15/11/2017 (Ab)usos y costumbres: mujeres indígenas confrontando la violencia de género y resignificando el poder

Amerika
Mémoires, identités, territoires

16 | 2017 :
Les féminismes en Amérique latine et dans les Caraïbes (XXe-XXIe s) : identités et enjeux
Dossier "Les féminismes en Amérique latine et dans les Caraïbes (XXe-XXIe) : identités et enjeux"
Féminismes pluriels

(Ab)usos y costumbres: mujeres indígenas

confrontando la violencia de género y
resignificando el poder
A P P L L B V

Résumés
Español English
Desarrollamos una reflexión para categorizar la violencia de género desde el Continuum de la Violencia y la resignificación del poder en las
mujeres indígenas. Partimos de la experiencia de mujeres de la Sierra Norte de Puebla, quienes confrontan el sistema imperante en una
manera creativa y colectivamente para desnaturalizar/erradicar la violencia de género en sus comunidades.

We develop a reflection on gender violence within the framework of the Continuum of Violence and how indigenous women re-signify power.
We start from the experience of the indigenous women of the Sierra Norte de Puebla, who confront the prevailing system creatively and
collectively to denaturalize and eradicate gender violence in their communities.

Entrées d’index
Keywords : Continuum of Violence, gender violence, indigenous women, power, indigenous feminism.
Palabras claves : Continuum de la Violencia, violencia de género, mujer indígena, poder, feminismo indígena.
Géographique : Cuetzalan del Progreso, Puebla, México? Sierra Norte de Puebla

Texte intégral

Introducción
1 En este artículo, desarrollamos una reflexión para categorizar la violencia de género desde el Continuum de la Violencia y
cómo las mujeres indígenas resignifican el poder. Partimos de la experiencia de mujeres indígenas Nahuas de la Sierra Norte de
Puebla, quienes confrontan el sistema imperante para, creativa y colectivamente, dar respuestas y resistencias para
desnaturalizar y erradicar la violencia de género en sus comunidades.
2 Nos interesa ver los alcances y limitaciones en las acciones de las mujeres indígenas para transformar prácticas dominantes,
impuestas, interiorizadas y arraigadas como “usos y costumbres,” que desde la construcción simbólica y material, se despliegan
como técnicas para la producción y reproducción de la violencia. Nuestro análisis parte de la interseccionalidad de formas de
dominación que viven las mujeres indígenas como: clase, etnia, género1 y sexualidad.
3 Con testimonios de mujeres indígenas, visibilizamos la forma en que se expresa el Continuum de la Violencia y las acciones
que realizan para detenerla. Queremos ver lo que proponen las mujeres desde el feminismo indígena, comunitario, y decolonial
para superar el Continuum de la Violencia. Partimos de la experiencia del Centro de Asesoría y Desarrollo Entre Mujeres
(CADEM, AC), y la Casa de la Mujer Indígena “Maseualsiuat Kali” (CAMI). Nuestra reflexión surge de cuestionar: 1) ¿Qué es y
cómo se expresa el Continuum de la Violencia contra las mujeres en Cuetzalan?; 2) ¿Cómo las mujeres indígenas organizadas
han logrado desnaturalizar la violencia y romper con el continuum?; 3) ¿Cuáles son las significaciones de las mujeres indígenas
en torno al poder? Mostramos la historia de dos mujeres para ilustrar cómo responden a la violencia y los quiebres al
Continuum desde su actuar colectivo.

El Continuum de la Violencia, comprendiendo la violencia

simbólica
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4 Utilizamos la teoría de Bourgois (2001) del Continuum de la Violencia para comprender las conexiones entre diversas formas
de poder y violencia que encaran las mujeres indígenas, y cómo las confrontan desde sus organizaciones. Reconocemos que son
múltiples expresiones de violencia que constituyen el continuum. Sin embargo, no son aspectos distintos de un orden
preestablecido, sino expresiones de violencia que se funden y se constituyen (Scheper-Hughes y Bourgois 2004: 1). Distinguimos
tres formas de violencia: cotidiana, estructural y simbólica (Bourgois, 2001). La violencia cotidiana implica asaltos
interpersonales, delincuencia, violencia doméstica y agresión sexual. La violencia estructural es la muerte y discapacidad
causada por la distribución desigual de recursos, no por un actor específico (Galtung, 1969). Ocurre a menudo de forma lenta y
no dramática, pero con consecuencias dramáticas para las personas, ya que priva de las necesidades humanas básicas dada la
distribución desigual de los recursos. La violencia simbólica son ataques al sentido de auto valoración de las personas y la
naturalización de la dominación por el dominador y por el dominado (Bourdieu, 2002). La violencia simbólica, que refiere
Bourdieu (2002), internaliza humillaciones y legitima la inequidad, siendo más perversa por su invisibilidad. No deja una marca
visible, pero también es invisible en tanto se asume como normal. La violencia estructural y simbólica nos lleva más allá de un
enfoque reducido sobre el comportamiento comúnmente detectado como criminal (ej. la violencia doméstica), para reconocer
los ataques cotidianos, difusos y, a menudo crecientes, contra el espíritu y el cuerpo humano (Bourgois 2002, 34).

(Ab)usos y costumbres ¿cómo la violencia de género se

volvió costumbre?
5 ¿Cuáles son las expresiones cotidianas del Continuum de la Violencia contra las mujeres en las comunidades indígenas?
¿Cómo las mujeres han logrado desnaturalizar la violencia y optan por denunciarla, qué opciones colectivas hacen para acceder
a la justicia?
6 El Continuum de la Violencia se intersecta en la complejidad de la dominación simbólica y estructural. La violencia de género
es una forma de extracción de beneficios económicos, políticos y sociales que favorece el sistema de injusticias. Se legitima y se
construye socialmente como aceptable, normal y necesaria. El Continuum de la Violencia permite que en un contexto de
dominación o subordinación, una persona dominante (asumiéndose más poderoso) intenta someter y controlar, mediante la
fuerza y la amenaza, a la persona dominada. Esto es legitimado por el sistema de valores y creencias vigente en tiempo y espacio
concretos a través de expresiones simbólicas de la misma (Bourdieu, 2002). En el caso de la violencia contra las mujeres, la
desigualdad en los campos sociales se basa en la diferenciación socialmente construida: mandatos de género. Diferenciación que
estratégicamente ha sido impuesta y naturalizada en el Continuum de la Violencia. La consecuencia más inmediata es la
subordinación de las mujeres. No es una forma aleatoria o aislada de la violencia explicada como anormal, por lo que interesa
identificar los mecanismos de naturalización de la misma.

Rupturas y continuidades
7 CADEM, AC es una ONG que trabaja con y entre mujeres indígenas en Cuetzalan. De su trabajo, se desprende la presencia de
varias organizaciones de mujeres en la región. Junto con éstas, promueven los centros de prevención, atención y erradicación de
la violencia de género: CAMI; el Refugio Temporal para Mujeres Indígenas; y el Centro de atención externa del Refugio
(CEDDEM). Son centros coordinados por mujeres indígenas que se han capacitado en diferentes temáticas como derechos
humanos, violencia de género, salud sexual y salud reproductiva. Son un espacio de referencia para las mujeres indígenas para la
defensa de sus derechos en su lengua materna en un marco de comprensión, respeto y confianza. Tienen un enfoque de género,
interculturalidad y derechos humanos. Algo importante en esta experiencia comunitaria es que integra la cosmovisión indígena
en diálogo o contraste con las prácticas occidentales en los procesos de atención de la violencia. Prioriza el derecho
consuetudinario y el apoyo emocional mediante “grupos de reflexión,” parte de una metodología feminista propuesta por la
Coordinación Regional Feminista Comaletzin, AC, Red de la que CADEM es parte, adaptándola a las características culturales
del contexto para integrar la cosmovisión de las mujeres indígenas. Esto fortalece aquello de la cultura indígena que favorece la
equidad y modifica lo que reproduce la violencia.

El contexto
8 Las categorías de comunidad indígena y mujeres indígenas deben ser referenciadas en tanto la complejidad y particularidades
del contexto. No existe una concepción única ni se mantienen estáticas como las descripciones etnográficas precolombinas, pero
sus modos de vida tampoco se encuentren integradas a la lógica del Estado Nación Mexicano.
9 Cuetzalan se encuentra en la Sierra Norte del Estado de Puebla, México. La lucha contra el colonialismo, dificultades
interétnicas, conflictos de géneros y conflictos de generaciones caracterizan las comunidades de la región. La construcción socio-
histórica de las comunidades indígenas y su permanencia actual es resultado de procesos de tensión y conflictos de clase, género,
y etnia, entre otros. En la región cohabitan indígenas Nahuas, Totonacos, Tepehuas, Otomíes y mestizos. Las relaciones se
insertan en jerarquías de la colonialidad del poder y los centros de poder económico y político se encuentran en manos de los
mestizos.
10 La violencia simbólica en la región conlleva a que cuando las mujeres indígenas intentan denunciar la violencia, hay
obstáculos enmarcados en el sistema de dominación masculina que obstaculizan su acceso a la justicia. Las instancias de
justicia, insertas en la lógica patriarcal, recurren a compadrazgos entre autoridades comunitarias, “solidaridad” entre servidores
públicos y perpetradores, y otras barreras como la distancia, la lengua, los costos económicos, y racismo. Una muestra de la
naturalización de la violencia es el testimonio del juez de distrito al responder sobre la violencia a las mujeres:

Llegan estos chismes acá, y tengo que aplicar al indiciado una sanción mínima (…) y sobre todo debo procurar la integración
familiar. Estos problemas, se dan porque las mujeres no cumplen sus obligaciones; no saben ni moler, y vienen los problemas.
Si las mujeres trabajaran, tendrían mejor vida (Juez del distrito, Zacapoaxtla, 1995).

11 También la violencia estructural como pobreza, poco acceso a la educación, desnutrición, son inequidades que viven los
pueblos indígenas. El nivel educativo de las mujeres indígenas es menor que el de los hombres2. El 67% de las mujeres indígenas
son parte de la población no alfabetizada, violencia estructural que obstaculiza a las mujeres el acceso a la educación. Se asume
que las mujeres estarán en el ámbito doméstico y los hombres en el ámbito público, estimado de mayor prestigio. La segregación
contra las mujeres indígenas incide en no acceder posteriormente a espacios laborales. Limita sus conocimientos prácticos y

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jurídicos sobre derechos humanos, como mujeres y ciudadanas. Limita lograr independencia económica del hombre, una de las
principales causas por la que las mujeres no logran salir de la violencia3.
12 Las familias indígenas viven extrema pobreza, en casa con pisos de tierra, paredes de madera y techos de lámina. Las cocinas
dentro de la casa no cuentan con agua potable, ni baños o letrinas. Enfermedades gastrointestinales y respiratorias son
comunes. Los problemas de salud de las mujeres se relacionan con aspectos reproductivos, excesiva carga de trabajo,
desnutrición, insalubridad y violencia.
13 La propiedad de la tierra se transmite por vía patrilineal, limita a las mujeres la tenencia de la tierra. No hay restricción
jurídica, sino simbólica, enmarcada en la costumbre. Se considera que los hombres hereden la tierra (proveedores) y las mujeres
dependerán de un hombre con tierra (padre, hermano, esposo, o hijo) así que, al pasar de un grupo familiar a otro (por
matrimonio) y a pesar de su estrecha relación con el trabajo agrícola, no tienen derecho a la propiedad de la tierra. Estas
inequidades se ahondan por el despojo generalizado en las comunidades indígenas, tanto por la élite mestiza, como por las
corporaciones, obligando a los indígenas a vender sus terrenos muy barato o a la expropiación4.
14 El término Nochinchancayetoni significa “todos los que viven en la casa” y refiere la diversidad en la conformación de los
grupos domésticos tanto por filiación como por parentesco. El patrón de residencia es patrilocal. La organización política,
administrativa y ceremonial se estructura en un sistema de cargos que relaciona los civiles y religiosos. Los ancianos varones
ocupan la máxima autoridad. Sin embargo, la participación de las mujeres irrumpe creativa, reconfigurando procesos culturales
para transformar prácticas que han sido interiorizadas y que se expresan en formas naturalizadas de violencia como “la
costumbre”.
15 Las mujeres indígenas quieren rastrear ¿cuándo la violencia se asumió como parte de la “costumbre”? La violencia se
considera un asunto privado. La solidaridad inherente a la cosmovisión indígena no es igual cuando se trata de violencia
doméstica. Dado que las relaciones de dominación del esposo hacia la esposa son naturalizadas, se legitima la violencia como un
derecho para controlar o castigar a su pareja.
16 ¿Cómo las mujeres desestabilizan el Continuum de la Violencia? Al trabajar con otras mujeres con experiencias similares,
declaran "No estoy sola" (Bayard de Volo, 2006). Al inicio, su organización era para sobrevivir, pero con el tiempo reconocen
tener más problemas en común para luchar juntas. Asumen el compromiso de ayudar a otras mujeres a romper también el
continuum. Primero se organizan para resolver violencia estructural: alimentación, salud, etc. Pero a medida que se reconocen,
identifican como problemática común: la violencia doméstica. Deciden trabajar contra esta forma de violencia, aunada a su
lucha contra la violencia estructural. Al organizarse, aprenden sobre los problemas comunes, cuestionan las relaciones de género
e integran medios para resolver la violencia simbólica de género en sus vidas. Ayudan a otras mujeres y asumen un trabajo
educativo en pro de los derechos de las mujeres, desnaturalizando la violencia y rompiendo el continuum.

La violencia hacia las mujeres indígenas en Cuetzalán

17 Los acuerdos matrimoniales se dan a temprana edad. Rufina Hernández (2012) narra que era común “alisar” las alianzas
matrimoniales. Los padres del muchacho hablaban con los de la muchacha, y después de cumplir ciertos rituales y el pago de la
novia o “tlapalole,” pudieran casarse por lo civil y por lo religioso.
18 La complementariedad en el caso de los Nahuas de Cuetzalan se fundamenta en la idea de que un “hombre necesita una mujer
que lo atienda y una mujer necesita un hombre que la mantenga y le transfiera su nombre, su linaje, su honor” (Hernández,
2010). Sin embargo, las relaciones de complementariedad no implican relaciones de equidad de género, y esto rompe el
relativismo cultural que asume a los pueblos indígenas como armónicos (Mejía, 2010).
19 En materia económica, aunque las mujeres se incorporan al trabajo asalariado, por ejemplo mediante venta de artesanías,
trabajo doméstico, y jornaleras agrícolas, esto no les ha permitido salir de la violencia. Se mantiene la construcción simbólica de
que una mujer necesita de un hombre para sobrevivir, y las condiciones estructurales de pobreza ubican a las mujeres en
condiciones de mayor precarización y feminización de la pobreza (Medeiros y Acosta, 2009), siendo las mujeres las encargadas
de los cuidados, la educación, alimentación, y salud de los hijos.
20 La violencia estructural se complementa con la violencia simbólica, en la que la devaluación de las mujeres se naturaliza hasta
el punto de invisibilizarla. Las mujeres que se consideran transgresoras de esta desigualdad normalizada pueden ser corregidas
mediante la violencia. La violencia física está protegida por el entendimiento común de la intimidad doméstica, que aísla la
violencia doméstica del escrutinio público y la intervención legal. Los vínculos matrimoniales son considerados “privados,”
sobre todo en lo que se refiere al control imaginario, subjetivo, físico y sexual de las mujeres. La costumbre, en casos de maltrato
a la mujer, permite acudir a los padrinos, a los padres del hombre y otros familiares con rango del grupo, pero los vecinos o
personas sin ningún parentesco no pueden intervenir. En aquellos casos en que el hombre “se pase de violento,” tampoco se
permitirá la intervención de algún miembro del grupo—quizá sólo el padre, aunque por lo general él estará de acuerdo con el
maltrato a la mujer como forma de corrección por incumplimiento de sus “obligaciones como mujer.”
21 En términos de Bourdieu (2002), la violencia simbólica fortalece las relaciones inequitativas de poder ejercidas
principalmente por los hombres hacia las mujeres, al haber sido interiorizadas, y algunas mujeres intervienen para mantenerlo y
reproducirlo, como “guardianas” de este sistema. Tal es el caso de la figura de la suegra, quien maneja el poder en el ámbito
doméstico considerado femenino. La suegra distribuye las actividades entre las mujeres de la casa, administra recursos que
proveen tanto su esposo como su hijo, y es responsable del cumplimiento de los roles de las mujeres.
22 La suegra puede corregir, reprender y maltratar a la mujer que no cumpla su “papel.” En las comunidades indígenas, la
violencia machista puede ser tolerada en algunos niveles donde el hombre puede “corregir” a su mujer. Cuando los golpes llegan
a ocasionar heridas y el hombre no cumple con su rol de proveedor, la violencia será criticada por la comunidad y podrá ser
sancionada.
23 Actualmente, los acuerdos matrimoniales son cuestionados por las mujeres jóvenes. El noviazgo aún no es aceptado por los
adultos, principalmente los padres de las mujeres, lo que las pone en riesgo, pues se convierte en una relación “a escondidas.”
Con poca información y mediada por tabús sobre la sexualidad, conlleva a casos de matrimonios forzados por embarazos no
deseados.
24 Ante la naturalización de la violencia de género, ¿cómo es que las mujeres indígenas de Cuetzalan han logrado desnaturalizar
la violencia? En el 2004, CADEM y CAMI realizaron un diagnóstico sobre la situación de violencia de las mujeres indígenas en
Cuetzalan. De 67 mujeres indígenas entrevistadas, 66% dijo haber vivido algún tipo de violencia. La más recurrente es la
violencia emocional con 57%. Violencia física es 22%, violencia sexual 9% y 12% violencia económica. La violencia hacia las
mujeres es un problema grave. Las mujeres indígenas han logrado desnaturalizar la violencia, primero como necesidad para
atender las condiciones de pobreza y posteriormente partiendo de la reflexión colectiva, intercambio de experiencias y
aprendizajes sobre sus historias personales de violencia.

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Historias diversas frente a la violencia

25 A partir de la resistencia a los mandatos de género propios de sus regiones indígenas, y para promover procesos de
participación colectiva, las mujeres indígenas en Cuetzalan impulsan un proceso organizativo amplio y colectivo, con base en las
experiencias de vida de ellas mismas. El poder es una relación social donde las mujeres no son agentes pasivos. Resisten y
actúan ante la violencia. Nos interesa resaltar las formas de resistencia. Esto requiere no verlas como víctimas, sino como
mujeres capaces de transformar su realidad y ser protagonistas de su historia.
26 Compartimos fragmentos de sus historias desde sus cotidianidades, para ver cómo responden al Continuum de la Violencia y
las estrategias que generan. Nos centramos en dos casos específicos elegidos porque ilustran adecuadamente las tendencias
generales identificadas en las mujeres indígenas organizadas de Cuetzalan. La investigación se basa en analizar entrevistas con
37 mujeres, doce de las cuales fueron historias de vida, realizadas en 2012 por Adriana Palacios Luna y Susana Mejía, así como
más de 7 años de observación participante con estos grupos.
27 Primero, una mujer que, tras vivir muchos años de violencia, es referida por una institución gubernamental para que pueda
acudir a los servicios de atención del CADEM, lo que conlleva un proceso en el cual logra desnaturalizar la violencia. La segunda
historia es de una mujer que actualmente es coordinadora de la CAMI, donde ella narra la forma en que el trabajo junto a otras
mujeres la ha llevado a “soñar una vida diferente para las mujeres.” Estas historias permiten identificar los resultados posibles,
una vez que las mujeres desnaturalizan la violencia, y las opciones que pueden ir construyendo en aras de transformar su
realidad.
28 María Flor5 es una mujer nahua de 60 años de edad con 12 hijos, de los cuales viven 8. Otros cuatro murieron en el proceso
de parto o antes de los 3 años de edad, indicador de la violencia estructural y los índices de mortalidad materno-infantil en las
regiones indígenas. Narra que sus suegros la pidieron en matrimonio, y su padre aceptó, y antes del año se fue a vivir con su
esposo en casa de sus suegros. Su familia no tuvo el dinero necesario por lo que tuvo que dejar la escuela. Desde pequeña
trabajaba en labores domésticas y en el corte de café con sus hermanos y padres, y esto les permitía tener para comer en la
semana.
29 Cuenta que desde que se casó “ya no tuvo vida.” Refiere el sentido de pérdida que la violencia implica en la vida de las
mujeres: “Todo el tiempo golpes, puñetazos, patadas aun estando embarazada.” Comenta que su pareja no proveía para los
gastos del grupo doméstico, ella buscaba estrategias para solventar las necesidades del día. Sin embargo, la violencia que vivía
era constante.

Empecé a venir a la casa de la mujer indígena CAMI por los problemas que ya empezaron a crecer más…. Él estaba esperando a
que yo buscara lo que comeríamos en el día. Le decía puedes tener las mujeres que tú quieras pero al menos compra las cosas
para que tengamos que comer.

30 Este testimonio describe las prácticas legitimadas de violencia a través del pago de la novia, el limitado acceso a la educación y
el maltrato cotidiano, aquellas que están normalizadas y aquellas que fueron cuestionadas en un primer momento por María
Flor, que llevara a la necesidad de buscar apoyo. Sin embargo, le llevó mucho tiempo de resistencia pasiva hasta decidir iniciar
con acciones de resistencia activa para impedir que la violencia continuara en su vida.
31 En un primer momento, reclamarle a pareja incidió en mayores formas de violencia, ya que él respondió con amenazas y más
violencia para imponer y mantener la sumisión de María Flor. Esta es una característica común, que conlleva a que muchas
mujeres duden denunciar la violencia. Es sino hasta llegar a una violencia brutal, que pone en riesgo la integridad física de las
mujeres, que decidirán denunciar: “Fue cuando él me pegó, me cuarteó con el machete en la espalda, pensé que no podía dejar
que eso pasara.” Comenta que, trabajando en la recolección del café y vendiendo tamales, ella reconoció que podía tener algunos
ingresos y decidió ir a denunciar la violencia. El factor económico posibilita o limita el reconocimiento de la violencia que viven
las mujeres. Mujeres sin recursos económicos suelen resistir más las condiciones de pobreza en tanto la pareja sea proveedor
único, principalmente para aquellas mujeres que tienen hijos y temen no poder sufragar solas, los gastos de manutención.
Asimismo, las mujeres con un poco más de acceso a los recursos económicos suelen tener acceso también a otros recursos
sociales y simbólicos (como el conocimiento de sus derechos e información en torno a instancias de atención) que posibilitan
actuar ante la violencia. Mujeres en condiciones de extrema pobreza aguantan la violencia doméstica si el varón es un proveedor
constante, pero cuando deja de serlo, entonces ellas generan estrategias primero económicas para cubrir sus necesidades más
básicas como la alimentación, y posteriormente esto las vincula a buscar opciones contra la violencia en que se encuentran.
32 Es un camino complejo el proceso mediante el cual se desnaturaliza la violencia. La forma en que esta ha sido normalizada
social y culturalmente, con procesos como el pago de la novia y los acuerdos matrimoniales, es una relación enmarcada en la
violencia y la imposición. En ese primer momento, ciertas prácticas socioculturales favorecen el Continuum de la Violencia, pues
se asume que la costumbre así lo manda. María Flor, narra que desde el momento en que se casaron iniciaron los problemas,
mismos que reconoció muchos años después.

Él se enojaba mucho. No me sacaba a ningún lado. Las veces que me sacaba, no le tenía que ver la cara a nadie, porque me decía
que ya tengo que ver algo con él, era muy celoso. Cuando me llevaba al rancho, me andaba regañando, me pegaba... Estando
embarazada con los pies hinchados, no me podía quedar en la casa porque decía que si me quiero quedar, es porque sé que en
cualquier rato va a venir mi amante me viene a ver.

33 Las formas en que se naturaliza la violencia conllevan a que las mujeres crean incluso que son culpables y merecedoras de
algún tipo de castigo:

Muchas veces les decía a mis hijos, su papá nunca va a cambiar porque ya está grande, ya no va a cambiar. Estoy conforme que
me regañe si algo no hice, o si hice algo mal, pero menos a que me pegue, qué gana con golpearme.

34 La interseccionalidad que viven las mujeres indígenas conjuga la condición de clase, limitando la cobertura de las necesidades
fundamentales donde la violencia estructural que se expresa en las condiciones de pobreza impide contar con alimento
suficiente y acceso a la salud, la educación, la vivienda y el trabajo. Asimismo, el proceso a través del cual se interioriza la
violencia recurre a la cultura, a las relaciones sociales establecidas como “la costumbre lo dicta”, reforzadas por la reproducción
de roles estereotipados de género que circulan tanto de boca en boca como a través de las instituciones, los medios de
comunicación, y otros espacios de construcción simbólica. Esto se refleja en la sensación que tiene la víctima al sentir
“vergüenza” y “culpa” por la violencia que vive. La violencia simbólica posibilita la reproducción y preservación de la misma:

Recuerdo aquella vez que él terminó de cortar el zacate, y lo amarró para echarlo de carga al caballo. Yo no lo pude detener bien
para amarrarlo y se cayó el zacate. Me dio un puñetazo en la nariz, y empezó a sangrarme. Era mucha la sangre que me salía, y
se me hinchó la nariz. Un señor le preguntó qué es lo que me había pasado. Él respondió que me sangraba la nariz por el calor.
Yo no dije nada. Toda mi ropa la manché de sangre, en un arroyito me lavé para que no se notara. Yo no dije nada, tenía pena.

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15/11/2017 (Ab)usos y costumbres: mujeres indígenas confrontando la violencia de género y resignificando el poder
35 La violencia afecta la salud física y emocional de las mujeres. Al momento de la entrevista, su esposo, perpetrador de la
violencia, se encontraba en la cárcel. María Flor comenta la libertad de acción que tiene ahora, ya que anteriormente estaba
limitada en su movilidad. Cualquier desobediencia era castigo, y ella creía merecer el castigo.

Yo creía que merecía los golpes. Fue hasta que mi familia lo supo que entonces pensé que tenía que hacer algo.

36 Contar con una red de apoyo es importante para romper el ciclo de la violencia. Permite a las mujeres identificar los recursos
posibles a que acceder para no seguir viviendo violencia.

Cuando les conté a mi familia, y todos ellos se enteraron de la mala vida que yo estaba pasando, mis hermanos me decían
denúncialo y que ya nunca venga. Una vez lo denuncié, pero lo perdoné. Fue porque mis hijos decían que su papa ya está en la
cárcel, pero que tal si el día de mañana a ellos les haría pagar por todo esto. Él varias veces me rogó que lo perdonara, y si él
salió de la cárcel esa vez.

37 Prevalece la interiorización de la violencia, que permite perdonar al atacante y permite que se reproduzca. Una vez que ella lo
perdonó, se reprodujo el ciclo de la violencia. Tuvo que estar en gran riesgo para decidir acudir a servicios de salud y
ministeriales y denunciar la violencia. Tanto el hospital como el ministerio público la refirieron a la CAMI. Incluso su suegra y
otras mujeres le decían que no entendían cómo había “aguantado” tanto. “Lo hice por mis hijos. No quería andar dando lástima,
andar trayéndolos en la calle. Solo quería un hogar para ellos. Eran muchos mis hijos y todos estaban chiquitos.” Como
mencionamos, las formas de dependencia económica que viven las mujeres indígenas, asumirse propiedad de los varones del
grupo doméstico (padre, hermanos, esposo, hijos), el restringido acceso a herencia y tierra las deja en condiciones de mayor
subordinación.

El lugar donde vivimos es propiedad de él, es herencia que le dejaron sus papás. No tengo ningún derecho. En la temporada de
pimienta, cortaron 8 matas. Lo vendió, pero ni un peso me dio ni a mí ni a mis hijos. Así como con el café—lo cortó el señor que
le está dando la cosecha, [y] a nosotros no nos toca nada.

38 En el caso de María Flor, decidir utilizar los servicios de atención de la Casa de la Mujer Indígena, le ha cambiado su
perspectiva acerca de reconocer y enfrentar la violencia. La red de relaciones que han establecido las organizaciones de mujeres
favorece que las instituciones locales de salud y de justicia canalicen a las mujeres que identifican como víctimas de violencia. Es
en el proceso con CAMI y CADEM que modifican su percepción y práctica para tener una vida sin violencia. Conlleva acciones
colectivas de reflexión y acompañamiento para desnaturalizar la violencia y poder transitar de la condición de víctimas a la
condición de sobrevivientes.

Yo me enteré de que existe esta organización cuando fui al ministerio público. No tenía a dónde irme. Dijeron que no volviera a
mi casa, que fuera a la casa de la mujer indígena y que también está el albergue donde pueda estar en lo que se resuelve mi
situación…. Yo no podía defenderme. No sabía cómo traducir al español ya que solo hablo el nahua. Y aparte necesitaría de un
Licenciado, se necesitara de mucho dinero, y aquí [en CAMI] me ayudaron con todo. Nos dan talleres, comida, pasaje, porque
siempre da hambre. Nos apoyaron con una licenciada, psicóloga.… Así nos platican sobre cómo cuidarnos. Ahora me siento
muy bien. Vivimos mucho mejor sin violencia. Me apoyan con algo de despensa. Ahora ya sé más de mis derechos. Ya no
permití más violencia, ya no quiero más problemas…. Le digo a otras mujeres que no permitan la violencia, que vengan a la
CAMI, aquí si apoyan y así vemos que juntas sí lo podemos hacer. En esta organización, si nos pueden escuchar y defendernos.

39 De esta manera, a través de la historia de María Flor, observamos que siendo una mujer indígena que no participa en los
procesos organizativos, al tener contacto con mujeres organizadas, reconoce que puede realizar cambios en su vida, pasar de la
resistencia pasiva a la resistencia un poco más activa, tomando decisiones para transformar la violencia. Sin embargo, continúa
resistiendo la violencia estructural en tanto que una vez que logra denunciar la violencia y atender su salud, no se integra en los
procesos organizativos con otras mujeres. Sólo recurre a estos cuando considera que lo necesita.
40 Ahora la historia de una mujer que forma parte de la coordinación de CAMI. Nos interesa visibilizar ¿Cómo desarrollan una
“conciencia de género”? y qué elementos intervienen para que decida transformar su vida.
41 María Cristina López, mujer nahua de 49 años, actualmente ocupa el cargo de coordinadora de CAMI, en la que apoyan,
asesoran y capacitan a las mujeres indígenas para la prevención y la atención de la violencia doméstica y la defensa de sus
derechos como mujeres. Cristina es una mujer muy tradicional, que siempre se ha caracterizado por respetar y reproducir sus
costumbres, las cuales aprendió desde muy pequeña y al parecer sin cuestionamiento alguno. Sin embargo podemos reconocer
algunos aspectos de la “conciencia de género,” como resultado de las reflexiones colectivas y la fortaleza de la organización, pero
también hay otros aspectos en Cristina que cuestionaban su situación como mujer indígena, y le llevaron a imaginar una vida
diferente para las mujeres de su comunidad.

Iba yo en cuarto año, tenía 12 años,…pero ya después ya no fui a la escuela por problemas económicos, pues mi Papá se
enfermó y tenía mis dos hermanitos menores que yo. Por eso, empecé a trabajar con mi mamá para gastos de la casa y para que
así mi hermanito pudiera terminar su primaria. Trabajamos sobre corte de café y mazorca. También empecé a aprender a
cocinar y a cuidar a mis hermanitos, y mis padres no me dejaban salir a ningún lado, menos a los bailes. Me decían: “tienes que
aprender a cocinar para que algún día te cases y ya aprendiste todo de la cocina.”

42 Se observa la violencia estructural y la violencia simbólica que ubican a las mujeres indígenas empobrecidas en condiciones de
mayor vulnerabilidad y desventaja. Por otra parte, si bien siguió sin cuestionamientos la costumbre de contraer matrimonio a
temprana edad, aceptando abnegadamente los hijos que Dios le mandará, ella señala que fue novia y no que la dieron en
matrimonio. Esta es una primera señal de su resistencia que manifiesta de manera “muy sutil.”

Cuando tenía 14 años empecé a tener novio y a los 16 me casé y tuve mi primer hijo a los 17…. Todavía me acuerdo que no podía
salir de la casa, no me daba tiempo. Una mujer tiene que acompañar al señor al campo, a hacer la casa, barrer, trabajo de la
cocina, lavar la ropa, echar tortillas, preparar frijoles, llevar la comida al rancho. Y cuando tengo 3 horas libres, tengo que traer
leña, y ya de noche a bordar mis blusas y a tejer en el telar, aunque sea un ratito… [Ahora, a] las seis máximo nos levantamos
aquí. Mi vida antes era muy diferente, pues te levantas temprano, las tres, las cuatro, a echar tortillas, para cuando él se levante
ya está el almuerzo. Él se va al campo, y pues hay que recoger la casa, dar de comer a los animalitos, yo le limpiaba a los
puercos, más cosas, alistar a los niños para la escuela. Ya como a las doce de nuevo a dejar los tacos allá al rancho donde él esté,
y ahí a trabajar al campo y bueno ese trabajo es muy pesado….Yo si me preguntaba si no podía ser diferente, si no podía haber
otro trabajo para la mujer, otra vida, pero pensando y haciendo, porque no se puede detener el trabajo.

43 La historia de Cristina nos narra la cotidianidad de las mujeres indígenas de Cuetzalan y las condiciones culturales que se
imponen como parte de los mandatos de género.

En el mes de Diciembre de 1989 cayó una helada, se acabó todos los árboles de café y otros árboles y todo, ya no había nada.
Entonces, se empezaron a reunir las mujeres y a organizarse. Platicaban ¿cómo hacer ahora, de qué íbamos a vivir?, y de allí
pensé, voy a integrarme con ellas. Éramos 8 compañeras, después formamos un comité….Yo nunca me imaginé que algún día
yo podría ser dirigente de mis compañeras, pero un día me nombraron como tesorera de mi grupo. Me preocupé mucho por lo

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de mis hijos y mi trabajo, pero yo tenía que cumplir esa responsabilidad….Doy gracias a la organización porque allí aprendemos
cosas nuevas, allí hemos recibido capacitaciones, sobre lo de derechos humanos, de salud, de contabilidad y de máquina de
coser….La verdad, me ha gustado mucho ser dirigente, aunque también es muy duro, al principio más porque no tenía
comprensión y apoyo de mi familia.

44 Vemos como en la lógica de los roles tradicionales de género, el hecho de que las mujeres decidan participar en un proceso
organizado con otras mujeres les implica en primer momento una carga, doble o triple de trabajo, puesto que son las
responsables del trabajo de reproducción, participan también en el trabajo productivo en el campo y el trabajo con la
organización de mujeres. De tal forma que van generando estrategias para poder participar pero siguen encargándose de lo
reproductivo.

Nuestros sueños si se han cumplido. Estando organizadas, logramos muchas cosas, yo me siento diferente, como otra mujer. Ya
no tengo tantos miedos y puedo hablar en público, y andar en las ciudades, entrar en las oficinas y hablar con toda la gente. En
la familia ya me apoyan, mi esposo y mi suegra. Puedo salir y ya no necesito dejar todo listo. Mis hijos también se lavan su
ropa…. En la comunidad también cambiaron las cosas. Ahora ya no nos critican como antes, al contrario se acercan a nosotras,
a las del grupo, nos piden consejos, apoyos, hasta las autoridades nos piden apoyo y nos toman en cuenta para cambiar la
autoridad. Yo veo que pronto, no falta mucho, una de nuestras compañeras va a tener un cargo importante.

45 Finalmente, Cristina encuentra la posibilidad de unirse a otras mujeres que no se conformaban con vivir con muchas
limitantes económicas, y que pensaron que como mujeres podían hacer algo por ellas y sus familias, aunque ello implicara ir en
contra de algunas de sus costumbres. En su sueño de una vida diferente para las mujeres, no comprendía el que ella misma sería
una protagonista importante, y un referente para otras mujeres. Toda su conciencia de género, de clase y de etnia, se fue
desarrollando en su participación en la organización.

Reflexiones finales
46 No nos interesa caer en una visión idealista del culturalismo indígena, sino reconocer la importancia de la condición de clase,
género, etnia y sexualidad que se entrecruzan tanto en las formas de dominación como en las expresiones de resistencia de las
mujeres indígenas para enfrentar y hacer las rupturas necesarias al continuum de la violencia. Las prácticas culturales actuales,
asumidas como costumbre, son cuestionadas y modificadas por las mujeres en tanto el riesgo que implica para su vida. Las
rupturas al continuum por parte de las mujeres en sus comunidades cuestionan lo preestablecido como “normal/natural.” Las
mujeres organizadas logran desnaturalizar las expresiones de violencia.
47 Ante posibles nuevas formas de relaciones sociales, las mujeres indígenas se proponen recuperar los vínculos de confianza y
armonía desde sus saberes y cultura ancestral, pero también innovar y resignificar los procesos que ellas consideran nocivos a su
vida personal y comunitaria. De tal modo, las expresiones de violencia y amenaza puedan transformarse en prácticas simbólicas
y materiales que permitan la reproducción de la vida en condiciones de dignidad, justicia y equidad. Observamos la forma en
que las mujeres que participan en procesos de reflexión colectiva y con el acompañamiento de otras mujeres logran
desnaturalizar la violencia y pueden generar rupturas al Continuum de la Violencia. Si bien prevalecen retos ante las violencias
que se entrecruzan en los procesos de subordinación que aún viven muchas mujeres indígenas, la acción organizada de las
mujeres se presenta como una alternativa para reflexionar en torno a la posibilidad de modificar la forma en que actualmente
están organizadas las relaciones sociales que reproducen la violencia, y posibilita replantearnos cómo deseamos organizar la
vida para construir opciones políticamente viables por la justicia y la equidad, para desmontar las expresiones de violencia
simbólicas que se han construido como naturales.

Taller de Sistematización 2011.

Fotografía: Adriana Paola Palacios Luna

Bibliographie
***
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Notes
1 Género como una construcción cultural modelada socialmente, que atribuye significados sociales, culturales y psicológicos a las identidades
sexuales y biológicas. Una creación simbólica de un orden cultural específico. Que atribuye significados no solo diferentes a lo femenino y a lo
masculino, sino que ordenan, excluyen, delimitan y jerarquizan lo referente a lo masculino y lo femenino, estableciendo relaciones de poder
entre los géneros (Serret 2001).
2 CAMI (2004) Diagnóstico de violencia de género en Cuetzalan. Sin publicar.
3 Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), Panorama de violencia contra las mujeres en Puebla México, 2011, 121 p.;
http://internet.contenidos.inegi.org.mx/contenidos/productos/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/estudios/sociodemografico/mujeresrural/2011/pue/702825051150
4 Sobre expropiación, véanse estadísticas en : https://www.projectpoder.org/category/publications-multimedia/ y Consejo Tiyat Tlali
http://consejotiyattlali.blogspot.com/p/blog-page_30.html
5 Por cuestiones de privacidad, su nombre ha sido modificado.

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Pour citer cet article

Référence électronique
Adriana Paola Palacios Luna et Lorraine Bayard de Volo, « (Ab)usos y costumbres: mujeres indígenas confrontando la violencia de género y
resignificando el poder », Amerika [En ligne], 16 | 2017, mis en ligne le 03 juillet 2017, consulté le 15 novembre 2017. URL :
http://amerika.revues.org/8165 ; DOI : 10.4000/amerika.8165

Auteurs
Adriana Paola Palacios Luna
Benemérita Universidad Autónoma de PueblaEstudiante del Doctorado en Economía Política del Desarrollolunamorada7@hotmail.com

Lorraine Bayard de Volo

University of Colorado at BoulderChair, Women and Gender Studies Department. Associate Professor, Women and Gender Studies.
Associate Professor, Political ScienceLBDV@colorado.edu

Droits d’auteur
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