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SCUOLA DI SPECIALIZZAZIONE PER L’INSEGNAMENTO

SECONDARIO DELLA TOSCANA


Sede di Firenze

IX CICLO
II ANNO

FILOSOFIA
L’eterno ritorno dell’identico. La grande responsabilità e l’innocenza
nel “sentiero di saggezza” di Nietzsche.

Indirizzo Specializzando

Scienze Umane Alessio Ceccherini


(Classe A037 - Storia e Filosofia)

ANNO ACCADEMICO 2008/2009


Questo elaborato è stato pensato come un possibile modo per presentare il concetto di eterno ritorno
dell’identico nella filosofia di Friedrich Nietzsche ad una classe di liceo; un simile intento, del resto, è legato
alla necessità di evitare l’uso, generalmente invalso, di una lettura superficiale, di tipo manualistico, per un
tema così centrale e allo stesso tempo ambiguo e dibattuto all’interno del pensiero di questo filosofo1.
Un approfondimento critico di quell’autentico “rompicapo” che è il concetto nitzscheano dell’eterno ritorno
dell’identico, supportato ad esempio dall’affascinante interpretazione elaborata da Karl Lowith2 (che non a
caso intitola un capitolo della sua opera “L’idea fondamentale unificatrice della filosofia di Nietzsche” per
indicare la dialettica tra nichilismo ed eterno ritorno), pensiamo potrebbe infatti agevolare la lettura di passi
scelti dall’opera Cosi parlò Zarathustra e permettere di affrontare in una veste unitaria, secondo “una lettura
che si volga avanti e indietro”, l’intera produzione del filosofo tedesco.
Al di là del suo carattere sperimentale, del suo stile “aperto”, frammentario e trasgressivo, l’opera di
Nietzsche è stata infatti descritta come un “sistema in aforismi” proprio per evidenziarne la “sistematicità
latente” e l’affinità dei concetti che si nasconde dietro “l’astuzia serpentina del cambiar pelle”3 e che, dalla
prima opera (La nascita della tragedia) arriva fino agli ultimi scritti. Tra questi, Così parlò Zarathustra si
presenta come momento cruciale in cui, come scrive Giorgio Colli, Nietzsche riuscì a fondere “tutto quel
molteplice di similitudini e di sentenze nella magia di un racconto favoloso e continuo”4 che contiene, sotto
forma di un sistema ben meditato di allegorie, tutta la filosofia di Nietzsche.
La periodizzazione largamente accettata che divide gli scritti di Nietzsche in tre fasi non è semplicemente
una schematizzazione estrinseca ma è attestata dallo stesso filosofo e, come tale, pensiamo non possa esser
omessa senza danno per la comprensione di quel “sentiero della saggezza” così riassunto in un frammento da
Nietzsche:

Il sentiero della saggezza. Indicazioni per superare la morale.


Prima fase. Saper venerare (e obbedire e imparare) meglio di chiunque altro. Raccogliere dentro di sé tutte le cose
degne di venerazione e farle combattere tra loro. Portare tutto quanto è grave e difficile. […] Epoca della comunità.
Seconda fase. Spezzare il cuore venerante (proprio nel momento in cui si è maggiormente legati). Lo spirito libero,
indipendenza. Epoca del deserto. Critica di tutte le cose venerate (idealizzazione di quelle non venerate), tentativo di
rovesciare le valutazioni.
Terza fase. Grande decisione sulla capacità di assumere una posizione positiva, di affermazione. Al di sopra di me né
un Dio né un uomo! L’istinto di colui che crea, che sa dove cominciare. La grande responsabilità e l’innocenza. […]
Riconoscere a se stesso il diritto all’azione. […] Solo per pochi: i più si perderanno al secondo gradino 5.

Quello che qui ci proponiamo, dunque, è partire da questo frammento per seguire la riflessione che porta
Nietzsche ad elaborare l’idea dell’eterno ritorno dell’identico, la quale, accennata già nella Gaia scienza e

1
Per una trattazione della fortuna e delle interpretazioni di Nietzsche nella filosofia del Novecento si veda: M. Ferraris,
Nietzsche e la filosofia del Novecento, Bompiani, Milano, 1989
2
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 1982
3
Ivi, pp. 18-20
4
G. Colli, Introduzione, in F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2007
5
F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964, Frammenti postumi 1884, vol. VII,
tomo II, p. 157 sg.

1
poi sviluppata nella terza parte di Così parlò Zarathustra, è stata spesso considerata come il “testamento” o il
“destino” della sua filosofia.
L’individuazione di queste tre fasi non rimane certo una schematizzazione per catalogare il pensiero del
filosofo ma riflette una profonda interconnessione tra la sua vita e la sua opera; come ha scritto Gilles
Deleuze, del resto, tutto in Nietzsche è aforisma della vita e aneddoto del pensiero 6 e dar conto del concetto
dell’eterno ritorno dell’identico presuppone di non perder di vista questo itinerario filosofico e biografico.
Nel primo periodo, quello delle opere giovanili, prevale nella riflessione di Nietzsche il rapporto con la
filosofia tragica greca. Partendo dallo studio della classicità, infatti, egli sviluppa sia la vocazione di
“educatore” che un’aspra critica alla cultura europea (ed in particolare tedesca) di fine Ottocento,
caratterizzata, a suo parere, da un ingenuo ottimismo riguardo ai trionfi della scienza e della tecnica, da
un’eccessiva fiducia nei confronti della ragione umana, oltre che da un eccesso di coscienza storica (“la
malattia storica”) che frena gli istinti creativi e vitali dell’uomo.
Possiamo dunque impostare la riflessione su Nietzsche, come fa del resto Lowith nella prefazione alla prima
edizione del suo libro, partendo dalla stessa sensazione del filosofo di essere “un parto prematuro del secolo
avvenire”, un “medico della cultura” che voleva operare, profeticamente e metastoricamente, contro il
proprio tempo per un’epoca futura. Anche nello Zarathustra, fa infatti notare Lowith, Nietzsche non fornì
alcuna risposta su chi in realtà egli fosse: “uno che promette o uno che adempie, uno che conquista o uno che
eredita, un medico o un risanato, un poeta o un veridico, un liberatore o un soggiogatore”, poiché sapeva di
non esser né l’uno nell’altro ma tutti e due insieme7.
In questo contesto è fondamentale il sentimento di avversione che Nietzsche dimostra verso le caratteristiche
che va prendendo il mondo moderno, prime fra tutte l’avvento della società di massa (“l’uomo gregge”) e la
capacità di egemonizzazione dello Stato (“mistagogo della cultura”) che determinano una divaricazione tra
civilizzazione e cultura; la critica è rivolta alla decadente “Zivilisation” occidentale in cui la cultura viene
meno, diventa tecnica e manipolazione delle masse e perde l’utilità che gli era propria, contrapponendosi alla
“Kultur”, che è creazione originaria, produttiva, trasgressiva e che possiamo quindi legare alla nozione di
“inattualità” su cui si concentra Nietzsche, il quale sente di lavorare contro il suo tempo, non tanto alla
fondazione immediata di una cultura alternativa ma principalmente in funzione “critica”, ponendo le basi per
lo sviluppo in senso “decostruttivo” del suo pensiero maturo.
E’ dunque alla filosofia tragica delle origini, quella pre-socratica (che si spegne nella dialettica socratico-
platonica e nell’ottimismo morale della ragione), che Nietzsche guarda per recuperare temi che diventeranno
radici profonde del suo pensiero. Il primato del divenire sull’essere, ad esempio, o l’unità degli opposti che
delinea la coppia apollineo-dionisiaco, sono il vero filo conduttore della riflessione del giovane Nietzsche
(filologo e filosofo) che dallo studio del passato classico sviluppa una reinterpretazione della Grecità e una
critica filosofica della cultura del suo tempo in senso fortemente anti-accademico.
Proprio nel frammento eracliteo che dice: “il tempo è un fanciullo che gioca a dadi col mondo” Nietzsche
trova l’intuizione dell’innocenza del divenire naturale e la propria concezione estetica della vita che, già in

6
M. Ferraris, Nietzsche e la filosofia del Novecento, Bompiani, Milano, 1989, p. 8
7
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, prefazione alla prima edizione, pp. 3-4.

2
questa immagine, sembra anticipare uno dei temi fondamentali dello Zarathustra. Nell’uomo teoretico
rappresentato da Socrate e messo in scena nelle tragedie di Euripide, invece, Nietzsche vede il modello che
porta al razionalismo del mondo moderno, che si esprime nella metafisica, nella morale e nella cultura
“cristiana”, espressioni della decadenza che domina l’Occidente.
In questa prima fase, dunque, Nietzsche si rivolge all’arte come via di accesso alla comprensione del mondo;
il mondo della vita che non è possibile riconoscere con il mondo della rappresentazione, viene conosciuto
attraverso l’arte tragica, la quale viene descritta come una forza che può far uscire la civiltà moderna dalla
sua corruzione.
Contro il mito positivistico della scienza obiettiva in quanto scienza di fatti, del resto, Nietzsche elabora
sempre in questo periodo (nello scritto inedito del 1873 “Su verità e menzogna in senso extramorale”,
pubblicato postumo) un primo nucleo del suo “prospettivismo”. Egli afferma la concezione per cui non
esistono fatti ma solo interpretazioni; non esistono né verità, né falsità, ma solo prospettive differenti sulla
realtà. Il mondo, dunque, nella sua qualità polimorfa, è solo il risultato di giochi prospettici che vi operano, è
gioco e scontro di forze e di prospettive.
Sempre in questa prima fase Nietzsche disegna l’idea del Genio come strumento essenziale di una cultura
non ancora presente, inattuale appunto, ma che indica la direzione, la via per il futuro; tali sono le figure del
santo, dell’artista e del filosofo a cui egli guarda in “Schopenhauer come educatore”.
Il “saper venerare” della prima fase del “sentiero della saggezza” nietzscheano, si rivolge dunque alle due
personalità che vengono presentate come gli “eroi” della giovinezza di Nietzsche: Arthur Schopenhauer,
figura esemplare di maestro ed educatore, e Richard Wagner, musicista in cui Nietzsche vede rivivere
l’autentico spirito della tragedia greca.
Ma come abbiamo visto nel frammento riportato in apertura, la seconda fase per Nietzsche inizia con lo
“spezzare il cuore venerante” e con l’avvento di quello che egli chiama lo “spirito libero”. Viene meno qui
l’ideale di una rinascita della cultura tragica e Nietzsche si libera sia dalla metafisica schopenhaueriana che
dalla venerazione di Wagner; è la fine della concezione “metafisica” dell’arte e del Genio artistico che
avevano dominato La Nascita della tragedia.
Ciò che rende l’arte una forma superata dell’educazione dell’umanità è il mutamento delle condizioni
generali della società alla fine dell’Ottocento, profondamente legato all’affermarsi della scienza. Ma la
scienza su cui si basa il cosiddetto periodo “illuminista” di Nietzsche (da Umano troppo umano, ad Aurora,
alla Gaia scienza) non è la conoscenza obiettiva del reale, non è il tramite di una fede nel progresso di tipo
positivistico, bensì un ideale metodico che deve far da base per una civiltà più matura, libera da illusioni, che
metta in atto un atteggiamento psicologico di maggior libertà nei confronti del mondo.
Scienza ed arte, dunque, non si scontrano ma interagiscono, e l’uomo di scienza presentato da Nietzsche
sembra uno sviluppo dell’uomo artistico. Alla scienza spetta la conoscenza del mondo della rappresentazione
e la conoscenza dei processi attraverso cui questo mondo viene costruito; all’arte, scrive Vattimo, “tocca il

3
compito di mantenere in vita l’eroe e il giullare che sono in noi, aiutando la scienza a sopportare la
consapevolezza dell’errore necessario”8.
Quella che Nietzsche chiama “filosofia storica” (la sua) vuole infatti distruggere, demistificare il pensiero
metafisico e fare la “chimica delle idee e dei sentimenti” per dimostrare che non esiste riflessione
disinteressata; tutto prende origine dalla “sublimazione” di materiali bassi e spregiati anche se l’uomo tratta i
suoi errori come verità e certezze eterne.
Lo “spirito libero” (Freigeist) è dunque “maestro del sospetto”, diffida e pone interrogativi; non ha
soggezione verso la tradizione vincolante del passato, cerca la verità ma senza illusioni. La sua scienza è gaia
e temeraria perché egli è orfano di quel “dietromondo” che ha smascherato come “umano” e di cui fanno
parte la religione, la morale e la metafisica.
La “filosofia del mattino”, come Nietzsche chiama questa sua seconda fase, rimane tuttavia un periodo di
passaggio all’interno della sua riflessione e della sua biografia; egli raffigura lo spirito libero come colui che
ha liberato se stesso dalle catene del passato e che per questo può finalmente basare la sua vita come un
libero esperimento; senza certezze precostituite egli può finalmente conquistare la propria esistenza
riconoscendo se stesso come creatore dei propri valori.
Chi è pervenuto alla libertà dello spirito (al secondo gradino, oltre il quale “i più si perderanno”; come si
legge nel frammento sul “sentiero di saggezza”) è assimilato da Nietzsche alla figura del viandante, ma di un
viandante che non è diretto verso una meta finale; questa d’altronde non esiste ed egli si muove verso
orizzonti illimitati, in mare aperto.
In lui c’è qualcosa di “errante”, qualcosa che trova la gioia nella transitorietà e nel mutamento; la sua ricerca
della verità, infatti, avviene come “disvelamento” e non come acquisizione di certezze: la fiducia per l’essere
nella verità, quindi, svanisce nella diffidenza verso ogni verità finora presunta tale.
Come abbiamo visto, Nietzsche chiama anche la seconda fase “epoca del deserto”. In essa, ci si è liberati
delle strutture metafisiche, di Dio, si è dato il via all’autosoppressione della morale; con il mondo “vero”,
però, si è eliminato anche il mondo “apparente” e la sensazione di vuoto che si è prodotta è simile a quella di
un eterno precipitare.
Nella smania di liberarsi dai vincoli del passato e nella trasvalutazione di tutti i valori universali, ma anche
nel vuoto pessimistico prodotto da questa operazione, nella “volontà del nulla”, Nietzsche avverte del resto
non solo un’esperienza personale, ma lo stesso spirito europeo della seconda metà dell’Ottocento in cui il
Dio cristiano ha perso il suo potere sull’essente e sulla condotta degli uomini, i quali cercano di colmare
questo vuoto esistenziale con quella che Lowith chiama una “mistica del nulla”, inebriandosi di lavoro, di
destino, di politica. Invece di credere in Dio si crede provvisoriamente nel nulla.
Quando ci si accorge che le certezze sono crollate e che regna il disincanto, tuttavia, sorge la fatidica
domanda riguardo a quale sia il senso della condizione umana; la risposta a questo pesante interrogativo può
produrre annichilimento oppure portare ad affermare la propria vita.

8
G. Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 45

4
E’ fondamentalmente questa la scissione tra un nichilismo “passivo” ed uno “attivo” che possiamo ritrovare
negli scritti maturi di Nietzsche senza la quale non possiamo comprendere appieno l’importanza attribuita al
momento della decisione all’interno del concetto dell’eterno ritorno.
Nella prefazione alla Volontà di potenza9 Nietzsche si volgerà criticamente a considerare l’avvento del
nichilismo europeo e descriverà se stesso come “il primo perfetto nichilista d’Europa”, che però ha già
vissuto il nichilismo e lo ha superato:

Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente:
l’avvento del nichilismo. Questo futuro parla già con cento segni […] tutta la nostra cultura europea si muove già da
gran tempo in una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe:
inquieta, violenta, precipitosa; come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più che ha paura di rammentare.

E’ questa riflessione sulla condizione del tempo in cui vive, che spinge la volontà di Nietzsche a trovare una
nuova “forza di gravità” che leghi nuovamente la vita dell’uomo alla terra, che insegni (come Nietzsche
anticipa già in Umano troppo Umano) “a considerare la vita umana come un pezzo di natura”10.
Ed è così che si sviluppa il concetto di eterno ritorno dell’identico che Lowith considera una ripresa
(anticristiana) dell’antica visione del mondo al culmine della modernità; una riconciliazione dell’uomo con la
dimensione della physis che porta con sé un forte significato etico, antropologicamente legato alla nozione
nietzscheana del superuomo.
Il primo testo in cui Nietzsche annuncia questa idea è la Gaia scienza dove, nell’aforisma 341 del quarto
libro, delinea quello che chiama Il peso più grande, tema che, poco tempo dopo, si svilupperà pienamente
nello Zarathustra:

Che cosa accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti
dicesse: “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e
non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente
piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione […] L’eterna
clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!”. Non ti rovesceresti a
terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo
immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: “Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina”? Se quel pensiero di
prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per
qualsiasi cosa: “Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?” graverebbe sul tuo agire come il peso
più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima
eterna sanzione, questo suggello?11

9
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, cit. p. 48
10
F. Nietzsche, Opere, Vol. IV, tomo 2, Umano troppo umano, I, 22, 157
11
F. Nietzsche, Opere, Vol. V, tomo 2, La Gaia scienza, 250, 201, sg.

5
Già in questo passo possiamo vedere come Nietzsche imposti questo concetto come “ipotesi etica” capace di
far “subire un metamorfosi” e come questa ipotesi faccia già intravedere il tipo del superuomo che si
delineerà nello Zarathustra. “Cosa accadrebbe se…”, è questa la supposizione da cui egli parte per
sviluppare il concetto dell’eterno ritorno.
L’idea sembra voler dire che, se si pensasse alla possibilità che ogni attimo della nostra vita diventi eterno e
si ripeta all’infinito, avremo un infallibile criterio su cui basarci per valutare la nostra esistenza: solo un
essere perfettamente felice potrebbe volere una tale “eterna sanzione”.
Ed è chiaro che solo in un mondo pensato nella cornice di una temporalità ciclica potrebbe esser possibile
una tale piena felicità, giacché in una struttura del tempo rettilinea nessun istante vissuto può realmente avere
in sé una pienezza di senso; esso varrà piuttosto in funzione degli altri che lo precedono e che lo seguono.
Non si tratta allora solo di esser capaci di costruire attimi di esistenza così intensi da meritare di esser voluti
come eternamente ritornanti, ma del fatto che attimi di questo tipo sono possibili solo se l’uomo felice che ne
è il protagonista, il superuomo, aderisce alla legge suprema del cosmo, quella dell’eterno ritorno.
L’eterno ritorno, quindi, può esser voluto solo dal superuomo; ma il superuomo potrà darsi solo in un mondo
ordinato secondo l’eterno ritorno.
Nietzsche racconterà di come l’idea del grande tema dello Zarathustra gli apparve in una passeggiata lungo
il lago di Silvaplana, in Alta Engadina (“6000 piedi al di là dell’uomo e del tempo”) nell’agosto del 1881, un
anno prima della pubblicazione della Gaia scienza. Nello stesso periodo, egli confesserà in una lettera
all’amico Heinrich Köselitz: “sul mio orizzonte sono sorte idee quali non ho mai visto prima (…) L’intensità
dei miei sentimenti mi fa rabbrividire e ridere”12.
Il concetto di eterno ritorno dell’identico, come si vede, viene presentato da Nietzsche nella ricostruzione
autobiografica che egli fece delle proprie opere come un’intuizione improvvisa, “un’estatica esperienza di
pensiero”13: il corso del mondo non è retto da alcun piano provvidenziale teso a inaugurare il regno di Dio o
della morale ed il tempo non procede in modo rettilineo né verso un fino trascendente (come ha preteso la
tradizione ebraico-cristiana), né verso una finalità immanente (storica, politica o ideologica che sia).
L’uomo della cultura occidentale moderna, cristiana e storicista, è dunque prigioniero di un’errata
concezione lineare del tempo secondo cui ogni cosa ha un inizio e un fine, e tutto tende verso una meta,
verso un télos.
In questa grande logica che Vattimo chiama la struttura “edipica del tempo”14, non è possibile alcuna felicità
perché nessun momento vissuto può avere in sé una pienezza di senso; ogni attimo, transitorio e irrilevante, è
come un figlio che divora il padre ed è destinato ad esser divorato a sua volta.
A questa concezione ebraico-cristiana che intende il tempo come scandito da istanti irripetibili (creazione,
peccato, redenzione, fine dei tempi) Nietzsche ne oppone dunque una ciclica, ripresa dalla tradizione antica,
presocratica e orientale, secondo la quale gli eventi sono destinati a ripetersi in un tempo circolare, il tempo
della natura.

12
La lettera è citata in C. P. Janz, Vita di Nietzsche, trad. it. a cura di M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, vol. II, p. 65
13
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, p. 63
14
G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Milano, Bompiani, 1974, pp. 249 sgg.

6
Il mondo, in questo modo, risulta dominato dalla necessità della ripetizione; cade la possibilità di orientarsi
nel tempo rispetto a scopi o principi assoluti e si svela il fondamento ontologico fallace di ogni progetto
etico, religioso o metafisico dell’uomo.
Nietzsche, tuttavia, non intende presentare il concetto di eterno ritorno in senso fatalistico; secondo la sua
riflessione, infatti, non basta abbandonarsi alla ciclicità del tempo per sottrarsi al nichilismo e all’angoscia
del vivere. L’ amor fati nietzscheano non è l’accettazione rassegnata delle cose così come esse accadono,
ciclicamente; al contrario, il superuomo è proprio colui che, volontariamente, vuole per sé quella legge
universale che gli altri enti (gli animali, le piante, gli stessi uomini inconsapevoli) si limitano a seguire
ciecamente. In questo modo egli trasforma il caso in una necessità consapevolmente assunta e voluta.
Per Nietzsche, ciò che l’animale è per nascita, l’uomo può diventarlo solo grazie ad una rinascita, a un
superamento di sé stesso, grazie al quale il saggio e l’animale si avvicinano e producono un nuovo tipo
umano, che si riconosce responsabile per tutto il vivente. Ma, dal momento che l’uomo non è perfetto come
un saggio e sano come un animale, il dover insegnare l’eterno ritorno rappresenta per Zarathustra il suo più
grande pericolo e la sua più grande malattia.
L’eterno ritorno è dunque il “pensiero abissale” capace di produrre questa trasformazione; esso raggiunge
Zarathustra nel profondo della sua caverna e lo fa svenire per sette giorni. Al suo risveglio, l’annuncio
dell’eterno ritorno verrà dato proprio dagli animali che circondano Zarathustra, in un discorso della terza
parte intitolato Il convalescente:

“O Zarathustra ribatterono le bestie, le cose tutte danzano per coloro che pensano come noi […] Tutto va, tutto torna
indietro; eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno dell’essere
[…] In ogni attimo comincia l’essere […]. Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero dell’eternità”
O voi maliziosi burloni e organetti cantastorie! Rispose Zarathustra tornando a sorridere, come sapete bene ciò che ha
dovuto adempirsi in sette giorni: e come la bestiaccia mi è strisciata dentro le fauci per strozzarmi! Ma io ne ho morso il
capo e l’ho sputato lontano da me 15.

Nello Zarathustra la dottrina dell’eterno ritorno stabilisce dunque una nuova concezione dell’agire umano;
ogni momento del tempo, e dunque ogni esistenza singola in ogni suo attimo di vita, possiede tutto intero il
suo senso. L’attimo presente, quindi, può e merita di esser vissuto per sé stesso come se fosse eterno. Quanto
nella Nascita della tragedia era compreso sotto il “primato della vita”, nel concetto di eterno ritorno
dell’identico viene espresso nel “primato dell’attimo”; l’uomo deve muovere dal presente vissuto pienamente
in quanto affidato né al destino, né alla casualità, ma alla sua volontà.
Il trampolino per spiccare il salto che deve condurre l’uomo al superuomo, quindi, è una trasformazione
radicale nel modo di vivere il tempo, una trasformazione che può attuarsi soltanto attraverso la decisione ed
il coraggio.

15
F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2007, pp. 253-260

7
Come scrive Lowith, dunque, la dottrina dell’eterno ritorno quale idea “grave” ed “educativa” deve
riplasmare la nostra immagine dell’uomo, e “il suo modello è Zarathustra che è il tipo supremo di un uomo
altamente disciplinato che comanda a se stesso”; in lui si rappresenta l’immagine di un’elevazione umana16.
E’ questo significato etico che spicca in quei discorsi della terza parte di Zarathustra che hanno per oggetto
l’idea dell’eterno ritorno; ne è un esempio fortemente simbolico il discorso “La visione e l’enigma” (a cui si
riferisce il brano prima riportato dal discorso Il convalescente) in cui la figura del pastore, strangolato dal
serpente che penzola dalla sua bocca (simbolo della circolarità e dell’eterno ritorno dell’identico), per
liberarsi dal pericolo mortale deve mordergli la testa ed in questo modo affermare la propria vita:

E, davvero, ciò che vidi, non l'avevo mai visto. Vidi un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso,
cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca. Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un
volto? Forse, mentre dormiva, il serpente gli era strisciato dentro le fauci e lì si era abbarbicato mordendo. La mia mano
tirò con forza il serpente, tirava e tirava invano! Non riusciva a strappare il serpente dalle fauci. Allora un grido mi
sfuggì dalla bocca: "Mordi! Mordi! Staccagli il capo! Mordi!", così gridò da dentro di me: il mio orrore, il mio odio, il
mio schifo, la mia pietà, tutto quanto in me buono o cattivo gridava da dentro di me, fuso in un sol grido.
Voi, uomini arditi che mi circondate! Voi, dediti alla ricerca e al tentativo, e chiunque tra di voi si sia mai imbarcato con
vele ingegnose per mari inesplorati! Voi che amate gli enigmi! Sciogliete dunque l'enigma che io allora contemplai,
interpretatemi la visione del più solitario tra gli uomini! Giacché era una visione e una previsione: che cosa vidi allora
per similitudine? E chi è colui che un giorno non potrà non venire? Chi è il pastore, cui il serpente strisciò in tal modo
entro le fauci? Chi è l'uomo, cui le più grevi e le più nere fra le cose strisceranno nelle fauci?
Il pastore, poi, morse così come gli consigliava il mio grido: e morse bene! Lontano da sé sputò la testa del serpente; e
balzò in piedi. Non più pastore, non più uomo, un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima al mondo
aveva riso un uomo, come lui rise! Oh, fratelli, udii un riso che non era di uomo, e ora mi consuma una sete, un
desiderio nostalgico, che mai si placa. La nostalgia di questo riso mi consuma: come sopporto di vivere ancora! Come
sopporterei di morire ora!17

In Nietzsche, dunque, l’idea dell’eterno ritorno dell’identico rimanda ad un doppio significato: etico e
cosmologico, di cui il primo, pur reggendosi profondamente sul secondo, appare preminente nell’intenzioni
del filosofo. Come scrive Lowith, “due sono perciò i termini di paragone del simbolo dell’eterno ritorno: da
un lato un ‘centro di gravità etico’, con il quale l’esistenza dell’uomo, che ha perso ogni scopo, ne riacquisti
uno al di là di se stessa; e dall’altro lato un ‘dato di fatto’ scientifico nell’essere-presente a sé senza scopo del
mondo delle forze”18.
L’idea dell’eterno ritorno, dunque, insegna un nuovo fine all’esistenza umana, al di là di sé stessa: una
volontà di auto-eternizzazione; ma insegna anche l’esatto contrario, ossia un ruotare privo di sé e privo di
scopo, del mondo naturale, che include anche la vita umana.

16
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, cit. p. 87
17
F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2007, pp. 181-186
18
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, cit. p. 85

8
Il significato cosmico, quindi, origina quella “vertigine del pensiero” che è il problema fondamentale della
dottrina annunciata da Zarathustra, ossia l’unità della scissione tra volontà umana (orientata verso uno scopo
e che ambisce al futuro) e il movimento circolare, eterno e senza scopo del mondo.
Pensare questo circolo vizioso può quindi produrre una “malattia da capogiro” per l’uomo dell’epoca
cristiana, poiché egli intende per eternità una immortalità, una “vita eterna” senza tempo, mentre la vitalità
eterna dell’eterno ritorno dell’identico di Nietzsche legittima proprio ciò che diviene e ciò che trapassa in
quanto tale.
Una delle tesi caratteristiche dell’ultimo Nietzsche, peraltro strettamente legata all’idea dell’eterno ritorno
dell’identico, è che non ci sono fatti ma solo interpretazioni; in questo senso, potremmo pensare che
Nietzsche (che secondo Lowith non riesce a staccarsi mai del tutto dalla concezione cristiana e storicista del
tempo) abbia considerato semplicemente l’idea della struttura circolare del divenire cosmico come niente più
che un pensiero capace di trasformare l’uomo, di “trasmutarlo”, proprio come il pensiero della dannazione
eterna e del peccato lo ha condizionato per secoli (ritornerebbe in tal senso l’ipotesi dell’aforisma della Gaia
scienza; “cosa accadrebbe se…”).
Comunque sia, il concetto dell’eterno ritorno dell’identico determina una svolta decisiva, un compito epocale
di cui Nietzsche si sente profondamente investito. E’ proprio con Zarathustra, infatti, che si manifesta
l’esigenza di realizzare una radicalizzazione e un superamento del nichilismo estremo cui era arrivata la
“filosofia del mattino”.
Lo Zarathustra, non a caso, inizia con il racconto Delle tre metamorfosi in cui alle tre figure simboliche
dello spirito che prima si fa cammello (spirito paziente che sopporta il peso della tradizione; fase metafisica),
poi leone (spirito audace, che si libera; fase illuministica) ed infine fanciullo cosmico (“che gioca per
appartenere di nuovo semplicemente all’innocenza cosmica del costante divenire”19 ed è emancipato sia dalla
tradizione che dall’impresa della negazione e della critica), corrispondono le tre fasi dell’itinerario di
trasformazione umana annunciato nell’opera: dal “tu devi”, all’ “io voglio”, all’ “io sono”.
La filosofia di Zarathustra è detta anche la “filosofia del meriggio”; all’interno dell’opera, infatti, il suo
insegnamento inizia quando si è fatto mezzogiorno.
Nella perfezione di questo “tempo supremo” in cui “l’ombra è più corta poiché il sole della conoscenza
splende verticale sopra le cose” ed in cui “lo spirito libero del viandante ha già davanti ai propri occhi una
sorta di eternità”20 si può collocare la terza fase (“la grande responsabilità e l’innocenza”) del “sentiero della
saggezza” di Nietzsche, quella che comporta una “grande decisione sulla capacità di assumere una posizione
positiva, di affermazione”.
Nel momento decisivo del grande meriggio, come Nietzsche lo descrive nella quarta parte dello Zarathustra
(Mezzogiorno) c’è una tregua del tempo: come momento di una decisione unica per sempre questo attimo è
eternità che, attraverso il “ritorno”, si è sottratta al tempo transitorio di un mondo storico abitato dal
nichilismo.

19
K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, cit. p. 24
20
Ivi, cit. p. 31

9
Per questo motivo “meriggio ed eternità” è il tempo peculiare del messaggio di Zarathustra, e anche
l’appellativo sempre ricorrente in Nietzsche dell’idea dell’eterno ritorno.
Attraverso la forma profetica con cui si manifesta la predicazione della dottrina dell’eterno ritorno e del
superuomo e lo stile espressivo dello Zarathustra (un poema in prosa ricalcato sullo stile dei Vangeli,
fortemente allegorico e allusivo) Nietzsche sembra dunque presentare una nuova immagine del filosofo come
“legislatore”, inventore di nuovi valori che mirano a fondare una nuova umanità.
Il suo messaggio è tuttavia criptico ed enigmatico e la sua preoccupazione per l’efficacia storica si scontra
inevitabilmente con questo stile sibillino; come si può intendere dal sottotitolo dello Zarathustra, “un libro
per tutti e per nessuno”, Nietzsche mostra la consapevolezza che saranno pochi coloro che riusciranno a
comprendere il suo annuncio.
In questo senso, Nietzsche appare teso all’interno della contraddizione tra l’oggi e il domani e, consapevole
del fatto che la sua opera “ha tempo”, sembra quasi beffarsi dell’umanità per quello che egli riconosce in sé
come un fiuto finissimo per i segnali della caduta e dell’ascesa, per il futuro del mondo occidentale.
Egli evoca così il “peso più grande”, il pensiero “inquietante” ed “abissale” dell’eterno ritorno dell’identico,
e lo eleva come concetto capace di riaffermare principi creativi, trasgressivi, vitali, nell’uomo moderno della
società di massa, il quale, disorientato rispetto ai suoi fini, appare un essere frammentato, stretto tra il tedio e
il non-senso di un’esistenza ripetitiva.
L’importanza del momento della decisione nel pensiero dell’eterno ritorno di Nietzsche, “il coraggio che
ammazza anche la vertigine in prossimità degli abissi”21, è dunque un porre l’accento sulla necessità di
superamento del nichilismo; un invito a vivere invece che a lasciarsi vivere, ad imporre la propria volontà di
potenza sul mondo per arrivare a quella leggerezza dell’essere simbolizzata dalla figura del fanciullo
cosmico per cui l’esistenza è “un nuovo inizio”, un gioco, “una ruota ruotante da sola”, un “sacro dire sì” 22
che riporta ancora una volta Nietzsche/Zarathustra allo spirito dionisiaco della Nascita della tragedia.

Bibliografia

 M. Ferraris, Nietzsche e la filosofia del Novecento, Bompiani, Milano, 1989


 K. Lowith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 1982
 K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, Torino, Einaudi, 2000
 F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2007
 F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964
 G. Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari, Laterza, 1994
 C. P. Janz, Vita di Nietzsche, trad. it. a cura di M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, 1980n

21
F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2007, pp. 181-186
22
Ivi, pp. 23-25

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