L’eclissi delle utopie

Author(s): Francesco Benigno

Source: Meridiana , No. 91 (2018), pp. 251-257
Published by: Viella SRL
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/10.2307/90022025

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 BIBLIOTECA

L’eclissi delle utopie

di Francesco Benigno

Un bel tema, la malinconia di sinistra. Un modo intrigante per riflette-

re e far riflettere sul tramonto dell’utopia, o almeno, di una certa utopia,
quella della costruzione di un mondo migliore e più giusto, un sogno-pro-
getto che risponde al nome di socialismo. Enzo Traverso lo fa con l’intel-
ligenza che gli è propria, con una straordinaria cultura e con una scrittura
garbata, e accattivante. Ne risulta un libro insieme erudito e stimolante,
che tocca nervi scoperti e che si fa leggere con piacere1.
Per indagare quella che viene spesso chiamata la crisi della sinistra, Tra-
verso ricorre a uno stato d’animo, a quella sorta di mestizia che una lunga
tradizione ha chiamato melanconia: una perturbazione dell’anima che è
stata indagata sin da tempi remoti; quel male dello spirito che nella cultura
barocca era considerata una «passione» dell’anima e che poi la psicanali-
si ha visto come una delle combinazioni possibili della dialettica tra io e
super-io attorno al lutto (col super-io che non accetta la perdita e attac-
ca l’io): la malinconia, insomma, come risposta alla perdita di un oggetto
amato e alla complessità della sua elaborazione.
Su cosa sia esattamente questa perdita Traverso non traccheggia: essa è
per lui ciò che chiama con chiarezza «l’estasi rivoluzionaria», quell’azione
spirituale – prima che fisica – «in cui tutto diventa possibile, in cui si prova
il piacere e si sperimenta la forza dell’azione collettiva, quando si ha l’im-
pressione di fluttuare liberamente nel cielo, leggeri, vincendo la forza di
gravità, e di riuscire in modo naturale a dare un senso alla storia»2.
Stati d’animo, estasi: la prima cosa da notare è che Traverso si collega
con queste espressioni a un orientamento culturale molto on the mood,
sulla cresta dell’onda della cultura contemporanea, vale a dire lo spo-
«Meridiana», n. 91, 2018

stamento di attenzione dagli elementi che una volta avremmo chiamato

«strutturali», a quelli emotivi; una tendenza che si è manifestata con forza

1 E. Traverso, Malinconia di sinistra. Una tradizione nascosta, Feltrinelli, Milano 2016.

2 Ivi, p. 17.

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in storiografia con la creazione di un campo di indagini abbastanza inde-

terminato, e talora anche confuso, ma sicuramente di grande richiamo, che
va sotto il nome di «storia delle emozioni».
Questa evocazione emotiva si accompagna a un richiamo leggero, non
ingombrante, quasi sotteso e potremmo dire pudìco, di taglio autobio-
grafico. Esso è segnalato non da dichiarazioni ma, quasi incidentalmente
da indizi precisi, come l’apparizione nell’introduzione dell’uso del «noi»:
«Dopo il 1989, di fronte al fallimento di tutti i passati tentativi di trasfor-
mare il mondo, siamo stati costretti a rimettere in discussione le idee stesse
con cui avevamo tentato di interpretarlo»3.
Questo uso della prima persona plurale suggerisce e anzi impone un pri-
mo punto in discussione, vale a dire quello del soggetto: chi prova questo
sentimento, chi è «malinconico»? La risposta di Traverso, di primo acchito
un po’ generica, è: la sinistra, coloro che come Norberto Bobbio insegna,
credono nell’uguaglianza degli uomini. Nel corso delle pagine però, la defi-
nizione si precisa e spesso alla sinistra si sostituisce un soggetto intellettuale
più definito, ma non per questo molto più certo, il marxismo.
Traverso non affronta la questione dell’oblio della cultura di sinistra
non marxista e tende a riportare tutta la sinistra nella tradizione marxista.
Una delle risposte possibili alla crisi attuale della sinistra potrebbe infat-
ti consistere nella riscoperta dell’azione spontanea di masse popolari che
hanno agito fuori dell’alveo marxista, magari senza direzione teorica pre-
cisa, ma sulla base di un’esperienza di opposizione sociale e di resistenza
politica non riconducibili al filone intellettuale cui si deve la costruzione
del «socialismo reale».
In un libro recente, Michèle Riot-Sarcey4 tenta un’operazione di que-
sto tipo, recuperando non quell’Auguste Blanqui che viene spesso evocato
da Traverso (invero più per la sua divagazione utopica sull’eternità attra-
verso gli astri che per le sue considerazioni tecnico-tattiche sull’insorgen-
za urbana), ma viceversa quei settori popolari parigini che nel giugno del
1848 si sono ribellati (senza Blanqui, poiché egli era in quel momento in
carcere). Come Traverso anche Riot-Sarcey cerca un modo di avvicinare
il mondo dei perdenti, di riscoprire la cultura dei vinti, che per lei è essen-
zialmente quella di radice sansimoniana degli operai dei faubourgs. Manca
all’appello nella sua prospettiva, come in quella di Traverso (a parte pochi
fuggevoli richiami a Louise Michel) la cultura anarchica.
Riot-Sarcey (anche qui non casualmente come Traverso) è una grande
lettrice di Walter Benjamin e come lui riflette sullo stesso arco di proble-

3 Ivi, p. 12, corsivo aggiunto.

4 M. Riot-Sarcey, Le procès de la liberté, La découverte, Paris 2016.

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 Benigno, L’eclissi delle utopie

mi: come ridare voce ai perdenti che l’hanno smarrita o non l’hanno mai
avuta, come recuperare le tradizioni di resistenza e di lotta dimenticate o
rimosse o represse; ma lei – a differenza di Traverso – pone la questione
di come superare la teleologia costipante di una certa tradizione marxista,
e quindi di come fare storia al di fuori di essa. In una bella pagina del suo
libro Riot-Sarcey analizza il quadro celeberrimo di Eugène Delacroix La
liberté en marche accostandolo a quel passo altrettanto famoso di Benja-
min sull’angelo della storia, che Traverso riecheggia quando parla di un
«paesaggio di rovine». Mi chiedo, en passant, se per caso anche l’immagi-
ne, su cui Traverso si sofferma, di Albrech Dürer (l’incisione Melancholia
I) con il suo angelo meditabondo, possa essere preso in considerazione tra
le fonti di quel passo di Benjamin.
Anche nel libro di Traverso l’attenzione alle forme artistiche è vivis-
sima: con pagine dedicate ai dipinti (dall’iconografia del Che Guevara
rappresentato come Cristo a quella dei funerali di Togliatti) e ai film (da
Queimada di Gillo Pontecorvo a Lo sguardo di Ulisse di Theo Angelo-
poulos ai film di Nanni Moretti) molto più che ai romanzi; le pagine su
Gustave Courbet, in particolare, autore di una meditazione addolorata
sulla sconfitta delle rivoluzioni popolari (prima del 1848 e poi del 1871)
sono tra i passaggi più affascinanti di un libro che cerca nelle forme esteti-
che una strada suggestiva ma ardua per seguire le tracce della meditazione
malinconica sul lutto di una rivoluzione sconfitta o mancata o deprivata
di senso.
Attorno al tema del soggetto non si pone tuttavia solo la questione
dell’emarginazione della tradizione della sinistra non marxista ma anche
quella della scelta di Traverso di privilegiare, all’interno del marxismo, la
linea genealogica blanquista-leninista-trockista (e poi guevarista) rispetto
a tutti gli altri marxismi: quelli, assai variegati, che possiamo chiamare ri-
formisti, gradualisti, positivisti, «della cattedra», revisionisti, scientisti e
così via. Accade così che il soggetto di cui parliamo è un po’ come il cuore
del carciofo, quello che resta dopo che si sono tolte, e mangiate, le foglie.
Molte, e cioè non solo quella del «rinnegato» Karl Kautsky.
Di più, nella vicenda storica concreta questo cogliere fior da fiore, que-
sto scegliere una specifica linea politico-intellettuale, non è un’operazione
distaccata, frutto delle preferenze (neutre o opinabili) dell’interprete, ma
il risultato di una serie di bivi davanti a cui gli attori storici si sono infinite
volte trovati: bivi in cui decidere di imboccare una strada o un‘altra ha
significato prospettive assai diverse, vite differenti e divaricate, traversie,
sofferenze e non di rado la morte.
In altre parole, la questione è che la sconfitta e la vittoria non sono state
soltanto quell’esperienza unificata e polarizzata che il libro ci propone,

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ovverosia in sostanza quella di una sinistra che perde e di un capitalismo

che vince, ma invece esperienze plurime di gruppi, fronti, schieramenti
che si sono duramente combattuti e, non va dimenticato, scontrati sen-
za esclusione di colpi anche all’interno del campo progressista. L’amnesia
sopra richiamata sulla vicenda anarchica, ad esempio, ha in fondo più a
che fare con l’egemonia bolscevica e l’annientamento sistematico di quella
componente (e basti il richiamo alla Barcellona del 1937 e alle «guardie
d’assalto») che con la repressione statalista e capitalista.
Siamo quindi in presenza di una doppia semplificazione, quella della
sinistra al marxismo e quella del marxismo al bolscevismo, un’operazio-
ne che produce conseguenze sulla periodizzazione: sebbene il discorso di
Traverso riguardi infatti apparentemente il periodo 1848-1989, in sostanza
esso insiste soprattutto sul 1917-89, un secolo corto e, verrebbe da dire,
più breve del secolo breve.
Ma c’è un altro schiacciamento intellettuale che la prospettiva di Tra-
verso porta con sé, quello della riduzione della ideologia marxista ad una
sorta di messianismo laico, di fede nel «sol dell’avvenire» come l’incar-
nazione di un aldilà terreno, nutrito del culto dei compagni caduti come
martiri, e costruito attraverso l’imitazione delle pratiche cattoliche o cri-
stiane di sacrificio di sé e di centralità della dimensione comunitaria. Essa
è illustrata, anche in questo caso, da pagine assai efficaci sull’iconologia di
Lenin e supportata dalle testimonianze di un Jean Améry o di un Primo
Levi relative alla maggiore forza d’animo dei credenti rispetto a coloro
che non avevano la fede: mostrata nelle tragiche circostanze della vita nel
lager; come scrive Levi, i credenti, e i comunisti fra loro, «avevano una
chiave e un punto d’appoggio, un domani millenario. Per ciò poteva avere
un senso sacrificarsi, un luogo in cielo o in terra in cui la giustizia e la mi-
sericordia avevano vinto o avrebbero vinto in un avvenire forse lontano
ma certo: Mosca o la Gerusalemme celeste o quella terrestre»5.
Ora, non c’è dubbio che una componente fideistica, vissuta a ricalco di
quella cristiana, sia presente nel vissuto comunista (più che marxista): ma
possiamo davvero ridurre tale vissuto a un impulso religioso? Non è che la
traccia malinconica che Traverso ci indica con la sua abilità rabdomantica
porti qui a uscire di strada, facendo ricorso a un argomento che, si badi
bene, non è altro che quello tradizionalmente usato dalla retorica antico-
munista: vale a dire la contrapposizione, di taglio addirittura antropolo-
gico, tra il fanatico, un invasato preda di una devozione irrazionale che lo
domina, e l’uomo razionale e moderato, in controllo di sé.

5 Traverso, Malinconia di sinistra cit., p. 72.

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Non so se sia corretto dire con Wendy Brown che la malinconia di

sinistra è una tendenza conservatrice che ostacola la ricerca di un nuovo
spirito critico e di una nuova visione (Traverso controbatte questa affer-
mazione citando un’opinione di segno contrario di Judith Butler, il che è
perfidamente californiano), ma so di sicuro che questa contrapposizione
offre una risposta un po’ troppo semplice alla questione complessa che
Traverso pone: vale a dire in cosa poi concretamente la malinconia della
sinistra tradizionale, quella storica, che Traverso riscopre qui con atten-
zione, sia diversa dalla attuale. Perché se la sinistra è quella della «fede
rossa», la risposta è che la prima era una malinconia di credenti mentre la
seconda, evidentemente assai diversa, è quella di gente che non ha perso
solo il regno di Dio in terra ma anche la fiducia nelle sue possibilità con-
crete di realizzazione.
Analizzando la diversità nei processi di rimemorazione da parte della
tradizione marxista di un tempo rispetto a quelli in atto oggi, Traverso
segnala come ci sia stata sinora scarsa attenzione a questi momenti di me-
lanconia marxista passata: ma era essa vera malinconia? Il credente piange
i suoi martiri e tuttavia, anche di fronte alla sconfitta, non si abbandona
a quella commiserazione tipica della malinconia politica contemporanea.
Giustamente Traverso chiama in causa su questo punto l’avvenuta ri-
articolazione dei rapporti tra passato, presente e futuro, tra ciò che Rein-
hart Koselleck chiamava lo «spazio di esperienza» e quello che lui defini-
va «l’orizzonte di attesa», col trionfo del «presentismo» (l’espressione è
di François Hartog) ovverossia lo schiacciamento dell’ieri e del domani
sull’oggi e la conseguente eclissi delle utopie.
Ora, non c’è dubbio che siamo in presenza di un nuovo sistema di tem-
poralità ovvero di un diverso «regime di storicità» ed è altrettanto certo
che la messa in crisi definitiva della capacità del socialismo reale di porsi
come modello di una società futura, di incarnare l’utopia in fieri, abbia
coinciso con una trasformazione profonda del senso della storia.
Tale trasformazione tuttavia non va fatta coincidere, come Traverso
suggerisce, con la sconfitta intellettuale (prima che sociale) della sinistra
ma con qualcosa di assai più profondo, che viene da prima che Marx ini-
ziasse a scrivere, e che è ciò che potremmo chiamare «la visione progressi-
sta»: quella di una storia che realizza una civiltà sempre più avanzata, che
si sviluppa linearmente attraverso stadi o tappe e che viene avanzando con
lo sviluppo umano. Questa visione è entrata in crisi in parallelo alla caduta
del socialismo reale ma non è riducibile a quella scomparsa. Vi è un cam-
biamento di paradigma che il moment mémoriel interpreta, ma esso è più
profondo della marea liberale e liberista, ha a che fare con un mutamento
profondo dell’idea stessa di modernità.

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Al cuore di quella che potremmo chiamare la tradizionale costellazio-

ne progressista stava lo sviluppo umano simboleggiato dalla rivoluzione
(e più precisamente dalla sua incarnazione archetipica, la stella fissa della
Grande révolution, la rivoluzione francese, madre di tutte le rivoluzioni
passate, presenti e future) e con essa la figura profonda della diade oppres-
sori/oppressi. La nuova costellazione sacrificale che si è affermata negli
anni ottanta del XX secolo, viceversa, ha al suo centro un «astro nero»,
la violenza, simboleggiata dalla Shoah, padre di infiniti traumi accaduti o
possibili, e stigma della contrapposizione vittime/carnefici.
La svolta memoriale ha che fare perciò non solo e non tanto con la
vittoria della «rivoluzione conservatrice» ma con un mutamento di pa-
radigma di cui ci sono tracce nello stesso libro di Traverso: in fondo, a
ben vedere, questa insistenza sull’esperienza, sulle emozioni, sull’esteti-
ca come costitutrici di codici di percezione della realtà non segnala forse
un’adesione, del resto ineludibile, al nuovo lessico? Del resto sia del vec-
chio sia del nuovo modo di guardare alla vicenda umana, alla storia e al
divenire, sono possibili letture diverse e alternative, alcune delle quali pos-
sono essere etichettate come «di destra» mentre altre come «di sinistra». E
la popolarità di Benjamin (Traverso dedica pagine importanti e, va detto,
non compiacenti su Daniel Bensaid lettore di Benjamin) non si spiega for-
se col fatto che quest’ultimo offre del succitato cambiamento epocale una
possibile versione «di sinistra»?
In discussione vi è però anche dell’altro, qualcosa che riguarda la storia
e gli storici. C’è nel libro di Traverso una sorta di riduzione degli storici a
individui riconducibili per intero a un orientamento politico-ideologico.
Io non so se Traverso condivida o meno le posizioni di un Hayden White
ma anche per lui la storia sembra essere «al servizio della vita», in questo
caso di quella ideologico-politica. Questo significa sminuire la questione
attorno a cui molti degli storici del passato (e anche del presente) si sono
arrovellati, vale a dire la questione della verità. Una volta, al tempo delle
certezze della «modernità solida» di cui parla Zygmunt Bauman, e che an-
che per Traverso sembra essere un’epoca «di sangue e di fuoco» ma leggi-
bile, decifrabile, rispetto alle indefinite minacce globali dell’oggi, la verità
– eccetto che per lo stalinismo – era sempre rivoluzionaria. Ciò dipendeva
dalla visione teleologica che sosteneva la storia come un’ossatura sostiene
un corpo. Oggi che non è più così, cosa rimane della questione della verità
rispetto all’essere storici?
François Furet, ad esempio, non è stato solo un intellettuale che crede-
va in una teleologia liberale, uno che postulava – afferma Traverso – che la
democrazia rappresentativa e la società di mercato siano il fine della storia;
ma anche uno storico che ha «smontato il giocattolo», e cioè la lettura a

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forte caratura ideologica marxista della rivoluzione francese. Un’interpre-

tazione costruita, com’è noto, mediante schemi ampiamente anacronistici,
che sovrapponevano a quella vicenda modelli astratti che cozzavano con
l’accaduto, con i dati di fatto che gli storici avevano accertato. Ora, a parte
che v’è da chiedersi se si debba nutrire anche una malinconia di quelle
interpretazioni (forse no: chi ha oggi nostalgia di Albert Soboul?), il con-
fronto e lo scontro fra gli storici non può essere ridotto unicamente a con-
trapposizioni ideologiche o a contrasti sui riferimenti valoriali (che pur
ci sono stati), ma anche a differenti e divaricate linee scientifico-culturali
che si misurano con i confini e i limiti della conoscenza. Nella ricostru-
zione della malinconia di sinistra proattiva che Traverso ci propone, non
sembra esserci spazio per la dimensione critica dell’intellettuale-storico
come ricercatore della verità. Gli sfugge perciò che, a fronte di una caduta
dello standing sociale, esso è oggi più capace di vedere di quanto lo fosse
un tempo, perché può guardare in faccia l’oppressione contemporanea (e
la violenza) da qualunque parte provenga, senza remore ideologiche di
alcun tipo. Utilizzando quel «noi» che ha usato Traverso si potrebbe dire
che siamo forse malinconici, ma almeno non abbiamo più santuari da sal-
vaguardare, testi sacri da riverire e scheletri nell’armadio da coprire, e per
questo il nostro sguardo è, almeno potenzialmente, più libero.

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