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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

ANA LUISA PROSPERI LEITE

NATUROLOGIA, RELIGIÃO E CIÊNCIA: ENTREMEARES DA CONSTRUÇÃO

DE UM CAMPO

MESTRADO EM CIÊNCIA DA RELIGIÃO

São Paulo
2017

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

ANA LUISA PROSPERI LEITE

NATUROLOGIA, RELIGIÃO E CIÊNCIA: ENTREMEARES DA CONSTRUÇÃO

DE UM CAMPO

Dissertação apresentada à Banca Examinadora

da Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo, como exigência parcial para a obtenção
do título de mestra em Ciência da Religião,
sob orientação do prof. Dr. Silas Guerriero.

MESTRADO EM CIÊNCIA DA RELIGIÃO

São Paulo
2017

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Banca Examinadora:

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_________________________
_________________________

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AGRADECIMENTOS

A tarefa de escrever os agradecimentos para um trabalho que vem sendo realizado há

dois anos nos faz parar em frente ao teclado e refletir sobre esse tempo, tudo que veio anterior
a ele, e também o que está por vir. Pensando nisso, sei que tenho agradecimentos a distribuir
para diversas pessoas que me auxiliaram na construção dessa dissertação, mesmo que não
tenham consciência disso.
Em primeiro lugar agradeço à minha família, fonte de todo meu amor pela leitura,
onde desde sempre em casa tivemos o hábito de compartilhar histórias engraçadas, macabras
ou políticas – que intencionalmente ou não eram espaços de reflexão. Em casa também
sempre foi lugar de estímulo ao entendimento e aceitação das diferenças, de questionamentos,
de saber que pensar criticamente é bom. Agradeço e sei que assim também quero criar meus
filhos. À minha mãe Marisa, meu pai Tarcísio, meu irmão Tatá, grata por tudo sempre!
Agradeço aos meus padrinhos, tia Stella e tio Jean, por estarem sempre presentes como se
também fossem meus pais, e também são. Ao Péki, antes de tudo meu amigo, agradeço por
vibrar comigo, por me apoiar tão verdadeiramente, por querer me ver feliz fazendo o que me
faz feliz. Parece simples mas não é, e por isso agradeço, e quero sempre o mesmo para você.
À Dra. Luana M. Wedekin, a primeira pessoa a falar que eu deveria seguir
pesquisando, e quem me estimulou muito a entrar no mestrado em Ciência da Religião após a
faculdade. Admiro a pessoa que você é e sou muito grata por todos os ensinamentos. E, sem
dúvidas, tenho muito a agradecer ao meu colega naturólogo e cientista da religião, Fábio L.
Stern. Desde a sua presença na defesa do meu trabalho de conclusão de curso da Naturologia,
quando começamos a conversar, o Fábio sempre se mostrou extremamente disponível para
me auxiliar com qualquer tipo de dúvida em relação ao mestrado, além de em todo este tempo
sempre me incentivar e convidar para escrever ou desenvolver projetos em parceria. Sua ajuda
e proximidade foram fundamentais.
Agradeço também os colegas do NEO, as leituras e discussões destes últimos dois
anos e meio foram muito significativas para minha entrada no mestrado, para o
desenvolvimento do projeto de pesquisa e o produto final que é essa dissertação. Assim como
para outros temas de pesquisa sobre Nova Era que tenho em mente e aos quais quero me
dedicar de agora em diante.

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Ao prof. Dr. Silas Guerriero pela calma e confiança, pelo incentivo, pela
disponibilidade, e por todas as aulas e produtivas discussões durante o mestrado. Sou grata
por ter sido sua orientanda, e espero que o possa ser novamente no doutorado mais à frente.
Agradeço às pessoas que conheci no Programa de Ciência da Religião. À Gigi, pela
amizade. À Claudinha, Alden, Ornella, Sabrina e Matheus, pelas ricas contribuições que
recebi de cada um em diferentes momentos. Aos professores Edin, Zeca, Ênio e Londoño,
cujas disciplinas e debates em sala, mesmo que nem sempre se relacionassem diretamente
com meu tema de pesquisa, foram muito importantes para mim pessoalmente.
À Gabriela Yanomani, por ter dividido o lar comigo em Florianópolis, por ser minha
parceira incondicional, minha terapeuta e por me fazer rir tanto! Parceira de todos os tipos de
eventos, inclusive de seminários em Ciência da Religião, agradeço pelo apoio, pela
preocupação, pelo interesse. Agradeço por ter me acolhido semanalmente nesse último ano
em sua casa, lugar onde eu sempre me sinto em casa também.
Agradeço ao CNPq, à CAPES e à FUNDASP pelo auxílio financeiro para o
desenvolvimento desta pesquisa.
E, certamente, agradeço à Naturologia por tantos ensinamentos que levarei sempre na
minha vida, pelos anos maravilhosos, pelas pessoas que conheci, e por ser um campo cujas
reivindicações eu verdadeiramente acredito, e por isso a escolhi como objeto dessa pesquisa.

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RESUMO

LEITE, Ana Luisa P. Naturologia, religião e ciência: entremeares da construção de um

campo. 2017. 184 f. Dissertação (Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião) –
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2017.

Fundamentada nas reinvindicações contraculturais e na amálgama entre saberes religiosos e

científicos que são a base do Movimento Nova Era, a Naturologia se institui como curso
acadêmico na área da saúde no Brasil no final da década de 1990. Alguns anos depois se
inicia um processo de produção e tentativa de legitimação acadêmica. Suas bases novaeristas
provocam um movimento pendular: conquanto a legitimação buscada pelo campo e a
regulamentação da profissão demandam a correspondência de suas práticas e pesquisas com
aquela instituída pela ciência oficial, elementos oriundos de tradições religiosas são também
indissociáveis da proposta terapêutica oferecida pela Naturologia. O presente estudo objetiva
debater a interface religiosa das práticas em Naturologia, perscrutando como estão sendo
dialogadas com os axiomas científicos nas produções acadêmicas do campo. Foram
investigadas as visões de mundo religiosas e seculares que embasaram a noção de saúde
utilizada pela Naturologia. As produções acadêmicas tidas como representativas dos
protagonistas do campo foram analisadas buscando verificar como estes saberes religiosos
estão correlacionados à Naturologia e sob quais termos são elaborados por seus interlocutores
na construção de um enunciado próprio à área. Observou-se que a interface religiosa das
práticas em Naturologia não são contempladas no discurso da área, que nega que sua prática
dê continuidade à saberes esotéricos. Por outro lado, à medida que a Naturologia amadurece
academicamente, percebe-se o estreitamento do campo com enunciados e metodologias de
pesquisa próprios à ciência e à medicina oficial, assim como a apropriação de premissas
cientificas utilizadas para explicar conceitos amparados em cosmologias religiosas. Desta
maneira, infere-se que em sua construção epistemológica a Naturologia tem buscado associar-
se a um discurso cientifico que possa dar sentido aos pressupostos da área.

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ABSTRACT

LEITE, Ana Luisa P. Naturology, religion and science: the interwoven construction of a
field. 2017. 184 p. Dissertação (Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião) –
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2017.

Substantiated on counterculture claims and the amalgam between religious and scientific
knowledges which are the foundation of New Era Movement, Naturology is instituted as an
academic course on medical field by the end of the 1990’s in Brazil. A few years later
initiates a path of academical production attempting to reach academical legitimacy. Its New
Era foundations make Naturology to move in a pendular movement: although legitimation
sought by the field and the activity regulation demand of its practices and researches a strict
relation with official science, elements originated from religious traditions are inseparable of
the therapeutics proposal offered by Naturology. Starting from this premise, the present study
aims to reason how religious practices in Naturology communicate with scientific axiom on
academic productions of the field. For such, were investigated the religious and secular world
views on which the health concept used by Naturology were based on, differentiating what is
in fact religious on the health practices used by the field. The academic productions
considered as representative of the protagonists of the field were analyzed seeking to verify
how these religious knowledge are correlated to Naturology, and under which terms were
elaborated by its collocutor on the construction of an area own statement. It was observed that
the religious aspects of Naturology are not mentioned on the area speech, which denies its
practices as a continuation to esoteric knowledges. On the other way, as Naturology matures
academically speaking, it is noticed the narrowing of the field with statements and research
methodologies inherent to science and to official medicine, as well as the appropriation of
scientific premises used to explain concepts protected by religious cosmologies. In this way,
concludes that in its epistemological construction, Naturology is searching to be associated to
a scientific speech that may explain the area assumptions, especially those controversial for
been considered mystics or esoteric by common sense.

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LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS

ABRANA – Associação Brasileira de Naturologia

APANAT – Associação Paulista de Naturologia

CBO – Classificação Brasileira de Ocupações

cf. – confere, “confira”.

CNTC – Cadernos de Naturologia e Terapias Complementares

CONBRANATU – Congresso Brasileiro de Naturologia

CPN – Centro de Práticas Naturais

et al. – et alii, “e outros”.

etc. – et cetera, “e outras coisas”.

FCN – Fórum conceitual de Naturologia

MEC – Ministério da Educação

MTE – Ministério do Trabalho e Emprego

ONU – Organização das Nações Unidas

OMS – Organização Mundial da Saúde

p. ex. – por exemplo.

PIC – Práticas integrativas e complementares

PL – Projeto de lei

PNPIC – Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares

SBNAT – Sociedade Brasileira de Naturologia

SUS – Sistema Único de Saúde

UAM – Universidade Anhembi Morumbi

UNISUL – Universidade do Sul de Santa Catarina

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SUMÁRIO

Introdução...............................................................................................................................11
Objetivos............................................................................................................................16
Procedimentos Metodológicos e Técnicos........................................................................18

1. Interfaces da relação entre ciência e terapias

holísticas...................................................................................................................................22
1.1 Ciência e medicina: um caminho de relações e transformações..................................23
1.1.1 Racionalidade ou irracionalidade?.......................................................................23
1.1.2 Uma breve historia da ciência..............................................................................26
1.2 Sobre a oficialidade científica.....................................................................................35
1.3 As terapias holísticas...................................................................................................41
1.3.1 Holismo e Nova Era.............................................................................................45
1.3.2 A institucionalização das terapias holísticas no Brasil: a Política de Práticas
Integrativas e Complementares.................................................................................................49

2. Naturologia..........................................................................................................................53
2.1 Histórico da área..........................................................................................................53
2.2 Trajetória política.........................................................................................................66
2.3 A Naturologia fala de si...............................................................................................69

3. Cosmologias religiosas e seculares: visões de mundo que influenciaram a

Naturologia..............................................................................................................................84
3.1 Āyurveda......................................................................................................................86
3.2 Medicina Chinesa, Daoísmo e Confucionismo............................................................93
3.3 Xamanismo e Neoxamanismo...................................................................................100
3.4 Ciência na Nova Era..................................................................................................109
3.5 Esoterismo e Nova Era..............................................................................................118

4. Naturologia: movimento pendular..................................................................................129

4.1 Análise das produções em Naturologia......................................................................132
4.1.1 Esoterismo e Nova Era....................................................................................137

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4.1.2 Āyurveda............................................................................................................142
4.1.3 Xamanismo e Neoxamanismo............................................................................146
4.1.4 Ciência na Nova Era...........................................................................................149
4.1.5 Medicina Chinesa...............................................................................................155
4.2 O campo científico, o campo naturológico................................................................160

Considerações finais..............................................................................................................169

Referências.............................................................................................................................173

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INTRODUÇÃO

A Naturologia é uma profissão novata. Sua instituição em um bacharelado

reconhecido pelo Ministério da Educação data de 1998, com criação de um curso que propôs
dialogar diferentes correntes de conhecimento, amparando-se em fundamentos da medicina
ocidental contemporânea, saberes e terapêuticas provenientes de medicinas tradicionais (como
a medicina tradicional chinesa, a āyurveda e o xamanismo), práticas consideradas naturais
que não estão filiadas a nenhuma tradição especifica (como por exemplo a aromaterapia, os
florais, a hidroterapia, a geoterapia, entre outras) e conhecimentos oriundos de diversas linhas
da psicologia (como a psicanálise junguiana, a terapia corporal reichiana e a gestalt terapia)
(SABBAG et al., 2013; STERN, 2015b; 2016; TEIXEIRA, 2013). O diálogo entre estes
saberes articula-se a partir do panorama holístico, referido por seus interlocutores como
baseado nos princípios da complexidade, da transdisciplinaridade e da visão sistêmica
(SILVA, 2012; TEIXEIRA, 2013).
Desde a minha entrada na Naturologia em 2008 sempre me interessei pelo entendimento
da linguagem simbólica1 utilizada neste tipo de tratamento em saúde. Na graduação em
Naturologia, parte desse estudo tem sua base nas disciplinas de Recursos Artísticos I e II2,
norteadas pela psicologia analítica de Carl G. Jung. Todavia, ainda que na Naturologia a
referência aos símbolos tenha sido naturalizada às propostas de Jung, é possível observar a
presença de um campo simbólico muito mais amplo no que concerne às práticas holísticas, as
quais integram cosmovisões antigas e exógenas ao contexto brasileiro na construção desta
linguagem em saúde. Posteriormente, ao entrar em contato com os estudos em Ciência da
Religião, pude perceber que tal campo que assimila o passado e o atual – reclamando o
resgate de um tradicionalismo perdido para sanar problemas modernos em saúde – está
imbricado à estruturas de pensamentos religiosos.
As medicinas tradicionais orientais como a chinesa e a āyurvédica tem grande parte de
seus princípios e teorias ilustrados em importantes clássicos como o Dào dé jīng e os
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Amparado na perspectiva da psicossomática, o tratamento naturológico supõe que os sintomas físicos
manifestam-se de forma simbólica, e que a compreensão desses símbolos – por parte do naturólogo e do sujeito
em atendimento – é um guia importante na definição da terapêutica a ser utilizada. Assim, a busca pelo principio
deste nexo simbólico conduz os estudos sobre, por exemplo, os simbolismos das plantas medicinais, das partes
do corpo, dos elementos da natureza. Ademais, o naturólogo observa as associações simbólicas trazidas pelo
sujeito espontaneamente durante a sessão de tratamento, que considera-se que possam surgir durante a aplicação
das técnicas terapêuticas (WEDEKIN, 2013, p. 8)
2
As disciplinas de Recursos Artísticos se referem ao estudo da Arteterapia: prática terapêutica surgida no âmbito
da psicologia analítica, atualmente também utilizada pela Naturologia, que faz uso de linguagens artísticas,
predominantemente plásticas, de associações simbólicas, de metáforas e do processo criativo como base de sua
terapêutica.

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Upanisad, textos fundamentais para o Daoísmo e o Hinduísmo, respectivamente, explicitando

sua cosmologia enraizada em filosofias religiosas (LUZ; NASCIMENTO; NOGUEIRA,
2012, STERN, 2015b). Já nos contextos xamânicos, a doença é associada à perda de poder
pessoal do individuo, e necessita da intervenção do xamã e dos espíritos auxiliares para que
possa ser recuperada (HANEGRAAFF, 1996). Os três sistemas de cura, que durante certo
período foram considerados os pilares da profissão pelo curso sulista, utilizam-se de uma
linguagem simbólica das leis da natureza para formular seus atributos terapêuticos. A
Naturologia paulista nunca agregou o ensino de xamanismo em sua grade curricular, mas
diferentemente da graduação de Santa Catarina, o ensino de Antroposofia se faz presente no
curso e é indicado como uma das filosofias centrais no trabalho do naturólogo. Também a
Antroposofia provém de um contexto religioso, com suas raízes alicerçadas no esoterismo
europeu e no movimento teosófico. A própria concepção de cura da Naturologia reporta à
ideias equivalentes àquelas utilizadas pelo Movimento Nova Era no que tange à relação com a
saúde: a crise é vista como uma oportunidade de transformação; saúde se relaciona ao
equilíbrio entre corpo, mente e espírito; e a cura implica na busca pessoal do individuo por
este equilíbrio. Dentro das produções acadêmicas da área, é comum a menção à autores
tipicamente novaeristas como Amit Goswami e Fritjof Capra, assim como à concepções
lançadas pelo Movimento do Potencial Humano – principal vertente novaerista de cura dos
Estados Unidos – desde onde percebe-se grande influencia na criação do ideal de atendimento
em Naturologia: a relação de interagência3 (STERN, 2016).
Segundo Stern (2015a; 2015b), da criação da Naturologia aos momentos atuais é possível
observar que o curso passou por três fases, cada qual norteada por tendências díspares. Se na
primeira fase a perspectiva cultural da Nova Era foi mais marcante, a segunda caracterizou-se
pela dominância de um caráter biologicista que suprimiu discussões ligadas à espiritualidade e
religião, isto com o intuito de não gerar discussões acerca de uma possível não-cientificidade
do meio (RODRIGUES, et al, 2012; STERN, 2015b; TEIXEIRA, 2013). A fase corrente
evidencia a continuidade no âmbito das pesquisas cientificas, sobretudo com um olhar mais
crítico em relação à abordagem biologicista e buscando maior respaldo nas ciências humanas
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
Interagente foi um termo cunhado por Denise Régio Gomes, pedagoga e ex-professora do curso de Naturologia
da UNISUL, para se referir às pessoas atendidas em Naturologia. Apesar de, em um primeiro momento, o termo
fosse utilizado somente dentro de um projeto de extensão da UNISUL, o CEN (Centro de Extensão
Naturológica), com o passar do tempo este foi adotado por professores, alunos e formados como uma
terminologia própria da área. Argumenta-se que o termo interagente se opõe à paciente, onde considera-se que o
segundo remete à uma noção de passividade do individuo frente ao próprio processo saúde-doença. A relação de
interagência tornou-se uma categoria êmica na Naturologia e citada na maioria dos textos acadêmicos sobre a
profissão, a qual postula uma relação de horizontalidade e educação em saúde entre interagente e naturólogo
(STERN; 2015a; 2016; TEIXEIRA, 2013).

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 13!

quando temas que envolvem o metaempírico são levantados (STERN, 2015a). Todavia, como
observa Stern (2016), a fase biologicista deixou marcas na identidade da profissão, por isso
ainda que seja de cunho da Naturologia a prática de medicinas energéticas e o reconhecimento
de uma dimensão espiritual ao processo de cura (RODRIGUES, 2012), muitos postulam a
importância da legitimação cientifica para a consolidação da profissão, como citamos acima.
Na contramão desta corrente, pesquisas em metodologias qualitativas e quantitativas 4
realizadas por naturólogos em programas de pós-graduação tem evidenciado a Naturologia
como uma área herdeira do movimento Nova Era, reforçando a perspectiva de um caráter
religioso imanente à área. Teixeira (2013), quem em sua dissertação de mestrado em
Antropologia Cultural realizou uma etnografia da Naturologia da UNISUL, inferiu que “com
base nos dados etnográficos, concluo que a Naturologia é herdeira do movimento que
convencionou-se chamar de Nova Era” (TEIXEIRA, 2013, p. 107). Stern (2015b), por sua
vez, desenvolveu uma pesquisa na área de Ciência da Religião na qual investigou indícios dos
valores Nova Era entre os naturólogos formados no Brasil. Tal qual Teixeira, Stern concluiu
que

[…] a identidade da Naturologia está intrinsecamente ligada à Nova Era, conforme a

hipótese levantada no início desse projeto. Não é possível retirar a Nova Era da
Naturologia sem destruir essa identidade, ainda que a Naturologia e boa parte dos
naturólogos não entendam ou identifiquem em sua profissão a Nova Era; pelo
menos não com esse rótulo. Não se podem ignorar estudos sobre Nova Era para a
Naturologia. Nem ignorar estudos sobre Nova Era na Naturologia, dentro dela. Se a
área pretende aprofundar suas discussões epistemológicas, uma preocupação que
vem sendo observada desde o florescer da terceira fase, não será possível evitar esse
caminho por muito mais tempo (STERN, 2015a, p. 186).

Devido à sua história recente 5 , a Naturologia se encontra em um patamar de

desenvolvimento que ainda carece de maiores elucubrações acerca de seus aspectos
epistemológicos e profissionais, sendo esta uma dificuldade para aqueles que procuram
definir esta nova profissão da área da saúde no Brasil (SILVA, 2012). Com a finalidade de
problematizar esta questão, em 2009 concomitantemente ao COBRANATU (Congresso
Brasileiro de Naturologia) ocorreu o I FCN (Fórum Conceitual em Naturologia). Os FCN
foram idealizados afim de estimular o debate e a construção epistemológica da Naturologia,
norteados por papers previamente submetidos pelos participantes, que são analisados por um
comitê, selecionados e expostos oralmente durante o Congresso (SILVA, 2012; STERN,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
STERN, 2015a; 2015b; TEIXEIRA, 2013.!
5
A abertura do primeiro curso de Naturologia foi em 1994, em Curitiba, na Faculdade de Ciências Biológica e
da Saúde Doutor Bezerra de Menezes. Já o primeiro curso reconhecido pelo MEC foi a Naturologia da UNISUL
(Palhoça/SC), inaugurado em 1998.

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2015a; TEIXEIRA, 2013). Também em decorrência da mobilização pela regulamentação e

fortalecimento da profissão foram criadas as JESN 6 (Jornada de Estudo do Símbolo da
Naturologia). O escopo desta jornada visou a elaboração de um novo símbolo para a
Naturologia que representasse o diferencial da profissão, pontuado pelos naturólogos como
sendo a relação de interagência (STERN, 2015a). Além disso, com o objetivo de fomentar a
ampliação das pesquisas cientificas na área, foi lançado em 2012 o primeiro e, até o momento,
único periódico cientifico de Naturologia, o qual possui seis edições publicadas. Stern (2015a)
observa que apesar de a Naturologia no Brasil ter surgido em um ambiente acadêmico, poucas
produções discorreram especificamente sobre os aspectos epistemológicos da área. Neste
contexto, a Naturologia caracteriza-se como uma profissão que ainda “engatinha” em níveis
conceituais, buscando uma identidade própria que integre a diversidade de saberes com as
quais dialoga. Contudo, como pontua Silva (2012), a tendência é a de que “[...] a
racionalidade científica, que ocupa no ocidente uma posição de destaque e prestígio frente às
demais formas de conhecimento, seja a base sobre a qual o diálogo aconteça” (p. 12).
Ao concluir em sua dissertação que a Naturologia é uma área herdeira da Nova Era7,
movimento que se caracteriza pela confluência entre religioso e terapêutico, Teixeira (2013)
observa que essa compreensão não é bem vista pelos naturólogos, que preferem negar à área
um caráter místico, esotérico ou religioso (TEIXEIRA, 2013). Assim, mesmo ao partirmos da
premissa de que a Naturologia possui suas raízes na Nova Era, é preciso também
contextualizar sua mais importante ruptura com este movimento. Teixeira (2013, p. 107)
diferencia que “a Naturologia não quer ser alternativa nem informal, quer ser
institucionalizada, legitimada e regulamentada [...] quer complexidade, transdisciplinaridade,
integralidade e quer ser reconhecida”. Porém, conforme evidencia Silva (2012), se o que une
a Naturologia é a diversidade de diferentes saberes utilizados em sua terapêutica, este é o
mesmo elemento que dificulta a consolidação de uma identidade singular. A autora, quem em
sua tese de doutorado analisou os TCCs produzidos pelos formandos em Naturologia de
ambas instituições, pontua que “o diálogo entre os saberes esbarrou na dificuldade que o fazer
científico tem em conversar com práticas e racionalidades pautadas em elementos míticos e
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
As edições da JESN aconteceram em 2012, 2013 e 2014, também concomitantes ao COBRANATU; nestas,
nove trabalhos com propostas de um novo símbolo foram aprovados e debatidos durantes as jornadas; a escolha
do símbolo final foi apresentada no IV COBRANATU, em 2015. Os símbolos que foram apresentados são
criações de naturólogos e estudantes de Naturologia, e para a submissão da arte cada participante teve que
desenvolver um texto explicativo sobre os componentes do símbolo, posteriormente expostos oralmente
(STERN, 2015a).!
7
O pesquisador ressalta que aspectos como a valorização da subjetividade, o enfoque na autonomia individual, a
pluralidade terapêutica, crise de paradigmas, ideal de realização, confluência entre psicologia humanista e
saberes orientais, entre outros, princípios indissociáveis da Naturologia, são também basilares à Nova Era.

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 15!

simbólicos” (SILVA, 2012, p. 75), tendo em vista que estes não encontram familiaridades aos
enquadramentos sistemáticos da ciência. Com base na afirmação de Silva (2012), é notório
que em determinados casos a proposta de atuação terapêutica naturológica nem sempre é
respeitada e culmina preterida frente à metodologia das pesquisas em saúde, posto que estas
privilegiam a relação linear entre causa e efeito, separação e redução, as quais, teoricamente,
seriam objetadas pelo saber naturológico.
Essa mesma problemática é percebida a partir de uma leitura das produções oficiais do
campo, espaço onde textos, pesquisas e elucubrações sobre a Naturologia e as Práticas
Integrativas e Complementares (PIC) são selecionados não somente para a divulgação da
área, mas também com o objetivo de filiar a Naturologia à saberes específicos afim da
construção de enunciados que possam facilitar seu processo de legitimação social. Conforme
observa Bourdieu (1983) a busca por legitimação por via da submissão às leis instituídas é
uma postura comum no campo cientifico, pois quando uma verdade está estabelecida pelos
dominantes do campo – aqui, da área da saúde - o triunfo de uma área emergente só se torna
possível no momento em que há uma conformação às leis inerentes do campo. Assim, é
preciso que além do reconhecimento da “verdade”, haja igualmente o respeito pelos cânones
metodológicos daquilo que é certificado como ciência no momento em questão. Isto implica
em uma reflexão direcionada à Naturologia, pois ainda que este novo campo almeje se
instituir como um novo paradigma 8 em saúde, como sustenta seu discurso, e propor a
utilização de técnicas terapêuticas que são inovadoras justamente porque contestam
pressupostos estabelecidos pela medicina oficial – motivo da criação de um curso
especializado nestas técnicas – a Naturologia busca alcançar um sucesso que só se faz
possível quando em sintonia com o jogo do campo cientifico, seja em relação aos objetivos a
alcançar, seja no que diz respeito à instrumentalização instituída pelo meio. Nesse sentido, e
aqui já antecipamos um dos passos desse estudo, é interessante observarmos o viés das
pesquisas selecionadas para publicação nos livros do campo, no periódico da Naturologia, e
nos números especiais dedicados à mesma no periódico Cadernos Acadêmicos da UNISUL,
dado que representam a imagem a ser passada para o alcance do reconhecimento de seus
pares-concorrentes. Bourdieu (1983) diria que as revistas cientificas agem como instâncias de
consagração, justamente por legitimarem campos e circunscreverem os tipos de pesquisas que
podem ser aceitas pelo meio, sendo estas aquelas irão antecipar ao campo a chance de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
8
Entendemos paradigma nessa pesquisa a partir dos pressupostos de Thomas Kuhn, em A Estrutura das
Revoluções Científicas (2013). Segundo o físico, paradigmas são as conquistas cientificas próprias de um
determinado período que constituem a base para as pesquisas posteriores. Discorreremos sobre sua tese e a
importância da mesma para a Naturologia mais à frente.

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 16!

acumulo de capital, e que invariavelmente funcionam segundo a lógica dominante – aqui, a do

campo cientifico.
Assim, ao considerar que a Naturologia é uma formação que, como cita Stern (2015b, p.
12), fala sobre “aspecto sutil, arquétipo, prāna, orgônio, bioenergia etc”, fazemos coro ao
pesquisador quando este pergunta: como pode a área negligenciar os estudos voltados à
religião? A Naturologia neste contexto transita sem se ater a um único lugar. Ao mesmo
tempo em que origina-se de um movimento com bases espirituais, utilizando práticas que só
podem ser entendidas, em grande parte, a partir de uma visão simbólica de mundo – uma vez
que não se enquadram nos métodos científicos que expliquem ou comprovem totalmente seus
mecanismos –, e exerce críticas ao modelo cientifico vigente a partir da adoção de uma
perspectiva holística9 e do discurso de mudança de paradigma, em outros momentos também
utiliza dos mesmos mecanismos de pesquisa da ciência hegemônica, almejando por essa via a
legitimação de seu discurso e um reconhecimento não mais periférico de seu saber.
Tais problemas nos levam às hipóteses de que a Naturologia utiliza, em sua prática e
arcabouço teórico, de referências religiosas de contextos variados, ressignificando-as na
construção de uma racionalidade da área da saúde que responda às criticas ao modelo
biomédico, mas que busca responder igualmente às suas demandas enquanto área em
ascensão; e que há um discurso epistemológico dominante na Naturologia que não aborda
academicamente suas interfaces religiosas, mediante as relações de dominância estabelecidas
entre a medicina cientifica e as terapias holísticas. Ainda que os primeiros passos tenham
sidos dados em direção aos estudos sobre os aspectos simbólicos e religiosos da Naturologia,
esta provavelmente é a área que mais carece de aprofundamento e pesquisas na profissão; até
o momento, os únicos naturólogos que se debruçaram sobre as influências religiosas e
novaeristas na Naturologia foram Stern e Teixeira.

OBJETIVOS

Pretendemos com esse trabalho aprofundar a investigação sobre os elementos religiosos

da Naturologia e como dialogam com a ciência hegemônica, em seu processo de legitimação
como disciplina da área da saúde do Brasil. Para tal, objetivamos examinar quais são as raízes
religiosas e seculares das práticas e sistemas terapêuticos que impulsionaram a origem do

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
No âmbito terapêutico, a perspectiva holística implica na oposição à perspectiva médica hegemônica, que
concebe o tratamento dos sujeitos de forma fragmentada e estritamente reservada ao nível físico (TONIOL,
2015a). No 1o capítulo descreveremos em maiores detalhes as bases do pensamento holístico.

!
 17!

campo de conhecimento naturológico, divididas, para os fins dessa pesquisa, em cinco

núcleos10: o Āyurveda; a Medicina Chinesa/Daoísmo; o Xamanismo e o Neoxamanismo; o
Esoterismo e a Ciência da Nova Era. A distinção das cosmovisões servirão como base para os
debates posteriores, onde, a partir de uma análise das produções do campo, iremos
correlacionar o resultado da investigação sobre as bases religiosas e seculares da Naturologia
ao modo como o campo vem abordando estes mesmos saberes em seu discurso oficial.
Neste trabalho, consideramos como pertencentes ao discurso oficial naturológico os
enunciados dos textos selecionados para as publicações da área. Se analisarmos a dissertação
de Teixeira (2013), uma etnografia da área em que constam uma série de entrevistas com
naturólogos e professores de Naturologia, veremos opiniões discordantes e afins sobre temas
diversos acerca da área. Todavia, para os fins dessa dissertação tomamos como discurso
oficial os textos aceitos pelos agentes para explanar, aos pares das ciências humanas e da
saúde, suas definições e considerações sobre o campo, desde onde um dos principais objetivos
é o reconhecimento social da área.
Como adiantamos acima, as publicações escolhidas para analise foram aquelas dispostas
nos livros O livro das interagências: estudos de caso em Naturologia (2008), Naturologia
Aplicada: reflexões sobre saúde integral (2008), e Naturologia: diálogos e perspectivas
(2012). Também serão analisados os textos selecionados para comporem o número especial
sobre Naturologia na revista Cadernos Acadêmicos da UNISUL, e todos os inclusos no
periódico próprio da área, o Cadernos em Naturologia e Terapias Complementares (CNTC).
Primeiramente, havíamos incluído também as pesquisas apresentadas no anais dos congressos
de Naturologia (CONBRANATU). Mas em um segundo momento optamos por retirá-los da
pesquisa por um motivo: os congressos de Naturologia ainda são muito restritos aos agentes
do campo; com exceção dos palestrantes, é raro que um sujeito de fora compareça aos debates
e apresentações. De modo que observamos que as pesquisas selecionadas para apresentação
muitas vezes destoavam daquelas escolhidas para comporem os números da revista
acadêmica. Pode-se considerar que as apresentações nos congressos eram pesquisas de
naturólogos para naturólogos – embora esse quadro também venha mudando atualmente com
o amadurecimento acadêmico do campo. Um outro ponto considerado foi que nem todos os
congressos possuem anais, e nem todos os anais existentes encontram-se disponíveis online,
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10
Tais núcleos foram elencados a partir de uma análise das referências utilizadas nas produções acadêmicas em
Naturologia, o que abarca os livros produzidos, artigos publicados nos Cadernos de Naturologia e Terapias
Complementares, artigos sobre Naturologia no periódico Cadernos Acadêmicos da UNISUL, trabalhos
apresentados no CONBRANATU e publicados nos Anais, as dissertações e teses do banco de teses da CAPES
com a palavra-chave “Naturologia”, e, ainda, as matrizes curriculares dos cursos de Naturologia da UNISUL e
Anhembi Morumbi.

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 18!

fator que julgamos que poderia influir na leitura geral das publicações. Em contrapartida, nos
interessava especificamente observar o viés das pesquisas que estão sendo publicadas nas
revistas, instâncias de consagração como sustenta Bourdieu. Isto porque amparados em
Teixeira (2013) e Stern (2015a), já partimos do pressuposto que a concepção de saúde da
Naturologia segue em confluência aos saberes da Nova Era e portanto está repleta de
pressupostos religiosos, ainda que vestidos de uma roupagem cientifica. Assim, entendemos
que tensões ocorrem no dialogo com o campo cientifico e no empreendimento de inserção da
área no campo institucional; tensão que, consideramos, tem como fundo a antiga disputa pelo
saber verdadeiro entre as linguagens religiosa e cientifica.
Outro ponto a ser destacado é que não foi escopo dessa dissertação uma apresentação
sistemática do total das pesquisas publicadas para fins comparativos. Foram elencadas
passagens de artigos em consonância com o tema aqui proposto: o entremear entre ciência e
religião nos discursos da Naturologia. Assim, algumas perguntas agiram como norte para
nossa análise: considerando que as revistas científicas agem como meio para legitimação e
reconhecimento dos pares na área da saúde, e que a Naturologia se utiliza de práticas que em
certa medida não podem ser mensuráveis ou explicadas pelo método cientifico, 1) qual o viés
das pesquisas selecionadas para publicação no campo referido? 2) sob quais termos os
elementos religiosos de suas práticas são apresentados nas publicações? 3) a interface
religiosa da Naturologia é contemplada abertamente nos textos da área?

PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS E TÉCNICOS

O entendimento de religião será embasado a partir de Hanegraaff (1999a; 1999b), quem

revisa o conceito de Clifford Geertz11, propondo uma definição tríplice de religião, dividida
entre religião, religiões (no singular, uma religião), e espiritualidades (no singular, uma
espiritualidade). Assim, o historiador define religião como um sistema simbólico que,
encarnado em uma instituição social ou não, estabeleça a possibilidade de contato ritualístico
entre o mundo ordinário e um quadro metaempírico de significados mais amplo. Ao passo em
que Geertz concebe religião como um sistema simbólico, Hanegraaff amplia o escopo de seu
conceito ao enquadrar o fenômeno contemporâneo dos ‘sistemas simbólicos pessoais’ nessa
categoria, posto que a definição anterior oferecida por Geertz não especifica se este sistema

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11
Cf. GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008.!

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 19!

de símbolos estaria ou não encarnado em uma instituição social. Já uma religião (ou,
religiões, no plural) seria um sistema simbólico, encarnado em uma instituição social, que
influencie a ação humana por oferecer possibilidades de contato ritual entre o mundo
ordinário e um quadro metaempírico de significados mais amplo. Esse conceito entende que
religião pode se manifestar na forma de religiões, mas não precisa faze-lo obrigatoriamente.
As espiritualidades entram como uma subcategoria intrínseca à religião, sendo definidas
como qualquer prática humana que mantenha o contato entre o mundo cotidiano e um quadro
metaempírico de significados mais amplo por meio da manipulação individual dos sistemas
simbólicos (HANEGRAAFF, 1999a; 1999b).
A definição espiritualidades é especialmente importante para o teor desta pesquisa e para
a compreensão dos paralelos entre o campo da Ciência da Religião e o campo da saúde. Isto
porque Hanegraaff expõe que dentro de qualquer sistema simbólico, sendo religioso ou não,
as espiritualidades podem aparecer, e isto ocorre porque as pessoas podem vir a interpretar o
simbolismo coletivo de uma religião de maneira particularizada, e o podem fazer igualmente
com sistemas simbólicos não religiosos. Hanegraaff (1999a) ressalta, ainda, que a
manipulação individual própria às espiritualidades não precisa necessariamente estar
associada aos quadros simbólicos oferecidos por uma religião. A manipulação de sistemas
simbólicos científicos é igualmente percebida no meio novaerista, como por exemplo as
releituras do significado das lacunas deixadas pela física quântica, que no senso comum
ganham teor holístico e afirmam “provar” as consonâncias entre ciência e espiritualidade. A
Nova Era, para o autor, é um exemplo claro do fenômeno da espiritualidade, pois se
caracteriza como um complexo de espiritualidades que emergem das bases de uma sociedade
secular pluralística, como é, aparentemente, também o caso da Naturologia no que concerne à
dinâmica de seu trabalho na área da saúde, como vamos vir a explicitar mais à frente.
Julgamos ainda necessário distinguir o uso que faremos de duas palavras bastante
polissêmicas nos estudos em ciências Humanas e da Religião, a saber: os conceitos de
secularização e racionalidade. O termo secularização será abordado a partir de Hanegraaff
(1998), para quem este pode ser definido não como indicativo do fim da religião na era
moderna, mas como o resultado da perda da posição central da religião Cristã como fonte do
simbolismo coletivo da sociedade ocidental. Segundo o autor

A tese da secularização não implica necessariamente algo tão radical quanto a

secularização significar “o fim da religião”, mas poderia significar apenas que o
tecido social da sociedade secular não é mais inseparável das instituições religiosas

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 20!

(HANEGRAAFF, 1999, p. 25, tradução nossa, grifo do autor)12

Deste modo, a Nova Era como um fenômeno contemporâneo religião não agiria como
uma refutação, mas sim como uma confirmação da tese da secularização. Isto porque, de
acordo com Hanegraaff (1999), assim como o declínio da influência das instituições e da
lógica religiosa na sociedade não culminou no desaparecimento destas instituições, ainda que
tenham passado a ocupar papéis mais modestos, também outras formas contemporâneas de
religião independentes das instituições e alinhadas à elementos e simbolismos retirados da
ciência começaram a emergir, como no caso da Nova Era.
O outro ponto que gostaríamos de ressaltar é a utilização do termo racionalidade.
Frisamos que sua compreensão se dá a partir de Fuller (2005), para quem qualquer explicação
é racional na medida em que seja logicamente embasada por premissas ou hipóteses oriundas
de uma determinada visão de mundo. Consideramos pertinente acentuar esta distinção pois
tem se tornado lugar-comum nos estudos em ciências humanas da saúde o emprego da
categoria “racionalidades médicas”, da socióloga Madel Theresinha Luz, para tratar dos
debates sobre terapias holísticas e medicinas tradicionais. Não obstante, a categoria em
questão se refere a uma perspectiva teórica, não devendo ser usada como uma categoria
englobante que pode levar, inclusive, à certos reducionismos.
O primeiro capitulo será dividido em três seções, sendo a primeira um recorte histórico
da ascensão da racionalidade cientifica, no qual contrapontos com o papel da medicina neste
contexto foram elaborados. A segunda seção trará um apanhado de alguns autores que
dissertam sobre a oficialidade da ciência na contemporaneidade, em seu sentido cientificista.
Na terceira iremos abordar o crescente campo das terapias holísticas e da racionalidade Nova
Era, findando com a explanação dos processos de instituição dessas práticas que recentemente
tem se passado no Brasil.
No segundo capitulo o objeto central será a Naturologia: a história da criação do curso,
seus motivos e os giros epistemológicos que vem ocorrendo no curto período de sua
existência. Também abordaremos as investidas politicas para a regulamentação da profissão, e
pontuaremos os conceitos êmicos do campo, a partir de falas retiradas de produções de seus
próprios agentes.
O terceiro capitulo será aquele em que as raízes cosmológicas da Naturologia serão
diferenciadas, isto é, em que procuramos investigar as origens religiosas e seculares de suas
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12
“The secularization thesis need not imply anything as radical as secularization spelling ‘the end of religion’,
but could mean merely that the social fabric of secular society is no longer inseparable from religious
institutions”, no original.

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 21!

principais práticas e conceitos filosóficos, as quais foram ressignificadas na construção da

Nova Era, e por ela apropriadas. A Ciência da Nova Era figura como uma exceção em relação
à ser uma cosmovisão religiosa anterior à Nova Era; este é um exemplo do que Hanegraaff
(1998) chama de religiosidade secular, e por sua imensa significação para a construção da
Nova Era e da Naturologia, foi também incluída neste capitulo.
O quarto e último capitulo será a análise das produções do campo, onde a partir de
algumas passagens iremos correlacionar como os elementos religiosos apontados no capitulo
anterior estão presentes no discurso e nas práticas do campo, porém encobertos por uma
roupagem secularizada e científica. Terminaremos o capitulo traçando paralelos entre os
apontamentos do sociólogo Pierre Boudieu acerca do campo cientifico e as observações que
podemos inferir sobre as correlações elaboradas anteriormente.
De acordo com Gil (2002), esta pesquisa se caracteriza como bibliográfica com
procedimentos de análise predominantemente qualitativos. Serão consultadas obras de
divulgação cientifica; obras de referência, como dicionários temáticos e enciclopédias; teses,
dissertações e monografias relacionadas ao objeto e periódicos e anais de encontros
científicos.

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 22!

1 INTERFACES DA RELAÇÃO ENTRE CIÊNCIA E TERAPIAS HOLÍSTICAS

O trato entre as terapias holísticas, objeto da Naturologia, e as ciências médicas

percorre um caminho histórico de conflitos no que tange ao reconhecimento da primeira como
disciplina legitima na área da saúde. Diversos são os motivos para que essa relação nem
sempre seja harmoniosa: à volta das medicinas paralelas transitam interesses políticos e
econômicos, aspectos jurídicos e dimensões históricas e sociais. Como pontuam Laplantine e
Rabeyron (1989), o grau de legitimidade conferido pela sociedade às medicinas paralelas está
diretamente relacionado à história do pensamento médico de origem europeia, que figura hoje
como a medicina cientifica, portanto hegemônica.
Ao tema estão atreladas questões de cunho religioso, que ditam os questionamentos
sobre o que figura a verdade e o que se supõe ser mito, colocando em campos distintos a
religião e a ciência. Essa associação tem suas raízes na oposição traçada entre a “Idade das
Trevas” e a “Idade das Luzes”, desde onde a religião foi equacionada com o obscurantismo, e
a ciência como a via a um progresso eminente (CRUZ, 2014). O processo de secularização
afastou a religião do seu papel de principal condutora do conhecimento, enquanto instituía
para seu posto a ciência como disciplina absoluta. Ao buscar instituir-se, a Naturologia e as
medicinas paralelas (ou seja, as que não se enquadram em todos os preceitos científicos)
enfrentam as repercussões da dualidade entre verdade e mito/ciência e religião, posto que suas
identidades estão intrinsecamente ligadas à Nova Era. Como colocam Conto, Hellmann e
Verdi (2013, p. 4, grifo dos autores), “o desenvolvimento da Naturologia no campo da saúde
não é da ordem normal, pois ao fundar-se em conhecimentos a priori não científicos impõe
um tencionamento em relação à reprodução do modelo hegemônico na saúde”. Ainda assim,
vimos a abertura do primeiro bacharelado em Naturologia em 1994 pela UNISUL
(Universidade do Sul de Santa Catarina), seguido pela UAM (Universidade Anhembi
Morumbi) em 1998, bem como o crescente número de naturólogos ingressantes em pós-
graduações, além da instituição da PNPIC (Política Nacional de Práticas Integrativas e
Complementares) pelo Ministério da Saúde, em 2006.
Destarte, nesse capitulo nos propomos a pensar os processos históricos e sociais que
levaram à instituição da ciência como prática e cosmovisão hegemônica no meio da saúde,
traçando como se configura a racionalidade cientifica e, igualmente, aquela própria às
medicinas paralelas de origem Nova Era. Neste primeiro momento não pretendemos focar
especificamente na Naturologia, mas sim buscamos apresentar como figuram as medicinas
paralelas em sociedade e sua correspondência com a ciência, admitindo que tais medicinas e a

!
 23!

Naturologia compõe um mesmo campo. Na primeira seção será traçada um histórico da

ciência e da medicina de base europeias, desde o período pré-iluminista, em que eram regidas
por concepções eminentemente religiosas, até o período atual com o advento da física
quântica. Também nessa seção, buscaremos abordar a partir de Fuller (2005), Laplantine e
Rabeyron (1989) e Minayo (1988) quais elementos configuram uma racionalidade, pensando
a nomenclatura “racional” para além daquela comumente associada à biomedicina. Na seção
seguinte iremos debater o papel hegemônico da ciência, pontuando alguns dos
enquadramentos que se tornaram fontes de criticas por parte da sociedade moderna, em
especial no que remete à medicina. A noção de desenvolvimento desinteressado da ciência
será debatida, utilizando como principais autores Foucault (2008), Kuhn (2013), Fourez
(1995) e Lefèvre (1991). A última seção tratará especificamente das terapias holísticas e da
Nova Era, na qual procuraremos discorrer sobre as bases de sua visão de mundo – onde se
encontram os campos espiritual e terapêutico –, e onde iremos abordar a institucionalização
das mesmas no âmbito brasileiro, através da criação da PNPIC.

1.1 Ciência e medicina: um caminho de relações e transformações

1.1.1 Racionalidade ou irracionalidade?

A prática da medicina e o racionalismo cientifico que a sustenta são atividades moldadas

culturalmente. A classificação e os tratamentos destinados à uma doença refletem a maneira
como determinado grupo, em sua respectiva época, entende as causalidades que afetam a
saúde humana. A ciência médica, a qual nos ocuparemos em explorar nessa seção, emergiu
em oposição direta à uma concepção pré-iluminista que explicava a origem das doenças por
meio de causalidades não materiais a partir dos pressupostos religiosos que regiam o
pensamento daquele período. Em resposta à uma suposta obscuridade oriunda das
imbricações entre saúde e religião, o iluminismo kantiano do século XVIII fez emergir novas
concepções acerca do uso da razão no Ocidente, e instaurou um imaginário coletivo sobre a
história da ciência em voga até os dias atuais. Desta feita, contribuiu em esmaecer o modo
como os fatores culturais e sociais atuam sobre a racionalidade, em especial no sentido em
que os saberes médicos e científicos ainda hoje definem-se fortemente pelo compromisso com
os fatores “materiais” de causalidade (FULLER, 2005; MINAYO, 1988).

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 24!

Como pontuam Laplantine e Rabeyron (1989), a concepção de história que se

popularizou em nossa sociedade com os ideais iluministas está ligada ao desenvolvimento da
referência ao método e à técnica experimental que se tornou hegemônica no pensamento dos
médicos contemporâneos. A medicina aos poucos instituída passou a antepor os estudos sobre
as doenças em nível coletivo ao individual e subjetivo, além de estar vinculada à um olhar
majoritário sobre o desenvolvimento cientifico que o percebe como progressivo, evolutivo e
cumulativo. Ou seja, supõe que o tempo se desenrola em uma linha contínua e homogênea, e
que os desenvolvimentos ocorridos neste tempo acumulam-se de tal maneira que o que
acontece em um período posterior é o resultado melhorado do que passou anteriormente. É
importante frisar, porém, que este entendimento não se restringe somente ao campo cientifico
e aos seus interlocutores – a força com que até os dias atuais se expressa se faz em virtude de
um imaginário coletivo construído em torno dessa noção. Esta crença em uma continuidade
temporal dos desenvolvimentos científicos e das “Luzes” alcançadas (que supõe a extinção
das “trevas”) passou a ser rechaçada somente há poucas décadas. Por tais motivos, a
emergência das terapias holísticas é tida muitas vezes como o retorno à um obscurantismo que
a ciência clássica julgava ter ultrapassado (LAPLANTINE; RABEYRON, 1989), visto que
contradizem a materialidade da ortodoxia médica com suas supostas “compreensões
irracionais de saúde e cura” (FULLER, 2005, p. 3849).
Da mesma forma, o crivo de irracional tende a recair sobre qualquer sistema ou crença
que não segue a lógica cientifica moderna. No entanto, a racionalidade de um sistema de cura
não se limita ao que seria análogo à crença em uma racionalidade biomédica, ou seja, a crença
em que somente a sistematização da ciência moderna em saúde é capaz de explicar
racionalmente as dinâmicas de saúde e adoecimento (FULLER, 2005). O autor (2005, p.
3849) postula que “qualquer sistema de cura é racional na medida em que seus métodos de
tratamento são logicamente intricados por suas premissas ou hipóteses sobre a natureza da
doença”, o que não exclui do âmbito racional, portanto, as explicações de origem ambiental,
atitudinal ou espiritual, para citar alguns dos exemplos propostos por ele. Deste modo, os
questionamentos tão recorrentes acerca da validade das medicinas populares, por exemplo,
irão depender da perspectiva com a qual se observa seu funcionamento. Os costumes, crenças
e terapêuticas próprias da medicina popular – que não extinguiram-se, contrariando a proposta
de uma medicina que se crê evolutiva e que emite juízos de valor – são igualmente válidas às
da medicina oficial se considerarmos que sua racionalidade direciona-se à “imbricação
estreita do como etiológico-terapêutico e de uma interrogação sobre o porquê associada à
subjetividade do doente” (LAPLANTINE, 1991, p. 219, grifos nossos). Porque

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 25!

diferentemente da noção alopática, as dinâmicas em saúde deste meio associam “uma

resposta integral a uma série de insatisfações (não apenas somáticas, mas psicológicas,
sociais, espirituais para alguns e, existenciais para todos) que o racionalismo social não se
mostra disposto a eliminar” (LAPLANTINE, 1991, p. 220, grifo do autor). Laplantine
considera que estes questionamentos acerca dos porquês do adoecer nas medicinas populares
são uma expressão do refugo social em nossa cultura, tese compartilhada por Minayo (1988),
quando disserta que enquanto para os médicos o processo saúde-doença é estritamente físico,
a forma de lidar com a saúde e a doença das classes populares resiste a uma ciência que os vê
como um corpo fora de contexto, significando antes relações que se expressam no corpo mas
que igualmente o ultrapassam.
Minayo (1988) amparada em Ngokwey (1988) estabelece quatro níveis de explicações
causais na etiologia da doença das classes populares, que se manifestam nos domínios 1)
natural; 2) psicossocial; 3) sócio-econômico e 4) sobrenatural. A autora pontua o caráter
holístico dessas explicações, que atuam de maneira intercambiante e não-contraditória,
unificando-se na visão da doença como uma ação questionadora e patogênica resultante da
ruptura das relações do sujeito com a natureza e seu grupo social. O campo religioso figura
como elemento categórico nas dinâmicas do adoecer e da cura, ainda que, quando não nos
atemos à um grupo religioso especifico, sua presença pareça difusa em um contexto social
mais amplo. O que se observa é que as interpretações e interpenetrações da religião e da saúde
ultrapassam os limites de classe e possuem raízes históricas profundas; o fator que possibilita
a distinção de um grupo do outro é a forma como essas relações acontecem. Assim, Minayo
(1988) pontua que a relação da medicina com a religião visa um resultado concreto, pede
mudança a situações para as quais as instituições médicas não fornecem resposta,
manifestando-se em tabus alimentares, manipulações da natureza, orações, palavras e ritos de
cura que ainda se fazem presentes na cultura urbano-industrial. Esses mesmos aspectos
elencados vão ao encontro da premissa de Laplantine, quem considera que não existem
práticas “puramente médicas” e práticas “puramente religiosas” – para o autor o que deve ser
posto em questão é que “essa distinção operada por uma compreensão eminentemente
etnocêntrica é, na maior parte do tempo, transportada e transposta tal e qual para aquilo que se
acredita ser a ciência” (LAPLANTINE, 1991, p. 213).
Igualmente, mesmo nos tempos em que a divisão entre medicina e religião não se traçava
pelos contornos atuais e em que a própria ciência era conhecida pelo nome filosofia natural13,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
13
Voltaremos ao tema da filosofia natural em maiores detalhes na seção “Ciência na Nova Era”, no terceiro
capítulo.

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 26!

a medicina ocidental sempre se considerou cientifica, conforme afirma Bynum (2008). O

historiador relata que desde Hipócrates (460-370 a.C.) a medicina praticada possui dois
atributos científicos fundamentais: uma racionalidade que, como pontuamos acima, relaciona
a visão de mundo da época às ações empregadas, dando sentido aos diagnósticos e as terapias;
e em segundo lugar o caráter sistemático de observação e experimentabilidade, que
intensificou-se com o advento da Idade Moderna.

1.1.2 Uma breve história da ciência

O que hoje se entende por “holismo”, ou ainda qualquer prática medicinal que vê a
doença como uma crise necessária para o reequilíbrio terapêutico, encontra suas raízes na
Grécia Antiga com Hipócrates e a concepção da “vis medicatrix naturae”. Ainda que a frase
atribuída ao médico grego não conste no Corpus, seu significado é a máxima da medicina
hipocrática – “o poder de cura da natureza” reflete a concepção de que a medicina só pode
consistir em uma imitação da natureza, uma vez que ela mesma é medicinal. O Corpus
Hipocrático foi na realidade escrito por diversos indivíduos ao longo de um período estimado
em até 250 anos, e os vários tratados nele contidos abrangem a totalidade da medicina
conforme era praticada na época. Três princípios amplos norteavam a medicina hipocrática e
ainda encontram influência na medicina praticada atualmente: além da noção de vis
medicatrix naturae e da crença em causalidades “naturais” para o adoecimento, a teoria dos
humores inseriu na mentalidade da época a concepção de equilíbrio e moderação – Hipócrates
e seus seguidores deduziam que o movimento dos humores (suor, vômitos, muco) era uma
tentativa do corpo de se libertar dos excessos, cabendo ao médico simplesmente auxiliar o
individuo em seu processo natural de cura (BYNUM, 2013; LAPLANTINE, 1991).
Como uma medicina pré-Vesaliana 14 , as estruturas terapêuticas da Grécia Antiga
dependiam daquilo que conhecemos hoje por cuidados básicos em saúde: o médico
hipocrático precisava conhecer seu paciente a fundo, investigando suas circunstâncias sociais,
econômicas e familiares, seus hábitos alimentares, se havia ou não viajado, seu histórico de
adoecimento e etc. Além disso, os hipocráticos davam conselhos relacionados à dieta e
recomendavam uma vida saudável, sempre considerando o papel do ambiente na saúde e na
doença. Ou seja, a medicina hipocrática exprime uma abordagem centrada no indivíduo que
responde ao anseio moderno por uma medicina mais holística, tornando Hipócrates a

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14
Diz respeito à Andreas Vesalius (1514-1564), precursor da anatomia moderna.

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 27!

principal referência para os terapeutas naturais da atualidade. Todavia, como frisa Bynum
(2008) a “medicina hipocrática” como a reconhecemos hoje é, na realidade, um constructo
histórico formado pela seleção de determinados temas e teorias, montados a partir de um eixo
que era desconhecido na época da composição do Corpus.
A teoria humoral e os fundamentos de Hipócrates, Galeno (129-217 a.C) e outros
médicos da Antiguidade influenciaram e deram estrutura à medicina até o século XVIII. Já na
Europa da Antiguidade tardia, poucos médicos letrados teriam a possibilidade de acessar
alguns escritos do período clássico, resultando na dominância de remédios mágico-religiosos,
superstições e tradições locais nos tratamentos em saúde. Por outro lado, após a queda de
Roma por volta de 476 d.C. muitos manuscritos das obras de Aristóteles (384-322 a.C.),
Euclides (300 a.C.), Galeno e outros pensadores chegaram ao Oriente Médio. Uma “Casa da
Sabedoria” foi fundada em Bagdá para incentivar jovens à tradução e estudo desses
documentos, de modo que as traduções dos eruditos islâmicos funcionaram como um canal
que possibilitou a formação da base científica e da filosofia europeia, sem as quais não
teríamos tido acesso à grande parte do conhecimento cientifico clássico. No entanto, a
medicina e a ciência islâmica medieval foram muito mais que uma via, e durante mais de
trezentos anos as mais importantes obras cientificas e filosóficas tiveram origem no Oriente
Médio (BYNUM; 2008; 2013).
O período compreendido aproximadamente entre os séculos V e XV na Europa,
conhecido como a “idade das trevas”, é frequentemente associado à intolerância religiosa,
superstição e à obscuridade nos avanços científicos quando posto em perspectiva com a
subsequente Renascença. Não obstante, segundo Almeida (2009) muitas das instituições
modernas como a universidade, o parlamento e os Estados Nacionais tiveram seu inicio na
Idade Média. As universidades europeias começaram a ser instituídas pela monarquia e o
papado nos séculos XII e XIII, a partir da onde os avanços em medicina passaram a ser mais
notáveis e a adquirir o corpo teórico e profissional que vemos atualmente. Como observa
Almeida (2009), um fosso teórico foi sendo aberto entre a medicina “teórica” e a medicina
“prática” – exercida pelos leigos – desde onde constata-se o inicio da formalização da
hierarquia ocupacional e as pretensões de monopólio da prática médica (BYNUM, 2008).
Todavia, a educação universitária neste período não atuou propriamente na produção de
saberes, porquanto privilegiava a discussão teórica baseada nos clássicos. Essa situação
passou a mudar de forma mais incisiva no século XIV, quando as faculdades gradualmente
começaram a fazer exposições de corpos dissecados, e no século XV, com os estudos em
anatomia de Vesalius (1514-1564). A adição da prensa tipográfica neste contexto resultou em

!
 28!

grandes impactos na vida humana, e como pontua Bynum (2008, p. 42), “durante os séculos
seguintes os livros de anatomia cristalizaram um profundo paradoxo no inicio da medicina
moderna”.
Com o advento da Renascença mudanças mais profundas passaram a ocorrer no campo
da medicina, da física, astronomia e outras ciências, coincidindo com o período que os
historiadores mais tarde vieram a chamar de Revolução Científica. A química e a física
influenciaram fortemente a medicina, e Paracelso (1493-1541) tem um papel notável neste
quadro quando introduz a noção de doença como algo externo ao corpo, refutando as
premissas de Hipócrates e Galeno. Bynum (2008; 2013) ressalta que a distinção operada por
Paracelso é muitas vezes descrita erroneamente como precursora da teoria microbiana, mas
em realidade era arraigada em noções místicas e alquímicas. O entendimento e abordagem de
saúde e doença alterou-se drasticamente neste período, todavia as manipulações da medicina
prática fossem menos surpreendentes em sua mudança, amparando-se ainda por um longo
período nas sangrias, eméticos e purgantes associados ao humoralismo15.
Os estudos astronômicos e físicos foram alterados definitivamente na Idade Moderna
com Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630) e Galileu (1564-1642), em suas teorias
revolucionárias acerca das disposições no firmamento, que foram de encontro tanto com as
teses bíblicas, quanto com as propostas Aristotélicas. O pensamento de Galileu inovou e
tornou-se referência, pois foi o primeiro físico a combinar experimentação científica com o
uso da linguagem matemática na elaboração das leis da natureza por ele formuladas, fato que
o concedeu o titulo de “pai da ciência”. Assim, o entendimento mecânico de mundo como
projeto e filosofia da nova ciência passou a vigorar a partir do século XVII, instituindo como
objeto da ciência as qualidades consideradas primárias, como a massa e o movimento dos
objetos, em detrimento das secundárias, nossas percepções sensoriais (CRUZ, 2014). Com
essa premissa levantada por Galileu, Francis Bacon (1561-1626) deu mais um passo em
direção à nossa concepção de ciência e epistemologia ao ocupar-se em explorar o empirismo
científico. Bacon foi o primeiro a desenvolver uma teoria acerca do método indutivo – a
experimentação como fonte de conclusões gerais, a serem testadas em mais experimentos –,
que adquiriu mais força e reconhecimento com Newton (1643-1727): as leis newtonianas da
gravidade e do movimento, sua análise matemática de força, aceleração e inércia passaram a
ser os princípios norteadores da filosofia natural do século XVIII (BYNUM, 2013). Mas

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15
Teoria de Hipócrates sobre a constituição e funcionamento do corpo, apoiada na ideia da existência de quatro
fluidos (humores) principais do corpo – sangue, bile preta, amarela e fleuma – os quais promoveriam a saúde,
desde que em equilíbrio harmonioso, e a doença quando em desequilíbrio (MASSIMI, 2003).

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 29!

como pontua Cruz (2014), o método indutivo em si não era uma novidade; sua distinção neste
período foi o enquadramento como proposto por Newton. O princípio de economia (aglutinar
o maior número possível de leis, métodos e fenômenos sob o menor número de sistemas
explicativos), o positivismo e o rechaço às considerações metafísicas passaram a ditar o tom
da ciência. O projeto mecânico instaurou-se sob o principio de ser estendido a toda área da
ciência. Cogito, ergo sum: com o “Penso, logo existo”, Descartes (1596-1650) baseou sua
concepção de natureza na divisão fundamental entre dois domínios independentes: res
cogitans, a mente; e res extensa, a matéria (BYNUM, 2013).
No período que se seguiu a Descartes, a noção dualista e o quadro mecânico da natureza
tornaram-se o paradigma dominante da ciência. Segundo Cruz (2014) a emergência deste
paradigma constitui uma grande parcela histórica daquilo que reconhecemos por
“modernidade” – uma reestruturação no ocidente europeu que abrangeu os campos do
conhecimento, da política, economia, sociedade e religião. A secularização foi adquirindo
contornos mais precisos com o questionamento da velha ordem política associada ao campo
religioso e à subordinação da mesma às leis do Estado moderno. O autor reflete o processo de
secularização nos seguintes termos:

[...] a seguinte cadeia de raciocínio se torna possível: se o mundo funciona de

maneira mecânica, não há necessidade de um deus que o regule e explique. Se o
único conhecimento seguro é obtido pela observação e pela experiência, então o
conhecimento por revelação não se mantém, nem é necessária uma igreja que o
interprete. Se o método indutivo pode ser aplicado a qualquer área do conhecimento,
então as questões morais e espirituais também podem ser tratadas no âmbito
científico. Associado a isso, se a redução das ciências tem sido bem-sucedida, então
os mais sublimes sentimentos religiosos podem ser ultimamente explicados em
termos psicológicos e biológicos (CRUZ, 2014, p. 52).

As novas descobertas passaram a se desenvolver em um ritmo cada vez mais acelerado

com a independência e legitimidade que o olhar científico foi construindo. O descobrimento
do átomo por John Dalton (1766-1844) figura como um dos degraus mais significativos na
edificação da física e química modernas. A ideia já havia aparecido antes na Grécia Antiga e,
mais tarde, em Roma, com um grupo de filósofos chamados “atomistas”, dos quais Demócrito
(420 a.C.) foi seu representante mais conhecido. Os atomistas criam que o universo é
composto por partículas minúsculas chamadas átomos, e Demócrito defendia que nada mais
existia além dos “átomos e o vazio”, o nosso equivalente à noção de matéria e espaço. O
atomismo não foi muito popular com seus contemporâneos, e afastava-se daquilo que
conhecemos sobre os átomos na atualidade em diversos aspectos (BYNUM, 2013). Dalton,

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 30!

porém, contrariou o senso comum dos químicos que até aquele momento supunham que os
elementos não podiam ser decompostos em partes menores, e possibilitou a compreensão de
diversas reações químicas a partir da sua teoria atômica. Posteriormente, com a descoberta do
eletromagnetismo por Oersted (1977-1851), Faraday (1791-1867) pôde converter energia
elétrica em energia mecânica, e propôs a ideia de um “campo” de ação para explicar através
de medições como atuavam a eletricidade e o magnetismo. Seu trabalho foi consolidado com
James Maxwell (1831-1879), quem forneceu as ferramentas e equações matemáticas para
descrever as teorias sobre o campo de Faraday e, a partir dessas, pôde demonstrar que a força
eletromagnética é uma onda – uma das descobertas mais importantes de toda a história da
física.
Na esfera da medicina, a invenção do microscópio foi determinante para o advento da
microbiologia, com aproximadamente um século de diferença entre as duas descobertas. Na
França, Xavier Bichat (1771-1802) utilizou o rudimentar microscópio para investigar as
diferentes substâncias (tecidos) que compõe o corpo humano, e seu trabalho inspirou outros a
buscar compreensões em termos de blocos de construção menores e mais básicos (BYNUM,
2013). Já no século XIX, os novos microscópios auxiliaram cientistas a argumentar que estes
blocos de construção fundamentais da vida eram as células, que compunham todos os vegetais
e animais. Rudolf Virchow (1821-1902), um desses cientistas, demonstrou que as doenças
sempre resultavam de eventos celulares, como o crescimento do câncer, por exemplo.
“Aprendam a enxergar de maneira microscópica” era a sua máxima nas aulas de patologia que
ministrava – sentença que figura também como uma das chaves de compreensão desse novo
tipo de medicina ancorado na ciência, tanto em nível biológico quanto social. A esse respeito,
Foucault em O Nascimento da Clínica (2008) expõe que, em fins do século XVIII, a medicina
moderna passa a fundamentar-se e ser regulada por uma racionalidade anátomo-clínica, na
qual o corpo doente é fundado em beneficio de um olhar positivo. Isto implica em perceber
que o sofrimento do individuo – alocado na subjetividade dos sintomas – é fixado num
discurso redutor e objetivante, pois o olhar empírico da ciência é apto a captar tão somente
aquilo que se mostra visivelmente. A consequência no campo social da saúde a que nos
referimos tem uma de suas relações marcantes com Bichat e o nascimento da microbiologia,
uma vez que a objetividade imbuída no olhar sobre a doença busca no corpo doente um a
priori material que acaba por supor a abstração do individuo, necessária para que a verdade
buscada sobre o fato patológico possa ser evidenciada positivamente (FOUCAULT, 2008).
Contudo, mesmo com as mais recentes instrumentalizações do microscópio citadas
acima, os contemporâneos de Bichat e Virchow ainda não haviam chegado ao âmago da

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 31!

compreensão das doenças infecciosas. Que o contágio existia não restavam dúvidas, o que
lhes faltava era o conhecimento das causas da disseminação das doenças. A convicção da
época era a de que o ar veiculava “miasmas”, provocando assim tais doenças. Os miasmas
seriam um odor ou vapor pútrido surtido de elementos que os indivíduos presumiam ser
nocivos à saúde, como o mau cheiro da vegetação em putrefação, o esgoto e os maus odores
das enfermarias (BYNUM, 2013). Por razão do surto do cólera na Grã-Bretanha em 1831, e
novamente em 1848, e da ineficiência das medidas de quarentena, um médico londrino
chamado John Snow (1813-1858) iniciou um mapeamento da disseminação da doença nos
bairros da capital, o que o levou à conclusão de que a doença estava se espalhando devido à
contaminação de uma bomba pública na região central da cidade. À época o médico não pôde
identificar quais seriam as causas especificas da contaminação, porém a premissa levantada
por Virchow – “todas as células vem de células” – foi o terreno fértil para o desenvolvimento
das teorias de Louis Pasteur (1822-1895) acerca da possibilidade de agentes externos
causarem doenças. A teoria dos microorganismos de Pasteur introduziu na sociedade a noção
de que o corpo possui “defesas” contra os germes e pode combater a infecção, comprovada
pelo cientista através do desenvolvimento da vacinação. A vacina já havia sido concebida
pelo médico rural Edward Jenner (1749-1823) – quando este observou que as ordenhadoras
de vacas aparentavam estar protegidas da varíola humana, Jenner injetou intencionalmente
varíola bovina em um garoto; sua experiência foi bem sucedida e programas de vacinação
foram iniciados em vários países. Inspirado em Jenner, Pasteur ampliou os experimentos de
vacinação ao antraz e à raiva e obteve resultados igualmente exitosos. Dando continuidade
aos estudos iniciados por Snow e Pasteur, Robert Koch (1843-1910) pôde identificar os bacilo
da tuberculose e a bactéria que causa o cólera. Em uma ida à Índia, Koch corroborou a
verificação de Snow de que a causa era a contaminação da água ao identificar os mesmos
bacilos nas fezes das vítimas e nos poços onde buscavam água (BYNUM, 2008; 2013). Estas
e outras descobertas sobre microorganismos evidenciaram a necessidade da melhoria das
condições de higiene, dando início ao movimento moderno de saúde pública, ou seja, às
relações entre o Estado e a saúde social.
Conforme Foucault (1982), o século XVIII fez emergir um encargo coletivo sobre pontos
múltiplos do corpo social, da saúde e da doença, em um processo que instituiu “o surgimento
da saúde e do bem-estar físico da população em geral como um dos objetivos essenciais do
poder politico” (FOUCAULT, 1982, p. 196). Para o filósofo

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 32!

O que o século XVIII mostra são duas faces de um mesmo processo: o

desenvolvimento de um mercado médico sob a forma de clientelas privadas, a
extensão de uma rede de pessoal que oferece intervenções medicamente
qualificadas, o aumento de uma demanda de cuidados por parte dos indivíduos e das
famílias, a emergência de uma medicina clínica fortemente centrada no exame, no
diagnóstico, na terapêutica individuais, a exaltação explicitamente moral e científica
(secretamente econômica) do “colóquio singular”, em suma, o surgimento
progressivo da grande medicina do século XIX não pode ser dissociado da
organização, na mesma época, de uma política da saúde e de uma consideração das
doenças como problema político e econômico, que se coloca às coletividades e que
elas devem tentar resolver ao nível de suas decisões no conjunto (FOUCAULT,
1982, p. 194)

O hospital como uma instituição dedicada à curar – e não somente como espaço de
refúgio ou destino de morimbundos – aparece também neste período. Com ele edificaram-se
os três pilares que, não obstante as inúmeras modificações em sua forma ao longo do tempo,
continuam sendo fundamentais para a medicina: o diagnóstico físico, a correlação clinico-
patológica e o acúmulo de casos para elucidar categorias de diagnóstico (BYNUM, 2008).
Neste período, e a partir da teoria microbiana, consolidou-se em primeiro lugar a separação
entre corpo do doente e causa patológica, com a distância entre corpo e causa instaurando-se
como premissa para o desenvolvimento de critérios objetivos de diagnóstico. A segunda
implicação foi a crescente noção de especificidade da doença, que ganhou força com a
associação entre germes e sujeira e deu inicio ao movimento sanitarista. O impacto da
epidemia europeia de cólera em 1832, a correspondência entre pobreza e sujeira, e as
conseguintes consequências sanitárias e econômicas que dali advinham fizeram emergir uma
nova Lei dos Pobres, coordenada pelo entusiasta da teoria miasmática Edwin Chadwick
(1800-1890). Segundo Foucault (1982), o cólera cristalizou em torno da população proletária
uma quantidade de medos políticos e sanitários, de maneira de foi a partir desta época que a
divisão do espaço urbano entre pobres e ricos passou a desenrolar-se. A Lei dos Pobres figura
para o autor o momento em que a medicina começa a tornar-se social, na medida em que o
conjunto da legislação comportava um controle médico do pobre; ou seja, surge a ideia de
uma assistência controlada, uma intervenção médica que visa tanto ajudar os mais pobres a
satisfazer suas necessidades de saúde, quanto garantir que os ricos não serão vitimas de
fenômenos epidêmicos originários da classe carente. Foucault pontua o caráter de controle em
jogo nesta dinâmica: a intervenção nos locais insalubres, a verificação da vacinação e os
registros de doenças objetivavam monitorar e conter as mazelas que originavam-se naquele
meio (FOUCAULT, 1982). Pelo fato de que a efetivação de uma fiscalização em saúde
publica implica necessariamente em dados numéricos, a pesquisa, inspeção e significância

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 33!

foram as três dimensões que quantificaram e burocratizaram a medicina a partir desta época.
Como pontua Bynum (2008), o movimento da saúde publica foi em grande medida um
produto pós-industrial e urbano, dependendo da mentalidade numérica que acompanhava os
lucros e prejuízos do sistema industrial, da utilização do poder do vapor, da contabilidade e do
censo demográfico nacional. Além disso, fez-se necessário, como Foucault observa, um
policiamento refletido nos chefes de serviços médicos, nos médicos de fábricas, nas
autoridades portuárias e em mais uma gama de indivíduos relacionados com a saúde publica.
O conceito de doença notificável fomentou o policiamento social e o crescimento das
pesquisas, e as ferramentas matemáticas e estatísticas ganharam importância cada vez maior
na investigação médica, tornando-se o núcleo de compreensão da natureza das correlações e
causas entre meio ambiente e patologias.
Com a revolução industrial as mais diversas esferas que compõe o corpo social galgaram
no sentido de um desenvolvimento cada vez mais laboratorial. Observou-se a crescente oferta
e demanda de medicamentos, produtos químicos industriais como fertilizantes, tintas,
corantes e, sobretudo a partir da década de 1850, derivados do petróleo. A química tornou-se
moderna no século XIX, e no início deste século os químicos haviam adotado a ideia de
átomo originada de Dalton, assim como criado uma linguagem universal para a compreensão
dos símbolos químicos. A esta altura, os pesquisadores já estavam aptos a manipular os
átomos no laboratório, todavia não tinham domínio sobre o que eram, de fato, essas unidades
de matéria. De acordo com Bynum (2013), o primeiro sinal de que os átomos não eram
apenas a menor unidade de matéria, consoante a teoria de Dalton, apareceu com a descoberta
de um de seus componentes, o elétron. Com a abertura proporcionada por essa assertiva,
novos experimentos, como o de Ernest Rutherford (1873-1937), foram realizados e
demonstraram a existência de um núcleo do átomo. Em 1913, durante o desenvolvimento do
“átomo de Bohr” e em vista a descobrir mais acerca do que se passava no interior do átomo,
Niels Bohr (1885-1962) aplicou em seus experimentos uma nova ferramenta chamada física
“quântica”. Esta teoria da física dispõe-se a investigar os eventos que transcorrem nas
camadas atômicas e subatômicas, como por exemplo os elétrons, prótons e nêutrons. O
“quântico” em seu nome faz menção à descoberta de Max Planck (1858-1947) de que a saída
de energia suscetível de transmissão através de um comprimento de onda sempre vem em
quantidades exatas, as quais foram chamadas por Planck de quantum (BYNUM, 2013).
A asserção de Planck foi tão importante quanto as descobertas posteriores de Albert
Einstein (1879-1955), que foram desenvolvidas a partir das premissas do primeiro. Einstein

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 34!

demonstrou que estes quanta16 de energia moviam-se de modo independente entre si, mas
juntos constituíam uma onda. Em 1905, o físico lançou o artigo em que introduziu a Teoria da
Relatividade Especial, no qual demonstrou que todo movimento é relativo, ou seja, só pode
ser medido em relação à outra posição. Essa teoria foi revolucionária pois dispôs o tempo
como uma dimensão essencial da realidade, de modo que os físicos tiveram de ampliar as
dimensões conhecidas do espaço – comprimento, largura, altura e, agora, tempo. Nos anos
seguintes com a famosa equação E = mc2, demonstrou que massa e energia eram dois
aspectos da matéria – teoria que foi o motor para a elaboração da bomba atômica. Ademais,
em 1916 Einstein ampliou seu raciocínio e elaborou a Teoria da Relatividade Geral, no qual
postulou que gravidade e aceleração eram, em realidade, equivalentes. Com isso afastou-se
definitivamente da física newtoniana, dado que a teoria demonstrava que o espaço-tempo é
curvo, e pôde explicar características da órbita de Marte ao redor do sol que as leis da
gravidade de Newton não conseguiram alcançar. O físico contribuiu muito com a teoria
quântica, todavia amparava-se na crença de que o universo está travado em uma estrutura de
causa e efeito: “Deus não joga dados”, com essa célebre frase afirmou que todas as coisas
ocorrem em padrões regulares e previsíveis (BYNUM, 2013).
Todavia, o pensamento de Einstein sobre causa e efeito foi refutado pelo físico teórico
alemão Werner Heisenber (1901-1976), quem em 1927 propôs o “princípio da incerteza”.
Bynum (2013) considera que este princípio era parte experimento, parte filosofia, pois
segundo Heisenberg o próprio ato de conduzir experimentos com elétrons seria o bastante
para alterá-los. Essa teoria revolucionou a mecânica quântica, impondo limites sobre o que se
pode saber – neste ponto compreende-se o caráter filosófico observado por Bynum. Einstein
objetou a ideia de Heisenberg e dedicou-se a falsear sua teoria, porém não obteve sucesso.
Até este momento, o principio permanece intacto: não estamos aptos a descrever os limites
daquilo que é pequeno ao extremo.
Como frisa Bynum (2013), as descobertas da física citadas acima alteraram drasticamente
o modo de compreensão do universo. As equivalências entre massa e energia, onda e energia,
tempo e espaço, e o princípio da incerteza levaram paulatinamente à construção de um
imaginário que vem sendo pontuado por estudiosos na atualidade, referido por W. Hanegraaff
(1996) como mitologias da ciência. Como sustenta o historiador, este imaginário está
diretamente atrelado à uma das mais notáveis características do pensamento novaerista e
esotérico: a alta consideração dos insiders pela ciência moderna e, em especial, pelas lacunas

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16
Quanta refere-se ao plural em língua portuguesa da palavra latina quantum.

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 35!

deixadas em aberto com as novas descobertas da física quântica. Por contraditória que essa
afirmação pareça – dado que a Nova Era tende a, aparentemente, rejeitar a racionalidade
cientifica moderna –, os desenvolvimentos científicos modernos são interessantes ao
Movimento Nova Era por dois motivos: 1) são interpretados de maneira a servir ao propósito
novaerista de legitimar uma visão de mundo espiritual, e, simultaneamente; 2) são usados
para atacar o consenso cientifico vigente, quando se supõe ser a física quântica a
representante de um novo paradigma cientifico (HANEGRAAFF, 1996). Cruz (2014) enfatiza
que desde o século XIX os círculos religiosos esotéricos sentiram a necessidade de mostrar
que seus conhecimentos – que visavam a reunião do material e o espiritual – eram
compatíveis com os saberes científicos. Similarmente, com o advento da física quântica no
século XX, o movimento Nova Era apropriou-se de pontos chave da discussão – em especial
aqueles ainda sem respostas pelo método científico – para a síntese entre ciência e
espiritualidade, como pontua Cruz

No caso da física quântica, os esotéricos se apegam a algumas características de

apreensão mais intuitiva, como: princípio de incerteza (que não se pode medir com
precisão a velocidade e a posição de uma partícula simultaneamente); dualidade
onda-particula; entrelaçamento (certas propriedades de dois objetos quânticos estão
ligadas entre si instantaneamente, não importa quão distantes estejam um do outro);
e interpretação de Copenhagen (que o observador influi no resultado de
transformações no plano quântico) (CRUZ, 2014, p. 71)

Com base nestes pontos, associações diversas foram construídas no imaginário

popular, como por exemplo as noções que dizem que se onda e partícula são similares,
também o são a matéria a espírito; se todos os seres são amontoados de átomos, então estamos
todos conectados por sistemas que se auto-influenciam (CRUZ, 2014). O termo “quântico”
nesse contexto torna-se um adjetivo para propostas espirituais, com grande distância do
quantum observado por Planck, como exposto acima nessa seção. O que se observa nesse
contexto é, conforme Hanegraaff (1999), a construção de uma religião própria à Nova Era,
que embora altamente difusa, pode ser percebida na construção de simbolismos e mitologias a
partir da tradução de elementos simbólicos religiosos e seculares – como, por exemplo, a
ciência moderna -, discussão que voltaremos a abordar no 3o capítulo dessa dissertação.

1.2 SOBRE A OFICIALIDADE DA CIÊNCIA

O cenário que revela a relação da sociedade moderna com a ciência foi erigido em um
longo caminho de experimentações, questionamentos e de dissociação de explicações que

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 36!

buscam ser puramente racionais daquelas de caráter metafisico, como vimos na seção
anterior. O “desencantamento do mundo”, a ascensão da burguesia comercial e industrial e o
capitalismo foram forças que atuaram plenamente na construção desse cenário, quando o
impulso do conhecimento cientifico atrelou-se aos interesses de dominação de classe (KEMP,
2000). O fomento à substituição do pensamento religioso foi uma das estratégias do grupo
burguês para a obtenção da hegemonia social e mercadológica, posto que o escopo cientifico
debruçou-se sobre a prática medica instituindo um discurso oficial representado por agentes
oficiais – médicos e enfermeiros – em espaços oficiais – hospitais, clinicas, manicômios e
consultórios –, que engendram-se aos interesses de mercado. Com isso, o campo de
representações simbólicas dos processos saúde-doença foi praticamente excluído da
mentalidade que abarca a ideologia cientifica, e qualquer forma de medicina que não se
enquadrasse nos preceitos institucionalizados da ciência passou a ser referida como
“paralela”, em um jogo de palavras que reforça a centralidade de uma medicina reconhecida
como oficial. Como pontua Kemp (2000, p. 118) “[...] é dentro dessa historia de disputa entre
as concepções religiosa e cientifica que podemos compreender o quadro social das
terapêuticas médicas e misticismos aos quais os sujeitos recorrem atualmente”.
À oficialidade da ciência atribui-se não só um imenso reconhecimento social, mas
igualmente a crença profunda em seu absolutismo, chamada cientificismo. O senso comum
admite a ciência “como a explicação causal das leis da realidade tal como esta é em si
mesma” (CHAUÍ, 2005, p. 235), o que ocasiona na criação de ideologias e mitologias da
ciência, bastante comuns de serem observadas. Chauí (2005) diferencia que uma ideologia da
ciência seria a crença no progresso e nos conhecimentos científicos, a ponto que um dia estes
explicarão a realidade e permitirão ao homem manipulá-la completamente. Já uma mitologia
da ciência seria dar à ciência o lugar até há pouco ocupado pela religião, ou seja, é a crença
nesta como se fosse magia ou tivesse poderio ilimitado sobre as coisas e os homens,
constituindo um “conjunto doutrinário de verdades intemporais, absolutas e inquestionáveis”
(CHAUÍ, 2005, p. 235). Hanegraaff (1999b) elucida que a mitologia da ciência é a substância
do simbolismo coletivo da sociedade secular, o que implica na percepção de que esta se
baseia na “ciência e racionalidade” tanto quanto os cristãos pré-iluministas baseavam-se na
teologia cristã para a edificação de sua cosmovisão. Um outro aspecto da relação entre
sociedade e ciência é pontuado por Laplantine (1991), quem atenta para o fato de que a
medicina na modernidade passou da condição de segmento muito importante de nossa e
outras culturas para o segmento dominante, não estando longe de constituir toda a cultura em
si. Com isso o antropólogo quer dizer que em qualquer sociedade determinadas

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 37!

representações são elencadas para explicar o individuo e o social, mas enquanto estas
costumam ser religiosas, politicas ou econômicas, nestas ultimas décadas tais explicações
tendem a se tornar não somente sanitárias, mas precisamente biomédicas.
Para compreendermos o porquê dessa tendência, podemos nos valer do conceito de
episteme de Foucault. Assim como Thomas Kuhn, em seus estudos Foucault parte da
premissa de que os períodos históricos pensam a realidade a partir de determinados
pressupostos, e que a realidade torna-se aquilo que os pressupostos dizem. Mas enquanto
Kuhn preocupava-se em desvendar os paradigmas científicos, Foucault buscou trabalhar com
a arqueologia – seu interesse não é a ciência propriamente dita, mas sim o saber17 a partir do
qual a ciência se constrói como um dos discursos possíveis (GOMES, 1991). Portanto
Foucault objetivou captar o lugar onde se encontram as estruturas que dão sustentação à uma
leitura de realidade, e nesse sentido a episteme é entendida como um arcabouço de
conhecimentos determinado por certos conceitos que se tornam os instrumentos utilizados por
pensadores da época para investigar e pensar a realidade. Mas o importante é notar que,
dentro dessa conceituação filosófica, a verdade de determinada época está presa à sua
episteme, de modo que a realidade não é construída historicamente e tampouco funda-se no
arbítrio humano (CHAUÍ, 2005; GOMES, 1991; FOUCAULT, 1999). A episteme, diz
Foucault, expressa o saber de uma época, e nesse sentido encontramo-nos em uma época em
que a certificação de que algo é “cientificamente comprovado” basta para que este seja
tomado como inerentemente verdadeiro. A dogmatização da ciência implica, todavia, em
negligenciar o fato de que as produções de conhecimento são historicamente e culturalmente
localizadas, ou seja, ignora que existem relações de poder que regem a produção de todo
saber (ALBUQUERQUE, 1995).
Em O Nascimento da Clínica, Foucault (2008) realiza uma arqueologia do olhar ao
buscar compreender a racionalidade anatômica e clinica própria ao saber medico na
modernidade, em que o objetivo investigativo, ou o alvo do olhar médico, é a doença no
corpo do ser que adoece. O filósofo compreende o nascimento da Clínica no final do século
XVIII, quando uma mudança no nível dos objetos, conceitos e métodos da pratica e do
conhecimento colocam a medicina no lugar de ciência, posto que tal transformação esteve

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17
Foucault (2012) explica que o saber é o campo de coisas postas como objetos que são nomeadas, definidas,
reunidas e ordenadas pela pratica discursiva. O discurso institui o objeto, e a prática para tal ato é o saber. É,
também, o espaço no qual um sujeito pratica um discurso, e assim como este ultimo institui o objeto, também
institui o sujeito. Dito de outra maneira, “o saber é um discurso que produz para si mesmo as regras de sua
enunciação e o modo de organização de seus enunciados” (CHAUÍ, 2005, p. 211), além de ser a possibilidade de
uso e apropriação de um discurso por quem adquire a legitimidade para elaborar teses em conformidade às
regras de discurso vigentes.

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 38!

atrelada à uma discursividade racional em consonância com o modelo cientifico. Foucault

(2008) defende que a Clínica domina um saber – legitimado pelo poder cientifico – que impõe
à nossa natureza humana um estado de saúde ideal e de normalidade, o que faz com que nos
voltemos sempre à ciência (médica, tecnológica e etc.) para a resolução de nossos problemas.
Assim, se nos afastamos da normalidade imposta e reconhecida, somos logo submetidos ao
olhar clínico da medicalização, que tem o poder de reconduzir o individuo ao imperativo da
normalização (TAVIRA, 2014). Por conseguinte, Foucault percebe a Clínica como a equação
entre saber e poder: o domínio da saúde e salvação, que outrora esteve confiado ao poder e às
verdades dos sacerdotes religiosos, foi na modernidade transferido para o discurso científico,
na medida em que este se transforma em Instituição e se torna dominante. Então Foucault
explana que, neste processo, o lugar ocupado pela salvação foi paulatinamente substituído
pela busca pela qualidade de vida – enquadrada nos padrões da normalidade – e que essa
substituição fez a ciência médica ascender à máxima do poder em nossa época. Portanto
enquanto todo processo de normatização se reporta à uma instituição que se encarrega de
controlar essa normalidade, cabe reconhecer que há um jogo de poder que domina e constrói o
saber (ALBUQUERQUE, 1995; FOUCAULT, 2012).
A nova racionalidade anátomo-clínica trabalha sobre um sistema classificatório de
diagnósticos, onde a intervenção médica é regida por registro de dados, estatísticas e padrões
numéricos que dão norte à medicalização e à normalidade idealizada. A padronização
essencial à tal sistema constitui-se num paralelo aos paradigmas das ciências exatas, em que a
normalidade é delimitada dentro de um sistema teórico estatístico; por isso Foucault (2008)
considera que ao concentrar-se na doença como objeto, a Clínica preocupou-se primeiramente
em impor-se enquanto ciência. Aqui, o saber médico é fragmentado em subáreas que olham o
corpo de modo positivista e naturalizante, conjurados para o conhecimento médico e não para
a subjetividade do próprio doente. Conforme Chauí (2005), a ideologia e mitologia
cientificistas relacionam-se ao poderio social e controle do pensamento humano exercidos
pela própria ciência. Neste espaço ergue-se a ideologia da competência, onde a sociedade
torna-se dividida entre os competentes, detentores do saber e que tem o direito, portanto, de
mandar e exercer poderes; e entre os incompetentes, que devem obedecer e seguir o que lhes
for ordenado. Por isso Laplantine (1991) afirma que a medicina estende seu monopólio para
bem além do domínio biológico, pois anuncia ao indivíduo o que é bom, e assim ordena (a
disposição médica), prescreve (a prescrição médica), certifica, avalia, promete e também
ameaça, quando reprova aqueles que não obedecem aos comportamentos-padrão que
asseguram a saúde e longevidade. Assim – e aqui nos direcionamos especificamente para o

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 39!

cerne das críticas mais comumente voltadas à medicina moderna – um conceito de clínica que
nasce de alguma forma da ciência estatística pressupõe um natural a priori de um individuo
que, na realidade, está localizado e se constitui sócio, histórico e culturalmente, e que por
essas vias é influenciado. A institucionalização do saber médico sobre o corpo e o uso de uma
metodologia científica implicam na dissolução das singularidades, constituindo uma medicina
que prevê a saúde a partir da padronização (FOUCAULT, 2008; TAVIRA, 2014).
Para Lefèvre (1991), todo esse processo culminou na desapropriação do auto controle
individual: o corpo do sujeito – em especial quando doente – passa a ser posse do “Sujeito
Institucional-Legal dos Corpos Doentes, ou seja, o médico” (LEFÈVRE, 1991, p. 104). Nesse
contexto, o professor em Saúde Pública coloca que em nossa sociedade a saúde aparece, na
prática, como uma mercadoria. Isto porque – e aqui ratifica a afirmação de Luz (2013) – as
propostas políticas de saúde do Estado irão sempre reportar-se aos interesses sociais que o
constituem, dos quais irão se sobrepor os interesses das industrias farmacêuticas e de
equipamentos médicos, de maneira que ela (a saúde) toma a forma necessária para enquadrar-
se no modo de produção capitalista, oferecendo a si mesma como mercadoria – e, portanto,
como ideal de consumo a ser alcançado. Todavia é importante refletirmos que a apropriação
da saúde como objeto de consumo não se restringe somente aos medicamentos alopáticos ou
ao público que o consome; essa lógica é igualmente refletida na produção dos medicamentos
“naturais”, na oferta de terapias holísticas, na variedade de serviços e produtos (livros,
consultas, artigos esotéricos) à venda, no qual uma verdadeira relação comercial é
estabelecida e o público que a procura – em sua maioria circunscrito às classes médias e
médias-alta urbanas escolarizadas – estão ali presentes como clientes (D’ANDREA, 2000;
HEELAS, 2008). Para Lefèvre (1991), o entremear da racionalidade capitalista à saúde
transforma essa última numa necessidade jamais satisfeita, de modo que o ideal de saúde
imposto redunda no fato de que a ninguém é permitido sentir-se verdadeiramente saudável
porque algo sempre estará em falta (seja na relação orgânica, mental, estética,
comportamental, etc.), e que assim deverá ser preenchido por um serviço ou mercadoria.
Embora o quadro descrito acima ainda mantenha-se bastante forte nos dias atuais, uma
série de insatisfações e críticas à este modelo passaram a emergir do núcleo das sociedades
norte-americanas e europeias a partir do final da década de 1950. O advento da contracultura
correspondeu ao questionamento das tradições religiosas, ao conservadorismo das décadas
anteriores, à lógica consumista imposta pelo mercado e à hegemonia das instituições. Nesse
caldo de transformações sociais, o papel quase invisível do indivíduo em relação à própria
saúde e o absolutismo da biomedicina também foram objetados, e a circulação de filosofias e

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 40!

medicinas indianas, tibetanas e chinesas adquiriram vigor nesse período. Esse contexto foi o
terreno fértil para o surgimento da Nova Era, onde o discurso de uma “nova consciência”
passou a ser erigido. Conforme Hanegraaff (1996), aos entusiastas da Nova Era a ciência
tradicional é eminentemente materialista e visa à alienação humana, considerando suas bases
institucionais e acadêmicas. Todavia, essa visão passou a ser relativizada com a disseminação
das ideias apresentadas por Thomas Kuhn (1922-1996) no livro A Estrutura das Revoluções
Científicas, lançado em 1962. A noção de mudança de paradigma, em especial, deu subsídios
para a construção da ideia de uma nova ciência, a qual substituiria o reducionismo cientifico e
seria baseada em uma nova perspectiva holística (HANEGRAAFF, 1996). A expressão
“mudança de paradigma” é hoje recorrente tantos nos meios científicos, quanto (e talvez
principalmente) nos alternativos, mesmo que no segundo grupo possa ser observado que
apenas um pequeno número de pessoas tenha conhecimento dos conceitos da tese criada por
Kuhn, de modo seu significado foi transposto para uma noção mitológica da ciência, como
observado por Hanegraaff. É interessante para o escopo desse trabalho que elucidemos a tese
de Kuhn, dado que figura como um ponto importante nos discursos dos naturólogos quanto ao
seu papel em relação à ciência.
Em A estrutura das revoluções cientificas, Kuhn (2013) expõe que um paradigma é a
designação dada às conquistas cientificas que tornam-se universalmente reconhecidas pela sua
comunidade. Tais paradigmas fornecem por certo período a base das pesquisas posteriores,
sendo modelos de problemas e soluções que formam a “ciência normal”. No interior dessa,
iremos notar, por exemplo, a especificação dos conceitos de fundo do paradigma, a
construção de instrumentos utilizados, a execução de medidas exatas, a aplicação da teoria em
campos diversos, dentre outros. O copernicanismo, a mecânica de Newton e a teoria evolutiva
de Darwin são exemplos de paradigmas. O cientista normal age de maneira cumulativa, ou
seja, soluciona impasses que surgem a partir do próprio paradigma e que por seus próprios
meios serão sanados, sem empreender uma busca que vá além da teoria estabelecida e aceita.
Por essa razão, quando uma pesquisa não é bem sucedida não se questiona o insucesso do
paradigma, e sim supõe-se que o pesquisador não soube encontrar a solução para um
problema que o paradigma pode resolver. Todavia, na medida em que aumentam os
conteúdos explorados pela teoria irrompem também problemas que resistem aos métodos de
solubilidade do paradigma; este processo conduz à chamada “crise do paradigma”. Kuhn
explicita que à crise segue-se o período chamado de “ciência extraordinária”, no qual o
paradigma é submetido a um regime de desfocamento em que seus dogmas são postos em
dúvidas e as normas que regem a ciência normal são suavizadas. Este curso que conduz à

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 41!

emergência de um novo paradigma é denominado “revolução cientifica”, e as razões para esta

experiência de conversão podem ser diversas, ao que Kuhn pontua como principal a pretensão
de que o paradigma em ascensão esteja apto a solucionar os problemas que levaram o antigo à
crise (KUHN, 2013). Nos meios holísticos, os interlocutores apropriaram-se dessa noção para
justificar seu argumento de que a ciência cartesiana já não é mais apta a solucionar novos
problemas, como por exemplo aqueles surgidos a partir da física quântica. Assim, enquanto a
mecânica quântica é uma teoria que descreve experimentos com átomos, moléculas, e suas
interações com a radiação, há um discurso muito forte vindo do senso comum que incorpora
visões de mundo místicas e espirituais à teoria quântica para buscar novos modelos de
ciência, onde se diz que a consciência humana poderia influenciar as probabilidades de
resultado das medições físicas (PESSOA JR, 2011a). Embora estes argumentos permaneçam
no campo filosófico, posto que não existem comprovações de que isso de fato ocorra, este é
um lugar-comum utilizado para justificar a ocorrência de uma revolução de paradigma, onde
o cartesianismo estaria sendo substituído não por um novo modelo de ciência voltado à razão,
mas por uma ciência holística e espiritual.
Deste modo, pode-se inferir que uma ciência se consolidou, e que a partir dela toda a
plausibilidade é conferida para o consumidor-médio. Ainda assim, existem outras vozes que
não foram apagadas nesse processo: se com o Iluminismo os aspectos religiosos ligados à
medicina foram paulatinamente rechaçados, estes nunca desapareceram por completo e
adquiriram novas roupagens com o movimento que alçou as terapias holísticas ao domínio
publico. A Naturologia se constrói com base nestas vozes, que reivindicam uma prática
médica e social aberta ao diálogo com outras formas de racionalidade que não aquela
científica oficial, amparadas no pensamento holístico.

1.3 AS TERAPIAS HOLÍSTICAS

Conforme expõe Laplantine (1991), a delimitação dos espaços que determina o que
configura uma medicina paralela perpassa os processos de institucionalização sociais, onde a
prática médica tida como oficial pelo Estado torna-se a medicina hegemônica, e relega às
medicinas outras o caráter de alternatividade ou, quando muito, complementariedade. Não
obstante, as terapias holísticas, paralelas à oficial, nunca pereceram, seja como medicina
popular ou como as medicinas tradicionais/complementares reconhecidas pelas Organização
Mundial de Saúde no final dos anos 1970. Stern (2015b), amparado em Gurgel (2010),
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diferencia os domínios próprios a cada uma e ainda onde se situa a Naturologia neste contexto
enquanto produtora de um campo próprio. Ele explica que, ao passo em que a medicina
popular brasileira figura como um híbrido entre a medicina xamânica indígena, a medicina
popular europeia e a religião africana – esta última pouco referida na literatura, mas, como
ressalta Stern, sua inclusão neste campo é de vital importância para a compreensão da
identidade e medicina brasileiras –, a Naturologia em seu campo de atuação utiliza de práticas
que aludem mais diretamente àquelas sistematizadas pela OMS18 e que são, em grande parte,
provenientes da difusão da Nova Era na Europa e nas Américas do Norte e Latina. Desta feita,
o que mais aproximaria a Naturologia brasileira das medicinas populares seria “o uso de
águas minerais, introduzido pela colonização portuguesa, e de plantas medicinais [...]. Isso
nos permite concluir que a medicina popular brasileira e as práticas utilizadas por
naturólogos, embora próximas, não são sinônimas.” (STERN, 2015a, p. 55).
Com o intuito de fomentar o desenvolvimento de políticas próprias às medicinas não
hegemônicas, no final da década de 70 a OMS deu início ao Programa de Medicina
Tradicional (BRASIL, 2006a), por ocasião da primeira conferência sobre atenção primária,
realizada na cidade de Alma Ata, na extinta União Soviética (TONIOL, 2015a). Como
destaca o antropólogo, embora o relatório final da Conferência contenha diretrizes diversas
para a recomendação da formulação de políticas referentes ao uso de remédios tradicionais, o
fio condutor da proposta está associado ao momento político relativo à época – a Guerra Fria
– e à percepção, ratificada por dados sistematizados, de que aproximadamente dois terços da
população mundial eram privados do acesso às tecnologias em saúde, aos profissionais e às
instituições hospitalares. Desta feita, desde o primeiro relatório a OMS vem reafirmando o
incentivo aos Estados Membros à elaborarem e implementarem políticas de acesso e fomento
à pesquisa das Medicinas Tradicionais/Medicinas Alternativas e Complementares (BRASIL,
2006a).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
18
Como pode ser verificado em Laplantine e Rabeyron (1989, p. 20-21), a lista disponibilizada pela OMS abarca
um grande número de técnicas diagnósticas e terapêuticas das quais a maioria são desconhecidas no contexto
brasileiro. Todavia, destas podemos selecionar algumas que compõe a gama de terapêuticas utilizadas na
Naturologia, a saber: medicina antroposófica, iridologia, diagnóstico por exame de língua, diagnóstico físico,
reflexologia, shiatsu, moxabustão, naturopatia, respiração, balneoterapia, fitoterapia, argila e lama, aromaterapia,
alimentos integrais/veganismo/vegetarianismo, ventosas, meditação, cromoterapia, tàijí quán. É importante
frisar, contudo, que algumas das práticas supracitadas são abordadas de maneira indireta ou compõe uma
disciplina especifica na grade curricular dos cursos de Naturologia no Brasil, como é o caso dos “alimentos
integrais/veganismo/vegetarianismo”, que podemos considerar uma linha dos estudos que fazem parte da
disciplina de Trofoterapia; “argila e lama” que se refere à Geoterapia; e “naturopatia”, que como referido por
Laplantine e Rabeyron (1982, p. 18) seria a “prescrição de produtos naturais (a ingerir ou de uso externo)
essencialmente à base de vegetais e também de outros elementos”, e que ainda que não configure uma disciplina
específica da área, está em acordo com algumas das terapêuticas inseridas na Naturologia.

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 43!

Os termos medicina tradicional, medicina alternativa, medicinas complementares, ou,

ainda, práticas integrativas, pressupõe um debate subjacente à inserção e legitimação dessas
práticas no âmbito social. Afinal – para citar as palavras chave mais emblemáticas dessa
discussão –, o que pode ser considerado tradicional e o que é alternativo? A OMS, na WHO
Traditional Medicine Strategy 2014-2023 reconhece como medicina tradicional a

[...] soma total de conhecimentos, habilidades e práticas baseadas em teorias,

crenças e experiências indígenas de diferentes culturas, explicáveis ou não, usadas
na manutenção da saúde, assim como na prevenção, diagnóstico, melhoria ou
tratamento de enfermidades físicas e mentais. (WHO, 2013, p. 15, tradução minha)

Já os termos complementar e alternativo são referidos na Estratégia publicada em 2013

como similares, sendo descritos como um conjunto amplo de práticas de cuidados em saúde
que não compõe a medicina convencional ou tradicional daquele país, e que igualmente não
estão em total integração com o sistema de saúde dominante. Todavia, em uma menção na
Estratégia anterior, publicada em 2002, uma crítica é feita à noção de alternatividade

Falar de medicina “alternativa” é... como falar sobre estrangeiros – ambos os termos
são vagamente pejorativos e se referem à categorias extensas e heterogêneas,
definidas antes pelo que não representam, do que efetivamente pelo que são
(PIETRONI, 1992 apud WHO, 2002, p. 8, tradução minha).

Essa observação, impressa no documento da OMS sem maiores elucubrações além da

própria citação, faz refletir o processo de transposição dessas práticas de cura para um
contexto alheio às suas raízes culturais e cosmológicas. Não obstante a descrição exposta
acima sobre o que constitui uma medicina tradicional, em que consta a observação
“explicáveis ou não”, e a iniciativa de regulamentação dessas medicinas – recurso que
subentende sua ratificação nos campos social, científico e político –, alguns pormenores desse
processo deixam igualmente subentendida a necessidade de adequação dessas práticas à
racionalidade hegemônica. Este poderia ser o caso quando a OMS estabelece como objetivo o
“fortalecimento da segurança, qualidade e eficácia (das MT/MAC) através da
regulamentação” (WHO, 2013, p. 11, tradução minha), e declara que para que esta aconteça,
as medicinas tradicionais devem passar pelo crivo das pesquisas científicas. Outra citação que
expressa esse deslocamento fala sobre a institucionalização dos seis sistemas de medicina
tradicional indiana – āyurveda, yóga, naturopatia, medicina yūnānī, siddha e homeopatia19 –
dentro do sistema educacional formal. Para a OMS, na medida em que as MT/MAC tornam-

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
Introduzida pelos ingleses no século XIX (ROCHA, 2010)

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 44!

se populares, é crucial o equilíbrio entre a proteção dos direitos de propriedade intelectual dos
povos locais e de sua herança cultural em saúde, com o fomento à pesquisa, ao
desenvolvimento e à inovação tecnológica (WHO, 2013).
As colocações da OMS são problemáticas quando refletimos que o núcleo de
compreensão e efetividade das medicinas tradicionais está, em grande parte, ancorado em um
pensamento simbólico, como referido por Lévi-Strauss (1949). O antropólogo enfatiza em A
Eficácia Simbólica a importância relativa à afetividade no processo terapêutico – afetividade
entre o grupo social, o paciente, o xamã (no caso do exemplo dado por Lévi-Strauss) – que
pode se realizar por meio de rituais ou técnicas oriundas de uma racionalidade mitológica,
sem que a isso sejam atribuídos juízos valorativos. Para o antropólogo, a organização
simbólica, com sua evocação de símbolos compartilhados por paciente e curador, é
fundamental para o funcionamento da magia que concretiza a cura. É importante frisar que,
nessa dissertação, compreendemos magia não como uma forma de ocultismo, e sim a partir da
acepção atribuída por Bourdieu (1983): grosso modo, magia para o sociólogo é a crença
coletiva na ideologia proposta pelos produtores do campo, que possibilita o funcionamento do
sistema em questão. Conforme Bonet (2013), a eficácia simbólica acontece porque as
diferentes dimensões que compõe o individuo, como seu contexto social e material, se
relacionam de forma metafórica, o que implica dizer que uma dimensão se comporta como
“contexto” para a outra. Ou seja, em determinados casos parte da cura atribuída à uma
terapêutica realiza-se por meio da crença por parte da população na efetividade do ritual e no
indivíduo que o conduz. Também Unschuld (1985, p. 249) observa que

A força de um sistema de cura na sociedade repousa apenas parcialmente nos

sucessos objetivos; igualmente importante para sua aceitação continuada e obtenção
de apoio é o fato de estarem as suas noções médicas ancoradas na visão de mundo e,
especialmente, nos conceitos sócio-teóricos da população ou dos grupos individuais.

Assim, o imperativo da metodologia proposta pela OMS supõe, implicitamente, que a

ciência cartesiana estaria livre de dogmas. Todavia, como atenta Stern (2014b), o
materialismo cientifico também expressa seus dogmas – a crença na imparcialidade, no
cartesianismo, na realidade física e experimentação controlada como única verdade; para citar
alguns dos exemplos citados pelo autor – e, por suposto, também funciona de modo mágico
quando postula a crença suprema em sua efetividade. O que pode ser observado aqui é a
disputa pela qualificação de um saber verdadeiro, na clássica oposição entre religião e ciência
(STERN, 2014b).

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 45!

A despeito dessas ponderações sobre a sujeição das MT/MAC à racionalidade cientifica,

a própria OMS reconhece como um dos fatores de busca pelas terapias naturais “uma
crescente insatisfação com os serviços de saúde existentes, e um interesse reanimado no
‘cuidado da pessoa como um todo’ [...], mais frequentemente associado com as MT/MAC”
(WHO, 2013, p. 27, tradução minha). Conforme Laplantine (1982), o cuidado da pessoa como
um todo implica uma noção que ultrapassa um projeto estritamente físico, atingindo as esferas
do sagrado quando o que se procura é um bem-estar físico, mental e espiritual, ou seja, o auto
desenvolvimento, o despertar, a conscientização. O antropólogo pondera que o universo das
medicinas paralelas franqueiam a fronteira do que é alocado à saúde e do que é alocado à
salvação, como também observa Hanegraaff (1996). Para este, o “crescimento pessoal”
inerente ao discurso da cura nas terapias holísticas e, mais especificamente, na Nova Era,
pode ser compreendido como uma “salvação religiosa” na medida em que o grupo considera
que a libertação do sofrimento – o qual sempre é visto como resultado de um desequilíbrio
entre as diversas esferas que formam o ser – pode ser alcançada através do desenvolvimento
do nosso potencial humano, que resulta em um crescente contato com o eu-interior.

1.3.1 Holismo e Nova Era

Assim, o que diversos estudiosos da área vêm pontuando é que não só as fronteiras entre
onde começam uma (medicina) e terminam outra (religião) são difusas, mas que essa “terra de
ninguém” é nos dias atuais uma periferia densamente povoada em um campo rotulado como
ambiente holístico (CORNEJO; BLÁZQUEZ; FLORES, 2014; HANEGRAAFF, 1996;
HEELAS, 2008). Holismo foi um termo forjado por Jan Smuts em 1926 na obra “Holism and
Evolution”, escrita em formato de critica à causalidade cientifica dominante no pensamento
do século XIX. No livro o autor argumenta que somente a interlocução entre ciência e
filosofia proporcionaria o progresso a ambas, e afastaria a humanidade de uma perspectiva
meramente mecanicista. Assim, Smuts via o Holismo, em primeiro lugar, como uma via de
estudos dos aspectos universais, estruturais e subjetivos da realidade, e em segundo creditava
ao mesmo a tendência do universo em se organizar e evoluir, pensando cada organismo –
desde a matéria mais ínfima até à grandeza espiritual – como uma totalidade com capacidade
de se ordenar em uma mesma direção (LIMA, 2008). O termo acabou sendo incorporado pela
sociedade moderna como uma palavra-chave para se falar da integração do todo, ainda de
uma maneira um tanto ampla. Hanegraaff (1996) observa que sua utilização no meio Nova
Era não está relacionada à nenhuma escola ou cosmovisão previamente estabelecida, mas sim

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como uma expressão unificada de oposição ao que é considerado não-holístico. O dualismo e

o reducionismo são as categorias elencadas pelo autor como os representantes da visão não-
holística, onde no interior do movimento presume-se que a tendência dualista tem suas raízes
na tradição Judaico-Cristã, se expressando nas distinções entre deus-homem-natureza, e entre
espirito-matéria. Por sua vez o reducionismo é visto como uma consequência do espírito do
racionalismo moderno, que tende à fragmentação desse todo e, novamente, à redução do
espirito à matéria. Assim, com vista à evitar e substituir o dualismo e o racionalismo –
percebidos como os sinais de uma sociedade doente – a Nova Era busca desenvolver uma
alternativa holística que, sob a sua perspectiva, irá responder melhor às necessidades da
humanidade.
A referência à uma sociedade doente não é aleatória, pois como cita Toniol (2015b), a
emergência da sensibilidade religiosa, moral e estética expressa no movimento Nova Era
ampara-se na asserção de que os padrões ecológicos e de consumo impostos pela sociedade
moderna teriam causado um estado de desarmonia entre a natureza humana, o planeta (Gaia)
e a cultura (TONIOL, 2015b). Essa noção enfatiza a necessidade levantada pelo movimento
de uma restauração e recuperação da saúde de todo o planeta, que seria advinda desse modelo
alternativo e holístico de vida. Para Toniol, três aspectos implícitos na descrição acima são
centrais para a compreensão da relação entre o campo da saúde e a Nova Era, que seriam as
convicções de que: 1) há uma unidade profunda na Terra que conecta todas as realidades
(físicas e metafisicas) em uma única cadeia associativa; 2) o estado primordial e natural de
equilíbrio foi afetado, principalmente, pela cultura ocidental moderna; 3) a natureza sistêmica
dessa unidade supõe que os estados de harmonia e desarmonia se estendem por toda a cadeia
global (TONIOL, 2015b).
O que se percebe então é que a noção de saúde – do planeta, dos indivíduos, do cosmos –
é central à Nova Era, pois, se há uma unidade que interliga todas as formas de existência, a
mazela ou o processo de cura de uma das partes irá repercutir no restante. Por isso o
engajamento dos agentes da Nova Era com as causas ecológicas; o reestabelecimento de uma
relação mais profunda com a natureza contribui, sob essa perspectiva, para o mantenimento
de uma vida mais saudável. Todavia, o entendimento de saúde nesse contexto adquire novos
contornos, afastando-se daquele mais comumente atribuído ao modelo biomédico, e,
simultaneamente, compondo parte importante da matriz de sentido da Nova Era. Os dois
modelos de saúde são diferenciados por Laplantine (1991) e Hanegraaff (1996) a partir dos
termos curing e healing, embora em português nos refiramos à ambos como “cura”. O curing,
segundo os autores, diz respeito ao tratamento de anomalias na estrutura e/ou função dos

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 47!

órgãos e sistemas fisiológicos, portanto compõe a arena do modelo biomédico. Já o healing

relaciona-se à uma forma de cura além do limite do corpo físico, compreendendo ademais as
experiências, percepções e o ambiente do sujeito como parte da sua saúde. Assim como o
curing é relacionado à medicina ocidental moderna, é comum a atribuição do healing às
medicinas tidas como tradicionais, mesmo que essa afirmação corra o risco de tender à
essencialização dos diferentes tipos de medicina que possam receber o título de tradicional20.
O que de fato é central nessa relação é que o healing compõe o discurso êmico dos agentes da
medicina paralela, quem consideram que, ao dedicar-se à ciência da cura (curing), a medicina
cientifica afastou-se da arte do healing, negligenciando assim a inter-relação entre os aspectos
físicos, emocionais, mentais, espirituais e sociais dentro do complexo saúde-doença
(HANEGRAAFF, 1996).
No interior da noção de healing é que se faz possível captar a dimensão espiritual do
fenômeno de cura nas medicinas paralelas. Além dos pontos expostos acima destacados por
Toniol (2015b), Cornejo, Blázquez e Flores (2014) indicam algumas características mais
marcantes nessa confluência entre o campo religioso e o terapêutico: sendo o corpo composto
por múltiplas dimensões – molecular, biológica, psicológica, emocional, espiritual – este e
suas vivencias adquirem um papel central na expressão dos processos de saúde e enfermidade.
Em favor da interdependência entre as dimensões, os dualismos são superados e as
hierarquias eliminadas, e a “energia” (ou forças do universo/natureza) atuam como elemento
conector e harmonizador desses níveis de corporeidade. Existe uma primazia dos significados
ou narrativas das pessoas acerca de seus problemas de saúde ou enfermidades, onde são
combinadas diversas representações do corpo e seus processos (como a saúde e a doença)
procedentes tanto dos sistemas hegemônicos biomédicos como do cristianismo, dos
espiritualismos orientais, dos saberes esotéricos e ainda de outros sistemas médicos. A chave
não está em conhecer preferencialmente a etiologia ou a patologia, mas antes a resposta
encontrada pelo individuo na terapia e sua eficácia (CORNEJO; BLÁZQUEZ; FLORES,
2014). Hanegraaff (1996) destaca a importância que o significado assume nas abordagens da
medicina holística, posto que nos sistemas tradicionais de saúde uma forma simbólica é
tipicamente associada à mazela, e então interpretada de acordo com as crenças gerais do
contexto cultural. O mesmo ocorre com a cura nas terapêuticas oriundas da Nova Era, porém
com o adicional da continuidade que o movimento exerce com uma visão de mundo
psicologizada. Segundo Hanegraaff (1996):

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20
Para um debate mais acurado sobre o uso da nomenclatura “tradicional” pela Naturologia, cf. STERN (2014).

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Uma característica central da saúde Holística é o importante papel exercido pela

mente na cura física. O sistema imunológico, ou, ainda, o sistema indiano de cakrás,
é visto como uma conexão entre as faculdades espirituais, mentais e emocionais, por
um lado, e o corpo físico, por outro. Em função dessa conexão, o estresse ou outros
fatores psicológicos podem desestabilizar o organismo físico e causar doenças. E,
igualmente, moléstias físicas podem ser curadas desde que as condições psicológicas
que as causaram forem alteradas. Nesse sentido, todos são pessoalmente
responsáveis por “desenvolver” a sua doença, ou em desenvolver saúde. O indivíduo
é desafiado a encontrar o significado mais profundo de sua mazela e a usa-lo como
um instrumento de aprendizagem e crescimento interior, ao invés de aceitar o papel
passivo de vítima. O conceito de “tomar responsabilidade” por sua própria saúde é
central no movimento de saúde Holística, e portanto uma forte ênfase recai no
caráter individualizante da terapia (HANEGRAAFF, 1996, p. 54, tradução nossa,
grifo do autor).

Como pontua Amaral (2000), a psicologização da saúde leva à compreensão de que os

sintomas advindos de uma doença indicam questões internas que precisam ser trabalhadas
pelo individuo para este possa ser curado; e, além disso, a supressão dos sintomas sem que
haja o entendimento daquele processo resultaria na volta do desequilíbrio até que este torne-se
consciente e plenamente trabalhado pelo sujeito. Infere-se dessa maneira que saúde e
autoconhecimento são conceitos inseparáveis. Muito dessa compreensão tem suas raízes no
Movimento do Potencial Humano 21 , uma das principais linhas novaeristas de cura e
crescimento pessoal nos EUA, e também no Movimento de Saúde Holística22, como observa
Hanegraaff (1996). No 3o capitulo iremos voltar à esse tema.
O fato é que a emergência dessa forma de pensar e fazer saúde teve como força motriz
um sentimento generalizado de insatisfação iniciado com o movimento da contracultura,
como pontuamos na seção acima.

[...] a contracultura (foi) um desses momentos em que o holismo se fez necessário,

tendo sua recuperação se manifestado em diversos movimentos sociais: no
movimento ecológico-ambientalista, aparece como reinserção do homem na ordem
da natureza; no movimento feminista, como processo de revalorização do feminino
através de parâmetros não ditados pelo masculino; e na saúde, pela busca de formas
alternativas de terapias, fundamentadas em valores e concepções holístico-
integrativas (LUZ; SOUZA, 2009).

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21
Iniciativa psicológica e psicoterapêutica oriunda dos EUA nos anos 1960. De acordo com Hanegraaff (1996,
p. 48, tradução minha), o objetivo principal do Movimento era “[...] ajudar as pessoas a entrarem em contato
consigo mesmas, isto é, com aquelas partes que foram alienadas e suprimidas”.
22
Nome atribuído às abordagens alternativas de saúde que ganharam terreno durante os anos 1970. Embora
compartilhe de muitos interesses com o Movimento do Potencial Humano, Hanegraaff (1996) distingue que o
segundo apresenta uma preocupação mais direta com a cura física integral, enquanto o primeiro se direciona
principalmente ao tratamento de bases psicológicas. !

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 49!

As repercussões no campo da saúde surgiram de uma recusa quase que direta às

representações básica da sociedade pós-industrial. O racionalismo cientifico e técnico, os
processos de massificação e uniformização industriais, a complexidade social, o elitismo, a
acumulação infinita das sociedades de consumo, o patriarcado: todas essas características
passaram a ser intensamente questionadas, e rapidamente sua lógica foi transposta para a
medicina. Laplantine e Rabeyron (1989) citam que é em torno da reivindicação humanista, ou
seja, da revolta do individuo, que a cultura médica paralela se organiza: as terapias holísticas
surgem então como um “antimodelo” da medicina oficial, contestando a objetificação do
doente, o mecanicismo do médico, o hospital como oficina de consertos. De acordo com os
antropólogos, as críticas ao modelo biomédico seguem duas formulações: a primeira se refere
à convicção de que o ser humano é submetido por toda a sua vida ao controle das estruturas
oficiais da medicalização. Parte das ações que guiam a construção de um novo modelo de
saúde visam, portanto, recuperar para o individuo um poder que se crê perdido nas mãos dos
médicos; daí surge uma das aberturas para a questão do significado da doença. A segunda
crítica volta-se à medicina alopática em si: sua essência de tratar pelos contrários com a
finalidade de destruir os sintomas é encarada como uma espécie de brutalidade, posto seus
meios extremos de tratamento, a desconsideração relação aos efeitos secundários e adaptação
aos remédios e etc. (LAPLANTINE; RABEYRON, 1989). É considerada desarmônica em um
meio que busca, dentre suas máximas, a harmonização.

1.3.2 A institucionalização das medicinas paralelas no Brasil: a Política de Práticas

Integrativas e Complementares

Não obstante o caráter contracultural das críticas apresentadas na subseção acima, o que
se constata no quadro atual é um incentivo à mudança a partir do próprio sistema – e aqui
também relembramos a fala de Teixeira (2013), quando diz que a maior ruptura da
Naturologia para com a Nova Era está justamente na ânsia por legitimação. Com essa
afirmação estamos nos referindo aos processos de institucionalização e regulamentação das
terapias holísticas, primeiramente a partir do Programa de Medicina Tradicional da OMS, que
foi convertido em um departamento na década de 80, e mais recentemente com a instituição
da Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC) no Brasil. Toniol
(2016) narra que o processo de criação de tal Política teve seu inicio no ano de 2003 durante a
gestão de Humberto Costa, o primeiro ministro da saúde do governo Lula, com a elaboração
de um documento escrito por uma comissão médica e de especialistas em terapias

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 50!

alternativas/complementares. Aproximadamente três anos depois, em 03 de fevereiro de 2006,

foi lançada a Portaria Interministerial 971, que instituiu a PNPIC no Sistema Único de Saúde
(SUS) brasileiro. Aliada à Politica Nacional de Promoção da Saúde – que visa promover a
qualidade de vida, reduzir a vulnerabilidade à saúde relacionada aos modos de vida e seus
condicionantes, assim como fomentar a integralidade, equidade, responsabilidade sanitária,
informação, educação e sustentabilidade – a PNPIC dispõe-se a assegurar e promover o
acesso à medicina tradicional chinesa, à homeopatia, à fitoterapia, ao termalismo e à medicina
antroposófica (BRASIL, 2006b; TESSER, 2009; TONIOL, 2016). Em janeiro de 2017 foi
lançada a Portaria de no 145/2017, que inclui mais sete procedimentos à lei das PIC; e, em
abril de 2017, catorze novos procedimentos foram adotados a partir da Portaria no 849/2017,
publicada no Diário Oficial da União. Agora, além das cinco terapêuticas citadas acima,
também compõe a PNPIC do SUS a arteterapia, āyurveda, biodança, dança circular,
meditação, musicoterapia, naturopatia, osteopatia, quiropraxia, reflexoterapia, reiki, shantala,
terapia comunitária integrativa e yoga (FRASÃO, 2017).
Porém, sem concessões e embates não se faz política: em entrevista cedida à Toniol por
ocasião do desenvolvimento de sua tese de doutorado, a médica Carmem De Simoni – quem
participou da elaboração da Politica e foi, posteriormente, sua primeira coordenadora –
comenta sobre a recusa por parte do Conselho Nacional de Saúde (CNS) do nome até então
apresentado para a Política:

Até aí o nome era Política Nacional de Medicina Natural e Práticas

Complementares. Quando chegou no Conselho [CNS], o nome “medicina” não
passou. Isso pelas mesmas questões que caem sobre a medicina chinesa. Enfim, não
passou. Eles disseram: ‘Ah! Vocês querem passar a política?’ Sim, nós queríamos.
‘Então tem que trocar o nome!’ Nós falamos, ‘tudo bem, a gente troca’. Pois bem, aí
entramos numa salinha, 5 pessoas, e começamos a pensar no nome. Lá pelas tantas
um [uma pessoa] entrou na sala e falou, ‘Mas tá muito demorado esse negócio. Por
que vocês não colocam Práticas Integrativas?’ E foi assim que aconteceu. Foi
Divaldo Dias quem deu o nome para a Política, quando entrou naquela salinha. E foi
um nome muito bom! (DE SIMONI, entrevista concedida em maio de 2013 apud
TONIOL, 2016).

Evidentemente, a substituição dos termos foi o meio encontrado e aceito para a aprovação
da PNPIC sem que um confronto fosse travado com a classe médica. Isto porque a categoria
“medicina” é assegurada pelo Estado como domínio e monopólio dessa classe, e, portanto,
intocável no que tange à uma possível regulamentação do termo associado à terapias não
institucionalizadas e reconhecidamente científicas. Toniol (2015a; 2016) faz menção ainda à
outras dinâmicas que circundam o nome ‘Práticas Integrativas e Complementares’. Em

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 51!

primeiro lugar o pesquisador alude à noção de complementariedade: com referência à um

amplo leque de terapias compreendidas pela Política, a complementaridade não descreve algo
que seja consolidado entre tais praticas terapêuticas, mas trata de como estas devem se
relacionar com outras modalidades de atenção à saúde. Isto é, define que elas complementam
a biomedicina, explicitando o caráter hierárquico implícito em sua regulamentação. O termo
garante então a entrada à uma possível legitimidade, especialmente pois contrapõe-se à
designação “terapias alternativas” – esta historicamente associada à praticas esotéricas, com
pouca comprovação cientifica, e sem muito respaldo social. Como pontua Toniol (2015a), a
complementariedade na PNPIC não é um atributo que possa variar situacionalmente, mas
antes trata de uma politica que, por decreto, deverá sempre prevalecer. Ou seja,
independentemente das terapias utilizadas, quando formalizadas pela Politica estas devem
renunciar à possibilidade de um dia tornarem-se alternativas (no caso, à biomedicina).
Já a categoria “integrativo” é referida por Toniol como atuante em três níveis na PNPIC:
à qualidade integradora; ao principio da integralidade do SUS; e ao holismo. Toniol (2015a)
expõe que, de acordo com a sugestão inicial da CNS, o termo integrativo foi incorporado à
PNPIC em substituição à “natural”; isto porque o médico Francisco das Chagas Monteiro,
proponente da sugestão, declara que “integrativo” diz respeito à uma prática que integra o
conhecimento cientifico convencional ao conhecimento tradicional, sobretudo salvo de
crendices, mitos e magias, como seria o caso da acupuntura, homeopatia e medicina
antroposófica, segundo argumenta. O segundo nível diz respeito à integralidade como
principio básico do SUS, qual seja um modelo de atenção à saúde que preconiza a integração
de estabelecimentos, pessoal capacitado, recursos necessários à prevenção de riscos e agravos
à assistência e recuperação. Embora seu sentido não seja prontamente associado às medicinas
paralelas, sua inserção no texto da Política permite que a PNPIC encontre respaldo e
legitimidade nos próprios termos que instituem a oferta de saúde publica no Brasil (TONIOL,
2016). Por fim o holismo sobrepõe os dois termos anteriores, aproximando-se da formulação
central para os adeptos das terapias alternativas/complementares. Ainda que se levarmos a
sério o significado da terminologia “holismo” este seja paradoxal em sua relação com as
noções de “complementariedade” ou de “integrativo”, como expostos acima, Toniol menciona
que a articulação entre integralidade, integrativo e holismo mostra-se implícita em alguns
trechos da Politica, além de ser constantemente referida pelos terapeutas atuantes no SUS em
suas pesquisas de campo (TONIOL, 2015a; 2016).

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 52!

Esse capitulo objetivou traçar um percurso que evidenciasse o processo de transição da

religião à ciência como principal representação social. Visamos observar principalmente a
interface da saúde nesse contexto, pois para os próximos capítulos nos interessa pensar quais
sejam os componentes religiosos que compõe o campo de conhecimento naturológico, e, mais
adiante como se articulam as premissas de cientificidade desse mesmo campo. Portanto, fez-
se importante abordar a questão da hegemonia do pensamento cientifico e suas repercussões
em sociedade que, não obstante sua primazia – e em certa parte justamente por esse motivo –
passa por um processo de rompimento com a noção de uma ciência “pura” e dualista, desde
onde observamos por parte dos sujeitos em sociedade o reclame por uma medicina holística
que possa contemplar os aspectos subjetivos e espirituais do indivíduo. Por outro lado, esse
resgate holístico – outrora muito mais vinculado ao enfoque espiritualista e à expectativa de
uma mudança da consciência coletiva – se vê hoje em um processo de busca por legitimação e
institucionalização (acadêmica, por parte da Naturologia, e jurídica, por parte da
regulamentação prevista na lei da PNPIC) que naturalmente sujeita a espiritualidade
intrínseca à noção de medicinas paralelas à racionalidade cientifica, quando valoriza o crivo
de “comprovável” desta sob as primeiras.

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 53!

2 NATUROLOGIA

Este capítulo tem a função de ampliar o conhecimento do leitor sobre a Naturologia. Para
uma correta compreensão dos pontos levantados nesta pesquisa, faz-se importante uma
descrição mais detalhada sobre o campo que estamos tratando. Assim sendo, nosso intuito foi
que este capitulo abarcasse os principais pontos da história da Naturologia e das categorias
êmicas que embasam o discurso e a prática da profissão. Será notado que um grande destaque
foi dado à instituição dos cursos de Naturologia em Santa Catarina e em São Paulo. Como
área emergente, grande parte do núcleo de compreensão do que é a Naturologia ainda orbita
ao redor da universidade, e por isso julgamos importante a descrição da trajetória do curso.
O capitulo foi dividido em três seções. A primeira se dedica a narrar o histórico da área –
como citamos acima, por ser uma profissão bastante nova a história da Naturologia está
atrelada à história dos porquês da criação do curso. Para entender essa questão, levantamos a
partir de Stern (2015a; 2017) e Ceratti (2015) os distanciamentos e aproximações da
Naturologia para com a Naturopatia, de modo a esclarecer os motivos da criação de uma
graduação com um nome díspare de outro que já desfruta de maior reconhecimento social, e
que para muitos indicam um mesmo campo de atuação. Em seguida, o desenvolvimento do
curso e da área é contado a partir de sua distinção em três fases. Esta divisão diz respeito às
tendências mais observadas em diferentes momentos, tendo sido proposta primeiramente por
Rodrigues e outros (2012), e posteriormente desenvolvida em maiores detalhes por Stern
(2015a). A seção seguinte tratará da trajetória política da área, o que inclui a criação das
associações regional e nacional de Naturologia, a luta pela regulamentação da profissão, e a
conquista da inclusão do profissional naturólogo na CBO (Classificação Brasileira de
Ocupações) do MTE (Ministério do Trabalho e Emprego). A última seção tratará do modo
como a Naturologia descreve a si mesma. A partir de um levantamento das publicações da
área, elencamos passagens em que os naturólogos descrevem a profissão, distinguindo
principalmente quais são os elementos que os interlocutores consideram como centrais ao
campo, e quais reivindicações dão sentido à existência da Naturologia. O intuito dessa seção
foi dar voz ao próprio campo, demonstrando como os naturólogos apresentam a si mesmos.

2.1 Histórico da área

O fato de a Naturologia constituir-se em um curso de graduação com reconhecimento do

Ministério da Educação e Cultura (MEC) é um dos fatores mais pontuados por seus atores

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como indicativo do diferencial da profissão. Além da adoção de algumas categorias êmicas no

discurso dos naturólogos, como por exemplo a relação de interagência, de fato não há
grandes diferenciações entre o naturólogo e o terapeuta holístico. A linha de trabalho dos dois
profissionais tende a ser bastante similar: um e outro utilizam em sua maioria as mesmas
práticas integrativas, como os florais, a cromoterapia, determinadas técnicas da medicina
chinesa, a fitoterapia. Aludem à elementos da āyurveda (como os cakrás), ou da medicina
chinesa (como os meridianos), para pensar o tratamento com práticas que não
necessariamente inserem-se na lógica destas respectivas medicinas; combinam diferentes
referências de tratamento em saúde sob a perspectiva holística, e até mesmo pautam-se na
horizontalidade da relação entre terapeuta e interagente/paciente/cliente no cumprimento de
seu trabalho. Por serem ambas profissões oriundas da lógica de cura do Movimento Nova Era,
tal constatação não causa estranhamento. Todavia, é certo que enquanto os terapeutas
holísticos são instruídos por meio de cursos técnicos, que podem variar no tempo de duração e
na qualidade ofertada, espera-se que os quatro anos de graduação do naturólogo forme um
profissional mais preparado para a atuação no sistema de saúde, embora esta questão não seja
necessariamente axiomática. Por outro lado, a extensão do conhecimento sobre o que figura
não só o curso, mas o próprio termo “Naturologia”, entre indivíduos fora do círculo das
terapias naturais ainda é bastante limitado, de modo que é comum ao próprio naturólogo
responder coloquialmente à pergunta “Mas o que é um naturólogo?”, com a réplica “É um
profissional que trabalha com terapias holísticas”.
Igualmente, certa confusão e embates dentro da própria Naturologia são gerados em torno
da diferenciação entre “Naturologia” e “Naturopatia”. Afinal, qual a razão de duas
nomenclaturas para designar aquilo que, grosso modo, constituiria uma mesma área? Essa é a
pergunta que muitos naturólogos vêm fazendo nos últimos anos, expressa inclusive no VI
Fórum Conceitual em Naturologia, realizado no VIII CONBRANATU, cujo tema foi
“Aproximações e distanciamentos entre Naturologia e Naturopatia”. Por outro lado, outros
questionam qual beneficio adviria de uma uniformização das duas classes, e se uma suposta
padronização não colocaria em risco a identidade da Naturologia que vem sendo construída
ao longo destes anos de conceituação teórica.
De acordo com Stern (2015c), historicamente o termo “Naturologia” remete ao final do
século XIX, tendo sido utilizado por países da península ibérica para se referir à uma pratica
em saúde oposta à crescente industrialização da medicina, ao passo que Silva (2012) expõe
que a disseminação da Naturologia foi o fator que fomentou a criação da Sociedade
Portuguesa de Naturologia, em 1912. Nota-se, portanto, que desde sua gênese a Naturologia

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 55!

caracteriza-se como um sistema antagônico à medicina biomédica. Todavia, as ditaduras que

se instauraram em Portugal em meados de 1920 tiveram um efeito repressivo sobre as
medicinas alternativas, de modo que os portugueses precisaram ir para o exterior para
continuar suas práticas e estudos sobre Naturologia, observa Stern (2015c). O resultado desse
intercâmbio foi a adoção do termo “Naturopatia” no léxico dos naturólogos, que o importaram
do contexto germânico e anglo-saxão. Porém, ainda que os vocábulos fossem relacionados,
não foram uniformizados, posto que os portugueses consideraram que a Naturopatia seria a
aplicação da Naturologia, como explica Correia (1950, p. 461), citado por Stern (2015c, p.
46), que a “Naturopatia [consistiria em] tratamentos por processos naturais, fundados nas
doutrinas da Naturologia”.
Quando do surgimento do curso da UNISUL, seus fundadores assumiram que o sufixo
patia, de Naturopatia, seria derivado etimologicamente do grego antigo páthos, e que portanto
a diferença entre Naturopatia e Naturologia seria que “a primeira foca-se na doença, e a
segunda na saúde”, como afirmou Hellmann posteriormente (2009, p. 21). Assim, a despeito
da maior popularidade do termo Naturopatia, os idealizadores da formação decidiram utilizar
em seu lugar “Naturologia”, para frisar o afastamento de um enfoque terapêutico na doença
(TEIXEIRA, 2013). Não obstante, Machado (2013) e Stern (2015a) demonstram que essa
presunção estaria equivocada. Isto porque, segundo os pesquisadores, a Naturopatia figura
uma sistema de assistência à saúde baseado no vitalismo. Ademais, um documento elaborado
pela OMS (2010 apud STERN, 2015a, p. 87) informa que a Naturopatia visa a prevenção das
doenças, a promoção das capacidades de cura do corpo, o tratamento integral, e o estímulo à
autonomia do sujeito frente à sua saúde, que seria desenvolvido por meio de um processo
educativo guiado pelo naturopata. Ou seja, um sistema muito similar à proposta da
Naturologia.
Tal percepção, anterior às pesquisas citadas, fez surgir um movimento de aproximação
entre as duas classes, creditada sobre o vislumbre de um maior fortalecimento politico para a
Naturologia. Isto devido à alguns fatores: primeiro, como já citamos, pela maior popularidade
do termo Naturopatia no contexto social. Em segundo, pelo reconhecimento da profissão pela
OMS, considerada uma formação própria para trabalhar com as PIC, conforme o documento
de 2010 que serve como referência para as formações em Naturopatia nos Estados Membros
da ONU. Já a menção da OMS à Naturopatia pode se dever ao fato de que esta esteja com seu
processo de regulamentação e reconhecimento já bastante avançado em países como Estados
Unidos em Canadá. Ceratti (2015) afirma que nestes países o naturopata é legalmente
autorizado a atuar na atenção primária à saúde após formar-se em uma graduação especifica

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 56!

da área e passar por exames de credenciamento, a partir dos quais obtém amparo legal para o
exercício da profissão, além da filiação a organizações de classe. No Brasil, em virtude do
inicio das politicas nacionais para implementação das PIC no sistema de saúde, os naturopatas
conquistaram em 2002 seu próprio CBO (Cadastro Brasileiro de Ocupações), na família 3221,
concernente aos tecnólogos e técnicos em terapias alternativas e estéticas (STERN, 2015a). Já
a Naturologia veio a conquistar seu CBO em fevereiro de 2015, na família 2263, cujo digito 2
indica ocupações de nível superior, diferentemente da Naturopatia que enquadra-se em
ocupações de nível técnico. Ainda que a conquista de um CBO próprio demonstre um avanço
no processo de regulamentação profissional da Naturologia, perduram os debates sobre a
aproximação das duas áreas, ou ainda outros que afirmam ser ambas a mesma coisa. Talvez,
como sugere Stern (2015a), isso ocorra em virtude da influência que a OMS exerce sobre o
Ministério da Saúde brasileiro, de modo que a publicação da Organização poderia vir ao
encontro dos interesses políticos dos naturólogos.
Contudo, Stern (2015a; 2015c) e Ceratti (2015) defendem que concluir que Naturopatia e
Naturologia são sinônimos seria um equívoco. Utilizando-se da teoria das racionalidades
médicas, Ceratti efetuou uma pesquisa em que compara as graduações de Naturopatia do
Canadá e Estados Unidos, e as formações de Naturologia do Brasil. A naturóloga conclui que
enquanto as graduações aproximam-se no quesito doutrina médica – ou seja, na maneira como
compreendem o processo saúde e doença, que neste caso indica um olhar integral em saúde –,
distanciam-se no modo como abordam a morfologia e dinâmica vital (na medicina alopática,
anatomia e fisiologia), a diagnose e a terapêutica. Segundo Ceratti (2015), isto ocorre pois
nestes países a Naturopatia dialoga legalmente com a medicina, de modo que se aproxima de
um olhar biomédico. Por outro lado, no Brasil a Naturologia apropria-se com maior
profundidade das PIC e de um estudo crítico acerca da multidimensionalidade da saúde, além
de portar concepções muito próximas das noções de cura da Nova Era. Deste modo, Stern
(2015a, p. 91) conclui que

[...] em vista dos naturólogos sentirem necessidade de cunhar o neologismo

Naturology ao publicar seus artigos científicos, as associações de Naturologia terem
lutado por um código na CBO distinto dos naturopatas, as formações de Naturologia
possuírem uma carga de disciplinas das ciências humanas que aparentemente são
importantes para a construção de sua identidade profissional, mas que não
necessariamente parecem relevantes à identidade dos naturopatas, os terapeutas
holísticos e outros terapeutas que trabalham com as PIC não se reconhecerem como
naturólogos, e a categoria só reconhece como naturólogo o profissional com ensino
superior em Naturologia, não parece prudente, por nosso levantamento, igualar a
Naturologia à Naturopatia.

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 57!

O primeiro curso de Naturologia no Brasil foi fundado em 1994, na Faculdade de

Ciências Biológicas e da Saúde Doutor Bezerra de Menezes, em Curitiba. O nome dado foi
Naturologia Aplicada em Terapias Naturais, e oferecia habilitação em Fitoterapia, Acupuntura
e Naturopatia. A ideia na sua criação era de um curso que unificasse as terapias alternativas e
formasse um profissional mais alinhado às exigências do mercado. Como já situamos
anteriormente, poucas pesquisas em stricto sensu realizadas por naturólogos se dedicaram a
utilizar a Naturologia como objeto23. Destas, podemos dizer que somente Teixeira (2013) e
Stern (2015) apresentaram uma retrospectiva histórica mais detalhada sobre a criação do
curso, os sujeitos envolvidos no processo e os motivos que levaram as universidades a
considerarem interessante financeiramente a abertura de um curso tão inovador. De modo
geral, todos quatro pesquisadores concordam em dizer que o curso de graduação em
Naturologia surgiu em vista à uma lacuna do universo acadêmico, preenchendo a necessidade
de formação de um profissional especialista na produção de pesquisas e aplicação de terapias
naturais. Silva (2012) argumenta que a abertura de cursos de graduação que contemplassem
essa área foi uma resposta ao reaparecimento de profissionais de cura natural, em especial na
década de 1990, que culminou com um aumento de estudos médicos e reportagens em
revistas e periódicos científicos (SILVA, 2012, p. 39). Hellmann (2009), amparado em Tesser
e Barros (2008), afirma que o crescente interesse dos diversos setores nas medicinas
alternativas e complementares tem como origem a insatisfação com os limites da
biomedicina, a demonstração empírica dos méritos dessas terapêuticas, a possibilidade de
melhor acesso da população aos tratamentos necessários e a diminuição dos custos
governamentais com a saúde pública.
Sem dúvidas, a abertura da OMS à regulamentação e implementação de práticas em
saúde exógenas ao contexto hegemônico foi um fator essencial para o aumento da demanda
por um profissional com tais especificidades. Não obstante, já desde os anos 1990 a
solidificação de um mercado relativo às terapias naturais deu margem para que se previssem
pedidos formais à normalização da área, posto as reações causadas por sua ascensão, vindas
desde categorias profissionais a grupos religiosos, e de órgãos de imprensa ao público mais
amplo (TAVARES, 2003). Essas reações, como chama Tavares, não escaparam à lógica
capitalista, que rapidamente cooptou os valores advindos da Nova Era criando necessidades
que, aparentemente, vão de encontro às próprias características do modelo capitalista. Heelas
(2008) pontua a ambivalência na relação entre a Nova Era e o capitalismo, onde “ao aumentar
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
23
Cf. SILVA, 2012; HELLMANN, 2009; STERN, 2015a; TEIXEIRA; 2013. Dados retirados do banco de teses
e dissertações da CAPES, a partir dos resultados para a palavra “Naturologia”.

!
 58!

o valor dos valores que exclui, [o capitalismo] incentiva sua própria oposição”24 (HEELAS, p.
2008, tradução minha); e, ao mesmo tempo, absorve todos os movimentos contrários a si em
seu sistema consumista, criando um braço do sistema dominante que se prolonga para uma
faceta da vida social que se pretendia inalcançável. Nesse novo modelo de saúde e
espiritualidade, o crescimento dos buscadores espirituais25 fez nascer um nicho de mercado
em que os bens religiosos da Nova Era foram pouco a pouco transformados em bens de
consumo e amplamente difundidos na mídia, constituindo o novo modo pelo qual os sujeitos
passaram a ter acesso às espiritualidades, em oposição à intermediação anterior realizada por
agentes do interior da contracultura (HEELAS, 2008).
Ainda que Stern (2015a) e Teixeira (2013) atestem as alegações de Hellmann e Silva, os
pesquisadores consideram que o surgimento da área como curso superior não é
exclusivamente uma resposta à demanda de um profissional em terapias naturais com curso
superior; antes, eles indicam a chegada do Movimento Nova Era ao Brasil como o fator
principal para a ideia da criação do curso. Para Stern (2015a), ainda que o discurso oficial da
Naturologia associe a necessidade da formação deste profissional às politicas da OMS e ao
incentivo do Ministério da Saúde à utilização das PIC, o autor defende que sua eclosão se
deve ao florescimento dos valores novaeristas no território brasileiro. Isto porque, segundo
demonstra,

[...] embora as ações visando a promoção das PIC ocorressem paralelamente ao

surgimento dos cursos de Naturologia no Brasil, os naturólogos só começaram a ter
ciência disso alguns anos após a aprovação da PNPIC. Nesse sentido, embora hoje a
Naturologia brasileira se aproprie das categorias do Ministério da Saúde, que segue
as diretrizes da OMS, e procure ir ao encontro dos interesses da PNPIC, não se
encontraram indícios que confirmem relações entre o surgimento/fundação das
formações brasileiras de Naturologia e as discussões que aconteciam no Ministério
da Saúde sobre as PIC no Brasil na época. Ao contrário, os discursos e documentos
produzidos pelos cursos no início de sua implementação parecem ir mais ao
encontro dos valores novaeristas capitalistas que floresciam na década de 1990 no
país do que à preocupação da União por baratear o SUS (STERN, 2015a, p. 58-59).

Invariavelmente, consideramos todos esses fatores como constitutivos para a abertura da

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
24
“[…] by enhancing the value of the values it excludes, capitalism fuels its own opposition”, no original.
25
O termo buscadores espirituais (seekers, no original) é empregado por Colin Campbell no artigo The Cultic
Milieu (2002), onde descreve os buscadores como indivíduos que opõe-se à cultura dominante e procuram
experimentar uma grande variedade de experiências e crenças, podendo ser definidas como pessoas que “estão
buscando um satisfatório sistema de significado religioso para interpretar e resolver seus descontentamentos”
(CAMPBELL, p. 15, 2002). Cf. CAMPBELL, Colin. The cult, the cultic milieu and secularization. In:
KAPLAN, Jeffrey (Org.); LÖÖW, Heléne (Org.). The cultic milieu: oppositional subcultures in an age of
globalization. Walnut Creek: AltaMira, 2002, p. 12-25.

!
 59!

formação em Naturologia. Conforme Teixeira (2013), uma farmacêutica, uma terapeuta

alternativa e um psicólogo foram os idealizadores da Naturologia catarinense, a primeira a ser
reconhecida pelo MEC. Por trabalharem com as terapias naturais (especialista em algumas
práticas, a farmacêutica utilizava a homeopatia, os florais, a fitoterapia e a aromaterapia em
seu ofício), as duas mulheres preocupavam-se com uma formação devida para este
profissional, visto que, em meados da década de 1990, as formações oferecidas na área
geralmente resumiam-se a cursos de final de semana; além disso, na época não havia
nenhuma regulamentação prevista para as práticas naturais, o que dificultava a atuação
profissional. Das elucubrações sobre o tema, surgiu a ideia de criarem um curso de graduação
em Naturologia. Assim, durante um evento em Tubarão/SC – a cidade sede da UNISUL – foi
apresentada a ideia ao então reitor da universidade e, como observa Teixeira (2013, p. 22), “se
o sonho de fundar um curso de Naturologia surgiu da demanda por profissionais aptos a
trabalharem com as práticas alternativas, foram fatores políticos e econômicos que tornaram
esse sonho possível”. Isto porque o reitor considerou que um curso nessa área poderia ser uma
boa oportunidade financeira, de modo que este sugeriu a oferta de um curso de especialização
em Naturologia para que pudessem mensurar a reação do mercado e a procura por essa
formação. O grande sucesso da especialização abriu as portas para o inicio da formulação do
curso de graduação, onde além das profissionais supracitadas, um professor da Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC) com formação em engenharia, psicologia e educação, e
quem havia lecionado a disciplina de física quântica na especialização em Naturologia, foi
convidado a trabalhar na elaboração da graduação (TEIXEIRA, 2013). Para divulgar o novo
curso, a UNISUL organizou um congresso em que um dos conferencistas convidados e
principal atração foi Fritjof Capra. O fato de a instituição ter optado por convidar o autor, e
não indivíduos ligados ao Ministério da Saúde para promover o curso, é um indicativo
pontuado por Stern (2015a) da continuidade da formação com os pressupostos novaeristas,
posto que Hanegraaff (1998) elenca Capra como um dos sujeitos mais famosos no circuito
Nova Era, e que portanto conferiria capital simbólico à graduação emergente.
Desde sua formação, a Naturologia passou por tendências diferentes e mais acentuadas a
depender da época que nos referimos. Rodrigues e colaboradores (2012, p. 13) apresentam no
prefácio do livro Naturologia: diálogos e perspectivas um esquema que delimita as etapas
passadas pelo campo:

A primeira fase estaria bastante identificada com o contexto próprio da concepção

inicial do curso, fortemente marcado pela perspectiva cultural da Nova Era e com
viés voltado para a educação. A segunda fase aproximou e reforçou a relação da
Naturologia com as ciências biológicas e com o modelo biomédico. Diríamos que a

!
 60!

Naturologia está em sua terceira fase, bem mais madura que a das fases iniciais.

Stern (2017; 2016; 2015a) explica que, não obstante esse modelo não seja oficial, ele opta
por adota-lo em vista da inexistência de outro para descrever a história da Naturologia. Da
mesma maneira, considero este esquema suficiente até o momento para traçar um panorama
das mudanças ocorridas no viés da graduação. Todavia, penso ser importante mencionar que
essas fases citam eventos relacionados à uma sequência histórica da Naturologia da UNISUL;
até mesmo porque a fundação do curso na UAM só ocorreu durante o período que
identificamos como a segunda fase. Ainda assim, levando em consideração que nesta pesquisa
estamos analisando a Naturologia a partir das produções de seus agentes, esse modelo é
válido para ilustrar a progressão do campo. Isso pelo motivo que, embora algumas edições
contem com contribuições de naturólogos pesquisadores de São Paulo, todos os livros já
lançados da Naturologia, o primeiro periódico (RECNA), o periódico vigente (CNTC) e a
edição especial dedicada à área da revista Cadernos Acadêmicos, foram iniciativas da equipe
sulista e patrocinadas pela Editora Unisul. Igualmente, Daniel Maurício de Oliveira
Rodrigues, atual coordenador da Naturologia de Santa Catarina, é o editor-chefe e fundador
dos CNTC, presidente da Sociedade Brasileira de Naturologia (SBNAT) e ex-presidente da
Associação Brasileira de Naturologia (ABRANA). Deste modo, embora a linha traçada para
determinar tais fases aludam mais especificamente à história da Naturologia sulista, cremos
que refletem a construção do campo de uma forma mais ampla. De fato, a fala de Rodrigues e
outros (2012) na citação acima foi a primeira a elaborar o esquema de fases da Naturologia, e
foi publicada em um livro desenvolvido em parceria com pesquisadores de outras localidades
e da Naturologia da UAM, embora as colaborações sejam de agentes predominantemente da
UNISUL.
A primeira fase da Naturologia figura como centralizada por um discurso êmico, ou seja,
moldada de acordo com a visão interna de um determinado grupo. Como comentamos, as
idealizadoras da Naturologia eram pessoas bastante alinhavadas com os pressupostos da Nova
Era; da mesma maneira, o inicio da graduação foi marcado por fontes de literatura de autores
novaeristas como Fritjof Capra, Ken Wilber, Amit Goswami e Deepak Chopra, para
fundamentar o uso e a lógica de suas terapêuticas. Stern (2017) expõe que este foi um período
de grande resistência à perspectiva ética 26 e ao método cientifico, pontuado pela baixa

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
26
Por “ético” estamos nos referindo aqui ao entendimento de Platvoet (1982 apud HANEGRAAFF, 1998), quem
distingue os termos êmico e ético para se referir respectivamente à uma abordagem insider acerca de
determinado objeto de pesquisa, contrária à abordagem acadêmica que analisa este objeto criticamente e de
modo distanciado da visão interna de seus atores.

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 61!

produtividade acadêmica.

O uso de radiestesia, astrologia, numerologia, cristais, danças circulares, psicologia

transpessoal, pêndulos, imposição de mãos, leituras filosóficas da física quântica,
abraçar árvores e discursos em chave metafisica eram comuns. Em algumas
disciplinas, inclusive, alguns professores utilizavam o tarô para desenvolver o
conteúdo programático. Alguns estudantes também montavam, às vezes, altares
dentro das salas de aula, para divindades ou personalidades da Nova Era (p. ex.
Rajneesh Osho) (STERN, 2017, p. 139).

O autor também cita que grande parte do corpo docente não possuía qualificação
acadêmica especifica para trabalhar com as práticas naturais, portanto seus agentes eram
advindos de áreas distintas como direito, filosofia ou letras, mas lecionavam aulas sobre
técnicas corporais, cromoterapia e medicina chinesa, que haviam aprendido por meio de
cursos livres ou buscas pessoais. Por outro lado, mesmo nesse período havia a preocupação
por uma formação profissional que respondesse às exigências acadêmicas – ainda que os
valores implícitos à área clamassem por uma nova ciência –, e o objetivo final estava no
estabelecimento da profissão na área da saúde, com a devida legitimidade social conferida aos
naturólogos.
O marco de passagem para a segunda fase é referido por Stern (2017) e Teixeira (2013)
como sendo a entrada da bióloga Rosane Goulart na coordenação. À época, o curso de
Naturologia já havia se tornado um dos mais procurados na UNISUL, e a falta de crivo
acadêmico preocupou Goulart, quem considerava que o curso poderia manchar a imagem da
instituição (STERN, 2017, p. 145). Assim, com amparo da reitoria a nova coordenadora
decidiu imprimir mudanças na formação, primeiramente alinhando a titulação dos docentes às
disciplinas que lecionavam – fato que incutiu na substituição de diversos professores.
Ademais, Goulart solicitou ao corpo docente a discussão sobre o que de fato constituía a
Naturologia, visando à adequação de um projeto pedagógico curricular mais próximo a outras
disciplinas da área da saúde, e portanto com um caráter mais biologicista. Foi durante este
período que surgiu a conceituação da relação de interagência, desenvolvido pela pedagoga
Denise Régio Gomes. Todavia, Gomes foi desligada da instituição por apresentar um perfil
muito distante do esperado para esse novo contorno que estava sendo traçado para a
Naturologia: a profissional defendia que a reformulação do curso deveria manter a proposta
inicial imaginada por seus fundadores, ou seja, mais alinhada aos ideais da Nova Era; Goulart,
por outro lado, defendia um teor mais técnico para a Naturologia. Conforme Stern (2017),
nem todos os professores acataram as mudanças propostas pela nova coordenação; assim, um

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 62!

remanejamento foi instaurado, e diversos profissionais da área de biológicas foram

contratados para substituir os professores antigos. Em 2002 o curso de Naturologia da
UNISUL conquistou o reconhecimento do MEC, no mesmo ano em que a primeira turma
recebia seu diploma. Com o aumento do número de matriculas em consequência deste
avanço, surgiu a proposta da implantação de uma nova matriz curricular que estabelecesse o
curso no campo das ciências médicas, a qual acabou se concretizando em 2004 (STERN,
2017). Teixeira (2013) descreve que este foi o período em que produções relacionadas à
espiritualidade passaram a ser censuradas sob o argumento de que a cientificidade do curso
poderia ser questionada. Este fato desagradou professores e alunos que identificavam a
Naturologia, e a si mesmos, com os valores da primeira fase.

Os biologicistas ganharam muito poder nesse momento, e unidades vinculadas à

anatomia, fisiologia, histopatologia, nutrição, massoterapia e fitoterapia tiveram sua
carga horária duplicada; em alguns casos, até mais que isso. Em contrapartida,
disciplinas com maior identificação com a Nova Era foram retiradas da matriz
curricular, como física quântica27, recreação e lazer, renascimento, cristalografia,
ecologia e terapia dos sonhos. Matérias como radiestesia, musicoterapia e unidades
relacionadas à psicologia tiveram seus créditos reduzidos pela metade (STERN,
2017, p. 150-151).

Porém, a intervenção de alguns professores possibilitou a permanência da relação da

Naturologia com algumas terapias energéticas, no lugar de tornar-se um curso técnico em
práticas naturais, como desejava Goulart. Esse foi o contexto que fez surgir a conceituação da
Naturologia que sistematizou o curso como um tripé formado pela medicina chinesa, pela
āyurveda e pelo xamanismo, hoje já em desuso mas ainda repetida vez ou outra por seus
agentes em espaços externos à academia. Também nessa fase, frente às restrições discursivas
que se instauraram sobre os aspectos energéticos das terapias da Naturologia, termos como
“aspecto sutil”, “arquétipo” ou “simbolismo” passaram a ser utilizados para se referirem
transversalmente às dimensões metaempíricas, ou não materiais, do tratamento naturológico
sem contudo entrar em conflito com as diretrizes biologicistas vigentes (STERN, 2017). A
naturalização desses termos tornou-se muito comum nos textos e na fala dos naturólogos, de
modo que poucas discussões no campo observam o caráter polissêmico de tais palavras, ou
ainda como estas se associam à reflexões de fundo metaempírico.

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27
Stern (2017, p. 150) explica que esta unidade não ensinava mecânica quântica, mas sim sobre mitologias da
ciência (HANEGRAAFF, 1998). Ou seja, discorria sobre uma leitura espiritualizada do simbolismo da física
quântica e da teoria da relatividade. O pesquisador comenta que embora a disciplina tenha sido retirada
objetivamente da grade, seus conhecimentos continuaram a ser transmitidos transversalmente. A última turma
que formalmente recebeu ensinamentos sobre o tema foi a que iniciou a graduação no segundo semestre de 2011.

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 63!

O sucesso da graduação fez com que a Naturologia se transformasse no bacharelado mais

lucrativo da UNISUL, viabilizando investimentos no espaço físico e no preparo dos
professores. Projetos de extensão28 que aumentaram a evidência sobre a Naturologia foram
abertos, além do financiamento de livros e do primeiro periódico de Naturologia do Brasil – a
Revista Eletrônica do Curso de Naturologia Aplicada (RECNA). De acordo com Stern
(2017), foi também na segunda fase que o curso de Naturologia da Anhembi Morumbi, em
São Paulo, foi fundado. O autor cita que entre os anos de 2000 e 2001 uma equipe da
Faculdade de Medicina da UNESP entrou em contato com a UAM com a proposta de abertura
de uma graduação em Naturologia. Se em um primeiro momento o projeto foi rejeitado pelo
colegiado, em seguida foi autorizado pelo conselho por influência da filha do então reitor da
universidade, Gabriel Mário Rodrigues. Gláucia Rodrigues, coordenadora do Centro de
Estudos Universais Aum, era simpatizante dos ideais da Nova Era e interviu a favor do novo
curso, encarregando a bióloga Cristina Mutsumi Sekiya de analisar o projeto (SEKIYA, 2014
apud STERN, 2017, p. 153). Em vista do reconhecimento do MEC, a UAM visitou a
UNISUL para conhecer como era a formação, e a grade curricular inicial foi baseada no
projeto pedagógico da instituição catarinense. Todavia, Stern (2017) cita que embora uma
série de disciplinas com inclinação novaerista tenham sido copiadas da UNISUL, a graduação
da UAM esteve desde sua gênese mais alinhada ao modelo biomédico, isto porque o curso
paulista enfrentou mais resistências interinstitucionais que a UNISUL. Deste modo, Sekiya
aproveitou a deixa para delinear a formação em acordo com as diretrizes dos demais cursos da
saúde (SEKIYA, 2014 apud STERN, 2017, p. 155). Em 16 de fevereiro de 2007, a formação
conquistou o reconhecimento do MEC através da portaria 161.
A fase atual – a terceira – é referida por Rodrigues e colaboradores (2012) e Teixeira
(2013) como um momento de maior amadurecimento acadêmico. Stern (2017) alude à maior
produtividade textual relacionada à teorias do campo da saúde coletiva, ao aumento da
articulação politica das associações e dos estudantes, além de questionamentos em relação à
intensidade biologicista do período anterior, como apontamentos de sua existência. Embora
de modo mais restrito que na primeira fase, observou-se novamente a abertura à temas
relacionados ao metaempírico, todavia sob uma abordagem agora orientada pelas ciências
humanas. No lugar de combater ou negar o modelo biomédico, o naturólogo agora busca
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28
O projeto que mais conferiu visibilidade à Naturologia foi o Projeto Linha Verde. Neste, alunos e estagiários
atendiam gratuitamente membros da comunidade no prédio próprio da Naturologia cedido pela UNISUL (CPN -
Centro de Práticas Naturais); também efetuavam tratamentos nas APAE de São José e Palhoça, no CAPS
(Centro de Atendimento Psicossocial) de Palhoça, na ACIC (Associação Catarinense para Integração do Cego)
de Florianópolis, em postos de saúde e asilos de bairros próximos à universidade, e em lares de crianças órfãs da
região.

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 64!

dialogar os diferentes saberes que utiliza considerando a complexidade inerente a cada um

deles, e ao próprio diálogo que pretende efetuar (SILVA, 2012; STERN, 2017; TEIXEIRA,
2013). Sob um olhar mais amplo, é possível indicar a saída de Goulart da coordenação em
meados de 2010 como o inicio da passagem para essa nova fase. Entretanto, Stern (2017)
aponta que sua demarcação não é bem definida; como exemplo cita que no livro Naturologia:
diálogos e perspectivas 29 , o último editado pela UNISUL até o momento, metade dos
capítulos ainda citam Fritjof Capra em suas referências bibliográficas – autor alinhavado com
os pressupostos novaeristas característicos da primeira fase. Esse exemplo demonstra que,
embora esse modelo de fases seja traçado e se mostre útil para compreender as mudanças
incutidas ao curso e em sua construção epistemológica, igualmente tal separação não é
axiomática, pois elementos característicos de fases diferentes tendem a misturar-se a depender
do sujeito que fala.
Outra característica da terceira fase foi a aquisição dos primeiros títulos de mestres e
doutores por naturólogos, fato que se associa diretamente à fundação dos CNTC, atualmente a
única revista acadêmica de Naturologia no Brasil, além dos números temáticos sobre a área
lançados na revista multidisciplinar da UNISUL. Este foi também o período em que
naturólogos conquistaram o posto de coordenadores dos cursos de Naturologia: com a saída
de Goulart, Fernando Hellmann foi o primeiro naturólogo a assumir o cargo na graduação
sulista, seguido pela naturóloga Patrícia Kozuchovski Daré, e hoje representado por Daniel
Maurício de Oliveira Rodrigues. Em São Paulo, após uma grande manifestação dos alunos em
2015 que exigiram a liderança de um individuo formado em Naturologia, Caio Fábio
Schlechta Portella tornou-se o coordenador do curso da Anhembi Morumbi, que embora não
fosse funcionário da instituição, foi sugerido pelos próprios alunos e contratado pela
universidade.
Como expõe Hellmann (2009) em sua dissertação, os cursos de Naturologia não possuem
uma mesma grade de disciplinas, visto que ainda não há uma diretriz nacional para a classe.
Contudo, a maior parte das disciplinas e temas é comum entre ambas, dentre as quais figuram
disciplinas da área biológicas e da saúde; as humanísticas, que compreendem princípios de
psicologia aplicados à Naturologia, antropologia, filosofia e sociologia; e aquelas voltadas aos
fundamentos das medicinas tradicionais, como Chinesa e Āyurvedica. Na UNISUL oferta-se
ainda Xamanismo, disciplina não abordada na UAM. Por outro lado, os naturólogos e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
29
Cf. RODRIGUES, Daniel Maurício de Oliveira (Org.); et al. Naturologia: diálogos e perspectivas. Palhoça:
Unisul, 2012.

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 65!

docentes paulistas tendem a referir-se à Antroposofia como uma das bases teóricas da
Naturologia, afirmação que não é comum aos naturólogos formados na instituição
catarinense, posto que esta oferece somente uma disciplina de poucos créditos chamada
Fundamentos da Antroposofia. Ademais, figura o ensino de cadeiras referentes às práticas
integrativas e complementares, que serão manipuladas de acordo com o pensamento
terapêutico holístico desenvolvido a partir da confluência das disciplinas citadas acima.
Dentre essas cadeira, incluem-se: recursos artísticos, aromaterapia, hidroterapia,
cromoterapia, massoterapia, fitoterapia, reflexologia, iridologia, florais, trofoterapia, técnicas
corporais (como Qìgōng, Liàngōng, e yoga).
Durante os dezessete anos de existência do curso da UNISUL, seu projeto pedagógico já
passou por três reformulações, enquanto sete reformulações curriculares foram realizadas na
UAM em seus quinze anos de Naturologia. Teixeira (2013) relata que no primeiro projeto
pedagógico da Naturologia da UNISUL não havia nenhuma disciplina que fizesse menção
direta às terapêuticas de origem asiática ou ao Xamanismo.

Alguns fundamentos concernentes à medicina chinesa eram abordados em

disciplinas específicas, como Técnicas Corporais, onde os estudantes aprendiam
técnicas chinesas como Chi Kung e Tai Chi Chuan. Saberes da medicina ayurvédica
eram abordados de forma dispersa e fragmentada, a partir de uma visão ocidental
referente aos chakras. Geralmente, as classificações que constituem as tabelas de
chakras trazem relações entre estes centros e os aspectos biológicos e psicológicos
do indivíduo. Por exemplo, o primeiro chakra, ou chakra raiz, estaria relacionado às
glândulas suprarrenais, à coluna vertebral, ao instinto de sobrevivência e ao
sentimento de segurança. O segundo chakra, ou chakra do sacro, estaria relacionado
ao sistema urinário, baço, gônadas, testículos, ovários, às emoções, à sexualidade e à
criatividade (TEIXEIRA, 2013, p. 69).

A característica mais marcante deste projeto era a ênfase nas interpretações

psicologizantes, como já mencionamos e como pode ser observado na citação acima. Já no
segundo projeto pedagógico, referente à segunda fase da Naturologia, o discurso que vigorou
foi o das “Medicinas Tradicionais”. Entretanto, Teixeira cita um TCC desenvolvido em 2011
em que o discente realizou uma pesquisa quantitativa e comparativa observando como as
diferentes racionalidades médicas – valendo-se da teoria de Luz (2012) – eram abordadas
segunda grade curricular. Este estudo levou o formando na época a afirmar que: “[...] existe
uma lacuna entre o discurso e a prática na formação em Naturologia. Os dados denotam que a
Naturologia é um curso pautado, principalmente, no modelo biomédico de saúde”. (GRASSI,
2011, p. 11-12 apud TEIXEIRA, 2013). Durante esse projeto, os conteúdos referentes às
medicinas não biomédicas eram ministrados nas disciplinas Fundamentos da Medicina

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 66!

Energética I, II, III e IV, sendo a primeira a já citada física quântica, e as seguintes Medicina
Tradicional Chinesa, Xamânica e Āyurvedica, respectivamente.
Com a inserção de naturólogos já pós-graduados na coordenação, novas questões
emergiram a partir das reflexões dos próprios naturólogos, fato que levou à terceira
reformulação. Distintamente dos projetos pedagógicos anteriores, este, que ainda vigora, foi
elaborado por uma equipe em que somente uma das participantes não era naturóloga. Como
pondera Teixeira (2013) de um modo geral as disciplinas ofertadas mantém um mesmo
padrão de abordagem dos conhecimento referentes à biologia, à psicologia e às práticas
integrativas e complementares. A diferença nessa grade, segundo o pesquisador, está no
formato, agora baseado em habilidades e competências30; além disso, Teixeira considera que
este terceiro projeto apresenta uma maior preocupação com a abordagem de teorias e
reflexões relacionadas às ciências sociais. Segundo ele, é o que indica a inserção de unidades
de aprendizagem como Estudos Socioculturais, Racionalidades Médicas e Terapias
Integrativas, Saúde e Sociedade, entre outras. Em relação ao ensino das medicinas não
alopáticas, o impacto dessas novas cadeiras estaria em uma abordagem mais voltada aos seus
aspectos históricos e culturais, além de técnicas diagnosticas e terapêuticas. Deste modo,
reflete, o estudo da Āyurveda pode ser abordado a partir da distinção entre suas diferentes
escolas, a medicina chinesa pode ser pensada como fruto de construções culturais milenares, e
a Medicina Xamânica pode ser vista a partir de uma multiplicidade de xamanismos. Assim,
uma abordagem mais atenta à contextualização dos saberes não dominantes poderia vir a ser
uma realidade mais próxima, desde onde espera-se a redução da homogeneização destes
saberes (TEIXEIRA, 2013, p. 111).

2.2 Trajetória política

Como mencionamos na sessão anterior, desde o estabelecimento da terceira fase é

observada uma mudança na conduta dos naturólogos, no sentido de uma postura profissional e
acadêmica mais amadurecida por parte de seus representantes e atores, como pontuam
Rodrigues e colaboradores (2012), e Stern (2015a; 2017). Politicamente, alguns elementos são

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
30
“[...] ao invés dos conteúdos ministrados nas antigas disciplinas, habilidades e competências passaram a ser
oferecidas em unidades de aprendizagem. Estas unidades de aprendizagem, que correspondem, portanto, às
antigas disciplinas, são agrupadas em certificações, que podem ser estruturantes: quando visam dar identidade
ao curso escolhido pelo estudante, atendendo as diretrizes curriculares de cada curso especificamente;
complementares, quando complementam a formação do aluno; eletivas, se oferecem conhecimentos de áreas de
interesse do estudante; e específicas, quando relacionadas à pesquisa, extensão, estágios e TCC (KRAHE;
SILVA; SILVA; NESI, 2012 apud TEIXEIRA, 2013, p. 63).

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 67!

também indicativos dessa situação: Stern (2015a) elenca o fortalecimento politico gerado das
interações entre a Associação Brasileira de Naturologia (ABRANA) e a Associação Paulista
de Naturologia (APANAT), o aumento das produções acadêmicas da área – reflexo da entrada
dos primeiros naturólogos em programas de mestrado e doutorado – e a criação dos Cadernos
de Naturologia e Terapias Complementares, também entrelaçado aos demais fatores. Todos
esses aspectos se manifestam nas produções por via de uma visão mais crítica acerca do
processo de elaboração do conhecimento e de divulgação do mesmo – pontos fundamentais
para a consolidação profissional desejada para a Naturologia.
Dentro do panorama geral da trajetória politica, as duas associações existentes de
Naturologia vem exercendo um papel ativo no sentido do reconhecimento e regulamentação
da Naturologia no Brasil. Ademais, fomentam outras iniciativas politicas, burocráticas e
legais, como por exemplo a busca por unir e estruturar uma maior coerência de ensino,
pesquisa e politica entre os cursos de Florianópolis e São Paulo. Teixeira (2013) indica que,
relacionado a isso, há uma tendência em fundir em uma única instituição a ABRANA e a
APANAT, que comportaria uma matriz e filiais estaduais em São Paulo e Santa Catarina.
Embora a ABRANA seja classificada como uma associação nacional, e a APANAT como
regional, Stern (2015a) sustenta que ambas são, na prática, associações de âmbito regional;
isto porque enquanto a APANAT foi fundada em São Paulo, em maio de 2007, a ABRANA,
fundada em abril de 2004, tem sua sede em Florianópolis, e de modo geral os alunos e
naturólogos formados da UNISUL tendem a se associar à ABRANA, e os alunos da UAM à
APANAT (STERN, 2015a; PASCHUINO, 2014)
Conforme dita o site da APANAT, a associação visa fomentar o movimento de
reconhecimento da profissão, em vista a garantir e aumentar o campo de trabalho do
naturólogo, pois, segundo expõe, a despeito das conquistas da área e das comprovações
cientificas referente às terapias integrativas e complementares, o Governo Federal Brasileiro
ainda não reconhece o profissional naturólogo. A ABRANA versa no mesmo sentido,
indicando que seu objetivo enquanto instituição é representar e auxiliar os profissionais e
alunos de Naturologia, afim de colaborar com o crescimento, reconhecimento e
regulamentação da profissão no país e no mundo. Ambas pretendem agregar o maior número
possível de naturólogos entre seus associados, pois quanto maior a participação e força
politica da classe, maior será a visibilidade do campo perante o Governo e aos pares da área
da saúde (APANAT, 2017). O escopo final seria a formação do Conselho Federal de
Naturologia, órgão próprio à fiscalização da atuação profissional em Naturologia e à
formação dos discentes. Ademais, as duas instituições trabalham juntas e separadamente no

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 68!

oferecimento de cursos, congressos, espaços em mídias e demais assessorias aos seus

associados, estudantes e profissionais de Naturologia (TEIXEIRA, 2013)
Embora enfrentem dificuldades em virtude da baixa taxa de adesão e alto grau de
inadimplência dos associados, as duas associações vem trabalhando desde 2005 para a
regulamentação da profissão em âmbito nacional. No inicio de 2015 a ocupação de naturólogo
foi reconhecida pelo Ministério do Trabalho, através da sua inclusão da Classificação
Brasileira de Ocupações (CBO), conforme citamos anteriormente (SABBAG et al., 2013;
STERN, 2015a; RODRIGUES, 2015). O registro do CBO indica o reconhecimento da
existência de determinada ocupação no mercado de trabalho no país. Para Rodrigues (2015), o
alcance de um número no CBO é relevante para a Naturologia pois indica o aumento do
amparo governamental, podendo favorecer à classe relações contratuais pelos setores publico
e privado, além de conferir maior visibilidade e credibilidade à categoria profissional.

[...] a partir da CBO, desdobram-se outras legislações que poderão contemplar a

existência da profissão de Naturólogo e, consequentemente, assegurar-lhe o devido
amparo requisitado em relações trabalhistas: Relação Anual de Informações Sociais
(RAIS); Cadastro Geral de Empregados e Desempregados (CAGED); Seguro
Desemprego; Preenchimento Carteira de Trabalho; Qualificação Profissional;
Aprendizagem; Intermediação de mão-de-obra; Imigração; Fiscalização do trabalho;
Ministério da Saúde – registros de: mortalidade profissional, incidência de doenças
relacionadas à ocupação e Rede Interagencial de Informações para a Saúde
(RIPSA); Imposto de Renda Pessoa Física; Previdência Social – CNIS (Cadastro
Nacional de Informações Sociais); IBGE – Pesquisas: censo, Pesquisa Nacional de
Amostra por Domicílios (PNAD), Pesquisa Mensal de Emprego (PME) (BRASIL,
2015 apud RODRIGUES, 2015, p. 9).

A primeira tentativa de aprovação de um Projeto de Lei que favorecesse o naturólogo foi

em 2005, quando membros das associações entregaram o PL 5257/05 ao deputado professor
Irapuan Teixeira (PP-SP); contudo, o andamento do processo foi interrompido com a saída do
deputado de seu cargo. Em 2009, a ABRANA e a APANAT entregaram uma nova PL ao
deputado federal Cláudio Vignatti (PT-SC), à qual não foi dado andamento. Já em 26 de
março de 2012, associações entregaram o Projeto de Lei para a regulamentação da profissão
de naturólogo ao deputado federal Giovani Cherini (PDT – RS), durante o 7o Encontro
Estadual de Terapeutas e Profissionais Holísticos no Palácio Farroupilha, em Porto Alegre.
Em 03 de maio de 2012, o deputado apresentou o PL 3804/2012 na Câmara dos Deputados,
que atualmente está sendo avaliado pelas quatro comissões: Comissão da Educação (CE),
Comissão de Seguridade Social e Família (CSSF), Comissão e Trabalho e Administração e
Serviço Público (CTASP) e Comissão de Constituição e Justiça e de Cidadania (CCJC);

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 69!

metade do processo já foi avançado, com a conquista da aprovação por parte da CE e CSSF,
restam agora as avaliações da CTASP e CCJC (SABBAG et al., 2013; STERN, 2015a).
A inclusão da ocupação de naturólogo no CBO levou as associações a protocolarem, em
março de 2016, o pedido de cadastro da CBO de naturólogo na DAB/PNPIC (Departamento
de Atenção Básica / Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares). A ação foi
efetiva e o CBO foi incluso em 37 procedimentos do SUS em abril/2016, através das Notas
Técnicas no 04/2016 de 25/03/2016, no 05/2016 de 25/04/2016, e do Memorando no 002 de
13/04/2016 (REGULAMENTA NATUROLOGIA, 2017). Recentemente o escopo de práticas
inclusivas ao CBO do naturólogo aumentou, com a Portaria no 849/2017 publicada no Diário
Oficial da União, em março de 2017. A partir de então, o SUS passou a ofertar dezenove
práticas integrativas e complementares à população, das quais dezessete compreendem o
campo de atuação do naturólogo31.
Em 9 de janeiro de 2017, o PL 355/2016 solicitou ao Poder Executivo a criação do
Serviço de Naturologia nas Unidades de Saúde mantidas ou vinculadas ao poder público
estadual, através da Secretaria de Estado da Saúde. Contudo, o PL de autoria do Deputado
Estadual Antônio Salim Curiati, foi vetado pelo governador do Estado de São Paulo, Geraldo
Alckmin, conforme consta na publicação do Diário Oficial do Estado (DOE) I, no dia
01/02/2017, p. 3 (REGULAMENTA NATUROLOGIA, 2017).

2.3 A Naturologia fala de si

Os dezenove anos de inauguração do curso de Naturologia e os nove anos decorridos

desde a publicação do primeiro livro da área, organizado por discentes da UNISUL, dão à
vista a quem lê sobre a área o esforço desta em aprofundar-se em níveis políticos e
epistemológicos, mas também deixa claro que diferentes visões no interior acerca do campo
coexistem, a depender daquele que fala. Conforme observa Silva (2012), buscar definir a
Naturologia não é uma tarefa fácil, principalmente porque ainda não foi elaborado um estatuto
epistemológico ou profissional que circunscreva a Naturologia. O que está à mão, até o
momento, são indicações não homogêneas estabelecidas pelas formações, por profissionais da

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
31
As práticas oferecidas são: homeopatia, medicina tradicional Chinesa/acupuntura, medicina antroposófica,
plantas medicinais e fitoterapia e termalismo social/crenoterapia, arteterapia, āyurveda, biodança, dança circular,
meditação, musicoterapia, naturopatia, osteopatia, quiropraxia, reflexoterapia, reiki, shantala, terapia comunitária
integrativa e yoga. Destas, somente osteopatia e quiropraxia não estão previstas no CBO do naturólogo
(MINISTÉRIO DA SAÚDE, 2017).

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 70!

área e por entidades profissionais que, ao fim, não chegam à um consenso a respeito da
própria Naturologia (SILVA, 2008, p. 2).
Se o inicio das produções acadêmicas da Naturologia32, marcado pelo lançamento de O
livro das interagências – Estudos de Casos em Naturologia33, e Naturologia – Reflexões
sobre saúde integral34, assinalava uma maior proximidade da área com os pressupostos
novaeristas, à medida que os naturólogos passaram a ingressar em mestrados e doutorados, ou
ainda uma segunda formação que complementasse a primeira em Naturologia, muito do que
foi escrito no inicio começou a ser revisto ou relativizado. Fernando Hellmann, ex-
coordenador do curso de Naturologia da UNISUL e um dos primeiros naturólogos formados a
seguir carreira acadêmica, já notou essa necessidade de revisão e aprofundamento das teses
sobre Naturologia em 2008, quando ressalta na apresentação do O livro das Interagências que
embora os artigos escritos pelos naturólogos na época35 refletissem parte da teoria e prática
desse campo de saber, antes refletem as perspectivas e pontos de vista dos próprios autores, e
que portanto faz-se importante que o leitor não tome “[...] estes textos como verdades
máximas, mas sim [que], a partir deles, [possa] refletir sobre a construção teórica desta
profissão” (2008, p. 9).
Como comenta Stern (2015a; 2017), as explicações que vigoraram sobre a Naturologia
durante sua primeira fase eram repletas de termos vagos, característica também presente no
meio novaerista e, justamente por isso, basilar ao momento vivido pela área. O autor expõe
que “eram corriqueiras expressões como qualidade de vida, energia vital, bioenergia e
holismo; esta última, desenvolvida em dimensões como “física/material”,
“mental/psicológica” e “energética/espiritual” (STERN, 2015a, p. 74). O problema de tais
definições é que a maior parte desses termos é bastante polissêmico, ainda mais com o
agravante de que tais locuções eram apresentadas ao leitor sem maiores desenvolvimentos.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
32
Na realidade, o inicio formal das produções acadêmicas em Naturologia foi a partir do lançamento da Revista
Eletrônica do Curso de Naturologia Aplicada (RECNA), organizado por Fernanda Faraco D’Eça Neves e
Graciela Mendonça da Silva de Medeiros. Dois números foram lançados contendo aproximadamente quatro
artigos, produzidos por professores, em cada. Segundo Medeiros (informação disponibilizada via e-mail), a saída
de Neves da UNISUL, a licença maternidade de Medeiros e o acúmulo de atividades acadêmicas com as quais se
comprometera no curso acabaram levando ao cancelamento da revista, que foi posta off-line. Entramos em
contato com Medeiros para perguntar se ela ainda teria esse material em seus arquivos e se poderíamos utiliza-lo
nessa pesquisa, todavia, devido ao tempo transcorrido a professora já não está mais em posse deste material.
Assim, consideramos que o inicio efetivo das produções acadêmicas em Naturologia está fixado no lançamento
dos dois livros de 2008 citados acima, posto o maior alcance que estes atingiram, e o fato de conter não somente
artigos produzidos por professores – quem no RECNA ainda estavam discutindo sobre a necessidade de haver
produções acadêmicas da área e sobre a importância da participação docente no periódico –, mas também por
alunos e profissionais formados em Naturologia.
33
Cf. HELLMANN; WEDEKIN, 2008
34
!Cf. HELLMANN; DELLAGIUSTINA; WEDEKIN, 2008.
35
Isto porque alguns dos artigos publicados nesse livro foram escritos até três anos antes, conforme expõe
Hellmann na apresentação do livro.

!
 71!

Stern (2015a; 2017) sublinha um exemplo de definição desse período, exposto na dissertação
de Christofoletti (2011a, p. 29), e também em um artigo do mesmo ano derivado da sua
pesquisa (CHRISTOFOLETTI, 2011b) no qual a naturóloga descreve que

A Naturologia é uma profissão da área da saúde que utiliza métodos naturais,

tradicionais e modernos de cuidado, visando a promoção, manutenção e recuperação
da saúde, a melhoria da qualidade de vida e o equilíbrio do ser humano com o meio
em que vive. Busca uma nova relação entre natureza e cultura, ser humano, ciência e
razão, procurando redefinir os conceitos de vida e de morte, de saúde e de qualidade
de vida.

Conforme Stern problematiza, como a Naturologia poderia agir redefinindo os conceitos

de vida e morte? E ainda, qual seria a distinção entre métodos naturais e métodos tradicionais,
e como se diferenciam dos métodos modernos? E o que é estar em equilíbrio com o meio em
que vive? Ou seja, a utilização indiscriminada de termos tão amplos leva à um problema
epistemológico que com o passar do tempo chamou a atenção dos naturólogos (STERN,
2015a). Uma aproximação da Naturologia com a esfera metafísica também está mais
relacionada ao período da primeira fase. Mas, como já pontuarmos na primeira sessão, essa
fronteira entre as fases não é rígida, de modo que no segundo volume da edição especial sobre
Naturologia no periódico Cadernos Acadêmicos da UNISUL – em 2011, período já associado
à terceira fase –, além da publicação de Christofoletti foi lançado também um artigo que
aproxima aquilo que os autores chamam de pensamento xamânico à terapêutica naturológica.
No texto a abordagem da Naturologia é descrita da seguinte maneira:

Essa maneira de conceber saúde, no xamanismo, vem ao encontro do pensamento

naturológico sobre a concepção do que é saúde, assim como é entendida pelas
principais tradições milenares do mundo36, que traduzem uma medicina voltada para
o espírito. Assim sendo, os trabalhos em Naturologia, [...] buscam priorizar o resgate
da saúde a partir do despertar da consciência humana, no sentido da inteireza,
acolhendo e respeitando o indivíduo através da sua capacidade de servir e viver livre
de avaliações (seus próprios julgamentos). Esse sistema de tratamento vincula-se ao
desenvolvimento de um estado afetivo gerado a partir da aceitação dos ritmos
individuais no processo de interagência (SILVA; MARIMON, 2011, p. 75)

O artigo de Silva e Marimon destaca-se como a única produção publicada sobre

Xamanismo e Naturologia. Como observa Stern (2015a), desde o inicio da formação a UAM
optou por não oferecer a cadeira de Xamanismo por a considerar carente de cientificidade. De

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
36
Os autores destacam que se referem às Tradições Xamânica, Indiana e Chinesa como as principais tradições
milenares do mundo, pois permitem “um olhar profundo da relação homem-saúde-natureza, ou seja, uma
medicina voltada para o espírito” (SILVA; MARIMON, 2011, p. 75).

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 72!

fato, esse é um estudo que não atrai o interesse do campo cientifico, ao contrário do que é
observado com a Medicina Chinesa e, em menor medida, com a Āyurveda, por exemplo. Suas
premissas em saúde – universalizadas e psicologizadas pela Nova Era, conteúdo que iremos
abordar no terceiro capítulo – são vistas pelo senso comum como divergentes a qualquer
espécie de associação cientifica, que a inclui no bojo do misticismo.
Conforme citamos anteriormente, foi durante a segunda fase da Naturologia que se erigiu
a concepção de que o curso é pautado nas Medicinas Chinesa, Āyurveda e Xamânica, além da
associação de tais abordagens terapêuticas às releituras da Física Quântica – característica
ainda presente em alguns textos do último livro lançado, em 201237 –, como pode ser visto na
apresentação do livro Naturologia Aplicada – reflexões sobre saúde integral

Durante esses dez anos, o corpo docente da Naturologia Aplicada empreendeu a

difícil tarefa de conciliar o antigo – os fundamentos filosóficos que dão base ao
curso, quais sejam a Medicina Xamânica, a Medicina Tradicional Chinesa e a
Medicina Ayurveda – com o novo paradigma, que compreende novas formas de
pensar a ciência, novas formas de ver e compreender o mundo, que a Física
Quântica oferece. Nessa trajetória, a Naturologia Aplicada tem buscado sua
identidade, a sedimentação e sistematização de seus métodos, o reconhecimento
social de sua pratica terapêutica (HELLMANN; WEDEKIN; DELLAGIUSTINA,
2008)

Também Hellmann e Martins (2008, p. 58) afirmaram que a Naturologia “[...] busca
promover, manter e recuperar a saúde desse [indivíduo], baseando-se em métodos milenares
de condutas terapêuticas como a Medicina Tradicional Chinesa, a Medicina Ayurveda e a
Xamânica”. Mesmo em 2011, Barros e Leite-Mor (2011, p. 8) afirmam que “[...] as raízes da
árvore Naturológica são de tradição chinesa, xamânica, aiurvédica e ocidental. Destas
vertentes, o Naturólogo constrói sua prática e intervenção politico-profissional no campo da
saúde”. Por outro lado, relembramos a fala de Silva (2008) ao afirmar que a Naturologia é
descrita diferentemente a depender do seu interlocutor, quando vemos a descrição de
Naturologia de Cidral Filho, um naturólogo com titulação de mestre e doutor em
Neurociências:

A Naturologia, por meio das práticas naturais, se propõe a intervir nos sistemas
cibernéticos de regulação orgânica no intuito de organizar toda a variedade de
funções corporais em busca da homeostase. Para tanto, o Naturólogo avalia o ser
humano física e energeticamente, considerando os padrões emocionais individuais e
sua inter-relação com os processos físicos; e de forma dinâmica, elege estratégias
terapêuticas adequadas à evolução do quadro funcional do interagente (CIDRAL
FILHO, 2008, p. 133)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
37
Cf. RODRIGUES et al., 2012.

!
 73!

Todavia, esse tipo de descrição nunca foi central no meio; a definição mais recorrente até
recentemente foi a dos pilares das três medicinas, e se enraizou com tal força dentre os
naturólogos que o CONBRANATU de 2014 teve como tema as medicinas tradicionais, e até
mesmo o editorial do último livro publicado pela UNISUL também descreve as bases do
curso como amparadas nestas abordagens em saúde (STERN, 2015a). Porém, como observa
Stern, essa relação da Naturologia com tais terapêuticas não é incontestável – isto porque é
possível que um naturólogo trabalhe sem utilizar nenhuma das três medicinas. Segundo o
autor, o que define a ocupação do naturólogo seria o bacharelado em Naturologia e a
utilização das PIC.
Em vista a essa variedade de modos de se explicar a Naturologia, os agentes do campo
passaram a se preocupar com as lutas pelos direitos da classe, que demandam, segundo Stern
(2015a; 2017), justamente o oposto da diversidade de perspectivas; era necessário um
movimento de padronização dos discursos para o fortalecimento do campo. Essa preocupação
levou a ABRANA, em 2009, a promover o Fórum Conceitual de Naturologia, um evento
público com o objetivo de definir oficialmente o que é Naturologia através da consulta aos
naturólogos. Stern (2015a) relata que esse primeiro FCN levou à problemas em sua ocorrência
por não haver um fio condutor: o microfone era passado entre os participantes e cada um dava
uma sugestão. Isso levou à divergências, pois um grupo defendia que a Naturologia era uma
ciência, e outro bradava que ela jamais seria cientifica. Posteriormente, Silva (2013) se referiu
à estes dois grupos como o “povo da alma” e o “povo da ciência”. Teixeira sugeriu então que
novos Fóruns deveriam ser realizados, sobretudo através de produções acadêmicas e não por
consultas públicas. Deste modo, os eventos passaram a ser anuais por meio de mesas redondas
e submissão de papers, que são analisados pela comissão organizadora do evento, de modo a
possibilitar um desenvolvimento epistemológico mais efetivo para o campo (STERN, 2015a).
Mas como a formulação de um discurso unificado tenderia à demora unicamente por meio dos
FCN, a ABRANA e a APANAT decidiram desenvolver um dossiê e um manual explicativo
sobre a Naturologia, conta Stern (2015a), que hoje consta como a definição oficial, elaborado
da seguinte maneira:
Pode-se definir Naturologia como conhecimento da área da saúde embasado na
pluralidade de sistemas terapêuticos complexos vitalistas, que parte de uma visão
multidimensional do processo de saúde-doença e utiliza da relação de interagência e
das práticas integrativas e complementares no cuidado e atenção à saúde (APANAT,
2017).

!
 74!

Outros elementos, como a menção às mitologias da ciência, perpassam todas as fases ao

associar o que é referido por pensamento quântico à lógica naturológica. Ainda que com a
entrada de Goulart na coordenação a disciplina de Física Quântica tenha sido retirada da grade
curricular, ainda é comum nos textos mais recentes a referência à autores como Fritjof Capra
e Amit Goswami, e a utilização desse cunho de explicações como basilares à Naturologia,
todavia tal abordagem tivesse mais força nos textos publicados nos livros de 2008.
Dellagiustina e Hellmann (2008) explicam no artigo A cientificidade na relação
terapêutica: uma ampliação da perspectiva quântica, que o pensamento quântico expande o
âmbito da esfera subatômica ao inspirar “novas formas de ver o mundo, compreender o Ser e
trabalha-lo terapeuticamente, possibilitando uma abertura ao imprevisível, incerto, complexo,
múltiplo e desordenado” (DELLAGIUSTINA; HELLMANN, 2008, p. 13). Os autores
dissertam que a Física Quântica nasceu em vista à necessidade da racionalidade cartesiana em
compreender a natureza e a física em outras escalas; todavia, diferenciam que suas teorias são
passíveis de aplicação somente para discorrer sobre o mundo subatômico, não sendo
aplicáveis às abordagens terapêuticas. O que é possível, continuam, é aproveitar a ampliação
das teorias clássicas, de modo que o pensamento quântico serviria para mostrar a necessidade
de ampliação da visão para uma melhor compreensão do fenômeno humano. Assim, o
pensamento quântico em terapia seria pautado nos questionamentos oriundos da Física
Quântica em relação à ética e neutralidade da ciência, possibilitando ao naturólogo uma maior
compreensão do dinamismo entre “o mundo real e o sujeito, uma interdependência entre os
sujeitos, uma relação indissociável entre o mundo objetivo e as subjetividades”
(DELLAGIUSTINA; HELLMANN, 2008, p. 20). Em outra passagem, explicam que

Quântico deriva do latim quantum, que quer dizer quantidade elementar de algo.
Nota-se que o próprio nome dá a noção de quantificação – quantidade; porém
fornece, também, o pensamento de algo elementar, por conseguinte fundamental, ou
ainda indivisível. O pensamento quântico no âmbito da terapia não é antagônico à
quantificação, nem aos modelos que prezam pela mensuração; ao contrário, este
estilo de pensamento se pauta nesta última abordagem, todavia não de forma
principal e nem exclusivamente. Tal forma de pensar amplia esta visão na busca do
sentido que a palavra “elementar” traz consigo: algo indivisível, ou mesmo algo
fundamental. É na indivisibilidade do ser e na subjetividade de cada um – o que
caracteriza o fundamental – que se inicia o processo de compreensão do homem no
pensamento quântico (DELLAGIUSTINA; HELLMANN, 2008, p. 15-16).

Silva (2008) recorre à Goswami para se referir à dificuldade do médico alopata em

compreender a diversidade de visões de cura, e à necessidade de criação de uma ponte
unificadora das práticas médicas e de um novo paradigma integral, baseado na visão quântica.
Já Silva e Marimon (2011) sustentam que a Física Quântica afirma que a realidade só pode ser

!
 75!

concebida através da união de opostos, e que aquilo que se imaginava separado é, portanto,
um aspecto complementar de uma única realidade. Assim, a compreensão das leis da física
seria fundamental para a possibilidade de empoderamento do individuo, baseada em uma
perspectiva não fragmentária, ou holística. Terminam o artigo explicando como discorreram
sobre aquilo que chamam de Tradição Xamânica:

[...] no sentido de relacioná-la no contexto da abordagem naturológica, buscou-se

apoio nos especialistas contemporâneos que penetraram no espectro da consciência
e nos conceitos de realidade consensual, sustentada pela mecânica materialista, da
objetividade e de realidade não consensual, baseada nos princípios da mecânica
quântica, cuja observação requer um flerte quantum entre o observador e o
observado, o que permite a experiência da noção de unidade e interdependência e a
visão xamânica das relações do homem com a natureza (SILVA; MARIMON, 2011,
p. 86).

Também Barros e Leite-Mor (2012), já na referida terceira fase, afirmam que a existência
e importância da Naturologia no campo da saúde tem seu respaldo na existência de novas
epistemologias, oriundas das rupturas em virtude da física quântica e da fenomenologia. Eles
explicam que enquanto as experiências da Física Quântica tornam irrevogável a influência do
observador no experimento cientifico, a fenomenologia postula que todo entendimento da
realidade é relativo àquele que pensa. Portanto, a revolução quântica marcaria o fim das
certezas – tanto em relação ao comportamento da matéria, quanto à ilusão de que o homem
controla a natureza –, o que abriria campo para o surgimento de novas epistemologias e novas
formas de conhecimento, como a Naturologia.
Outro fundamento referido como essencial à prática terapêutica em Naturologia é a
relação de interagência. A partir de entrevistas com naturólogos formados e professores,
Teixeira (2013) foi o pesquisador que mais desenvolveu o conceito para a área. Segundo ele,
o termo foi pensado para uma ação mútua entre naturólogo e interagente, significando a
intenção de um trabalho terapêutico que não envolva a relação de hierarquia e passividade
geralmente associada ao atendimento biomédico, onde o médico é o detentor do saber, e o
paciente aquele que recebe e obedece indicações, sem uma participação efetiva em seu
tratamento. Em oposição à essa noção cunhou-se o termo interagente, e ao convidar o
interagente a ser responsável por sua melhora, a Naturologia diferencia-se de outras
profissões da saúde (TEIXEIRA, 2013, p. 42). Teixeira também frisa a importância da noção
de processo nesta relação:

A noção de processo também é central no entendimento do conceito de relação de

!
 76!

interagência. Assim como o continuum saúde/doença é, na visão dos naturólogos,

um processo dinâmico, o encontro terapêutico também encerra em si um processo
que pode culminar, na melhor das hipóteses, numa transformação do interagente.
Este processo constitui-se de alguns “momentos” específicos, identificados a partir
dos relatos dos interlocutores. Num primeiro momento é necessária a intenção, ou o
propósito, do interagente [...] a partir de uma intenção de melhora, o interagente
busca ajuda do naturólogo e, só a partir desta intenção é que a interagência pode se
desenvolver. Outro momento importante deste processo é a fusão de propósitos. [...]
A partir da fusão de propósitos entre o naturólogo e o interagente emerge a
possibilidade de troca (TEIXEIRA, 2013, p. 44-45)

Rohde (2008) descreve que a relação de interagência implica no crescimento de ambos os

envolvidos, desde onde o naturólogo também se mostra como um indivíduo passível de erros
e imperfeições, assim como de qualidades e potencialidades. A autora frisa que essa relação
seria fundamentada no amor, visto que o resultado final deve ser o de aprendizado e
crescimento para naturólogo e interagente. Barros e Leite-Mor (2012, p. 28) afirmam que a
interagência é uma relação transversal pautada na co-responsabilidade do processo
terapêutico, espaço onde ocorre a valorização das subjetividades. Desta forma, discorrem, não
cabe o naturólogo explicar ao outro seu processo saúde-doença, posto que essa postura daria
continuidade a uma relação verticalizada, criticada pela Naturologia. Assim, o naturólogo
teria antes o papel de um mediador, que amparado no seu conhecimento e nas medicinas que
tem como base, auxilia e acolhe as transformações do interagente. Sustentam que para isso é
necessário ao naturólogo relativizar teorias que utiliza como verdades para a experiência do
outro, pois este, antes de “tratar”, empenha-se no acompanhamento e cuidado do interagente
(BARROS; LEITE-MOR, 2012). Stern (2015a) pontua que a relação de interagência é o
exemplo mais visível da reprodução de valores da Nova Era, pois aspectos como a
horizontalização da relação terapêutica e a utilização de termos alternativos às palavras
consulta e paciente, são elementos também centrais ao meio novaerista. Deste modo, elucida,
o estudo da Nova Era é fundamental para a compreensão do que é o processo de interagência
entre os naturólogos (STERN, 2015a, p. 98).
Desde os primeiros livros lançados, vem crescendo também na área um discurso que
emprega a utilização dos termos interdisciplinaridade 38 , transdisciplinaridade 39 , e mais

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38
A interdisciplinaridade é entendida como a atuação de diversas disciplinas em torno de uma problemática
comum, onde há a presença de uma axiomática teórica e/ou politica básica, a partir da intenção de reciprocidade
e enriquecimento mútuo. Contém um nível hierárquico superior entre os campos, onde a disciplina com maior
proximidade à temática comum irá agir como integradora, mediadora e coordenadora do campo disciplinar
(ALMEIDA FILHO, 1997).
39
Segundo Almeida Filho (1997), trata-se de uma integração das disciplinas de um campo particular sobre a
base axiomática geral compartilhada, compondo um sistema de vários níveis e com objetivos diversos, cuja
coordenação é baseada na horizontalização de poder entre os campos e norteada por uma finalidade comum.

!
 77!

recentemente, a complexidade, como conceitos basilares à teoria e prática da Naturologia. De

acordo com Stern (2015a, p. 79), o discurso institucional foi pautado nas chaves da
interdisciplinaridade e transdisciplinaridade em vista à pluralidade de profissionais
formadores, e acabou por se tornar uma característica da área. Caio Portella, naturólogo e
atual coordenador da Naturologia da UAM, e Adriana Silva, socióloga e professora da mesma
instituição, são atualmente os dois profissionais da área que mais desenvolvem pesquisas e
relações entre a Naturologia e a complexidade, desde onde entende-se que as chaves citadas
acima figuram um elemento inerente à esta. Esta é uma discussão que, no meu entendimento,
figura como uma crescente característica da terceira fase da Naturologia; isto porque tais
termos tem se tornado mais correntes no léxico da Naturologia, embora especialmente em
relação ao uso do termo complexidade, pouco ou nenhum desenvolvimento teórico costuma
acompanhar o emprego do conceito, com exceção às publicações de Silva e Portella.
Acerca das imbricações entre complexidade, transdisciplinaridade, interdisciplinaridade e
Naturologia, Portella (2016) sustenta a ocorrência atual de um movimento na ciência que visa
preencher as lacunas do conhecimento a partir da religação de saberes, onde “todo o
movimento da interdisciplinaridade na saúde, por exemplo, remete à necessidade crescente de
recuperar um saber e um fazer que o modelo disciplinas não dá conta” (PORTELLA, 2016, p.
51). Segundo o pesquisador, a Naturologia age religando saberes e portanto caminha em
direção à um corpo teórico que forma um conhecimento já fruto da transdisciplinaridade. Para
Silva (2012), a Naturologia aproxima-se a paradigmas e modelos críticos de pensamento,
posto que as ideias de integralidade, visão sistêmica e visão biopsicossocial indicam com
quais noções se vinculam o saber e fazer naturológico. Neste sentido, a socióloga assinala a
correspondência do campo com pensadores como Fritjof Capra, Edgar Morin e Basarab
Nicolescu, os quais propõe mudanças nos modelos epistemológicos e na própria percepção da
realidade. Morin, antropólogo, sociólogo e filósofo francês, e Nicolescu, físico teórico na
França, trabalham separadamente e em parceria na difusão dos conceitos de complexidade e
transdisciplinaridade desde aproximadamente o final da década de 1970. Grosso modo, a
complexidade40 pode ser descrita como um novo ideário de pensamento, ainda situado no
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Almeida Filho (1997) sustenta que idealmente a transdisciplinaridade irá desenvolver uma autonomia teórica e
metodológica perante as disciplinas que a compõe.
40!De fato, a complexidade é uma teoria demasiado ampla para ser descrita resumidamente em algumas linhas.

Como discorrer sobre o tema não é o escopo dessa dissertação, consideramos que a explicação que se seguirá
será suficiente para debater o assunto em sua relação com a Naturologia, amparada nos pesquisadores do campo
que estudam a complexidade. Para um maior aprofundamento, recomendamos de início o texto Da necessidade
de um pensamento complexo. Cf. MORIN, Edgar. Da necessidade de um pensamento complexo. In: MARTINS,
Francisco M.; SILVA, Juremir M. Para navegar no século XXI: tecnologias do imaginário e cibercultura. Porto
Alegre: Sulina, 1999.

!
 78!

campo teórico, oriundo da proposta de reformulação de paradigmas de conhecimento e

valores éticos; é filha, portanto, das críticas surgidas no período da contracultura. Silva (2012)
explica que a complexidade contempla os questionamentos da revolução quântica acerca do
conhecimento, em especial o cientifico, que se instala sob um status de verdade. A
complexidade, por outro lado, visa propor um novo método, um caminho de reflexão e de
produção do conhecimento ao romper com a fragmentação e incorporar a incerteza, a
pluralidade e a transdisciplinaridade como via para o fazer científico (SILVA, 2012, p. 126).
De acordo com Morin (1999, p. 18), o pensamento complexo

Não se trata, de forma alguma, de um pensamento que expulsa a certeza com a

incerteza, a separação com a inseparabilidade, a lógica para autorizar-se todas as
transgressões. A démarche consiste, ao contrário, num ir e vir constantes entre
certezas e incertezas, entre o elementar e o global, entre o separável e o inseparável.
Ela utiliza a lógica clássica e os princípios de identidade, de não-contradição, de
dedução, de indução, mas conhece-lhes os limites e sabe que, em certos casos, deve-
se transgredi-los. Não se trata portanto de abandonar os princípios de ordem, de
separabilidade e de lógica - mas de integrá-los numa concepção mais rica. Não se
trata de opor um holismo global vazio ao reducionismo mutilante. Trata-se de repor
as partes na totalidade, de articular os princípios de ordem e de desordem, de
separação e de união, de autonomia e de dependência, em dialógica
(complementares, concorrentes e antagônicos) no universo.

Para Silva (2012, p. 125), a Naturologia compõe um saber mestiço, fruto de interações,
religações e diálogos, híbrido entre o moderno e o tradicional, o ocidental e oriental, e
alternativo e moderno, e que como todo ser mestiço busca sua identidade. Segundo a
socióloga, a ligação entre a Naturologia e a complexidade tem origem na afinidade de seus
pensamentos pouco afeitos à rigidez cientifica vigente, e portanto defende que a associação
entre suas linhas de pensamento poderia auxiliar na resolução de problemas de ordem prática
para a Naturologia que são insolúveis desde a perspectiva positivista, como por exemplo a
conciliação de filosofias, práticas e saberes de origens diversas que compõe a estrutura de
conhecimento naturológico. Assente nessa lógica, Portella (2016) e Silva (2016) argumentam
que a interagência é um dos processos que deixa entrever tais religações complexas, posto que
estas se mostram no plano prático, na clínica, e nas suas bases conceituais. Os autores também
assumem o principio da interagência como o diferencial da prática naturológica, a qual
promove, segundo afirmam, a filiação com ideais e paradigmas contrários à fragmentação do
conhecimento, além de ter como inerente em sua pratica terapêutica o componente ético.
O decorrer da terceira fase aproximou os discursos da Naturologia com outros campos de
atuação, assim como fez surgir criticas mais apuradas sobre a construção do conhecimento da
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

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 79!

Naturologia. Uma das características do momento vigente está na cooptação do conceito de

Racionalidades Médicas, desenvolvido por Madel Luz, para fundamentar a prática do
naturólogo. Com papel importante para a instituição da PNPIC no SUS, conforme
descrevemos na segunda sessão desse capítulo, a categoria de análise Racionalidade Médica
abarca hoje uma expressiva produção cientifica no campo da Saúde Coletiva, segundo ditam
Luz, Nogueira e Nascimento (2012) em um artigo publicado no periódico da Naturologia. Tal
categoria foi desenvolvida no inicio da década de 1990, “com o objetivo de estudar sistemas
médicos complexos e terapêuticas tradicionais e complementares” (NASCIMENTO;
NOGUEIRA; LUZ, 2012, p. 14). A principio, seu estudo começou como uma comparação
entre a medicina alopática e a homeopatia, estendendo posteriormente sua análise também à
medicina chinesa, à ayurveda e à medicina antroposófica. Como explicam Rodrigues,
Hellmann e Sanches (2011; 2012), o ponto enfatizado na conceituação de Luz é o fato de a
medicina constituir-se de diferentes paradigmas e racionalidades 41 , pertencentes a um
contexto cultural e histórico próprio. Enquanto a medicina alopática é, segundo Luz, uma
racionalidade mecanicista, as medicinas outras, citadas acima, refletem uma racionalidade
vitalista, ou bioenergética, na qual a Naturologia ampara-se em seu campo de conhecimento.

Na terapêutica, [a Naturologia] resgata as cosmologias diferenciadas das

racionalidades das medicinas tradicionais para o cuidado com a vida do interagente,
do planeta e da sociedade e emprega os conhecimentos científicos, tradicionais e
populares das Práticas Integrativas e Complementares buscando desenvolvimento
dos potenciais humanos e uma melhora da saúde e qualidade de vida do individuo e
das populações (RODRIGUES; HELLMANN; SANCHES, 2012, p. 80).

Também aproximações com a Bioética42, a Antropologia43, a Ciência da Religião44, a

Sociologia45, dentre outras áreas, foram propostas por naturólogos em suas produções.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
41
Segundo Luz (2012) o termo racionalidade médica indica um “constructo lógico e empiricamente estruturado,
[...] tendendo a constituir-se, ou pretendendo constituir-se em sistema de proposições potencialmente
verdadeiras, isto é, verificáveis de acordo com os procedimentos da racionalidade cientifica” (LUZ, 2012, p.
27). A construção teórica de Luz é, de acordo com a socióloga, elaborada sob o conceito de tipo ideal de Max
Weber, “um modelo tendencial histórico, que nunca chega a se realizar de forma acabada, pois tem a capacidade
de ser continuamente modificado pela ação dos atores sociais” (LUZ, 2012, p. 27). Para um estudo da tese de
Weber Cf. WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras,
2004.
42
Cf. HELLMANN, F.; VERDI, Maria Inês M. Aproximações entre Naturologia e referenciais de análise em
bioética. In: RODRIGUES, Daniel M. O., et al. Naturologia: diálogos e perspectivas. Palhoça: Editora Unisul,
2012.
43
Cf. LEITE-MOR, Ana Cláudia B.; WEDEKIN, Luana M. Diálogos entre Naturologia e Antropologia da
Saúde. In: RODRIGUES, Daniel M. O., et al. Naturologia: diálogos e perspectivas. Palhoça: Editora Unisul,
2012.; TEIXEIRA, Diogo V. Tradicionalmente “moderno”: da imposição dos saberes mesmos à apropriação dos
saberes outros. In: FÓRUM CONCEITUAL DE NATUROLOGIA, 5., 2014, Palhoça. Anais... Florianópolis:
SBNAT, 2014, p. 31-46.
44
!STERN, Fábio L. Aproximações entre Ciência da Religião e Naturologia: discussões sobre as raízes religiosas
!
 80!

Em reflexões que dialogam a Antropologia e a Naturologia, Teixeira (2013) discorre

alguns questionamentos acerca das tensões entre uma abordagem integral que pretende
considerar em sua terapêutica os aspectos sociais e culturais do ser humano, mas que parte de
uma perspectiva individualizante. Se, sob esse ponto de vista, a cultura seria antes produto de
uma interpretação subjetivista do que fim de relações intersubjetivas, o naturólogo indaga até
que ponto o individuo compreende sua cultura além dos mecanismos de reprodução e
legitimação social (TEIXEIRA, 2013). De acordo com o autor, a própria relação de
interagência, ao refletir uma imagem de homem autorrealizável e responsável por seu
processo saúde-doença, pode levar à problemática de uma autonomia radical, onde

a cultura, a sociedade e o estado não seriam mais responsáveis pelo

desenvolvimento do individuo, senão seu interior sacralizado e psicologizado. Uma
visão como essa pode levar à alienação politica, ao descaso do estado e à
justificação de politicas neoliberais (TEIXEIRA, 2013, p. 108)

O autor frisa que se o naturólogo pretende ser um agente de transformações sociais, este
deve estar atento às lógicas sob os discursos monopolizantes e centrais da nossa sociedade,
onde estruturas de poder são naturalizadas e relativizadas. Igualmente, sustenta que o
naturólogo deve aprofundar-se na compreensão das diferenças culturais e subculturais do
mundo contemporâneo para que possa adentrar em outras cosmologias sem preconceitos ou
imposição de saberes. A fala de Teixeira demonstra uma preocupação que deve ser legitima à
área da saúde, mas além disso enfatiza como a construção acadêmica do campo tem colocado
em pauta questões que no âmbito da Nova Era, e portanto mais concernentes ao início do
curso, não integram as discussões habituais. Isto porque, conforme afirma Zúñiga (2012), a
Nova Era figura como uma matriz de descontextualização cultural/local/nacional, onde
práticas locais são costumeiramente absorvidas e reinterpretadas, tornando-se disponíveis para
qualquer buscador espiritual. Assim, a dimensão eclética e universalista da Nova Era tende a
invisibilizar as fronteiras entre as tradições e culturas; crítica levantada por Teixeira. Em outro
momento de fala, em um paper apresentado em 2016 no IX FCN, Teixeira expõe suas
recentes preocupações em relação à utilização dos termos dimensão e aspecto como categoria
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
das medicinas tradicionais. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE NATUROLOGIA, 4., 2011, São Paulo. Anais
eletrônicos... Disponível em: <http://www.apanat.org.br/noticias/livros/anais-do-iv-conbranatu/>. Acesso em: 8
nov. 2014.; STERN, Fábio L. Reflexões epistemológicas sobre Naturologia por paralelos com a Ciência da
Religião. In: FÓRUM CONCEITUAL DE NATUROLOGIA, 4., 2013, São Paulo. Anais eletrônicos...
Disponível em: <http://www.apanat.org.br/noticias/eventos/anais-vi-conbranatu/>. Acesso em: 22 fev. 2014.
45
BARROS, Nelson F.; LEITE-MOR, Ana Cláudia B. Do sociólogo à naturóloga, da naturóloga ao sociólogo.
Cad. acad. Tubarão, v. 3, n. 1, p.140-148, 2011.

!
 81!

de análise para a Naturologia – p. ex., ao dizer que a abordagem integral leva em conta os
aspectos físicos, aspectos ambientais, aspectos psíquicos, e dimensões física, psíquica e
ambiental do indivíduo. Sua inquietação se deve à percepção pessoal de que tais categorias
podem levar, novamente, à homogeneização de processos distintos ao “achatar as diferenças
relativas a uma variedade de processos que, apesar de imbrincados e interdependentes, são
substancialmente distintos” (TEIXEIRA, 2016, p. 80). Em seu lugar, propõe a categorização
dos termos constituição física, personalidade, experiência cultural, condições ambientais e
realidade social.
Também Hellmann (2009, p. 79) apontou em sua dissertação em Bioética que a
Naturologia se ocupa ao máximo em tratar as causas, e não os efeitos; contudo, segundo o
naturólogo, é necessário que o campo reconheça a impossibilidade em se tratar todas as
causas, afinal, “como tratar doenças genéticas através das práticas naturais?”, questiona.
Ademais, Hellmann ressalta que é preciso ao naturólogo atentar à questões imbrincadas aos
processos saúde-doença, que muitas vezes pautam-se em problemas estruturais da sociedade.
Já no editorial do segundo volume de 2013 do periódico CNTC, Hellmann e Lima criticam
promessas veladas de diagnóstico precoce de determinadas avaliações energéticas, como por
exemplo a bioeletrografia, a iridologia e a radiestesia. Conforme defende no texto, até o
presente momento não foram publicadas pesquisas que comprovem com clareza que tais
técnicas possam diagnosticar; e ainda que o fizessem, como seria possível creditar às
avaliações o diagnóstico precoce de distúrbios, quando igualmente existe a possibilidade de o
adoecimento ter sido resultado de fatores relacionados às condições de vida do sujeito, ao
modelo de organização social e à questões de cunho psicológico?, argumentam os autores
(HELLMANN; LIMA, 2013, p. 10).
No último CONBRANATU, Leite-Mor relembrou os participantes que os FCN tem sido
um espaço de discussões que expõe à Naturologia inúmeras problemáticas e desafios
epistemológicos, ontológicos e teórico-práticos, mas que, em virtude de necessidades práticas,
pragmáticas ou politicas, tendem a ser relegadas à segundo plano. Assim, a naturóloga e
mestra em Saúde Coletiva ressalta em seu paper algumas questões:

1) a necessidade de coerência epistemológica, entre as origens, os princípios e a

prática da naturologia; 2) a necessidade de pesquisa exaustiva acerca das origens
históricas e filosóficas da Naturologia no Brasil e no mundo, bem como das
medicinas tradicionais que nos norteiam em termos teóricos e práticos; 3) a
necessidade de defender, valorizar e discutir exaustivamente o caráter transformador
e inovador que a naturologia deve assumir diante o atual paradigma e sistema de
saúde do Brasil e do mundo (LEITE-MOR, 2016, p. 31-32).

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 82!

As exposições críticas de Teixeira e Hellmann, assim como as sugestões de Leite-Mor

refletem, de fato, um posicionamento acadêmico mais amadurecido destes pesquisadores em
relação à Naturologia enquanto objeto de estudo. Distinto especialmente da primeira fase, em
que um discurso êmico vigorava, ou da segunda fase, enviesada por uma proposta biologicista
que invariavelmente reprimia pesquisas e falas que iam ao encontro das origens novaeristas
da Naturologia, a terceira fase percorre um estado de maior abertura para aprofundamento de
discussões que contemplem a Naturologia sob uma ótica ética, ou seja, mais distanciada de
teses naturalizadas no interior do campo.

Neste capítulo objetivou-se contextualizar a Naturologia como área em expansão, e os

esforços dirigidos por seus sujeitos para a consolidação epistêmica deste saber. A divisão do
curso em três fases permite perceber as distâncias entre a proposta de cada fase, ou seja, o que
parecia mais importante ser ressaltado às lideranças da época. Não obstante, é observável que
tanto o discurso novaerista, o biologizante, e aquele mais aberto à um debate acadêmico e às
ciências humanas, estão entremeados na própria constituição da área, de modo que mesmo
nas publicações mais recentes da Naturologia as características das três fases podem ser
notadas. Também foi abordada a relevância que os processos de institucionalização tem para a
Naturologia, que procura se afastar da alternatividade que tem sido característica dos
profissionais que atuam com terapias holísticas através da diferenciação do profissional
naturólogo e da luta pela regulamentação da área, a qual ainda se encontra em andamento.
Por fim, as falas retiradas dos artigos escritos por naturólogos demonstram algumas
características comuns ao discurso coletivo. Dentre elas, podemos destacar o apelo à física
quântica e à teoria da mudança de paradigma de Kuhn para justificar a legitima necessidade
da emergência do campo na área da saúde. Também foi visto que por certo tempo foi comum
que os textos acadêmicos em Naturologia referirem-se à Medicina Tradicional Chinesa, ao
Āyurveda e à Medicina Tradicional Xamânica46 como sendo os fundamentos filosóficos que
dão base ao curso. Porém o aumento de naturólogos ingressantes em programas de pós-
graduação na área de Ciências Humanas fez com que essa concepção fosse sendo relativizada.
Isto porque embora esses três sistemas figurem disciplinas especificas do curso, foi notado
que a utilização das tradições médicas no tratamento terapêutico em Naturologia não
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
46
É comum no meio novaerista a massificação da noção de Xamanismo. A amálgama entre a Nova Era e
comunidades nativas norte e, mais recentemente, sul americanas, acabou por infundir novas funções e
significados às diferentes sabedorias indígenas à luz dos conceitos novaeristas, formando o que compreendemos
por Neoxamanismo.

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 83!

necessariamente se assemelha ao modo como essas terapêuticas são empregadas em seus

contextos de origem; antes o naturólogo faz dialogar esses saberes a partir de uma concepção
própria, baseada na noção de relação de interagência, na transdisciplinaridade e, mais
recentemente, a complexidade também é associada como inerente ao trabalho do naturólogo.
Isso, de acordo com os interlocutores, significa dizer que o naturólogo não apenas trabalha
com as práticas naturais, mas que concilia tais práticas e suas diferentes visões tendo o
individuo, seu contexto e objetivo de tratamento como foco principal.

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 84!

3 COSMOLOGIAS RELIGIOSAS E SECULARES: VISÕES DE MUNDO QUE

INFLUENCIARAM A NATUROLOGIA

Este capitulo tem como propósito distinguir o que há, afinal, de religioso nas práticas
utilizadas pela Naturologia. Ou, mais especificamente, em que sentido tais práticas e a noção
de saúde propagada pela área estão concatenadas à cosmologias religiosas. O intuito com esse
capitulo não foi exemplificar cada uma das práticas, como por exemplo a hidroterapia ou a
aromaterapia, e sim explorar as cosmologias que contribuíram e integram a construção deste
entendimento de saúde. A Medicina chinesa/Daoísmo e Confucionismo, o Āyurveda, e o
Xamanismo/Neoxamanismo foram elencados pois, em primeiro lugar, na maior parte da
historia da Naturologia, essas três medicinas eram referidas pelo discurso oficial como sendo
os pilares da profissão, mas também porque foram expressivas fontes na constituição do
modelo de saúde holístico. Já a seção sobre Esoterismo foi incluída por sua importância
significativa para a emergência do Movimento Nova Era, o que consequentemente se estende
à Naturologia, além de ser também o meio que deu origem à Antroposofia; enquanto a
Ciência na Nova Era foi elencada por ser um elemento religioso secular observado
constantemente desde o inicio das produções dos interlocutores do campo, ao discorrerem
sobre a epistemologia da Naturologia. Embora a distinção das matrizes religiosas sejam de
suma importância para debatermos as perguntas levantadas na introdução, o objeto da
dissertação é a Naturologia e não as cosmologias que abordaremos nesse capitulo. Desta feita,
não foi possível o aprofundamento que faria jus à processos históricos tão complexos, e
controvérsias entre autores ou detalhes mais específicos foram evitados, por isso procuramos
elaborar um eixo que pudesse expressar o objetivo do capítulo. Ainda assim, foram utilizadas
fontes que consideramos fidedignas e que abordam os temas em sua complexidade, de modo
que o leitor pode busca-las nas referências caso tenha interesse.
A primeira seção do capitulo tratará sobre o Āyurveda. Adiantamos ao leitor que essa foi
a cosmologia em que tivemos mais dificuldades no levantamento de bibliografias não êmicas
da Nova Era. De modo geral, todos os autores que selecionei para comporem essa sessão da
pesquisa utilizaram o pesquisador Kenneth Zysk como uma de suas principais fontes. Zysk
apresenta a tese da influência do Budismo na construção do conhecimento āyurvedico, mas
infelizmente não obtive acesso aos seus livros e artigos, que não se encontravam disponíveis

!
 85!

online e também não compõe o acervo das bibliotecas a que recorri. Deste modo, pude
acessar essa fonte somente por meio de terceiros47.
Na seção sobre Medicina Chinesa e suas interações com o Daoísmo e Confucionismo,
estaremos utilizando o sistema de transliteração pīnyīn, também conhecido como alfabeto
fonético chinês. É um sistema de escrita romanizado, baseado na pronúncia do dialeto
mandarim falado em Pequim. Em termos acadêmicos, a adoção deste sistema de transliteração
visa facilitar a identificação dos termos originais do chinês. Conforme Barsted (2003) e Costa
(2015) ditam, a tradução de termos chineses nem sempre segue um padrão na academia, de
modo que um único termo pode aparecer descrito de diversas formas, o que dificulta a
pesquisa, a assimilação de conceitos, e tentativas de traçar uma linha cronológica a depender a
espécie de investigação que esteja sendo feita. Ainda que este trabalho, especificamente, não
tenha como objeto o universo da medicina chinesa ou o Daoismo, entendemos a importância
de seu uso para pesquisas futuras, assim como para a disseminação deste sistema que figura
como o oficial da China continental. Em relação às fontes bibliográficas, essa seção está
amparada nos estudos de Paul Unschuld (1985; 2000), Livia Kohn (1993), Marcel Granet
(1950), José Bizerril (2010), Dennis Barsted (2003) e Maria Regina Cariello Moraes (2007).
A terceira seção abordará o Xamanismo. Procuramos informar ao leitor o debate sobre a
essencialização do xamanismo, assim como diferenciar algumas das categorias que se
assemelham e se distanciam nos xamanismos das sociedades de caçadores-coletores e nos
xamanismos ameríndios. Outro ponto importante dessa seção é a explanação sobre o
Neoxamanismo, que surge como um produto da Nova Era e é a manifestação adotada pela
Naturologia em sua terapêutica. Os autores utilizados foram Miranda e Stephen Aldhouse-
Green (2005), Langdon (1996), Lambert (2011), Rose (2010), Amaral (2000), Galinier (2013)
e Magnani (2013).
Em seguida iremos discorrer sobre a Ciência na Nova Era. Essa parte ampara-se na
noção, ainda muito propagada nas produções em Naturologia, de que o pensamento quântico
não se limita apenas à esfera subatômica, mas compreende novas formas de perceber o
mundo, de entender o individuo e de trabalha-lo terapeuticamente. O principal autor utilizado
será Hanegraaff (1998), mas também constam nas referências a socióloga Champion (2011),
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
47
Os livros mais utilizados de Zysk por estes autores foram: ZYSK, G. K. Medicine in the Veda. Delhi: Motilal
Barnasidass, 1996.; ZYSK, G. K. Ascetism and Healing in Ancient India. Delhi: Motilal Barnarsidass, 1998.
Ademais, para uma leitura aprofundada recomenda-se também WUJASTYK, D. The roots of Ayurveda.
Kottakal: Arya Vaidya Sala, 2005.; RAO, R. S. K. Encyclopedia of Indian Medicine. Mumbai: Ramdas
Bhatkal, 1998.; FILLIOZAT, J. The classical doctrine of Indian Medicine. Delhi: Munshiram Manoharlal,
1964.
!
!
 86!

Moraes (2007), e o físico Pessoa Jr (2011a; 2011b), quem debate sobre aquilo que chama de
misticismo quântico.
Também amparados principalmente em Hanegraaff (1998), na ultima seção serão
abordadas algumas das peculiaridades do pensamento esotérico. Hanegraaff desenvolveu uma
longa tese em que sustenta que a Nova Era emergiu na sociedade como um espelho secular do
Esoterismo Europeu e Norte-americano, portanto nos detivemos a apresentar alguns
elementos deste campo que influíram diretamente na construção da Nova Era. Outros autores
utilizados foram Faivre (1994), Fulller (2005), Guerriero (2015) e Amaral (2000).
Por fim, ressaltamos não será contemplada como uma seção a Biomedicina, cuja
cosmovisão também se faz presente no campo de conhecimento naturológico. Isso por duas
razões: primeiro porque no primeiro capítulo pudemos traçar com certo detalhamento o
pensamento cientifico e suas implicações quando aplicado à área da saúde, o que teria tornado
redundante mais uma seção reservada ao tema; e em segundo, porque o que nos interessa para
os fins desse capitulo é captar o que há de religioso nas cosmologias que embasam as práticas
terapêuticas utilizadas na Naturologia, o que servirá como um gancho para as discussões
posteriores.

3.1 ĀYURVEDA

Dentro da conceituação que relaciona as bases da Naturologia à tríade entre Medicina

Chinesa, Medicina Xamânica e Āyurveda – que embora formalmente em desuso, ainda se
apresenta com certa frequência nos textos e nas falas dos naturólogos 48 - a āyurveda
provavelmente figura como a disciplina em que os naturólogos apresentam maior clareza
acerca das relações entre a proposta terapêutica āyurvedica, e seus elementos de fundo
religiosos. Além disso, é a única entre as práticas mais utilizadas pelo campo que teve a
gênese religiosa apresentada em um artigo publicado no CNTC49 - muito embora, devemos
pontuar, essa gênese só possa ser captada pelo leitor mais atento ou que tenha alguma
familiaridade com os preceitos dos Vedas ou do hinduísmo, dado que no texto as autoras
fazem referência à cosmologia Samkhya e aos textos clássicos dos Vedas, sem contudo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
48
Um exemplo aleatório que podemos utilizar é de um vídeo de 2016, disponível em um canal do youtube sobre
brasileiros que moram no Canadá, em que a naturóloga Cristina Avelino é entrevistada e explica a Naturologia a
partir desta tríade. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=yystp0DmVss&t=155s. Acesso em: 04
abr. 2017.
49
Cf. PIMENTEL, Danielle S.; DARÉ, Patrícia K. Aproximações entre a classificação das constituintes na
ayurveda e na escola alemã da iridologia. Cad. Naturol. Terap. Complem. v. 3, n. 4, 2014.

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 87!

utilizar a palavra religião. Este sistema terapêutico é apresentado no texto da seguinte

maneira:

O ayurveda é um sistema de saúde tradicional abrangente que tem sido praticado na

Índia há mais de 5000 anos. É um sistema especializado de medicina, completo e
integral que contém tanto os aspectos preventivos como terapêuticos. A ciência
Ayurvedica fundamenta-se no antigo sistema da cosmologia Samkhya para
desenvolver sua formação teórica. De acordo com o Samkhya existem dois
princípios básicos e universais, Purusha (espirito) e Prakriti (matéria), ou o
principio da ‘consciência’ e o princípio da ‘forma’. Da junção de Purusha e Prakriti
temos a formação de todo o universo em todos os níveis, desde a matéria inanimada
até os inúmeros seres vivos (PIMENTEL; DARÉ, 2014, p. 12)

Segundo Rocha (2010), nas últimas décadas a āyurveda tem se popularizado nos
domínios externos ao contexto do subcontinente indiano e vem se expandindo rapidamente.
Este fato é citado pelo autor como consequência de politicas internas da Índia que passaram a
incentivar o ensino e desenvolvimento da medicina após o processo de descolonização da
matriz britânica, na década de 1950. A Āyurveda pôde então se fortalecer no subcontinente e
assim se espalhou para a Europa e Estados Unidos. No Brasil, sua inserção se deu em meados
da década de 1980 em Goiânia, no Hospital de Medicina Alternativa, a partir de um convênio
do Instituto Nacional de Assistência e Previdência Social e do Ministério da Saúde com o
Instituto de Ciência e Tecnologia Maharishi. A parceria foi realizada com o objetivo de trazer
para o país cursos de Meditação Transcendental e de Āyurveda, voltados aos profissionais e
clientes da rede pública de saúde (ROCHA, 2010; CARNEIRO, 2010).
Como consequência natural do processo de popularização, novas associações, adaptações
e modificações da Āyurveda se tornaram constantes, em especial com o interesse da Nova Era
por conhecimentos terapêuticos e espirituais asiáticos, fator de impulso em sua disseminação.
Rocha (2010, p. 15) expõe algumas denominações modernas, encontradas principalmente na
divulgação de cursos para o publico novaerista, como exemplo as “pedras quentes
āyurvedicas”, “astrologia āyurvedica”, “aromaterapia āyurvedica”, “acupuntura āyurvedica”,
dentre outras designações afins; todavia, o autor distingue que tais abordagens constituem
fusões sincréticas que não possuem fundamento histórico no Āyurveda clássico. Segundo
Rocha (2010), existe uma grande dificuldade em se traçar a historia da medicina na Índia,
devido às complicações encontradas pelos especialistas em precisar datas e períodos
cronológicos anteriores à época de Buddha, no século VI a.C.. Parte desse material constitui
inscrições, lápides e relíquias de escavações; entretanto, os registros literários e religiosos se

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 88!

encontram dispostos nos quatro Vedas, nos Bramanas50, Puranas51, e ainda nos Samhitas,
compêndios médicos em sânscrito, principalmente em Caraka, Susruta, Kayapa, Bhela, e nos
tratados de Vagbhata. A dificuldade em precisar uma cronologia é ainda maior em questão
das invasões de estrangeiros exploradores por centenas de anos, que vieram a destruir
pinturas, inscrições e grande parte da antiga literatura em sânscrito. Deveza (2013) cita que
uma parcela da cultura indiana de língua sânscrita foi preservada pela tradição oral; a escrita
só passou a ser considerada uma forma importante de transmissão de conhecimento no
período do rei Asoka, imperador indiano da dinastia Máuria que reinou entre 273 e 232 a.C.,
de modo que algumas lacunas acerca do conhecimento āyurvedico permanecem em aberto em
vista a estes fatores (ROCHA, 2010; DEVEZA, 2013).
De acordo com Lúzio (2016), desde a civilização de Harappa do vale do Indo, no
noroeste do subcontinente indiano, no período entre 2300 e 1800 a.C., até o encontro deste
povo com os arianos – grupo nômade da Ásia central – por volta de 1700 a.C., que podem ser
localizados os primeiros textos sagrados para a tradição da religião hindu, os Vedas.
Conforme o historiador, os Vedas contém registros da miscigenação destes povos com a
população autóctone chamada “dravídicos”, ou “drávidas”, compondo junto aos anteriores a
gênese da religião hindu. No panteão hindu são descritas inicialmente a presença de deuses
associados com o sol, a lua, a terra, o céu, o vento e a noite, assim como associações
especificas com o sacrifício, o fogo e a guerra. Mas além destes elementos, a arqueologia
demonstra também que estas civilizações cultuavam os deuses Shiva, Vishnu e Shakti, dos
quais emergiram as principais ramificações hindus: o shivaísmo e o vishnuísmo. A amálgama
entre divindades arianas e cultos pré-védicos deram origem à uma nova cultura religiosa,
manifesta por meio da escrita dos Vedas e da adoração aos deuses (LÚZIO, 2016). Os textos
sagrados escritos no sânscrito védico fazem parte inicialmente das escrituras do Rig Veda, a
primeira das quatro coletâneas que são o fundamento da pratica religiosa, ética e social do
hinduísmo. Conforme Lúzio (2017), os Vedas teriam sido escritos por meio de revelação
divina (smirti) pelos rishis – sábios videntes que estabeleceram o conhecimento védico a
partir dos elementos nativos e dos valores trazidos pelos arianos. Seu conteúdo é composto
por hinos dedicados aos deuses (Samhitas), mantras, evocações, ponderações filosóficas
(araniakas), tratados de astronomia, gramática, arquitetura, geometria, fórmulas magicas,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
50
Os Bramanas são “comentários subseqüentes que contêm um tipo de manual de instrução para a aplicação
prática do conteúdo dos “Vedas”, explicando os ritos e prestando-lhes uma legitimação mitológica” (PAINE,
2007, p. 79.
51
De acordo com Paine (2007), as Puranas são contos e lendas populares para os não letrados, de período
posterior aos Vedas.

!
 89!

bênçãos, instruções sacerdotais, rituais de sacrifício (Bramanas), e o rito do soma, a bebida

sagrada. O Rig Veda seria o Veda de maior importância, sendo seguido pelo Sama Veda,
Yajur Veda e o Atharva Veda, respectivamente. Todos uma reorganização e aprofundamento
do primeiro. Além destes textos, destacaram-se outras escrituras, como as Upaniṣad,
produzidas posteriormente e consideradas uma extensão dos Vedas (LÚZIO, 2017).

Partindo desse conhecimento, a crença védica propunha a condução do ser humano à

libertação, no estado conhecido como moksha, a liberação da alma pela consciência,
através do domínio sobre o próprio ego e sobre a realidade em que se encontrava,
descrita como maya, ou o reconhecimento da natureza ilusória sobre o todo que
cerca os mortais, a idéia de que tudo é ilusão. Daí a aspiração em se atingir a
plenitude por meio da fusão com o absoluto (Brahman), superando a condição da
ignorância ou o não-conhecimento (avydia), para que a alma não mais precise
retornar ao mundo, transitório e efêmero, campo para as sucessivas reencarnações,
os ciclos de estágios da evolução humana, representados por samsara, a roda que
gira na experiência contínua do nascer, morrer e renascer. Para tanto, o praticante
dispunha de seis meios de realização do divino, compreendidas como escolas
filosóficas da ortodoxia hindu. Estas linhas de pensamento são chamadas de
darshanas, visões ou pontos de vista, que mesmo tendo algumas dissonâncias entre
si, formam uma unidade na estrutura da religião. Das seis correntes do pensamento
védico, mimansa, vedanta, sâmkhya, yoga, vaisheshika e nyaya, o yoga e o vedanta
são as mais conhecidas no ocidente e suas complexidades filosóficas expõem a
sofisticação e amplitude da metafísica nas quais estão inseridas. Desta forma são
compreendidas como partes de um sistema religioso concebido como sanáthana
dharma, o termo que os hindus utilizam para codificar sua crença (LÚZIO, p. 2017,
p. 7)

As referências à medicina são encontradas nos primeiros textos dos Vedas. De acordo
com Narayanaswamy (1981), a versão lendária da origem do sistema Āyurvedico conta que
Brahma o recordou a Prajapati52, quem por sua vez o entregou a Atreya53. Também no Rig
Veda encontra-se menções ao primeiro médico divino, Rudra, e versos sobre como os Aswini
Kumaras, os médicos dos deuses, curaram Chyavana 54 da senilidade. Não obstante, ao
consultar diferentes pesquisadores que, por sua vez, dedicaram-se ao estudos dos textos
clássicos dos Vedas na tentativa de traçar uma historicidade referente ao Āyurveda, nos
deparamos com diferentes versões a respeito da revelação do conhecimento āyurvedico.
Rocha (2010) postula que dentro dos Samhitas são encontradas diferenças na evolução
histórica dessa medicina, mas de modo geral todos os textos concordam que a Āyurveda foi
concedido por Brahma para o bem da humanidade, conforme descrito no Susruta Samhita:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
52
Divindade criadora de todos os seres (LEITE, 2004)
53
Sábio hindu, um dos autores do Caraka Samhita (ROCHA, 2010)
54
Sábio hindu (NARAYANASWAMY, 1981)!

!
 90!

Ayurveda, parte do Atharva Veda, foi composto pelo nascido de si mesmo

(Brahma), mesmo antes de criar o universo em cem mil versos organizados em mil
capítulos; então devido a vida e o intelecto curtos do ser humano foram outra vez
feitos em oito partes (SUSRUTA SAMHITA, trad Sharma, 2004, p. 7 apud
ROCHA, 2010, p. 43)

Assim, Rocha (2010, p. 43) comenta que Brahma, o primeiro médico, ensinou a ciência
terapêutica para Daksa, um de seus filhos, que a transmitiu aos gêmeos Aswins, que então
ensinaram Indra, o rei dos deuses. Deste modo, no Rig Veda são encontrados 1028 hinos,
sendo 250 em homenagem a Indra – deidade responsável pela revelação da Āyurveda aos
sábios indianos, que por sua vez o transmitiram a seus discípulos e daí para toda a
humanidade, segundo consta nos Samhitas. Outra importante divindade é Agni, deus do fogo,
que recebe 200 hinos neste Veda. Na Āyurveda, Agni incorpora um importante papel de
responsável pelo fogo digestivo, ou seja, pelo funcionamento da função digestiva e do
metabolismo.
Narayanaswamy (1981) descreve que embora as referências ao conhecimento médico
sejam encontradas no Rig Veda, um esquema sistemático de tratamento é disposto somente no
Atharva Veda, o qual contém a descrição de inúmeras enfermidades e suas formas de cura.
Este compilado possui, segundo Rocha (2010), 5977 versos distribuídos em 731 hinos,
contendo procedimentos e tratamentos curativos que não são encontrados nos outros Vedas.
Rocha (2010) disserta que embora o Atharva Veda só tenha vindo a adquirir o “status védico”
posteriormente, seu conteúdo é tão antigo ou mais que os outros Vedas, o qual os
pesquisadores creem datar ao período da civilização do vale do Indo. O autor afirma que o
Atharvangiras, antigo nome do Atharva Veda, indica uma dupla abordagem: práticas
curativas e pacificatórias, e práticas de magia e bruxaria. Os procedimentos referentes às
práticas eram conduzidos pelos sacerdotes mágicos e medicine men, chamados atharvans. As
técnicas contidas no Atharva Veda são, de acordo com Rocha (2010), combinações de preces,
amuletos, drogas e mantras, voltados ao tratamentos de enfermidades como febres,
hanseníase, cardiopatia, cefaleia, parasitose, doenças dos olhos e dos ouvidos,
envenenamento, reumatismo, epilepsia, entre outras – doenças citadas em 114 hinos do
compendio médico.
Por compor um vasto corpo de conhecimento, Rocha (2010) afirma que o termo
Āyurveda é por vezes considerado um quinto Veda. Sua primeira expressão é encontrada no
Atharva Veda, mas uma longa e obscura linha de desenvolvimento se passou até os tratados
datados da Era Cristã, que contém princípios básicos para a terapêutica não citados nos textos
clássicos dos Vedas, como os dosas. Este desenvolvimento desde o período védico não é

!
 91!

esclarecido pela literatura produzida no continente indiano, contudo Rocha (2010) defende a
influência de tradições não védicas na formatação dos conhecimentos dos textos clássicos55.
Também Deveza (2013) comenta que os cinco mil anos aproximados de existência do
Āyurveda fizeram com que os princípios que norteiam suas práticas passassem por processos
naturais de mudança ao longo do tempo, decorrente do seu próprio desenvolvimento e
também da influência de outros sistemas de medicina tanto autóctones (como o siddha e
unani), como estrangeiros (medicinas grega, persa e chinesa são os exemplos utilizados pelo
autor). A esse respeito, Varier (2016) sustenta que o conhecimento empírico da anatomia
humana e a observação do corpo humano – aspectos fundamentais ao Āyurveda – foram
influências recebidas provavelmente da tradição Budista. Isto porque, segundo afirma, a
prática tradicional de saúde āyurvedica foi sujeita à um escrutínio empírico que resultou em
uma virada hermenêutica durante a ascensão do Budismo, de modo que foi neste período que
os textos revelam o aprofundamento de uma base sistemática e empiricamente fundamentada
(VARIER, 2016, p. 44). Dos antigos textos clássicos, estão disponíveis o Caraka Samhita,
Susruta Samhita, Bhela Samhita e Kasyapa Samhita, sendo que estes dois últimos chegaram
incompletos aos dias atuais. Ademais, também compõe o corpo de textos os trabalhos de
Vagbhata, desenvolvidos no período da Índia medieval, mas fundamentados nos tratados
arcaicos (ROCHA, 2010).
Segundo os compêndios clássicos de medicina (Samhitas), cada preceptor, de sua
respectiva escola, recebeu o conhecimento do Āyurveda diretamente de Indra56. Assim, o
sábio Bharadwaja teria recebido a ciência da clinica médica e a ensinado aos seus discípulos
Atreya Purnavasu, Agnivesa, Bhela, Vaitarana, Harita e outros, os quais compilaram o
Caraka Samhita. Kasyapa e seus colegas Vasistha, Atri e Brgu receberam de Indra a ciência
médica da pediatria e da ginecologia, e as passaram a seus filhos e discípulos, que formularam
o Kasyapa Samhita. Divodasa Dhanvantari recebeu o conhecimento da cirurgia e o ensinou
aos discípulos Susruta, Aupadhenava, Agnivesa, Bhela e outros, os quais compilaram o
Susruta Samhita. Interessante observar que Caraka foi o primeiro especialista a editar e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
55
Embora o debate sobre as influências não védicas na produção do conhecimento āyurvedico seja também
interessante ao desenvolvimento dessa pesquisa, posto que abarcam a problemática da distância desse corpo de
conhecimento da matriz religiosa a que estamos nos referindo, não é objetivo dessa pesquisa o aprofundamento
na epistemologia do Āyurveda. A esse respeito, Cf. ROCHA; Aderson M. A tradição do Ayurveda. Rio de
Janeiro: Águia Dourada, 2010.
56
!Rocha comenta que todos os clássicos concordam com a cronologia que traça a revelação do Āyurveda de
Brahma até Indra. Mas a partir de Indra, cada texto apresenta uma evolução histórica distinta, pois
aparentemente o compilador de cada um dos Samhitas colocou seu preceptor diretamente em contato com o rei
dos deuses Indra, de modo a conferir maior legitimidade a seu preceptor e ao seu compêndio em relação aos
outros.

!
 92!

lapidar o tratado de Agnivesa, e sua contribuição para o original foi tão relevante que o novo
formato passou a ser conhecido com o seu nome no lugar do autor original, de modo que o
compilado Agnivesa Tantra tornou-se posteriormente Caraka Samhita (ROCHA, 2010, p. 48-
49).
Conforme Rocha (2010), a diferença entre a medicina prevalente nos Vedas e o sistema
hoje disposto no Āyurveda pode ser observada em algumas premissas: o corpo de
conhecimento védico é postulado na crença de que espíritos e deidades são responsáveis pelos
efeitos benéficos ou negativos no âmbito humano, assim, o sistema de medicina previa a
elaboração de rituais realizados pelos médicos (bhisaj, nos Vedas) para minimizar ou
direcionar os efeitos das divindades entre os indivíduos. Em contrapartida, no Āyurveda a
ênfase está na relação do sujeito com o meio ambiente, sendo este visto como um microcosmo
do universo que possui todos os elementos básicos deste universo. As doenças seriam
resultado dessa quebra de harmonia e o objetivo do tratamento está no resgate de um
equilíbrio perdido; no Āyurveda, o médico é chamado de Vaidya, do radical sânscrito vid, ou
conhecimento (ROCHA, 2010). Não obstante, Varier (2016) comenta que o aspecto mágico
da medicina Védica nunca desapareceu completamente na Índia, mantendo-se presente no
Āyurveda principalmente no tratamento de enfermidades infantis.
A partir da leitura do Samkhya, um dos textos contidos no Susruta Samhita, e referido
pelo artigo da Naturologia citado no inicio dessa seção como sendo a base cosmológica do
Āyurveda, Deveza (2013, p. 158), comenta o início e princípios básicos da medicina:

[...] o Susruta Samhita defende que o universo surgiu quando o Criador, saindo de
um estado de profundo silêncio e meditação decidiu manifestar-se em múltiplos
indivíduos. O processo que teria se originado com o rompimento do silêncio da
Consciência Absoluta do Criador manifestou- se primariamente como Consciência
Individual (vyakti, que significa “o que se manifesta”), no emanar do Seu desejo de
se manifestar. Da consciência individual ou desejo de criação surgiu a inteligência
pura, que reconhece o que deve ser criado, também chamado de Intelecto ou Mahat
que em sânscrito literalmente significa o “o grande”. Assim que a inteligência pura
determinou com precisão o plano da criação, surgem as mais variadas formas de
existência em diferentes indivíduos, ou Egos pessoais, ahamkara na língua original,
responsáveis pela memória e pelo instinto de sobrevivência de cada ser criado. A
criação dessas múltiplas formas de existência tornou necessários também um
aparelho de percepção (para que cada indivíduo criado pudesse perceber o restante
da existência, além de si próprio) e também de órgãos com capacidade de ação (para
que os indivíduos pudessem interagir mutuamente). Para a interação adequada entre
o sentir e o agir, se fez necessário um centro de processamento que, recebendo as
informações do aparelho de percepção, comandasse as ações adequadas para cada
momento. Assim, os cinco sentidos são nossos órgãos de percepção (visão,
audição, paladar, olfato e tato) e são chamados de Jñanendriya; os órgãos de ação,
Karmendriya, representam a capacidade de atuação no mundo: comunicação,
preensão, locomoção, reprodução e excreção; por fim, Manas ou mente pensante,
literalmente, “a função de pensar”, recebe as informações dos cinco sentidos e
decide a ação que melhor nos adapta ao meio a cada instante. O Ayurveda acredita

!
 93!

que toda a forma de existência, animada ou inanimada, é composta por uma

Consciência Absoluta (a presença do Criador em cada criatura) ou corpo espiritual,
pela Consciência Individual (fruto do desejo e que representa o papel de cada um
na história da criação), pelo Intelecto (inteligência sem emoções com capacidade de
discernimento entre o certo e o errado no cumprimento do papel individual de cada
criatura), pelo Ego (memórias de experiências vividas em cada existência e instinto
de sobrevivência), pela Mente Pensante (responsável pelas emoções, dúvidas,
fantasias e desejos) que além de ser um órgão de interação entre as informações
vindas dos órgãos dos sentidos também determina a ação adequada de adaptação às
exigências do meio ambiente), pelos órgão dos sentidos (percepção dos cinco
sentidos) e finalmente pelo corpo físico (responsável pelas ações). Quando a relação
entre todos esses elementos é harmônica e não há conflitos entre eles, desfrutamos
um estado de plena saúde. Por outro lado, a desarmonia da relação de qualquer um
desses componentes desencadeia as doenças.

Para Deveza (2000), tal definição permite a compreensão do conceito de saúde

encontrado no Caraka Samhita, e é corroborado pelos outros textos clássicos, que afirma,
segundo o pesquisador, que “[...] a aplicação feita incorretamente, em excesso e a não
aplicação do tempo, da mente e dos objetos dos sentidos são a tripla propiciação da causa das
doenças, tanto dos órgãos dos sentidos quanto da mente. O corpo e a mente dos seres são a
sede das doenças bem como dos prazeres. O uso correto, então, é a causa dos prazeres”
(DEVEZA, 2000, p. 7, versos I.54 e 55).

3.2 MEDICINA CHINESA, DAOÍSMO E CONFUCIONISMO

Na medicina Chinesa, saúde é definida como a interação suave e perfeita das várias
partes do corpo, especialmente a rede das cinco fases57 em sua continuidade com as
estações, o clima, os planetas, a sociedade – com todo o mundo exterior que
funciona, basicamente, de acordo com o mesmo esquema contínuo de alteração e
mudança58 (KOHN, 1993, p. 162, tradução minha).

A tentativa em compreender o pensamento que rege a medicina chinesa por agentes

externos ao seu contexto social, filosófico e religioso deve perpassar, em especial, duas
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
57
As “cinco fases” seria uma alusão da autora à cosmologia wŭ xíng, que compreende o individuo como uma
imagem semelhante, em nível de composição e funcionamento, ao universo. Ambos seriam compostos por cinco
fases, ou cinco agentes: madeira, fogo, terra, metal e água. Amparada na alternância yīn-yáng e na correlação
entre as cinco fases, a cosmologia wŭ xíng é expressa em uma rede de ligações entre o tempo circular, o espaço
quadrado (norte, sul, leste, oeste), o corpo humano e os elementos da experiência sensível, como p. ex. os
sabores e cores. Cf. KOHN, Livia. The Taoist experience: an anthology. New York: State University of New
York Press, 1993; BIZERRIL, José. O caminho do retorno: envelhecer à moda taoísta. Horizontes
Antropológicos. v. 16, n. 34, p. 287-313, 2010.
58
“In Chinese medicine, health is defined as a soft and flawless interaction of the various parts of the body,
especially the network of the five orbs as it continues to interact with the seasons, the weather, the planets,
society – with the entire outside world that works basically according to the same scheme of continuous
alteration and change”, no original.

!
 94!

considerações acerca deste objeto: a primeira seria que a medicina chinesa figura como um
conjunto eclético de sistemas terapêuticos, ancorados em diferentes perspectivas históricas,
religiosas e politicas, compondo uma cosmovisão integrativa. Tal cosmovisão, que direciona
as atitudes humanas para a ordenação e funcionamento do mundo, está assentada um sistema
simbólico que há séculos rege, igualmente, a medicina. A outra consideração, entrelaçada à
primeira, remete ao fato de que a medicina na China não pode ser necessariamente
compreendida se dissociada das circunstâncias históricas do país; as transformações de seu
sistema terapêutico acompanharam os desdobramentos políticos e epistemológicos do
entorno, porém seu desenvolvimento mais amplo remete à “época dos clássicos”,
contemporânea à estruturação do Daoísmo e Confucionismo (aproximadamente IV a.C.)
(UNSCHULD, 1985; MORAES, 2007).
Não obstante a pluralidade seja uma forte característica da cultura chinesa, onde
concepções surgidas em momentos diferentes coexistem sem que necessariamente uma
substitua a outra, é possível determinar uma matriz de sentido que permeia o pensamento
chinês desde aproximadamente 1500 a.C., período da Dinastia Shāng, que norteia amplos
aspectos deste meio – como a organização social das crenças, a ética, o comportamento
individual e a medicina – a qual, ainda que tenha passado por mudanças, resistiu séculos e
pode ser identificada em diversas escolas de pensamento, conforme explica Moraes (2007).
Como exemplo desse núcleo de sentido podemos destacar o principio de totalidade, expresso
na junção e alternância entre yīn-yáng: sua origem remete à pré-história da China, segundo
Moraes (2007), mas ainda assim forma um eixo permanente, o qual dentro de suas
reinterpretações históricas fixou-se como a base que dá sentido à saúde na cultura chinesa, e
que portanto contém um significado especifico em relação a essa visão particular de mundo.
Mesmo com a lente da medicina oficial que hoje confere novas interpretações acerca dos
pressupostos chineses sobre saúde-doença, o principio do dào, a bipolaridade e dinâmica de
yīn-yáng, a correspondência entre as cinco fases e a existência e circulação de qì podem ser
descritos como os alicerces da concepção chinesa de saúde; muito embora suas ideias venham
sendo rejeitadas, ainda que suas técnicas sejam utilizadas pela biomedicina europeia,
americana, e também pela chinesa – em geral atribuindo a ação da acupuntura à liberação de
substâncias neurotransmissoras do sistema nervoso central (UNSCHULD, 1985; MORAES,
2007; BARSTED, 2003; BIZERRIL, 2010). Todavia, conforme atesta Moraes (2007), tais
princípios que são intrínsecos à cosmologia chinesa pressupõe a existência de corpos sutis e
realidades não-ordinárias, sendo igualmente inerentes à matriz da terapêutica chinesa. Por
outro lado, a imagem da medicina chinesa associada estritamente às teorias da

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 95!

correspondência sistemática59 enquadra-se em uma construção criada nos contextos europeu e

americano, posto que na China esse não é o único sistema utilizado. De fato, disserta a autora
(2007, p. 19), na China desenvolveu-se outro modo de ser e pensar o mundo, em uma lógica
que torna complexa qualquer tentativa de tradução para o pensamento científico moderno.
De acordo com Unschuld (1985; 2000), Kohn (1993), Moraes (2007), Barsted (2003) e
Bizerril (2010), a cosmovisão chinesa está formulada sob uma noção de totalidade que exclui
de visualização qualquer espécie de separação. Ainda assim, essa totalidade é expressa de
modo dual a partir dos opostos complementares yīn-yáng, que ao contrário de categorias
estáticas, alternam-se e transformam-se um no outro, em um movimento rítmico que rege o
universo, a natureza e a humanidade. Segundo Granet (1950), também a ordem e a eficácia
realizadora são essenciais para o pensamento chinês, refletidas em todos os aspectos da vida,
inclusive como um modelo de conduta social. Nesse sentido, infere Moraes (2007), o ser
humano carrega a função de ordenar todas as atividades sociais de acordo com os ciclos
naturais que acompanham os ritmos cósmicos através da manutenção dos ritos e ritmos
sociais com os ciclos da natureza, tomando como exemplo as estações do ano. Aqui, a ideia
de separação perde seu fundamento tendo em vista que a ordem cósmica depende da ação
humana, que figura como mais importante que o sobrenatural ou o transcendente, já que esta
deve refletir e influenciar o universo (GRANET, 1950; MORAES, 2007).
O dào na cosmovisão chinesa antiga representa a totalidade do tempo e espaço, vistos
como categorias concretas, e expressos em seus correspondentes yīn-yáng, masculino e
feminino, céu e terra, luz e sombra. No Daoismo, o dào não pode ser definido pois significa o
tudo e o nada, o vazio e o todo, o perene. É, portanto, uma força criativa que permeia todas as
instâncias de vida, e embora não possa ser observável diretamente, “pode ser constatado por
seu efeito ou resultado na realidade palpável” (MORAES, 2007, p. 24). Granet (1950) pontua
que o dào não é o principio criador na cosmogonia chinesa, e sim o regulador da alternância
entre yīn-yáng, desde onde se estabelece o ritmo entre espaço e tempo. Também o sinólogo
comenta que não obstante tais princípios básicos da cultura e medicina chinesas tenham sido
estruturados após o surgimento do confucionismo e do taoísmo (entre IV e III a.C.), essas
noções já compunham as bases sociais do pensamento chinês antigo, em torno de 1500 a.C.
Moraes (2007) expõe que as crenças predominantes na China estão e estiveram
relacionadas aos cultos ancestrais, à crença em fantasmas e demônios, à união da humanidade
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
59
A medicina de correspondência sistemática é a sistematização de ideias fundamentais da cosmovisão chinesa,
transpostas para o método terapêutico, tais como: dào, yīn-yāng, wŭ xíng (as cinco fases) e a circulação de qì no
organismo. A síntese destes conceitos tomou como base o sistema de classificação em fases, reconhecido por
daoistas, confucionistas e pela população chinesa em geral (MORAES, 2007; BIZERRIL, 2010).

!
 96!

com a natureza (terra) e com o cosmos (céu), além de frisar a importância da virtude e do
modo de agir correto; propostas advindas do daoismo e do confucionismo, respectivamente.
Granet (1950) observa que a expressão chinesa coloca à frente o símbolo, a metáfora e a
analogia como ferramentas de organização de seu pensamento. De tal maneira, as colocações
de causa e efeito são substituídas pela ordenação de arranjo dos símbolos. Neste sentido,
exemplifica Moraes (2007, p. 26)

A concepção chinesa combinou o movimento de rotação da terra, que produz a

alternância luz e sombra (yang-yin), com o movimento de translação, representado
pelas diferentes fases climáticas, em um mesmo movimento de transformação ou
mutação continua da natureza e do cosmos. Assim a mutação yin-yang é subdivida
em fases, ou movimentos de transformação, que foram relacionados às estações
primavera, verão, outono e inverno e aos elementos madeira, fogo, metal, água. A
fase do elemento terra, associado ao centro, seria um período de repouso. Essa
combinação gerou um sistema de classificação por representações simbólicas que
atribuem qualidades ao mundo concreto. Todas as coisas e todos os fenômenos
encontram correspondência nesse sistema combinatório entre yin e yang e as cinco
fases ou cinco elementos

Igualmente, o corpo humano dá continuidade a este principio de correspondência

simbólica entre natureza e sociedade, de modo que a matéria e o espirito, o natural e o social,
não apresentam diferenciações, e seguem a rítmica de yīn-yáng e as fases cíclicas de
transformação da natureza.
Todavia, foi a partir da constituição do daoismo e do confucionismo que tais concepções
foram sistematizadas mais efetivamente como uma medicina, de modo que são consideradas
como as escolas de pensamento que originaram as noções de corpo, adoecimento e
comportamento voltados para a manutenção da saúde, assim como os conceitos de
correspondência simbólica que se perpetuaram de forma legitima até o inicio do século XX. A
disparidade entre daoismo e confucionismo se encontra, para Moraes (2007) no deslocamento
do meio para se alcançar a ordem – enquanto para os daoistas a ordem se encontra na
natureza, os confucionistas julgam que esta advém da sociedade. Segundo Barsted (2003) e
Moraes (2007), o daoismo surgiu como um movimento em resposta à corrupção de governos
tirânicos, sustentado sobre a ideia de um retorno à natureza e visando o isolamento, a
contemplação e a prática de artes corporais que conduzissem o individuo ao desenvolvimento
interior. Nesse sentido, o dào adquiriu a significação de caminho; além de orientação de
conduta, também um meio de alcançar este desenvolvimento. Por ser oriundo de uma cultura
agrária, as metáforas adotadas pelo daoismo fazem alusão justamente aos movimentos
cíclicos da vegetação e à fluidez da água, conforme observam os autores. Já Confúcio, quem
supostamente viveu entre 551 e 478 a.C., imprimiu certa laicização na medicina e no
!
 97!

pensamento chinês, embora as bases daoistas sejam muito sólidas, presentes nas explicações
cosmológicas. O confucionismo ampara-se em uma perspectiva voltada ao social, desde onde
se supõe que a harmonia só pode ser alcançada por meio da disciplina implícita no modo de
agir, na benevolência, no desapego e no reencontro do grupo social com a sua natureza, que,
sob a perspectiva de Confúcio, seria expressa na arte, nos ritos e nas celebrações (MORAES,
2007). O dào, nesse sentido, se manifestaria por via social, o que levou Granet (1950) a
considerar que sua matiz religiosa estaria no culto à civilização.
Conforme citamos acima, o processo histórico de desenvolvimento da politica e da
religião traça certa linearidade com as mudanças e estruturação da medicina chinesa.
Unschuld (1985) observa que esse desenrolar se manifestou em sete sistemas terapêuticos que
acompanharam as circunstâncias sociais chinesas em determinados períodos; no entanto, não
é possível distinguir uma linha cronológica exata entre tais sistemas, de modo que estes
continuam em interação até a atualidade, como cita Moraes (2007). Com base nas pesquisas
destes dois autores, iremos pontuar brevemente alguns dos elementos de cada sistema que
consideramos centrais para a compreensão dos rumos tomados pela medicina chinesa até a
contemporaneidade.
O primeiro sistema data aproximadamente de 1523 a.C. a 480 a.C., fixado durante a
dinastia Shāng, relacionado à terapia oracular e a medicina dos demônios. Como uma
sociedade agrária, seus cultos voltavam-se aos ancestrais e à entidade mítica Shāng Ti. As
enfermidades nessa cultura eram associadas à invasão de espíritos, como por exemplo o vento
perverso, resultado de um antepassado descontente ou da maneira de governar de um rei. De
tal modo, a cura e a prevenção eram ritos realizados socialmente, através de oferendas para
pacificar os ancestrais e os espíritos, que eram praticados somente pelo soberano real ou pelos
xamãs do grupo. Porém com o advento do período Zhōu antigo (1027-772 a.C.) e o
desenvolvimento do feudalismo, a influencia dos antepassados na medicina diminuiu, e os
demônios invasores passaram a ser responsabilizados pelo surgimento das doenças.
A medicina de correspondência sistemática alinhou-se ao período Zhōu tardio (480-221
a.C.), onde o confucionismo esteve à frente do daoismo como religião do Estado. Para
conciliar as diferentes vertentes de pensamento em vista à um ideal comum, mudanças
profundas foram efetuadas nos campos religioso, político e médico, o que levou à
sistematização de noções básicas como o dào, yīn-yáng, as cinco fases de transformação e a
ideia de qì, que foram associadas aos princípios confucionistas de desenvolvimento e virtude
correta. Amparada em Jacques (2005), Moraes (2007) infere que por volta dos séculos II e I
a.C. o conceito de circulação de qì no organismo já estava sendo consolidado na medicina e

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 98!

que seus trajetos no corpo humano já eram descritos em importantes textos da época, como o
Huáng dì nèi (Tratado de Medicina Interna do Imperador Amarelo), e o Nán jīng (Clássico
das Questões Difíceis).
No final da dinastia Hàn (206-221 a.C.) teve origem o daoismo religioso, que ao
contrario do clássico, organizou-se em um sistema clérigo hierárquico. Aproximadamente em
65 a.C., o budismo introduziu-se na China, instaurando-se como religião do Estado durante a
dinastia Táng (618-906 d.C.). Entretanto, entre os anos de 841 e 845 d.C. uma insurgência
neo-daoista e neo-confucionista restringiu as tradições budistas e fez retomar o culto aos
antepassados, a consulta aos oráculos, a medicina dos demônios e as praticas xamânicas.
Unschuld (1985) comenta que diferentemente da medicina dos demônios, a cura religiosa
daoista concentra seus ritos para um enfoque individual, enquanto a primeira desenrola-se por
meio de ritos coletivos. Já no período Sòng (960-1270 d.C.) o neo-confucionismo influenciou
a medicina ao questionar pressupostos budistas, como por exemplo, a realidade ser ilusória.
Em seu lugar, instituiu-se a noção de que qì, enquanto matéria sutil, havia existido desde o
inicio dos tempos, e que tudo era real porque tinha sua origem em qì, e, da mesma maneira, ao
final retornaria à esta forma sutil (MORAES, 2007).
A partir do intercambio cultural realizado com a Índia entre os séculos IV e VII d.C., o
daoismo assim como a medicina chinesa passaram a incorporar elementos provenientes da
āyurveda e da alquimia indiana, constituindo o daoismo alquímico. Segundo Moraes (2007),
este sistema aproximou-se mais do xamanismo, da feitiçaria e da terapia oracular; não
obstante, um amplo desenvolvimento foi observado na medicina chinesa como um todo, tendo
em vista que extensas pesquisas empíricas foram realizadas, de modo que o campo da
fitoterapia e da dietoterapia foram acrescidos de tratamentos farmacêuticos utilizados ainda
hoje. Posteriormente, o daoismo alquímico deu origem a conhecidas práticas corporais, como
o tàijí quán e o qìgōng, que vinculam técnicas de circulação de qì à contemplação e à
meditação.
De acordo com Unschuld (1985), durante a dinastia Ming (1368-1644 d.C.) o contato
entre europeus e chineses aumentou, o que culminou em um movimento de progressiva
substituição da medicina chinesa pela medicina europeia. Barsted (2003) comenta que ao final
do século XIX, observou-se uma tendência de absorção dos preceitos médicos europeus e
americanos entre os acadêmicos chineses, dado o prestigio social que esta vinha alcançando
neste meio. Como resultado de sua desvalorização e do crescente cientificismo, a medicina
chinesa foi proibida em meados de 1920, no período inicial da Republica (BARSTED, 2003;
MORAES, 2007). Interessante, a esse respeito, a fala do então futuro primeiro secretário geral

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 99!

do Partido Comunista, Chen Duxiu, em 1919, descrita por Barsted (2003, p. 9)

“Nossos estudiosos não compreendem a ciência; assim fazem uso dos símbolos
“yīn-yáng” e crenças nos cinco elementos para confundir o mundo [...]. Nossos
médicos não compreendem a ciência; nada sabem sobre anatomia humana, mas
também nada sabem da análise médica; quanto ao envenenamento bacterial e
infecções, nunca ouviram falar disso [...]. O ápice de suas ilusões delirantes é a
teoria do qì que, na verdade, aplica-se mais aos acrobatas e aos sacerdotes taoístas.
Nós nunca compreenderemos esse tal de qì, mesmo que o procurássemos por toda
parte no universo. Todas essas noções imaginárias e crenças irracionais devem ser
corrigidas na sua raiz pela ciência, porque para explicar a verdade pela ciência temos
que provar tudo pelos fatos.”

Posteriormente com a entrada de Máo Zédōng no poder a e fundação da Republica

Popular da China em 1959, ocorreu um movimento de resgate da medicina chinesa, todavia
com a inserção de preceitos advindos da medicina cientifica. Assim, Moraes (2007),
amparada em Unschuld (1985), observa que o cientificismo ocupou a lacuna deixada pelo
esvaziamento da tradição, enquanto o marxismo revisto pelo maoísmo surgiu como uma
atualização do confucionismo. Como resultado, a medicina chinesa passou por um processo
de modernização e laicização ao incorporar concepções cientificas na teoria de
correspondência sistemática. Nesse contexto, erigiu-se a nova escola cientifica chinesa,
chamada de Medicina Tradicional Chinesa – muito embora o termo tradicional mostre-se
ambíguo ao se referir a um apanhado de práticas arcaicas baseadas em conceitos metafísicos,
que rejeita suas próprias noções tradicionais.
Segundo Barsted (2003), a escola de Medicina Tradicional Chinesa é hoje hegemônica na
China, tendo como característica básica a busca por integração com a medicina cientifica e
sua legitimação pela ciência. O autor aponta que esse sistema busca transmitir uma impressão
de unicidade e de tradicional, quando, na realidade, trata-se de uma reformulação moderna,
muito recente em termos históricos. Conforme Moraes (2007), na tentativa de síntese entre as
duas linhas, prevalece a diagnose e a terapêutica alinhada ao modelo generalista da ciência,
que se direciona para o tratamento de um repertório de doenças estabelecido pela OMS, no
lugar de buscar atender a padrões individuais de desequilíbrio, como supõe os preceitos da
medicina chinesa. Barsted (2003) cita que a escola Medicina Tradicional Chinesa apresenta

fortes traços positivistas e funcionalistas, marcado, entre outras coisas, por: a) uma
agregação ahistórica de diferentes conceitos e práticas de medicina chinesa; b) uma
implícita preocupação com a lógica e com os critérios de cientificidade ocidentais;
c) uma exclusão das categorias e formas de pensamento dos clássicos filosóficos que
fundamentam a medicina clássica chinesa; d) a negação de vários conceitos básicos
da medicina chinesa que a escola Medicina Tradicional Chinesa atribui ao
misticismo e; e) uma tendência à materialização, à coisificação da acupuntura, por

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 100!

exemplo, atribuir a ação da acupuntura ao sistema nervoso e denominar certas

categorias fundamentais abstratas da medicina chinesa de “substancias vitais”
(BARSTED, 2003, p. 11)

Moraes (2007) e Unschuld (1985) frisam que a medicina chinesa de Máo ocupou-se em
buscar explicações cientificas para a eficácia da acupuntura e em desvendar os princípios
ativos dos ingredientes de antigas fórmulas da farmacopeia chinesa. De acordo com Moraes
(2007) a ciência atualmente reconhece a eficácia da acupuntura na analgesia ósseo-muscular e
em tratar problemas psicossomáticos, além de contribuir com a regulação do sistema
imunológico. Entretanto, aponta, os critérios científicos de comprovação são dificultados em
vista que, nas teorias da medicina chinesa, uma doença pode ter origem em diversas
circunstâncias da circulação de qì, pautada na singularidade de cada sujeito, o que inviabiliza
medições estatísticas e estudos duplo-cego. Ademais, Moraes sustenta que mesmo em suas
reformulações, o método tradicional ainda está mais alinhados com a cosmovisão chinesa
antiga do que com os moldes estritamente biológicos da medicina cientifica, “[...] dizemos
isso porque, para além da tentativa de secularização, mantém a valorização de aspectos
simbólicos, emocionais e psíquicos da cura, transpondo-os para o imaginário de saúde da
modernidade tardia” (MORAES, 2007, p. 131). Também Barsted (2003) apresenta ressalvas
em relação ao método, quando comenta que a prática da medicina chinesa dissociada dos
preceitos instituídos em seu próprio campo pode dar origem a tratamentos inócuos, o que
poderia explicar a falta de uma resposta esperada em sua mensuração.

3.3 XAMANISMO

O xamanismo é um fenômeno religioso e sociocultural que deve ser entendido, acima de

tudo, como em constante transformação e imensamente adaptável às condições de seu
entorno. A palavra “xamã” tem sua origem na língua siberiana tungue, e retrata o mediador
entre o mundo humano e o mundo dos espíritos. Segundo Miranda e Stephen Aldhouse-Green
(2005), šaman em tungue quer dizer “aquele que entra em transe”. Os primeiros relatos mais
abrangentes sobre o xamanismo datam do final do século XIX e inicio do século XX,
registrados por exploradores. Em geral, seus relatos expressaram os xamãs como figuras
exóticas, que entravam em transes e possuíam características místicas. Também foram
apontados como “histéricos” e marginais mesmo dentro de seus próprios grupos. Como
fenômenos similares foram descritos em outros contextos culturais, a palavra xamã foi

!
 101!

incorporada de modo universal para se referir aos indivíduos e atividades que apresentassem
esses mesmos traços, independentemente de sua localização geográfica. Posteriormente com
novas pesquisas que ampliaram a conceituação do que pode ser encarado como “xamanismo”,
a categoria perdeu sua especificidade, tornando-se um conceito mais amplo e pouco preciso.
Deste modo, o correto é a referência à “xamanismos” – um plural pouco enquadrável em
propostas comparativas (LANGDON, 1996; SANTOS, 2007).
Para Langdon (1996) o xamanismo deve ser entendido como um complexo sociocultural,
posto que se apresenta simultaneamente como um sistema simbólico, cosmológico e social. A
antropóloga esclarece que compreende um sistema cosmológico como semelhante a um
sistema religioso – a escolha de um termo no lugar do outro intenta somente evitar antigas
confusões sobre religião/magia –, e se utiliza de Geertz (1978, p. 105) para conceituar um
sistema cosmológico como

“[...] um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e

duradouras disposições e motivações nos homens através da formulação de
conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo essas concepções com tal
aura de factualidade, que as disposições e motivações parecem realistas.”

O aspecto social do xamanismo está expresso na formação de papéis, grupos e atividades

sociais que seguem em confluência ao fenômeno, no qual o xamã é parte, mas não figura
única participante; portanto falar em xamanismos significa se referir mais do que a um
sistema religioso, implica falar também sobre política, medicina, organização social e estética
(LANGDON, 1996).
Durante muito tempo nas pesquisas acadêmicas, e de certo modo ainda nos dias atuais, o
xamanismo é em geral considerado endêmico à sociedades de caçadores-coletores em virtude
da sua importância para a caça. Conforme Miranda e Stephen Aldhouse-Green (2005), tais
sociedades desfrutavam de uma relação muito próxima aos animais de caça, e o xamanismo
se interpôs como essencial nessa relação ao prover as devidas sanções e rituais que negociam
e garantem a caça, figurando acima de tudo, portanto, como uma cosmologia do caçador
(ALDHOUSE-GREEN, M.; ALDHOUSE-GREEN, S., 2005). Essa imagem do xamanismo
como quase que restrito às sociedades de caçadores-coletores tem relação com as
sistematizações propostas pelo historiador das religiões Mircea Eliade. Norteado por uma
perspectiva comparativa Eliade efetuou pesquisas que pretendiam identificar as origens do
xamanismo e aquelas que ele considerava suas formas mais puras, sendo que, segundo sua
definição, o xamanismo só poderia ser encontrado nas regiões da Sibéria e Ásia Central. Não

!
 102!

obstante, pesquisas atualizadas na área de Ciência da Religião já compreendem uma maior

diversidade de manifestações xamânicas, como aquelas das sociedades indígenas agrícolas,
mais características aos grupos americanos. Portanto falar em xamanismo determina as
devidas localizações a serem feitas sobre o assunto. Embora suas pesquisas tenham trazido
grandes contribuições ao tema, fazendo com que Eliade ainda seja considerado sumidade para
falar sobre xamanismo nos círculos acadêmicos de estudos em religião, Langdon (1996)
considera que seus estudos não fornecem um paradigma muito frutífero. Isto porque a
antropóloga acredita que Eliade focou excessivamente no xamã enquanto individuo, à custa
do papel social também subjacente à figura. Outra crítica refere à caracterização proposta pelo
autor, segundo Langdon baseada somente em critérios arcaicos, de modo que o contexto
social e cultural do fenômeno permanece ignorado e suas características referentes à
globalização e dinamicidade deixam de ser contempladas.
Em se tratando do xamanismo das sociedades caçadoras e coletoras, algumas
características centrais podem ser apontadas. Miranda e Stephen Aldhouse-Green (2005)
indicam que o xamã é o indivíduo escolhido pelos espíritos para fazer viagens místicas: a
alma do xamã sai de seu corpo durante o transe ritualístico e visita mundos não-ordinários,
com o objetivo de negociar bênçãos de cura e caça para sua comunidade. Mas antes, para se
tornar xamã o individuo deve ser submetido à rigorosos ritos de passagem; crê-se que na
desmembração e dissolução simbólicas daquele sujeito, que mais tarde será reintegrado pelos
espíritos. A ‘morte’ experienciada é necessária para o fortalecimento de seu estado mental,
que permitirá ao xamã as viagens ao mundo dos espíritos. Uma vez neste estado alterado de
consciência, os xamãs se interpõem entre os espíritos e os humanos para evitar ou curar
doenças, fome e a infertilidade, buscando promover ao seu povo a prosperidade. O contato
com os espíritos não é, todavia, isento de perigos. Há o risco de que o xamã não consiga
voltar de seu transe, ou ainda de ter que lidar com espíritos malévolos que “roubaram a alma”
dos indivíduos de sua comunidade, deixando-os doentes. Outro ponto levantado pelos autores
diz que as sociedades xamanísticas entendem que o mundo é também dotado de alma, e por
essa razão tudo que existe possui um espirito, como o céu, o sol, o rio, as montanhas, as
pedras, as cavernas e também os animais de caça.
A entrada em estado de transe implica em ações que irão alterar a mente do xamã, de
modo a torná-lo receptivo à “jornada da alma”. Tais ações podem ou não significar a ingestão
de psicotrópicos. Outros meios de alcançar o transe são a privação de sono; sons repetitivos
como a entoação de cânticos, o som de tambores e chocalhos; dança ou saltos continuados;
controle específico da respiração ou o isolamento. O tambor, todavia, é um símbolo

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 103!

importante e significativo “indicador da transição” (ALDHOUSE-GREEN, M.; ALDHOUSE-

GREEN, S., 2005, p. 12). Os autores também afirmam que os pontos de acesso ao mundo
sobrenatural incluem espaços considerados limiares, como santuários e sweat-lodges (tendas
de suor), ou paisagens naturais como cachoeiras, ilhas e cavernas. Por se tratar de sociedades
de caçadores e coletores, onde os animais de caça tem papel central, é comum que para entrar
em transe os xamãs vistam-se com peles, penas ou chifres. Muitas vezes uma espécie da qual
o grupo dependa é a mais contemplada, e ganha o atributo de “animal de poder” para aquela
comunidade. O animal de poder auxilia o xamã na travessia entre os mundos e prepara o
caminho para a comunicação com os espíritos. Em suma, o xamanismo dos caçadores e
coletores explica sobretudo o que concerne à caça, à renovação perpétua da vida, à sorte e aos
males. O mundo é considerado um sistema de trocas entre alma, espíritos e forças vitais. O
pensamento simbólico é predominantemente mítico, com um jogo de espelhos entre o modelo
antropomórfico, relacionado ao mundo e ao animal, e o modelo zoomórfico, aplicado ao ser
humano (ALDHOUSE-GREEN, M.; ALDHOUSE-GREEN, S., 2005; LAMBERT, 2011).
A partir de uma análise dos yaguas, um povo indígena das florestas amazônicas do Peru,
Lambert (2011) distingue alguns pontos díspares do xamanismo ameríndio em relação ao
anterior. A razão para algumas dessemelhanças é porque essas são sociedades
predominantemente agrícolas, praticantes de horticultura e da criação de animais. A caça
também ocupa um papel de centralidade na vida cotidiana, mas diferentemente dos caçadores
e coletores que se preocupavam exclusivamente com esse elemento, o xamanismo ameríndio
expande seu campo e também dota as plantas de seu entorno de espíritos, assim como é feito
com os animais. Almas e espíritos são móveis e podem ocupar o lugar do outro em um corpo.
A alma é considerada como homóloga ao espirito animal, e ainda que haja a integração com
os espíritos vegetais, a mesma analogia não ocorre com as plantas. Tudo o que ocorre na
sociedade tem uma causa relacionada às entidades espirituais, e o xamã é aquele que vê, sabe,
e tem poder em relação ao que provém deste mundo invisível. Assim como no caso dos
caçadores e coletores, as almas de antepassados e os espíritos animais são os auxiliares do
xamã, que o assistem em suas viagens, visões e sonhos. Muitos povos ameríndios utilizam
plantas psicoativas como o tabaco e a ayahuasca para se comunicarem com os espíritos em
rituais presididos pelo xamã, todavia, ele é o único que pode se comunicar com as entidades
sem o uso de enteógenos.
De acordo com Lambert (2011), o xamanismo ameríndio é sobretudo um xamanismo de
cura; além de proteger o grupo e extirpar as doenças, visa assegurar a abundância da caça e
das colheitas, controlar os fenômenos meteorológicos e dirigir os grandes rituais. Em se

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 104!

tratando da questão da cura, duas causas principais são atribuídas à doença: a captura de uma
das almas do doente, e a intrusão de um espirito ou de um corpo estranho – ambas podendo
ser em razão do ataque de um xamã inimigo, da alma de um morto descontente, ou de um
espirito maléfico. Quando o diagnóstico da doença é estabelecido, o xamã irá buscar seus
espíritos auxiliares para tentar reencontrar a alma capturada, ou irá tentar extirpar o corpo
intruso. No segundo caso, ele demonstra a expulsão do intruso aspirando o agente estranho
com a boca, que é materializado vomitando ou exibindo um objeto. Também podem ser feitas
defumações, massagens e medicações para a cura, ao mesmo tempo em que o xamã narra o
que faz em forma de cânticos (LAMBERT, 2011, p. 87).
Langdon (1996) distingue, em uma nova perspectiva na definição do xamanismo, que
este enquanto instituição expressa as preocupações essenciais da cultura e da sociedade.
Cosmologicamente, procura compreender os eventos cotidianos e influenciá-los. Em seu
sentido mais amplo, se preocupa com o bem-estar do grupo e de seus indivíduos. Para atingir
seus objetivos, trabalha com os níveis sobrenatural, social e ecológico, caracterizando-se
como uma instituição que, por meio do rito, unifica o passado mítico com a visão de mundo, e
os projeta nas atividades rotineiras. Segundo expõe, o conceito de poder é central nesta visão
cosmológica – o próprio significado de pajé, nos idiomas tupi, está coadunado ao conceito de
“possuidor de poder” –, as fontes de poder do xamã são a própria cultura, e o conhecimento o
que ele adquire é o conteúdo da cultura (LANGDON, 1996, p. 27-28).
Conforme Rose (2010), a produção acadêmica internacional sobre xamanismo tem
indicado um afastamento do enfoque em características essenciais deste fenômeno, ao passo
em que crescem as analises do xamanismo em situações interétnicas. Paralelamente à
constatação de que as culturas nativas e os xamanismos são processos dinâmicos em
permanente estado de mudança, práticas e grupos neoxamânicos passaram a emergir em nível
global. Isso leva as autoras a expressarem a opinião de que o xamanismo hoje é, em verdade,
um produto da modernidade.
Muitos foram os fatores para esse deslocamento de sentido. A partir de 1960
refloresceram os estudos sobre xamanismo, em geral motivados pelo interesse nos estados
alterados de consciência e pelas formas “alternativas” de espiritualidade, resultado da
emergência da contracultura. Já na década de 1930, Weston La Barre escreveu a primeira
etnografia sobre o uso indígena do peiote, e também neste período o estudo dos
“alucinógenos” ganhou terreno no campo da farmacoquímica na Alemanha. Em 1940 o
químico suíço Albert Hoffmann descobriu o ácido lisérgico ao trabalhar com fungos, e em
1945 Aldous Huxley contou suas experiências com mescalina no famoso livro As portas da

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 105!

percepção. Estes fatos marcaram o inicio de décadas de experimentação e pesquisa realizadas

por psicólogos, químicos e neurocientistas, que buscavam explorar as relações entre as
substancias psicoativas, os estados alterados de consciência e seu potencial para a terapia
transpessoal (ROSE, 2010). Em 1957 o banqueiro norte-americano Gordon Wasson e sua
esposa foram os primeiros não-indígenas autorizados a participar das cerimonias com
cogumelos conduzidas pela curandeira mazateca Maria Sabina, na região de Oaxaca, México.
Depois de divulgarem suas experiências, o pequeno povoado de Huautla tornou-se um centro
de peregrinações de hippies norte-americanos, depois expandindo-se como rota internacional
das viagens daqueles que buscavam experiências com plantas enteógenas. Nessa mesma
década foi publicado o livro clássico sobre xamanismo de Mircea Eliade, que representou a
primeira tentativa de unificação de varias fontes etnográficas no sentido da construção de uma
definição precisa do xamanismo. A obra de Eliade foi importante para a disseminação do
termo xamã no interior e exterior da antropologia (ROSE, 2010).
Nos anos 1960 as experiências com plantas e drogas psicoativas saíram do contexto das
clinicas psiquiátricas e dos centros de pesquisa para as ruas, difundindo-se entre a população
jovem. Em 1963 é publicado o livro As cartas de yage60, dos poetas beatniks William
Burroughs e Allen Ginsberg, onde os autores relatam suas experiências com ayahuasca na
Colômbia e Peru. Em 1968 Carlos Castañeda lança seu primeiro livro The Teachings of Don
Juan – a Yaqui way of knowledge, lançada no Brasil com o título A Erva do Diabo61, em que
narra os ensinamentos que recebeu do xamã yaqui Don Juan, divulgando para um publico
amplo a experiência com estados alterados de consciência. Dentre todos as significativas
mudanças culturais ocorridas no período da contracultura, Rose (2010) observam que no bojo
desse movimento deu-se o inicio da valorização do “mundo indígena”, paralelamente à
emergência e expansão do indigenismo politico latino-americano.
No final dos anos 1970 uma forte renovação do interesse pelos saberes indígenas passa a
ocorrer, especialmente na Amazônia.

Neste período, autores como Terence McKenna retomam a tese de La Barre (1971) e
Gordon Wasson (1961) sobre a existência de uma proto-religião enteogênica,
ressaltando o papel das substancias psicoativas na historia das religiões e afirmando
que estaríamos vivendo um período de retorno à cultura arcaica (ROSE, 2010, p. 45)

Em 1979 é criada a Foundation For Shamanic Studies pelo antropólogo Michael Harner,
organização sem fins lucrativos que oferecia programas de treinamento em xamanismo e cura
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
60
Cf. BURROUGHS; William; GINSBERG, Allen. Cartas do yage. Porto Alegre: L&PM, 2008.
61
!Cf. CASTAÑEDA, Carlos. A erva do diabo. Rio de Janeiro: Nova Era, 2008.
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 106!

xamânica. Em 1982, o mesmo autor lança o livro The way of the shamam: a guide to power
and healing62, um manual de práticas mentais e corporais para que o leitor torne-se um xamã.
Nas duas décadas seguintes houve o inicio da expansão das religiões ayahuasqueiras
brasileiras para o exterior, fazendo com que a ayahuasca se popularizasse em uma crescente
rede de buscadores espirituais, e o campo de pesquisas sobre enteógenos recobrasse sua força.
Outras regiões da América Latina também tornam-se rotas transcontinentais do xamanismo
ayahuasqueiro, e neste processo o chá e seus especialistas saem das florestas amazônicas e se
dirigem às capitais de diversos países, onde seus emblemas de indianidade ganham status e
valorização. Rose (2010) destaca que ao mesmo tempo em que os conhecimentos xamânicos
passam a ser classificados como um “saber”, os roteiros xamânicos diluem fronteiras
nacionais e continentais e dão destaque a centros simbólicos de territórios antes considerados
atrasados e periféricos. Como consequência deste percurso, o final do século XX foi marcado
pela retomada da psicodelia dos anos 1960 e pelo interesse nos estados alterados de
consciência, manifestados na cultura das raves e na disseminação do consumo de ecstasy,
LSD ou MDMA. Ao mesmo tempo, observou-se a expansão ainda em curso das técnicas
xamânicas, que afastaram-se de suas origens e assumiram formas crescentemente híbridas
(ROSE, 2010).
Hoje ao redor de todo o mundo são oferecidos cursos e workshops que ensinam as
pessoas a se tornarem xamãs. Todavia, o discurso da Nova Era incutiu uma ênfase na figura
individual do xamã, e novas características foram atribuídas ao xamanismo e seu papel. Essa
transmigração de símbolos e contextos levou à denominação do neoxamanismo, para Lambert
(2011), uma síntese essencializada de tradições xamânicas de muitos povos, adaptadas à um
publico majoritariamente urbano e ocidental. Todavia, as influências e alcances do
neoxamanismo estão ainda além do apontado por Lambert. Como campo nascido do interior
da Nova Era, as matrizes subjacentes à sua formulação e invocadas por seus agentes remetem
a basicamente cinco fontes, de acordo com Magnani (2013). A saber: filosofias e religiões
classificadas de “orientais”, como budismo, daoísmo e hinduísmo; sociedades esotéricas;
cosmologias indígenas (do xamanismo siberiano de Eliade até a dos índios norte-americanos
e, mais recentemente, também dos indígenas andinos); ritos pré-cristãos da Europa, como
aqueles de tradição celta; e também investigações do campo da ciência, como a física
quântica e a neurolinguística. Como área herdeira do pensamento esotérico, é comum no meio
neoxamânico que suas vertentes se apresentem não como pertencentes à uma cultura
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
62
Cf. HARNER, Michael. The way of the shaman: a guide do power and healing. San Francisco: HarperOne,
1990.

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 107!

especifica, mas sim como depositarias de uma antiga tradição, pertencente à uma
ancestralidade que remonta aos tempos míticos de contato harmônico do ser humano com a
natureza.
A busca por ancestralidade no neoxamanismo é em geral entendida como uma
capacidade a disposição de todos, possível de despertar e desenvolver. Lambert (2011) aponta
que no xamanismo ameríndio ou das sociedades caçadoras e coletoras tradicionais, um
individuo se torna xamã por busca pessoal, por eleição, herança, ou por uma associação
dessas três vias. Além de curar, o xamã pode também intervir para fazer com que alguém
adoeça, para enfraquecer um inimigo, achar um objeto ou uma pessoa. Contrariamente, no
neoxamanismo

[...] qualquer um pode cultivar esta capacidade, descobrir seu animal guardião,
possuir objetos de poder e realizar a viagem xamânica: basta aprender e colocar em
pratica determinadas técnicas disponíveis nos inumeráveis cursos, workshops e
assessoramentos oferecidos na rede das instituições neoesotéricas. E, em contraste
com os prolongados períodos de iniciação previstos nas formas clássicas, aqui se
oferece o produto de maneira mais rápida, adaptada ao ritmo e às necessidades da
vida moderna (MAGNANI, 2013, p. 41).

Todavia, a característica mais marcante do neoxamanismo, e de maior distinção em

relação à um xamanismo voltado às comunidades tradicionais, está em sua finalidade:
conforme Magnani (2013), o neoxamanismo trata da busca por aperfeiçoamento pessoal por
meio de técnicas que conduzem o individuo ao autoconhecimento, ao desenvolvimento de
suas potencialidades e à cura. Segundo o autor, esse ponto de preocupação com a dimensão
do crescimento pessoal e o aperfeiçoamento de si leva à inflexão e distanciamento em relação
à formas xamânicas antigas, mas também em relação a formas de xamanismo de segmentos
populares, mais encontrados em áreas rurais, em que estes sistemas são marcados por
elevados graus de sincretismo entre componentes de culturas indígenas e entre religiões de
origem europeia. Nestes espaços, é significativo que os males que se busca desvendar e que
constituem o motivo mais habitual para a procura do serviço xamânico são em sua maioria
atribuídos à inveja – geralmente em virtude de dificuldades e infortúnios gerados pelas
relações pessoais, afetivas e de trabalho. Conquanto no neoxamanismo – e aqui também é
significativo recordar que este está inserido em um meio neoesotérico e de classe média – os
males não derivam de terceiros, mas do interior de cada sujeito. Igualmente, a prosperidade
buscada dependerá das ações desprendidas pelo próprio individuo, onde retoma-se a máxima
novaerista de que cada um é responsável por sua própria cura. O mal, portanto, não é
resultado de desequilíbrios sociais, mas de um desequilíbrio de nível cósmico, que pode ser

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 108!

resultado da desconexão do individuo com a natureza, da desordem entre os diferentes planos

do universo que se refletem em cada um, considerados microcosmos do todo. Neste sentido,
já se torna possível observar que o xamanismo referido na Naturologia é, em realidade, uma
manifestação neoxamânica levada para o interior da universidade.
Segundo Amaral (2000, p. 65), “curar” no neoxamanismo é o equivalente à “viajar” para
o reino da não-matéria. Através das técnicas de visualização criativa, o xamã ou o paciente
procuram penetrar o mais profundamente possível na matéria, até o reino da “energia primal”.
Quando a visualização é bem sucedida, o paciente e curador entram em contato com o “self
superior”, que a autora define como a menor unidade do individuo e do universo, manifesta
como ondas de luz que podem ser emitidas ou absorvidas à maneira dos quantum. Conforme
o exemplo anterior, é também comum no meio a apropriação de uma linguagem da física
quântica; a metáfora do quantum é descrita por Amaral (2000) como um meio para que seus
interlocutores se refiram à partículas que podem ser transmutadas, assim como o pensamento
é representado como a forma de energia mais sutil e com maior capacidade de mudança.

Popularizam-se as técnicas de “visualização criativa” ou “viagens xamânicas”,

articulando-se com as técnicas vibracionais e fazendo com que a “religião de cura”
Nova Era passe por entre os modelos harmonial e xamânico. Assim, terapeutas que
fazem uso de reiki, exemplo que dei anteriormente para o modelo harmonial,
empregam também a visualização criativa e a metáfora quântica de energia aliadas a
elementos simbólicos orientais, apresentando um mundo em “processo continuo de
interação luz-energia” para dirigir o fluxo de energia, assim entendida, para um
efeito transformador de cura (AMARAL, 2000, p. 66-67).

Mais além do exemplo da visualização criativa como técnica terapêutica, Amaral (2000)
aponta que ainda que no neoxamanismo o aparato cultural dos indígenas e sua medicina
correspondente não apareçam tão claramente, dois símbolos xamânicos essenciais
permanecem ativos: o uso dos tambores para promover estados alterados de consciência; e a
busca por conhecimento como objetivo da viagem mística.
Galinier (2013) considera que o neoxamanismo indica um processo de
descontextualização. Segundo o sociólogo, o neoxamanismo eliminou a dimensão de
regulação de conflitos comunitários, da gestão da violência e política no interior da
comunidade, reduzindo-se à uma terapia individual que contempla somente o corpo e o
cosmos, à custa da dimensão societal das antigas tradições xamânicas. Anteriormente, quando
se descrevia um rezo xamânico, estavam contempladas sua dimensão coletiva, funcional e
simbólica, e não sua relação com a psique de um individuo em particular. Assim, a grande
diferenciação entre um xamanismo de comunidades indígenas tradicionais, e o neoxamanismo

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 109!

que circula hoje na sociedade e se espelha no interior da Naturologia, é que o primeiro está
permeado de pressupostos cosmológicos que norteiam a vida social, enquanto o segundo está
próximo à uma noção pós-moderna de espiritualidade, associada antes à um estilo de vida do
que à recriação de uma postura religiosa compartilhada entre os membros de uma comunidade
indígena.

3.4 CIÊNCIA NA NOVA ERA

De acordo com Hanegraaff (1998), um dos traços mais singulares do pensamento da

Nova Era é a alta consideração desta para com a ciência moderna. Apesar desta afirmação
aparentar um paradoxo – dado que os atores do respectivo campo tendem a expressar um
sentimento de desconfiança e rejeição em relação ao racionalismo acadêmico –, os
desenvolvimentos científicos modernos costumam ser atraentes para os novaeristas.
Hanegraaff (1998) expõe que isto ocorre por dois motivos: em primeiro, porque em geral seus
agentes não observam os novos resultados da ciência como esta os apresenta, e sim
interpretam dados no sentido de que estes possam legitimar sua visão de mundo espiritualista.
Ao mesmo tempo, utilizam as últimas descobertas da ciência também como um meio de
crítica aos consensos científicos estabelecidos. Assim, no cerne da relação entre ciência e
Nova Era reside a convicção de que atualmente o mundo estaria lidando com duas naturezas
de ciência, uma “nova” e uma “velha”, radicalmente opostas em seus princípios: enquanto a
ciência tradicional estaria associada com a autoridade acadêmica, com o materialismo e com a
alienação humana (no sentido de distanciamento do sujeito para com sua própria natureza), a
“nova” ciência seria aliada na luta pela instituição de um novo paradigma, baseado em uma
perspectiva holística que rejeita o materialismo de base do paradigma anterior
(HANEGRAAFF, 1998, p. 62). A tese de Thomas Kuhn sobre o esgotamento dos paradigmas
científicos, retratada no livro A estrutura das revoluções cientificas (2013), tornou-se lugar-
comum entre os novaeristas para justificar a emergência deste novo paradigma,
costumeiramente associado às descobertas da física quântica e aos limites que foram impostos
à algumas linhas da ciência clássica.
Como observa Moraes (2007), a partir de Champion (2001), nas últimas décadas do
século XX entrou em vigor uma disseminação de fatos e descobertas cientificas para o
publico leigo como nunca antes na história. A criação de revistas especializadas, o aumento
do foco educacional centrado em temas científicos e, mais tardiamente, a oferta de programas
de televisão sobre o assunto, foram fatores que impulsionaram e são, ao mesmo tempo,

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resultado do aumento do interesse das pessoas acerca do tema. Os elementos citados foram
motores para a edificação da imagem de uma super ciência, em geral vista como a única fonte
apta a explicar e solucionar qualquer espécie de problema ou incógnita com que possamos nos
deparar. Aliado a este ponto, Moraes (2007, p. 128) também chama a atenção para o fato de
que os avanços científicos acontecem tão rapidamente que não podem ser acompanhados pelo
senso comum, o que dá margem para interpretações fora de contexto, ou ainda à idealização
de realizações impraticáveis. Como exemplo, a socióloga menciona fenômenos passados no
final do século XVIII, um momento histórico de descobertas cientificas e tecnológicas tão
extraordinárias que ela o equipara ao momento vivido na contemporaneidade com o advento
da física quântica e a quebra na primazia do pensamento cientifico clássico. Segundo conta,
novidades como a gravidade, eletricidade, balões dirigíveis etc. levavam à especulações de
que a humanidade estava cercada de poderes ocultos, tornando difícil a separação entre ficção
e realidade. Certa vez, um jornal francês conseguiu arrecadar enorme quantia de dinheiro ao
publicar a descoberta de um principio que possibilitaria a fabricação de sapatos para andar
sobre as águas, desde que os leitores contribuíssem financeiramente para a realização do
projeto. Não obstante a matéria fosse em verdade uma brincadeira, Moraes sustenta que o
montante arrecadado à época comprova “[...] o clima de otimismo por causa das novas
descobertas e a grande expectativa quanto à capacidade da razão humana para dominar
‘poderes invisíveis’” (DARNTON, 1988 apud MORAES, 2007, p. 128).
Também hoje uma grande parcela da sociedade mantém um grau de expectativa quanto
ao controle da razão humana sob os citados ‘poderes invisíveis’, segundo Albuquerque
(2008), quando admite que a teoria quântica desvela habilidades da consciência humana que
nos permitiriam criar e alterar a realidade. Do mesmo modo, as ideias de plano sutil,
transmissão energética entre indivíduos e o ambiente, e a fé no poder concreto do pensamento
seriam indicações da crença otimista na capacidade humana infinita, pondera Moraes (2007).
A abordagem holística opera com certa influência nesse sentido quando propõe a
flexibilização das fronteiras e a aproximação dos saberes, desde onde a aliança entre ciência e
religião explicaria uma mesma essência, entendida como a realidade última. Para a socióloga
francesa Champion (2001), isto se dá em razão da tendência holística em “espiritualizar a
ciência” e “cientifizar a religião”, presente em especial nos tratamentos de saúde não
convencionais; segundo Champion, a tendência do meio holístico em afirmar a existência de
realidades não-ordinárias revelaria a pretensão em ultrapassar os limites não só da ciência,
mas também da mente humana. O entremear entre ciência e princípios religiosos praticado na
Nova Era fundamenta as relações criadas entre os referenciais científicos e a ideia de

!
 111!

circulação de energia ou sopro vital, princípios estes negados pela racionalidade cientifica.
Conforme expõe Hanegraaff (1998), as divergências entre a ciência convencional e a
ciência de acordo com a Nova Era são reconhecidas por críticos e simpatizantes. Mas
enquanto os críticos dessa relação afirmam se tratar de uma “ciência de margem” 63 –
expressão que deixa clara a convicção destes de que essa abordagem se encontra no limiar da
pesquisa cientifica “genuína”, dando a entender que se trataria de uma pseudo-ciência –, seus
defensores a consideram uma “ciência de ponta”, e percebem a si mesmos como pioneiros de
uma nova visão de mundo (HANEGRAAFF, 1998, p. 63). Uma particularidade da
argumentação destes seria a apropriação da imagem do cientista como portador do
conhecimento certificado, de acordo com Albuquerque (2008) e Hanegraaff (1998), que
observam que os principais proponentes da ciência da Nova Era são, ou foram, cientistas;
alguns autores como Fritjof Capra e Amit Goswami começaram suas carreiras nesse campo,
mas com o crescente sucesso de seus livros passaram a se dedicar à escrita e palestras,
afastando-se da pesquisa. Hanegraaff (1998) considera que esse seria um exemplo de como as
credenciais cientificas servem ao propósito de conferir legitimação aos pontos de vista dos
autores, pois embora tanto Capra quando Goswami tenham se tornado escritores, aos olhos do
público leigo o status de cientistas prevalece e incide na leitura de suas obras.
O físico Pessoa Jr (2011a) nomeia de “misticismo quântico” essa atitude de atribuir uma
conexão intima entre a consciência humana (ou espiritualidade) e os fenômenos quânticos.
Conforme explica, a mecânica quântica é uma teoria que trabalha com experimentos com
objetos microscópicos, como os átomos, moléculas, e suas respectivas interações com a
radiação. As previsões realizadas por esse campo se efetivam sobre aquilo que se observa ou
se mede no laboratório científico, em geral atendendo à um formalismo relacionado a regras e
leis que fornecem previsões da teoria sobre as probabilidades de diferentes resultados das
medições. Todavia, a física quântica ainda não prevê o que acontece por trás das observações,
ou seja, quais seriam as causas ocultas dos fenômenos, assim como também não explica
detalhes do processo de medição, como por exemplo quais as relações entre o sujeito
observador e o objeto quântico analisado. Essas lacunas fazem com que cientistas e filósofos
busquem interpretações da física quântica, “[...] de maneira a construir uma visão de mundo
coerente a respeito da realidade que se encontra por trás das aparências, e a respeito do papel
do observador” (PESSOA JR, 2011, p. 1). No leque de interpretações existentes (em um vídeo
disponível no site youtube, o físico relata já ter contado em torno de cem)64, algumas podem
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
63
“Fringe science”, no original (HANEGRAAFF, 1998, p. 62, tradução minha).
64
Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=wiJ6oXfVjtQ.

!
 112!

ser classificadas como idealistas: o termo “idealismo” é usado por Pessoa Jr nesse contexto
para exprimir qualquer corrente filosófica que aloca a mente como essencial na constituição
do mundo e da realidade. Na física quântica, uma interpretação idealista supõe que a
consciência humana tem um papel no desdobramento dos fenômenos quânticos, como propõe
teorias da década de 1930 sobre a consciência humana ser responsável pelo colapso da onda
quântica. Em geral, as interpretações idealistas são aquelas que são apropriadas pelas
perspectivas espiritualistas.

Um exemplo de uma interpretação idealista é aquela que é apresentada no filme

Quem Somos Nós? Quem tem uma visão de mundo mística ou espiritualista pode
olhar para a física quântica em busca de novas ideias ou modelos. Mas o filme
parece sugerir que a visão idealista é a única maneira de interpretar a teoria
quântica. Isso é falso: a mecânica quântica não implica necessariamente o idealismo.
A maioria dos cientistas ortodoxos interpreta a mecânica quântica sem tirar as
consequências idealistas apresentadas no filme (PESSOA JR, 2011a, p. 3, grifo
nosso).

Para Pessoa Jr (2011a; 2011b), a conversa entre física quântica e misticismo ocorre
dentro do campo do que denomina por naturalismo: segundo o autor, o naturalismo seria uma
atitude de valorização da experiência humana junto à natureza, onde se crê que a experiência
terrena é regida por uma unidade primordial sob determinadas leis, sem a ingerência de seres
antropomórficos. Conforme expõe, é uma posição que valoriza o conhecimento científico
contemporâneo, sendo comum neste meio que questões filosóficas sejam adequadas aos
resultados da psicologia e da neurociência, por exemplo (PESSOA JR, 2011a).
Destarte, o objetivo da ciência da Nova Era não está necessariamente na disseminação de
novos conhecimentos científicos, mas sim no desenvolvimento de uma visão de mundo
unificada. Por isso o campo sugere asserções como que “a ciência moderna poderia aproximar
ou explicar os trabalhos do divino no cosmos”, que asseguram uma base cientifica para a
religião. A dimensão religiosa nesse contexto pode ser explicita, como no caso do exemplo
acima, ou implícita, mas está invariavelmente presente na construção dessa visão de mundo.
Trata-se portanto de um campo limítrofe, pois quando seus agentes afirmam que as
descobertas cientificas provam o misticismo ou um ponto de vista holístico, as barreiras entre
ciência e interpretações filosóficas ou religiosas esvanecem (HANEGRAAFF, 1998, p. 63).
Todavia, enquanto mesmo para os cientistas ortodoxos as interpretações idealistas que
estejam em conformidade com um formalismo mínimo da teoria quântica são irrefutáveis
como uma possível explicação do mundo (PESSOA JR, 2011a, p. 2), Hanegraaff (1998)
postula que para a Nova Era as pesquisas da física moderna indicam, necessariamente,

!
 113!

resultados contrários às premissas cientificas vigentes. De tal maneira, seus atores frisam a
inevitabilidade de uma nova visão de mundo que compreenda os resultados apresentados
como são interpretados pelo campo, i.e., a partir da fusão entre ciência e espiritualidade.
Se de fato a motivação principal dos cientistas e sujeitos da Nova Era é a busca por uma
nova visão de mundo, isso leva Hanegraaff (1998, p. 64) a considerar que o termo “ciência da
Nova Era” seria na realidade inapropriado, posto que o domínio que estamos tratando não
seria necessariamente o campo da ciência, mas antes constituiria uma filosofia da natureza. A
partir de Faivre (1987) 65 , Hanegraaff descreve o termo “filosofia da natureza” em
consonância com a palavra alemã Naturphilosophie, “uma abordagem intuitiva e rigorosa
centrada na realidade subjacente à realidade dos fenômenos”66 (HANEGRAAFF, 1998, p. 65,
tradução e grifo nossos). Para Hanegraaff, essa definição abarca a preocupação central da
ciência da Nova Era, que, não obstante, permanece incólume à percepção dos novaeristas.
Como aponta Faivre (apud HANEGRAAFF, 1998), a razão provável para isso possa ser que o
“esoterismo ocidental” ainda constitui uma das tradições menos conhecidas pelos agentes que
dão continuidade aos seus pressupostos, assim como é um tema pouco explorado no âmbito
da academia. Isto, segundo expõe Faivre, ocorre porque os períodos da Renascença e do
Idealismo Alemão – que mantém uma relação entremeada à tradição que estamos nos
referindo – figuram áreas em geral negligenciadas nas pesquisas em Ciência da Religião
(HANEGRAAFF, 1998).
Conforme explica Hanegraaff (1998), a tradição da Naturphilosophie sempre esteve
proximamente associada a um modo de pensar religioso e místico. Pessoa Jr (2011a)
corrobora a consideração de Hanegraaff ao descrever sua concepção de naturalismo animista
e a relação com o misticismo quântico:

Assim como o materialismo, esta visão [o naturalismo animista] busca os segredos

da Natureza de maneira “realista”, mas – ao contrário dos materialistas, que
consideram que esta realidade é inanimada – ela considera que a Natureza é dotada
de uma espécie de alma, de uma “força” ou “energia” que a guia e dá sentido às
nossas vidas. Historicamente, o naturalismo animista está associado ao nascimento
da ciência, nas tradições do pitagorismo, estoicismo, taoísmo, hermetismo,
astrologia e alquimia. No Renascimento, esta tradição teve bastante importância,
sendo hoje conhecida como “naturalismo renascentista”. Um fenômeno como a
atração magnética era visto como análogo à atração amorosa entre seres vivos (em
francês, a palavra para imã, aimant, tem a mesma raiz que amour). No século XIX,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
65
Cf. FAIVRE, Antoine. Speculations about Nature. In: SULLIVAN, Laurence. Hidden Truths: Magic,
Alchemy and the Occult. MacMillan & Collier: NewYork & London,1987, p. 24-37
66
“[...] a both intuitive and rigorous approach focusing on the reality underlying phenomenal reality", no
original.

!
!
 114!

o naturalismo animista teve uma certa importância na ciência inglesa e alemã,

estando associada ao movimento romântico. Na Alemanha, o filósofo Friedrich
Schelling sistematizou esta abordagem, que veio a ser conhecida como
Naturphilosophie (filosofia da natureza), influenciando a homeopatia, a
antroposofia, etc. Na década de 1960, essa visão de mundo se fortaleceu novamente,
com o movimento “nova era”, etc. Na ciência, no entanto, as posturas positivista e
materialista continuaram dominando, e muitas das crenças científicas associadas a
esta versão moderna do naturalismo animista são consideradas “pseudociência”,
como a astrologia, a homeopatia e a parapsicologia (PESSOA JR, 2011a, p. 28).

Enquanto para as teorias estritamente científicas a elaboração e comprovação da

aplicabilidade de novos conhecimentos seja fundamental, na Naturphilosophie essa não é a
principal preocupação, motivo pelo qual na ciência da Nova Era um pressuposto não é
eliminado se não são observados resultados práticos em sua aplicação; antes, tais premissas
convencem na medida em que “façam sentido” dentro de sua lógica. Portanto, a validade da
Naturphilosophie não depende especificamente de provas cientificas: para ser verdadeira,
uma teoria deve tão-só ser capaz de demonstrar sua congruência para com conhecimentos
científicos aceitos, além de poder expressar este conhecimento de tal maneira que fique clara
a sua relevância para os interesses humanos (HANEGRAAFF, 1998, p. 66).
Pessoa Jr (2011a) observa entraves na tentativa do meio holístico em fundamentar
cientificamente conexões com uma consciência superior. Segundo explica, o mistério da
consciência encontra-se no campo das qualidades que vivenciamos subjetivamente na
percepção, na memória, nos sentimentos e nas emoções. A teoria quântica, por outro lado,
dedica-se a descrever átomos mais ou menos isolados, atuando a partir de princípios
quantitativos, que excluem qualidades. Esse seria o ponto de desencontro nas tentativas de
explicação da consciência a partir de noções como colapso ou emaranhamento. Em um de
seus textos, Pessoa Jr (2011a) alude também à Naturologia. Convidado para uma conferência
no I CONBRANATU, o físico observa as dificuldades da área de medicinas paralelas em
encontrar evidencias experimentais para determinadas práticas naturais, ou para aplicações
especificas das mesmas.

Basicamente, a questão é que as teorias usadas para justificar a naturologia não são
consideradas científicas pela ciência estabelecida, e as evidências experimentais em
favor da eficácia das terapias alternativas não são muito melhores, aos olhos da
ciência ortodoxa, do que a eficácia do chamado “efeito placebo”. [...] Boa parte das
explicações dadas às terapias alternativas envolve analogias criativas. [...]
argumenta-se que a cromoterapia teria base científica, pois “a cor violeta contribui
para a recuperação das pessoas que têm câncer porque ela é rica em potássio, e a cor
vermelha ajuda pessoas que estão com anemia”. Esse tipo de raciocínio por
semelhança sempre foi forte na tradição científica do “naturalismo animista”, na
qual a naturologia se insere, mas só devemos acreditar em tais analogias se elas
forem submetidas a testes experimentais bem controlados (PESSOA JR, 2011a, p.

!
 115!

38-39).

Embora o raciocínio por semelhança seja observado em algumas práticas e possa ser
usado na Naturologia, como compara Pessoa Jr, o uso da cromoterapia é mais utilizado no
campo dentro da leitura das ondas eletromagnéticas, inspirada nos estudos do biofísico Fritz
Albert Popp. Segundo Hellmann (2008a),

A cromoterapia, dentre outras formas de aplicação, utiliza frequências das ondas

eletromagnéticas apresentadas em cores na prevenção e no tratamento de distúrbios
energéticos. A linha adotada para essa prática foi a Cromopuntura: técnica criada na
Alemanha pelo Dr. Peter Mandel na década de 70, que une a Acupuntura e a
Cromoterapia, e é embasada nas pesquisas dos Biofótons, feitas pelo biofísico Fritz
Albert Popp (HELLMANN, 2008a, p. 18)

A cromopuntura, ou colorpuntura, é referida por Moraes (2007, p. 129) como uma das
reinvenções holísticas de antigas tradições – neste caso, da medicina chinesa –, ou como uma
reinterpretação cientifica que encontra seu sentido dentro do referencial energético. A
cromopuntura citada por Hellmann seria uma mistura de ambas: sua técnica consiste em
aplicação de cores nos meridianos previstos pela medicina chinesa, mas diferentemente da
versão clássica desta, compreende o corpo como um sistema bioelétrico. É entendido que a
cromopuntura age na memória interna das células, que as pesquisas de Popp dizem, grosso
modo, se comunicar por feixes de luz. Assim, infere-se que se o qì é energia elétrica,
igualmente pode se manifestar como corrente elétrica, e portanto responderia ao estímulo
neurotransmissor enviado pelas luzes nos pontos de acupuntura. Assim como Goswani, Capra
e outros, Fritz Popp é um dos cientistas aclamados pela Nova Era: diversas páginas sobre
holismo, práticas naturais e física quântica (no sentido compreendido pela Nova Era) na
internet divulgam a comprovação dos canais energéticos – como os cakrás e meridianos, ou
ainda a ação dos reiki e os florais, cujos mecanismos permanecem desconhecidos ou refutados
pela ciência – através dos biofótons67 descobertos por Popp. A grande maioria dos sites
consultados também apresentavam Popp como um dos indicados ao Prêmio Nobel de Física
(sem nunca incluírem o ano da premiação), no entanto não encontramos outras fontes que
comprovassem a informação. Já Popp mantém uma atitude mais reservada para afirmar tais
correlações; ao ser questionado em uma entrevista encontrada no site espiritualidade e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
67
De acordo com Santos, Paterniani e Gallep (2011) o termo “biofóton” descreve a origem e o caráter quântico
da fraca emissão de luz. http://unicamp.sibi.usp.br/bitstream/handle/SBURI/26533/S1413-
41522011000100009.pdf?sequence=1

!
 116!

ciência68 se as emissões biofotônicas poderiam comprovar métodos baseados no conceito da

auto-regulação de organismos vivos, como a acupuntura, Popp se limitou a responder que
pode parecer muito simples afirmar que fenômenos podem ser observados apenas ao dizer
que existem ondas eletromagnéticas aplicadas neles, todavia é difícil entender precisamente o
que ocorre na acupuntura ou homeopatia, ou encontrar evidencias experimentais de forças
elétricas nas dimensões propostas por estas terapêuticas, cabendo somente ao campo da
especulação a relação entre tais fenômenos.
Algumas teorias são destacadas por Hanegraaff (1998) como importantes na constituição
do que estamos chamando de ciência da Nova Era, em especial por seu caráter de
Naturphilosophie. Uma delas seria o “paradigma holográfico”, baseado em teorias
controversas desenvolvidas independentemente pelo físico David Bohm e pelo neurologista
Karl Pribram, “ambos reconhecidos amplamente como autoridades em seus respectivos
campos” (HANEGRAAFF, p. 67). Segundo Hanegraaff, Bohm costumava utilizar a imagem
do holograma como uma das inúmeras metáforas que empregava para explicar sua teoria da
“implicate order” – o holograma é uma ferramenta usada para imagens tridimensionais, que
tem a característica de conter em cada um dos seus fragmentos a informação de todo o objeto.
Analogamente, Bohm sugeria que todo o universo está contido nas partes. Já Pribram
propunha em seus estudos que cada fragmento de memória do ser humano se encontra
distribuída em todo o cérebro, de modo que, reversamente, cada fragmento do cérebro
conteria a informação deste como um todo. Embora nenhum dos dois acadêmicos tenha se
referido às suas teorias como o “paradigma holográfico”, a reunião das concepções de Bohm
e Pribram foram resumidas pelo escritor novaerista Michael Talbot da seguinte maneira:

“Nosso cérebro constrói matematicamente a realidade objetiva ao interpretar

frequências que são, na verdade, projeções provenientes de uma outra dimensão, de
uma ordem mais profunda de existência, que está além tanto do tempo como do
espaço. O cérebro é um holograma envolvido num universo holográfico”
(TALBOT, 1992, p. 79 apud PESSOA JR, 2011a, p. ).

A interpretação de Talbot das referentes teorias foram aplicadas de modo a fundamentar

alegações parapsicológicas, curas de câncer por meio de técnicas de mentalização, milagres
religiosos como o surgimento de estigmas, transmissão de pensamentos durante os sonhos,
entre outros (PESSOA JR, 2011a).
Outra importante teoria seria o “universo auto-regulador” de Ilya Prigogine. Segundo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
68
!Disponível em: http://espiritualidadeeciencia.blogspot.com.br/2007/12/fritz-albert-popp-e-comunicao-
celular.htm.

!
 117!

Hanegraaff (1998), a preocupação central de Prigogine seria a irreversibilidade do tempo:

enquanto na física clássica o tempo é um parâmetro reversível, Prigogine pontuava o caráter
ubíquo da “flecha do tempo” na natureza. Como uma teoria basicamente evolucionista, o
pesquisador visou a reintrodução do tempo histórico na física de modo a debater e diminuir as
distâncias entre as ciências naturais e ciências humanas. Sua teoria das “estruturas
dissipativas” explica como flutuações aleatórias podem resultar no surgimento de novas
ordens qualitativas de crescente complexidade no universo. Deste modo, conclui, o universo
poderia ser percebido como que evoluindo progressivamente em um só sentido, em direção à
uma auto-organização criativa. Embora suas produções sejam de difícil compreensão para
leigos, Hanegraaff (1998) pontua que o sucesso de Prigogine na Nova Era se deve ao fato
deste ser um reconhecido cientista, o que confere legitimidade à idealização novaerista do
cosmos como um processo criativo evolutivo, no qual o ser humano exerceria importante
influência.
A “hipótese Gaia”, desenvolvida na década de 1970 pelo pesquisador James Lovelock,
afirma que o planeta Terra funciona como um organismo vivo. Deste modo, a biosfera e os
componentes terrenos estariam intimamente integrados, formando um complexo sistema
homeostático. Também nessa teoria o individuo não só tem papel de destaque no processo de
regulação do planeta, mas fundamenta a perspectiva novaerista de integração entre a Terra, a
natureza e o ser humano. Hanegraaff (1998, p. 69) elucida que a influência da hipótese de
Lovelock na Nova Era se justifica na inferência retirada desta de que a Terra seria, portanto,
de fato um ser vivo.
Por último, Hanegraaff (1998) alude ao “paralelismo”, um importante gênero literário
popularizado por Fritjof Capra no livro O Tao da Física. O paralelismo sustenta que o
misticismo oriental fornece consistentes e relevantes bases filosóficas para as teorias da
ciência contemporânea, todavia os paralelos possam ser pensados somente no nível das
formulações verbais, conforme Capra (1975). A sugestão do paralelismo seria que as
cosmovisões orientais – os Vedas, o Yìjīng (I Ching), os Sutras budistas, e também as lições
do xamã Don Juan dos livros de Carlos Castañeda são fontes citadas por Capra – são similares
e dão sentido às recentes descobertas da física quântica, desde que assimiladas sob uma ótica
holística, argumenta Hanegraaff (1998). A ciência ortodoxa, por outro lado, não seria capaz
das mesmas conclusões porque suas próprias proposições seriam contrárias às evidencias da
nova física. O objetivo de Capra com o paralelismo não era, portanto, a proposta de uma nova
teoria cientifica como as descritas anteriormente; seu intuito estava em fornecer uma
interpretação reconciliatória entre elementos tradicionalmente alocados como opostos,

!
 118!

sugerindo que estes paralelos demonstram, por si sós, a necessidade de uma nova visão de
mundo.

3.5 ESOTERISMO E NOVA ERA

Entre as cosmovisões que compõe o corpo desse capítulo, podemos apontar o Esoterismo
Europeu e Norte-Americano como a vertente mais significativa para a construção terapêutica
que vêm sendo propagada pela Naturologia. Essa assertiva está amparada em Hanegraaff
(1998), quem desenvolveu uma longa tese demonstrando que a Nova Era pode ser tida como a
manifestação – ou espelho secular, conforme descreve – do Esoterismo Europeu e Norte-
Americano.
De acordo com Hanegraaff (1998, p. 517), a Nova Era tem como uma de suas principais
características a elaboração de críticas em relação à cultura moderna, e tende a oferecer
alternativas que estão intimamente associadas à uma manifestação secularizada do
esoterismo. Tais alternativas abrangem desde a religiosidade, a perspectiva de saúde e a
escolha da alimentação, até, por exemplo, escolhas pontuais de vestuário e habitação. Dos
elementos esotéricos tradicionais o movimento adotou especialmente a ênfase na
individualidade da experiência religiosa e o holismo como opção contrária às perspectivas que
consideram amparadas no dualismo e no reducionismo. Todavia, os princípios herdados da
tradição esotérica são de modo geral reinterpretados à luz de uma perspectiva secular69:
elementos como a noção de “causalidade”, o evolucionismo e o estudo das religiões e da
psicologia, altamente importantes para a cosmovisão novaerista, impedem que seja reportado
ao movimento um caráter de retorno à cosmovisão pré-Iluminista. Antes, indicam o
sincretismo entre elementos seculares e esotéricos.
De fato, D’andrea (2000) descreve que a Nova Era pode ser entendida como um debate
entre Iluminismo e Romantismo, onde aquele sobreleva os tempos modernos, e este imputa
críticas ao seu enquadramento70. Também a máxima do movimento, a noção de self perfeito
(o “eu interior”, a essência de cada individuo), foi uma construção herdeira tanto do neo-
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
69
Cabe relembrar o exposto na introdução, que Hanegraaff (1998) compreende o termo “secularização” não
como uma ideologia antirreligiosa, mas como uma indicação do processo histórico que culminou no declínio da
autoridade cristã desde o século XVIII; desta feita, é possível pensarmos em uma “religião secular”, como no
caso da Nova Era, onde símbolos são compartilhados por um mesmo grupo e se expressam pela junção de
princípios tanto seculares, quanto religiosos (HANEGRAAFF, 1998; 1999a).
70
D’andrea (2000, p. 44) considera que: “deve-se ressaltar que na existência concreta do sujeito, grupo, ou
mesmo movimento, tais diferenças não se dão de forma clara, e até se mesclam em variadas combinações, entre
celebração e ceticismo, expressando ambigüidades e tensões”.
!
!
 119!

iluminismo, quanto do Romantismo, segundo o autor. Por conseguinte, esses movimentos

influenciaram figuras importantes da psicanálise e da psicologia, como Jung (uma das
principais referências do movimento Nova Era), Stanislav Grof e Ken Wilber. A partir destes
encontros ergueram-se noções basilares ao desenvolvimento da Nova Era na década de 1960,
como a “psicologização do sagrado” e a “sacralização da psicologia” (HANEGRAAFF,
1998), que por sua vez culminaram na concepção de “psicologização da saúde”, ainda em
voga no âmbito das práticas naturais.
O termo esoterismo compreende uma miríade de definições. Para alguns, indica uma
doutrina secreta aberta somente aos seus iniciados. Outra explicação sugere o esoterismo
como sendo um conhecimento uno, atingível por meio de técnicas específicas, e que estaria
acima de qualquer escola ou tradição. Pode ser descrito, ainda, como uma forma de
pensamento que apresenta características comuns a diferentes escolas e tendências
(GUERRIERO, 2015; FAIVRE, 1994). Todavia, o uso mais popular do termo, em especial no
âmbito da Nova Era, compreende o esoterismo não como uma tradição de conhecimento, mas
sim como uma espécie de religião da “jornada interior”, ou ainda como uma cultura do
indivíduo (BOCHINGER, 1994 apud HANEGRAAFF, 1998, p. 385-386). De fato, o
esoterismo não é simples de ser definido ou delimitado. Este pode se manifestar de modo
especifico através de organizações e grupos que se autodenominam esotéricos, os quais
articulam métodos, objetivos e símbolos particulares e distintos uns dos outros. Mas também
o esoterismo é encontrado difusamente na sociedade, implícito em filmes, na arte, em lendas,
contos de fadas, símbolos, mitos e obras literárias (GUERRIERO et al, 2015; MENDIA,
2015).
Em vista a essa dificuldade instrumental, Faivre sugere que o esoterismo seria uma
“forma de pensamento” que pode ser identificada por meio de seis características essenciais –
não obstante possa se apresentar de modos distintos em vista às inúmeras correntes esotéricas
e neo-esotéricas existentes e do fator da temporalidade sobre essas manifestações. Faivre
divide essas características em dois grupos: as quatro primeiras são tidas como intrínsecas, e
devem estar associadas para que respondam ao quadro geral do esoterismo. As duas
características seguintes são chamadas relativas ou não-intrínsecas, o que significa que
frequentemente estão presentes em uma forma de pensamento esotérico, mas não se
apresentam como obrigatórias. O primeiro dos elementos destacados por Faivre é a noção de
correspondência, que sugere a existência de correspondências simbólicas ou reais entre as
partes visíveis e invisíveis do universo. Daí resulta a ideia de interdependência entre
microcosmos e macrocosmos, ou ainda da relação entre os planetas e as partes do corpo

!
 120!

humano, por exemplo. O segundo elemento seria a natureza vivente. No esoterismo, o cosmos
é percebido como um meio complexo, plural, hierárquico e permeado por forças espirituais. A
natureza é parte viva e fundamental deste cosmos, e atua como uma rede dinâmica de
“simpatias” e “antipatias”, nos níveis empírico e subjetivo. A característica imaginação e
mediação diz que a ideia de correspondência pressupõe uma mediação entre os mundos
superiores e inferiores por meio de rituais, símbolos, espíritos intermediários, anjos, e etc. A
imaginação seria o instrumento necessário para o alcance do conhecimento pleno, e que
permite o uso destes canais de mediação. O quarto elemento obrigatório seria a experiência
da transmutação, que diz respeito à metamorfose do indivíduo no sentido de uma profunda
modificação interna que irá iniciá-lo aos mistérios do cosmos e do seu próprio self. Das
características não intrínsecas, Faivre distingue a prática da concordância como a busca por
pontos comuns entre duas ou mais diferentes tradições, no intuito do alcance por um
conhecimento de qualidade superior, ou ainda de uma tradição primordial. O componente
final refere à transmissão do conhecimento esotérico, que é realizado por via de um canal de
iniciação pré-estabelecido, ou seja, de mestre para discípulo. Essa característica corresponde à
noção de um conhecimento e tradição autênticos (FAIVRE, 1994; HANEGRAAFF, 1998).
Como salientou Guerriero (2015), embora Faivre considere os dois últimos elementos
como relativos para uma devida caracterização do esoterismo, na Nova Era estes assumem
importância crucial, o que corrobora a ressalva apresentada acima acerca das diferenciações
entre as correntes esotéricas, a época em que se apresentam, e o que figura como uma
característica fundamental para a identificação de uma tradição esotérica. De todo modo,
Hanegraaff (1998, p. 400) observa que o esoterismo sensu Faivre pode ser caracterizado como
“holístico”, além de evidenciar grandes similaridades para com preceitos básicos da Nova
Era. O autor enumera alguns exemplos: o paradigma holográfico, o qual supõe que o cosmos
está refletido em todas as porções que o compõe, seria uma formulação moderna das
correspondências entre macrocosmos e microcosmos. A natureza vivente está expressa na
comum noção de que o cosmos é permeado por uma “energia”. A crença nas mediações se
evidencia no discurso sobre a hierarquia dos níveis espirituais, formado por entidades
espirituais. Também a imaginação está manifesta na busca por realidades transpessoais. A
transmutação se associa à importância dada na Nova Era à “individuação”, ao caminho de
evolução da alma humana e de auto-conhecimento. É também bastante comum na Nova Era a
crença em uma “sabedoria primordial” que seria a fonte de todas as tradições religiosas, o que
justifica comparações e aproximações entre diferentes tradições. Por fim, embora a Nova Era
seja simpática com gurus ou mestres que ajudarão os indivíduos a compreender e atingir

!
 121!

insights, a ideia de dependência para com alguém que não o próprio individuo não é seguida
tão à risca no movimento, o que torna a última característica, a transmissão, menos evidente.
É em vista a tais aproximações que Magnani (1999) classifica a Nova Era como um
movimento neo-esotérico. O uso do prefixo “neo” tem justamente a intenção de indicar que a
Nova Era não pode ser estritamente encerrada como uma corrente esotérica. Isto porque “As
correntes esotéricas tradicionais são claramente demarcadas e possuem histórias próprias.
Assim, não são dependentes do Movimento Nova Era”71 (GUERRIERO, 2015, p. 2, tradução
nossa). Ainda assim, embora estas histórias sejam de períodos muito anteriores ao da difusão
da Nova Era, é muito comum a aproximação de determinados movimentos antigos da tradição
esotérica com a Nova Era, como é o caso, por exemplo, da Antroposofia.
Historicamente, as raízes do pensamento esotérico podem ser traçadas pelo menos desde
a Antiguidade, e reportam à síntese entre correntes filosóficas e religiosas, onde se destacam o
Hermetismo, a Kaballah hebraica, o Cristianismo, o gnosticismo, o neopitagorismo, o
estoicismo e o neoplatonismo. Em um momento posterior, a partir do final do século XV,
foram incorporados discursos norteados pela ideia de Philosophia Perennis, ou “Tradição
Primordial”, assim como o destaque da natureza foi uma influência vinda da
Naturphilosophie alemã (FAIVRE, 1994; HANEGRAAFF, 1998). Conforme Hanegraaff
(1998, p. 386, tradução nossa),

A ‘descoberta da natureza’, como um domínio orgânico e legítimo, digno de

atenção, resultou em um duplo desdobramento: por um lado, na secularização do
cosmos à custa do sentido de sagrado, e por outro, no renascimento da magia, no
sentido de uma filosofia participatória da natureza. O primeiro desenvolvimento
levaria à mecanização da imagem de mundo, e o segundo à magia naturalis,
fundamental para o esoterismo Renascentista.

Neste sentido, o esoterismo ocidental moderno seria um produto deste “descobrimento da

natureza”, tendo desde o seu princípio desenvolvido um grande interesse pelo entendimento
dos segredos do mundo natural. Por este motivo fortaleceu os laços com as ciências naturais e
com a Naturphilosophie. Desta feita, o esoterismo pode ser visto como uma força contrária à
cosmovisão mecanicista e contra uma ciência baseada unicamente em princípios seculares; da
mesma maneira que hoje propaga a Nova Era, suas alternativas são uma visão de mundo
“orgânica”, e uma ciência baseada em preceitos religiosos (HANEGRAAFF, 1998).
Para Hanegraaff (1998), a sobrevivência do esoterismo pós Iluminismo, em tempos de
progressiva secularização, resultou em dois movimentos distintos surgidos ao cabo do século
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
71
“Traditional esoteric interpretations are clearly marked and have their own stories. In addition, they are not
dependent on the New Age Movement”, no original.

!
 122!

XVIII: o Romantismo e o Ocultismo. Segundo o autor, durante o Movimento Romântico foi

desenvolvida uma reinterpretação da cosmologia esotérica, à luz das novas teorias
evolucionistas. Esse foi um fator que veio a mudar o esoterismo permanentemente, todavia a
coerência de sua visão de mundo tenha se mantido essencialmente intacta. A Nova Era muito
deve ao Romantismo. Alguns temas elaborados pelos Românticos seguem em confluência
com o entendimento novaerista de mundo: a vida é tida como sagrada, as subjetividades são
sacralizadas, e a perspectiva holística é ressaltada (embora Smuts só tenha cunhado o termo
em 1926). Outro tema fundamental é a crença em uma unidade e bondade primordiais – a
queda humana desses estados é vista como uma oportunidade para que o sujeito retorne à
unidade e à benevolência, alcançando uma posição mais elevada de ser. Similarmente, na
Nova Era este retorno seria o encontro do sujeito com o próprio self, que só pode ser
alcançado por meio de um esforço do próprio individuo, casando uma terapêutica que é ao
mesmo tempo física e espiritual. Como postula Heelas (2008), a unidade para os Românticos
implica na relação de união entre a pessoa e natureza, entre diferentes indivíduos, e entre o
sujeito com ele mesmo; uma união que foi perdida e que será encontrada novamente. Apesar
de os Românticos propriamente ditos terem sido um pequeno número de pessoas, o
“romantismo popular” enraizou-se na sociedade europeia durante o século XIX, daí
disseminando-se para o restante do mundo. Muito das manifestações surgidas à época ainda
hoje ressoam fortemente. As espiritualidades de vida, como descritas por Heelas, entraram
nos domínios da saúde, educação e agricultura. Contudo, o campo da saúde foi o mais
afetado: o spa, a homeopatia, osteopatia, hidroterapia e quiropraxia são exemplos de
terapêuticas que foram criadas e/ou amplamente difundidas nessa época. A macrobiótica
também surge sendo apresentada como uma ciência baseada nos princípios das leis naturais,
que possibilita o prolongamento da vida por meio de dietas, exercícios, estilo de vida, ar
fresco, banhos de sol, limpezas, viagens e meditação. Também no campo educacional o
imanentismo ocupou um espaço de evidência com Rudolf Steiner (antroposofia), e Maria
Montessori (teosofia), ambos influentes nos círculos educacionais atualmente (HEELAS,
2008, p. 43). Para Hanegraaff (1998), os Românticos possibilitaram uma tradução de
elementos míticos em conceitos filosóficos, e então os ordenaram como “científicos”, ou seja,
como um sistema conceitual coerente.
Já o ocultismo é descrito por Hanegraaff (1998) como uma categoria na Ciência da
Religião que compreende as tentativas dos esotéricos em explicar e aplicar suas práticas a
partir dos termos da nova cosmologia científica. O desenvolvimento do ocultismo como uma
subcategoria do esoterismo representa um novo fenômeno decisivo para a emergência de

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 123!

diversos movimentos do século XIX como o Espiritualismo moderno, os ritos de mágica

ocultistas, e a Teosofia moderna. A passagem do esoterismo para ocultismo pode ser
exemplificada, de acordo com Hanegraaff, por meio dos ensinamentos de Emanuel
Swedenborg e pelo fenômeno do Mesmerismo. Conforme observa Fuller (2005), a crença nas
leis naturais da correspondência – entre as diferentes dimensões que compõe o universo – era
comum aos movimentos metafísicos do século XIX, juntamente à crença em um “fluxo”
espiritual. Ou seja, “acreditava-se que quando uma relação harmoniosa era alcançada entre
duas dimensões, as energias da dimensão ‘superior’ fluiriam automaticamente em direção – e
exerceriam influencia positiva – à dimensão inferior” (FULLER, 2005, p. 3849).
As doutrinas de Mesmer (1734-1815) e Swedenborg (1688-1772) se encontram nas
origens do Movimento Nova Era, através de sua herança teosófica e espiritualista, e ainda são
fortemente presentes na visão atual. Segundo Amaral (2000), Mesmer foi o criador de um
modelo de cura baseado na existência de um fluído magnético “entre o éter e a matéria
elementar, que permearia e ligaria todas as coisas e seres, incluindo os seres humanos sobre a
terra e nos céus, erodindo, assim, a distancia entre matéria e espírito” (AMARAL, 2005, p.
62-63). Sua teoria baseava-se na convicção de que uma série de substâncias sutis exercem
efeitos uma sobre as outras, e em correspondência com o corpo animal, haveria o
“magnetismo animal”, também considerado o magnetismo geral do cosmos. Assim, Mesmer
conjecturava que todo ser humano irradia um fluído energético, e pode utilizar esse
magnetismo para influenciar as mentes e corpos de outros indivíduos, sendo a cura sucedida
quando o curador transmite sua energia vital – o magnetismo animal – para o paciente.
Swedenborg, por sua vez, era um cientista, inventor e filósofo, mas também foi uma das
grandes influências para a emergência do Espiritismo do século XIX e para a concepção de
Canalização, muito presente na Nova Era. Swedenborg considerava-se um emissário
espiritual que, por meio de viagens místicas ao plano superior, entrava em comunicação com
“anjos” e espíritos de mortos que lhe ofereciam descrições sobre as leis universais na forma
de ensinamentos, os quais eram posteriormente repassados para os homens “ignorantes da
verdade”. No meio Nova Era, a Canalização tem sido aceita e redirecionada para o trabalho
da transformação interna dos indivíduos – como se percebe no teor nas mensagens
“recebidas” por Saint German, Maitreya, Jesus, Ashtar Sheran, entre outros mestres
espirituais do meio –, no lugar de pretender relatar a vida após a morte, ou comprovar a
presença de espíritos, como no Espiritismo tradicional (AMARAL, 2000). Ambas doutrinas,
de acordo com Amaral (2000) e Hanegraaff (1998), correspondem à modelos em que os
limites entre matéria e não-matéria tornaram-se flexíveis, posto que a matéria se tornou

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espiritual, e o espírito é percebido como uma forma material refinada. Nos dois casos, os
discursos de seus interlocutores eram reportados à ciência, dado que tanto Mesmer quando
Swedenborg eram, primeiramente, cientistas. No caso de Mesmer, como o fluido magnético
de sua teoria era considerado tanto material quanto espiritual, o mesmerismo foi adotado por
vários indivíduos e movimentos, desde iluministas até ocultistas, e sua teoria destacou-se
como a unificação entre esoterismo e ciência moderna.
Outro grande destaque do ocultismo e influência fundamental para a Nova Era foi Helena
Blavatsky (1831-1891). Precursora da Teosofia moderna, Blavatsky sintetizou noções que,
em maior ou menor escala, ainda se fazem muito presentes: a crença em uma irmandade
universal da humanidade, sem distinção de raça, sexo, casta ou crença; a síntese entre ciência,
religião e filosofia; a popularização da ideia de carma, assimilada como “progresso
espiritual”; a investigação das leis da natureza e das forças ocultas do homem; a perspectiva
da espiritualidade oriental como sabedoria primordial (HANEGRAAFF, 1998; GUERRIERO,
2015). A abordagem teosófica de Blavatsky é bastante eclética, combinando elementos
selecionados das tradições Hindu e Budistas que são geralmente assimilados como
semelhantes, ou ganham novos significados. A teoria da evolução é uma das chaves de
compreensão do pensamento de Blavatsky: vista como uma lei da natureza, a evolução abarca
ambos os domínios físico e espiritual, compreendendo o desenvolvimento do universo e do
planeta, da história da humanidade e da consciência religiosa, assim como da alma humana
antes e pós morte. Após uma expedição à Índia em 1878, Blavatsky incorporou a noção de
carma à sua teoria da evolução, ressignificando elementos originais que não se encaixavam
nesse modo de explicação de origem tradicionalmente ocidental (HANEGRAAFF, 1998). A
Sociedade Teosófica desdobrou-se em várias formas e ramificações, sendo uma das mais
importantes a Sociedade Antroposófica, desenvolvida por Rudolf Steiner (1861-1925).
A psicologização da religião, ou a sacralização da psicologia – movimento que data dos
anos 1880 até o recente Movimento do Potencial Humano – é tida por Hanegraaff (1998)
como um dos elementos refletores da relação entre Esoterismo e Nova Era, e representa uma
das adaptações da cosmovisão religiosa esotérica à sociedade contemporânea. De tradição
predominantemente norte-americana, essa linha de psicologia é descrita por Fuller (1986 apud
HANEGRAAFF, 1998) como determinada antes por fatores culturais e filosóficos do que por
fatos estritamente empíricos. Para o autor, as teorias americanas sobre o inconsciente
representam reproduções estruturais de religiões indígenas e de determinadas tradições
culturais, dado que tendem a inculcar ao inconsciente a função de restaurador da harmonia
entre o individuo e um poder espiritual imanente. Baseado no trabalho de Phineas P. Quimby

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(1802-1866), Fuller (2005) destaca o Mesmerismo como a primeira linha de psicologia

popular. Quimby convencionou que os pensamentos das pessoas teriam força para conectar
ou barrar a força vital que estes tentavam receber em terapia. A partir de suas pesquisas,
Quimby concluiu que a doença seria o efeito da direção errada dada à mente, podendo ter
como causas pensamentos pessimistas, materialistas ou amedrontadores; da mesma forma,
pensamentos espirituais e otimistas estariam em harmonia com o mundo espiritual, e portanto
auxiliariam a manter um bom vigor físico. Quimby foi o fundador da nova filosofia de cura
pela mente, posteriormente conhecida como a corrente esotérica “New Thought”,
caracterizando-se como o precursor da crença novaerista de que somos os criadores da nossa
realidade e dos nossos estados de saúde e doença (HANEGRAAFF, 1998).
Outra linha que exerceu forte influência para a psicologização da religião foi a Psicologia
Funcionalista, surgida em 1890, aproximadamente. Contrariamente ao Estruturalismo, que se
dedicava unicamente ao entendimento da “consciência”, o Funcionalismo compreendia o
estudo das potencialidades da consciência, ou seja, o que lhe era possível realizar. Dentre os
autores do período Hanegraaff (1998) destaca o médico e filosofo William James (1842-1910)
como uma das figuras centrais ao movimento, também um dos antecessores da Psicologia
Transpessoal, junto à Carl G. Jung. James compreendia as profundidades inconscientes da
personalidade humana não somente como psicológicas, mas também como espirituais. Sua
perspectiva possibilitou aos seus sucessores a elaboração da noção de que o auto-
conhecimento possui valor espiritual, e também que a experiência religiosa é igualmente
psicologicamente profunda (FULLER, 1986 apud HANEGRAAFF, 1998, p. 492). Desta
feita, os níveis superiores da inconsciência passaram a ser estudados a partir de fenômenos
como telepatia, clarividência, experiências religiosas e estados de transe, premissas da
Psicologia Transpessoal.
Hanegraaff (1998) destaca que figuras como Quimby e James tiveram um papel
importante para o entendimento do “cosmos”, “universo”, ou o “infinito” em termos
psicológicos. O cosmos passa a ser visto, em maior ou menor grau, como sinônimo para uma
“sabedoria” divina imanente, a qual seria a fonte de toda a existência. A saúde e harmonia
passam a ser atingíveis quando o individuo consegue reproduzir em sua própria mente a
perfeição do todo. O “espiritual” e o “psicológico” tornam-se termos intercambiáveis. Por
outro lado, a psicologização da religião é também produto da secularização: a fé no progresso
científico levou seus agentes a suporem que as investigações empíricas da psique
eventualmente os levariam à comprovação de crenças religiosas, sendo sobretudo motivadas
pela busca por uma “religião científica” (HANEGRAAFF, 1998).

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Alguns movimentos que estiveram em voga especialmente no período da contracultura

são apontados por Hanegraaff como exemplos de desdobramentos secularizados do
esoterismo no âmbito da psicologia. Para finalizar esta seção, iremos contextualizar duas
linhas ligadas à psicologia que em maior ou menor grau ainda se fazem presentes como
ofertas de tratamento, e cujos pressupostos refletem os paralelos entre esoterismo, Nova Era e
saúde; a saber: o Movimento do Potencial Humano, e a Psicologia Transpessoal.
O Movimento do Potencial Humano surgiu no meio da contracultura norte-americana dos
anos 1960, com autores como Aldous Huxley, William James, Fritz Perls, Abraham Maslow,
Carl Rogers, entre outros, e se embasa em uma profunda insatisfação com o modo de vida
convencionado pela sociedade moderna. Sua tese sustenta que desde o início da vida os
indivíduos são ensinados à se ajustarem ao seu entorno, respondendo à expectativas sociais
que ao longo do tempo conduzem à repressão da maior parte do potencial humano inerente a
cada um. A espontaneidade é substituída pelo sentimento de conformidade, e o preço a ser
pago pela aceitação social é a degradação de nossas habilidades naturais. Neste sentido, a
sociedade ocupa o lugar de produtora de doenças, enquanto a natureza é vista como fonte de
saúde e plenitude. Interessante observar que ao passo em que a psiquiatria intenta auxiliar as
pessoas a se ajustarem ao ambiente social, o Movimento do Potencial Humano pretende
justamente o oposto: seus pacientes são aqueles demasiadamente ajustados, tensos e
controlados. O objetivo central do movimento está em ajudar estes indivíduos a entrarem em
contato com si mesmos, ou seja, com as partes que foram alienadas e reprimidas pelo
ambiente social. Embora o movimento também inclua métodos terapêuticos para o
tratamentos de enfermidades psiquiátricas, a maioria dos indivíduos que recorre aos grupos de
tratamento não possui nenhuma mazela, mas expressam que suas vidas carecem de sentido e
inteireza. Ainda assim, mesmo aqueles que se consideram saudáveis e felizes podem escolher
comparecer às reuniões para “trabalharem a si mesmos”, pois uma das premissas levantadas é
que o desenvolvimento interno é uma das essências da vida, sendo portanto sempre necessário
(HANEGRAAFF, 1998, p. 48).
Hanegraaff (1998) ressalta que o termo “Potencial Humano” adquiriu uma conotação
crescentemente espiritual ao longo dos anos. Enquanto nos primeiros momentos de seu
desenvolvimento como grupo terapêutico, a espiritualidade era um aspecto implícito presente
nas práticas de Bioenergética, Gestalt-terapia e métodos neo-Reichianos de trabalho corporal,
a abordagem e terminologia central ainda era predominantemente psicoterapêutica. Esse
quadro veio a mudar nos anos 1970 com a assimilação de conceitos religiosos orientais e com
o desenvolvimento da perspectiva transpessoal. Como resultado, o movimento do Potencial

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 127!

Humano incorporou em seu viés terapêutico um intenso foco na espiritualidade e no

imaginário religioso, que incidiu na própria perspectiva do que constitui um “Potencial
Humano”; enquanto nos primeiros momentos do movimento o termo referia principalmente à
capacidades como consciência, criatividade, empatia, expressividade emocional, entre outros,
posteriormente passou a significar também estados de “consciência cósmica” e “compreensão
transcendental” (HANEGRAAFF, 1998, p. 50).
A Psicologia Transpessoal é mencionada por Hanegraaff como um braço do Movimento
do Potencial Humano. Um de seus proponentes é Abraham Maslow, quem também cunhou o
termo “Potencial Humano”, cuja palestra de 1967 intitulada “Os alcances mais distantes do
Potencial Humano” é considerada o início do desenvolvimento da perspectiva transpessoal no
campo da Psicologia Humanista. Apontada por seus agentes como uma linha que se pretende
distinta das teorias positivistas, behavioristas, psicanalíticas e humanísticas – escolas
consideradas reducionistas –, a transpessoal se caracterizou desde sua gênese como um ramo
da teoria psicológica estreitamente relacionada às experiências místicas e religiosa. Seus
predecessores são autoridades como William James e Carl Gustav Jung, e suas pesquisas
abrangem os campos empírico e teórico. No campo empírico, destinam-se a explorar os
Estados Alterados de Consciência por meio de técnicas consideradas expansoras da mente, ou
por uso de drogas controladas. Os estudos teóricos destinam-se à criação das chamadas
“cartografias da consciência”, que distinguem os níveis hierárquicos da psique. Assim, seus
sujeitos consideram que as escolas tradicionais de psicologia atuam nos níveis mais inferiores
da psique, mas não seriam adequadas para trabalhar com níveis mais altos. Estes altos níveis
são os chamados níveis transpessoais, e são indicados como o domínio próprio às tradições
espirituais, como por exemplo aquelas de origem oriental (HANEGRAAFF, 1998, p. 51). A
proposta de integrar teorias religiosas à psicologia resultou em embates entre seus defensores
e entre críticos mais alinhados à visão cientifica dominante. Assim como vêm sendo utilizada
pelos novaeristas na atualidade, os agentes da Psicologia Transpessoal recorreram à tese de
Kuhn para justificar que a teoria transpessoal representaria o novo paradigma científico. Em
consonância com os exemplos dispostos nessa seção, a Psicologia Transpessoal objetiva uma
síntese entre a psicologia ocidental – que sempre buscou atingir um status científico – e entre
sistemas espirituais orientalistas, herança adquirida do movimento ocultista do século XIX.

Neste capítulo, pudemos distinguir as origens religiosas das práticas terapêuticas usadas
pela Nova Era e a Naturologia. Assim, vimos que o Āyurveda tem suas origens nos Vedas,
com suas primeiras referências à medicina em tratados muito arcaicos, que receberam novos

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ramos e atualizações até épocas mais recentes. A Medicina Chinesa foi traçada a partir de sua
origem entremeada a pressupostos básicos do Daoísmo, como o dào, yīn-yáng, e a utilização
da simbologia da natureza para estabelecer correlações com a dinâmica humana. Suas
influências foram muitas, como xamanismos, o budismo, o confucionismo, a terapia oracular
e a alquimia indiana. Somente a partir do século XX que estes saberes essencialmente
religiosos começaram a ser despojados de seus elementos essenciais e traduzidos para uma
linguagem cientifica. O Xamanismo foi descrito em paralelo com a sua manifestação mais
expressiva nos meios urbanos da atualidade, o Neoxamanismo. Debatemos sobre a
essencialização do termo xamanismo e sobre o papel social do xamã em sociedades de
caçadores-coletores e povos ameríndios, a partir de onde buscamos traçar os distanciamentos
entre a “cura xamânica” do Neoxamanismo e dos grupos xamânicos arcaicos. A seção Ciência
da Nova Era buscou mostrar os hibridismos realizados entre os saberes tradicionais e a
racionalidade cientifica, que objetiva – ainda que muitas vezes inconscientemente por parte de
seus interlocutores – legitimar por meio da ciência saberes essencialmente energéticos e
religiosos. Por fim, buscamos demonstrar como a Nova Era segue em confluência com os
saberes esotéricos que, desde muito antigamente, também buscaram alcançar uma ciência que
contemplasse os aspectos espirituais e energéticos, transpondo a esfera física. Além disso, o
Esoterismo é, em realidade, a prática que permite o hibridismo entre os saberes anteriores,
posto que uma de suas premissas é a crença em uma sabedoria ou tradição primordial, o que
permite por parte de seus agentes as mais diversas comparações e amálgamas.

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4 NATUROLOGIA: MOVIMENTO PENDULAR

Com os capítulos anteriores tivemos a intenção de informar ao leitor e refletir sobre a

inserção da Naturologia no campo da saúde no Brasil. Desde o início buscamos trilhar esse
percurso traçando um paralelo com a ascendência do saber cientifico e sua proposição como
saber verdadeiro, em contraposição à razão religiosa que, na mesma medida, descendeu como
principal representação nos mais diversos âmbitos sociais. Aludimos à Teixeira (2013, p. 110)
para justificar a importância que a história acadêmica da Naturologia tem para a devida
compreensão deste campo de conhecimento. Conforme sustenta, o saber naturológico aflorou
substancialmente do curso de graduação, e é a partir da graduação que os naturólogos são
formados e que a maioria das pesquisas acadêmicas são formuladas. Por meio das pesquisas,
das novas descobertas e reflexões referentes à área, assim como pela prática profissional, a
Naturologia excede o espaço da graduação e, simultaneamente, transforma e consolida seu
campo de saber. Como consequência, a graduação também vai se adaptando à tais mudanças e
novas necessidades são observadas, e assim reformula suas bases curriculares e pedagógicas.
Por isso, Teixeira argumenta que o movimento em questão funciona ciclicamente – as
graduações em Naturologia influenciam o campo de saber naturológico, assim como este
mesmo campo atua sob o curso tomado pelas instituições pedagógicas em Naturologia,
tornando difícil a compreensão de um sem que se observe o outro.
Contudo, diferentemente de outros vieses pelos quais a Naturologia foi contemplada
academicamente – com exceção das pesquisas desenvolvidas por Stern (2011; 2014; 2015a;
2015b; 2015c; 2016; 2017) –, nessa dissertação estamos observando o objeto a partir da
Ciência da Religião, o que implica em deslocamentos analíticos significativos daqueles
apresentados pela principal corrente do campo. Por principal corrente nos referimos às
pesquisas e discursos que associam a Naturologia prioritariamente ao campo cientifico, ainda
que como uma nova expressão deste que intenta ultrapassar os limites do método cartesiano
aplicado à saúde. Por outro lado, como já explicitamos em outros momentos neste trabalho, a
Naturologia se utiliza de premissas em saúde que advém, terminantemente, de contextos e
tradições religiosas – reformuladas primeiro pelo Esoterismo Ocidental, e depois mais uma
vez pela Nova Era. Com a Nova Era a amálgama destas antigas concepções de saúde adquiriu
uma roupagem secularizada, e a construção de seu discurso vem estreitando continuamente a
relação com o campo cientifico. Se nos utilizarmos da tipologia elaborada por Barbour (2004)
para distinguir as possibilidades de contato entre ciência e religião, poderíamos dizer que a
Naturologia, como uma manifestação institucionalizada da Nova Era, vêm atuando em duas

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 130!

vias de contato: a primeira seria pelo conflito, onde se visualiza a disputa pelo saber legitimo
quando a Naturologia nega ao seu campo de saber a associação à saberes místicos ou
esotéricos (TEIXEIRA, 2013). A segunda se apoia principalmente naquilo que citamos como
Ciência na Nova Era, onde no lugar de uma independência por meio do distanciamento, um
diálogo é estabelecido nas questões que se encontram no limiar daquilo que a ciência não
consegue explicar, e analogias entre os dois campos são elaboradas para justificar um
determinado ponto de vista. Não obstante, é importante ressaltar que a Naturologia não
percebe como pertencente ao campo da religião as discussões que envolvem releituras da
física quântica, sendo esta uma perspectiva ética em relação à Naturologia enquanto objeto.
Conforme iremos discorrer um pouco mais à frente, as lideranças da Naturologia não
assumem a proximidade de seu próprio discurso àquele transmitido pelo Movimento Nova
Era, como pontua Stern (2016). Julgamos que isso se deve ao fato de que além da Nova Era
ser de pronto associada ao campo neoesotérico, há ainda uma distinção de dois modos de ser
do movimento que não é conhecida pelo senso comum. Hanegraaff (1998, p. 97) divide estas
manifestações em sentido estrito e sentido amplo. A Nova Era em sentido estrito é aquela que
dá sentido ao seu nome: faz referência à espera milenarista de uma nova época, diferente e
melhor que a que vivemos. Todo o movimento hippie da década de 1960, as premissas
levantadas pela contracultura e as comunidades alternativas que aguardavam a chegada da Era
de Aquário se enquadram no modelo de sentido estrito, no qual a ênfase em suas raízes
Teosóficas e Antroposóficas também transpareciam muito mais claramente. Conquanto, toda
manifestação social sofre mudanças que acompanham o percurso histórico, não sendo
diferente com o Movimento Nova Era. Segundo Hanegraaff (1998), o que vemos hoje pode
ser chamado de Nova Era em sentido amplo: após a década de 1970, os ideais do movimento
foram perdendo a intensidade à medida que entraram em contato com outras organizações
sociais e novas demandas, e a espera milenarista permaneceu quase que somente no nome. A
Nova Era em sentido amplo está mais preocupada com a transformação interna dos
indivíduos, e a difusão das terapias holísticas é um indicativo de como estes valores se
espalharam na sociedade, ainda que muitos não tenham consciência da origem destas ideias.
Por este motivo, princípios novaeristas podem ser encontrados no interior dos mais diversos
grupos e nichos mercadológicos da área da saúde, mesmo que seus sujeitos não aludam
objetivamente ao termo “Nova Era”. Guerriero e colaboradores (2016) chamam esta difusão
de valores de “ethos Nova Era” – por sua ampla distribuição na sociedade, sustentada e
absorvida pela própria cultura capitalista, este ethos se reflete mesmo no interior de espaços
institucionalizados, em que seus atores buscam a legitimação de suas práticas por vias

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 131!

hegemônicas de saúde, como no caso da Naturologia. Toniol (2015a; 2015b) critica a

insistência do uso da categoria “Nova Era” como um a priori analítico para a descrição da
oferta e utilização das práticas naturais nas pesquisas em ciências sociais da religião. Para o
antropólogo, o vinculo estabelecido entre a Nova Era, as práticas naturais e o esoterismo
exclui de visualização a emergência de novas configurações destas medicinas que se
contrapõe às perspectivas que as concebem como não institucionalizadas, tradicionais e
marginais à ciência. Para tanto, Toniol menciona alguns exemplos como a criação da PNPIC,
os sindicatos e a luta pela regulamentação das práticas naturais, a inserção do ensino dessas
terapias em universidades, o substancial aumento de pesquisas sobre o tema e de
metodologias para tratar sobre espiritualidade e saúde, e o desenvolvimento de revistas
cientificas dedicadas às práticas naturais. Não obstante, esta imagem de uma Nova Era anti-
institucional faz referencia àquilo que Hanegraaff (1998) sublinha como Nova Era em sentido
estrito; por outro lado, hoje grupos ligados às terapias holísticas sustentam que a ciência é a
legitimadora de suas práticas, preterindo o caráter anteriormente central de oposição à
hegemonia. Esta característica compõe a noção de Nova Era em sentido amplo, e propaga-se
no ethos originado da mesma, sendo esta a hipótese pela qual compreendemos que ainda que
a Naturologia se apresente progressivamente mais institucional – como a proposta das três
fases do curso deixa entrever –, há uma relação ainda indissociável entre o campo e a Nova
Era.
Enquanto nos Estados Unidos e Europa da década de 60 a Nova Era emergiu como um
movimento de contestação à cultura vigente, com tendências esquerdistas e questionadoras no
que tange às formas de espiritualidade hegemônicas à época, sua chegada no Brasil foi antes
um subproduto da descrição acima – isto porque até meados da década de 1980 o país estava
sob regência do estado militar, de modo que tais reivindicações seriam alocadas como
subversivas e passiveis de condenação. O que vigorou dos ideais novaeristas foram “práticas e
discursos de cunho religioso que tinham uma aplicabilidade imediata no campo da saúde”
(MENDES, 2017, p. 12). Amparado em Stern (2017), Mendes (2017) relata que junto à
emergência de tais práticas e discursos, as criticas ao modelo medico vigente, os
questionamentos voltados à exploração capitalista do sistema de saúde e ao excessivo uso de
fármacos favoreceram a existência das terapêuticas naturais, que em um primeiro momento
estavam fadadas a serem alternativas, mas que posteriormente se submeteram de modo
controlado ao poder médico, o que possibilitou sua entrada legitima no campo da saúde
publica através da demonstração empírica de cura e bem-estar. Em virtude deste contexto
surge a possibilidade da formação de um curso de Naturologia – mas, como pontua Mendes

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 132!

(2017, p. 20), mesmo anteriormente à sua formalização, a Naturologia já existia como um

campo associado de práticas e discursos organizados em torno de investigações espirituais e
religiosas.
No capítulo anterior visamos investigar as matrizes religiosas e seculares que serviram de
base para a emergência da Naturologia enquanto disciplina da área da saúde. Destarte, neste
capitulo final pretendemos observar sobre quais termos a Naturologia vem construindo sua
epistemologia através de uma análise das produções acadêmicas do campo. Com isto
objetivamos perceber se a interface religiosa da área se apresenta em seu discurso oficial,
dialogando com os elementos apresentados no terceiro capitulo da presente dissertação, ou se
um discurso predominantemente cientifico é utilizado pelo campo para a descrição de suas
práticas e bases filosóficas – em consonância com os espaços já legitimados e consagrados no
campo da saúde oficial. Com base nessa leitura, iremos pensar a posição da Naturologia
enquanto área que se propõe transformadora em relação às premissas de saúde biomédica no
Brasil, mas que simultaneamente atua sob as normas cientificas e acadêmicas vigentes como
viabilidade para sua legitimação, utilizando-nos das preposições do sociólogo Pierre Bourdieu
sobre as proposições do campo cientifico. Com esse diálogo pretendemos refletir se “ao jogar
sob as regras jogo” cientifico, conforme dita Bourdieu, a construção epistemológica não
estaria enfrentando um paradoxo entre suas premissas de base, principalmente aquelas que
alocam à Naturologia o papel de atuação em um novo paradigma, e um discurso que ao
buscar legitimação sob as vias já instituídas acaba reiterando à ciência a mesma legitimação
que o campo visava questionar.

4.1 Análise das produções em Naturologia

A zona fronteiriça ocupada pelas terapias holísticas – que se encontram entre a

racionalidade científica, os saberes tradicionais e explicações de mundo de cunho
neoesotérico – abre margem para uma tentativa de diálogo entre estes três campos que é
amplamente sustentada por seus agentes como horizontal, no sentido de não privilegiar
nenhum saber em específico. No entanto, no âmbito das terapias de natureza energética uma
camuflagem científica tende a encobrir os aspectos religiosos das mesmas, conferindo a
plausibilidade desejada para que sejam aceitas intelectualmente, como é o caso das
associações elaboradas com a física quântica ou as neurociências. Com o declínio da Nova
Era em sentido estrito, isto é, com a diminuição de sua defesa à alternatividade, ao
tradicionalismo e ao rechaço à ciência, a interface entre saúde e Nova Era adquiriu novos

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contornos, sobretudo a partir dos anos 2000 (TONIOL, 2015c). Isto porque foi a partir dessa
década que se intensificaram os processos de apropriação das práticas da Nova Era pela
medicina oficial, por corporações empresariais e pela publicidade. Também o desejo de
oficialidade por parte de seus sujeitos fez com que a busca por legitimidade dentro do campo
já normatizado das ciências médicas adquirisse força, o que, consequentemente, implicou na
recusa de seu alinhamento ao universo esotérico. A criação da PNPIC intensificou ainda mais
este processo, ao mesmo tempo em que se tornou a principal via de alcance dessa
legitimidade.
O panorama exposto acima é citado por Toniol (2015a; 2015b; 2015c) em relação à
criação de associações de terapeutas holísticos e ao crescimento dos grupos ligados às terapias
holísticas que aludem à ciência, e não à religião, como balizadora de suas práticas. Mas essa
preocupação com os referenciais científicos, acompanhada pela objeção ao vínculo de suas
terapias com conhecimentos religiosos é também uma tendência da Naturologia desde a
entrada do curso em sua segunda fase. Uma análise das pesquisas selecionadas para
publicação nos seis números do CNTC, nos dois números especiais sobre Naturologia no
periódico Cadernos Acadêmicos, e nos três livros organizados pelas lideranças da Naturologia
sulista, dos anos 2008, 2008 e 2012, respectivamente, permite a visualização da construção do
discurso do campo. Isto é, permite entrever por meio de quais pressupostos, e associada a
quais tipos de saberes e sujeitos, a Naturologia deseja ser reconhecida.
Muito embora, como objetivamos demonstrar no terceiro capitulo, todo o campo da
Naturologia esteja entremeado à visões de mundo religiosas – desde as lógicas que embasam
as terapias utilizadas até a amálgama entre diferentes noções energéticas suas
correspondências com a ciência – há um percurso que demonstra como ao longo do tempo a
Naturologia vem cientifizando o seu saber. Essa “cientifização” se reflete na diminuição das
publicações que visam investigar as terapias energéticas ou que falem sobre “energia”, e no
aumento daquelas que versam sobre os elementos energéticos utilizando-se de uma linguagem
cientifica.
Segundo Teixeira (2013) as práticas de atenção à saúde vitalista, como a Naturologia, são
baseadas no pressuposto da existência de uma força vital intrínseca a todos os seres vivos,
também chamada de energia. Ainda que amplamente utilizada pelos naturólogos, posto que
perpassa todas as práticas utilizadas, a noção de energia é uma das mais controversas por ser
extremamente polissêmica. A dificuldade de mensuração da energia pelos métodos científicos
oficiais faz com que certos naturólogos sintam-se inseguros em desenvolver pesquisas sobre o
tema. Assim, geralmente o que se nota quando da existência de pesquisas sobre energia é a

!
 134!

divisão destas pesquisas em dois grupos: aquelas que procuram comprovar a eficácia e
elucidar os mecanismos de ação das terapias por meio de ensaios clínicos e revisões
sistemáticas e de meta-análise, e aquelas que se dispõe a explorar os aspectos energéticos e
simbólicos das práticas utilizadas na Naturologia, geralmente por meio de estudos de caso. Do
primeiro grupo, vemos a predominância de suas publicações no periódico de Naturologia, em
pesquisas desenvolvidas por naturólogos e por pesquisadores de fora que trabalham com ou
investigam as PIC. Já do segundo grupo elencamos pesquisas em sua grande maioria
publicadas nos livros de 2008.
No O livro das interagências, no livro Naturologia Aplicada: reflexões sobre saúde
integral, ambos de 2008, e em alguns artigos lançados nos números sobre Naturologia no
periódico Cadernos Acadêmicos, de 2011, é onde se encontra a maior profusão de pesquisas
que contemplam a “energia” como tema; não obstante, são pesquisas realizadas em um
período anterior à organização das publicações, em que os valores novaeristas eram muito
mais fortes entre a população acadêmica. O terceiro livro, Naturologia: diálogos e
perspectivas (2012), apresenta reflexões oriundas das ciências humanas e debate o papel do
naturólogo na sociedade, visando um diálogo interdisciplinar com a saúde coletiva, a
antropologia, sociologia, bioética e tanatologia. Conforme ressaltam os organizadores, a
construção do livro tem como objetivo o fortalecimento e a consolidação da profissão; decerto
por este motivo, o viés das publicações tem um direcionamento bastante preciso no sentido do
estreitamento do campo com a PNPIC. Dos doze artigos que compõe o livro, seis dissertam
especificamente sobre a Política.
Também foi observado que ao tratar das terapêuticas utilizadas pela Naturologia, ao
longo do tempo houve uma variação em relação à terminologia usada. Se nas publicações
mais antigas era comum o uso da palavra “holismo” ou também “práticas/medicina
alternativas”, à medida que o campo foi objetivamente se afastando de um discurso novaerista
e se pretendendo mais institucional estes vocábulos também foram sendo superados,
especialmente quando o texto foi desenvolvido por sujeitos da liderança da Naturologia. Em
determinados casos, este giro é intencional e mencionado por seus interlocutores, conforme
deixa clara esta passagem de um artigo escrito por três professores do curso. Destes, um é ex-
coordenador da Naturologia sulista, e o outro é o atual coordenador.

[...] é necessário compreender que o termo Medicina Alternativa/Complementar é

usualmente utilizado para descrever todas as práticas médicas que não a medicina
alopática e as medicinas tradicionais, como é o exemplo da Homeopatia e da
Medicina Antroposófica. Ressalta-se que o termo “alternativo” não é considerado
como o termo mais correto para designar tais práticas, uma vez que as mesmas não

!
 135!

têm como objetivo substituir nenhum outro sistema ou racionalidade médica. Por
outro lado, entende-se que a denominação “complementar” é a mais adequada, uma
vez que os modelos de atenção em questão podem ser praticados em conjunto com
outros modelos, inclusive com o modelo médico dominante vigente em nossa
sociedade. (RODRIGUES; HELLMANN; SANCHES, 2011, p. 27).

Assim, foi observado que quando em referência à Medicina Chinesa, Āyurvedica e

Xamânica a terminologia usada passou a ser “Medicinas Tradicionais”, aludindo ao título
dado pela OMS na ocasião do desenvolvimento do “Programa de Medicina Tradicional”. Já a
terminologia “Práticas Integrativas e Complementares” foi – e está sendo – amplamente
adotada quando os interlocutores desejavam mencionar as terapias holísticas que não se
reportam à nenhuma tradição especifica. Neste caso, a adoção do termo ocorre em virtude do
interesse em associar a Naturologia à PNPIC; tendo em vista que o naturólogo é o único
profissional com diploma superior cujo curso se dedica tão somente ao estudo das terapias
holísticas e das medicinas tradicionais, diferentemente de graduações como a Enfermagem,
que a depender da instituição existe a oferta de algumas horas aula sobre o tema. Portanto, à
medida que a PNPIC foi sendo instituída, a Naturologia também passou a se apropriar de sua
terminologia e a ampliar as pesquisas sobre a Politica, pois uma das reivindicações da classe é
a de que o naturólogo é o profissional apto a ser contratado pelo SUS para trabalhar com as
PIC. Por outro lado, é interessante observar que diversas terapias utilizadas pela Naturologia
como a geoterapia, a iridologia, a cromoterapia, as terapias florais e a aromaterapia não estão
formalmente inclusas na Política, assim como o reiki, a shantala, a biodança, a dança circular,
a osteopatia e a quiropraxia estão previstas na Politica, mas não são ensinadas no curso de
Naturologia. Não obstante, essa diferenciação não foi observada em nenhum dos textos que
tratam da PNPIC, e também não consta como empecilho para o uso do termo de modo geral.
De todo modo, seja na época em que os valores novaeristas dominavam, seja na época
dominada por um discurso biologicista, ou no momento atual em que há maior diálogo do
campo com as ciências humanas, em poucas ocasiões se observou que o campo tivesse
conhecimento ou intentasse discorrer sobre as origens religiosas das práticas em Naturologia,
assim como sobre as problemáticas que podemos levantar acerca desse diálogo entre ciência,
religião e saúde. Como exemplo destas problemáticas, podemos citar a necessidade de
validação destas terapêuticas a partir da ciência; os processos de tradução que envolvem a
mediação entre duas culturas; a invenção de novos termos para a adaptação de uma cultura
em um novo contexto; a redução, que geralmente ocorre quando um conceito é traduzido para
outra perspectiva; e o esvaziamento e a aculturação, riscos da apropriação de elementos de

!
 136!

outra cultura, que tendem a despojar suas características originais e diminuir o compromisso
com a tradição. Em se tratando das interações entre ciência e religião, essa problemática se
agrava pois há não somente a disputa pelo saber verdadeiro, mas no caso da Naturologia
também há o rechaço por seus elementos religiosos, ainda que estes sejam indissociáveis de
todo o contexto do campo. Como exceção à observação de que os textos publicados não
contemplam esta temática, podemos citar Leite-Mor e Wedekin (2012), ao colocarem que

A Naturologia, ao conjugar todos estes saberes tão distantes e distintos uns dos
outros, tem que ter em conta esta dupla consideração: sendo a ciência e a
Naturologia, enquanto disciplina acadêmica, modernas e configuradas dentro de
uma estrutura de pensamento própria, não podemos correr o risco de julgar e
entender a “outra” medicina, oriental, holística, a partir de nossa estruturas. [...] Não
estaríamos, ao comprovar cientificamente medicinas orientais, passando por cima
delas próprias e de suas cosmologias? Como a Naturologia deve lidar com tais
questões? É importante ressaltar que, antropologicamente falando, ao tentarmos
tornar “cientifico” um conhecimento tradicional, minamos nossa possibilidade de
experienciar o conhecer o “outro”, uma vez que não nos desfazemos de nossas
concepções e adequamos o “outro” conhecimento a nossas estruturas (LEITE-MOR;
WEDEKIN, 2012, p. 56-58).

Neves (2012) também levanta brevemente a discussão sobre a hierarquização dos saberes
no contexto das PIC. Conforme expõe, ainda existe resistência e argumentação das lideranças
do Ministério da Saúde para a não inclusão de algumas práticas holísticas na Política, como a
Terapia Floral, em razão da falta de comprovação de seus mecanismos de funcionamento pelo
método cientifico. De acordo com a autora, isto ocorre pois “ainda nos dias de hoje, ela [a
ciência] consegue comprovar apenas o visível. O invisível, o sutil, o energético está distante
dos meios e dos instrumentos utilizados por uma ciência predominantemente materialista”
(NEVES, 2012, p. 158). A autora ainda defende que a autenticidade dos remédios sutis não
deve ser determinada por estudos científicos típicos, dado que estes estão baseados em um
paradigma mecanicista que ignora os campos de força além da dimensão física (NEVES,
2012, p. 159). Conforme podemos perceber da fala de Neves, a autora crê que no futuro um
outro paradigma poderá desvendar a atuação das terapêuticas holísticas quando afirma que a
ciência ainda não é capaz de trabalhar com tais métodos.
Em outros momentos deste mesmo livro observamos menções ao âmbito religioso, como
em Hellmann e Verdi (2012, p. 100), que discorrem em uma passagem que a religião é
“experiência transcendente que encontra espaço em todas as culturas humanas, como também
está presente nas filosofias dos Florais de Bach, da Aiurveda e na vida de muitos daqueles que
optam por se tornarem naturólogos”. Ischkanian e Pelicioni (2012, p. 187), indo na contramão
da resistência da Naturologia em ser associada à saberes místicos, defendem em um

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 137!

fragmento do seu texto que para a construção de novas formas integrativas de saúde, faz-se
necessário o conhecimento de modelos místicos de saúde e de diversas culturas tradicionais.
O artigo de Arruda e Turrini (2012) trata sobre o tema da espiritualidade e religiosidade em
interface com a saúde e com as PIC. Todavia, não se discute o que há de religioso ou
espiritual nas práticas integrativas e complementares, em acordo com o propomos observar
nessa pesquisa, mas sim qual a importância destes elementos no contexto total na saúde do
individuo, e a preparação necessária ao profissional da saúde para lidar com essa temática.
Assim, ainda que notemos a preocupação de alguns autores em mencionar, ainda que
brevemente, a religiosidade e a espiritualidade em conexão com a área da saúde e a
Naturologia, com exceção dos dois primeiros exemplos dispostos tal aproximação é realizada
sem que sejam abordadas as problemáticas sobre a hierarquização do saber cientifico sobre o
religioso no âmbito das terapias holísticas, ou ainda sem que se delibere em profundidade
sobre a dimensão religiosa das práticas utilizadas pelo campo.
Em paralelo com o tema dessa dissertação, o que a leitura das publicações pelos veículos
oficiais da Naturologia deixa entrever é que os temas religiosos estão ali, mas como observa
Moraes (2007), encobertos por uma roupagem secularizada e linguagem científica que
camufla seus aspectos religiosos, tornando-os aceitáveis intelectualmente. De modo a elucidar
esta observação, o passo seguinte dessa seção será a apresentação de algumas publicações que
em alguns casos se aproximam, e em outros se distanciam da premissa levantada. A
disposição das passagens textuais serão elaboradas em diálogo com os conteúdos expostos no
capitulo anterior, isto é, traçando correspondências com o que os autores utilizados expuseram
sobre as respectivas visões de mundo religiosas e seculares.

4.1.1 Esoterismo e Nova Era

Uma pesquisa quantitativa de Avelino e Medeiros (2013) publicada no periódico de

Naturologia investiga a eficácia da aplicação do Stiper sobre pontos de reflexologia para
resolução de dores lombares. As autoras explicam que a reflexologia é uma das PIC utilizadas
pela Naturologia que consiste no estudos dos pontos reflexos nas mãos, nos pés e orelhas e o
efeito de seus estímulos no organismo. A reflexologia sustenta a existência de micro sistemas
nos quais é possível identificar distúrbios físicos e emocionais que se refletem por meio visual
(vermelhidão, inchaço, etc.) ou por sensibilidade à dor. Avelino e Medeiros (2013, p. 14)
relatam que diferentes tipos de manipulação sobre as áreas reflexas permitem ao cérebro
detectar problemas no organismo, e assim iniciar o processo de cura. Já o Stiper consiste,

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 138!

segundo as autoras, em “uma pastilha de óxido de silício que tem a função de estimular
pontos, zonas ou áreas do corpo a partir da reordenação da frequência energética local”
(AVELINO; MEDEIROS, 2013, p. 13, grifo nosso); deste modo, as pastilhas são utilizadas
para equilibrar a frequência energética dos pontos onde são aderidas, neste caso, visando
reduzir a lombalgia. Outro estudo de caso quantitativo sobre reflexologia, publicado na
mesma edição do periódico por Machado, Rodrigues e Silva (2013), investiga a influência da
terapia na qualidade do sono. As autoras explicam que a reflexologia podal é uma técnica que
compreende pressões em diferentes regiões dos pés, que atingem reflexamente os órgãos
correspondentes, revitalizando-os e reequilibrando o organismo (MACHADO; RODRIGUES;
SILVA, 2013, p. 67)
A reflexologia aproxima-se a uma das leis fundamentais do pensamento esotérico: a lei
da correspondência. Como vimos, este principio sugere a existência de correspondências reais
ou simbólicas entre o microcosmos e o macrocosmos, desde onde se infere que conhecendo a
natureza de um deles se possa concluir a natureza do outro, e que se estes são regidos pelas
mesmas leis básicas: o que acontece em um será refletido no outro. Este foi um principio
estabelecido por Hermes Trimegisto, quando afirmou que “o que está em cima é como o que
está embaixo” (PEREIRA, 1993, p. 170), tornando-se uma das bases das terapias holísticas.
De acordo com Pereira (1993) a teoria esotérica postula que as partes agem umas sobre as
outras pelas afinidades, e assim funcionam a reflexologia e a auriculoterapia quando para
curar um ponto, por exemplo o fígado, ativam um ponto nos pés ou na orelha em
correspondência com aquele órgão. Hanegraaff (1998) por sua vez observa que o paradigma
holográfico é uma formulação moderna das correspondências entre macrocosmos e
microcosmos, ponderação que faz sentido em confluência com os comentários de Pereira,
quando notamos uma explicação de Hellmann (2008a, p. 17) sobre a reflexologia, em que
discorre que esta é “uma ciência que leva em conta a teoria dos microcosmos, ou seja, do
modelo holográfico, baseado na ideia de que uma parte contém o todo; assim, os pés e as
mãos, bem como as íris e as orelhas apresentam todos os órgãos nelas refletidos”. Outros
artigos quantitativos de práticas amparadas na lei da correspondência observados foram
Salles, Silva e Batello (2012), que realizaram um estudo piloto sobre a prevalência de sinais
iridológicos que sugerem diabetes em idosos; um estudo selecionado para apresentação no I
CONBRANATU do naturólogo Hellmann (2008b) que trata sobre relações entre a iridologia
e disfunções cardíacas, em que foram analisadas fotos da íris de pessoas com disfunções
cardíacas em comparação com as de pessoas sem essas disfunções; e um estudo experimental
com grupo controle interno, teste duplo cego randomizado com cruzamento e com grupos

!
 139!

independentes e concorrentes que objetivou avaliar os efeitos das essências florais de Bach
Impatiens, Red Chesnut e White Chesnut para resolução da queixa de insônia, desenvolvido
pelas naturólogas Guapo e Hijo (2008).
Em uma edição de 2014 do periódico da Naturologia consta um estudo piloto sobre os
efeitos do toque terapêutico na Síndrome Pré-Menstrual, de Ramalho, Salles e Silva (2014).
Conforme Fuller (2005), o sistema Toque Terapêutico foi desenvolvido pela enfermeira norte-
americana Dolores Krieger em parceria com Dora Kurz, ex-presidente da Sociedade
Teosófica da América, e consiste em uma técnica inspirada na ciência de Mesmer a respeito
do magnetismo animal, ou seja, baseia-se na crença em uma energia universal que permeia
todos os processos vitais. Fuller (2005) pontua que Krieger se refere a esta energia usando o
termo hindu prana, segundo a qual tem a capacidade de instilar uma dimensão espiritual
superior em todos os organismos viventes. Certamente pela proximidade com a Teosofia, um
dos pressupostos para a realização do Toque Terapêutico, segundo Fuller, compreende a
iniciação a que novos terapeutas devem ser submetidos para que possam realizar a técnica, de
modo que sejam eles mesmos receptivos ao fluxo de energia espiritual (FULLER, 2005, p.
3851). A trajetória iniciática para o desenvolvimento das faculdades superiores é uma herança
esotérica deixada pela história de Blavatsky, a partir da qual a simbólica da busca passou a
adquirir grande veemência. Posteriormente, foi incorporada também pela Psicanálise com o
trabalho de C. G. Jung, a jornada arquetípica do herói e suas noções de individuação e
crescimento – estas, por sua vez, também referidas por Hanegraaff (1998) como
manifestações novaeristas do elemento transmutação, inerente ao pensamento esotérico,
como descrito no capitulo anterior.
Embora as pesquisas supracitadas tenham sido elaboradas a partir de metodologias
quantitativas, a maior parte dos textos em que se percebe as influências do pensamento
esotérico72 são formuladas a partir das ciências humanas, em confluência com saberes vindos
da área da psicologia, ou em diálogo com o campo da saúde coletiva. Relembrando as
características essenciais do Esoterismo pormenorizadas por Faivre (1994), a categoria
natureza vivente se reflete na fala de Rodrigues, Hellmann e Sanches (2011, p. 33, grifo
nosso) ao descrevem a base das práticas utilizadas pela Naturologia:

[...] a Naturologia valoriza as Medicinas Tradicionais, ao mesmo tempo em que se

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
72!Cabe!pontuar,!porém,!que!embora!estejamos!sistematizando!uma!separação!para!a!

ordenação!destas!categorias,!deve!ficar!claro!ao!leitor!que!elementos!do!esoterismo!
perpassam!todas!as!pesquisas!e!composições!da!Naturologia,!por!ser!esse!pensamento!a!
base!da!Nova!Era!e,!por!conseguinte,!das!terapias!holísticas.!!!
!
 140!

utiliza de Práticas Integrativas e Complementares que não estão necessariamente

vinculadas com racionalidades médicas estabelecidas (como é o caso da Arte-
terapia, Musicoterapia, Geoterapia, Florais, Massoterapia, Cromoterapia,
Reflexoterapia etc.), mas que apresentam grande proximidade em seus princípios
norteadores, a saber: a natureza como força mediadora, a constituição e
singularidade do indivíduo e o entendimento energético que permeia a compreensão
da anatomia e fisiologia humana.

Conforme Hanegraaff (1998), na Nova Era a crença em uma natureza vivente se expressa
na noção de que o “cosmos” é permeado por uma única energia, premissa levantada pelos
autores quando estabelecem os princípios norteadores do campo, destacados acima.
Teixeira (2013) e Stern (2016) evidenciam a proximidade que a relação de interagência,
categoria êmica da Naturologia, tem para com os pressupostos da psicologia humanista,
desenvolvida por Carl Rogers e parte componente da psicologia transpessoal. Inclusive, uma
publicação de 2012 realizada por Carmo, Cobo e Hellmann discorre efetivamente sobre a
relação de interagência a partir da perspectiva da Abordagem Centrada na Pessoa73. Em uma
passagem deste artigo ressaltada anteriormente por Stern (2016), em que os autores afirmam
que cabe ao interagente “relevante parcela na busca do potencial humano” (CARMO; COBO;
HELLMANN, 2012, p. 14), Stern pontua a referência – talvez ignorada pelos pesquisadores –
ao Movimento do Potencial Humano, principal vertente novaerista de cura norte-americana.
Como observa Stern (2016), muitas vezes na Naturologia ocorre a tentativa de distanciamento
de autores novaeristas para a fundamentação dos estudos no campo, mas constantemente
acabam por usar como referência áreas que também são muito próximas e caras à Nova Era,
como é o caso da psicologia transpessoal – representada aqui por Carl Rogers –, ou da
psicologia analítica – que tem como principal representante Jung. Um outro elemento
referente à uma etapa mais recente da história do esoterismo, a psicologização da religião, se
reflete na tendência à psicologização da saúde na Naturologia, e pode ser notada no artigo de
título Corpo simbólico em arteterapia: reflexões sobre a saúde integral (WEDEKIN, 2008).
Amparada nos estudos do teólogo Jean-Yves Leloup, Wedekin informa que a arteterapia atua
como meio de “escuta” do corpo:

[...] no nível físico, buscam-se as memórias do que aconteceu no corpo; no nível

psicológico, investiga-se o medo ou atração referente àquela parte do corpo, e as
condições psicológicas manifestadas nas doenças e sofrimentos; no nível espiritual,
compreende-se que as doenças, as crises são manifestações do Espirito que quer
trilhar um caminho, crescer (WEDEKIN, 2008, p. 112 apud LELOUP, 1998).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
73
De acordo com Carmo, Cobo e Hellmann (2012, p. 30), as teorias da Abordagem Centrada na Pessoa
preconizam o autodesenvolvimento do indivíduo, o crescimento e a satisfação de suas necessidades básicas por
meio de um ambiente facilitador que valorize a aceitação plena, a empatia e a autenticidade.

!
 141!

A autora também observa que, segundo Leloup, a enfermidade tem um caráter iniciático,
possibilitando ao sujeito mudanças em seu modo de viver e o reencontro deste individuo com
seu verdadeiro eixo. Aqui também cabem as ponderações levantadas acima sobre a trajetória
iniciática e as influências teosóficas em sua elaboração.
Já nos textos de Portella (2013), Sabbag e colaboradores (2013), e no resumo da tese de
Silva (2013), notam-se aproximações à característica esotérica prática da concordância.
Conforme Faivre (1994), esse elemento traduz a busca por pontos comuns em diferentes
tradições, objetivando o alcance de uma tradição primordial. Na Nova Era, uma expressão
muito comum é a crença em um saber essencial ou primordial, o qual seria a fonte de todos os
outros saberes. Por isso é tão usual no meio comparações e aproximações entre diferentes
doutrinas (HANEGRAAFF, 1998). Nos artigos, esse componente se destaca com as seguintes
passagens: “Por não ser compatível com o paradigma dominante na saúde, a naturologia opera
de maneira diferenciada. Suas bases são fruto de religações que trazem um olhar alinhado
com uma nova maneira de dialogar com o conhecimento” (PORTELLA, 2013, p. 59); “Ela [a
Naturologia] é produto de interações, religações e diálogos entre práticas e sistemas
terapêuticos como as medicinas tradicionais e os conhecimentos biológicos e biomédicos da
ciência moderna” (SABBAG et al, 2013, p. 16); “A Naturologia favorece a religação de
saberes e de racionalidades que comporta” (SILVA, 2013, p. 93). Amparada no principio da
complexidade de Edgar Morin, Silva (2012) passou a utilizar a expressão “religação” para se
referir ao diálogo entre saberes realizado pela Naturologia, expressão essa que foi adotada
também por outros pesquisadores do campo. A contiguidade com a prática da concordância
se exprime na própria palavra “religar”, que significa “tornar a ligar, ligar novamente”74. Ou
seja, independentemente de os diferentes saberes estudados e utilizados pela Naturologia
pertencerem a contextos culturais, históricos e sociais díspares, a utilização da expressão
religar indica a crença dos autores de que estes saberes podem não só serem dialogados na
pratica terapêutica, mas tem como base um saber essencial que lhes dá um mesmo sentido
expresso de diferentes formas. Quando se parte deste pressuposto, as barreiras socioculturais
entre as diferentes visões de saúde são dissipadas e uma essência comum a todas é procurada
– ainda que, no caso da Naturologia, essa essência comum seja a noção de “energia”,
homogeneizada a partir da Nova Era.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
74
Disponível em <https://dicionariodoaurelio.com/religar>. Acesso em: 09 jul. 2017.

!
 142!

4.1.2 Āyurveda

Das cinco cosmologias apresentadas nessa dissertação, a Āyurveda é uma das que
tivemos maior dificuldade em encontrar pesquisas publicadas e em traçar correlações com os
resultados da nossa investigação sobre as origens dessa prática terapêutica. Ainda que na
seção destinada ao tema no capitulo anterior tenhamos comentado que a Āyurveda talvez seja
a disciplina que os naturólogos possuam maior conhecimento a respeito de suas raízes
religiosas, somente a passagem que destacamos a seguir deste comentário pode expressar essa
constatação diretamente da Naturologia. Nosso comentário foi feito em virtude de a Āyurveda
ser, de fato, um sistema em que as noções espirituais inerentes à sua prática não são
regularmente traduzidas à linguagem científica, como costuma acontecer com a medicina
chinesa, por exemplo. O mais próximo a esse processo de cientificização se aplica no caso
dos paralelos traçados por representantes do misticismo quântico, como Amit Goswami ou
Fritjof Capra, ou ainda nos processos de psicologização de determinadas categorias
āyurvedicas.
Em nossa análise constatamos somente um artigo publicado sobre Āyurveda na revista
cientifica da Naturologia, enquanto nos dois livros de 2008 não foram observados artigos que
tratassem especificamente do sistema; mas, principalmente no Livro das Interagências
(2008), alguns estudos de caso trazem a correlação de elementos da Āyurveda juntamente à
outras práticas holísticas. Como observa Rocha (2010), existe um forte processo de
sincretismo entre o Āyurveda clássico e outras terapêuticas inexistentes na tradição
primordial, produzido por autores modernos. Sabe-se também que esse tipo de fusão é um
recurso muito comum às terapêuticas holísticas e à Nova Era.
A observação de Rocha se aplica na leitura nos estudos de caso desenvolvidos por
Sanches (2008), Bell (2008) e Oliver (2008). Em seu trabalho, Sanches (2008, p. 29) discorre
sobre a utilização do conto como instrumento de avaliação terapêutica, em que correlaciona a
temática do arquétipo do órfão, a partir de Jung, com o conto de Hans Christian Andersen “O
patinho feio”, e com os cákras do Āyurveda. Conforme explica “[...] essa relação pode ser
reforçada pelo fato de o próprio Jung compreender os chakras como um processo simbólico e
reconhecer nos contos uma forma de expressão dos arquétipos” (SANCHES, 2008, p. 30).
Para confrontar os temas, a cada encontro a naturóloga comparava o momento da interagente
com o conto, e a partir dos relatos acerca de suas emoções, sentimentos, pensamentos e
condição física, determinava-se qual cákra poderia estar bloqueado e necessitava ser
trabalhado. Conforme acentuado por Teixeira (2013), é muito comum nos textos da

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 143!

Naturologia que os cákras sejam abordados sob uma perspectiva ocidental fragmentadora,
que tabela estes centros energéticos com aspectos fisiológicos e psicológicos do individuo. A
tendência psicologizante mencionada pode ser observada quando Sanches (2008, p. 29, grifo
nosso) ressalta que “este trabalho apresenta uma visão dos arquétipos relacionados com os
chakras, indicando que, além das manifestações psicológicas, manifestações fisiológicas
estão presentes, destacando-se aqui, uma abordagem multidimensional do individuo [...]”.
Sanches (2008) também descreve o que são os cákras a partir do autor novaerista Richard
Gerber, quem determina estes como órgãos de percepção psíquica, relacionados a
determinadas regiões do corpo. Assim, sob essa visão os cákras portariam características
biopsicoemocionais, atuando no comportamento do individuo e na fisiologia dos órgãos
internos (SANCHES, 2008, p. 30).
Para trabalhar um caso sobre autoconhecimento com a cromoterapia e a arteterapia, Bell
(2008) relata ter feito uso da avaliação do fluxo de energia dos cákras por meio da medição
radiestésica pendular. Já Oliver (2008) investiga a influência da aplicação de cores sobre
pontos de acupuntura, com o intuito de observar alterações nos cákras da interagente, e, assim
como Bell (2008), Oliver (2008) aferiu os cákras de seu interagente com o auxílio de um
pêndulo de cristal. De acordo com a autora, os cákras são centros de energia alinhados com a
trajetória da coluna vertebral. A energia vital destes centros, o prāna, move-se em espiral e
entra em cada cákra, e quando retorna ao corpo físico esta energia ativa o cérebro, o sistema
nervoso central e as glândulas endócrinas; por fim, através da circulação sanguínea os
hormônios, que são produtos do corpo sutil, tornam-se ações (OLIVER, 2008, p. 68). Oliver
(2008) também argumenta que o movimento do prāna no organismo se assemelha ao qì da
medicina chinesa, posto que ambos circulam dentro de canais e podem ser alterados, o que
justificaria tal aproximação. Stern (2015a) destaca que no discurso êmico da Naturologia é
muito comum que diferentes formas de energia sejam associadas como uma mesma coisa,
mas, conforme diferencia

Na cultura chinesa, o qì é o princípio que forma tudo o que é vivo. Usualmente

traduzido como “energia vital” no Ocidente, seu significado literal em chinês é
“sopro”. De acordo com Kohn (2009), essa energia, que é uma manifestação viva do
dào – a fonte de tudo, na doutrina daoísta –, age como uma espécie de “combustível
da vida”. Quando o qì de um ser se extingue, esse organismo morre. Na gravidez,
considera-se que o qì ancestral dos pais é transmitido para a criança.
Consequentemente, a cada filho gestado os pais se aproximam mais da própria
morte. O prāṇa, em contrapartida, significa literalmente “força vital”, e é entendido
como uma energia cósmica que vem através dos raios solares para ordenar todos os
elementos do universo, reconectando-os. Segundo Fuller (2005), dentro do contexto
de prāṇa, é crucial à saúde estarmos receptivos ao influxo dessa energia, pois o
bloqueio de seu fluxo livre é o que dá origem às doenças. Doar seu prāṇa para outra

!
 144!

pessoa, em um quadro terapêutico, não é algo nocivo. Pelo contrário, é

extremamente auspicioso do ponto de vista espiritual. Por essas breves definições, é
possível perceber que o qì é visto como algo finito, enquanto que o prāṇa é
renovado constantemente pela exposição ao sol. Os dois conceitos não são idênticos,
portanto não podem ser igualados sem que haja perda de suas ideias originais.
Porém, noções de que práticas tipicamente direcionadas ao qì (p. ex. a moxabustão e
a acupuntura) gerariam alterações nos cakrás são corriqueiras na Naturologia, ao
ponto que é possível encontrar, com muita naturalidade, todo tipo de hibridismo ao
tratar das dimensões energéticas do processo de interagência (STERN, 2015a, p.
107-108).

Em virtude da natureza extremamente polissêmica do termo cákras e da sua cooptação

pela Nova Era, tivemos uma imensa dificuldade em encontrar fontes não novaeristas que
pudessem elucidar seu conceito. O que se sabe com segurança é que a noção de cákra aparece
primeiramente nos Tantra Sāstra, texto desenvolvido por Kapila, o mesmo sábio que fundou
a tradição Samkhya. De acordo com Moorthy (2011), o Tantra Sāstra é um ramo antigo e
paralelo aos Vedas, que apresenta diversas inovações em relação aos textos mais arcaicos,
sendo uma de suas contribuições a noção dos sete cákras. Segundo Woodroffe (2010) os
cákras são centros sutis de circulação do prāna cuja principal função é ser o centro de
adoração Devi, isto é, dos deuses. Por suposto, o autor defende que os cákras não devem ser
reduzidos à pontos fisiológicos do corpo humano, dado que seu fito primal é de caráter
espiritual.
Até os livros lançados em 2008, pesquisas que abordavam a aferência dos cákras através
da utilização de pêndulos eram bastante comuns e sua prática igualmente corriqueira na
clínica escola da Naturologia. Todavia, este quadro veio a mudar com a publicação de um
artigo desenvolvido por Hellmann e Souza (2011), no qual foi analisado o uso da radiestesia
pendular como método avaliativo dos cákras na Naturologia. Conforme explicam, a
mensuração energética dos cákras com o auxilio de um pêndulo consiste em movimentos
neuromusculares inconscientes passados do pêndulo para o naturólogo, que indicam se a
vibração dos cákras do interagente está sobreativa, infrativa ou bloqueada. Preocupados com
a lacuna de pesquisas cientificas sobre as avaliações naturológicas, principalmente aquelas
referentes aos cákras, os naturólogos aplicaram um estudo quantitativo em vista a analisar a
fidedignidade do pêndulo como método avaliativo. O resultado final da pesquisa levou os
autores a concluir que as avaliações energéticas dos cákras ocorriam ao acaso, e pelo risco de
levarem a um direcionamento equivocado do processo terapêutico não deveriam mais serem
utilizados. Todavia, ressaltam a completa certeza acerca da existência dos cákras em si, o que
se questiona é que

!
 145!

Os livros sobre Chakras na radiestesia, em sua grande maioria, são americanos, os

quais tendem a desconsiderar os pressupostos epistemológicos da própria Medicina
Ayurvédica. E outros são de autores que dizem ser videntes ou com uma capacidade
espiritual mais desenvolvida (HELLMANN; SOUZA, 2011, p. 67).

A publicação dos resultados da pesquisa foi um marco nas investigações do campo sobre
Āyurveda, pois embora muitos alunos ainda investiguem o tema em seus trabalhos de
conclusão de curso, após a conclusão de Hellmann e Souza (2011), somente um artigo sobre o
sistema indiano foi publicado no periódico de Naturologia. Conseguinte à observação final do
artigo dos autores supracitados em que foi ressaltada a necessidade de mais pesquisas
sistemáticas sobre as práticas utilizadas pela Naturologia, em especial aquelas de caráter
avaliativo, em 2014 Pimentel e Daré publicaram um artigo de metodologia quantitativa que
visava comparar as classificações da constituição psicofísica da Āyurveda à teoria da
biotipologia75 da escola alemã de iridologia. Evidenciando uma característica referente à
terceira fase da Naturologia, isto é, com uma abordagem mais crítica em relação aos métodos
e pressupostos do campo, as autoras concluíram que paralelos entre as biotipologias
āyurvedica e iridológica requer cautela por parte dos pesquisadores. Pimentel e Daré (2014)
observam também a necessidade de que a Naturologia reflita sobre comparações entre
diferentes racionalidades; como neste caso, em que a Iridologia fundamenta-se na fisiologia
sob a ótica da biomedicina, enquanto a Āyurveda se ampara em um sistema filosófico e
religioso com premissas muito destoantes da primeira. Deste modo, as autoras ressaltam as
dificuldades que o campo encontra em tentar comparar, associar ou enquadrar um estilo de
pensamento em outro, de maneira simplificada.
Assim, o que se pode perceber a partir da leitura das pesquisas sobre Āyurveda em
consonância com os conteúdos expostos no capitulo anterior é que no inicio das publicações
acadêmicas em Naturologia os estudos sobre o tema apresentavam um caráter em maior
confluência com o discurso novaerista, ou seja, voltado à leituras psicologizantes dos
atributos religiosos da prática em saúde do sistema indiano, e em uma abordagem acrítica no
que concerne à homogeneização entre diferentes saberes. Com o resultado do estudo de
Hellmann e Souza (2011), um decréscimo significativo foi notado nas publicações sobre o
tema, talvez em virtude da insegurança que os pesquisadores da área possam ter sentido em
abordar uma temática com grandes distâncias do método científico oficial. Consoante a esta
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
75
De acordo com Pimentel e Daré (2014, p. 13), a classificação de biotipologias na Iridologia alemã indica que
“através da coloração da íris e por sinais estruturais e de pigmentação na mesma pode-se caracterizar a
constituição física e psíquica e cada individuo. Os biótipos possuem características genotípicas e revelam as
tendências mentais e as susceptibilidades patológicas do indivíduo”.

!
 146!

observação, a única pesquisa seguida à de Hellmann e Souza a tratar sobre o assunto já

buscou ser realizada sob um método não tão questionável, e seus resultados demonstraram a
crescente preocupação do campo em realizar leituras mais criticas sobre seus pressupostos, o
que, em determinados casos, aparentemente leva o campo a optar por metodologias
quantitativas.

4.1.3 Xamanismo e Neoxamanismo

Conforme citamos no segundo capitulo, de todas as disciplinas estudadas pela

Naturologia, o Xamanismo é aquela menos contemplada no âmbito das discussões
acadêmicas, possivelmente em virtude da impossibilidade em comprovar cientificamente seus
pressupostos – deveras, a Naturologia da UAM nunca veio a incluir a cadeira na sua grade
curricular, argumentando que esta seria uma via para questionamentos sob o campo. Talvez
esse seja um indicativo do porquê somente um artigo que versa especificamente sobre cura e
Xamanismo tenha sido publicado dentre todos os livros e periódicos da Naturologia, que
intentam, segundo expõe o editor-chefe do CNTC, dissipar qualquer atribuição negativa de
misticismo à área a partir do uso de parâmetros científicos avançados em suas metodologias
(RODRIGUES, 2013, p. 10).
O artigo de Silva e Marimon constitui-se como uma pesquisa qualitativa em que os
autores objetivaram aproximar o que descrevem como pensamento xamânico aos propósitos
da abordagem terapêutica em Naturologia. É interessante observar que mesmo remetendo ao
Xamanismo, o texto de Silva e Marimon busca amparo nas ciências humanas para descrever
pontos de vista e explicar determinados termos. Em uma passagem, os autores afirmam que as
principais tradições milenares, como a Xamânica, traduzem uma medicina voltada para o
espirito. Uma nota de rodapé informa ao leitor o significado da palavra a partir de uma citação
retirada da obra O olho do espírito: uma visão integral para um mundo que ficou ligeiramente
louco, de Ken Wilber (1997). Wilber foi um dos expoentes da psicologia transpessoal nos
anos 1970, e nas últimas duas décadas tem se dedicado à difusão do Movimento Integral,
escola criada pelo autor que intenta, grosso modo, reunir e estudar o conhecimento humano
desenvolvido em todas as épocas e culturas atingíveis, interligando ciência, filosofia, arte,
ética e espiritualidade (MONTEIRO; REBOLLO; GONÇALVES, 2009). Hanegraaff (1998)
destaca as obras de Wilber como tipicamente novaeristas, inclusive pelo fato de que o
xamanismo da nova Era, ou Neoxamanismo, foi – e ainda é – bastante utilizado pelo
movimento transpessoal, o que explicaria a escolha da referência pelos autores. Da mesma

!
 147!

maneira, outras citações indicam – talvez sem o devido conhecimento de seus autores – uma
imensa proximidade com os pressupostos da psicologia humanista, ramo que antecedeu a
linha transpessoal, ambos de influência da tradição esotérica.

A visão integral para a Naturologia Aplicada oferece uma noção diferenciada

daquela estabelecida pelas convenções humanas do que é certo ou errado e permite
manter a integridade pessoal como guia para refletir sobre a maneira como o
indivíduo encara suas relações com o Universo. [...] Assim sendo, os trabalhos em
Naturologia, fundamentados por esses preceitos, buscam priorizar o resgate da saúde
a partir do despertar da consciência humana, no sentido da inteireza, acolhendo e
respeitando o indivíduo através da sua capacidade de servir e viver livre de
avaliações (seus próprios julgamentos) (SILVA; MARIMON, 2011, p. 74-75, grifos
nossos).

As passagens grifadas remetem às alegações do Movimento do Potencial Humano de que

desde o nascimento os indivíduos passam por um processo de repressão em vista a se
ajustarem ao seu ambiente social. Assim, a sociedade seria a produtora de doenças, e a
natureza a fonte de saúde e equilíbrio – premissa que aproxima os dois contextos, quando os
autores afirmam que “vivenciá-la [a tradição Xamânica] requer uma unificação dos
movimentos biológicos do homem e suas manifestações com os ciclos da Natureza” (SILVA;
MARIMON, 2011, p. 74). Deste modo, a proximidade com a natureza incutiria uma liberdade
da alienação própria ao entorno social, enquanto permitiria ao individuo o resgate de um
ritmo próprio, consoante com os ciclos naturais. Amparados na psicóloga Jeanne Achterberg
– famosa no meio Nova Era por seus livros que tratam sobre imaginação, cura e xamanismo –
Silva e Marimon argumentam também que o estado de dissociação, o qual seria resultado da
noção de “eu separado” que a sociedade impõe, é uma das causas para alterações vitais nos
corpos dos sujeitos e no coletivo da biosfera. Também aqui os pesquisadores recorrem ao
teórico transpessoal Ken Wilber quando explicam, a partir do autor, que para a compreensão
das tradições não dualistas como o Xamanismo é necessário que o individuo cesse a “Grande
Busca”, empreendida quando está com seu “eu” separado. O “Eu separado” seria

“[...] uma expressão desamorosa escondida na essência do eu separado, manifestada

quando não se percebe o espírito, mas tenta-se buscá-lo, sendo necessário ampliar a
percepção e reconhecer que o espírito já está presente no próprio indivíduo desde
sempre. Portanto, não há nada a buscar, conforme enfatizam os saberes das antigas
Tradições” (WILBER, 1997 apud SILVA; MARIMON, 2011, p. 77).

A noção de “eu separado” indica, conforme D’Andrea (2000) a crença em um “self”

sagrado e deificado que está em integridade com todos os processos cósmicos, enquanto o
“ego”, semelhante à ideia de separação, seria temporário e finito, resultado de uma
personalidade formada por hábitos e posturas inadequadas, o que não corresponderia ao

!
 148!

verdadeiro “Eu” de cada um.

Em outros momentos, as asserções de Silva e Marimon vão ao encontro das pontuações
levantadas por Magnani (1999) sobre as discrepâncias entre as causas para a enfermidade e as
funções sociais que se encontram com certa regularidade nos xamanismos tradicionais, e o
giro dado pelo neoxamanismo no que concerne ao entendimento das mesmas questões. De
acordo com os autores, a aproximação entre a Naturologia e o pensamento xamânico trabalha
“[...] apontando a natureza dos conflitos humanos, no sentido de se lograr o bem-estar a
partir do respeito ao próprio ritmo e, consequentemente, a manifestação do poder pessoal”
(SILVA, MARIMON, 2011, p. 73, grifo nosso). Mais à frente, explicam que no xamanismo a
doença ganha um enfoque diferente do que aquele elaborado nas sociedades ocidentais, pois
mesmo que em ambas as abordagens a doença seja causada por algo que vem do exterior,
“[...] no sistema xamânico o problema básico não é o elemento externo, mas a perda do poder
pessoal, que permitiu a entrada da energia estranha ou adversa no sistema”; assim,
continuam, este saber viria ao encontro da terapêutica naturológica, que visa o
empoderamento do interagente “[...] a partir da observação e compreensão dos desequilíbrios
manifestados por ele em todas as suas relações” (SILVA; MARIMON, 2011, p. 80).
Com estas passagens é possível perceber que o xamanismo a que os autores se referem
porta características próprias ao chamado neoxamanismo: a preocupação com o crescimento
pessoal e o aperfeiçoamento de si vem em primeiro lugar na questão da cura, o que distancia o
campo de antigas expressões xamânicas ou dos xamanismos populares, como pontuado por
Magnani (1999). Enquanto nestes espaços xamânicos os males são em geral atribuídos pela
inveja, por espíritos de antepassados, ou por infortúnios gerados por relações pessoais, no
neoxamanismo o mal advém de processos relativos ao próprio sujeito, muitas vezes devido à
desconexão do sujeito com a natureza, no sentido cósmico, mas também no sentido da
natureza individual.
Assim, a leitura do artigo de Silva e Marimon (2011) permite entrever em seu conteúdo
que a utilização de uma lógica xamânica aplicada à saúde, no caso à prática terapêutica em
Naturologia, é na realidade uma expressão neoxamânica, conforme os distanciamentos entre
as duas vertentes pontuados no capitulo anterior. Também destacam-se no textos passagens
que demonstram a ênfase psicologizante dessa prática advinda das linhas da Psicologia
Humanista e Transpessoal. Deste modo, mesmo noções preeminentemente metafisicas como
“espírito” são repassadas por seus interlocutores por meio de fontes retiradas das Ciências
Humanas, ainda que estas fontes se encontrem num limiar com os estudos sobre religião. Um
outro aspecto a ser ressaltado é a essencialização com que o Xamanismo é tratado – na

!
 149!

introdução, Silva e Marimon informam que “a Tradição Xamânica tem em suas convicções
um legado de sabedoria ancestral que, com cerca de 40 mil anos, baseia-se na observação da
simplicidade humana” (2011, p. 74). Não obstante, essa é uma característica extremamente
comum nos discursos neoxamânicos, em geral em virtude da apropriação da noção de
xamanismo propagada pelos estudos de Eliade (MAGNANI, 1999).

4.1.4 Ciência na Nova Era

A evocação à elementos da ciência para justificar práticas terapêuticas, o mecanismo de

atuação de determinadas práticas, ou ainda a filosofia subjacente ao campo naturológico, é
amplamente utilizada nas publicações da Naturologia por seus atores. Como observa Stern
(2015a), somente no último livro da Naturologia (RODRIGUES, 2012) metade dos artigos
utilizaram como referências bibliográficas os livros O Tao da Física (1975) e O Ponto de
Mutação (1997), ambos escritos por Fritjof Capra. De fato, a constância com qual tais
associações são realizadas é tão extensa que, em alguns casos, se fazem presentes em todo
discurso da área – como por exemplo, na alusão à superação do paradigma cartesiano e a
instituição de um novo paradigma na área da saúde. De modo geral, todos os interlocutores
partem do pressuposto que a emergência das terapias holísticas fundamenta-se nas já
reconhecidas lacunas do modelo biomédico; quanto a isso, não observamos diferenças nos
estudos qualitativos ou quantitativos ou entre aqueles com uma linguagem mais novaerista ou
em maior conformidade com a ciência oficial – este aparentemente é o argumento de base do
campo, que em alguns casos subentende e em outros estabelece clara continuidade com a tese
de Kuhn.
De acordo com Portella (2013), em um artigo qualitativo que aborda a Naturologia como
profissão apta a exercer a transdisciplinaridade, a revolução quântica é citada como fator
primal para a crise de paradigma vivenciada atualmente na área da saúde. Para o naturólogo, a
Naturologia surge neste contexto pois a revolução quântica foi a porta de entrada para a
elaboração de novas epistemologias em saúde, o que consequentemente levou à criação dessa
nova profissão. Já Christofoletti (2011, p. 29) sustenta, a partir de Capra (1975), que o
paradigma quântico surgiu em razão das necessidades modernas, e que este prova que corpo e
mente são aspectos equivalentes do individuo. A argumentação da autora parte da teoria da
complementaridade elaborada pelo físico Niels Bohr em 1922, segundo a qual

“[...] a complementaridade foi introduzida como conceito contraria sunt

!
 150!

complementa (os contrários são complementares), revelando a coexistência de duas

descrições complementares da realidade. A complementaridade passou a ser um
fundamento epistemológico, sendo que sua definição primária refere-se à
impossibilidade de qualquer forma de separação entre o comportamento de objetos
atômicos e a interação com os instrumentos de medida, os quais definem as
condições sobre as quais o fenômeno aparece” (CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 29)

Conforme elucida Pessoa Jr (2011a), o principio da complementaridade afirma que um

fenômeno é corpuscular ou é ondulatório, nunca os dois ao mesmo tempo – este principio
também é conhecido como “dualidade onda-partícula”, muito famoso no meio no misticismo
quântico. Pessoa Jr (2011a) descreve que ao enunciar este principio, Bohr não estava
preocupado em dizer o que um elétron é; a descrição por “fenômeno ondulatório” ou
“fenômeno corpuscular” descrevia apenas o padrão de observação em um experimento, que
poderia se manifestar como um ou o outro. A migração de um sentido ao outro – da física
quântica para pressupostos em saúde holística – pode ser explicada a partir de algumas
considerações. Uma observada é a própria posição de Bohr: segundo Pessoa Jr (2011a), de
inicio o físico supôs que a complementaridade poderia ser estendida à várias áreas do saber,
ideia originada a partir dos estudos de Bohr sobre a psicologia de William James – um dos
antecessores da Psicologia Transpessoal e propagador da psicologização da religião. De
James, Bohr derivou a complementaridade entre saber e sentir; na ética, pensou a
complementaridade entre justiça e compaixão, na linguagem, entre a palavra e sua definição.
Bohr também traçou paralelos entre o yīn-yáng e a complementaridade, tanto que elaborou
um brasão em que o símbolo chinês ocupa o centro. Assim, o próprio Bohr foi o primeiro a
aplicar o paralelismo – expressão usada por Hanegraaff (1998) para dissertar sobre as
comparações que Capra estabelece entre a física quântica e as tradições místicas orientais –
entre a sua teoria e outros campos de conhecimento, inclusive com o religioso. Silva e
Marimon (2011, p. 76) também refletem sobre a Física moderna e a noção de
complementaridade no artigo que associa o processo terapêutico em Naturologia ao
Xamanismo.

A Física Moderna afirma que a realidade só pode ser concebida através da união de
opostos, e aquilo que se imaginava separado e irreconciliável exibe-se como
“aspectos complementares da mesma e única realidade”. Ao se constatar que “a
realidade essencial é uma unidade de opostos”, verifica-se que “na realidade
essencial não há limites”; assim, faz-se necessário entender que a existência de uma
linha limítrofe, seja mental, natural ou lógica, não apenas divide, mas também une
os opostos.

Na fala de Christofoletti (2011), o paralelismo pode ser evidenciado quando a naturóloga

!
 151!

afirma que a complementaridade aplicada à área da saúde não separa o momento da aplicação
terapêutica à origem do desequilíbrio, ou quando sustenta que mente e corpo exercem funções
indissociáveis – no caso do segundo exemplo, é uma afirmação que deixa subentendida
influências como a interpretação base do misticismo quântico, o idealismo, que aloca a mente
como essencial na constituição do indivíduo e do mundo; ou ainda a teoria de Phineas
Quimby, psicólogo da tradição esotérica de Mesmer que convencionou que os pensamentos
das pessoas poderiam barrar ou conectar a força vital a ser recebida em terapia. Certamente,
tais influências não são claras ao meio holístico, mas ainda assim fazem parte de uma mesma
construção.
No artigo Cientificidade na Relação Terapêutica: uma ampliação na perspectiva
quântica, Dellagiustina e Hellmann (2008) também aproximam a Naturologia do pensamento
quântico ao afirmar que

No Pensamento Quântico, fazer ciência, portanto fazer terapia, é compreender que

há uma relação dinâmica entre o mundo real e o sujeito, uma interdependência entre
os sujeitos, uma relação indissociável entre o mundo objetivo e as subjetividades.
Isto é, trabalhar com a noção de qualidade, procurar a essência do fenômeno, dando-
lhe um caráter mais próprio e definidor e que está relacionado à intensidade
entendida aqui como profundidade, envolvimento, participação, interação,
responsabilidade, ética e autonomia. [...] A abordagem no pensamento quântico
busca reafirmar a autonomia do indivíduo e religa-lo à dimensão espaço/temporal
(compreendendo o Cosmo como o espaço, e o aqui-agora como o tempo). É
importante situar o interagente no universo, e não isola-lo dele (DELLAGIUSTINA;
HELLMANN, 2008, p. 20).

Em outro momento, colocam que:

Logo, não se trata aqui de utilizar as teorias quânticas para explicar a relação que se
estabelece em terapia, mas sim, de aproveitar a ampliação das teorias e modelos
explicativos clássicos pelos quais a física passou, até chegar à concepção quântica
para explicar o mundo subatômico. Assim, o pensamento quântico serve para
mostrar que, da mesma forma, é necessário se ampliar a visão para melhor se
compreender o fenômeno humano, especialmente no que tange ao cuidado com o
outro (DELLAGIUSTINA; HELLMANN, 2008, p. 15).

A menção dos interlocutores à “relação dinâmica entre o mundo real e o sujeito”, e à

“relação indissociável entre o mundo objetivo e as subjetividades” poderia remeter à
preocupação da Naturologia em desenvolver uma terapêutica que atenda ao quadro social dos
sujeitos. Conquanto a inclusão de elementos como a busca pela essência dos fenômenos, o
vínculo direto estabelecido entre o “pensamento quântico” e a autonomia individual, e a
suposição de que uma abordagem quântica em terapia é capaz de religar o sujeito ao Cosmo –
assertiva que subentende a convicção de uma ruptura dos seres humanos com uma natureza

!
 152!

essencial –, aproxima-se das referências de Hanegraaff e Faivre sobre como a

Naturphilosophie constitui uma abordagem intuitiva que busca uma realidade subjacente à
realidade dos fenômenos concretos. Também nos dois momentos de fala é possível perceber
que o objetivo central não está em comprovar a partir de testes e mensurações a aplicação da
física quântica na Naturologia, e sim em utilizar uma interpretação dos desenvolvimentos
científicos, reconhecida como tal nesta fala, para idealizar uma realidade velada que possa ser
benéfica para a saúde dos seres humanos e cujo campo da ciência cartesiana não possui
ferramentas para trabalhar.
O exposto acima também se encaixa em uma das observações finais de Silva e Marimon
(2011, p. 79), quando afirmam que

[...] a compreensão das leis da física que regem o antagonismo de energia são de
vital importância para que se inicie o processo de empoderamento do indivíduo,
pois, é a partir da interação e do entendimento dessa intensa rede de movimentos
que se faz possível respeitar o espectro inteiro da consciência, não apenas na esfera
do eu, mas também nas esferas cultural, comportamental e social, unificando todas
as manifestações do homem, enfatizadas por uma visão íntegra, verdadeira e
ampliada das suas experiências de vida.

Da mesma maneira, a concepção de Naturphilosophie é imanente à inferência de Pessoa

Jr (2011a) sobre o naturalismo animista, visão que supõe ser a natureza dotada por uma alma,
força ou energia que dá norte e sentido à vida dos seres humanos. A noção de
interdependência entre cosmos, natureza e individuo, base também da hipótese Gaia, de
James Lovelock, igualmente aparece em Silva e Marimon (2011, p. 85)

A sociedade contemporânea, movida essencialmente por aspectos ligados à

realidade consensual, precisa não só tomar consciência da ligação entre os diversos
planos envolvidos na construção da realidade, como compreender que nessa
interface são estabelecidos os relacionamentos vitais necessários à sobrevivência
num meio crescente de interdependências. O importante nesse sentido é lembrar que
a única constante, numa crise existencial estabelecida atualmente, é a mudança de
paradigma em relação ao que seria saúde e o bem-estar, e que, relevar o princípio da
interdependência, nesse caso, é essencial à sobrevivência de um sistema universal
qualquer.

Em outro momento, os autores afirmam que os princípios da mecânica quântica aplicados

à Naturologia subentendem um “[...] flerte quantum entre o observador e o observado, o que
permite a experiência da noção de unidade e interdependência e a visão xamânica das relações
do homem com a natureza” (SILVA; MARIMON, 2011, p. 85). A assertiva levantada por
Faivre e Hanegraaff sobre como a Naturphilosophie busca uma realidade subjacente aos
fenômenos observáveis é também verificável nesta passagem, em que os autores não só se

!
 153!

utilizam do principio do idealismo – quando deixam subentendido que a relação entre

observador e observado é inerente às suas leis da física – mas também entremeiam a mecânica
quântica à interdependência entre cosmos e individuo, e ao elo entre ser humano e natureza.
Ademais, interpretam esses conceitos à moda da Naturphilosophie pois, o que querem dizer é
que assim como na física quântica o observador influi no que está sendo observado, o mesmo
ocorre na relação terapêutica entre naturólogo e interagente.
Todavia, enquanto os trabalhos de Christofoletti (2011), Silva e Marimon (2011) e
Hellmann e Dellagiustina (2008) portam um discurso mais novaerista, outros artigos assumem
uma roupagem em maior confluência à linguagem e aos métodos científicos esperados para o
meio acadêmico. Este é o caso da pesquisa desenvolvida por Cidral-Filho e Santos (2012),
que apresentaram uma revisão sistemática sobre as produções cientificas realizadas sobre a
terapia holística cromoterapia. Mas, diferentemente das pesquisas supracitadas, os autores não
vieram à defesa de uma mudança paradigmática, antes sustentam que

“O paradigma que vivenciamos desde o Iluminismo, Revolução Industrial e

Revolução Cientifica inclui a crença de que o conhecimento é dado através de
abordagens cientificas [...], neste contexto está inserido este artigo, a fim de fornecer
dados de Evidencias Cientificas as quais sirvam de subsídios para uma prática
segura, nelas baseadas” (CIDRAL-FILHO; SANTOS, 2012, p. 87).

Os pesquisadores argumentam que as PIC e as medicinas tradicionais, embora no passado

fossem reconhecidas somente de forma empírica, são na contemporaneidade baseadas em
estudos científicos. Assim, embora a maioria ainda não seja comprovada cientificamente,
estes são requisitos necessários para sua aplicação na sociedade atual (CIDRAL-FILHO;
SANTOS, 2012, p. 86). Não obstante os autores se mostrem mais alinhados à uma postura
cientificista, estes elucidam ao leitor que a Cromoterapia – o uso das cores para o tratamento
de distúrbios orgânicos e emocionais – é baseada na teoria dos fótons, desenvolvida por
Einstein, que serviu como base para o desenvolvimento dos biofótons, tese do físico alemão
Fritz A. Popp. Os autores relacionam a descoberta de Popp sobre a emissão de luz das células
à possibilidade de regulamentação dos processos biofísicos, o que explicaria o mecanismo de
ação da Cromoterapia. Na seção sobre Ciência na Nova Era no terceiro capitulo vimos que
Popp é um cientista aclamado pela Nova Era, cujo meio constantemente se apropria de sua
teoria em vista à fundamentar a ação do reiki e dos florais, por exemplo. Não obstante, Popp
observa que ainda que um paralelo possa ser traçado entre estes mecanismos, os métodos de
aferência da ciência contemporânea não são passiveis de captar tais correlações. Ainda assim,
o texto de Cidral-Filho e Souza (2012) parece supor que a teoria dos biofótons já tenha sido

!
 154!

capaz de explicar o mecanismo de atuação da Cromoterapia, cabendo às novas pesquisas

somente comprovar sua eficácia para os cientistas mais ortodoxos.
Gemelli e Marimon (2011) também aludem aos biofótons de Popp, conquanto em um
cenário mais controverso do que a pesquisa citada acima. Em um estudo de caso sobre
gemoterapia76 e a prática naturológica, os autores sustentam que as cores podem influenciar a
fisiologia celular do corpo por via da ação biofotônica, possibilitando o restabelecimento do
equilíbrio energético do individuo, o que também seria aplicável à gemoterapia.

A cor de uma gema, ou cristal, como já mencionado, refere-se a um comprimento de

onda e a uma vibração específica que, quando irradiada sobre o corpo, de forma sutil
e invisível, produz uma série de reações subsequentes originadas pelo estímulo
causado pela frequência eletromagnética e oscilatória do mineral. Isso acontece
porque não apenas se pode ver as cores, mas também senti-las, através de sua ação
sobre os milhões de células que compõem o organismo. No entanto, as propriedades
terapêuticas da cor não possuem ação física direta; seus efeitos operam
principalmente sobre a mente subconsciente e o corpo energético. Assim, pode-se
compreender que a vida depende muito mais do que se supõe da interação constante
entre a radiação e absorção luminescente e os átomos que formam o corpo humano
(GEMELLI; MARIMON, 2011, p. 80).

Também neste caso a preocupação central dos sujeitos não aparenta ser a comprovação
cientifica da gemoterapia de fato, caracterizando uma vez mais a proximidade do campo com
a Naturphilosophie. Os autores parecem já partir do pressuposto de sua validade ao
estabelecer uma correlação entre a teoria de Popp e premissas levantadas por autores
utilizados no meio dos estudos novaeristas e esotéricos, como Richard Gerber, Fritjof Capra e
Pedro Crea. Todavia, diferentemente de Cidral-Filho e Souza (2011), as pesquisas sobre
gemoterapia não gozam de grande prestigio no meio acadêmico da Naturologia, justamente
pela pouca sustentação cientifica que possibilite embasar sua prática. Um indicativo dessa
situação seria que a pesquisa aqui demonstrada sobre o tema foi publicada na primeira edição
especial sobre Naturologia na revista Cadernos Acadêmicos da Unisul, anteriormente ao
lançamento da revista própria da Naturologia. Deste modo, poucas publicações estavam
disponíveis à época para integrar o número, diferentemente da época atual em que o
desenvolvimento de pesquisas cientificas em diferentes metodologias é amplamente
incentivado na universidade. Outro ponto a ser observado é que a pesquisa de Gemelli e
Marimon (2011) alude à princípios bastante característicos à Nova Era, como a leitura integral
do texto permite visualizar. Assim, muito provavelmente uma pesquisa com este viés não
seria publicada nos números subsequentes à essa primeira experiência da Naturologia no

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
76
Gemoterapia consiste no uso terapêutico dos cristais.

!
 155!

universo dos periódicos, diferentemente do estudo de Cidral-Filho e Souza (2011), que

embora utilize da mesma proposição teórica, não remete à outros elementos considerados
místicos e estabelece um discurso estritamente acadêmico, de modo que somente aqueles
familiarizados com detalhes da tese de Popp poderiam questionar a validade de sua
argumentação. Apesar disso, embora a linguagem utilizada para por ambos dar sustentação
teórica às práticas pesquisadas estejam em conformidade àquela propagada no meio
cientifico, muitas das premissas defendidas podem ser equiparadas às conclusões de
Hanegraaff (1998) e Pessoa Jr (2011a; 2011b) sobre a Ciência da Nova Era e o misticismo
quântico, conforme exposto no terceiro capitulo.

4.1.5 Medicina Chinesa

A subseção final desta parte refere à terapêutica em que mais se notaram as correlações
entre a lógica ocidental e cientifica sobre os pressupostos outrora religiosos da medicina
chinesa. Nos livros publicados pela Unisul, não foram encontrados artigos que versassem
especificamente sobre medicina chinesa, com exceção de Oliver (2008), em seu estudo de
caso comparativo sobre a influencia da acupuntura na vibração dos cákras, e Assis (2008),
quem discorreu sobre os processos femininos da menopausa sob a ótica da medicina chinesa.
Para se referir à logicidade da medicina chinesa, as autoras aludem à medicina de
correspondência sistemática, na qual as ideias fundamentais da cosmovisão chinesa – como
dào, yīn-yāng, wŭ xíng (as cinco fases) e a circulação de qì no organismo – estão
sistematizadas para sua aplicação na saúde. Consoante ao exposto no capitulo anterior, a
síntese destes conceitos tem como fundamento o sistema de classificação em fases,
reconhecido por daoistas, confucionistas e pela população chinesa de modo geral.
Outros pesquisadores, como Hellmann (2008a) e Rohde (2008), relatam ter utilizado o
Ryodoraku, um aparelho inventado no Japão por Yoshio Nakatami que mede o fluxo de
corrente elétrica em pontos eletropermeáveis da pele; todavia, como o objeto de suas
pesquisas não tratavam especificamente da medicina chinesa, pouca ou nenhuma associação
foi feita acerca da terapêutica. Por outro lado, Cidral-Filho (2008) e Rodrigues (2008) foram
os primeiros naturólogos a descrevem os canais dos meridianos sob a ótica da biomedicina.
Segundo Cidral-Filho (2008), os meridianos podem ser equiparados às vias nervosas, sendo
coordenados pelo cérebro. Segundo explica

!
 156!

A rede de pontos e meridianos de acupuntura pode ser vista como uma

representação da rede formada pelo tecido conectivo intersticial (parte do Sistema de
Regulação Basal). Imagens de ultrassom mostraram correspondência de 80% entre
os locais de pontos de acupuntura e a posição de planos inter e intramusculares deste
tecido em humanos (CIDRAL-FILHO, 2008, p. 136).

Também Rodrigues (2008) compartilha desta perspectiva, quando coloca que

Os pontos de acupuntura são também denominados de zonas neurorreativas. A

estimulação dessas zonas provoca a liberação, no sistema nervoso central, de
neurotransmissores como encefalinas, endorfinas, serotoninas, noradrenalinas,
dopaminas, GABA, substancia P e colecistoquininas, somatostatinas. Outras
substâncias também são liberadas com a ativação dessas áreas, como o ACTH
(hormônio adrenocorticotrófico), que estimula a liberação de cortisol na glândula
supra-renal (RODRIGUES, 2008).

Nas duas explicações, inovadoras em relação à tendência novaerista não somente do

campo, mas das publicações destes livros em geral, fica claro o caráter das reformulações
oriundas da criação da escola de Medicina Tradicional Chinesa – característica por sua
integração com a medicina cientifica e a busca pela legitimação pela ciência. Como vimos, a
Revolução Cultural chinesa imprimiu fortes mudanças na terapêutica e religiosidade
existentes até então, tendo a medicina chinesa sido proibida por um determinado período em
meados dos anos 1920. Com a entrada de Máo Zédōng no poder a medicina chinesa foi
resgatada, todavia amalgamada à preceitos biomédicos, o que incutiu ao campo um processo
de modernização e laicização ainda em progresso. Moraes (2007) observa que a construção da
legitimidade da acupuntura nos espaços externos à China contou com um cenário favorável,
influenciado pela ampla divulgação da mídia acerca de um caso em que um jornalista
americano precisou ser tratado com acupuntura em Pequim; e em seguida em virtude do
reconhecimento das medicinas tradicionais por parte da OMS em fins da década de 1960,
além, é claro do interesse por conhecimentos místicos gerado pelo movimento contracultural.
Neste contexto surge a escola de Medicina Tradicional Chinesa, que embora remeta à um
tradicionalismo, trata-se de uma reformulação moderna e cientifica da medicina chinesa que
rejeita seus pressupostos metafísicos de base (MORAES, 2007; BARSTED, 2003). Neste
contexto, a prática da acupuntura em especial foi re-interpretada e decomposta em sistemas
diagnósticos ou terapêuticos, e amplamente utilizada para dores musculares ou óssea, já
desvinculada de seus procedimentos tradicionais
Com relação à Naturologia e ao ensino da disciplina na universidade, Stern (2014)
observa que muitas das características levantadas por Moraes como sendo essenciais à
terapêutica chinesa desde a dinastia Hán são percebidas na prática naturológica, como por

!
 157!

exemplo o conceito de dào, a alternância entre yīn-yáng, o zàng-fú77, a circulação de qì no

organismo e a visão da doença como resultado de um desequilíbrio entre os citados fatores;
descrição que pode ser comprovada a partir da consulta às ementas das disciplinas
vigentes78,79. Por outro lado, também os professores tem instruído os alunos sobre como
utilizar a medicina chinesa a partir das modernas associações com neurotransmissores, caso o
aluno queira direcionar a terapêutica nesse sentido, no caso da UNISUL. Também na UAM
foi adotado o sistema da Medicina Tradicional Chinesa, onde além dos métodos de
manipulação da agulha e o estudo dos meridianos, são debatidos os conhecimentos da
fisiologia energética chinesa estudados de forma contemporânea, à luz da fisiologia
biomédica.
Na edição sobre Naturologia no periódico Cadernos Acadêmicos da Unisul constatamos
um artigo, realizado por dois professores e uma graduanda em Naturologia, que versava sobre
liàn gōng – uma prática corporal criada pelo médico chinês Dr. Zhuang Yuen Ming em
meados nos anos 1960 que integra pressupostos das artes corporais chinesas à fundamentos
fisiológicos ocidentais. De acordo com os autores do texto, “os exercícios conjugam
movimentos lentos, contínuos e equilibrados; servem, também, para tratar doenças, proteger a
saúde; e possuem, ainda, caráter científico, terapêutico e preventivo” (SANTOS;
RODRIGUES; CARON, 2011). Elucubrações sobre os canais dos meridianos não foram
apresentadas no texto, mas a noção de qì é citada associada ao movimento de yīn-yáng,
embora o conceito de dào, principio regulador da alternância entre yīn-yáng, não tenha sido
citado. Conforme explica Moraes (2007), na concepção chinesa tradicional a doença é
resultado do desequilíbrio de qì no organismo. Qì seria a manifestação do dào, jamais
separada dos aspectos espirituais. Possivelmente em virtude de seu caráter religioso, os
autores dos textos geralmente optem por não abordar a conceituação de dào.
Também nos Cadernos Acadêmicos consta uma pesquisa que compara a mente humana a
partir da ciência cognitiva ocidental e a medicina tradicional chinesa, desenvolvida por
Pacheco e Grassi (2011). Acerca da medicina chinesa, os autores discorrem sobre o conceito
de shēn – que porta certa associação com o que queremos dizer com “mente” – em correlação
com a medicina de correspondências sistemáticas, citada acima. Sob a perspectiva da Ciência
da Religião, Stern (2011) aborda a medicina chinesa para discorrer sobre exemplos de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
77
Sistema de órgãos (fígado, coração, baço-pâncreas, pulmão e rins) e vísceras (vesícula biliar, intestino
delgado, estomago, intestino grosso e bexiga), articulado na medicina chinesa sob a cosmologia wŭ xíng
(BIZERRIL, 2010)
78
Cf. http://portal.anhembi.br/wp-content/uploads/2016/04/guia-rapido-naturologia.pdf;
79
Cf. http://www.unisul.br/wps/wcm/connect/0eefe949-7542-4fed-967f-1a41a1ba3a9b/manual_curso-de-
naturologia.pdf?MOD=AJPERES!

!
 158!

doenças que tem como origem causas naturais. O autor traça correlações entre a terapêutica e
o daoísmo e suas simbologias religiosas, e observa que na atualidade a medicina chinesa e
outros movimentos não se considerem religiosos “inclusive tentando por vez se afastar dessa
definição em busca de uma “legitimidade científica” –, eles se encaixam na definição de
religião de Geertz (2004) por dependerem de uma razão religiosa específica para se tornarem
coerentes” (STERN, 2011, p. 36).
Já no CNTC, seis pesquisas foram publicadas por pesquisadores externos à área sobre a
temática. Todas aludem à Medicina Tradicional Chinesa, o que nos leva a considerar que seus
pressupostos de base estão amparados na escola moderna de medicina chinesa. Todavia,
somente 4 artigos deixam claras as correlações com as explicações neuroquímicas. Nos outros
dois estudos, um trata de uma pesquisa bibliográfica sobre o conceito de síndrome da
obstrução na medicina tradicional chinesa (PASQUINI, 2013), desde onde o autor mantem-se
restrito a debater somente sobre a síndrome estudada. Já Guimarães e colaboradores (2013)
investigam as atitudes e crenças acerca da acupuntura em um grupo de estudantes de medicina
alopática. Os autores se referem à medicina tradicional chinesa como “um sistema médico
completo que tem sido usado há cerca de 2.000 anos no diagnóstico, tratamento e prevenção
de enfermidades”80 (GUIMARÃES et al., 2013, p. 42, tradução nossa)
No artigo Neurobiologia da analgesia induzida por acupuntura manual e
eletroacupuntura: uma revisão de literatura (2012), Luiz, Babinski e Sá revisam pesquisas
experimentais e clinicas sobre os mecanismos neurobiológicos por acupuntura manual e
eletroacupuntura – esta, uma invenção recente em que dispositivos que geram impulsos
elétricos são fixados por pequenos clipes nas agulhas. No artigo discutem as ações dos
opióides endógenos como o principal mecanismo responsável pela analgesia induzida pela
acupuntura. Segundo expõe,

“O amplo interesse pelas teorias da medicina chinesa e seus mecanismos

fisiológicos pode ser inferido pela grande quantidade de pesquisas experimentais e
clinicas conduzidas nas ultimas décadas. Apesar da grande quantidade de estudos
sobre medicina chinesa não revelar mecanismos fisiológicos gerais relacionados à
sua eficácia, muitos estudos tem-se concentrado em responder, especificamente,
quais são os mecanismos neurobiológicos da analgesia por acupuntura manual e
eletroacupuntura” (LUIZ; BABINSKI; SÁ, 2012, p. 72)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
80
“Traditional Chinese Medicine (TCM) is a complete medical system that has been used to diagnose, treat, and
prevent illnesses for more than 2,000 years”, no original.

!
 159!

Conforme observa Moraes (2007), o conceito de qì é a base da medicina chinesa e não

possui amparo cientifico para justificar seus mecanismos, dado que se origina de preceitos
religiosos daoistas e confucionistas. Até a década de 1990 a tradução do termo como
“energia” possibilitou a inserção da acupuntura e de outras técnicas modernas no ocidente,
pois a aproximava do vitalismo. Já num segundo momento, as explicações que aludem aos
neurotransmissores surgem no intento de afastar a acupuntura das teorias vitalistas, em vista a
inseri-la no bojo das técnicas desvendadas pela verdade cientifica.
O texto de Lima, Silva e Foletto (2013) trata sobre pesquisas cientificas controladas e
randomizadas que investigaram a acupuntura para o alívio das ondas de calor da menopausa.
Foram avaliados estudos que utilizaram as técnicas de acupuntura tradicional e de
eletroacupuntura; segundo as autoras, a eletroacupuntura apresentou melhor resultado em
relação à acupuntura tradicional. De acordo com Lima, Silva e Foletto (2013) a realização dos
estudos da área a partir da perspectiva e metodologia ocidental tem colaborado para a
aceitabilidade da medicina chinesa nas comunidades cientificas, assim como tem servido à
comprovação de sua eficácia. Oliveira e outros (2013) discutem o tratamento da fibromialgia
por acupuntura baseado na diferenciação dos padrões. Conforme explicam aos leitores, a
medicina chinesa não considera as doenças ocidentais para a prescrição terapêutica,
amparando-se em padrões previstos por sua própria racionalidade. Assim, os autores
questionam se, no caso da fibromialgia cujo padrão é inexistente na MTC, a padronização que
foi determinada para fibromialgia não estaria equivocada, em razão do numero de estudos
com resultados controversos sobre a eficácia do tratamento aplicado à enfermidade. Assim, os
autores objetivam identificar o sucesso decorrido de pesquisas que não tem utilizado a
padronização da terapêutica chinesa para a prescrição de acupontos. Também Oliveira e
colaboradores (2013, p. 41) explicam que “[...] do ponto de vista fisiológico, a acupuntura
compreende um conjunto de procedimentos e técnicas que induzem à liberação de
neurotransmissores que resultam em analgesia, efeitos antidepressivos, ansiolíticos e anti-
inflamatórios, dentre outros”. No artigo aplicação do laser na acupuntura (VALENTE, et al.,
2015), os autores aludem à teoria das correspondências sistemáticas, mencionam o dào como
principio filosófico da terapêutica e citam o desbloqueio e a circulação de qì no organismo,
mas igualmente consideram que a acupuntura consiste na estimulação de pontos específicos
na pele que objetivam liberar neurotransmissores e outras substâncias. Tais pontos são
referidos por Valente e colaboradores (2015), assim como por Oliveira e outros (2013), como
acupontos, e em nenhum momento são traçadas as relações com os meridianos. Embora a
escolha da terminologia não deixe tão claro, há uma transmigração de sentido quando o autor

!
 160!

se refere especificamente aos acupontos, sem citar os canais dos meridianos. Isto porque
acupontos são associados às terminações nervosas, feixes musculares, tendões, ligamentos e
articulações, enquanto meridianos significam canais por onde ocorre a circulação de energia
qì. Deste modo, mesmo quando há a menção ao qì, este já se encontra desvinculado de seus
aspectos religiosos, e explicado sob teorias cientificas.
Assim, nota-se que parte considerável dos estudos sobre medicina chinesa e acupuntura
selecionadas para publicação no periódico de Naturologia empregam explicações que já não
contemplam as noções primordiais sobre a prática difundidas pelo daoísmo e o
confucionismo. Antes, refletem traduções que alocam a prática da acupuntura à técnica de
inserção de agulhas, onde prevalecem as características da biomedicina, como por exemplo a
separação entre sujeito e objeto, onde a subjetividade do quadro individual é substituída por
tratamentos genéricos, necessários para a devida sistematização dos grupos controle nas
pesquisas, e onde também se observa a fragmentação das especializações próprias ao saber
ocidental, refletida em acupuntura para dores musculares, acupuntura estética, acupuntura
para enfermidades cardíacas, e etc. Com exceção do artigo de Stern (2011), publicado na
primeira edição do Cadernos Acadêmicos sobre Naturologia, nenhum outro artigo traçou
aproximações entre a medicina chinesa e suas bases religiosas, enquanto mesmo naqueles que
não abordaram especificamente a moderna relação com os neurotransmissores, o discurso
próximo ao cientifico prevaleceu no tratamento sobre o tema.

4.2 O campo cientifico, o campo naturológico

Em todo o percurso de construção do seu campo, a Naturologia vem se deparando com

inúmeros desafios epistemológicos para uma consolidação concreta do seu saber. Como um
campo que atua em um movimento pendular entre saberes científicos, comprováveis e
mensuráveis, e outros não-comprováveis pelos métodos consagrados, de bases religiosa e
esotérica, inúmeras problemáticas se desdobram para a inserção dessa profissão na área da
saúde. A priori, o campo vem sustentando a tese de que é, por excelência, contracultural,
contra-paradigmático, e contra-hegemônico, como recentemente descreveu Leite-Mor (2016).
Mas, como essa própria naturóloga reflete, como apresentar esse conhecimento contra-
hegemônico à sociedade hegemônica? As tensões são óbvias, e em muitos casos requer uma
tomada de posicionamento politico por parte de seus agentes.

!
 161!

Foucault (2014) nos coloca que por volta do século XVI e do século XVII começou a
despontar uma vontade de saber que desenhava planos de objetos concretos, observáveis,
mensuráveis, e que impunha àquele que deseja conhecer, determinada posição, certo olhar e
certa função. Também essa vontade de saber prescreveu o nível técnico a ser adotado pelos
conhecimentos para que estes pudessem ser verificáveis e, assim, úteis. A vontade de saber
nada mais é que a vontade da verdade, a qual ampara-se sobre um suporte institucional, e
assim, tende a exercer sobre os outros discursos uma espécie de pressão e um poder de
coerção (FOUCAULT, 2014, p. 17). Correlata à verdade instituída, a medicina tornou-se um
saber, a partir do qual formam-se os discursos em saúde e se instituem sujeitos autorizados a
enunciar sobre o corpo. Mas saberes não dependem de verdades, e sim de práticas discursivas
definidas. Nesse sentido, como observa Mendes (2017), a partir do momento em que um
campo define para si um discurso, este passa por um limiar de positividade. A Naturologia
iniciou este processo antes do espaço universitário, quando se organizou em práticas e
dizeres, ainda que depois tenha retomado este processo para sua institucionalização.
Certamente, este processo vem sendo atualizado à medida que novos limiares necessitam ser
ultrapassados, o que depende, em certa maneira, dos enunciados que foram escolhidos para
serem dominantes ao campo. De acordo com Mendes (2017), ao romper o limiar de
epistemologização a Naturologia criou hierarquias de importância dentro de seu saber, de
modo a ser orientada por discursos que indicam direções especificas, e que possam prescrever
sujeitos desses discursos, isto é, formar sujeitos aptos a manter e propagar os enunciados
escolhidos pelo campo.
O movimento pendular da Naturologia a deixa em uma posição difícil, mas
paradoxalmente também fácil em relação à que posições tomar, a qual enunciado se filiar. O
saber religioso foi há muito destronado de seu lugar hegemônico. À religião, grosso modo,
cabe cuidar do espirito, da alma, das elucubrações próprias ao seu saber e destinada àqueles
que a desejarem. Ao menos é isso que se supõe em uma sociedade secularizada. Já a ciência
ocupou a verdade que um dia surgiu como vontade, como observou Foucault; a ela cabe
tratar, avaliar, prescrever e orientar os indivíduos em suas vidas diárias, nas diversas facetas
da sociedade. Desse modo, constituindo-se tanto de uma, quanto da outra verdade, deve ser
fácil à Naturologia decidir, por suposto, orientar-se e tomar como verdade os pressupostos
científicos. Cremos que a construção que vem sendo desenvolvida de seu enunciado, filiada à
linguagem e inferências oriundas das ciências humanas, biológicas e médicas, à custa do
reconhecimento de sua outra verdade, determina e transparece a qual saber a Naturologia
deseja ser associada.

!
 162!

Todavia, optar por uma verdade quando se é oriunda de um campo mestiço não barra as
problemáticas que podem despontar desta escolha. Como observa Silva (2012), por ser um
campo próprio à área da saúde a Naturologia incorpora os procedimentos padrões de um
conhecimento reconhecido como válido, e atestado pelos padrões cientifico-acadêmico. Por
outro lado, dificilmente a Naturologia poderá ser reconhecida como uma ciência pelo modelo
clássico e pela concepção positivista (SILVA, 2008). Como submeter as terapias energéticas,
por exemplo, aos meios de experimentação e de observação próprios à metodologia cientifica
oficial? Em realidade, como conjugar a necessidade de comprovação de suas práticas,
exigidas para uma efetiva inserção e êxito da área no campo político e institucional, às
premissas de base de sua terapêutica? Como constituir-se como campo legitimo na área da
saúde, sem renunciar ou silenciar os pressupostos que deram origem ao seu saber?
Quando nos referimos à noção de “campo”, como pensado por Bourdieu, estamos falando
de um espaço social que se estrutura sobre os interesses relativos aos agentes desse mesmo
espaço. A construção de um campo sempre irá depender do capital simbólico acumulado
dentro deste e, em ultima instância, para onde se direciona o investimento de capital. Ou seja,
em que espaço e por meio de quais medidas será possível aos agentes de um campo
adquirirem o prestígio necessário para o alcance de um reconhecimento tal que o leve ao
encontro de seus interesses. A noção de campo aplicado à área das terapias holísticas já foi
discutida brevemente em outro momento por Hellmann (2009). Em relação ao campo das
medicinas paralelas, do qual a Naturologia faz parte, investe-se no acúmulo de capital dentro
do campo cientifico. Como área tipicamente novaerista – marcada pela confluência entre
religião e ciência – esse investimento pode parecer paradoxal à primeira vista. Todavia, como
viemos discutindo durante esse estudo, a Naturologia figura hoje como um exemplo de
institucionalização da Nova Era; a ela já não cabe mais ser alternativa ou associada a saberes
místicos que irão relega-la sempre à periferia do campo da medicina convencional; este sim,
altamente estruturado em nossa sociedade. O enunciado da área construídos em torno do
rechaço ao misticismo vem tanto das lideranças, em discursos oficiais, como de interlocutores
defendendo determinadas terapêuticas que, como observou Silva (2012), dificilmente serão
reconhecidas como cientificas. Este seria o caso quando Gemelli e Marimon (2011) discorrem
sobre a terapêutica com cristais81, afirmando que

“[...]com esta pesquisa resgata-se a terapia com gemas, afastando-a dos efeitos
místicos e simbólicos aos quais se mantinha atrelada e reconhecendo-a como um

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
81
Estudo abordado na seção 4.1.4 deste capítulo.

!
 163!

instrumento importante no reequilíbrio energético do corpo, com vistas à expansão,

promoção e recuperação da saúde, enfoque central da Naturologia”

É, também, próprio da Nova Era buscar a legitimação de seu saber dentro da ciência, isso
porque umas das bandeiras levantadas pelo movimento é a noção de mudança de paradigma,
como proposta por Thomas Kuhn (2013). Conforme observamos em distintos momentos
dessa dissertação, esse é um pressuposto amplamente utilizado pela Naturologia para validar a
sua inserção do campo da saúde. Bourdieu (1983) discorre que a busca por legitimação por
via da submissão às leis instituídas é uma postura comum no campo cientifico, dado que só é
possível triunfar, segundo o sociólogo, no momento em que há uma conformação às leis
inerentes do campo. Faz-se necessário que além do reconhecimento da “verdade”, haja
igualmente o respeito pelos cânones metodológicos daquilo que é certificado como ciência no
momento considerado. Ou seja, ainda que a Naturologia reconheça a si como a representação
de um novo paradigma em saúde, ela busca alcançar um sucesso que só se faz possível
quando se está em sintonia com o jogo do campo cientifico, seja em relação aos objetivos a
alcançar, seja no que diz respeito à instrumentalização instituída pelo meio. A especificidade
de um campo cientifico é de certo modo correlata à busca da verdade exposta por Foucault
(2014), posto que é aquilo sobre o que os concorrentes e os pares de um campo concordam
acerca dos princípios de verificação do “real”, e dos métodos de validação de teses e
hipóteses, ou seja, sobre o acordo que estabelece o trabalho a ser exercido por seus sujeitos
(BOURDIEU, 2004).
Como todo campo social, o campo cientifico é palco de lutas em que o que está em jogo é
o monopólio da autoridade cientifica já definida, ou ainda o monopólio da competência
cientifica, compreendida como a habilitação de falar e agir legitimamente sob a outorga da
sociedade (BOURDIEU, 1983). A luta na área da saúde e ciência tem então a capacidade de
consagrar vieses epistemológicos, e pode ser travada pelos agentes de uma mesma profissão,
ou por agentes de profissões complementares (BOURDIEU, 2004). Em virtude desse quadro
de disputas, Bourdieu aponta que não há escolha cientifica – do campo da pesquisa, dos
métodos empregados, do lugar de publicação etc. – que não seja uma estratégia politica de
investimento direcionada à maximização do lucro cientifico, ou seja, o alcance de
reconhecimento por seus pares. As revistas cientificas atuam nessa dinâmica como instância
encarregada da consagração dos agentes, e, mais importante, dos princípios da ciência oficial.
Essa premissa dá clareza ao apontamento citado neste capítulo sobre o investimento da
Naturologia no campo das pesquisas. Como cita Teixeira (2014) e Stern (2015a; 2017), e
como pontuamos neste estudo, a Naturologia enfrenta um problema para a legitimação das
!
 164!

práticas energéticas com as quais trabalham, pelo fato de que a energia não pode ser medida
ou mensurada nos termos científicos hegemônicos. Isso resulta em um deslocamento dos
objetos de pesquisa.
Como vimos na seção anterior, o avanço da Naturologia nos veículos de publicação tem
acompanhado uma mudança no viés com o qual o campo apresenta suas premissas em saúde.
Os primeiros livros, lançados em 2008, portam um discurso altamente ligado à Nova Era.
Nestes, a categoria “energia” é utilizada indiscriminadamente e de forma essencializada, sem
que haja uma preocupação efetiva com o reconhecimento externo em relação à suas práticas.
Pode-se dizer que estes foram livros feitos por naturólogos da época, para naturólogos da
época. Foi somente três anos depois que professores mais engajados com a área acadêmica,
dentre os quais figura um professor que foi o primeiro naturólogo a se especializar em
pesquisas quantitativas, estabeleceram um contato com a universidade e conquistaram o
direito à um número especial no periódico sobre a Naturologia. Como a produção acadêmica
à época ainda era escassa, alguns (poucos) artigos publicados ainda mantinham as
características mais novaeristas. Todavia, nesta estreia do campo no âmbito dos periódicos já
se viu a publicação de um artigo que problematizava um dos pressupostos avaliativos mais
controversos do campo sob o olhar da ciência: a avaliação dos cákras por meio do pêndulo de
cristal. Não surpreendentemente, a pesquisa foi desenvolvida por um professor que estava em
vias de terminar o mestrado, portanto muito mais familiarizado com as regras do campo
cientifico. O que pudemos perceber é que a maior parte das pesquisas selecionadas para
publicação nos últimos números do periódico de Naturologia são, justamente, as pesquisas
que evitam tratar dos aspectos energéticos, dando maior ênfase às pesquisas em práticas
holísticas que podem ser enquadradas em ensaios clínicos ou revisões sistemáticas, ou que
podem ser debatidas sob a perspectiva das ciências humanas – campos já consagrados que
podem conferir legitimidade à Naturologia. E nos casos de pesquisas sobre práticas cuja
interface holística ou religiosa se faz mais evidente, esta interface não é explicitada, e seus
elementos são encobertos por um discurso secularizado. Bourdieu (1983) explica que por seu
caráter de instância de consagração, as revistas cientificas agem em função dos critérios
dominantes e que, na seleção das obras a serem publicadas, exercem uma censura sobre as
produções heréticas, seja rejeitando-as, seja desencorajando a intenção de publicar em razão
da perspectiva ali proposta.
O editor-chefe do periódico em Naturologia, também atual coordenador do curso sulista,
atesta nos editoriais da revista o propósito do campo em relação às publicações expostas e os
objetivos a serem alcançados.

!
 165!

A expectativa é que o nascimento desta revista seja, de alguma forma, um passo a

mais no fortalecimento da PNPIC; na divulgação das terapias complementares para
profissionais, usuários e gestores; na qualificação de profissionais de saúde; no
incentivo à criação de cursos de graduação e pós-graduação (especialização,
mestrado e doutorado) direcionado às terapias complementares. E, além de tudo, que
ajude a atenuar os conflitos entre as corporações profissionais (RODRIGUES, 2012,
p. 2).

Segundo assevera, a revista tem como compromisso primal desde sua criação um
compromisso com o fortalecimento cientifico da Naturologia e das Terapias Complementares
no Brasil e no mundo (RODRIGUES, 2014), por isso afirma que

O contexto acadêmico de uma graduação é o formador por excelência de um

profissional qualificado para pesquisar, formular perguntas adequadas para a
situação exigida e buscar criticamente as respostas mais confiáveis a partir de
parâmetros científicos mais avançados. Só assim as Terapias Complementares
poderão dissipar definitivamente as atribuições negativas de misticismo,
amadorismo, empirismo e mesmo as acusações ainda comuns de charlatanismo. [...]
Na área de Terapia Complementares existem inúmeras terapias, muitas das quais
sem fundamentação teórica e pratica, a qual coloca em risco a saúde dos indivíduos,
pois não respeitam os critérios de eficácia, qualidade, segurança (RODRIGUES;
WEDEKIN, 2013, p. 10).

Essa passagem aproxima-se da hipótese de Bourdieu sobre as produções heréticas de

cada campo. A expressão um tanto objetiva escolhida pelo sociólogo refere àquelas produções
que não vão ao encontro do discurso escolhido pelo campo para legitimar seu saber. Stern
(2016) observa determinadas problematizações epistemológicas são evitadas ou silenciadas
pela Naturologia quando vão de encontro com o projeto desenhado pela liderança para o
campo. Decerto, esse é um ponto que diz respeito não só à Naturologia, mas à construção de
todo e qualquer saber. Considerando a luta travada pela Naturologia para o alcance da
regulamentação da sua profissão, onde embates que envolvem não só questionamentos sobre
a eficácia e segurança das práticas, mas também onde ocorrem disputas politicas e jurídicas
pelo direito de apropriação destas mesmas práticas, entende-se que a “censura sobre as
produções heréticas” atuem no sentido evitar maiores inquirições sobre o campo. O processo
passado pela Naturologia também é citado por Rodrigues (2015, p. 10) ao tratar sobre a
conquista do CBO.

Os rumos da tramitação do Projeto de Lei estão, pois, sujeitos a pressões

corporativistas sofridas pelos setores encarregados das avaliações especificas das
diligencias. Exemplo disso é o perfil da atuação do Departamento de Gestão e da
Regulação do Trabalho em Saúde (DEGERTS) do Ministério da Saúde. Trata-se do
departamento que já possui um histórico de oposição à regulamentação de profissões

!
 166!

que, ainda que relacionadas à área da saúde, não fazem parte daquelas consideradas
hegemônicas. Esse corporativismo exercido por lideranças bem articuladas
politicamente vem orquestrando a ascendência sobre o poder de decisão de
parlamentares e desses departamentos, alterando, muitas vezes, o destino das
expectativas de novas profissões.

Não obstante, entende-se que as produções acadêmicas agem, assim, na produção de

conhecimentos pertinentes. Pertinentes no sentido de contribuição com a sociedade, mas
também para a aquisição de capital econômico, simbólico ou social para o campo, pois, como
dita Bourdieu (2004), os conflitos epistemológicos são sempre, inevitavelmente, conflitos
políticos. Conforme sustenta, não há escolha cientifica – desde o próprio campo da pesquisa,
as metodologias a serem empregadas, a opção pelo periódico de publicação, ou ainda entre
uma publicação imediata ou entre uma tardia de resultados controlados – que não seja na
realidade uma estratégia politica de investimento que visa a maximização do lucro cientifico.
Ou seja, a obtenção do reconhecimento de seus pares-concorrentes.
Porém, mesmo jogando (ou buscando jogar) de acordo com as regras impostas, o
contexto de luta de um campo sempre pressupõe disputa entre os dominantes (aqui, a
medicina oficial), e os dominados (a Naturologia). Os dominantes são aqueles que conseguem
impor uma definição de ciência segundo a qual a realização ideal consiste em ter, ser e fazer
aquilo que eles tem, são e fazem. “[...] As reivindicações de legitimidade tiram sua
legitimidade da força relativa dos grupos cujos interesses elas exprimem” (BOURDIEU,
1983, p. 130). O que Bourdieu (2004) sustenta é que os dominantes tenderão a adotar
estratégias de conservação do campo, enquanto os dominados tenderão a se subverter.
Todavia, à medida em que o segundo grupo vai adquirindo condições de subversão, perde-se
na mesma medida o interesse em se subverter. Mais que isso, nosso interlocutor argumenta
que, de modo geral, há um acordo subentendido entre os agentes que diz que a subversão
nunca será tão radical a ponto de questionar o jogo, mas somente o suficiente para que se
entre no jogo. Tudo isso visando a aquisição do capital simbólico – prestigio, legitimação –
do primeiro grupo, que poderá se converter em capital econômico – renda, trabalho etc.
Essa dinâmica pode também ser observada no campo naturológico em seu discurso sobre
a mudança de paradigma. A Naturologia, assim como a Nova Era, alega que o paradigma
cientifico vigente é insuficiente em seu reducionismo “cartesiano-newtoniano”, estando em
vias de ser substituído por um novo paradigma baseado em uma perspectiva holística
(HANEGRAAFF, 1996). Entretanto, fatos recentes tornam essa assertiva passível de
problematização. Relembrando o exposto no primeiro capítulo, no final da década de 70 a
Organização Mundial de Saúde deu início ao Programa de Medicina Tradicional, onde, por

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 167!

meio de documentos oficiais, incentiva os Estados Membros à elaborarem e implementarem

políticas de acesso e fomento à pesquisa das Medicinas Tradicionais/Medicinas Alternativas e
Complementares (BRASIL, 2006). Contudo, as iniciativa de regulamentação dessas
medicinas, desde onde subentende-se sua ratificação nos campos social, científico e político,
deixa implícita a necessidade de adequação dessas práticas à ciência oficial. Conforme
citamos, este poderia ser o caso quando a OMS estabelece como objetivo o “fortalecimento da
segurança, qualidade e eficácia (das MT/MAC) através da regulamentação” (WHO, 2013, p.
11), e declara que para que esta aconteça, as medicinas tradicionais devem atestadas pelas
pesquisas científicas. O apelo ao documento da OMS tornou-se lugar-comum para a aquisição
de capital simbólico da Naturologia no campo da medicina, à medida que as MT/MAC
adquirem certa legitimidade, e posto que figuram seu objeto de estudo. Igualmente, em
diversas publicações da área essa mesma passagem, que sustenta a necessidade de pesquisas
cientificas para assegurar o fortalecimento da segurança, qualidade e eficácia das práticas
utilizadas pelo campo, são verificáveis, em especial em produções desenvolvidas pelas
lideranças do campo. Como alerta Bourdieu, ao passo em que o dominado conquista a
capacidade de subverter-se, perde o interesse em sua subversão: assim, se levarmos a
premissa de mudança de paradigma ao seu extremo, questionamos como é possível ao campo
continuar a sustentar o discurso de mudança de paradigma ao passo em que gradualmente
estreita as relações com os critérios científicos hegemônicos como via de legitimidade para
suas terapêuticas? Considerando que as metodologias cientificas ainda se restringem àquelas
mesmas apontadas pelo campo como ineficazes em contemplar os aspectos subjetivos de cada
individuo, não estaríamos diante de um paradoxo no discurso? Ou ainda, com a ratificação
das terapias naturais pelo maior órgão de Saúde reconhecido socialmente, será ainda
necessária uma revolução científica? De certo modo, este paradoxo já poderia ter sido
apontado quando a Naturologia estabeleceu que não pretende ser alternativa à medicina
oficial, e sim atuar de modo complementar com as práticas integrativas, em acordo com as
políticas do SUS. Isto porque a noção de complementaridade é prevista na PNPIC não como
uma opção, mas como uma política que deverá sempre prevalecer e se reportar,
invariavelmente, à biomedicina (TONIOL, 2015a). Ainda, conforme destaca o antropólogo:

Se, por um lado, a categoria “complementar” submete as terapias/práticas/medicinas

que descreve às modalidades de atenção à saúde que são por elas complementadas,
por outro, pesquisadores que se detiveram na análise da categoria têm sublinhado a
incongruência ou mesmo inoperância do ideal da complementaridade em algumas
situações (Willis; White, 2014). Isso porque, nem todas as associações de práticas
terapêuticas “complementares” com a biomedicina permitem que o princípio da

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complementariedade, enquanto uma espécie de política de coexistência harmoniosa

entre diferentes modos de tratamento, seja mantido. É o que sugere Ruth Barcan
(2011) ao descrever a impossibilidade de articulação, por exemplo, entre terapias
para aumento da fertilidade baseadas em dietas de desintoxicação de produtos
industrializados e os tratamentos biomédicos para o mesmo fim, que estão atrelados
ao consumo de medicamentos alopáticos (TONIOL, 2015a, p. 44).

Bourdieu, por sua vez, colocou em xeque a própria noção de revolução científica como
proposta por Kuhn, quando sugere que as revoluções cientificas aparecem após o esgotamento
dos paradigmas. Para o sociólogo, a ideia de uma mudança de paradigma confere à ciência o
poder de se desenvolver a partir de uma logica imanente, ou seja, a crença no esgotamento
dos paradigmas exclui de visualização os interesses inerentes ao jogo cientifico. Segundo
expõe, é preciso supor que os investimentos do campo se organizam a partir de uma
antecipação das chances de lucro sobre o capital acumulado. Bourdieu distingue que enquanto
o método cientifico não esteja objetivado em mecanismos e disposições, as rupturas
científicas efetivam-se como revoluções contra a instituição e à ordem estabelecida. Todavia,
quando a revolução originária exclui o recurso a armas ou poderes, ainda que simbólicos, o
funcionamento do campo passa a reger não só a ordem da “ciência normal”, mas também suas
rupturas. Em outras palavras, quando o método de revolução se inscreve pelos mecanismos do
próprio campo, este torna-se palco de revoluções permanentes, porém cada vez mais
desprovidas de efeitos políticos (BOURDIEU, 1983). Pensando na relação estabelecida entre
a Naturologia e a legitimidade oferecida pela OMS, os equipamentos necessários à revolução
cientifica almejada só serão alcançados se adquiridos na e pela instituição cientifica, ou seja,
o próprio princípio de revolução torna-se normatizado, sem nenhum efeito real no que
concerne à uma alternância de poder.

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 169!

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Com o advento da modernidade, todo um universo de legitimidade abriu-se às esferas

intelectual, política, econômica e estética, as quais puderam, pela primeira vez, equiparar-se
em termos de legalidade à esfera religiosa. A legitimidade conferida proporciona aos campos
em questão demarcar seus territórios por meio de leis intrínsecas que lhe dão corpo e que
àquele espaço permanecem restritas. Entretanto, apesar do formato particular assumido por
cada esfera, é possível que essas entrem em contato em algum momento por intermédio dos
agentes que tem nelas múltiplas participações. Como resultado desse encontro efetiva-se em
alguns casos um diálogo que é, a um só tempo, espaço de dominância por uma das partes, e,
paradoxalmente, de união entre elas.
Mesmo que não intencionalmente, a Naturologia figura como uma esfera múltipla, que
por sua própria natureza não pode pertencer inteiramente à um ou outro território. Essa
constatação não é nova; Silva (2012), Teixeira (2013) e Stern (2015a) já haviam chegado à
mesma conclusão. O que difere nas pesquisas que se propõe a tomar a Naturologia como
objeto são os acentos dados às problematizações que se pode levantar acerca do campo.
Na introdução deste trabalho nos perguntamos: qual seria o viés das pesquisas
selecionadas para publicações nos veículos de divulgação acadêmica oficiais do campo?
Sabendo-se que a Naturologia é uma área em confluência com o saber novaerista, sob quais
termos os elementos religiosos de suas práticas – isto é, não mensuráveis pelo método
cientifico – são apresentados nas publicações da área? A partir daí, traçamos duas hipóteses a
serem apuradas: 1) o arcabouço teórico e pratico da Naturologia seria composto de referências
religiosas diversas, ressignificadas na construção de um campo que procura responder tanto às
criticas ao modelo biomédico, quanto às suas demandas enquanto área emergente; 2) há um
discurso dominante na área que não aborda academicamente as interfaces religiosas inerentes
ao campo.
Como meio de responder à estes questionamentos e hipóteses, no primeiro capítulo
tivemos como objetivo demonstrar o percurso traçado pela ciência na construção de seu saber.
Debatemos logo em seu início o que configuraria uma racionalidade, visto que a edificação
cientifica promulgou um sentido único à palavra racional, rapidamente absorvido pelo senso
comum. À medida que só o que fosse mensurável, observável e verificável tornou-se racional,
tudo que pertencesse ao âmbito religioso e espiritual recaiu em matéria de legitimidade,
confinando-se à uma esfera própria que trata de assuntos específicos ao seu campo. A área da
saúde foi também afetada por esse giro epistemológico, e o cientificismo adquiriu a

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competência de tratar e controlar os corpos e mentes humanas. Todavia, como o sentido de

secularização utilizado neste trabalho permite entrever, ainda que a influência institucional da
igreja tenha sido substituída pela influência da instituição médica, os saberes metafísicos não
deixaram de ser continuamente elaborados, e as fronteiras entre ciência e religião foram
nubladas com o advento das concepções holísticas. Assim, na década de 1960 a junção entre
determinados conhecimentos ocidentais e orientais deu margem para uma nova concepção de
saúde, que com a ajuda do capitalismo, foi amplamente difundida na sociedade. Deste modo,
ainda que de início o campo holístico sustentasse premissas de alternatividade à cultura
hegemônica, em determinado momento o Estado passou a ser também uma instância de
articulação das terapias holísticas. No Brasil esta atuação do Estado se concretizou com a
criação da PNPIC, que sob incentivo da OMS criou novas diretrizes de controle e
regulamentação para as terapias holísticas, agora chamadas Práticas Integrativas e
Complementares.
No segundo capitulo dissertamos sobre a criação e as fases do curso de Naturologia, seu
percurso politico e a conquista de um CBO próprio ao naturólogo, e o modo como a
Naturologia fala sobre si mesma. Neste terceiro momento, vimos que desde as primeiras
publicações até as mais recentes, alguns temas mantêm-se: a menção à relação de interagência
como o diferencial da profissão, a tríade entre as medicinas chinesa, āyurvedica e xamânica
para se referir às bases filosóficas do campo, a substituição progressiva que vem sendo
elaborada dessa tríade pela nomenclatura das PIC, agora referidas como o objeto de estudo da
Naturologia, a também recente referência à transdisciplinaridade e complexidade como
possibilidade de núcleo epistemológico para a área, e o apelo à física quântica e à teoria da
mudança de paradigma de Kuhn como justificativa para a existência de uma profissão como a
Naturologia.
No terceiro capitulo objetivamos investigar o que há de religioso nas práticas e
pressupostos em saúde propagados pela Naturologia. Como observa Stern (2016), ainda que o
diálogo com as ciências humanas tenha trazido maior abertura para problematizações sobre a
área, a fase biologicista da Naturologia deixou algumas marcas. Isto porque, segundo observa,
falar sobre Nova Era ou religião causa incômodo às lideranças do campo. Assim, pudemos
constatar que a Naturologia é, de fato, uma área que se utiliza de saberes oriundos de matrizes
religiosas. A Āyurveda e o Xamanismo foram aqueles que, segundo mostram nossas
investigações, foram menos cooptados pelo mercado global, possivelmente pela dificuldade
em traduzir suas premissas à linguagem e racionalidade científica. O mesmo não aconteceu
com a Medicina Chinesa, que embora completamente alicerçada nas religiões Daoísta e

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 171!

Confucionista, foi apropriada pela medicina convencional e reinventada como procedimento

cientifico. O Esoterismo foi incluído pois foi a base para a emergência da Nova Era – uma
versão secularizada deste, como pontua Hanegraaff (1998). Já a Ciência da Nova Era surge
como um elemento muito forte da secularização própria à Nova Era, retratando o uso de
simbologias cientificas para a elaboração de uma visão de mundo religiosa, em vista à
conferir legitimidade a esta.
Com o capitulo final pudemos confirmar as duas hipóteses levantadas no início: a
Naturologia é um campo entremeado de saberes religiosos e científicos, que, contudo, vem
sendo retratado somente através de sua interface cientifica. A leitura das produções em
veículos oficiais, traçadas em correspondência com os resultados do terceiro capitulo e a tese
de Bourdieu sobre o campo cientifico, nos permitiu concluir que há um discurso
epistemológico dominante que não associa a Naturologia à saberes religiosos. Ao contrário,
há uma onda bem retratada nas produções expostas no periódico do campo que intenta
dissipar qualquer associação da área à conhecimentos místicos e esotéricos. Todavia, em
relação ao rechaço ao esoterismo, cremos que a Naturologia encontra-se em uma posição
bastante difícil. Ainda que não queira, elementos esotéricos perpassam todas as práticas
utilizadas pelo campo. A conceituação de “energia”, o interesse pelo retorno ao natural, a
horizontalidade na relação terapêutica, a psicologização da saúde, a escolha de determinados
autores para falar sobre o campo, o diálogo entre saberes, o afã por uma ciência que exceda o
plano material; todos esses elementos foram oriundos das tradições esotéricas, e ainda que o
curso deixe de ministrar determinadas disciplinas “menos cientificas”, ou censure debates
sobre religião, a ênfase esotérica não deixará de estar presente pois é a base de sua
racionalidade em saúde. Isso não significa dizer que nestas mesmas práticas não existam
princípios que não sejam científicos. Todas, ou a maior parte delas, são cientificas até certo
ponto, mas também são entrelaçadas por pressupostos religiosos e racionalizadas por um
neoesoterismo. A questão a ser tratada aqui, acreditamos, é como a Naturologia deseja lidar
com a essência daquilo que é.
Retomando a discussão que trouxemos no inicio do quarto capitulo, sabe-se que as
associações da Naturologia com outros saberes tem como objetivo a construção de um
discurso próprio, que possa dar sentido e uma roupagem cientifica aos pressupostos da área
que ainda não foram convincentemente elaborados fora de um contexto novaerista. Como
observa Mendes (2017, p. 27), esse processo não está finalizado; a Naturologia ainda não
sustenta seu edifício formal, suas próprias leis de formação de enunciado e práticas. Assim,
fazemos coro ao pesquisador quando este pondera que é importante à Naturologia a percepção

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de que o encontro acrítico com os saberes médicos podem custar a própria identidade da
Naturologia, levando-a não para uma nova ciência, mas uma diluição de seus pressupostos e
reivindicações. Neste sentido, consideramos que as problematizações referentes à construção
epistemológica da Naturologia não devem se ater às preocupações com os conflitos políticos
de regulamentação. Outros campos passaram pelos mesmos processos de resistência e ainda
assim conseguiram afirmar sua importância para o corpo social. Igualmente, o empenho em
traduzir para a linguagem cientifica conhecimentos que, não obstante os agentes do campo
tentem dissociar de saberes esotéricos e religiosos, possuem abordagens e premissas próprias,
podem influir no esforço epistemológico até então elaborado para o fortalecimento de uma
área cheia de consistentes reivindicações. Será que mudanças firmadas em métodos e
discursos já hegemônicos, ou já apropriados no meio da saúde, podem gerar mudanças na
ordem do saber? Cabe a Naturologia examinar os caminhos tomados, como tem feito desde a
primeira fase até o momento atual, e avaliar o que o campo tem a perder e a ganhar com os
saberes e sujeitos com os quais deseja ser reconhecida.
Como foi dito na introdução, com esse estudo visamos aprofundar um pouco mais as
pesquisas sobre a interface religiosa e simbólica da Naturologia. Acreditamos que uma das
riquezas da Naturologia é a sua pluralidade, a amplitude de domínios pela qual pode ser
contemplada. Aqui, a estudamos da perspectiva da Ciência da Religião; certamente, uma
pesquisa semelhante mas exercida em outro campo de conhecimento poderia apresentar
conclusões diferentes. E, de fato, cremos que isso deve ser feito. Problematizações e
discussões no campo acadêmico, por mais controversas que possam ser, tem como efeito
aquilo que toda área deseja para si, aqui incluída a Naturologia: que passo por passo, suas
bases epistemológicas se fortaleçam, e que assim a área possa servir ao propósito a que veio.

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