una lectura cultural, edit. Paidós, Barcelona, 1991.

VERNANT, J.-P., El Individuo, la Muerte y el Amor en la antigua Grecia, edit. Paidós,

Barcelona, 2001.

VEYNE, P., ¿Creyeron los griegos en sus mitos?, Granica edic., Barcelona, 1987.

WAGNER, R., La invención de la cultura, Nola edit., Madrid, 2019.

WALLERSTEIN, I., Incertidumbres del saber, edit. Gedisa, Barcelona, 2005.

WHITTOCK, M., Mitos y leyendas nórdicos, edit. Edaf, Madrid, 2018.

WOODWARD, D., The Cambridge Companion to Greek Mythology, Cambridge

University Press, Cambridge, 2007.

ZIMMER, H., Mitos y símbolos de la India, edit. Siruela, Madrid, 2008.

ZIZEK, S., El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, edit. Paidós, Buenos

Aires, 2005


ϭϰϮ

Buy your books fast and straightforward online - at one of world’s
fastest growing online book stores! Environmentally sound due to
Print-on-Demand technologies.
Buy your books online at
www.morebooks.shop
¡Compre sus libros rápido y directo en internet, en una de las
librerías en línea con mayor crecimiento en el mundo! Producción
que protege el medio ambiente a través de las tecnologías de
impresión bajo demanda.
Compre sus libros online en
www.morebooks.shop
KS OmniScriptum Publishing
Brivibas gatve 197
LV-1039 Riga, Latvia info@omniscriptum.com
Telefax: +371 686 204 55 www.omniscriptum.com