Noble David F

PAIDÓS TRANSICIONES
1. R. J. Sternberg y T. I. Lubart - L a creatividad en una cultura conformista

2. T. Engelhardt - E l fin de la cultura de la victoria
3. L. G rin spoon y J. B. Bakalar - M arihuana
4. P. Singer - Repensar la vida y la muerte
5. S. Turkle - L a vida en la p an talla
6. R. J. Sternberg - L a inteligencia exitosa
7. J. H organ - E lfin de la ciencia
8. S. I. Greenspan y B. L. Benderly - E l crecimiento de la mente
9. M. Csikszentm ihalyi - C reatividad
10. A . Sokal y J. Bricm ont - Im posturas intelectuales
11. H . G ardner - Mentes líderes
12. H . Gardner - Inteligencias múltiples
13. H . Gardner - M entes creativas
15. J. A ttali - Diccionario del siglo XXi
16. A. C . D anto - Después del fin del arte
17. M. D . Lem onick - Otros mundos
18. D . F. N ob le - L a religión de la tecnología
DAVID F. NOBLE
LA RELIGIÓN
DE LA TECNOLOGÍA
La divinidad del hombre y el espíritu

de invención
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
México
Título original: The Religión o f Technology
Publicado en inglés, en 1997, en Estados Unidos por Alfred A. Knopf, Inc.,
Nueva York
Traducción en castellano publicada por acuerdo con Alfred A. Knopf, Inc.
Traducción de Laura Trafí Prats
Cubierta de Víctor Viano
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra
p or cualquier medio o procedimiento, com prendidos la reprografía y el tratamiento
informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstam o públicos.
© 1997 by David F. N oble

© 1999 de la traducción, Laura Trafí Prats
© 1999 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
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ISBN : 84-493-0780-5
Depósito legal: B-42.240/1999
Impreso en A & M Grafic, S.L.

08130 Sta. Perpetua de M ogoda (Barcelona)
Impreso en España - Printed in Spain

Para Sophie Tenzer Noble
Ésta es, pues, la tarea de las artes, que aspi
ran a restaurar en nosotros la semejanza di
vina.
H ugo de S a n V íc t o r
Estamos de acuerdo, hijos míos, en que sois

hombres. Esto significa que no sois anima
les de cuatro patas, sino dioses mortales.
F r a n c is B a c o n
Sumario
A gradecim ientos.............................................................................. 13
Introducción. Tecnología y Religión .......................................... 15
P r im p r a P íirtp
T E C N O L O G ÍA Y T R A SC E N D E N C IA
1. El parecido d iv in o ................................................................. 23
2. El milenio: la promesa de perfección.................................. 37
3. Visiones del p a ra íso ................................................................ 51
4. El paraíso restaurado.............................................................. 61
5. Virtuosos celestiales .............................................................. 77
6. El nuevo A d á n ........................................................................ 91
7. El nuevo E d é n ........................................................................ 113
12 LA R E LIG IÓ N DE LA TE C N O L O G ÍA
Segunda Parte
T E C N O L O G ÍA S D E LA T R A SC E N D E N C IA
8. Armagedón: armas atómicas ................................................ 129

9. La ascensión de los santos: la exploración espacial. ............ 143
10. La mente inmortal: la inteligencia artificial........................ 177
11. El poder de la perfección: la ingeniería genética.................. 211
Conclusión. La política de la perfección ............................ 245
Apéndice. Un milenio masculino: un apunte sobre tecnología

y género ....................................................................................... 255
índice analítico y de nombres ....................................................... 279
Agradecimientos
Estoy agradecido a las siguientes personas por los consejos, las

enseñanzas y las muestras de indulgencia que demostraron durante
el desarrollo de mi trabajo: Phil Agre, Andrew Chaiken, Tracy Cle-
menger, Ted Daniels, Ashbel Green, Bert Hall, Sandra Harding, Ste
fan Helmreich, David Hess, Tom Hughes, Andrew Kimbrell, Jeff
Kruse, Roger Launius, Kevin McGuire, Leonard Minsky, Mary Jo
O ’Connor, George Ovitt, J. D. Pipher, Lee Saegesser, Jan Sapp, D a
niel Schenker, Don Stevens y especialmente Douglas Noble, Mary
Ann O ’Connor y Margaret Wertheim. También quiero expresar en
carecidamente mi agradecimiento al Humanities Research Council
de Canadá por su ayuda.
Introducción
Tecnología y Religión
En gran medida, Occidente se enfrenta al segundo milenio de la

cristiandad de la misma forma en que lo inició, con una devota pre
visión de fatalidad y liberación, aunque en la actualidad nuestras ex
pectativas medievales asumen una expresión tecnológica, más mo
derna. El objetivo de este libro es mostrar que la fascinación actual
por la tecnología —la verdadera medida real del conocimiento mo
derno— está enraizada en mitos religiosos y en un imaginario anti
guo. Aunque los tecnólogos actuales, en su seria búsqueda de utili
dad, poder y beneficios, parecen establecer la norma de racionalidad
social, también ellos se rigen por sueños distantes y por anhelos es
pirituales de redención sobrenatural. Pese a sus brillantes y sobreco-
gedoras manifestaciones de conocimiento mundano, su verdadera
inspiración yace en otra parte, en una imperecedera búsqueda místi
ca de la trascendencia y la salvación.
Con la llegada de un nuevo milenio, somos testigos de dos entu
siasmos aparentemente incompatibles. Por una parte, un encapricha-
miento generalizado con los avances tecnológicos y una confianza
en el triunfo definitivo de la razón. Por la otra, un resurgimiento de
16 LA R E LIG IÓ N DE LA T E C N O L O G ÍA
la fe fundamentalista similar a un renacimiento religioso. Sin embar

go, la coincidencia de estos dos fenómenos sólo puede parecer extra
ña si de forma equivocada suponemos que son contrarios y que res
ponden a tendencias históricas opuestas.
Desde que en el siglo xvm , el siglo de las luces, se proclamó la
inevitable «secularización» de la sociedad, generalmente se ha asu
mido que la primera de estas tendencias superaría a la segunda, que
el avance de la tecnología científica, con su rigor racional basado en
la experiencia práctica y el conocimiento material, supondría la de
saparición de la autoridad religiosa y del entusiasmo basado en la fe
ciega y en la superstición. La religión pertenecía supuestamente al
pasado primitivo, la ciencia secularizada y la tecnología al futuro de
sarrollado. Sin embargo, en la actualidad estamos viendo el floreci
miento de ambos, no sólo paralelamente, sino dándose la mano.
Mientras los líderes religiosos potencian el renacimiento del espíritu
a través de un uso ávido y consumado de los últimos avances tecno
lógicos, los científicos y tecnólogos afirman públicamente y cada
vez con más frecuencia el valor de su trabajo para la búsqueda del
conocimiento divino.1
Visto desde una perspectiva histórica más amplia, no hay nada
de peculiar en esta coincidencia contemporánea, puesto que, en rea
lidad, las dos tendencias nunca han estado muy distantes. Lo que
actualmente experimentamos no es ni nuevo ni extraño, sino más
bien la continuación milenaria de la tradición occidental en la que
se inspiraron los avances en las artes utilitarias y que se fundamen
ta en expectativas religiosas. Durante el último siglo y medio apro
ximadamente, esta tradición sólo se ha interrumpido temporal
mente — o más bien se ha oscurecido— por la polémica secular y la
ideología, que en gran medida ha exagerado el conflicto supuesta
mente fundamental entre la ciencia y la religión. Por consiguiente,
lo que nos encontramos en la actualidad, no es más que un renaci
miento y una reafirmación de una tradición histórica mucho más
antigua.
Algunos observadores contemporáneos han argumentado, ha
ciéndose eco de generaciones de apologetas religiosos, que el resur
gimiento de la expresión religiosa es un indicio de la esterilidad espi
ritual de la racionalidad tecnológica, que en la actualidad la creencia
religiosa se está renovando como un complemento necesario de la
1. Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992; y Margaret

Wertheim, Pythagoras’ Trousers, Nueva York, Times Books, 1995.
IN TR O D U C C IÓ N 17
razón instrumental porque proporciona un sustento del que la tec

nología carece. Quizás haya algo de verdad en esta proposición, sin
embargo todavía presupone la asunción equivocada de una oposi
ción básica entre ambos fenómenos e ignora lo que tienen en común.
En este sentido, la tecnología y la fe modernas no son ni comple
mentarias ni contrarias, ni tampoco representan estadios sucesivos
del desarrollo humano. Se encuentran, y siempre se han encontrado,
fusionadas, siendo al mismo tiempo la empresa tecnológica un em
peño esencialmente religioso.
Esto no se plantea en sentido meramente metafórico, para suge
rir que la tecnología es similar a la religión, que evoca emociones re
ligiosas de omnipotencia, devoción y sobrecogimiento, o que se ha
convertido en una nueva religión (seglar) en y por sí misma, con su
propia casta eclesiástica, sus rituales arcanos y sus artículos de fe.
Más bien, se plantea literal e históricamente, para indicar que la tec
nología y la religión modernas han evolucionado paralelamente y
que, como resultado de ello, la empresa tecnológica ha estado y per
manece invadida por un sentimiento religioso.
Quizás el lugar en el que es más evidente esta conexión entre re
ligión y tecnología es Estados Unidos, donde una fascinación popu
lar sin equivalente por los avances tecnológicos se conjuga con una
expectativa ferviente en el retorno de Jesucristo. Lo que la mayoría
de observadores suelen ignorar habitualmente acerca de estos fe
nómenos es que ambas obsesiones, con frecuencia, son mantenidas
por las mismas personas, y que muchas de ellas son precisamente tec-
nólogos. Si observamos de cerca algunas de las empresas tecnológicas
características de nuestro tiempo, veremos la devoción no sólo en las
bases, sino también en los puestos de mando. Las preocupaciones re
ligiosas dominan los programas espaciales en todos sus niveles y
constituyen la motivación primordial que hay detrás de los viajes y la
exploración extraterrestre. La inteligencia artificial ( ia ) hace una de
fensa muy elocuente de las posibilidades de la inmortalidad y la resu-
rreción basada en las máquinas, y sus discípulos, los arquitectos de la
realidad virtual y del ciberespacio, están exultantes ante sus expecta
tivas de una omnipresencia de carácter divino y de perfección incor
pórea. Los ingenieros genéticos se imaginan a sí mismos como parti
cipantes divinamente inspirados en una nueva creación. Todos estos
pioneros tecnológicos albergan creencias profundamente asentadas
que son variaciones de temas religiosos que nos son familiares.
Más allá de los creyentes confesos y de aquellos que emplean ex
plícitamente un lenguaje religioso, hay numerosos individuos para
18 LA R E LIG IÓ N DE LA TE C N O L O G ÍA
los que la fuerza religiosa es en gran medida inconsciente, está oscu

recida por un lenguaje secularizado, pero sigue siendo operativa. De
esta forma, también son herederos y transmisores de una tradición
ideológica imperecedera que ha definido la empresa tecnológica de
Occidente desde sus inicios. En Estados Unidos, por ejemplo, hay
que recordar que la industrialización y su corolario de entusiasmo
por los avances tecnológicos surgieron en el contexto del renaci
miento religioso del Segundo Gran Despertar. Com o el historiador
Perry Miller explicó en su día: «La doctrina del “perfeccionismo”
emergió no sólo en el Renacimiento. La mentalidad evangelista iba
pareja con la mentalidad tecnológica».2
Sin embargo, el vínculo entre religión y tecnología no se forjó
en los talleres artesanos y en el culto al Nuevo Mundo. Las raíces
religiosas de la fascinación tecnológica moderna se remontan a un
pasado milenario en la formación de la conciencia occidental, al
tiempo en el que las artes útiles se „implicaron por primera vez en el
proyecto cristiano de redención. Los medios mundanos de supervi
vencia se volvieron entonces hacia el fin místico de la salvación y, a
lo largo del siguiente milenio, las actividades humanas más materia
les y humildes fueron investidas progresivamente de significado es
piritual y trascendente: la recuperación de la divinidad perdida del
hombre.
El legado de la religión tecnológica todavía está con nosotros,
con todos nosotros. Al igual que los tecnólogos, de forma rutinaria
esperamos mucho más de los artilugios artificiales que la simple con
veniencia, comodidad o, incluso, supervivencia. Les pedimos libe^
ración. Esto aparece en nuestra obsesión virtual por el desarrollo
tecnológico, en nuestras previsiones extravagantes acerca de cada
nuevo avance técnico —que sin embargo, en su mayoría fracasa en
su promesa— y, de forma más importante, en nuestra incapacidad
absoluta de pensar y actuar racionalmente sobre una de las empresas
humanas presumiblemente más racionales.
Los seres humanos siempre han construido mitos colectivos,
con el objetivo de cohesionar, controlar y dar un sentido a su expe
riencia compartida. Los mitos nos guían, nos inspiran y nos permi
ten vivir en un universo que en último término es incontrolable y
misterioso. Sin embargo, si nuestros mitos nos ayudan, también
con el tiempo nos pueden perjudicar, al cegarnos ante las necesida
2. Perry Miller, The Life o f the Mind in America, Nueva York, Harcourt, Brace
and World, 1960, pág. 274.
IN TR O D U C C IÓ N 19
des reales y urgentes. Este libro describe la historia de uno de e sto s

mitos: la religión de la tecnología. Se plantea con la esperanza de
que podamos aprender a no abusar de los sueños místicos que y a
cen en el centro de nuestra empresa tecnológica, con el fin de re-
conducir nuestras increíbles capacidades hacia fines más mundanos
y humanos.
Primera Parte
TECNOLOGÍA Y TRASCENDENCIA
Capítulo 1
El parecido divino
El proyecto dinámico de la tecnología occidental, la marca que

ha definido la modernidad, tiene, en realidad, un origen y un espíritu
medievales. Durante la Edad Media europea, un modelo de avance
coherente, continuo y acumulativo de las artes útiles * se enfrenta a
una acumulación lenta y azarosa de invenciones específicas de carác
ter aislado. Esta empresa sin precedentes reflejó un profundo cam
bio cultural, un tránsito de la creencia cristiana ya fuese clásica u
ortodoxa, en la que las actividades humildes, hasta el momento
consideradas indignas debido a su asociación con el trabajo manual,
la servidumbre, las mujeres o lo mundano, fueron dignificadas y se
consideraron dignas de una atención y devoción elevadas. A su vez,
este cambio en el estatuto social de las artes y de los artesanos estaba
* Desde los tiempos de la Grecia antigua y durante la Edad Media, la noción de

arte no comprendía únicamente lo que hoy en día reconocemos como tal. Era una
noción mucho más amplia, que podía comprender todo tipo de destreza técnico-
manual. De esta manera la pintura, podía ser un arte del mismo modo que lo podía
ser el diseño o construcción de cualquier objeto^fTV. de í.]
24 TE C N O L O G ÍA Y TR A SC E N D E N C IA
enraizado en una innovación ideológica que invistió a las artes útiles

con un significado que trascendía la mera utilidad. La tecnología lle
gó a estar identificada con la trascendencia, implicada como nunca
antes en la idea cristiana de la redención. Los medios mundanos de
supervivencia se orientaron a la salvación en el otro mundo. De esta
forma, la emergencia de la tecnología occidental como una fuerza
histórica y la emergencia de la religión de la tecnología fueron dos
caras del mismo fenómeno.1
Las raíces trascendentes de la religión tecnológica eran distinti
vamente cristianas. La cristiandad por sí sola difuminó la distinción
y estableció conexiones con la división entre lo humano y lo divino.
Éste sería el único terreno en el que la salvación significaría la res
tauración del parecido divino original de la condición humana.
Los judíos, inflexiblemente monoteístas, creyeron ser el Pueblo
Elegido de un solo y único Dios y, por consiguiente, creían estar
bendecidos con el don de la moralidad. Por otra parte, para ellos
siempre estuvo claro quién era Dios y quién era el hombre, aspecto
ya dilucidado en la historia del Génesis. Es cierto que en tiempos de
grandes sufrimientos, los profetas judíos — armados de excesos retó
ricos en los que su Mesías guerrero acudía para liberarles de la opre
sión, derrotar a sus enemigos y reconstruir Jerusalén— asumieron
dimensiones sobrenaturales. De esta forma, en el siglo II a. C., el
profeta Daniel tuvo una visión según la cual el «hijo del hombre ve
nía con las nubes del cielo» para establecer «su señorío, que es un se
ñorío eterno, que no pasa». En el siglo I de nuestra era, los apocalip
sis de Baruch y de Esdras dotaron al Mesías de poderes milagrosos,
capaces de eliminar completamente los conflictos, la violencia, la ne
cesidad y, en último término, la muerte (aunque no la muerte en sí
misma). Sin embargo, estas esperanzas no les sirvieron de mucho a
los judíos, que pronto las abandonaron. En lo sucesivo, como señala
Norman Cohn, «ya no fueron los judíos, sino los cristianos quienes
abrigaron y elaboraron profecías relacionadas con la tradición del
sueño de Daniel.2
Como señaló Max Weber, el gran sociólogo de la religión, en esta
reinterpretación trascendente de la profecía del Antiguo Testamento,
1. Lynn White, «Cultural Climates and Technological Advance in the Middle

A ges», Viator, vol. 2, 1971, págs. 172-173.
2. Norm an Cohn, The Pursu.it o f the Millenium, Oxford, Oxford University
Press, 1961, págs. 19, 22, 125 (trad. cast.: En pos del Milenio, Madrid, Alianza,
1981).
EL PA REC ID O D IVIN O 25
la trinidad cristiana revivió el politeísmo romano, al otorgar al hom

bre un lugar en el panteón divino. «La encarnación de Dios les dio a
los hombres la oportunidad de participar de forma significativa en
Dios. Y como ya observó Ireneo: «H izo posible que los hombres se
convirtieran en dioses». Según san Agustín, Adán, al haber sido crea
do originalmente a imagen y semejanza de Dios, era inmortal, una ca
racterística distintivamente divina que le fue arrebatada con la caída.
Cristo, el «hijo del hombre que vive en la gloria del Padre, con sus
ángeles», fue identificado por Pablo como el «último Adán» cuya
verdadera divinidad e inmortalidad fueron reveladas en la Resurrec
ción, y que se hizo accesible simbólicamente a sus seguidores a través
del ritual de la regeneración bautismal. Al rememorar el parecido di
vino del primer Adán, el advenimiento de Cristo prometía el mismo
destino para una humanidad redimida. Esto se explicitó parcialmente
en una obra milenarista, el Apocalipsis, que profetizaba un final feliz
para la historia bíblica en la que todos los justos recobrarían su divi
nidad en una sucesión de resurrecciones. «Y Dios secará todas las lá_;
grimas de sus ojos, y no habrá más muerte.»3
«Por consiguiente —escribió Gregorio de N isa en el siglo IV— ,
al interpretar a través dfe una definición la noción de cristiandad, de
bemos decir que la cristiandad es la imitación de la naturaleza divina
[...] ya que la primera creación del hombre se hizo a imitación del
parecido de Dios [...] y la promesa de la cristiandad es guiar al hom
bre a la felicidad original.» De esta manera, para los cristianos reco
brar la perfección adámica e imitar la vida de Cristo era lo mismo: la
búsqueda de la divinidad. A través de la piedad y el ascetismo, los
santos se esforzaban para reunirse con los ángeles, y a través de sus
esfuerzos conseguían supuestamente llegar al menos a mitad del ca
mino. Bajo sus auspicios, el avance de las artes se convirtió_ eventual
mente en otro medio hacia el mismo fin exaltado.4
Durante el primer milenio cristiano, la tecnología y la trascen
dencia pertenecían a ámbitos completamente diferentes. A pesar de
que tanto Cristo como Pablo habían sido artesanos y muchos de los
primeros seguidores de su fe provenían de las clases trabajadoras, in
cluyendo las mujeres, la elite eclesial heredó un rechazo clásico por
3. Max Weber, The Sociology o f Religion, Boston, Beacon Press, 1963, pägs.
138 y 185 (trad, cast.: Ensayos sobre sociologia de la religion, Madrid, Taurus).
4. Gerhart B. Ladner, The Idea o f Reform, Nueva York, Harper and Row,
1967, p a g s .9 1 ,163, 6 9 y 3 2 .
26 T E C N O L O G IA Y TR A SC E N D E N C IA
las artes útiles. Además, después del siglo IV, el dogma ortodoxo re
conoció la importancia de estas actividades que hacían más llevadera
la aflicción por la caída del hombre, pero rechazó explícitamente que
tuviesen ningún valor como medios de redención, algo que única
mente podía proporcionar la gracia.
«Además de las artes sobrenaturales de vivir en virtud y de alcan
zar la beatitud inmortal que sólo la gracia de Dios que está enC risto
puede comunicar a los hijos de la promesa y a los herederos del rei
no — escribió san Agustín, el principal autor de la ortodoxia cristia
na en L a ciudad, de Dios—, el genio natural del hombre ha descu
bierto y perfeccionado numerosas artes y técnicas que se ocupan no
sólo de las necesidades de la vida sino también del disfrute humano.»
San Agustín reconoció los «logros sorprendentes» que se habían
producido en la fabricación de vestidos, la navegación, la arquitectu
ra, la agricultura, la cerámica, la medicina, el armamento y la fortifi
cación, la cría de animales y la preparación de comida; en las mate
máticas, la astronomía y la filosofía, así como en el lenguaje, la
escritura, la música, el teatro, la pintura y la escultura. Aunque enfa
tizó de nuevo: «Al decir esto, por supuesto, pienso únicamente en la
naturaleza de la mente humana como una gloria de esta vida mortal,
no de la fe y del camino de la verdad que conduce a la vida eterna [...]
Recordad, pues, que todos estos dones tomados a la vez no son más
que el consuelo fragmentario que se nos permite en una vida conde
nada a la miseria».5
Como argumentó Jacques Ellul, el teólogo y filósofo de la tecno
logía, que se hizo eco de san Agustín, la tecnología existió únicamen
te para la humanidad en su estado de caída, y no tenía sentido fuera
de éste. En su estado perfecto, anterior a la caída, la humanidad no te
nía necesidad desdicho artificio, ni lo tendría en la renovación de
aquel estado perfecto. En la visión agustiniana, por consiguiente, la
tecnología no tenía nada que ver con la trascendencia; es más signifi
caba la negación de_la trascendencia. La trascendencia, el redescubri
miento de la perfección perdida, sólo se podía ganar a través de la
gracia de Dios.Âdemás, los así bendecidos, decía san Agustín, parti
ciparían de un «conocimiento universal» muy alejado de la compren
sión de los meros mortales. «Pensad cuán grande, cuán bello, cuán
cierto, cuán infalible sería este conocimiento, y de qué forma tan sen
cilla se adquiriría. Y también, qué cuerpo debemos tener, un cuerpo
5. San Agustín, D e Civitate D ei (trad. cast.: L a ciudad de Dios, Madrid, Torre

de Goyanes, 1997).
EL PA RECID O D IVINO 27
completamente sujeto a nuestro espíritu y que el espíritu lo mantenga

vivo de forma que no haya necesidad de ningún otro alimento.»6
A principios de la Edad Media, por razones que permanecen os
curas, la relación entre la tecnología y la trascendencia empezó a
cambiar. Con el tiempo, la tecnología se identificó con ambas formas
de perfección: la perdida y la renovada, y el avance de las artes tomó
una nueva significación, no sólo como evidencia de la gracia, sino
como un medio de preparación para la salvación inminente, así
como un signo seguro de la misma. La historiadora Lynn White ha
sugerido que la actitud cambiante hacia la tecnología podría haberse
iniciado con la introducción del arado pesado en el imperio franco.
Esta relevante innovación tecnológica produjo un giro radical en la
relación entre el hombre y la naturaleza al establecer la norma de la
parcelación de la tierra según la capacidad de una máquina, y no se
gún la necesidad humana: «C on anterioridad [el hombre] formaba
parte de la naturaleza; en este momento se convirtió en el explotador
de esa naturaleza». Poco tiempo después, en torno al año 830, apare
ció entre los francos una nueva forma de ilustrar el calendario que
enfatizaba esta nueva actitud hacia la naturaleza. Las imágenes de fi^
guras arando, segando y recolectando representaban una actitud ac
tiva, coercitiva y dominante. «El hombre y la naturaleza son dos co
sas, y el hombre es el dueño.» Al mismo tiempo, durante la época
carolingia, apareció lo que White ha descrito como «el más tempra
no indicio de que el hombre pensara que los avances tecnológicos
fuesen un aspecto de la virtud cristiana».7
En el Salterio de Utrech, iluminado cerca de Reims hacia el año
830, se encuentra una ilustración del salmo 63 en la que se otorga
ventaja tecnológica a los que están de parte de Dios. El ejército de
los justos se enfrenta al ejército de los impíos, mucho más grande.
«En ambos bandos alguien afila claramente una espada. Los malva
dos se conforman con utilizar una piedra de afilar obsoleta. Los pia
dosos, sin embargo, emplean el primer cigüeñal deT que se tiene noti
cia fuera de China para rotar la primera rueda de molino que se
conoce. Evidentemente el artista está contando que el avance tecno
lógico es la voluntad de D ios».8
6. Ibíd.; Jacques Ellul, «Technique and the Opening Chapters of Genesis» en

Cari Mitchum y Jim Grote (comps.), Theology and Technology, Lanham, Md,
University Press of America, 1984, pág. 135.
7. White, «Cultural Climates», op. cit., págs. 198-200.
8. Ibíd., pág. 198.
Según White, esta ilustración ideológica innovadora se produjo

«con práctica certeza por un monje benedictino», una inferencia que
sin duda se basa en que los monjes benedictinos no eran tan sólo ilu
minadores prodigiosos de escrituras, sino que también eran los más
serios defensores de las artes al servicio de fines espirituales. En el si
glo vi, Benedicto de N ursia hizo de las artes prácticas y del trabajo
manual en general elementos vitales de la devoción monástica, junto
con las alabanzas litúrgicas a Dios y la lectura meditativa de las E s
crituras. A pesar de que sus resultados prácticos y sus logros monás
ticos en este sentido fueron monumentales, el verdadero propósito
de este esfuerzo fue siempre, como ha subrayado George Ovitt, la
búsqueda de la perfección: «Los teóricos monásticos favorecieron el
trabajo manual aunque siempre como un medio orientado hacia fi
nes espirituales», y fue esta motivación espiritual primordial la que
inspiró esta acción sin precedentes. «Es uno de los hechos más
asombrosos de la historia cultural de Occidente —ha señalado Ernst
Benz— , que la sorprendente aceleración e intensificación del desa
rrollo tecnológico en la Europa poscarolingia emanase del monacato
contemplativo.»9
Fue bajo los auspicios del imperio carolingio cuando la orden de
los benedictinos se convirtió por primera vez en hegemónica en la
Europa occidental. Carlomagno impuso la regla benedictina a todas
las casas religiosas de su reino, y su hijo Ludovico Pío, un defensor
obstinado de la innovación práctica, fue el patrón del movimiento de
reforma monástica que iba arrasar por toda Europa en los siglos X y
XI. Primero bajo el imperio, y después bajo los auspicios feudales y
papales, los benedictinos convirtieron con el tiempo su devoción re
ligiosa hacia las artes útiles en una revolución industrial medieval,
siendo los pioneros en el uso intensivo de los molinos de viento, los
molinos de agua y los nuevos métodos de agricultura. En este proce
so, la elevación monástica de la tecnología como un medio hacia fi
nes trascendentes fue ganando una vigencia más amplia.
Al investirlas de una significación espiritual, los benedictinos
dieron una nueva dignidad a las artes útiles, que quedó reflejada en
el calendario carolingio y en la iluminación de escrituras. Y como in
dicaban estas ilustraciones, esa elevación social de las artes significó
al mismo tiempo una elevación ideológica de la condición humana
9. Ibíd., pág. 198; George Ovitt, The Restoration o f Perfection, N ew Bruns

wick, N .J., Rutgers University Press, 1986, pág. 106; Ernst Benz, Evolution and
Christian Hope, Garden City, N.Y., Doubleday, 1975, pág. 128.
EL PA RECID O D IVIN O 29
sobre la naturaleza. En términos teológicos, esta actitud exaltada con

respecto a la naturaleza representó una reafirmación portentosa de
una creencia central en los inicios de la cristiandad acerca de la posi
bilidad de que la humanidad pudiese recuperar su parecido original
con Dios — «Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra
semejanza» (Génesis 1, 26)—, dañado por el pecado y que le fue
arrebatado en la caída.10
Especialmente en el monacato, la búsqueda cristiana de esta re-^
novación del parecido de la imagen del hombre se convirtió en algo
colectivo en lugar de una obligación meramente individual: este ob
jetivo aparece en términos de protección o de exención en los fueros
de los monasterios. En los tiempos del renacimiento carolingio, que
estuvo profundamente influido por eljnonacato, Alcuino, el jefe de
la famosa escuela palaciega de Carlomagno, utilizaba esta noción
únicamente para expresar su esperanza de que la renovación del sa-..
ber y del conocimiento ya había empezado en el imperio de Cario;
magno. Y como ha señalado Gerhart Ladnerâ partir de entonces «la
idea de la reforma del hombre a la imagen y semejanza de Dios se
convirtió en la inspiración de los movimientos de reforma en [...] la
cristiandad durante la Edad Media.11
Además, en este período, la concepción sobre el parecido divino
empezó a experimentar también un cambio significativo. La visión
patrística que había prevalecido hasta entonces era que la imagen di
vina del hombre era puramente de naturaleza espiritual, situada en el
alma racional. De este modo, la recuperación de esta imagen original
comportaba un abandono necesario del cuerpo y de la materia. En la
era carolingia, particularmente en el influyente trabajo de Juan E s
coto Erigena, filósofo de la corte de Carlomagno y nieto de Carlos
el Calvo, la noción de la imagen a semejanza por primera vez incor
pora lo corpóreo — el cuerpo y los sentidos externos— como un co
rrelato necesario de la razón y del espíritu. Si el espíritu requiere de
lo corpóreo, desde este nuevo punto de vista, lo corpóreo se con
vierte a su vez en algo espiritualizado y la materia queda enlazada
con lo trascendente. Es probable que los avances carolingios en las
artes útiles, y su elevada preocupación por ellas, reflejaran y reforza
ran esta visión transformada de la semejanza del hombre con la ima-
10. White, «Cultural Climates», op. cit., pág. 198; véase también David F. N o
ble, A World Without Women, The Christian Clerical Culture o f Western Science,
Nueva York, Alfred A. Knopf, 1992, cap. 4.
11. Ladner, The idea o f Reform, op. cit., págs. 2-3.
30 T E C N O L O G ÍA Y TR A SC E N D E N C IA
gen de Dios. Para el historiador Ernst Benz, esta creencia se convir

tió finalmente en «uno de los impulsos más fuertes para el desarrollo
y comprensión tecnológicos del hombre». «De forma significativa —
escribe Benz—, los fundadores de la tecnología moderna han sentido
que la justificación de los objetivos de mayor alcance de los esfuerzos
tecnológicos se podían hallar en este pensamiento de destino del
hombre como imago dei y su vocación por ser el compañero trabaja
dor de Dios [...], para cooperar con Dios en el establecimiento de su
Reino y [...] para compartir el dominio de Dios sobre la tierra».12
La nueva visión de las artes prácticas, como algo distinto, dignifi
cado, inspirado divinamente y con valor para la salvación, se articuló
por primera vez de forma completa en el el siglo IX, en el trabajo del
filósofo carolingio Erigena. En este momento, la atención creciente
que los observadores medievales otorgaban a las diferentes artes y
oficios tecnológicos había culminado en la acuñación de un nuevo
término genérico, las «artes mecánicas», para designarlas de forma
colectiva como una categoría distinta de actividad humana: el precur
sor de los términos «artes útiles» y «tecnología». San Agustín, por
ejemplo, no disponía de este vocabulario, y en su lugar se refería a las
«innumerables artes y técnicas», los «sorprendentes logros», los «ar-
tilugios», o cada uno de los oficios en particular (confección de vesti
dos, navegación, etc.). Según estudios recientes, el uso más temprano
conocido de las artes mechanicae para describir colectivamente las
artes aparece en el trabajo de Erigena, y, a partir de entonces, creció
el interés por el oficio artesanal, y el término pasó a ser de uso co
mún. Posteriormente, Hugo de San Víctor lo tomó prestado de Eri
gena en su clasificación del conocimiento, que tuvo una gran influen
cia. A finales del siglo XII, la rúbrica ya había pasado a formar parte
de las corrientes típicas del pensamiento medieval y se convirtió en el
término normal de las arte tecnológicas, siendo utilizado por filóso
fos como Abelardo, Juan Duns Escoto, san Buenaventura, Alberto
Magno y Ramón Líull.13
12. Benz, Evolution and Christian Hope, op. cit., págs 123-125; véase también
Gerhart B. Ladner, A d Imaginem Dei: The Image o f Man in Medieval Art, Latro-
be, Pa., Arch Abbey Press, 1965, págs. 32-34 y 55.
13. Elspeth Whitney, Paradise Restored: The Mechanical Arts from Antiquity
Through the Thirteenth Century, Filadelfia, American Philosophical Society, 1990,
págs. 69,18, 70, 71, 72, 76 y 101; Ovitt, Restoration, op. cit. pág. 112; Peter Sterna-
gel, D ie Artes Mechanicae in Mittelalter, citado en Whitney, Paradise, op. cit.,
pág. 18.
Erigena acuñó el término «artes mecánicas» en su comentario a

una obra del siglo V, El matrimonio de la Filología y Mercurio de
Martino Capella. N o sólo reconoció que la variedad de artes útiles
constituía una clase diferente de actividades sino que, en contraste
absoluto con Capella, también acordó para ellas un estatuto sin pre
cedentes, igual al de las siete artes liberales. En la obra de Capella,
Mercurio da a su nueva esposa el don de las siete artes — Gramática,
Dialéctica, Retórica, Geometría, Aritmética, Astronomía y Armo
nía—, cada una representada por una doncella a través de una ac
ción. Capella omite de forma significativa de esta actuación nupcial
las dos disciplinas mecánicas, la Medicina y la Arquitectura, debido
a su «vileza» e «impropiedad». «Ya que estas señoritas están preocu
padas por temas mortales y sus habilidades se basan en cuestiones
mundanas, y nada tienen en común con las deidades celestiales — es
cribió Capella—, no será inapropiado despreciarlas y rechazarlas.»14
Desviándose radicalmente de la tradición, Erigena rescribió la
alegoría de Capella para incluir a las artes mecánicas, despreciadas
hasta ese momento. En esa nueva versión, la novia Filología, después
de recibir de Mercurio el don de las artes liberales, le da a cambio el
don paralelo de las siete artes mecánicas, que aunque en realidad no
se encontraban incluidas entre las artes liberales, se representan tam
bién con una significación parecida.
Al proporcionar a las artes mecánicas este estatuto, Erigena im
plicaba que, a pesar de estar vinculadas a «cuestiones mundanas»,
también tenían algo «en común con las deidades celestiales». Existía
una conexión entre lo mundano y lo celestial, entre la tecnología y la
trascendencia. De la misma forma que había insistido en la significa
ción del carácter corpóreo y físico del parecido del hombre con la
imagen de Dios, al servicio de lo espiritual, insistió sobre la impor
tancia de las artes en la restauración de dicha imagen, al servicio de la
salvación. Apartándose de la visión agustiniana, Erigena argumentó
que las artes útiles eran, de hecho, parte de las dotes originales de la
humanidad, su imagen a semejanza divina, más que un mero pro
ducto necesario de la caída. Así, las artes mecánicas por derecho pro
pio tenían un lugar de honor en la creación divina. Erigena insistió
en que el conocimiento de las artes era innato en el hombre, un as
pecto de sus dotes iniciales que sin embargo se había oscurecido des
14. Martino Capella, «The Marriage of Philology and Mercury», en William

Harris Stahl y Richard Johnson (comps.), Martianus Capella and the Seven Libe
ral Arts, Nueva York, Columbia University Press, 1977, vol. 2, pág. 346.
de la caída del hombre, y en la actualidad era un vestigio tenue de su

perfección original. Sin embargo, creía que a través del esfuerzo
práctico y del estudio, se podían recuperar en parte los poderes hu
manos anteriores a la caída, y en este proceso se podía contribuir a la
restauración de la perfección. En otras palabras, Erigena invistió a
las artes con una significación espiritual, como elementos del pareci
do divino del hombre, identificándolas como vehículos de reden
ción. Cierto estudioso ha resumido el pensamiento de Erigena de
esta forma: «Al perseguir el estudio de las artes [...] progresamos en
perfección, ya que las artes son innatas en el hombre. Su conoci
miento ha sido oscurecido por la caída. Su recuperación a través del
estudio ayuda a restaurar en el hombre su estado prístino».15
Las artes, escribió Erigena, son «los vínculos del hombre con lo
divino, su cultivo es un medio para la salvación». Declaró también
que «toda arte natural se basa materialmente en la naturaleza huma
na», y argumentó que, «de ello se sigue que todos los hombres por
naturaleza poseen artes naturales, aunque, como castigo por el peca
do del primer hombre, se encuentran oscurecidas en las almas de los
hombres y hundidas en una ignorancia profunda. Al enseñarlas no
hacemos otra cosa que rememorar en nuestra comprensión actual las
mismas artes que están almacenadas en lo profundo de nuestra me
moria». La reconceptualización de las artes por parte de Erigena,
densamente innovadora y espiritualmente prometedora, señaló un
punto de inflexión en la historia ideológica de la tecnología. Com o
ha apreciado un estudioso de Erigena: «Sería difícil sobrestimar la
significación de este desarrollo. El nuevo énfasis en el lugar de las ar
tes en la educación cristiana se debe entender como uno de los facto
res principales que animan el intenso interés por las artes que se de
sarrolló en el siglo IX ». Esta nueva «cristianización de las artes» dio
por primera vez a la supervivencia mortal un papel crucial en la rea
lización de la salvación inmortal.16
La leyenda dice que al final de su vida Erigena se convirtió en
abad de un monasterio benedictino en Inglaterra. Tanto si es verdad
como si no, es indudable que la nueva concepción de Erigena de las
artes útiles fue sostenida por la comunidad monástica que la había
inspirado. El uso del término «artes mecánicas» reaparece, por ejem-
15. John J. Contreni, «John Scotus, Martin Hiberniensis: The Liberal Arts and
. Teaching», en Michael W. Herren (comp.), Insular Latin Studies, Toronto, Pontifi
cal Institute of Medieval Studies, vol. 1, pág. 25.
16. Ibíd., pág. 26; Whitney, Paradise, págs. 70-72.
EL PA RECID O D IVINO 33
pío, en un comentario posterior de Remigio de Auxerre sobre Cape-

11a. Su noción de que las artes mecánicas provenían de una inspira
ción divina quedó ilustrada en una nueva iconografía del Dios crea
dor como maestro artesano, que apareció inicialmente a finales del
siglo x en Winchester, un emplazamiento importante en la reforma
monástica de inspiración carolingia. Aquí el monje ilustrador de un
libro de los evangelios hizo lo que Lynn White describe como una
«gran innovación»: por primera vez se retrata la mano de Dios sos
teniendo reglas, una escuadra de carpintero y un par de compases,
imagen que posteriormente se convirtió en el símbolo medieval y re
nacentista del ingeniero. En torno a la misma época, los benedictinos
de la Catedral de Winchester instalaron el primer órgano gigante, la
máquina más compleja conocida con anterioridad a la invención del
primer reloj mecánico.17
Sin embargo, sería en el mundo del «pensamiento mecánico» del
siglo XII donde la nueva visión, exaltada y espiritualizada, de las ar
tes útiles se convertiría verdaderamente en la norma, especialmente
entre los innovadores cistercienses y otros benedictinos. La prolife
ración de los nuevos mecanismos —ruedas de molino de agua y de
viento, mecanismos para la forja del metal y para aplastar minerales,
el reloj mecánico, lentes para los ojos, la rueda que se movía por la
fuerza de un manantial— reflejaba y reforzaba esta nueva sensibili
dad.18
En la primera mitad de ese siglo, la tradición monástica de carác
ter técnico alcanzó su mayor expresión escrita en un tratado técnico
del benedictino alemán Teófilo, un monje que a su vez era también
metalúrgico y un artesano en general de gran destreza. De acuerdo
con Cyril Stanley Smith, metalúrgico e historiador de la técnica, Teó
filo fue «el primer hombre en toda la historia que recogió en pala
bras todos los detalles, aunque fuesen circunstanciales, de la técnica,
basándose en su propia experiencia». El libro de Teófilo, De Diversis
Attibus, fue «una codificación motivada religiosamente de todas las
técnicas disponibles para el embellecimiento de una iglesia», entre
las que se incluían el diseño de maquinaria, el trabajo en metal a par
tir de moldes, el esmaltado, la pintura, la fabricación de vidrio, los
17. Whitney, Paradise, op. cit., pág. 72; White, «Cultural Climates», op. cit.,
págs. 189 y 197.
18. Marie Dominique Chenu, Nature, Man, and Society, Chicago, University
of Chicago Press, 1968, pág. 43; véase también Jean Gimpel, The Medieval Machi
ne: The Industrial Revolution o f the Middle Ages, Londres, Penguin, 1977.
emplomados y el trabajo con otros metales. La reverencia que desa

rrollaba por estos oficios era notable, especialmente en un mundo en
el que muchos artesanos eran esclavos o siervos de la gleba. A veces
los orfebres y los forjadores habían disfrutado de un estatuto re
lativamente privilegiado más por el valor honorífico de su trabajo
—como la fabricación de monedas, joyas y armas— que por el pro
ductivo. En este caso, se exaltaba a las artes por su asociación con la
devoción espiritual. Para Teófilo, como ha apreciado George Ovitt,
también «las metas espirituales fueron las principales [...], las cues
tiones prácticas se buscaban por la gloria de Dios y la perfección del
y o ».19
Al igual que Teófilo, el abad Arnold de Bonneval quedó maravi
llado ante las innovaciones técnicas introducidas en la reconstruc
ción de Clairvaux, la gran abadía madre de la orden del Císter y de
dicó una atención detallada en particular a la maquinaria hidráulica
para moler, llenar, curtir y trabajar el metal, que constituía lo que
se ha descrito como una verdadera revolución industrial de la Edad
Media. Otro observador monástico de Clairvaux describió un tami
zador de harina automático, que a su vez funcionaba de alimentador
de la rueda de moler, y sobrecogido por el «poder abstracto del agua
fluyendo por la abadía en busca de cada una de las tareas», agradecía
a Dios por el ahorro de trabajo que suponía la tecnología. La meca
nización monástica de los oficios, así como los principales proyectos
de construcción de las iglesias y de los acueductos, se había hecho
realidad, y había quedado claramente reconocida como un «trabajo
sagrado».20
En el siglo XII la espiritualización y con ello la elevación de esta
actividad práctica estaba plenamente reconocida y reforzada pode
rosamente en el trabajo influyente en extremo del canónico agusti-
niano H ugo de San Víctor. En su clasificación innovadora del cono
cimiento, el Didascalicon, H ugo otorgó «una dignidad psíquica sin
precedentes y un interés especulativo a las artes mecánicas». Inspira
do en gran medida en el comentario que Erigena hizo de Capella,
H ugo tomó prestada la rúbrica de Erigena de las «artes mecánicas»
19. Whited, «Cultural Climates», op. cit., págs.194-195; Cyril Stanley Smith,
citado en Lynn White, Medieval Religión and Technology, Berkeley, University of
California Press, 1978, pág. 322; Jacques Le G off, Time, Work, and Culture in the
Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1980 (trad. cast.: Tiempo, tra
bajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1987).
20. White, «Cultural Climates», op. cit. pág. 195; Whitney, Paradise, págs. 78,
72 y 90.
como «un término genérico para todos los oficios». Además, elabo
ró una creativa reinterpretación de Erigena sobre la alegoría de Ca-
pella al especificar con detalle las siete artes mecánicas ofrecidas en la
Filología de Mercurio como pago por las siete artes liberales. Entre
éstas se incluían la fabricación de vestidos, armamento y construc
ción, el comercio, la agricultura, la caza y la preparación de comida,
la medicina y las artes escénicas.21
Inspirado por las ideas de Erigena, H ugo también «vinculó las
artes mecánicas y las liberales directamente con la salvación y la
restauración del hombre caído». Sin embargo, como agustiniano,
H ugo identificaba la tecnología exclusivamente con el mundo caí
do (y con el primer acto del hombre caído, la confección de vesti
dos), y por otra parte sostenía, en un marcado desplazamiento res
pecto de san Agustín, que las artes útiles constituían un medio de
recuperación de la perfección de la humanidad, su imagen divina
original. Siguiendo a Erigena, H ugo creía que esta perfección ante
rior a la caída no era únicamente espiritual, como argumentaba san
Agustín, sino también física. Aunque alegaba que «la obra de res
tauración incluía la reparación de la vida física del hombre» además
de la espiritual. Según el medievalista Elspeth Whitney, para H ugo
«las artes mecánicas proporcionaban todos los remedios para nues
tra debilidad física, resultado de la caída, y, como las otras ramas
del conocimiento, se encontraban en último término destinadas a la
tarea religiosa de restaurar nuestra naturaleza verdadera anterior a
la caída». Así, «a través de esta relación con el fin último del hom
bre, el cultivo de las artes mecánicas adquirió una aprobación reli
giosa y moral». H ugo de San Víctor escribió lo que sigue: «L o que
concierne a las artes [....] es restaurar entre nosotros el parecido di
vino».22
Con H ugo la nueva concepción monástica de las artes útiles
estaba completamente articulada como un medio de reunión con
Dios, un tema planteado en el siglo X lll por Michael Scot, que sos
tenía: «El propósito principal de las ciencias humanas es devolver el
hombre caído a su posición anterior a la caída», y por el fraile fran
ciscano san Buenaventura, que también «santificó las artes mecáni
cas y las situó en el contexto del conocimiento cuya fuente y objeti
vo es la luz de D ios». Este trabajo —realizado por un canónico, un
21. Whitney, Paradise, op. cit., págs. 72, 93, 90 y 81.

22. Ibíd., pág. 81; H ugo de San Víctor, citado en Ovitt, Restoration, op. cit.,
pág. 120.
hombre común y un fraile mendicante— no sólo ratificó más la vir

tuosidad moral de las artes útiles, sino que también ayudó a exten
der las ideas monásticas más allá del claustro, propagando en Euro
pa un compromiso emocional único hacia la maquinaria, basado en
la «aceptación de los mecanismos como ayudas para la vida espiri
tual».23
23. Whitney, Paradise, op. cit. pag. 76; Ovitt, Restoration, pags. 121 y 127;
White, «Cultural Clim ates», op. cit., pag. 195.
Capítulo 2
El milenio:
la promesa de perfección
Mientras las sucesivas generaciones de monjes se dedicaban a la re

cuperación de la divinidad de la condición humana, sus esfuerzos pia
dosos no efectuaron un registro tangible de los logros acumulados. Sin
embargo, con la identificación de los avances de las artes útiles como
un medio para conseguir ese fin exaltado, su esfuerzo tuvo una expre
sión concreta, y en consecuencia una prueba duradera de su progreso
hacia la perfección. En aquel momento, el desarrollo de la tecnología
proporcionó alguna certeza de que la humanidad estaba, en efecto, en
el camino de la recuperación. En ese mismo sentido, la invención tec
nológica se incorporó al comentario bíblico y a la historia cristiana.
Al mismo tiempo, a mediados del siglo XII, emergió en el mundo
monástico una concepción milenarista de la historia cristiana radical
mente renovada, un sentido dinámico y teleológico del tiempo que
modificaría profundamente la expectativa cristiana y aceleraría el de
sarrollo tecnológico con el que ahora se encontraba ligada. Para san
Agustín, el tiempo histórico, la ocupación pesada y penosa del hom
bre caído, era homogéneo e inmutable. La resurrección de Cristo era
un sig n o de la p ro m e sa de salvación ; sin e m b arg o , la historia no ofre
cía ningún otro indicio de movimiento hacia la restauración de la per

fección. Solamente Dios conocía el programa que se encontraba ocul
to para el hombre. Si existía alguna relación entre los acontecimientos
humanos y el propósito divino, podría permanecer desconocida para
siempre. La nueva mentalidad milenarista cambió todo esto. Una se
lecta revitalización y reinterpretación de las creencias cristianas ini
ciales, situó el proceso de la recuperación en el contexto de la historia
humana y lo redefinió como una búsqueda activa y consciente más
que como una expectativa pasiva y ciega. Además, rompió el código
divino sobre el destino humano, sobre la verdadera relación entre lo
temporal y lo trascendente, y en definitiva ofrecía por igual la prueba
del progreso pasado y la guía para el futuro. En consecuencia, llega
dos a este punto, la recuperación de la semejanza divina de la humani
dad y la trayectoria trascendental de la cristiandad se convirtieron al
mismo tiempo en un proyecto histórico inmanente. Como resultado,
la búsqueda de la perfección renovada — a través de diferentes me
dios, que en este momento incluían el avance de las artes— ganó co
herencia, confianza, sentido de la misión y temporalidad. Este nuevo
milenarismo historizado tendría una influencia enorme y duradera
sobre el pensamiento europeo, y animó como nunca antes el matri
monio ideológico entre la tecnología y la trascendencia. En este mo
mento, la tecnología se convirtió paralelamente en escatología.1
La noción cristiana de milenio se basa en la profecía del Libro de
la Revelación, el último libro de la Biblia (conocido como el Apoca
lipsis de san Juan), que a su vez, derivaba de una antigua profecía he
brea. En su visión en Patmos, Juan pronostica que Cristo, el Mesías,
regresará junto con su corte de elegidos para establecer un reino mi
lenario en la tierra. De hecho, este último libro de la Biblia es una
vuelta al primer libro, el Génesis, sólo que ahora con un final feliz.
Aquí, se le da la vuelta al destino de la caída, se levanta la maldición
y se permite a la humanidad redimida el retorno al paraíso, comer
del árbol de la vida y recuperar la perfección, inmortalidad y piedad
originales de Adán.
Date cuenta, pues, de dónde has caído, arrepiéntete y vuelve a tu

conducta primera [...] al vencedor le daré de comer del árbol de la vida,
que está en el Paraíso de Dios.
1. Reinhart Maurer, «The Origins of Modern Technology in Millenarianism»,

en Paul T. Durbin y Friedrich Rapp (comps.), Pbilosopby and Technology, Dor-
drecht, D. Reidel, 1983, págs. 253-265.
EL M ILEN IO : LA PROMESA DE PE R FE C C IÓ N 39
Miré entonces y había un Cordero que estaba en pie sobre el monte

Sión, y con él ciento cuarenta y cuatro mil, que llevaban escrito en la
frente el nombre del Cordero y el nombre de su Padre [...] Cantan un
cántico nuevo delante del trono [...] Entonces dijo el que está sentado
en el trono: «Mirad, todo lo hago nuevo».
Me dijo también: «Hecho está; yo soy el Alfa y la Omega, el Princi
pio y el Fin; al que tenga sed yo le daré gratis el agua de la vida. Ésta
será la herencia del vencedor: yo seré Dios para él y él será hijo para mí
[- ] » .
Luego me mostró el río del agua de la vida, brillante como el cristal,
que brotaba del trono de Dios y el Cordero. En medio de la plaza, a
uno y otro margen del río, hay árboles de vida [...] Y ya no habrá mal
dición alguna [...]
Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección [...] Se
rán sacerdotes de Dios y Cristo, y reinarán con él mil años».2
El milenarismo es, en esencia, la expectativa de que el fin del

mundo está cerca y que, de este modo, un nuevo paraíso terrenal
está al llegar. En los primeros siglos de la era cristiana, existieron una
miríada de voces milenaristas anunciando el advenimiento inminen
te del Reino de Dios, que se inspiraban en la profecía bíblica y en la
visión mística. Sin embargo, la casta clerical, que encarnaba la auto
ridad y el poder de la gran Iglesia, pronto marginó estas voces. D es
de el punto de vista de esta elite emergente, el milenio ya había em
pezado con el establecimiento de la Iglesia y ellos eran los santos en
la tierra. Para ellos, la creencia en un milenio todavía por venir era
subversiva, porque sugería que el Reino de D ios no había llegado to
davía sino que pertenecía a un tiempo futuro, ajeno a la Iglesia. Así,
a finales del siglo II, el obispo Ireneo de Lyon podía sancionar y re
frendar personalmente las expectativas milenaristas, pero en ocasio
nes sus escritos sobre la materia fueron retirados de la circulación.
En el año 431, el concilio de Éfeso condenó formalmente la creencia
milenarista como herejía.3
A pesar de la condena oficial, la creencia en un milenio futuro conti
nuó floreciendo, en gran parte como una expresión de desesperación y
disidencia populares. La elite eclesiástica medieval no ofreció, ni tampo
co albergó, esperanza alguna sobre un paraíso terrenal más allá de la
2. Apocalipsis, N uevo Testamento, versión de la Escuela Bíblica de Jerusalén.

3. Norm an Cohn, The Pursu.it o f the Millenium, Oxford, Oxford University
Press, 1961 ,passim (trad. cast.: En pos del Milenio, Madrid, Alianza, 1981).
Iglesia. Sin embargo, en la alta Edad Media, con el despertar de un rena

cimiento religioso, un movimiento de reforma rigurosa de la Iglesia, las
Cruzadas y unas renovadas amenazas exteriores para la cristiandad, el
milenarismo recobró el respeto de las elites, especialmente entre las
nuevas órdenes religiosas, que hicieron uso de la mitología apocalíptica
para validar su identidad y destino, y en consecuencia magnificar su sig
nificado.4
El profeta fundador de esta renovada expectativa fue un abad cis-
terciense de Calabria, Joaquín de Fiore. En la búsqueda de la forma
más perfecta de monacato, este reformador monástico, ardiente y ri
gurosamente ascético, abandonó finalmente la orden del Císter para
establecer su propio monasterio en Fiore, al que le dio el nombre de
San Juan. Joaquín había estado muy influido por los movimientos
monásticos de reforma de la Iglesia, a través de las Cruzadas, y por
los conflictos aparentemente apocalípticos entre papas y emperado
res, cristiandad e islam. Para Joaquín, el Anticristo se había encarna
do en Saladino, conquistador de Jerusalén en 1187, lo que significaba
que el milenio estaba en camino. Según su visión, los monjes refor
mados constituían la vanguardia piadosa de la humanidad redimida,
preparados no para desafiar, sino para defender el orden establecido
de la cristiandad.
Inspirado por una visión mientras leía el Apocalipsis, Joaquín
formuló lo que se ha descrito como el «sistema profético más influ
yente conocido en Europa hasta la aparición del marxismo», que
«propulsó la revolución espiritual más grande de la Edad Media».
Joaquín escribió que en su visión se le había revelado el significado
milenario de la historia, el plan de Dios para la humanidad. Mostró
que la estructura de la historia prefigurada por Dios se podía co
nocer a través del estudio de la profecía bíblica, particularmente la
profecía de san Juan. Bajo este planteamiento, existía un modelo dis-
cernible de historia, con una temporalidad, una dirección y un signi
ficado basados en los acontecimientos finales hacia los que se movía:
la reunificación milenaria del hombre y Dios. En su Exposición sobre
el Apocalipsis, Joaquín declaró que la profecía de san Juan era «la cla
ve de las cosas del pasado, el conocimiento de las cosas venideras, la
4. Véase Bernard McGinn, The Calabrian Abbot: Joachim o f Fiore in the His-
tory o f Western Thought, Nueva York, Macmillan, 1985; Bernard McGinn, «Apo-
calyptic Traditions and Spiritual Identity in Thirteenth Century Religious Life»,
en E. Rozanne Eider (comp.), The Roots o f the Modern Christian Tradition, Kala-
mazoo, Mich., Cistercian Publications, 1984.
EL M ILEN IO : LA PROMESA DE PE R FE C C IÓ N 41
apertura de lo que estaba sellado, el descubrimiento de lo oculto». A

través de esta nueva aproximación al significado de la profecía bíbli
ca, afirmó ser capaz no sólo de interpretar el significado de los acon
tecimientos humanos acaecidos hasta el momento sino, lo que era
más importante, de leer los signos de los acontecimientos venideros,
y en consecuencia de pronosticarlos. Armado con dicho conoci
miento previo, que incluía una anticipación del propio papel que le
había sido designado, los elegidos ya no tenían que esperar pasiva
mente la llegada del milenio, sino que podían trabajar de forma acti
va para asegurar su llegada.5
Joaquín describió el movimiento histórico hacia el milenio como
una sucesión de tres estadios, que representaban los elementos de la
trinidad. El primer estadio, el del Padre, era el ordo conjugatorum,
iniciado por Adán y simbolizado por la familia y el estado de matri
monio. El segundo, el del Hijo, era el ordo clericum, iniciado por
Cristo y encarnado por el sacerdocio. El tercer y último estadio de la
historia, el del Espíritu Santo, era el ordo monachorum, iniciado por
Benito de Nursia y representado por el monacato. Este tercer esta
dio, un período de transición que Joaquín creía que era la fase final
de la preparación milenaria, era una edad marcada por la apariencia
del viri spirituales, los hombres espirituales que constituían la van
guardia piadosa de la humanidad redimida. Para Joaquín Fiore, éstos
eran «la orden de monjes a los que les son otorgados los últimos
tiempos de grandeza». A través de la contemplación universal y la
oración, provocarán una iluminación espiritual de carácter general y
liberarán a la humanidad de su miseria.6
Joaquín, que se convirtió en un consejero apocalíptico de tres pa
pas, y en uno de los gobernadores más poderosos de su época, creía
que el milenio, anticipado a la devoción de sus discípulos monásti
cos, tenía que llegar en el año 1260. Sin embargo, poco tiempo des
pués de su muerte en 1202, se pidió que el manto del tercer estadio
recayera en una nueva clase de hombres espirituales, los frailes men
dicantes. Los franciscanos, especialmente los seguidores más radica
les de Francisco de Asís, enfatizaron su papel de transición como
5. Ernst Benz, Evolution and Christian Hope, Garden City, N.Y., Doubleday,
1975, pág. 36.
6. Frank E. Manuel, Freedom from History, Nueva York, Nueva York Univer-
sity Press, 1971, pág. 127; véase también Marjorie Reeves, The Influence o f Pro-
phecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Oxford, O xford Univer-
sity Press, 1969; Richard K. Emerson y Bernard M cGinn (comps.), The Apocalypse
in the Middle Ages, Ithaca, Nueva York, Cornell University Press, 1992.
predicadores en el mundo en lugar de simples contempladores ence

rrados en los claustros. La profecía milenarista de Joaquín de Fiore
proporcionó a estos reformadores una comprensión de su propia
misión histórica en el mundo. Corrigieron y comentaron con avidez
sus escritos, que parecían confirmar un papel preeminente y predes
tinado en la búsqueda del milenio. De esta forma, a pesar de la con
dena oficial continuada, lo que todavía ponía a los milenaristas de
elite en peligro, los escritos proféticos de Joaquín de Fiore se convir
tieron paulatinamente en parte de «las reservas comunes de la mito
logía social europea».7
A su vez, en los siglos sucesivos, los mendicantes fueron despla
zados por sus autoproclamados sucesores como portadores del ter
cer estadio; cada grupo añadía nuevas dimensiones a la preparación
milenaria. Los propios franciscanos, que habían enfatizado la evan-
gelización por encima de la contemplación, también reconocieron
otros medios de anticipación milenarista: el desarrollo de las artes.
En torno al siglo XIII, esta inspiración milenarista que existía tras el
desarrollo tecnológico todavía se representaba de forma anónima en
la obra de incontables constructores de catedrales, los artesanos más
avanzados de su tiempo, cuyas silenciosas imágenes de piedra suge
rían una preocupación por el juicio divino y el fin del mundo. Los
esfuerzos para mejorar los conocimientos técnicos, como ha señala
do Arnold Pacey, no se concebían como medios de mejorar la condi
ción del hombre dentro del orden presente de las cosas. «En su lu
gar, trataban de ir más allá para alcanzar un orden eterno, una nueva
Jerusalén, simbolizada por la catedral.»8
Al mismo tiempo, algunos de los franciscanos más radicales em
pezaron a dar voz a una nueva mentalidad artística, y ninguno con
más fuerza que Roger Bacon. Heredero de la nueva visión medieval
de la tecnología como medio de recuperación de la perfección origi
nal de la condición humana, Bacon se situó en el contexto de la pro
fecía, predicción y promesa milenarista. Si Bacon, siguiendo a Erige-
na y a H ugo de San Víctor, percibió el avance en las artes como un
medio para restaurar la divinidad perdida de la humanidad, también
veía en ello, siguiendo a Joaquín de Fiore, un medio de anticipación
y preparación del reino que tenía que llegar, y un signo certero de
que este reino estaba a punto de llegar.
7. Cohn, Pursuit o f the Millenium, op. cit., págs. 108-111.

8. Arnold Pacey, The M aze o f Ingenuity: Ideas and Idealism in the Develop-
ment o f Technology, Cambridge, Mass., M IT Press, 1976, pág. 58.
EL M ILEN IO : LA PROMESA D E PER FE C C IÓ N 43
El milenarismo joaquinita vinculaba los acontecimientos históri

cos con el fin de la historia. Roger Bacon, el legendario sabio francis
cano que estudió y enseñó en las Universidades de Oxford y de Pa
rís durante el siglo XIII, se encontraba sumido en esta tradición
medieval. Retratado tradicionalmente como un visionario clarivi
dente del progreso tecnológico moderno, en realidad Bacon se en
contraba amarrado a su propio entorno milenarista. Si reconoció
que el potencial práctico de la filosofía natural necesitaba un gran
desarrollo del potencial práctico de las artes, y pronosticó invencio
nes modernas como los coches, botes, submarinos y aeroplanos au
topropulsados, lo hizo sólo en referencia al fin de los tiempos, que
creía que estaba al llegar.9
«Todos los hombres sabios creemos que no estamos muy aleja
dos del tiempo del Anticristo», escribió Bacon, que estaba muy
influenciado por el legado de Joaquín de Fiore. Bacon citó la autori
dad de Joaquín al sugerir que las invasiones tártaras contemporá
neas señalaban la llegada del Anticristo. Com o Joaquín, Bacon era
un reformador ascético que condenó la decadencia del mundo, la
corrupción de la Iglesia y las peleas entre las órdenes religiosas, a las
que consideraba también como signos de la llegada del Anticristo.
Apremió a sus colegas franciscanos y a la Iglesia a estudiar la pro
fecía del joaquinita con el fin de estar advertidos sobre los últi
mos acontecimientos de la historia. Continuamente se refería a los
144.000 elegidos del Libro de la Revelación que conducirían la bata
lla contra Satán, estaba obsesionado por el espectro de Satán e invo
caba la idea de un papa angelical como símbolo del tercer estadio de
Joaquín.10
Con este espíritu apocalíptico, Bacon aconsejaba al papa el desa
rrollo de las artes útiles. Avisó que «el Anticristo utilizará estos me
dios de forma libre y efectiva, con el fin de que puedan aplastar y
frustrar el poder de este mundo», y urgió a la Iglesia a «considerar el
uso de estas invenciones [...] debido a los peligros futuros en los
tiempos del Anticristo, lo que con la gracia de Dios sería fácil de
9. Will Durant, The Age o f Faith, Nueva York, Simón and Schuster, 1950, pág.
1.010; John B. Bury: The Idea ofProgress, Londres, Macmillan, 1928, pág. 26 (trad.
cast.: L a idea del progreso, Madrid, Alianza, 1971).
10. Roger Bacon, The Opus Majus o f Roger Bacon, Nueva York, Rusell and
Rusell, 1962, pág. 417 ypassim ; Stewart C. Easton, Roger Bacon and His Searchfor
a Universal Science, N ueva York, Rusell and Rusell, 1971, passim; Pacey, Maze of
Ingenuity, op. cit., págs. 56-57.
conseguir si los prelados y los príncipes promocionasen el estudio e

investigasen los secretos de la naturaleza y del arte».11
Al mismo tiempo, Bacon creía, siguiendo la tradición de Erigena
y de Hugo de San Víctor, que las artes eran el patrimonio de los «hi
jos de Adán» y que habían sido completamente dominados por la
humanidad, cuando ésta aún reflejaba la imagen de Dios. Sin embar
go, se perdió su dominio debido al pecado, si bien se había recobra
do en parte y podría restaurarse totalmente, como fase de la recupe
ración de la perfección original, aunque a través de un esfuerzo
diligente y devoto. En su Opus Majus, Bacon declara que la «filoso
fía en su perfección» tenía que haber estado garantizada original
mente al hombre a través de Dios, en particular a «los santos del
principio». Identificó la caída como la causa del error en el conoci
miento humano: «En deuda con el pecado original y con los pecados
particulares del individuo, se han dañado partes de la imagen, ya que
la razón es ciega, la memoria débil y la voluntad pervertida». Aun así
mantenía que «la verdad gana fuerza y voluntad hasta el día del An
ticristo». La filosofía, escribió Bacon, «es simplemente el despliegue
del saber divino a través del aprendizaje del arte», cuyo «objetivo
global [...] es que se pudiera conocer al Creador a través del conoci
miento de la criatura». Su manuscrito finaliza con la promesa de una
renovada divinidad de la humanidad a través de la reunificación con
Dios: «Desde la participación en Dios y en Cristo nos convertimos
en uno con él y uno en Cristo y somos dioses [...] ¿Y qué más puede
perseguir un hombre en esta vida?».12
Aunque Bacon enfatizó la utilidad del conocimiento, su noción
de utilidad era decididamente mística. Declaró de forma desafiante
su desdén por el mundo y en su lugar se preocupó por «las cosas que
conducen a la felicidad en la vida próxima». Para Roger Bacon, el
avance de la tecnología estaba doblemente dedicado al fin trascen
dente de la salvación: por una parte, como medio para la recupera
ción del conocimiento de la naturaleza que era parte de la herencia
divina de la humanidad, su parecido original con la imagen de Dios;
y por otra parte, como medio para triunfar sobre el Anticristo en an
ticipación al milenio. Si los monjes habían elevado las artes útiles a la
condición de medios para restaurar su perfección original, por aquel
entonces los mendicantes como Bacon las dignificaban más aún al
proclamar su propósito providencial en la búsqueda histórica de esta
11. Bacon, Opus Majus, op. cit., págs. 633-634.

12. Ibíd., págs. 52 y 65.
EL M ILEN IO : LA PROMESA DE PER FE C C IÓ N
perfección, como preparación para la redención milenarista de la hu

manidad.13
En los siglos xill y xiv, otros franciscanos defensores de las artes
siguieron el ejemplo de Bacon, entre ellos el famoso triunvirato de la
ciencia catalana, Ramón Llull, Arnau de Vilanova y Joan de Rupes
cissa. Llull, un franciscano terciario, era un físico práctico además de
astrólogo y era reconocido por su conocimiento en química y meta
lurgia. Com o Bacon, se encontraba inmerso en la tradición profèti
ca. En su Ars Magnus, afirmó que su «Arte», que esperaba que se
usara para convertir a los árabes a la cristiandad, le llegaba a través
de la iluminación divina. Escribió un comentario voluminoso sobre
Joaquín, además de sus propias profecías sobre la llegada del Anti
cristo, basándose en la profecía bíblica de Ezequiel, Daniel, y espe
cialmente el Apocalipsis de san Juan. También como Bacon, Arnau
de Vilanova estaba muy cercano al movimiento espiritual francisca
no, además de ser un fuerte defensor de la ciencia natural. Fue cono
cido por sus trabajos médicos y alquímicos en los que la crítica a la
Iglesia «se combinaba con ideas joaquinitas sobre un final precipita
do del mundo y una llegada del Anticristo».14
Joan de Rupescissa, otro franciscano terciario, ha sido reconoci
do como el verdadero fundador de la química médica, y su trabajo,
especialmente en la destilación y la eficacia médica del alcohol, seña
ló el paso de los métodos cualitativos a los cuantitativos en la inves
tigación química. La mayor parte de su esfuerzo, sin embargo, estu
vo dedicado a la escritura teológica y particularmente profètica. Era
conocido entre sus contemporáneos por su predicación apocalíptica,
y por esta causa pasó una considerable parte de su vida en prisión.
Com o evangelizadores y misioneros en el mundo, los franciscanos
joaquinitas llevaron el mensaje milenarista más allá del claustro. Al
mismo tiempo, en su predicamento y escritura formularon lo que se
convertiría en una escatologia de la tecnología enormemente influ
yente y duradera, una percepción del desarrollo de las artes útiles a la
vez que una anticipación aproximada, un signo apocalíptico y una
preparación práctica de la restauración de la perfección profetizada.15
13. Bacon, citado en Bury, The Idea o f Progress, op. cit., pag. 26.
14. Lynn Thorndike, History o f Magic and Experimental Science, Nueva York,
Columbia University Press, 1934, vol. 2, pags. 863-865 y 842.
15. Ibid., vol. 3, pags. 347-355; Robert P. Multhauf, «John of Rupescissa and
the Origins of Medical Chemistry», Isis, vol. 45,1954, pags. 359-366.
Si algunos franciscanos promovieron las artes de forma directa,

como Bacon y sus sucesores catalanes, la mayoría lo hacían de forma
indirecta, a través de su principal misión evangélica, la conversión de
todas las razas a la cristiandad. Según la profecía bíblica joaquinita,
particularmente el Apocalipsis, esta conversión a escala mundial era
una premisa necesaria y un indicio inequívoco para la llegada del mi
lenio. «D ios ha estado llamando a todas las gentes de la tierra para
apresurarlas a prepararse para entrar y disfrutar de la fiesta eterna
que no tendrá fin», escribió en el siglo XVI, Jerónimo de Mendieta,
misionero franciscano en el Nuevo Mundo. «Esta vocación de Dios
no debe cesar hasta que se alcance el número de predestinados, que
según la visión de san Juan debe incluir todas las naciones, todos los
lenguajes y todas las personas.»16
Además, el esfuerzo evangélico para ampliar el alcance de la cris
tiandad de acuerdo con sus afirmaciones universalistas y sus expec
tativas escatológicas, animó la exploración y en consecuencia alentó
un desarrollo en las artes que dependían de esta exploración, inclu
yendo la geografía, la astronomía y la navegación, además de la
construcción de embarcaciones, la metalurgia, y, por supuesto, el ar
mamento. Com o ha señalado la historiadora Pauline Moffitt Watts:
«El esfuerzo por hacer realidad la profecía a una escala cósmica y
mundial era un estímulo mayor para el viaje y el descubrimiento,
desde las primeras misiones franciscanas en Asia a la empresa de C o
lón en las Indias». Esta misma historiadora ha afirmado que, esta di
mensión «apocalíptica» de los exploradores, particularmente en re
lación con Colón, «se debe reconocer como inseparable» de su
«geografía y cosmología», debido a que configuró su comprensión
científica a la vez que inspiró su consecución tecnológica.17
La era de los descubrimientos empezó en realidad a mediados del
siglo XIII, cuando los frailes mendicantes (y los mercaderes) viajaron
a Asia central y oriental. En aquellos tiempos, la ruta por tierra hacia
Oriente la abrió el fraile franciscano Giovanni da Pian del Carpini.
Uno de los primeros escritores «que integrará en un esquema apoca
líptico la posibilidad de convertir a todas las gentes de Asia, esto es,
todo el resto del mundo conocido», fue Joan de Rupescissa. Rupes-
16. John Leddy Phelan, The Millennial Kingdom o f the Frasciscans in the New
World, Berkeley, University of California Press, 1970, pág. 1.
17. Pauline Moffitt Watts, «Prophecy and Discovery: On the Spiritual Origins
of Christopher Colum bus’ Enterprise of the Indies», American Historical Review,
vol. 90,1985, págs. 73-102.
EL M ILEN IO : LA PROMESA DE PER FE C C IÓ N
cissa profetizó que la dinastía tártara de Gengis Kan se convertiría a

la cristiandad (junto con los judíos) y entonces sus fuerzas se suma
rían a las de los cristianos para la derrota final del islam. Sin embar
go, estas expectativas evangélicas se vivieron por poco tiempo: a
medidados del siglo XIV, «el islam había ganado las almas de los tár
taros» y «la ruta por tierra que conducía a Asia se cerró».18
A principios del siglo xiv las exploraciones portuguesas en Áfri
ca iniciaron la fase oceánica de la era de los descubrimientos, e inspi
raron las esperanzas evangélicas de una ruta alternativa por mar a
Asia. Finalmente, estas esperanzas se vieron cumplidas por el mari
nero mesiánico y «cruzado milenarista» Cristóbal Colón, que creía
ser un enviado divino para abrir un nuevo camino para que los frai
les pudiesen hacer realidad las profecías del Libro de la Revelación,
de convertir a los paganos y adelantar el milenio.
La imagen de Colón que emerge de la mayoría de versiones his
tóricas es la de un marinero intrépido, de mentalidad moderna, ar
mado con una nueva comprensión científica y métodos racionales,
además de toda una vida de experiencia práctica como navegante, di
bujante de mapas y marinero, que lo capacitaba para desafiar o supe
rar la ignorancia y superstición de sus contemporáneos. N o hay
duda sobre su habilidad técnica. «Cuando era muy joven fui al mar
para navegar y continúo haciéndolo hoy en día», escribió Colón en
el prefacio de su Libro de Profecías. Con los años Dios «me ha otor
gado las artes del marinero en abundancia y aquello que me es nece
sario de la astrología, la geometría y la aritmética. H a dotado a mi
alma de una inventiva adecuada y unas manos capaces». Sin embar
go, según la propia visión de Colón, estas capacidades técnicas por sí
solas no eran suficientes para inspirarle a emprender, o capacitarle
para conseguir, las grandes hazañas por las que es conocido. En su
lugar, estas hazañas formaban parte de otra clase de legado, sin el
que no habría logrado apenas nada».19
Colón explicaba que «este arte [del marinero] predispone al que
lo sigue al deseo de conocer los secretos del mundo», lo que le con
dujo a buscar y conseguir una comprensión de la profecía y del pa
pel que le había sido designado en ella. Insistía en que «la razón, las
matemáticas y los mapa mundi no me fueron de uso alguno en la eje
18. Leonard I. Sweet, «Christopher Columbus and the Millenial Vision of the
N ew World», Catholic Historical Review, vol. 72, julio” de 1986' págs.’ 369-382;
Thorndike, History o f Magic, op. cit., vol. 3, pág. 842.
19. Watts, «Prophecy and Discovery», op. cit.,passim.
48 TE C N O L O G IA Y TR A SC E N D E N C IA
cución de la empresa de las Indias», sin esta inspiración y guía divi

nas. Su logro, era, en realidad, «un milagro muy evidente».20
Si sus viajes llevaron al mundo a la era moderna, la propia menta
lidad de Colón reflejaba las expectativas milenaristas medievales de
la España del siglo XV. En su escenario espiritualmente cargado, los
monarcas españoles habían asumido la responsabilidad de empera
dores joaquinitas de la tercera era, conduciendo a los justos hacia el
milenio. Por ejemplo, según el fraile franciscano Jerónimo de Men-
dieta: «La raza española bajo el liderazgo de sus “ santísimas majesta
des” ha sido escogida para emprender la conversión final de los ju
díos, los musulmanes, y los gentiles"' [...], un acontecimiento que
prefiguraba la rápida aproximación del fin del mundo». (La derrota
final del reino de Granada en 1492 y la conversión forzada, o expul
sión, de los judíos en ese mismo año se percibieron bajo esta pers
pectiva.)21
Que Cristóbal Colón dedicó su vida a este desafío evangélico es
evidente desde la primera entrada de su diario del viaje de 1492.
«Vuestras Altezas, como Cristianos Católicos, y príncipes que aman
y promocionan la fe cristiana, y enemigos de la doctrina de Maho-
ma, y de la idolatría y de la herejía, determinaron enviarme a mí,
Cristóbal Colón, a los anteriormente mencionados países de las In
dias, para ver los citados príncipes, gentes y territorios, y para
aprender su disposición, y el método adecuado para convertirlos a
nuestra santa fe. Y, además, con el dictado de que no debo proceder
por tierra hacia Oriente, como es costumbre, sino por la ruta occi
dental, una dirección de la que no tenemos una evidencia cierta que
hasta el momento alguien haya emprendido. De esta forma, después
de haber expulsado a los judíos de vuestros dominios, vuestras Alte
zas [...] me ordenasteis proceder.»22
Com o un producto en gran medida de su tiempo y cultura, el
gran explorador se encontraba espiritual e intelectualmente bien
preparado para eiste reto. Según su hijo Fernando, vivió una vida pia
dosa y ascética, suficientemente rigurosa como para «haberla adop
tado el miembro de una orden religiosa». Sus compañeros más cer
canos eran monjes y frailes, especialmente franciscanos, con los que
20. Ibíd.
‘‘N om bre con el que se designaba a los paganos que no eran judíos ni musul
manes. [N. de £.]
21. Phelan, Millennial Kingdom, op. cit.,passim.
22. Ibíd.
EL M ILEN IO : LA PROMESA DE PER FE C C IÓ N 49
se asociaba y se identificaba. Pasó largos períodos de tiempo en mo

nasterios, donde se preparó para sus expediciones. Después de su se
gundo viaje, caminó por las calles de Sevilla y de Cádiz ataviado con
la tela de saco de un penitente, con una apariencia imposible de dis
tinguir de la de una franciscano terciario, y finalmente, fue enterrado
en un monasterio cartujano.23
Intelectualmente, Colón estaba enormemente influido por las
tradiciones medievales milenaristas y científicas, principalmente a
través de la obra del cardenal Pierre d’Ailly. D ’Ailly no era un pen
sador innovador, ni tampoco era franciscano, sin embargo, era un
experto divulgador de los maestros medievales, cuya obra había des
crito en detalle en Imago Mundi. Publicado en 1410, este compendio
de cosmología y geografía antigua y medieval circuló profusamente
en Europa occidental durante el siglo XV. En esta obra, D ’Ailly com
binó estudios de geografía, astronomía, meteorología y el calendario
de la reforma con una defensa seria de la ciencia natural en general.
Compartía con Roger Bacon, de cuya obra tomó mucho en présta
mo, un interés igualmente ardiente por el uso de la astrología como
guía para interpretar la profecía, defendió el consejo de Bacon al
papa Clemente IV en esta cuestión, y él mismo «estaba especialmen
te interesado en la llegada del Anticristo y en el fin del mundo; creía
que ambas cosas se podían conjeturar astrológicamente».24
D ’Ailly era la principal fuente de Colón, por su geografía cientí
fica y por su actitud apocalíptica. Colón leyó cuidadosamente y ano
tó Imago Mundi, utilizando el conocimiento que le proporcionó tan
to para guiar sus viajes como para situarlos en el esquema divino
milenarista. A través de D ’Ailly, Colón tuvo conocimiento de los es
critos de Roger Bacon y de las profecías de Joaquín de Fiore, que
configuraron su propia lectura de los acontecimientos.
Colón se veía a sí mismo como un «ejecutor divinamente inspira
do por la profecía». Estaba firmemente convencido de que el mundo
llegaría a su fin en un siglo y medio, basándose en los cálculos de
D ’Ailly, y que mientras tanto todas las profecías se debían cumplir,
incluida la conversión de todos los pueblos y la recuperación del
monte Sión (Jerusalén). Según su hijo, el nombre de pila de Colón,
Cristóbal (el portador de Cristo), simbolizado por la paloma del E s
píritu Santo, significaba que, a la manera de su homónimo san Cris-.,
tóbal, había sido elegido para llevar al Cristo niño a través de los ma-
23. Ibíd.
24. Thorndike, History o f Magic, vol. 4, op. cit., pág. 107.
res. El propio Colón posteriormente apodó su esfuerzo con el nom

bre de «la empresa de Jerusalén», e insistió en que sus viajes al N ue
vo Mundo debían completarse con una cruzada para recuperar Tie
rra Santa y reconstruir el templo del monte Sión. Por encima de
todo esto, Colón se creía guiado por la profecía divina, que era el se
creto de su confianza sublime. «Quien dudaría [...] de esta luz, que
me conforta con sus rayos de claridad maravillosa [...] y me impulsa
continuamente hacia delante con gran apremio, sin un momento de
pausa», escribió a sus patrones. Se autoproclamó como el mesías joa-
quinita enviado por Dios para preparar al mundo para su fin glorio
so y su inicio renovado. Se reafirmó en esta posición con la profecía
de Arnau de Vilanova, que de forma errónea atribuía a Joaquín, y
que decía que «el que restaure el arca de Sión vendrá de España».25
En su inacabado Libro de las Profecías, Colón elaboró su visión
milenarista y explicó su papel en la misma, apoyado por las profecías
de Daniel, Ezequiel, Isaías y, especialmente, la de Juan en Patmos.
«Luego vi un cielo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la
primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya», escribió Juan
en el Libro de la Revelación (21, 1). «D ios me hizo el mensajero del
cielo nuevo y de la tierra nueva de los que hablaba el Apocalipsis
de san Juan después de haber hablado de ello a través de la boca de
Isaías —escribió Colón— , y me mostró el lugar en el que encon
trarla.»26
Colón, maestro de las artes marineras, en este sentido, identifi
caba la producción de logros técnicos propia de su época con el
destino final de la humanidad. Desde su punto de vista, el descubri
miento del Nuevo Mundo señalaba el fin del mundo de manera
inminente, y de esta forma la recuperación de la perfección prometi
da. Al identificar el Orinoco como uno de los cuatro ríos del Jardín
del Edén, Colón incluso insistió repetidamente en que había recupe
rado el paraíso terrenal. Escribió: «Estoy completamente convenci
do de mi pensamiento de que el Paraíso Terrenal es el lugar que he
mencionado». Y a la manera de un nuevo Adán, obsesivamente dio
nombre a todo lo que inspeccionó, confiado en su expectativa de
que pronto se podría restaurar el dominio original de la humani
dad.27
25. Kirkpatrick Sale, The Conquest o f Paradise, Nueva York, Alfred A. Knopf,
1992, pág. 190; Watts, «Prophecy and Discovery», op. cit., pág. 73.
26. Sale, The Conquest o f Paradise, op. cit., págs. 188 y 190.
27. Ibíd., pág. 175.
Capítulo 3
Visiones del paraíso
Si las expectativas milenaristas inspiraron la inauguración del

Nuevo Mundo, ésta incrementó la excitación y reafirmó estas expec
tativas, especialmente en lo que afecta a aquellos humanistas y ma
gos renacentistas que, en nombre del interés del renacimiento reli
gioso, promovieron un desarrollo de la ciencia y de las artes útiles
más amplio.
Los nuevos hombres espirituales de los siglos XV y xvi, herederos
del milenarismo medieval y precursores de la Reforma, vieron en el es
tudio de la naturaleza_y en la recuperación de las tradiciones antiguas
sobre el mundo natural el medio de reavivar la verdadera luz de los ini
cios de la cristiandad. De esta forma, los grandes pensadores humanis
tas Marsilio Ficino y Pico della Mirandola trabajaron para desenterrar ^
los secretos perdidos _de la filosofía natural hermética y de las artes
ocultas, según el abad agustiniano joaquinita Egidio de Viterbo, «men-
sajero[s] de la divina providencia enviado para mostrar la teología mís
tica en todo lugar concurrido por nuestras instituciones santas y de las_
que fue su precursor». Ambos hombres estudiaron detenidamente los
pronósticos ocultos y trataron de contrastarlos con la profecía bíblica.
52 T E C N O L O G ÍA Y T R A SC E N D E N C IA
Pico era un admirador del gran profeta florentino Savonarola, un discí

pulo de Joaquín de Fiore.1
Los alquimistas e iluminados del Renacimiento que siguieron
la estela de estos pioneros humanistas continuaron su obra extraor
dinaria con el mismo espíritu. Cornelio Agrippa, por ejemplo, se
inspiró en el comentario joaquinita e identificó a Joaquín como un
ejemplo de alguien que había logrado el conocimiento profètico a
partir del significado oculto de los números. Agrippa escribió: «D e
bido a la oscuridad causada por el pecado de Adán, la mente humana
no podrá conocer la verdadera naturaleza de Dios a través de la ra
zón, sino únicamente a través de la revelación esotérica». Conside
rando el conocimiento de las artes útiles, Agrippa se hacía eco de los,
entonces convencionales, temas monásticos medievales sobre la do
tación divina de Adán y la posibilidad de devolver a la humanidad su
dominio original y justo. «Era precisamente este poder sobre la na
turaleza lo que Adán había perdido con su pecado original, pero que
el alma purificada, el mago, ahora puede recuperar.» «Una vez el
alma haya conseguido la iluminación [...] regresa a algo parecido a la
condición anterior a la caída de Adán, cuando el sello de Dios estaba
en ella y todas las criaturas temían y reverenciaban al hombre.»2
El legado medieval también inspiró al alquimista legendario Pa
racelso, fundador de la farmacología, ciencia médica práctica. Para
celso estaba inmerso en el espíritu escatològico de sus tiempos y en
tabló una amistad «espiritual» con otros milenaristas. Al igual que
éstos, «pronosticó el amanecer de la edad joaquinita del Espíritu
Santo en la que nada permanecería oculto, y en la que las artes y las
ciencias lograrían su perfección más grande». Para él, el alquimista
pertenecía a la vanguardia espiritual, como «alguien que llevaba las
cosas a su perfección». Paracelso escribió: «La naturaleza humana es
diferente del resto de la naturaleza animal. Está dotada con artes di
vinas. En consecuencia, se nos llama justamente dioses e hijos del Ser
Supremo, porque la luz de la naturaleza está en nosotros, y esta luz
es Dios». Explicó: «Cada oficio tiene dos mitades: por una parte
existe el conocimiento que aprendemos de los hombres, por otra, el
1. Marjorie Reeves, The Influence o f Prophecy in thè Later Middle Ages: A

Study in Joachimism, Oxford, O xford University Press, 1969, págs. 174, 268,431 y
438.
2. Charles G. N auert Jr., Agrippa and the Crisis o f Renaissance Thought, U r
bana, University of Illinois Press, 1965, págs. 48, 49 y 284; véase también Francés
Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press, 1978, pág. 119, y
Reeves, Prophecy, op. cit., pág. 102.
V ISIO N ES D EL PARAÍSO 53
conocimiento que aprendemos del Espíritu Santo». De este modo,

exhortó a sus compañeros a «estudiar sin respiro, que el arte podría
hacerse perfecto en vosotros».3
Visto por muchos como un profeta, Paracelso estudió la profecía
bíblica y escribió un tratado admirable sobre un manuscrito pseudo-
joaquinita en el que hacía hincapié en temas milenaristas como los
pecados de la Iglesia y la expectativa de la llegada del Anticristo y de
los papas angélicos. También escribió su propio libro de profecías,
Prognosticato, que termina con la imagen edénica del hombre recli
nado a sus anchas en un árbol xon el sol de la divinidad resplande
ciendo sobre él. «Cuando el fin del mundo se acerque —proclamó
Paracelso con una expectativa frenética de redención milenarista y
perfección restaurada—, todas las cosas nos serán reveladas. Desde la
más baja a la más alta, desde la primera a la última: qué es cada cosa y
por qué existió y desapareció, a qué causas se debió y cuál era su sig
nificado. Y todas las cosas que hay en el mundo serán reveladas y se
hará la luz.» Pronosticó: «Entonces se reconocerán los verdaderos
conocedores y los vanos charlatanes, aquellos que escriben de forma
fiel y aquellos que comercian con mentiras [...] Benditos aquellos
hombres cuya razón será revelada».4
Alberto Durero, el gran artista de Nuremberg, contemporáneo
de Paracelso, compartía su visión apocalíptica y su entusiasmo por
las artes. Nuremberg era un centro reconocido de las artes mecáni
cas, cuna de muchos maestros metalúrgicos, desde los fabricantes de
cañones y armas, a los fabricantes de escalas, instrumentos de medi
ción y compases. El propio Durero nació en el seno de un largo lina
je de orfebres. Bajo la tutela de su padre, se convirtió en un artesano
de gran talento y posteriormente llenó sus obras maestras (como
Melancolía) con herramientas de estos oficios. A lo largo de su vida,
estudió las artes y los secretos de la naturaleza y luchó por elevar la
posición de los artesanos y de los artistas.
Sin embargo, al igual que Paracelso, la expectativa religiosa era la
esencia de Durero. Como ha escrito uno de sus biógrafos: «Si mira
mos detenidamente en las profundidades del alma de Durero, en
contramos que el elemento más noble y esencial de su carácter era el
3. Reeves, Prophecy, op. cit., pág. 454; P.M. Rattansi, «The Social Interpreta-
tion of Science in the Seventeenth Century» en Peter Mathias (comp.), Science and
Society, 1600-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pág. 11; Jolan-
de Jacobi (comp.), Paracelsus, Selected Writings, N ueva York, Pantheon, 1951,
págs. 201-257.
4. Ibíd., pág. 296.
impulso religioso [...] El impulso religioso es lo que unifica el ser de

Durero, desde el que se desarrolló su genio». Para Durero, su taller
era un monasterio, «el campo en el que se libraba la batalla de su
alma luchadora y atormentada». Siguiendo a Ficino, creía que «el
arte viene de la inspiración divina», y «consideraba su actividad ar
tística como una llamada al servicio de D ios». Durero creía fervien
temente en la astrología y la profecía; su «vena apocalíptica» refleja
ba el interés renovado del milenarismo popular, cuyo centro era
entonces Bohemia, así como las primeras manifestaciones de la Re
forma. (Durero fue católico durante toda su vida, sin embargo, tenía
esperanzas de una reforma en la Iglesia y siguió la carrera de Lutero
por el que sentía gran simpatía.) Su «primera gran obra» que no res
pondía a un encargo, fueron las series de grabados en planchas de
madera, extremadamente intensos, que ilustraban el Apocalipsis de
san Juan. Finalizada en 1498, seis años después del primer viaje me-
siánico de Cristóbal Colón, la obra escenifica como nunca se había
hecho la promesa de la redención de la humanidad.5
El descubrimiento del Nuevo Mundo sembró impaciencia en el
Viejo Mundo. Al ampliar en gran medida el ámbito de imaginación
del Renacimiento, hizo que Europa apareciera todavía más despoja
da, condenada y predestinada e inducía los sueños milenaristas de
abandonar aquel mundo en decadencia a la búsqueda de nuevos_ini
cios. En el Nuevo Mundo, las expectativas escatológicas de perfec
ción renovada se convirtieron en un foco de interés terrenal.
Después de Colón, el paraíso se convirtió en algo más que una
visión: se convirtió en un lugar. Colón identificó el Nuevo Mundo
con el Jardín del Edén. El franciscano místico Jerónimo de Mendieta
retrató el virreinato de Nueva España como el futuro emplazamien
to del Reino de Dios. Aquí lo de este mundo y lo del otro mundo, el
presente y el futuro, convergían, haciendo surgir un nuevo tipo de
visión apocalíptica de la salvación que era en gran parte producto de
la inventiva humana en forma de fe: la utopía. Las utopías de Tomas
Moro, Miguel de Cervantes y Francis Bacon, por ejemplo, eran luga
res particulares, aunque difíciles de localizar: islas remotas protegi
das por mares inacabables. Y los habitantes benditos de estas islas de
perfección —Utopía, Barataría y Nueva Atlántida— habían hecho
de sí mismos un paraíso, a través de su piedad, su disciplina monásti
ca, su comunitarismo fraternal y su devoción por las artes útiles.
5. Wilhelm Waetzgoldt, Dürer and His Time, Londres, Phaidon Press, 1950,
págs. 15 y 32.
V ISIO N ES DEL PARAÍSO 55
Como ha señalado John Phelan, la Reforma estimuló en gran

medida el utópico «anhelo de traer el cielo a la tierra». La Reforma,
un resurgimiento religioso de proporciones sin precedentes, aumen
tó y legitimó como nunca las esperanzas milenaristas, y las hizo más
respetables. Sólo en este momento los escritos milenaristas del si
glo II de Ireneo de Lyon, condenados hasta el momento, fueron re
cuperados e incluidos entre' sus obras. Martín Lutero, que había es
tudiado la profecía joaquinita franciscana, «revivió el apocalipsis,
como un modelo histórico, una iluminación de los acontecimientos
del pasado y [...] la profecía de lo venidero», mientras identificaba a
los reformistas como las personas elegidas para enfrentarse a la per
secución aunque destinadas a triunfar al final. En el siglo XIV, John
Wycliffe identificó el papado con el Anticristo y en el siglo XV el,
fraile de Cambridge John Bale «situó la identificación del Anticristo
con el papado en un esquema histórico influido por Joaquín y basa
do en el Apocalipsis». Para muchos, los siglos xvi y XVII, con la rup
tura en la Iglesia, señalaban la llegada del apocalipsis, el cumplimien
to de la profecía del fin del mundo y la recuperación del paraíso. El
énfasis puesto por los reformistas en la interpretación literal de las
Escrituras, junto con el desarrollo y la propagación de la tecnología .
de la imprenta, hizo que los libros proféticos de la Biblia, y por con
siguiente, la especulación apocalíptica, fueran más accesibles. Los es
critos de Joaquín de Fiore se imprimieron por primera vez en Vene-
cia a principios del siglo xvi, coincidiendo con la ruptura de Lutero
con la Iglesia, y en este momento de cataclismo, su visión apocalípti
ca ganó un nuevo valor y una amplia circulación tanto entre los re
volucionarios como entre los reformistas.6
En la atmósfera de este entorno apocalípticamente cargado, la es
peculación utópica sobre el reino a venir tomó un aire de inmedia- ..
tez. En este contexto, el proyecto milenarista medieval sobre el desa-,
rrollo tecnológico se hizo más urgente. Incluso la utopía original de .
Tomas Moro, basada esencialmérité en una visión monástica de una
comunidad austera, piadosa y disciplinadamente igualitaria, refleja
ba la ya elevada concepción de las artes útiles como un medio de sal
vación; en Utopía, todo hombre tenía que practicar un oficio. Para
6. John Leedy Phelan, The Millennial Kingdom o f the Franciscans in the New
World, Berkeley, University of California Press, 1970, págs. 70-72; Frank E. Ma
nuel, Freedom from History, Nueva York, N ew York University Press, 1971, pág.
91; Ernest Lee Tuveson, Millenium and Utopia, Nueva York, Harper and Row,
1964, pág. 22-30; Katherine R. Firth, The Apocalyptic Tradition: Reformation Bri-
tain, 1530-1645, Nueva York, O xford University Press, 1979, pág. 248.
los utópicos de los siglos XVI y XVII, el énfasis espiritual sobre las ar
tes útiles y el desarrollo técnico se convirtieron en un aspecto cen
tral. «Los dioses habían dado al hombre inteligencia y manos, y lo
habían hecho a su imagen, dotándolo con una capacidad superior
a la de otros animales», declaró Giordano Bruno a finales del si
glo XVI. «Esta capacidad consiste no sólo en el poder de trabajar cíe
acuerdo con la naturaleza y el curso normal de las cosas, sino más
allá de esto y fuera de sus leyes, con el fin de crear, o tener el poder
de crear, otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes a través de su
inteligencia, con la libertad sin la cual el parecido a la deidad no exis
tiría, el hombre al final podría hacerse a sí mismo dios de la tierra.»
Bruno argumentaba, anticipándose a Francis Bacon: «La Providen
cia ha decretado que el hombre esté ocupado en la acción a través de
las manos y en la contemplación a través del intelecto, de tal forma
que no podría contemplar sin acción o trabajar sin contemplación.
[Y de esta forma] a través de la emulación de las acciones ae Dios y
bajo la dirección del impulso espiritual, [los hombres] han agudiza
do su ingenio, han inventado industrias y han descubierto el arte. Y
siempre, día a día, a través de la fuerza de la necesidad, desde las pro
fundidades de la mente humana surgen invenciones nuevas y mara
villosas. Esto significa que, con su empleo devoto y entusiasta se se
paran cada vez más de sus naturalezas animales, se elevan cada vez
más cerca del ser divino».7
El fraile dominico Tommaso Campanella era, como Joaquín de
Fiore oriundo de Calabria, y «su ardiente expectativa de un nuevo
mundo se fundaba en la estructura joaquinita de la historia». A ini
cios del siglo XVII, Campanella lideró una rebelión frustrada con el
fin de «forzar el apoteosis inevitable de la historia» y establecer su
ciudad ideal en la tierra. Enfrentándose a sus inquisidores, se definió
explícitamente a sí mismo como la encarnación de la tercera edad de
Joaquín. La utópica «Ciudad del Sol» de Campanella «consagró el
culto a la ciencia y a la tecnología como principios del desarrollo so
cial y la perfección moral». En esta comunidad fraternal, una man
comunidad cristiana cuyos orígenes se deben remontar a imágenes
similares de Ramón Llull, Francis Bacon y Giordano Bruno, se re
quería a todo ciudadano dominar, al menos, una de las artes mecáni-
7. Giordano Bruno, «The Expulsión of the Triumphant Beast», citado en Ben-

jamin Farrington, The Philosophy o f Francis Bacon, Chicago, University of Chica
go Press, 1964, pág. 27 (trad. cast.: L a expulsión de la bestia triunfante, Madrid,
Alianza, 1989).
V ISIO N ES D EL PARAÍSO 57
cas, así como se había acordado un respeto inusual para el artesano

de gran talento. Además, el sistema educativo en la Ciudad del Sol
combinaba la formación en las artes mecánicas con la formación en
las artes liberales, y «pretendía darles la sabiduría necesaria para
comprender y para vivir en armonía con la creación de D ios».8
El entusiasmo utópico de los reformistas europeos Johann A n
dreae y John Comenius también reflejó la renovada vena milena-^
rista y con ello reavivó radicalmente las expectativas milenaristas
medievales. Com o ha observado el historiador P. M. Rattansi: «Su
reforma social, religiosa y educativa estaba basada en la convicción
de que el milenio estaba al caer, y que estaría marcado por la recu
peración del conocimiento de criaturas que Adán había poseído en
su inocencia, y del lenguaje adámico que le había otorgado poder
sobre todas las cosas». En la visión de esta última generación de so
ñadores empedernidos, como aquella de sus antecesores medieva
les, el objetivo de la ciencia y de las artes era la restauración del.
lenguaje primero de la humanidad, compartido con D ios al princi-,
pió y perdido en la caída.9
Andreae había estudiado las profecías de Joaquín de Fiore ade
más de las de Paracelso y otros iluminados y creía de forma ardiente
que el milenio, y en consecuencia la profetizada restauración de la
perfección, era algo inminente, y que el desarrollo de la ciencia y de
las artes era una preparación esencial para ello. En la utopía de An
dreae «Cristianopolis», sus cuatrocientos habitantes debían practi
car las artes mecánicas de forma asidua. Haciéndose eco de la figura
de Erigena, explicaba: «Todos estos [oficios] no siempre se hacen
porque la necesidad así lo dicte, sino [...] con el fin de que el alma
humana pueda tener algún medio a través del cual ella y las más altas
prerrogativas de la mente puedan desplegarse a través de clases dife
rentes de maquinaria, o para que, en su lugar, la pequeña chispa de
divinidad que permanece en nosotros pueda brillar en cualquier ma
terial ofrecido». Andreae argumentaba: «Ahí está la gran necesidad
de que volvamos tan pronto como sea posible y limpiemos el polvo
de la tierra». La práctica de las artes útiles, entre otras actividades,
permitía a los hombres «volver a sí mismos». En sus esfuerzos de re
forma-educativa, Comenius, obispo milenarista de Moravia, promo-
8. George Ovitt, «Critical Assesments of Technology from Campanella to the

Harringtonians», manuscrito inédito, 1989.
9. Manuel, Freedom from History, op. cit., pág. 91; Rattansi, «Social Interpreta-
don», op. cit., pág. 12.
cionó la enseñanza de las artes para fines esencialmente espirituales e

igualmente exaltados.10 El utopismo continental de Comenius y An-
dreae logró su expresión más completa y más influyente en los ma
nifestos milenaristas de la misteriosa hermandad de los rosacruces,
que probablemente fueron escritos por Andreae. Según estas enérgi
cas proclamas apocalípticas, los rosacruces tenían'como único obje
tivo «la reforma de toda la humanidad» a través de la purificación y
reunificación de la cristiandad y del desarrollo cooperativo d esco
nocimiento científico y tecnológico. La llegada de un resurgimiento
rosacruz estuvo marcada por la aparición repentina de esta nueva or
den espiritual; su aprendizaje superó al de los jesuitas, quienes tam
bién se dedicaban al estudio de las ciencias y las artes. La nueva her
mandad se autoconsideraba la última encarnación del viri spirituales
joaquinita, la «nueva voz» de «un nuevo sol naciente» determinado
y destinado a traer una «tercera reforma de la religión». Sus manifes
tos enérgicos y alarmantes (la Confessio y la Fam a Fraternatis), que
el propio autor describió en los términos del Libro de la Reveláción,
como «nuestro anuncio», tuvieron de hecho una influencia profun
da y duradera sobre la imaginación de la Europa moderna.11
Los manifiestos afirmaban el desarrollo del conocimiento útilvde
una manera que reflejaba por igual las tradiciones milenaristas y las
monásticas. Lo aprendido en el Renacimiento, según los rosacruces,
señalaba el inicio de una nueva era de ilustración, anticipada al mile
nio, que constituía, al mismo tiempo, una recuperación de los pode
res divinos de Adán. Los rosacruces se veían a sí mismos como la en
carnación y la vanguardia de esta gran época de iluminación divina:
Fam a Fraternatis proclamaba que Dios «había "educado a los hom
bres, imbuidos de una gran sabiduría, que podrían en parte renovar
y reducir todas las artes (en nuestra era mancilladas e imperfectas) a
la perfección. De esta forma, finalmente, el hombre podría com
prender su propia nobleza y valor». De la misma forma, la Confessio
declaraba: «D ios ha determinado, con certeza y seguridad, enviar
una ayuda al mundo antes de su fin, que en este momento debe ga
rantizar la verdad, la luz, la vida y la gloria que el primer hombre
Adán tenía, que perdió en el paraíso, y que posteriormente les llevó,
a él y a sus sucesores, a la miseria. Porque allí cesarán todas las servi
dumbres, falsedades, mentiras y oscuridad, que poco a poco [...] se
han apoderado de todas las artes, obras y gobiernos de los hombres,
10. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., passim.

11. Ibid.
VISIO N ES D EL PARAÍSO 59
y los han oscurecido en su mayor parte [...] El día en que todo esto .
sea abolido y extirpado y en su lugar se instituya una ley justa y ver-,
dadera, entonces estaremos agradecidos a los que han luchado por
ello, aunque la obra propiamente se debe atribuir a nuestra era ben
dita».12
Los manifiestos.rosacruces exhortaban a las personas educadas^
de toda Europa a responder a la invitación fraternal de la orden y a
cooperar con ella en su empresa providencialmente inspirada. «Se
llama al lector —informaba el Rosa Florescens, un manuscrito rosa-
cruz tardío— a estudiar con los hermanos rosácruces el Libro de la.
Naturaleza, el Libro del Mundo, y a retornar al paraíso que Adán
perdió.» La llamada de los rosacruces despertó un «interés frenéti-,
co» en toda Europa y provocó como respuesta un «torrente de lite
ratura», un «río de obras impresas». Sin embargo, en Europa, estas
proclamas aparentemente revolucionarias se veían sobre todo con
suspicacia, miedo, hostilidad y represión. Por otro’ lado, la urgen
cia del mensaje milenarista despertaría mayores simpatías, en el si
glo XVII en Inglaterra, donde tendría un impacto más duradero.13
12. Ibíd.
13. Ibíd.
Capítulo 4
El paraíso restaurado
Mientras en la Europa de la Contrarreforma, devastada por la

guerra, el fervor milenarista despertado por la Reforma fue clara
mente marginado, en Gran Bretaña ganó respetabilidad. En la visión
de los imbuidos o simplemente conmovidos por el espíritu profèti
co, Inglaterra se convirtió en el siglo XVII en lo que España había
sido en los siglos XV y xvi: el arca de la Nueva Jerusalén. Lugar de
confianza de los reformistas protestantes contrarios al Anticristo pa
pal, Inglaterra se convirtió en un refugio seguro para los exiliados
del continente que ayudaron a forjar la identidad y la misión mesiá-
nica del país. Aquí, como no había ocurrido antes en ningún otro lu
gar de Occidente, la expectativa de una redención terrenal, basada en
las Escrituras, llegó a envolver a toda una cultura.1
El reformista Wycliffe, que fue condenado por radical, tradujo
por primera vez la Biblia al inglés en 1382, con poco efecto. En las
primeras décadas del siglo XVI, a los candidatos al sacerdocio les es
1. Katherine R. Firth, The Apocalyptic Tradition: Reformation Britain, 1530-

1645, Nueva York, Oxford University Press, 1979, pág. 3.
62 TE C N O L O G ÍA Y TR A SC EN D EN C IA
taba todavía prohibido traducir o incluso leer la Biblia públicamen

te sin autorización episcopal expresa, que se otorgaba con muy
poca frecuencia. En 1535, William Tyndale se vio obligado a huir al
continente para completar su traducción al inglés y este empeño le
llevó a morir quemado en la hoguera. A pesar de haber dedicado la
traducción a Enrique VIII, el rey trató de bloquear la importación
del libro a Inglaterra, además de restringir la lectura popular de la
Biblia.2
Finalmente, en 1539, Enrique VIII autorizó la llamada Gran Bi
blia, basada en las traducciones de Tyndale y Coverdale, aunque so
lamente para la lectura en la iglesia. Más de dos décadas después, la
Biblia de Ginebra de Calvino, traducida al inglés en 1560 por su yer
no William Whittingham, se convirtió en la primera Biblia inglesa
doméstica, a la que la mayoría de la gente confió pronto su instruc
ción inspirada en las Escrituras. Gran parte de los protestantes, espe
cialmente los puritanos, utilizaron la traducción de la Biblia de G i
nebra hasta la publicación de la versión del rey Jaime en 1611. A
partir del siglo XVI en adelante, el pueblo inglés se podía basar direc
tamente en la autoridad de las Escrituras, ya fuera como guía en sus
vidas cotidianas, ya fuera para la comprensión del papel que les ha
bía sido otorgado en el plan divino.3
El gran historiador inglés Trevelyan estimó que «el efecto del es
tudio doméstico continuado del libro sobre el carácter nacional, la
imaginación y la inteligencia [...] era mayor que cualquier movimien
to literario en nuestros anales, o cualquier movimiento religioso des
de la llegada de Agustín [de Canterbury]». Además, en el siglo XVII,
una lectura literal de la Biblia, en particular de los libros proféticos
del Viejo Testamento y del Apocalipsis del Nuevo Testamento, pasa
ron a ser «centrales para todas las artes, las ciencias y la literatura».
De hecho, el historiador social inglés Christopher Hill advirtió que
«debemos diferenciar entre el idioma bíblico en el que los hombres
se expresan, y sus acciones que en la actualidad debemos describir en
términos seglares. Sin embargo, al mismo tiempo, debemos evitar la
trampa contraria de suponer que la “religión” se utilizaba como una
capa para cubrir motivos seglares “ reales” . Éste podría haber sido
el caso de unos pocos individuos. Sin embargo, para la mayoría de
2. Henry Guppy, William Tindale and the Earlier Translations o f the Bible
into English, Manchester, University Press, 1925, pág. 28-29.
3. Gustavus S. Paine, The Man Behind the King Jam es Versión, Grand Rapids,
Mich., Baker Book House, 1959.
EL PARAÍSO RESTAURADO
hombres y mujeres la Biblia era el punto de referencia de todo su pen

samiento», su recurso, autoridad e inspiración común.4 .
En este contexto dominado por las Escrituras, el esoterismo y la
escatología —preocupación por la salvación y especulación sobre el
fin de los tiempos— activaron la imaginación colectiva. Y aquí las
concepciones monásticas y milenaristas acerca de la. redención, que
ideológicamente habían propulsado el desarrollo de las artes, crista
lizaron como nunca antes lo habían hecho: la idea monástica de la
trascendencia como una recuperación del parecido divino de la hu
manidad, una restauración de la perfección, el conocimiento y el do
minio adánicos, un retorno al Edén y la identificación de las artes
como vehículo de esta trascendencia; la idea milenarista de trascen
dencia a través de la historia, el parecido del futuro con el pasado, de
la Nueva Jerusalén con el Edén perdido; y la identificación del pro
greso en las artes como la marca y el medio del avance milenarista, el
cumplimiento de la profecía divina.
Gran parte de la reflexión teológica del período se centró en la
caída, con la creencia firme de que se podía invertir. Se otorgó mu
cha atención a la persona de Adán, con el objetivo de comprender lo
que él, y por consiguiente la condición humana, fueron en su día (y
que posiblemente algún día volverían a ser). Se dio por hecho que
Adán era todo el ser y todo el fin de la creación y que, debido a su
imagen a semejanza de Dios, se distinguía y estaba por encima del
resto del mundo. A través del diseño y la autoridad divinos, disfru
taba de una superioridad y dominio sobre todas las otras criaturas y
un control completo sobre la naturaleza. Com o ha observado el his
toriador Keith Thomas: «Actualmente es difícil reconquistar el espí
ritu antropocéntrico abrumador en el que los predicadores Tudor y
Stuart interpretaron la historia bíblica». Para los teólogos de los ini
cios del período moderno, el Edén era «un paraíso preparado para
el hombre en el que Adán tenía un dominio otorgado por Dios so
bre todas las cosas vivas». Este dominio total le fue arrebatado al
hombre con la caída, aunque «a pesar de la caída [...] el derecho del
hombre a gobernar permaneció intacto». Los teólogos argumentaban,
a la manera de Roger Bacon, que Dios ya había dotado al hombre caí
do (como N oé y Salomón) de los medios para recuperar su reino por
derecho. «De esta manera, la teología contemporánea sentó las bases
4. Trevelyan citado en Guppy, William Tindale, op. cit., pág. 29; Christopher
Hill, The English Bible and the Seventeenth Century Revolution, Alien Lañe, Pen-
guin Press, 1993, págs. 27 y 34.
momento profetizado por Daniel y por el Apocalipsis, y llevaron a

cabo la lucha contra el papa, la lucha de los últimos justos contra gtel
Anticristo».9
En este contexto cargado de referencias apocalípticas, el milena-
rismo, como recuerda William Lamont, no estaba restringido al
«cerco lunático». A diferencia del continente, aquí «no significaba
alienación con respecto.al espíritu de la época sino una implicación_
total». En Inglaterra, «interpretar la Revelación era una tarea para las
mentes más avanzadas», así como para las más exaltadas^ El propio
rey Jaime escribió su comentario sobre la Revelación y posterior
mente un miembro del Parlamento realizó una traducción oficial del
la obra de Mede, Key o f the Revelation, por encargo de un comité de
la sala de los Comunes, con un prefacio del portavoz de la Asamblea
de los Divinos de Westminster.10
Aquí los hombres más instruidos de la época, como ha observa
do Richard Popkin, «se tomaron en serio el mandato £ue aparece en,
Daniel de que, con la aproximación del fin, el conocimiento y lai
comprensión crecerá, los sabios comprenderán, mientras que los/
perversos no. También, se tomaban en serio la necesidad de prepa
rarse, a través de la reforma, para los futuros días de gloria._Sus es
fuerzos para obtener y animar al conocimiento científico, para cons
truir un nuevo sistema êducativo y para transformar la sociedad
política formaban parte de su lectura milenarista de los „aconteci
mientos. Necesitaban comprender, para construir una nueva teoría
del conocimiento, una nueva metafísica, para la nueva situación, el
reino milenario de Cristo sobre la tierra, que conduciría a un cielo
nuevo y a una tierra nueva». Com o ha señalado Popkin: «Es sor
prendente lo omnipresente e influyente que resultó el tema [...] Los
esfuerzos para que este gran fin se llegara a cumplir eran parte de la
creación del mundo moderno y de la creación de fa mente moder
na». Com o escribió Milton: «Así, a la larga, cuando el aprendizaje
universal haya completado su ciclo, el espíritu del hombre, nunca
más confinado a su prisión oscura, abarcará grandes distancias, hasta
ocupar todo el mundo y el espacio más allá, con la expansión de su
grandeza divina».11
9. Charles Whitney, Francis Bacon and Modernity, New Haven, Yale Univer-
sity Press, 1986, págs. 44 y 45.
10. William M. Lamont, Godly Rule: Politics and Religión, 1603-1660, Nueva
York, St. Martin’s Press, 1969, págs. 31 y 13; Hill, English Bible, op. cit., pág. 304.
11. Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism, op. cit., págs. 6, 7; Milton
citado en Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 1.
EL PARAISO RESTAURADO 67
Este entorno milenarista sin precedentes conformó de forma de

cisiva e indeleble la concepción'dinámica que Occidente ha tenido
sobre la tecnología. Animó una nueva actitud de superioridad hacia,
la naturaleza, reflejando una restauración anticipada_del dominio
del Edén y la noción asociada, «que se iba a convertir en común, de.
que el estudio de las ciencias naturales se debía continuar.como una
actividad milenarista apropiada e importante». Los estudios monu
mentales del período que ha llevado a cabo Charles Webster han de
jado muy claro que esta preparación milenarista tenía como fina
lidades la aplicación y lo^ utilitario, y destacaba el avance en las
proezas de la tecnología^ en la agricultura, la cría de animales, la mi- _
nería, la metalurgia, la química, la mecánica y la navegación. Como
escribió Webster: «Los descubrimientos tecnológicos del Renaci
miento, particularmente los relacionados con la pólvora, la imprenta
y la navegación, representaron un avance hacia la recuperación del
dominio del hombre sobre la naturaleza [...] Los puritanos pensa
ban sinceramente que cada paso en la conquista de la naturaleza re
presentaba un avance hacia la condición milenaria». Com o insistió
Milton, en el curso del desarrollo milenarista, la naturaleza no sólo
se convertiría en algo conocido por el hombre, sino que «se rendiría
al hombre, que es su gobernador establecido, y su gobierno se ex
tendería desde el control de la tierra y los mares al dominio sobre las
estrellas».12
«C on los modelos del Edén y de la Nueva Jerusalén en mente»,
como observó Webster, y al dedicarse a la consecución activa de la
profecía, los reformistas de inspiración apocalíptica de esa época
«elaboraron programas para el desarrollo de la ciencia aplicada».
Entre todos ellos, destaca Francis Bacon, ministro del rey Jaime, cu
yos «escritos prácticamente alcanzaron la autoridad de las Escritu
ras».
Quizá más que ninguno de sus predecesores, Bacon definió el
proyecto occidental de la tecnología moderna, y su visión compleja
fue «elaborada en relación con la expectativa milenarista del domi
nio del hombre sobre la naturaleza». Para Bacon, el desarrollo soste
nido de las artes útiles ofrecía la prueba más grande y era el medio
mejor para el avance milenarista, porque por sí solas [las artes] se en-
12. Ernest Lee Tuveson, Millennium and. Utopia, Nueva York, Harper and
Row, 1964, pâg. 84; Webster, Great Instauration, op. cit., pâgs. 18, 335 (cita de Mil
ton) y 509.
contraban «creciendo de forma continuada y haciéndose cada vez

más perfectas».13
A Bacon se le venera tradicionalmente como el profeta más gran
de de la ciencia moderna, sin embargo como Lewis Mumford ha in
sistido acertadamente, para Bacón esto siempre significó «ciencia
como tecnología». Bacon veía la ciencia no sólo como una empresa
especulativa, sino como algo enraizado en las artes prácticas y.dedi-
cado a la utilidad y a la invención, «el alivio del estado del hombre».
Bacon reconoció, con una claridad mayor que la de sus contemporá
neos, los grandes logros que los artesanos mecánicos ya habían al
canzado en la construcción de embarcaciones, navegación, balística,
imprenta e ingeniería de aguas, y de acuerdo con aquéllos desarrolló
una idea utilitaria de la empresa científica que basaba gran parte de
su fuerza en la práctica artesanal. «La verdad y la utilidad aquí son la
misma cosa», escribió Bacon, queriendo decir que el conocimiento
perfecto adquirido a través de la ciencia se valoraba mejor por su uti
lidad.14
Bacon veía el conocimiento práctico de las artes como la clave
para el desarrollo del conocimiento en general, y utilizaba las artes
mecánicas como el modelo para la reforma de la filosofía natural.
Com o Paracelso, Bruno y los rosacruces, insistía en la necesidad de
elevarlas y hacer de ellas una apropiación elitista. Quería estable
cer, como así lo planteó, «el comercio entre la mente del hombre y
la naturaleza de las cosas», de forma que las artes prácticas puedan
alimentar y, a su vez, ser «alimentadas por la filosofía natural». En
Novum Organum, Bacon escribió lo siguiente: «N o se permita a
ningún hombre buscar mucho progreso en las ciencias, a menos
que la filosofía natural continúe en, y se aplique a, las artes particu-
13. Ibid., pág. 335; P.M. Rattansi, «The Social Interpretation of Science in the
Seventeenth Century», en Peter Mathias (comp.), Science and Society, 1600-1900,
Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pág. 13.
14. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, N ueva York, Harcourt, Brace Jova-
novich, 1964, pág. 106; Bacon citado en Robert Merton, Science, Technology, and
Society in Seventeenth Century England, N ueva York, Howard Fertig, 1970, pág.
115; véase también Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning o f the Scientific R e
volution, Filadelfia, Temple University Press, 1988, págs. 32 y 35; Jam es R. Jacob,
«By an Orphean Charm», en Phyllis Meade y Margaret C. Jacob (comps.), Politics
and Culture in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press,
1988, pág. 236.
EL PARAÍSO RESTAURADO 69
lares, y que las artes particulares continúen de nuevo en la filosofía

natural».15
De esta forma, la fijación de Bacon fue cerrar la brecha abierta en
tre tecnología y filosofía, apreciando con desdén que entre los filóso
fos «se estima como una especie de aprendizaje deshonroso descender
al estudio o meditación sobre cuestiones mecánicas». Con este fin, in
sistió en que los filósofos debían superar su rechazo elitista por las ar
tes útiles, y ap render a trabajar con «las cosas en sí», «cosas mezquinas
e incluso asquerosas», con el objetivo de apreciar mejor su valor y
apropiarse de sus frutos. En su defensa del valor de las artes útiles,
Francis Bacon reafirmó con fuerza la ya larga tradición previamente
iniciada por Erigena, Hugo de San yíctor y Roger Bacon, y más re
cientemente sostenida por Paracelso, Bruno y los rosacruces. Y como
Erigena, que reescribió la boda de Mercurio con la filología de Cape-
11a, aquí la unión de las artes mecánicas y las artes liberales se com
prendía como la elevación de las primeras al nivel exaltado de las se
gundas, interpretando la tecnología no sólo como merecedora de una
atención superior, sino cercana a D ios.16
En este sentido, aunque el esfuerzo de Bacon tenía un énfasis utili
tario, era trascendente en su esencia. Si Bacon creía que las artes útiles
eran esenciales para el desarrollo del conocimiento,^también pensaba,
como sus predecesores,_que el desarrollo del conocimiento era esencial
para la salvación y para la restauración prometida de la perfección: «La
entrada en el reino del hombre se fundó en las ciencias, no siendo muy
distinta a la entrada en el reino de los cielos».17
La meta trascendente de Bacon, como la de sus predecesores me
dievales, llevaba consigo la recuperación de la imagen y semejanza
de Dios originaria en la condición humana. Com o ha descrito su
biógrafo Paolo Rossi, el objetivo primordial de Bacon «era redimir,
al hombre de su pecado original y restituir su poder de antes de la
15. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 336 y 335; George Ovitt, The Res-
toration o f Perfection, New Brunswick, N . J., Rutgers University Press, 1986, pág. 17;
Francis Bacon, Novum Organum, en Benjamin Farrington (comp.), The Works o f
Francis Bacon, Filadelfia, Carey and Hart, 1848, vol. 4, pág. 247 (trad. cast.: Novum
organum, Barcelona, Hogar del Libro, 1988).
16. Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, Londres, Routledge
and Kegan Paul, 1968, págs. 7-11.
17. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 32; Mumford, Pentagon o f Power,
op. cit., pág. 106; Francis Bacon, «The Masculine Birth of Time», en Benjamin Fa
rrington, The Philosophy o f Francis Bacon, Chicago, Chicago University Press,
1964, pág. 72; Bacon, Novum Organum, aforismo 68.
caída, sobre todas las cosas». En palabras de la historiadora Francés

Yates, Bacon buscaba «un retorno al estado de Adán anterior a la
caída, un estado de contacto puro y sin pecado con la naturaleza y el
conocimiento de sus poderes», en definitiva, «un progreso que le de
volviera a Adán».18
* Bacon fue claro e insistente en el propósito perfeccionista de su
defensa de las artes útiles. El título de su gran obra La Gran Restau
ración., presenta la reforma como «una restauración», «una renova
ción radical», «una rehabilitación de la gloria pasada y de la dicha
primigenia». Además, un fragmento anticipatorio escrito dos déca
das antes, considerado como uno de los escritos de Bacon más per
sonalmente reveladores, se subtitulaba «The Great Restoration of
Man’s Dominion Over the Universe» (La gran restauración del do
minio del hombre sobre el universo). En esta aportación inicial, Ba
con explicaba que se proponía «ampliar los límites deplorablemente
estrechos del dominio del hombre sobre el universo hacia los límites
prometidos». Dos décadas después, explicaba de forma parecida, en
el prefacio a L a Gran Restauración, que perseguía mostrar cómo la
mente del hombre «se podría restaurar en su condición perfecta y
original».19
Explicaba en Novum Organum que «con la caída, el hombre
perdió al mismo tiempo su estado de inocencia y su dominio sobre
la creación», sin embargo «ambas pérdidas [...] incluso se pueden re
parar parcialmente en esta vida, la primera a través de la religión y la
fe, la segunda a través de las artes y las ciencias». Com o Bacon insis
tió en Valerius Terminus, «no son el placer de la curiosidad, ni la cal
ma de la resolución, ni el alzamiento del espíritu, ni la victoria del
ingenio, ni la facultad del habla, ni el lucro profesional, ni la ambi
ción del honor o la fama, ni crear medios para el negocio, los fines
verdaderos del conocimiento, más bien es una restitución y reinstau
ración (en gran parte) del hombre en la soberanía y el poder que ha
bía tenido en su estado primitivo de creación y, por consiguiente,
cuando esto suceda, debe ser capaz de llamar a todas las criaturas
por sus nombres verdaderos y ser de nuevo su autoridad». «Estamos
de acuerdo, hijos míos, en que sois hombres —escribió Bacon en su
18. Rossi, Francis Bacon, op. cit., págs. 127-129; Francis Yates, The Rosicrucian
Enlightenment, Boulder, Shambala Press, 1978, pág. 119.
19. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pág. 119; Farrington, Philosphy,
op. cit., pág. 21; Rossi, Francis Bacon, op. cit., pág. 127; Bacon, «Masculine Birth of
Time», op. cit., pág. 72.
Refutation o f Philosophies— . Esto significa que no sois animales de

cuatro patas, sino dioses mortales.»20
La visión compleja de Bacon, inspirada en la Biblia, reflejaba las
exageradas asunciones antropocéntricas de la fe protesta,rite propias
del siglo XVII, Ta convicción ae que «la supremacía humana era cen
tral para el plan divino». Com o escribió Bacon: «TT hombre, si nos
fijamos en causas finales, se puede ver como el centro del mundo
hasta tal punto que si se retirara al hombre del mundo, todo el resto
parecería descarriarse, sin metas ni propósitos». Siguiendo el espíri
tu de las Escrituras, aconsejó ser humildes en la consecución del co
nocimiento y el poder, no fuere que la humanidad repitiese el pecado
de Adán. Sin embargo, defendía su grandiosa empresa al insistir en
que «no fue aquel conocimiento natural puro e inmaculado a través
del cual Adán otorgaba nombres a las cosas de acuerdo con sus natu
ralezas lo que provocó la caída, sino la ambición y el deseo de auto
ridad de conocimiento moral, juzgar el bien del mal, es lo que hace a
los hombres apartarse de D ios». Com o hiciera con anterioridad Ro-
ger Bacon, Francis Bacon sostuvo que las narraciones bíblicas de
N oé, Moisés y Salomón, así como la historia de las artes útiles, ofre
cían pruebas suficientes para la creencia de que la restauración de los
poderes originales de la humanidad era parte del plan divino. Hacia
finales de su vida, en su utopía N ueva Atlántida, Bacon vislumbró el
cumplimiento de este destino, un tiempo en el que Dios y el hombre
de nuevo volverían a cooperar en la creación. Para Bacon esto no era
una fantasía sino un pronóstico cierto, una visión basada en la auto
ridad de las Escrituras. Además, estaba firmemente convencido, a
través de la profecía milenarista, de que esta recuperación de la per
fección no sólo era inevitable, sino inminente.21
Com o muchos de sus contemporáneos ingleses, Bacon creía que
el milenio estaba al llegar. Inspirado por la profecía, veía los avances
del conocimiento de su época como una confirmación de esta expec-
20. Bacon, Novum Organum, en Farrington (comp.), Works, vol. 4, págs. 247-
248; Francis Bacon, Valerius Terminus, en Farrington (comp.), Works, vol. 3, págs.
217 y 219; vol. 4, págs. 21 y 247-248; Bacon, «The Refutation of Philosophies», en
Farrington, Philosophy, op. cit., pág.106; véase también Eugene Klaaren, Religious
Origins o f Modem Science: Belief in Creation in Seventeenth Century Thought,
Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1977, pág. 92.
21. Thomas, Man and the N atural World, op. cit., pág. 18; Webster, Great Ins-
tauration, op. cit., pág. 329; Bacon, prefacio a The Great Instauration, en The Phy-
sical an d Metaphysical Works o f Lord Bacon, Londres, George Bell and Sons, 1904,
pág. 9 (trad. cast.: L a gran Restauración, Madrid, Alianza, 1985).
tativa, además de un medio de apremiar y preparar los días de gloria

que quedaban por delante. A lo largo de su carrera, Bacon proclamó
su convicción apocalíptica. Com o declaró en una de sus primeras
obras, Valerius Terminus, el desarrollo y la propagación del conocí-,
miento «por una profecía especial, se destinaron a este otpño del.
mundo; de acuerdo con mi comprensión, no es violar lo escrito y
ahora, después del acontecimiento, hay más seguridad al interpretar
que el lugar de la profecía de Daniel en el que se habla de los últimos
tiempos y dice:,“ muchos deben pasar a un lado y a otro y el conoci
miento se incrementará”, como si la abertura del mundo por la nave
gación, el comercio y el logro de mayores conocimientos debieran
coincidir en un momento o época». En su Novum Organum, repitió
el mensaje: «Tampoco se debe olvidar la profecía de Daniel, rozando
los últimos estadios del mundo “ muchos deben pasar a un lado y a
otro, y el conocimiento se incrementará”, insinuando claramente,
que todo el tránsito del mundo [...] y los avances de las ciencias, es
tán establecidos por el destino, esto es por la Divina Providencia,
para coincidir en la misma época». Bacon colocó este pasaje de D a
niel, citado con frecuencia, junto con un dibujo de un barco.nave
gando, símbolo de la edad del descubrimiento,_en la página inicial de
L a Gran Restauración, que describió como un «apocalipsis, o visión
verdadera de los pasos del C readorimpresos en sus criaturas».22
La defensa de las artes útiles por parte de Bacon, basada en el inte
rés de avanzar el conocimiento humano, perseguía por encima de
todo el cumplimiento de la promesa milenarista de una perfección res
taurada. Como sus precursores en el continente europeo y sus con
temporáneos, particularmente los rosacruces, Bacon creía que el de
sarrollo de la ciencia como tecnología era a la vez un medio de
iluminación y redención. Para los sabios admirables de la Casa de Sa
lomón en Nueva Atlántida, que encarnaban el ideal de Bacon de un
régimen científico caritativo, el énfasis recaía en las artes mecánicas.
Aunque, como ha sugerido Francés Yates, estos habitantes invisibles
de la utopía al mismo tiempo tienen un aspecto casi «angelical» y
«aparecen como si hubieran logrado la Gran Instauración del aprendi
zaje y en consecuencia, haber retornado al estado de Adán en el paraí
so anterior a la caída».23
De forma amplia y extensa, a través de la enorme y persistente
influencia de Francis Bacon, la identificación medieval de la tecnolo-
22. Bacon, Valerius Terminus; Novum Organum; Great lnstauration.

23. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pág. 129.
gía con la trascendencia daba forma en ese momento a la mentalidad

emergente de la modernidad. Este impulso trascendente fue espe
cialmente pronunciado durante la revolución puritana, un período
de gran promesa milenarista y de un entusiasmo capitalista inicial
por la promoción y la invención, un terreno fértil para una reforma
inspirada en Bacon. Los puritanos baconianos tenían una relación
sólida con el comercio, proyectos coloniales en ultramar, agricultu
ra, metalurgia y otras empresas tecnológicas, y su optimismo sobre
la trascendencia tecnológica se conjugaba con su confianza en la re
dención milenarista.
En el centro de este esfuerzo de reforma baconiana estaba el emi
grante alemán y graduado en Cambridge, Samuel Hartlib, cuyo cír
culo social y su Office o f Address inspiraron y coordinaron las ac
tividades puritanas de carácter científico, tecnológico y educativo
durante décadas. Por ser originario del continente europeo y por sus
vínculos con él, Hartlib también fue un canal para el pensamiento,
utópico europeo, especialmente a través de sus traducciones de Als-
ted, Andreae, Campanella y Comenius, y quizá, de forma más im
portante, por su amistad con este últim a También a través de su cola
boración con teóricos de la educación como John Dury y Comenius
se convirtió en uno de los principales defensores de la reforma edu
cativa inspirada por Bacon.24 -
Com o mercader implicado también en la ganadería y la agricul
tura, y a través de los intereses en el comercio e industria del tinte de
su familia prusiana, Hartlib estaba familiarizado con las demandas
prácticas y financieras del comercio, la agricultura y la industria.
Com o resultado de ello, su interés por la defensa de la ciencia y de
las artes era decididamente utilitario. Lo mismo era cierto para la
mayoría de sus asociados y discípulos, destacando entre ellos G a
briel Plattes (autor del tratado de utopía baconiana Macaría, con fre
cuencia atribuido a Hartlib), un inventor que se dedicó a la ganade
ría y a la minería; William Petty, que tenía conocimiento de primera
mano de muchos oficios, incluyendo el textil, la forja de metales, la
carpintería, la fabricación de carruajes y, a su vez, era médico e in
ventor de instrumentos técnicos y maquinaria agrícola con mucho
talento; y John Wilkins, que diseñó un arado con una tecnología más
avanzada y tenía un gran interés por los artilugios mecánicos.25
24. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 47,22-23 y 511; Whitney, Fran-
cis Bacon and Modernity, op. cit., pág. 44.
25. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 69 y 192.
De la misma forma, la propuesta de Hartlib de la Office o f Ad-

dress se centraba en las «cuestiones de desconocimiento» y en «los
inventos de mayor provecho», con un esfuerzo por identificar, clasi
ficar, transformar, crear, y, por encima de todo, apropiarse del cono
cimiento.. Com o el propio Bacon, Hartlib era un promotor de «la in
vestigación práctica de la naturaleza» —de «todo el conocimiento
piadoso y útil», de la «sabiduría e invenciones»—, y afirmó que «los
principios de las artes [...] podrían incluso ser de algún uso, prove
cho o servicio a la humanidad». De forma parecida, los esfuerzos
para una reforma educativa baconiana, siguiendo las enseñanzas de
Comenius, enfatizaron la aplicación práctica del conocimiento a la
vida cotidiana, y se centraron en la formación en mecánica, ganade
ría, navegación, agrimensura, mineralogía, arquitectura y trabajo
con metales. Una de las características centrales de la Office o f Ad-
dress era un «colegio de Mecanismos Nobles y de Artífices Ingenio
sos». Con la invitación de Hartlib, Comenius, muy inspirado por la
lectura de Bacon, visitó Inglaterra poco tiempo antes del inicio de la
guerra civil, con el propósito expreso de convertir en realidad la
Casa de Salomón de Bacon, mediante el establecimiento de escuelas
científicas.26
Si los baconianos dirigieron el avance del conocimiento y el
aprendizaje hacia fines prácticos, lo hicieron, sin embargo, como
una búsqueda de un objetivo trascendente. «Las actitudes puritanas
hacia la tecnología y la agricultura se desarrollaron en el contexto de
la especulación sobre la condición primitiva del hombre» y de cómo
restaurarla, ha señalado Charles Webster. «El premio final por estos
esfuerzos podía ser el retorno del hombre de los suburbios al paraí
so.» Por ejemplo, en sus cartas a Hartlib, el clérigo baconiano John
Beale citaba los precedentes bíblicos de Moisés y Salomón en apoyo
de esta recuperación. Beale escribió: «A sí como por la luz [del en
tendimiento], el hombre se restaura en el dominio de su propia casa,
de la misma forma se restaura en el dominio sobre todas las bestias
del campo, sobre todos los pájaros del aire, sobre todos los peces del
mar. Aquí debéis añadir el descubrimiento o dominio sobre todas las
Obras de Dios [...] y todos los Elementos para adoptar este aspecto
de hombre a través de las órdenes de la sabiduría divina». A los ojos
de los reformistas puritanos, esta restauración de la perfección esta
26. Samuel Hartlib, «Petition to Parliament (1649)», en Webster, Great Ins

tauraron, op. cit., apéndice; Merton, Science, Technology, and Society, op. cit., págs.
116-117; Rattansi, «Social Interpretation», op. cit., pág. 20.
ba asegurada tanto por la historia como por la profecía. Su objetivo

era «repetir la experiencia de Salomón (que recuperaba el dominio) y
completaba la profecía de Daniel».27
El propio Hartlib creía con fervor que, debido a la caída, fue ne
cesario que la humanidad aprendiera de nuevo las artes, aunque un
desarrollo concienzudo prepararía a los hombres para un retorno a
la gracia anterior a la caída. Com o explicaba en una petición al Parla
mento en 1649, el proposito primordial de sus propuestas de refor
ma era «la reparación y adecuación de la naturaleza humana deterio
rada a través de una propagación universal de todas las artes y las
ciencias y de su realidad y brillo apropiado, para el bien de la socie
dad». Además, estaba convencido que en el milenio la medicina de
volvería a la humanidad su inmortalidad originaria. «Quisiera que
comprendierais mi pronóstico de la medicina universal verdadera
— escribió Hartlib en su Chymical Address de 1655—, que no sólo
servirá a los hombres, sino a toda la carne también, es decir, crece en
el paraíso un árbol, al que llaman el árbol de la vida, que en la llegada
gloriosa y largamente esperada de Jesucristo nuestro Dios y Salva
dor se manifestará, y entonces será accesible a todos los hombres, y
sus frutos podrán ser recogidos, y a través de ellos todos los hom
bres y toda la carne serán liberados de la muerte, y esto es tan sólida
mente cierto y seguro, como que en el momento de la caída, al reco
ger el fruto del árbol prohibido, todos nosotros con toda la carne
caímos en el pecado, la muerte y la enfermedad. Y Dios nos ha reser
vado esta gloria y gran dicha, a nosotros, que vivimos estos últimos
días, y ha conservado su mejor vino hasta_ahora [...] Pronostico a to
dos los médicos que su medicina no servirá de nada, ya que descu
briremos otro jardín, en el que habrá hierbas que preservarán al
hombre no sólo de la enfermedad, sino de la propia muerte».28 -
El programa puritano de la educación universal de carácter prác
tico estaba inspirado por el mismo espíritu redentor, derivado en
gran parte de Comenius, filósofo pietista de la educación y milena-
rista ardiente. John Dury, el otro defensor destacado de la reforma
educativa puritana, escribió su propia «Clavis Apocalytica, or A
Prophetical Key» a la manera de Mede, además de un tratado basado
en el Libro de la Revelación titulado «Israel’s Cali to March Out of
Babylon into Jerusalem», y dedicó la mayor parte de sus energías,
sin demasiado éxito, a unir las diferentes iglesias protestantes avan
27. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 324, 326, 328 y 329.
28. Ibíd., pág. 246, apéndice.
zándose al milenio. La misma inspiración motivaba a John Milton, el

asociado más ilustre de la reforma educativa de Hartlib, cuyo trata
do «O n Education» fue escrito a petición de Hartlib y dedicado a él.
También para Milton, la educación estaba por encima de todo lo de
más como medio para la redención, como una forma de recuperar la
semejanza divina original en la humanidad. Tal como escribió: «El
fin del aprendizaje es reparar las ruinas de nuestros primeros padres
a través de la recuperación del conocimiento correcto de Dios, y más
allá de este conocimiento amarlo, imitarlo, ser como él».29
29. Firth, Apocalyptic Tradition, op. cit., pags. 206 y 213; Milton, citado por
Webster, Great Instauration, op. cit., pâg. 100.
Capítulo 5
Virtuosos celestiales
A pesar de que los anhelos utópicos permanecieron incumpli

dos, los puritanos baconianos establecieron el terreno idelógico
para la llamada revolución científica del siglo XVII. Su visión utilita
ria y su mentalidad milenarista proporcionó el perfil formativo para
el entorno de la ciencia moderna. Al igual que Bacon, los fundado
res de las nuevas academias científicas tendían a ver la ciencia como
tecnología, como una empresa tecnológica inextricablemente basada
en el método y los objetivos de las ciencias útiles. Su trabajo tam
bién se inspiraba en un espíritu apocalíptico que abrazaba la prome
sa de que el hombre caído recobraría la gracia edénica y restauraría
el dominio sobre la naturaleza. Al ir incrementando su confianza en
esta atrevida empresa, llevaron también sus expectativas a cotas más
elevadas. Quizá por primera vez, empezaron a desplegar su imagi
nación más allá de la simple recuperación de lo perdido y pensaron
en algo más, en algo nuevo, más allá del conocimiento de Adán y
dirigido a la totalidad del conocimiento divino, más allá de la restau
ración de la creación original y hacia la formación de una nueva crea
ción.
La división institucional y cultural, que en torno al siglo XIX tra

jo la separación de la ciencia respecto de la tecnología, todavía no se
había desarrollado en el momento en que se formaron las primeras
instituciones permanentes dedicadas a la ciencia. Los pioneros de las
academias científicas emergentes estaban completamente imbuidos
por el espíritu bacoñiano de la utilidad. La primera de estas acade
mias, la italiana Accadeniia dei Lincei, formada en 1603, clausurada
en 1630 y reabierta en 1660 con el objetivo expreso de «mejorar el
conocimiento de las cosas naturales y de todas las artes útiles, manu
facturas y prácticas mecánicas, motores, e invenciones por experi
mentación». La Royal Society de Londres fue fundada ese mismo
año, con expectativas similares.1
Esta orientación ya era muy evidente en los esfuerzos de diversos
círculos científicos que con el tiempo se fusionarían para formar la
Royal Society, así como en las visiones de sus líderes, que se convir
tieron en~los fundadores de la sociedad. El llamado Invisible College,
con Robert Boyle como figura central, llevaba a cabo investigaciones
en los campos de la metalurgia, la agricultura y la agrimensura, en
gran parte para obtener beneficios de las plantaciones irlandesas. Ins
pirado en estos esfuerzos, Boyle escribió su tratado sobre «Useful-
ness of Natural Philosophy», en el que enfatizaba el valor para los
filósofos naturales de «un conocimiento metodológico rea^ de la na
turaleza» a través de una implicación en investigaciones prácticas; e
inversamente, la utilidad última de la filosofía natural para el desa
rrollo de preocupaciones prácticas tales como la navegación, la gana
dería, el curtido, el tinte, la fabricación de cerveza, el vaciado de los
metales, los productos farmacéuticos y la guerra.2
El Oxford Club, con John Wilkins como figura central, también
dio prioridad a las investigaciones prácticas. El propio Wilkins escri
bió un tratado sobre la importancia de la filosofía natural para la ga
nadería, y fue inventor de mecanismos. El círculo científico asociado
con el Gresham College también estaba dedicado a los fines prácti
cos y se centraba principalmente en métodos de navegación para
mercaderes y marineros.
1. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, N ueva York, Harcourt Brace Jovano-

vich, 1964, pág. 111.
2. Robert Merton, Science, Technology, and Society in Seventeenth Century
England, Nueva York, Howard Fertig, 1970, pág. 81; Charles Webster, The Great
Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626-1660, Londres, Gerald Duc-
worth and Co., 1975, pág. 67; Robert Boyle, «O f the Usefulness of Natural Philo
sophy», en Works o f the Honorable Robert Boyle, Londres, 1772, vol. 2, pág. 5.
VIRTUOSOS CELEST IA LES 79
John Evelyn, el hombre que primero propuso a Robert Boyle la

formación de la Royal Society, describió posteriormente este objeti
vo como una simple «mejora del conocimiento práctico y experi
mental». El resto de los fundadores originarios compartían este pun
to de vista básico, entre ellos se incluían: el propio Wilkins; William.
Petty, inventor autodidacta y director del Down Survey en Irlanda; „
Christopher Wren, prolífico inventor y arquitecto; y Henry Olden-.
burg, el secretario de la sociedad durante mucho tiempo y yerno de
John Dury. Existía también una fuerte conexión, entre los pione-,
ros científicos y los inicios de la.empresa capitalista. La familia de
Evelyn poseía el monopolio delsalitre; el padre de Boyle tenía inte
reses en la industria del hierro en Irlanda; Pettyêra hijo de un teje
dor y tintorero de Romsey con intereses empresariales propios;t
otros de los primeros miembros de la Royal Society estaban relacio
nados con industrias como el tabaco, la destilería y el comercio.3 ,
Las funciones reales de la Royal Society reflejaban estos intere
ses. Entre los primeros comités permanentes de la sociedad .se en
contraban las secciones de mecánica, astronomía y óptica, anatomía,
química y cirugía, además de un comité dedicado a la historia de los _
oficios. Los primeros investigadores se centraron en los problemas
prácticos de la navegación (brújulas, mapas marítimos, hidrografía,
determinación de la longitud y la latitud, fases de la marea, construc
ción de embarcaciones, hidrodinámica); de la minería (métodos de
extracción de los minerales, bombas de agua y estudios de la presión
atmosférica, ventilación de las minas y compresión del aire, metalur
gia); militares (vaciado del hierro, pólvora, trayectoria y velocidad
de proyectiles, estudios de retroceso y alcance dé las armas, compre
sión y expansión de gases, fuerza, durabilidad y elasticidad de los
metales); textiles (manufactura de la lana, tinte, fabricación de la
seda, fabricación de sombreros, molinos de agua, molinos de viento
y otras maquinarias de «ahorro de trabajo»). Com o subraya L ew is.
Mumford, de esta manera, el énfasis baconiano en las aplicaciones
utilitarias de la ciencia estaban presentes desde el principio, «a pesar
de preconizar la indiferencia, la neutralidad, el aislamiento para el
estudio, y la “ intrascendencia” teórica».4.
A pesar de profesar una indiferencia y neutralidad divinizadas, el
aislamiento monástico y la intrascendencia ultramundana, también
3. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 99,162 y 496.

4. Merton, Science, Technology, and Society, op. cit., apéndice; Mumford, Pen-
tagon o f Power, op. cit., pág. 116.
estaba presente la búsqueda milenaria de la perfección subyacente enl

la empresa científica. Com o ha observado Margaret Jacob: «El im-i
pulso_milenarista se debe considerar como una de las motivaciones
principales para el cultivo del conocimiento científico en la Inglate
rra del siglo xvn [...] Prácticamente la totalidad de los científicos in
gleses o promotores de la ciencia más importantes del siglo XVII,
desde Robert Boyle a Isaac Newton, creía en la llegada del milenio».
Y en el centro de esta expectativa milenarista y de la dedicación asee;
tica al aprendizaje que engendró, se encontraba ahora una esperanza
perdurable de la recuperación del conocimiento adánico perdida
con la caída.5
En la época de su juventud, que pasó en Ginebra, Boyle asistió a
una fuerte tormenta que identificó con el fin del mundo descrito en_
el Apocalipsis. Bajo el azote de la tormenta, juró que si era perdo
nado, llevaría una vida piadosa y casta. Y así fue. Boyle mantuvo
aquella promesa. Para Boyle, a quién normalmente se identifica
como el padre de la ciencia y de la química modernas, la investiga
ción empírica era una forma de ciencia espiritual, y el saber era a la
vez una forma de culto y una anticipación de la resurrección mile
narista. En su «Usefulness of Natural Philosophy», Boyle explícita
mente pedía una renovación del conocimiento adánico, como anti
cipación de la recuperación milenarista de la perfección. Com o es
cribió Boyle: «C on la gran renovación del mundo y con el futuro
estado de las cosas, estas criaturas corpóreas que entonces se harán
cognoscibles probablemente serán conocidas mejor por aquellos que
han hecho el mejor uso de su conocimiento previo [...] Y entonces la
consecución de un grado elevado de conocimiento, que aquí era tan
difícil, podrá ser, para la mente ilustrada y ampliada, tan sencillo
como satisfactorio». Boyle añadió: «Para aquellos virtuosos que es
tán asustados de abandonar este mundo, principalmente porque te
men perder el preciado conocimiento filosófico que tienen sobre
aquél, primero se podría representar que al igual que nuestras facul
tades se ampliarán y elevarán en el futuro bendito, también será po
sible el conocimiento de todas las cosas que lo merezcan y puedan
contribuir a nuestra felicidad en este nuevo estado». Avanzada ya su
vida, en un tratado titulado «Some Physico-Theological Considera-
tions About the Possibility of the Resurrection» (Algunas conside
raciones físico-teológicas acerca de la posibilidad de la resurrección),
5. Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning o f the Scientific Revolution, Fila-

delfia, Temple University Press, 1988, págs. 34-75.
V IRTUOSOS C E LESTIA LES 81
tenía como objetivo explicar la resurrección en términos de procesos,

de transmutación química.6
Los líderes fundadores de la Royal Society mantenían visiones
similares. John Wilkins percibía el avance del conocimiento científi
co como un medio para la recuperación de la humanidad de la caída
y en su libro sobre The Beauty o f Providence expresó el tema mile-
narista que la historia inevitablemente resolvería con la «mayor sere
nidad». De la misma forma, Robert Hooke declaró que el propó
sito específico de la Royal Society era «procurar la recuperación de
aquellas artes e invenciones reconocidas mientras permanecen perdi
das», y escribió su propia continuación de la Nueva Atlántida de
Bacon, en la que preveía una consolidación futura del liderazgo reli
gioso, científico y político en las manos de la oligarquía salomónica
«cuyo gobierno en la tierra corresponderá al gobierno del universo
por parte de Dios». Thomas Sprat creía que el conocimiento de la fi
losofía natural era un «fundamento excelente» para establecer «la re
dención del hombre». Hacia el final de su vida, John Evelyn escribió
un tratado, «Concerning the Millenium for the Countess of Clare-
don», que revelaba su propia «creencia ferviente en la proximidad
del apocalipsis».7
Q uizá sea Joseph Glanvill, miembro fundador y propagandista .
de cabecera de la Royal Society, quien proporcionó la expresión
más completa de esta mentalidad milenarista en la formación de la
ciencia moderna, con su famoso tratado en defensa de la nueva
ciencia The Vanity o f Dogmatizing. A la manera de muchos de sus
antecesores de los siglos anteriores, Glanvill inició su libro con un
capítulo titulado «What the Man Was», en el que describía los p o
deres adánicos originales que el hombre perdió con la caída. Com o
Glanvill recordaba a sus lectores: «En la actualidad no nos parece
mos a la criatura que fuimos y no sólo hemos perdido la imagen de
6. P. M. Rattansi, «The Social Interpretation of Science in the Seventeenth

Century», en Peter Mathias (comp.), Science and Society, 1600-1900, Cambridge,
Cambridge University Press, 1972, pág. 22; Boyle citado por Ernest Lee Tuveson,
Millenium and Utopia, Nueva York, Harper and Row, 1964, pág. 102; Robert
Boyle, «The Christian Virtuoso», en Works o f Robert Boyle, vol. 6, págs. 776-789;
Eugene M. Klaaren, The Religious Origins o f Modern Science, Grand Rapids,
Mich., William B. Eerdman, 1977, pág. 129.
7. Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 129; Webster, Great Instauration,
op. cit., pág. 29; Merton, Science, Technology, and Society, op. cit., pág. 104; Marga-
ret C. Jacob, «Millenarianism ans Science in the Late Seventeenth Century», Jo u r
nal o f the History o f Ideas, vol. 37,1976, pág. 338.
nuestro Creador, sino también nuestra propia imagen». Escribió:

«Todos los poderes y facultades de esta copia de la divinidad, esta
medalla de D ios, eran tan perfectos como la belleza y la armonía en
la idea». «L o s sentidos, las ventanas del alma, no tenían mancha u
opacidad alguna [...] Adán no necesitaba lentes. La agudeza de su
óptica natural le mostraba la mayor parte de la magnificiencia y el
coraje celestial sin el telescopio de Galileo [...] Sus ojos desnudos
podían alcanzar el nivel del mundo, igual al que nosotros alcanza
mos con todas las ventajas de las artes [...] Su conocimiento estaba
totalmente construido, sobre la certeza, una percepción improvisa
da de sus facultades generales e infalibles [...] Las causas que para
nosotros se encuentran ocultas en la noche y en la oscuridad, eran
todo Sol para él. De este modo, el hombre no conocía pecado algu
no, ni ignoraba el resto de las cosas». Glanvill argumentó que éstos
eran los atributos originales de la humanidad, que los «hijos de
Adán» podían renovar todavía sus «antiguos yoes» mediante un
desarrollo piadoso y humilde del conocimiento.8
Com o escribió Glanvill: «El que busca la perfección debe buscar
más allá de lo empírico; está reservado para la gloria [...] sin menos
cabo de la filosofía, que no nos puede deificar [ni] configurarnos con
la perfección de la imagen de nuestro Creador, pese a que la contem
plación de Dios y de la naturaleza planteadas por la filosofía nos ha
cen conocedores, amplían y ennoblecen el espíritu, y lo elevan infi
nitamente por encima de un nivel ordinario. [...] Mientras sólo
conversemos con la Tierra, somos como ella; es decir distintos a no
sotros mismos. Sin embargo cuando nos vinculamos a entreteni
mientos más refinados e intelectuales, somos algo más, entonces esta
estrecha circunferencia de la carne nos habla». Por consiguiente,
Glanvill suponía que los grandes filósofos naturales, como los espi
rituales joaquinitas del tercer período, ya habían dado un paso más
allá de los meros mortales, y se habían aproxim ado^ la semejanza
divina original. «A partir de la revisión de estos grandes sabios, a mi
parecer, puedo fácilmente opinar, que los hombres pueden diferir de
los hombres tanto como los ángeles difieren de las almas sin cuer
po.» Identificó a Descartes, Gassendi, Galileo, Brahe y Harvey, en
tre otros, como «aquellos virtuosos generosos, que moran en una
región más elevada que el resto de los mortales»? Habiendo recupe
rado parcialmente la «imagen de omnipresencia [...], estas almas mer-
8. Joseph Glanvill, The Vanity o f Dogmatizing, Nueva York, Columbia Uni-

versity Press, 1931, págs. 3-5, 6, 8 y 11.
V IRTUOSO S C ELEST IA LES 83
cúreas, a las que únicamente se les permitió estar en la Tierra paral

mostrar al mundo su locura al admirarla, poseen placeres, que al ser \
anteriores a la inmortalidad, se parecen, salvando las distancias, a las
dichas previas».9 ”
De esta manera, si los fundadores de la ciencia moderna se ha
cían eco del ya tradicional tema de la recuperación de la perfección
adánica anterior a la caída —la semejanza de la humanidad con la
imagen de D ios—, con el desarrollo del conocimiento y de las artes
también insinuaron, con un orgullo que creció mucho más que laf
humildad, con sus objetivos grandilocuentes, la consecución de unal
comprensión verdaderamente divina de la creación, no sólo en su
mero reflejo adánico, y la prolongación humana, y en consecuen
cia el logro deTproyecto divino de la creación. Com o pensaba Mil-
ton, al «recuperar un conocimiento verdaderode D ios», el hombre
podría aprender no sólo «a amarlo y a imitarlo» sino también a «ser
como él».10 _
Com o Bacon, los científicos del siglo XVII creían firmemente en
la unión de la teoría y la práctica. Al destacar la utilidad y el conoci
miento del oficio, además de hacer hincapié en lo empírico y experi
mental, insistían en el hecho de que las artes útiles no eran solamen
te el fin práctico del conocimiento científico, sino también el medio
específico para su consecución. Si cierta comprensión de la natura
leza tenía sentido para el uso práctico, entonces, situar un sentido
práctico en la naturaleza era también la vía más segura para alcanzar
dicha comprensión. En el curso de sus tareas, el artesano ganaba no
sólo una comprensión del funcionamiento de diversos mecanismos,
sino que quizá lograba también cierto sentido de por qué funciona
ban; esto es, una comprensión de la naturaleza.
Por otra parte, esta comprensión permanecía fragmentaria e indi
recta, siendo un mero subproducto del arte. En su búsqueda por un
conocimiento más completo, los científicos perseguían una cone
xión más directa con ¡a naturaleza. Este esfuerzo inspiró una nueva .
prolongación de lo que Amon Funkenstein ha descrito como la «teo- !
ría constructiva del conocimiento». A partir de Bacon, el conoci- ■
miento llegó a ser visto cada vez más como un proceso constructivo,,,
el resultado activo de crear o hacer algo, en lugar de un mero proce
so receptivo, el resultado pasivo de la sensibilidad, la reflexión o la
iluminación. Desde esta perspectiva, el verdadero conocimiento de
9. Ibíd., págs. 238-241.

10. Milton, citado por Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 100.
algo pertenecía exclusivamente a su creador, el conocimiento seguro

del artesano sobre su artefacto era el resultado de haberlo hecho. En
este momento, esta teoría del conocimiento se extiende al conoci
miento de la naturaleza. Un conocimiento verdadero de la naturale
za sólo se podía obtener a través del reconocimiento, primero, de
haber sido creada, de su existencia como creación, y segundo, a tra
vés de la comprensión de cómo había sido hecha, que correspondía a
la perspectiva privilegiada de su creador. «El universo se debe cono-i
cer por el arte con el que fue creado», escribió Glanvil 1. Mediante lal
búsqueda de este conocimiento de la‘naturaleza — «el trabajo inmu-,
table del Arquitecto omnisciente», como lo describió piadosamente j
Boyle—, los científicos plantearon al Padre la ambición adánica de f
pasar de la imagen de Dios a la mente de D ios.11, I
Tratar de conocer la mente de Dios al descifrar científicamente el
diseño divino que hay detrás de la naturaleza, lo que en este momen
to se veía como un mecanismo creado por Dios, implicaba una iden
tificación mayor con El que la simple recuperación de la semejanza
con la imagen divina de Adán. Com o cuenta Amos Funkenstein:
«La interpretación mecánica de la naturaleza podía llevar fácilmente
a la presunción de que nuestro conocimiento sobre la creación del
universo es a la manera del creador», y esta presunción «amenazaba
con erosionar la barrera que separa el conocimiento humano y el di-
vino». Los científicos mecanicistas se distanciaban cada vez más de
|las tradiciones populares animistas y de la filosofía alquimista y her
mética que asumía una presencia divina en la naturaleza, y distin
guían y separaban a Dios de la creación. Insistieron en una deidad
trascendente en lugar de una deidad inmanente, que a pesar de ope
rar estrictamente de acuerdo con las leyes presentes,^ siempre opera
ba desde fuera de ellas. Al aspirar a esta perspectiva trascendente, los
científicos llegaron a concebir «el conocer desde fuera la naturale
za», como algo impersonal, distante, universal, abstracto y puro (y
tipificado por las matemáticas). En pocas palabras, la comprensión
científica no solamente se hizo adánica, sino divina.12 »
Quizás esta nueva actitud fue más evidente en la obra de Boyle y
Newton. A pesar de que estos dos hombres permanecían anclados
11. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, Princeton,

Princeton University Press, 1986, pág. 298; Joseph Glanvill, Plus Ultra or the Pro-
gress and Advancement o f Knowledge, citado en Funkenstein, Theology, op. cit.,
pág. 298; Boyle, «Usefulness», pág. 7.
12. Funkenstein, Theology, op. cit., pág. 299; Klaaren, Religious Origins, op.
cit., págs. 100, 190 y 128.
V IRTUOSOS CELEST IA LES 85
en la filosofía alquimista y hermética y que se adhirieron en priva

do, aunque de forma ambigua, a la apreciación espiritual de la na-„
turaleza, también encarnaron el ideal del conocedor trascendente
en la búsqueda del D ios trascendente.^ Boyle aprendió hebreo*
y otras lenguas antiguas con el fin de leer las palabras de Dios en .
su expresión original. Del mismo modo, como científico natural
ahondó directamente en la obra de Dios — en la original— en un^
esfuerzo igualmente devoto de aproximarse más a su Creador. „
Com o escribió Boyle: «Es la gloria y la prerrogativa del hombre
que D ios esté encantado de crearlo no según la imagen del m undo,'
sino según su propia imagen». D e esta forma, insistió en que la hu
manidad «debía verse a sí misma propiedad de D ios». Boyle creía
que esta relación privilegiada con Dios estaba especialmente encar-|
nada en el científico, «nacido como sacerdote de lá naturaleza»,
cuya «búsqueda media entre Dios y la creación». Estaba convenci
do que, debido a su gran conocimiento y devoción,1en el milenio
los científicos virtuosos finalmente^ «tendrían un conocimiento
mucho mayor al que Adán pudo tener del maravilloso universo de
D io s».13
A pesar de que Boyle no dudaba en identificarse como el verda
dero modelo del santo virtuoso, y ciertamente así lo veían muchos
de sus acólitos, el nuevo ideal trascendente se cumplió de forma más
completa en la figura de Isaac Newton. Austero, ascético y distante,
Newton dedicó su vida entera a la interpretación de la profecía, pro
duciendo cuatro comentarios separados sobre Daniel y la revela
ción. A la manera joaquinita, creía que «podía probar, punto por
punto, que todo lo que se predecía en los libros proféticos y la his
toria narrada había sido perfecto». En un tratado sobre el fin del *
mundo, «The End of the World, Day of Judgement, and World to
Com e», especulaba sobre cómo sería el milenio y el Reino de los
Cielos, mientras que privadamente calculaba el tiempo de la segunda _
llegada. Nacido en el día de Navidad, se creía a sí mismo mesías y -
profeta (un estatuto concedido p o rlo s adventistas del Séptimo Día)
y escribió que «los Hijos de la Resurrección» tendrán cuerpos como .
los de Cristo, y «estaba más que convencido de que él estaría entre 4
[ellos]».14
13. Boyle, «Usefulness», págs. 54 y 32; Tuveson, Millenium and Utopia, op.
cit., pág. 100; Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 105.
14. Frank E. Manuel, The Religión o f Isaac Newton, Oxford, O xford Univer-
sity Press, 1974, págs. 47, 91, 97, 99 y 100.
Mientras Boyle inició su carrera destacando la utilidad de la filo

sofía natural experimental, para más tarde argumentar que «el estu
dio paciente probablemente iba a posibilitar al hombre recuperar
una parte mucho más grande de su patrimonio que estaba dirigida a
una utilidad inmediata», Newton desde el principio «mostró una in
diferencia soberana hacia los usos prácticos de la ciencia». A lo largo
de su vida, sus esfuerzos científicos para discernir las leyes operati
vas de la naturaleza se «dirigían casi de forma exclusiva al conoci
miento de D ios». Las creencias religiosas de Newton lo animaron
«a perseguir la eficacia divina en cada aspecto del orden material».
En consecuencia, para Newton, desvelar la lógica oculta del univer
so era comprender, y en este sentido identificarse con la menté del
Creador. De esta manera, como científico con pretensiones divinas,
Newton ya había empezado su ascensión. Además, según su mentor
Henry More, Newton «parecía imaginarse a sí mismo elevándose a
través de los cielos [qué estaban] repletos de compañeros santos en
tropel».15
Para la mentalidad profundamente científica de la ciencia m o
derna, con Boyle y Newton (y también Galileo) a la cabeza, las
concepciones parejas de «la trascendencia divina del creador como
hacedor y de la trascendencia del hombre como conocedor, se re
forzaban mutuamente». En lo sucesivo se iba a comprender la na
turaleza por la forma en que se había hecho, lo que requería del
científico una postura y una perspectiva^ similar a la de Dios. Sin
embargo, el conocimiento divino de la creación no lo era todo._ A l
gunos apuntaban incluso más alto, buscando no sólo conocer la
creación en su modo de hacer, sino también hacer, es decir partici
par realmente en la creación y, por consiguiente, conocerla de pri
mera mano.16 _
En el siglo xvi, los inventores y los mecánicos invocaron cada
vez más la imagen del Dios como artesano y arquitecto con el fin 4e
que la analogía llevase el prestigio a sus propias actividades: en sus
artes humildes, imitaban a Dios y en consecuencia reflejaban su glo
ria. En el siglo XVII, los científicos empezaron a llevar esta analogía
15. Rattansi, «Social Interpretation», op. cit., pág. 22; Jacob, «Millenarianism
and Science», op. cit., pág. 340; Manuel, Religión o f Isaac Newton, pág. 99; véase
también Arthur Quinn, «O n Reading Newton Apocalyptically», en Richard H.
Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism in English Literature and
Thought, 1650-1800, Leiden, E. J. Brill, 1988, págs. 176-192.
16. Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 15.
VIRTUOSOS C E LESTIA LES 87
artesanal entre las obras del hombre y las de Dios algo más allá, ha
cia una identidad real entre ellos. De nuevo, como había escrito Mil-I
ton, se esforzaron para conocerla Dios no sólo para amarlo e imitar-J
lo, sino también «para ser como él».17.
La idea de la participación del hombre en la creación presuponía ^
la creencia de que la creación no había finalizado todavía. Esta no
ción estaba enraizada en la creencia bíblica de una «nueva creación»,
la expectativa, basada en la llegada prometida de un segundo Adán,
Cristo, de la redención del hombre, el fin de un mundo caído y el-
amanecer de un cielo y una tierra nuevos. En esta situación, Dios no
era únicamente un creador^ sino también un recreador, reelaborando
su trabajo para corregir la corrupción que el hombre había llevado a
cabo. En el esquema milenarista joaquinita, el hombre se convertía a
través d éla historia en un participante _de su propia redención, y en
consecuencia participaba también en la reconstrucción de la crea
ción; a través de sus esfuerzos morales, Dios completaba la obra. De
este modo, las acciones humanas, se veían como la expresión de los i
propósitos divinos a través de la acción humana, se percibían como
anticipaciones de una nueva creación, en cumplimiento de un plan
providencial para el universo.18
Para los reformistas milenaristas del siglo xvil, el avance del co
nocimiento y la miríada de desarrollos materiales contribuyeron a la
formalización dé la primera creación y constituyeron un progreso
hacia la nueva creación. A finales de siglo, los científicos milenaristas
llegaron también a percibir la utilidad de sus propios diseños y arti-_
lugios como prolongaciones o ampliaciones, incluso mejoras, de la
creación original —una segunda naturaleza, como así era—, el com
plemento humano (aunque divinamente dirigido) a la creación. «Y
estos grandes descubrimientos, que Dios había hecho en tiempos le
janos —como John Beale, decano de la Roy al Society, le escribió a
Boyle—, podrían otorgarnos muchos motivos de gran esperanza, si
Dios se diera prisa en finalizar alguna oLra en otra gloriosa muestra
de su luz, como sería adecuado para este mundo.» En un espíritu pa
recido, el teólogo de la restauración John Edwards_se preguntaba:
«¿Quién no ve en las filosofías natural y mecánica y en todas las cla
ses de matemáticas, las vastas mejoras con las que en estos últimos
tiempos hemos sido bendecidos? [...] ¿Debe la Divinidad, que es el
17. Rattansi, «Social Interpretation», op. cit., pág. 21; Milton, citado por
Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 100,
18. Klaaren, Religious Origins, op. cit., págs. 85, 93 y 111.
arte más grande entre las artes, permanecer sin mejoras? [...] Vemos
que el conocimiento y el aprendizaje divino han continuado crecien
do y a pesar de la sensatez alcanzada, aquéllas no han llegado a la To
talidad, y, de este modo, de ello debemos concluir que deberán haber
más y mayores ampliaciones en las épocas sucesivas [...] antes de la
conclusión de todas las cosas».19
En la inspirada imaginación de la época, la contribución del
hombre a la creación dominaba cada vez más ampliamente su visión
del mundo. A pesar de las advertencias sobre la necesidad de humil
dad, y a pesar del reconocimiento devoto del propósito ilivino de su
obra, los científicos sutilmente aunque de forma constante empeza
ron a asumir el manto del creador con pleno derecho, a modo de
dioses. Fraños~Kácorí¡ por ejemplo, había insistido en que la misión
del hombre de rehacer el mundo estaba en la realidad, aunque «los
pasos del creador estaban impresosên sus criaturas^D e esta forma,
declaró que «D ios nos prohíbe que anunciemos el sueño de nuestrai
propia imaginación sobre el diseño del mundo». Sin embargo, al fi
nal de su vida, en su Nueva Atlántida, pronosticó que los hombres
algún día crearían especies nuevas y que se convertirían en dioses:
«la meta final no declarada»~de la ciencia moderna, como plantea Le-
wis Mumford.20 ”
También Boyle insistió en que Dios tenía una mano puesta en to
dos los logros humanos, «al dirigirlos a las pautas felices y plenas,
que la técnica común y la industria pueden, de esta forma, mejorar».
Aunque también se insinuó que los nuevos poderes divinos iban más
allá de los que fueron otorgados a Adán. «Y es con toda seguridad
un gran honor, que el creador indulgente conceda a los naturalistas,
a pesar de no darles el poder de producir un átomo de materia, el po
der de introducir tanta multiplicidad de formas [...] y producir estos
cambios entre las criaturas, que si en la actualidad Adán estuviese
vivo, y tuviese que examinar esta gran variedad de producciones del
hombre, que se encuentran en los talleres de los artificieros^ en los
laboratorios de los químicos y otros almacenes de arte, estaría admi
rado de ver un mundo nuevo, como el que en su día fue, y el coryun-
to de las cosas que se han añadido a las criaturas primitivas, a través
de la industria posterior a él.» En esta visión, la caída parecía prácti-
19. John Beale a Robert Boyle, 17 de octubre de 1663, citado en Tuveson, M i

llenium and Utopia, op. cit., pág. 110; John Edwards citado en ibíd., pág. 131.
20. Francis Bacon, The Great Instauration, citado en Klaaren, Religious Ori-
gins, op. cit., pág. 95; Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., págs. 117 y 125.
VIRTUOSO S C E LE ST IA LES 89
camente una bendición camuflada, en la que los esfuerzos que el

hombre caído había necesitado, no sólo empezaban a recuperar lo ¿
perdido, sino que en realidad empezaban a superar su legado origi
nal. De hecho, quizás, incluso habían logrado los poderes divinos l
que se le habían denegado a Adán.21 }
21. Boyle, citado en Tuveson, Millenium and Utopia, op. cit., pag. 110; Boyle,
«Usefulness», pag. 14.
Capítulo 6
El nuevo Adán
Durante el siglo xvm Newton y sus seguidores, guardianes del

legado de Boyle, mantuvieron el espíritu científico y tecnológico de
carácter trascendente del siglo xvn. El milenarismo permaneció am
pliamente extendido en Inglaterra antes y después del cambio de si
glo, particularmente entre los eclesiásticos anglicanos que lideraban
la ciencia nueva, como John Tillotson, Richard Bentley, William
Whiston, Thomas Tenison, Samuel Clarke y Thomas Burnet, quie
nes aceptaron la nueva ciencia porque demostraba que en la natura
leza existía un modelo ordenado y guiado por la providencia que re
forzaba el orden y la estabilidad social, incluyendo la autoridad de la
Iglesia, que bajo su punto de vista era una condición necesaria para
avanzar hacia el milenio.1
Tenison, arzobispo de Canterbury, junto con John Evelyn, discí
pulo de Boyle, fueron los promotores de las lecciones de este último,
un foro sobre la nueva ciencia mecánica, que se fundó siguiendo el
1. Margaret C. Jacob, «Millenarianism and Science in the Late Seventeenth

Century», Journal o f the History o f Ideas, vol. 37,1976, pág. 335.
legado de Boyle para salvaguardar la ciencia y la religión frente al es

cepticismo. Entre los conferenciantes más destacados en estas lec
ciones aparecen: Whiston, que ofreció algunas de las primeras expo
siciones públicas sobre el sistema de Newton; Clarke, defensor
frente a Leibniz del sistema newtoniano; y Bentley, director del Tri-
nity College de Cambridge, que utilizó la ciencia nueva para defen
der la fe contraria al deísmo.
William Whiston, clérigo y matemático, fue el ayudante de N ew
ton y, posteriormente, su sucesor en Cambridge. Al igual que su
mentor, buscó armonizar ciencia y religión a través de una concep
ción racional de la creación; en su tratado A New Theory o f the
Earth, argumentaba que las historias bíblicas sobre la creación, el
naufragio y la conflagración final se podían explicar histórica y cien
tíficamente. A su vez, estudió de forma diligente los escritos de los
primeros cristianos y, al igual que Newton, se convirtió en un devo
to del arrianismo. Menos discreto que Newton sobre sus creencias
religiosas poco ortodoxas, se le destituyó de su posición académica y
posteriormente se convirtió en baptista. Com o ávido milenarista,
organizó una sociedad para el resurgimiento del cristianismo primi
tivo y escribió extensamente sobre la profecía bíblica.
Al igual que Evelyn, Thomas Burnet era un discípulo milenarista
de Boyle. Creía que en el milenio, la humanidad sería redimida y
que, entonces, los hombres se reunirían con la mente de Dios, sien
do así capaces de «pensar los pensamientos de Dios». Com o Boyle y
Newton, describió vividamente la existencia santa no corpórea que
seguiría al milenio. «En general, la característica principal de lo na
tural, es que será paradisíaco. Libre de todos los inconvenientes, ya
sea de la naturaleza externa, ya sea de nuestros propios cuerpos.»2
Esta misma mentalidad milenarista continuó inspirando las men
tes científicas hasta bien entrada la época de la Ilustración. James
Burnett, lord Monboddo, filósofo escocés y pionero en el campo de
la antropología, cuyos estudios sobre los orígenes del lenguaje y la
sociedad prefiguraron los de Darwin, declaró diez años antes de la
Revolución francesa: «La especie se acabará en no muchas genera
ciones. Se producirá una “ convulsión” de la naturaleza, que produ
cirá un cielo nuevo y una nueva tierra, que será habitada por una
nueva raza de hombres, más justos y piadosos que los anteriores, y
que por ello se les llamará santos». También describió esta existencia
2. Burnett, citado en Ernest Lee Tuveson, Millenium an d Utopia, Nueva

York, Harper and Row, 1964, págs. 128 y 122.
EL N U EV O ADÁN 93
santa y la manera en que nos podíamos preparar mejor para ella.

Burnett argumentó: «Nuestra felicidad futura debe ser puramente
intelectual, producida por la contemplación de la sabiduría, la bon
dad y la belleza de las obras de Dios». Explicó que «para disfrutar de
este placer elevado en una vida futura, el hombre se ha de preparar
ya en esta vida. N o es suficiente no ser depravado o malvado. Debe,
más bien, cultivar su comprensión a través de las artes y las ciencias,
y de esta forma preparar su mente para el conocimiento más perfec
to que tendrá en un estado futuro».3
El gran científico del siglo XVIII Joseph Priestley veía la Revolu
ción francesa como la «convulsión de la naturaleza» verdaderamente
milenarista que Burnett había pronosticado, un acontecimiento que,
aseguró a John Adams, «iba a inaugurar una nueva era en el mundo e
iba a presentar una nueva visión del milenio». Como le explicó a Adams:
«Mi opinión se fundamenta a la vez en el Apocalipsis y en las profecías;
entiendo que la gran Bestia de diez cuernos del Apocalipsis significa las
diez cabezas coronadas de Europa, y que la ejecución del rey de Francia
es la caída del primero de esos cuernos, y que las nueve monarquías de
Europa caerán, una después de la otra, del mismo modo».4
A Priestley, un clérigo disidente que, finalmente, tras pasar por el
arrianismo, se convirtió en el fundador del unitarismo, se le conoce
mejor por sus estudios pioneros sobre la electricidad y, especialmen
te, por el descubrimiento de cierto número de gases, incluyendo
entre ellos el oxígeno. Fue admitido como miembro de la Royal So-
ciety en 1766 por sus estudios de electricidad, con la ayuda de Benja
mín Franklin, y posteriormente fue nombrado miembro de la Aca
demia Francesa de las Ciencias. Com o Newton y Boyle, Priestley
fue durante toda su vida milenarista. Desde muy joven estudió tam
bién hebreo, sirio, caldeo y árabe para comprender mejor el sig
nificado de las Escrituras y posteriormente escribió también sus
propios comentarios sobre Daniel y el Apocalipsis. De este estudio
extrajo una fe apocalíptica en la llegada del reino milenario de Cris
to, que iba a estar precedido por el retorno de los judíos a su tierra
de origen, el colapso del imperio turco y la caída del Anticristo. C i
tando a Daniel y al Apocalipsis, así como a Newton y Whiston, en
1793 escribió que «los grandes acontecimientos, aunque probable
mente calamitosos, que se encuentran ante nosotros» finalmente
3. Burnett, Lord M onboddo, citado en ibíd., pág. 190.

4. Clarke Gennett, «Joseph Priestley, the Millenium, and the French Revolu-
tion», Journal o f the History o f Ideas, vol. 34,1973, pág. 51.
94 T E C N O L O G ÍA Y T R A SC E N D E N C IA
producirán «un estado de gran conocimiento, virtud y alegría» que

culminará en el Reino de Dios y en la ascensión de los santos, «que
vivirán con Cristo durante mil años». Priestley rechazó tratar de
predecir con exactitud cuándo llegaría el milenio, e insistió, siguien
do a Francis Bacon, que la profecía sólo se podía confirmar al ser
completada en la historia, y no con anterioridad.5
A lo largo de su vida, Priestley insistió en la complementariedad
entre el trabajo científico y las creencias religiosas. Mantuvo que «el
hombre está atado a leyes causales fijas, aunque Dios, creador del
universo, lo dirija hacia su fin que sería el último bien de todos». E s
cribió que «cuanto más contemplo el gran sistema, más satisfacción
encuentro en él. Y al ser tan perfecta su estructura, no cabe duda de
que el fin y su utilidad, que consiste en promover la felicidad, se co
rresponderán con ella».6
Fiel a su herencia baconiana, Priestley, como su antecesor Boyle,
enfatizó en todo su trabajo la aplicación práctica de la ciencia a las ar
tes, con vistas a su utilidad inmediata y a la preparación del milenio.
Como estudiante y profesor en las academias disidentes, que se basa
ban en la «educación para la vida práctica», Priestley siempre se vin
culó y enseñó a personas destinadas al trabajo en la industria y el co
mercio, a las que se les había denegado la entrada en las universidades
o en profesiones que requirieran estudios. Se casó con la hija de un
maestro artesano del hierro y posteriormente se hizo miembro, junto
con los pioneros industriales James Watt, Matthew Boulton o Josiah
Wedgwood, de la Birmingham Lunar Society, fundada para promover
la aplicación de la ciencia a la industria y a la artesanía. En las postri
merías de su vida, viviendo en un exilio voluntario en Pennsylvania,
abandonó muchas de sus actividades con el fin de dedicar sus men
guadas energías a la teología. Sin embargó, descartó el abandono de
sus estudios en química, porque, tal como explicaba, haciéndose eco
de Boyle, «los considero como el estudio de las obras del gran Crea
dor, que se debería reanudar con mayor ventaja en la otra vida».7
Ya entrada la época de la Ilustración, y con posterioridad a la
misma, destacados promotores y practicantes de las artes y las cien
cias continuaron traicionando las visiones trascendentales y el entu
siasmo milenarista que inicialmente había inspirado la fascinación
occidental por la salvación tecnológica. Michael Faraday, el padre de
5. Ibíd., págs. 51 y 61.

6. Ibíd., págs, 61 y 55.
7. Ibíd., pág. 63.
EL NU EV O ADÁN 95U
la comprensión moderna de la electricidad, que formuló las teorías

del electromagnetismo y la inducción y que inventó la dinamo, era
uno de los miembros más antiguos y categóricos de la secta sande-
maniana de fundamentalistas cristianos que «vivían según una inter
pretación altamente literal de la Biblia». Para Faraday, la ciencia
también llevaba consigo un servicio piadoso y un esfuerzo devoto
hacia la identificación con la divinidad.8
James Clerk Maxwell, el matemático que dio a las teorías de Fara
day una expresión matemática perdurable y útil, compartía una inspi
ración semejante, aunque era menos abierto en este sentido. Cristiano
devoto, en privado estudiaba la Biblia y los comentarios de los teólo
gos y escribió sus propias plegarias diarias. En una de las anotaciones
de su diario, escribió en 1865: «Dios Todopoderoso, que has creado al
hombre a tu propia imagen y que hiciste de él un alma viviente que
debería ir en Tu busca y tener dominio sobre Tus criaturas, enséñanos
a estudiar las obras de Tus manos para que podamos dominar la tierra
para nuestro uso, y reforzar nuestra razón para Tu servicio, y de esta
forma recibir la palabra bendita, de que debemos creer en Aquel que
Tú nos has enviado para otorgarnos el conocimiento de la salvación».9
Charles Babbage, matemático, inventor y pionero de la automati
zación industrial, reconocido como el padre del ordenador, mantenía
que las matemáticas y especialmente las «artes mecánicas» proporcio
naban «algunos de los argumentos más fuertes en favor de la religión».
Así, escribió: «Es posible que el progreso humano en el conocimiento
de la estructura de las obras del Creador, pueda facilitar continuamente
pruebas crecientes de su autenticidad y que así, a través del debido em
pleo de nuestras facultades, no sólo podamos redimir la revelación de
los estragos del tiempo, sino reforzarla con cada nueva adquisición de
conocimiento [...] A través del ejercicio de las facultades más elevadas
con las que hemos sido bendecidos, podemos llevar a cabo una aproxi
mación que nos acerque más al conocimiento de la voluntad de nuestro^
Creador». El propio Babbage utilizó el ejemplo de su máquina calcula
dora para demostrar la probabilidad, y de este modo la verdad, de los
milagros, en particular el milagro de la resurrección. A la manera de los
virtuosos del siglo XVII, Babbage se inspiró en una visión de la inmorta
lidad —«el estadio posterior a nuestra existencia»— «fundada en una
8. Geoffrey-Cantor, Michael Faraday: Sandemanian and Scientist, Londres,

Macmillan, 1991, págs. 8, 292 y 294.
9. Lewis Campbell y William Garnett, The Life o f Jam es Clerk Maxwell,
Nueva York, Johnson Reprint Corporation, 1969 (original de 1882), pág. 323.
creencia instintiva de que el Creador nos ha destinado a ser inmorta

les». Escribió que «en un estado futuro [...] con mayores poderes», po
dremos «aplicar nuestras mentes al descubrimiento de las leyes de la
naturaleza y a la invención de nuevos métodos que ayudarán a nuestras
facultades en dicha investigación. El placer más perfecto nos espera en
cada estadio de nuestro progreso [...] Liberados de la carga pesada de la
materia que tiraniza incluso nuestros momentos más intelectuales y re
clama el ardiente espíritu a su barro cruel, debemos avanzar hacia
nuestra meta [con] la energía irresistible que resulta de la confianza en
el triunfo final». El otro gran pionero de la automatización, Jacques
Vaucanson, concibió el autómata más ingenioso del mundo, inventó el
prototipo de telar automático y trabajó como inspector de manufactu
ras en Francia. Inició su carrera como monje mínimo. Reflejando, sin
duda, su propia preocupación por la regeneración, Vaucanson empren
dió el trabajo de crear «un hombre completamente artificial», destina
do a la perfección y a la inmortalidad.10
Desde un punto de vista histórico, quizá sea aún más importante
que este mismo espíritu fuese representado en ese momento por una
nueva generación de hombres espirituales e institucionalizado de
nuevo en otra hermandad de hijos de Adán, los francmasones. Se re
conocía a los francmasones por su contundente defensa de la digni
dad de las artes y su promoción ardiente del conocimiento útil, así
como sus asociaciones_exclusivas, creencias comunes y rituales eso
téricos. Siguiendo los pasos de los monjes, frailes, iluminados y vir
tuosos, los francmasones llevaron el proyecto perfeccionista,He la
religión de la tecnología a una edad más secularizada, dejándola en
las manos del nuevo Adán de la modernidad, el ingeniero.
La francmasonería moderna surgió de los albañiles'1' de los gre
mios medievales, por una parte, y de la asociación ocultista de los
10. Charles Babbage, The Ninth Bridgewater Treatise, Londres, Frank Cass,
1967 (original de 1837), págs. 82, 92-93,132,139, 140,164 y 173; Linda M. Strauss,
«Autómata: A Study in the Interface of Science, Technology, and Popular Cultu
re», tesis doctoral inédita, San Diego, University of California, 1987.
* En el original inglés la palabra masón, tiene un significado doble. En primer
lugar, es el término con que se denomina el oficio de albañil, de cuyos gremios me
dievales surgió la masonería. En segundo lugar, se utiliza para denominar a un
miembro de la masonería. Com o explica el texto, hubo un tiempo en que en inglés
ambas definiciones coincidían, por esta razón el autor se esfuerza por explicar su
vinculación y sus diferencias posteriores. Cuando el texto cita las nociones de «m a
sones practicantes» o «masonería operativa», se refiere, en realidad, a los albañiles
y, cuando cita «masonería especulativa», se refiere a la francmasonería propiamen
te. En español esta dualidad terminológica no existe. [N. de í.]
EL NU EV O ADÁN 97
rosacruces, por otra. Desde el principio, la francmasonería derivó en

una identificación mítica con la artesanía —los oficios— y una dedi
cación a las artes útiles. En segundo término, heredó sus rituales
simbólicos y juramentos, lenguaje hermético y tradiciones, un inte
rés característico por la recuperación del conocimiento de la anti
güedad y por el desarrollo y difusión del nuevo conocimiento, así
como «una religiosidad que todo lo penetraba». Siguiendo la tradi
ción de Andreae, Comenius, Hartlib y Boyle, los francmasones
adoptaron la visión baconiana de la «Casa de Salomón», un templo
del conocimiento divino dedicado a la liberación del estado del
hombre y a la restauración de la perfección. Com o proclamó un ora
dor masón: «H an construido un templo para el saber para renovar
allí, con todas las almas libres y afectuosas, el contrato de la fraterni
dad primitiva».11
La historia inicial de la masonería permanece oscura y oculta por
numerosas capas de mitología masónica. Las logias medievales se es
tablecieron como lugares para el descanso y el encuentro de alba
ñiles itinerantes. Esta masonería operativa —porque implicaba a
los albañiles— se centraba en materias tradicionalmente artesanales
como los sueldos y las condiciones de trabajo. En el siglo XVII emer
gió en Inglaterra una nueva forma de masonería «especulativa», que
era aristocrática en origen y participación, y se ocupaba de cuestio
nes más elevadas. La evolución histórica de la masonería operativa a
la masonería especulativa transformó el gremio en sociedad secreta
y desplazó el centro de interés desde el oficio real de la construcción
al culto al «Gran Arquitecto». Debido a la posición social de sus
miembros, la francmasonería especulativa confirió a la artesanía el
grado más grande de respetabilidad que había tenido hasta el momen
to. Sin embargo, al mismo tiempo, los albañiles no desaparecieron
de la asociación. De este modo, la francmasonería especulativa refle
jaba de forma simultánea una ideología elevada y una apropiación
elitista de las artes útiles como anteriormente había previsto Francis
Bacon.12
11. Margaret Jacob, Living the Enlightenment, N ueva York, O xford Univer-
sity Press, 1991, págs. 22 y 204.
12. Nicholas Hans, « U N E S C O of the Eighteenth Century: La Loge des N euf
Soeurs and Its Venerable Master Benjamín Franklin», Proceedings o f the American
Philosophical Society, vol. 9, n° 5, octubre 1953, pág. 513; Margaret C. Jacob, The
Cultural Meaning o f the Scientific Revolution, Filadelfia, Temple University Press,
1988, págs. 126-128; Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulde,
Shambala Press, 1978, págs. 209-210. Véanse también Margaret C. Jacob, «Freema-
N o se conoce con total exactitud el momento en que surgió la

francmasonería, aunque es probable que tenga raíces rosacruces y
que sus miembros participaran claramente en la fundación de la Ro-
yal Society. Las Constituciones francmasonas, escritas en la segunda
década del siglo xvm , reflejaban la influencia rosacruz y guardaban
un gran parecido con la obra de Comenius. A su vez, el uso secreto
de contraseñas por parte de los masones tenía reminiscencias de
prácticas rosacruces. En los inicios de la historia documentada de la
francmasonería especulativa, en la segunda década del siglo XVIII,
uno de cada cuatro francmasones ingleses era miembro de la Royal
Society.13
El que generalmente se ha conocido como líder de la francmaso
nería, John Theophilus Desaguliers, era miembro de la Royal Society,
filósofo natural newtoniano, además de clérigo anglicano. Hugonote
exiliado, Desaguliers estudió en Oxford y se convirtió en un ávido
científico y en un consumado inventor e ingeniero. Impartió leccio
nes en hidroestática, óptica y mecánica, y ofreció algunas de las pri
meras presentaciones públicas de filosofía natural, por las que fue
famoso. Inventó el planetario, basado en el sistema newtoniano, in
vestigó la aplicación del vapor en varios procesos de manufactura
(fue uno de los primeros defensores de la máquina de vapor de New-
comen), experimentó con la electricidad, tradujo el tratado de Vau-
canson sobre los autómatas y participó como ingeniero civil en la
construcción de puentes y fortificaciones. Fue condecorado con la
Copley Medal de la Royal Society por la aplicación industrial de la
ciencia, y se convirtió en «funcionario experimentador» y conserva
dor de la sociedad. Parece ser que Isaac Newton, presidente de la so
ciedad, le tenía en gran estima.
Desaguliers también era miembro de la Spalding Society para ca
balleros. Vivió e impartió lecciones en el Bedford Coffee House, de
Covent Garden. Ambas instituciones albergaban actividades de la
Royal Society y de la francmasonería en sus inicios. Maurice Johnson,
sonry and the U topia Impulse», en Richard H . Popkin (comp.), Millenarianism

and Messianism in English Literature and Thought, 1650-1800, Leiden, E. J. Brill,
1988; R. William Weisberger, Speculative Freemasonry and the Enlightenment,
Nueva York, Columbia University Press, 1993; y David Stevenson, The Origins o f
Freemasonry, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
13. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pag. 210; Nicholas Hans, New
Trends in Education in the Eighteenth Century, Londres, Routledge and Kegan
Paul, 1951, pag. 139; Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pags. 36-37.
EL NUEVO AD ÁN 99
miembro de la Royal Society, y el médico William Stukeley, que escri

bió tratados sobre la creación y sobre el templo de Salomón, basados
en la profecía de Daniel, fueron los fundadores de la Spalding Society,
establecida para la promoción de la ciencia industrial. Fue aquí, don
de William Whiston dio sus lecciones sobre las aplicaciones industria
les de la filosofía newtoniana. Inspirado por estas asociaciones, Desa-
guliers se convirtió en masón y, hacia 1719, alcanzó el grado de tercer
gran maestro de la gran logia inglesa. Con este título, inició una rege
neración completa de la francmasonería compilando antiguas tradi
ciones y encargando la escritura de las Constituciones del francmasón,
que en adelante permanecerían como la piedra angular de la docu
mentación sobre la francmasonería.14
Las frases iniciales de las Constituciones reflejan los estribillos re
dentores de la religión de la tecnología. «Adán, nuestro primer padre,
creado a imagen de Dios, el Gran Arquitecto del Universo, debía te
ner las ciencias liberales, particularmente la geometría, escritas en su
corazón; desde la caída encontramos sus principios en los corazones
de su descendencia.» Siguiendo la tradición medieval, Constituciones
traza la historia del antiguo descubrimiento, la pérdida y la recupe
ración gradual de las artes adánicas e identifica a la francmasonería
como el medio moderno para alcanzar una perfección renovada.15
¡Salve Masonería! ¡Oh, tu, Oficio Divino!

Gloria de la Tierra, revelada desde el cielo
Que con alhajas preciosas resplandeces
que te ocultas a todos menos a los ojos de los masones.16
Así dice la «Fellow-Crafts Song» que se cantaba en la Gran Fies

ta de todas las logias, y que proclamaba el entorno sagrado y privile
giado de la masonería. El misticismo y las ceremonias masónicos es
taban pensados a imitación de los rituales antiguos, especialmente
los egipcios, y servían a la vez para iniciar al elegido en los misterios
y para potenciar un vínculo sagrado entre sus miembros en su «bús
queda fraternal de la perfección humana». Com o ha descrito uno de
los antropólogos de los rituales masónicos: «Al compartir secretos
comunes con un lenguaje común de signos, contraseñas y apretones
14. Hans, New Trends, op. cit., págs. 85 y 40.

15. The Constitutions o f the Free-Masons, Nueva York, J. W. Leonard, 1855,
pág. 1.
16. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., págs. 157-159.
de manos, a través de la ayuda mutua y las reglas para resolver las

disputas de forma amigable, los miembros se transformaban en una
verdadera hermandad».17
Los masones no nacían, se «hacían» a través de ritos de inicia
ción. Los iniciados sufrían una especie de regeneración o resurrec
ción simbólica, en la que superaban algunas de sus limitaciones mo
rales. Esta creencia (que quizás es una muestra de cierta parte del
entusiasmo masónico por los autómatas de Vaucanson) se represen
taba ritualmente para que los iniciados experimentaran la muerte y el
renacimiento al yacer por unos instantes en ataúdes y al pasar a tra
vés de laberintos prohibidos antes de ser admitidos en la compañía
ilustrada de la masonería. (Este ritual está muy bien representado en
la ópera masónica de Mozart, L a flauta mágica. El propio Mozart
era un masón entusiasta.) La experiencia de la regeneración no estaba
restringida a los iniciados sino que era un proceso continuo. Al me
nos una logia de Estrasburgo, celebraba sesiones de espiritismo para
la búsqueda de la «regeneración», y la literatura masónica hablaba de
forma coherente de la perfección de sus miembros, un escalafón que
se refleja en una jerarquía de títulos o grados, doce en total, desde el
aprendiz al filósofo sublime, y cada uno de ellos llevaba consigo su
propio vestuario, alhajas, ceremonia, misterios y medida de respe
to.18
Aunque los francmasones evitaban de forma estricta el sectarismo
religioso y tendían hacia el anticlericalismo (se consideraban a sí mis
mos el nuevo sacerdocio), eran, a su modo, devotamente religiosos. La
demanda fundamental para ser miembros era la creencia y adoración
monoteísta en el Gran Arquitecto del Universo. En el altar masón
siempre había una Biblia, y distinguidos predicadores cristianos abrían
y clausuraban todos los encuentros. (En el contexto del movimiento
antimasónico de principios del siglo XIX en América, los francma
sones insistieron vehementemente que la masonería siempre había
sido «la sierva de la religión», dedicada por encima de todo al culto di
vino. Como declaró un grupo de masones: «La masonería requiere
una creencia en la existencia de una Providencia cuyas órdenes están
por encima de todo. Sus formas y ceremonias son de carácter religio
so. En todos los países cristianos, se coloca la Biblia encima de los al
17. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pág. 83; Jacob, Living the En-
lightenment, op. cit., pág. 208; Abner Cohén, «The Politics of Ritual Secrecy»,
Man, vol. 6, septiembre 1977, pág. 137.
18. Strauss, «Autómata», op. cit., págs. 41 y 79.
EL NU EV O ADÁN 101
tares, y en muchas de nuestras plegarias invocamos el nombre de Cris

to».) El milenarismo masón, la búsqueda elitista del «paraíso^ masón»,
adoptó comúnmente la forma del utopismo seglar. Sin embargo, en el
contexto adecuado —como el de finales del siglo xvm en Francia—,
podía llegar a ser distintivamente apocalíptico.19^
Los francmasones creían que su conocimiento especial les era en
viado desde los cielos, aunque también creían que eran los únicos
encargados y moralmente obligados a llevar a cabo su desarrollo y
extensión sobre la Tierra, especialmente a través del desarrollo y di
fusión de las artes y las ciencias útiles. Al desatar los poderes reden
tores de la tecnología, los francmasones se adelantaron a la práctica
de su tiempo, aunque ideológicamente estuvieran vinculados a la lar
gamente establecida tradición milenarista. La misión masónica refle
jaba que el espíritu baconiano del que había surgido era decidida
mente una empresa práctica con fines de perfeccionamiento. Como
escribió Margaret Jacob: «Paradójicamente, un hombre crecía para
elevarse, para conseguir un estatuto más ornamental y místico den
tro de la logia siguiendo una virtud práctica». Esta estudiosa ha des
cubierto que en los diarios masónicos del siglo xvm se asociaba de
forma rutinaria «mejora» con «salvación». Con un fervor inspirado
por estas pasiones perfeccionistas, los francmasones se dedicaron al
desarrollo de las artes útiles.20
A pesar de que los primeros misioneros masónicos, como Desagu-
liers, fueron newtonianos, al igual que la mayoría de filósofos natura
les del momento, evitaron la separación respecto a la semejanza divina
de su mentor en favor de un utilitarismo comprometido. Como ha su
gerido Margaret Jacob: «Los francmasones europeos jugaron un papel
en relación con las ciencias de la educación análogo al de los calvinis
tas progresistas en el siglo xviíTEñ número muy desproporcionado,
los francmasones potenciaron la ciencia nueva a través de la organiza
ción de conferencias y sociedades filosóficas para devotos de la ciencia
como ellos. Al realizar este tipo de cosas, ejercieron el papel de insti
gadores de mejoras progresistas, como los promotores más específi
cos de los ideales más elevados de la Ilustración». La francmasonería
19. John Spargo, Freemasonry in Vermont, 1865-1944, Burlington, Grand

Loge of Vermont, 1944, págs. 99-150; «Letters to the Editor», Friend, St. Johns-
bury, Vt., vol. 1, n° 1, 22 de julio, 29 de julio y 5 de agosto de 1829; Jacob, «Free
masonry and the Utopian Impulse», op. cit., pág. 137; Jacob, Living the Enlighten-
ment, op. cit., pág. 184.
20. Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pág. 208; Jacob, Cultural Mea-
ning, op. cit., pág. 148.
era, por consiguiente, «la fuerza dinámica que estaba detrás de las «en- _
ciclopedias», «la difusión de la luz del conocimiento» y la promoción
de las «artes y oficios útiles».21
Los ingleses, que iban una generación por delante de sus hermanos
del continente europeo en lo que respecta a la aplicación mecánica del
conocimiento científico, fueron los pioneros reales en este terreno, y
los francmasones constituyeron su vanguardia. En 1755, William Shi-
pley fundó la Society for the Promotion of Arts, que posteriormente
se convirtió en la Royal Society of Arts and Crafts y fue el modelo
para estos esfuerzos en otros lugares de Europa, de forma notable en
la Societé d’Encouragement pour Plndustrie Nationale en Francia. El
encuentro inicial de la sociedad tuvo lugar en el Bedford Coffee Hou-
se, un emplazamiento masónico, y el primer presidente de la sociedad
fue el Gran Maestro Earl of Morton. Entre sus miembros se encontra
ba el hijo de Desaguliers, Benjamin Franklin y otros masones desta
cados. La Lunar Society de Birmingham se estableció en la década
sguiente para fomentar las aplicaciones industriales de la ciencia, y es
taba formada por hombres cortados por el mismo patrón, entre ellos
el milenarista y francmasón Joseph Priestley. El movimiento enciclo
pédico asociado comúnmente con los philosophes franceses, que tení
an como objetivo reconocido la compilación y difusión del conoci
miento útil, también empezaron en Inglaterra y con los francmasones.
La Grand Encyclopédie fue inicialmente concebida como una traduc
ción de Cyclopaedia, or General Dictionary o f Arts and Sciences, pu
blicado en 1728 por el francmasón inglés Ephraim Chambers.
La francmasonería se introdujo en Francia en la tercera década
del siglo XVIII a través de Chevalier Ramsay, que se convirtió en ora-
teur de la Gran Logia de Francia en 1736. En su discurso inaugural,
Ramsay declaró que la orden tenía como uno de sus objetos de difu
sión más primordiales el desarrollo del conocimiento útil centrado
en la logia masónica La Loge des N euf Soeurs, que debido a "sus* dis
tinguidas asociaciones internacionales, ha sido calificada como «la
UNESCO del siglo xvili». De acuedo con su constitución La Loge es
taba comprometida con el logro práctico del objetivo restaurador
fundamental de la religión de la tecnología. «Al hacer de la virtud su
base», la logia «se había dedidicado a la promoción de las artes y las
ciencias. El objetivo de la logia era restaurarlas en su lugar di^no».22
21. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 186; Hans, N ew Trends, op. cit.,
págs. 58-59.
22. Hans, New Trends, op. cit., págs. 213,154; Hans, « U N E S C O » , op. cit., pág. 153.
En Norteamérica, este mismo espíritu masónico del evangelismo^

tecnológico era evidente en los esfuerzos de reforma educativa del^
gran maestro de La Loge y masón a lo largo de su vida, Benjamín
Franklin. Franklin tenía una asociación íntima con la masonería in
glesa y francesa; era, a su vez, miembro de la que quizá fue la prime-^
ra logia masónica en Norteamérica y, entre los primeros promoto- .
res de las artes útiles en Norteamérica, *fue el más destacado. Sus
famosas «Proposals Relating to the Education of Youth in Pennsyl-
vania» llevaron a la fundación de la Academia de Pennsylvania (pos
teriormente Universidad de Pennsylvania), constituyendo «fa pri
mera y mejor argumentación en favor de la formación avanzada en
las artes y las ciencias que se hizo en Norteamérica». Con gran efec- .
to, muy pronto otros masones, siguieron los esfuerzos iniciáticos de -
Franklin, entre ellos se encontraban: el Gran Maestro DeWitt C lin -.
ton, reformista de la educación, padre del Canal Erie_y del movi
miento norteamericano para las mejoras internas, así como una de
las fuerzas principales en la American Society for the Promotion of
the Useful Arts; Stephen Van Rensselaer, otro defensor de las mejo
ras internas y fundador de la primera escuela de ingeniería civil en
Norteamérica, el Rensselaer Polytechnic Institute; y el prolífico in
ventor y empresario industrial Robert Fulton.23 _
Los francmasones estaban también en la vanguardia de los inicios
de la industrialización en _Prusia, incluyendo eminentes empresarios,
funcionarios civiles y oficiales del ejército con responsabilidades en
cuestiones técnicas o científicas. Entre los empresarios se encontra
ban: Friederich Dannenberger, el líder de los fabricantes de algodón de
Berlín; Johann Hempel, propietario del mayor número de obras quí
micas de la ciudad; y un gran número de industriales silesios. Los fun-_
cionarios civiles masones incluían a Theodor von Schon, primer direc- .
tor del Business Department; Sigismund Hermbstadt, el experto
químico en la Technical Deputation; Ludwig Gerhard y Cari Karsten,
los jefes de las divisiones de minería y del metal del Cuerpo de Minas y -
Christian Rother, jefe del Seehandlung, el imperio mercantil-bancario
del Estado. Los masones militares contaban con Johann Nepomuk
Rust, jefe del Cuerpo Médico Militar, y con líderes en tecnología den
tro del ejército, responsables de las pruebas de armamento y responsa
bles en metalurgia, telégrafos, explosivos e ingeniería militar.24
23. Weisberger, Speculative Freemasonry, op. cit., págs. 79-80.

24. Eric Dorn Brose, The Politics o f Technological Change in Prussia, Prince-
ton, Princeton University Press, 1992, cap. 6.
Si los francmasones fueron los primeros defensores de la indus

trialización, quizá su papel más duradero e importante, y hasta el
momento sin examinar, fue el de parteras en el nacimiento de la últi
ma encarnación del hombre espiritual, el ingeniero. De este modo, la
ingeniería surgió al mismo tiempo que la masonería y el ejército (en
realidad, en el propio ejército abundaba la masonería). Com o padres
fundadores de la profesión de ingeniero y de la educación en inge
niería, los francmasones traspasaron el legado de la religión^de la tec
nología al «Hom bre Nuevo» de la modernidad.
La profesión mode'rña"de"Tá ingeniería, inicialmente llamada in
geniería «civil» para distinguirla de la función militar, emergió ini
cialmente, como la francmasonería —y de la masonería— , en Ingla
terra. Entre los primeros ingenieros se encontraban: el propio Gran
Maestro Desaguliers, líder de la francmasonería especulativa, y John
Grundy, uno de los ingenieros más importantes de la primera mitad
del siglo xvm , que era maestro de la primera logia masónica en Spal-
ding. Thomas Telford, albañil (o masón practicante), «figura domi
nante» en los años formativos de la profesión de ingeniero y «padre»
o «virtual fundador de la ingeniería civil moderna», también fue un
francmasón (como William Hazledine, su colaborador de por vida).
Telford, que se convirtió en el primer presidente de la primera socie
dad de ingeniería profesional, la Institution of Civil Engineers, fun
dó su propia logia masónica en Portsmouth, cuando sólo era un
veinteañero. En 1874, escribió: «La francmasonería me produce un
gran goce, y pronto voy a tener un Salón de Logias preparado en el
George Inn, en Porthsmouth, basado en uno de mis diseños y reali
zado bajo mi dirección».25
La ingeniería civil francesa, como la francmasonería francesa,
surgió una generación después de su homologa inglesa, aunque fi
nalmente tuvo una influencia mucho mayor en la profesión emer-
gente. Mientras la English Institution of Civil Engineers desde su
fundación en 1818 jugó un papel destacado en la formación de los
ingenieros en Inglaterra, los franceses se convirtieron en los verda
deros pioneros de la educación profesional en ingeniería y a través
de ello establecieron el modelo de la profesionalización deHngenie-
ro en todo el mundo. En este caso, también, los francmasones cons
tituyeron la fuerza central.
i
25. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 157; Alexander Gibb, The Story o f
Telford: The Rise o f Civil Engineering, Londres, Alexander Maclehouse, 1935,
págs. 11 y 36.
Jean-Rodolphe Perronet, el «padre de la educación en ingenie

ría» estableció la primera escuela profesional de ingeniería, la École
des Ponts et Chaussées. Perronet, el ingeniero civil de mayor re
nombre del momento, era miembro de la Uranie Logde de francma
sones. La figura líder de la École des Ponts et Chaussées después de
Perronet, Gaspard Riche de Prony, descrito como «la personifica
ción del arte de la ingeniería», también fue un francmasón, miembro
de L’Heuresse Réunion logia del Grand Chapter y del Chapitre Mé
tropolitain. Según la visión del barón de Prony, el ingeniero pertene
cía a una nueva generación de hombre, el logro de la visión de los
dos siglos anteriores, durante los que «la ciencia del ingeniero empe
zó a experimentar el gran desarrollo que preparó su estado actual de
trascendencia».26
La École Polytechnique, creada también por los francmasones,
se convirtió a su vez en la primera escuela de ingeniería del mundo.
La comisión creada para formular los planes para su fundación esta
ba compuesta por cuatro hombres: Antoine Fourcroy, Jean Hassen-
fratz, Claude Berthollet y Gaspard Monge, todos ellos francmaso
nes. El matemático Fourcroy y el químico Berthollet eran miembros
de La Loge des N euf Soeurs; Hassenfratz, que venía de la École des
Mines, pertenecía a la logia Le Bon Zèle y el matemático Monge era
el venerable primer oficial de la logia militar de Mézières, la Unión
Perfecta del Corps du Génie. Fourcroy esbozó el plan de la comi
sión para el establecimiento de la nueva école y Monge, el llamado
padre de los Politécnicos, se convirtió en su espíritu guía.
Monge, el inventor de la geometría descriptiva, una contribución
fundamental a la ingeniería moderna, era profesor en la famosa es
cuela militar, la École du Corps Royal du Génie en Mézières. Esta
institución, fundada en 1749, estaba equipada con laboratorios de fí
sica y química y proporcionaba «el tipo más avanzado de educación
ofrecido en Francia y de hecho en toda Europa». Aquí Monge desa
rrolló su sistema répétiteurs de enseñanza de la geometría descriptiva,
que se convirtió en la piedra angular de la experiencia educativa en la
École Polytechnique. También aquí Monge entró a formar parte de la
26. Frederick B. Artz, The Development o f Technical Education in France,

Cambridge, Mass., M IT Press, 1996, pág. 83; véase también William E. Wickenden,
«A Comparative Study of the Engineering Education in the U.S. and Europe», en
Repon o f the Investigation o f Engineering Education, Pittsburgh, Society for the
Promotion of Engineering Education, 1930, vol. 1, págs. 807-824; y Antoine Picon,
French Architects and Engineers in the Age of Enlightenment, Cambridge, Cam
bridge University Press, 1992, págs. 346-353.
logia masónica de la que se convirtió en orateur hasta ascender a los

grados masónicos de Chevalier d’Orient y Rose-Croix, la última re
miniscencia de la herencia rosacruz en la francmasonería.27 _
Además de convertirse en un líder legendario de la Ecole Poly
technique, Monge, junto con sus hermanos masones, participó en
otras muchas empresas con una inspiración similar. El duque de la
Rochefoucauld, un miembro de La Loge, estableció una escuela para
la ciencia aplicada en Liancourt, que en 1803 se trasladó a Compiégne
con el nombre de Ecole des Arts et Métiers. Monge y su amigo íntimo
y hermano masónico Berthollet, ambos implicados en el desarrollo de
las industrias francesas, establecieron el curso de estudios en la nueva
escuela. En esa misma época, otro grupo de reformistas con mentali
dad industrial, entre los que de nuevo se incluían Monge y Berthollet,
así como miembros de La Loge como Fourcroy y Jacques-Étienne
Montgolfier, fundaron la Société d’Encouragement pour l’Industrie
Nationale, pensada según el modelo de la Society for the Promotion
of Arts inglesa y de inspiración masónica. Finalmente, las Écoles Cen
trales, dedicadas a la formación de ingenieros independientes según el
modelo británico, fueron creadas a través de la legislación esbozada,
presentada y administrada por miembros de La Loge y su espíritu
educativo derivaba de los preceptos pedagógicos, y quizá también
masónicos, de hombres como Gaspar Monge.28
Théodore Olivier, uno de los fundadores y de los últimos direc
tores de instrucción en la École Centrale des Arts et Manufactures,
puso palabras a este espíritu a la vez utilitario y trascendente, en la
obra titulada «Mémoires de Géométrie Descriptive, Théoriqpe et
Appliquée», que constituía una celebración de la educación en el
modelo école-centrale y un tributo a Monge. Olivier declaraba lo si
guiente: «El hombre, olvidando que está condenado a v iv ir/n esta
tierra, sólo puede soñar con el lugar al que irá después de su exilio
terrestre, lugar que está por encima de todos sus logros intelectuales
27. Artz, Development o f Technical Education, op. át., págs. 98 y 101; véase
también Alain le Bihan, Loges et Chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de
France, Paris, Bibliothèque Nationale, 1967, págs. 390 y 418; John H. Weiss, The Ma-
king o f Technological Man: The Origins of French Engineering Education, Cambrid
ge, Mass., M IT Press, 1982, pág. 93.
28. Artz, Development o f Technical Education, op. cit., págs. 98-1 i)l y 153-
155; Michelle Sadoun-Goupil, Le Chimiste Claude-Louis Berthollet, Paris, Librai
rie Philosophique J. Vrin, 1977, págs. 61-62; E. T. Bell, Men o f Mathematics, N ue
va York, Dover Publications, 1937, págs. 183-205; Bihan, Loges et Chapitres, op.
cit., págs. 356-358; Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pág. 146.
EL N U EVO ADÁN 107
[...] Los científicos puros, de este modo, olvidan [...] que el trabajo es
una condición impuesta al hombre». La tarea que Dios había orde-.~
nado al hombre era trabajaba imitación del acto de la creación, para
producir lo que Olivier describió como «modificaciones sublimes y ^
continuamente renovadas en los elementos que forman el globo te
rrestre en el que [el hombre] habita». Los estudiantes en las Écoles
Centrales y en la École Polytechnique, mientras tanto, expresaban el
legado masón de una forma diferente, a través de una iniciación a los_
rituales elaborada e intensa.29 _ ^
El ideal francés del ingeniero estableció el modelo para el resto
del mundo (tanto erTTrusia como en América —West Point— la
educación en ingeniería se concibió de forma expresa bajo el modelo.,
de la École Polytechnique). De este modo, a través de la francmaso
nería, los apóstoles de la religión de la tecnología traspasaron su pro
yecto práctico de redención a los ingenieros, los nuevos hombres
espirituales, que seguidamente formaron sus propiosjnitos milena-
ristas, asociaciones exclusivas y ritos de paso. Los francmasones se
consagraron a la doctrina baconiana de armonización de la teoría y
la práctica, que representaban los ingenieros. Com o decían las Cons-
titutions francmasonas: «Mientras las artes mecánicas daban ocasión
para que los iniciados redujesen los elementos de la geometría al mé
todo, esta ciencia, así reducida, es el fundamento de aquellas artes».
Los ingenieros representaban la renovación y la elevación de las ar
tes y personificaban la promesa de trascendencia^tecnológica; eran la
encarnación de miles de años de expectativas elevadas.
Henri Saint-Simón, uno de los primeros socialistas, fue quien ini
cialmente anunció el significado milenarista del advenimiento del inge-l
niero. Saint-Simon estaba estrechamente relacionado con la Ecole Poly
technique, de donde salieron sus discípulos. El propio Saint-Simon ya
había estudiado matemáticas con Monge en la Ecole du Corps Royal du
Génie. Como reformistas sociales, él y sus seguidores se convirtieron en
«los evangelistas del ingeniero» y en «los apóstoles de la religión de la .
industria», y finalmente forjaron una nueva religión, la Nueva Cristian- *
dad, sobre la base de la visión baconiana de la redención cfeTtrábajo a
través de la ciencia. Sin embargo, el verdadero heraldo del ingeniero fue
el desencantado discípulo de Saint-Simon, Auguste Comte.30
29. Olivier, citado en Weiss, M aking o f Tecbnological Man, op. cit., págs. 157-
158; véase también Hans, « U N E S C O » , op. cit., pág. 323; Artz, Development ofTech-
nical Education, op. cit., pág. 249.
30. Weiss, M aking o f Tecbnological Man, op. cit., págs. 157 y 182.
Comte, «un politécnico de los pies a la cabeza», se form ó en la

École Polytechnique —donde también estudió matemáticas con
Monge— y a lo largo de toda su vida sirvió como tutor y responsa
ble del examen de admisión a la escuela, con la vana esperanza de
adquirir una cátedra.^Comte fue quién proporcionó «quizás el pro
nunciamiento más influyente sobre la cuestión de la identidad cien
tífica del ingeniero». En su «Tercer Ensayo», Comte afirmó lo si
guiente sobre el ingeniero: «una clase intermedia está elevándose»,
refiriéndose a Monge como el.ejemplo inicial, «cuyo destino par
ticular es organizar las relaciones entre teoría y práctica». P os
teriormente declaró que «es primordial el establecimiento de la cla
se de los ingenieros en sus características más adecuadas, en la
medida en que, sin duda, esta clase constituirá el instrumento direc
to y necesario de coalición entre los hombres de ciencia y los in
dustriales, los únicos con los que el nuevo orden social puede co
menzar».31
Para Comte, que consideraba que sus. «padres espirituales» eran
Bacon, Franklin y Condorcet — a este último le describía con fre
cuencia como el «Bacon del siglo X IX »— , los ingenieros constituían
la vanguardia del régimen.positivista, «que había ido surgiendo des
de los tiempos de Bacon». Comte creía que este nuevo sistema resta
blecería. el orden social, de acuerdo con leyes naturales ineluctables,
en el despertar de la «crisis» de la Revolución francesa.^ Es bastante
significativo que Comte reproduciera prácticamente al completo la
mentalidad milenarista de la Edad Media, lo que pone de manifiesto
que la influencia y la tradición ideológica medieval no había merma
do, a pesar de la iconoclastia vigorosa y de la crítica sistemática radi
cal de la teología y de la metafísica. «N osotros [los positivistas] so
mos los sucesores verdaderos de los grandes hombres de la Edad
Media», proclamó Comte. Del mismo modo que Joaquín de Fiore,
Comte pronosticó el movimiento de la historia de forma determinis
ta como una sucesión de tres estadios inevitables —teológico, meta-
fisco y positivista—, una comprensión que le surgió por revelación,
como había ocurrido con Joaquín. Comte igualmente se describió
a sí mismo como un profeta y, como ha observado Frank Manuel,
31. W. H . G. Armytage, The Rise o f the Technocrats, Londres, Routledge and
Kegan Paul, 1965, págs. 66 y 72; Weiss, Making o f Technological Man, op. \át., pág.
94; Auguste Comte, «Third Essay», en Gertrude Lenzer, Auguste Comte and Posi-
tivism: The Essential Writings, Nueva York, Harper and Row, 1975, págs- 89-9Q;
Auguste Comte, «Fourth Essay», citado en Lewis Mumford, Technks an d Civili-
zation, N ueva York, Harcourt, Brace and World, 1934, págs. 219-220.
«anotó en su manuscrito los minutos precisos en los que las dinámi

cas del mundo histórico se desarrollaban ante él».32
Para Comte, el advenimiento del positivimo representaba el ter
cer estado de transición —paralelo al tercer estadio de Joaquín—,
que describía como la «transición hacia la verdadera doctrina final»
y la «total reorganización de la sociedad», en la que los ingenieros, *
como los nuevos hombres espirituales, eran la vanguardia. Si para
Joaquín el tercer estadio de transición comportaba la iluminación a
través del Espíritu Santo, para Comte suponía una «restauración de
la religión» con la emergencia de la «Religión de la Humanidad», «la
religión final». Un crítico contemporáneo escribió que «la Nueva Je-,
rusalén positivista está definitivamente determinada y calculada enl
términos de la Ciudad Santa del Apocalipsis». «Aunque en el equi
valente de nuestra época» sostenía Comte, el positivismo «se permi
tiría la única satisfacción posible, que no es otra que la máxima, hacia
nuestra aspiración natural de eternidad».33
El objetivo primordial del sistema positivista de Comte era una
reminiscencia asombrosa del objetivo cristiano de una recuperación,
trascendente del parecido divino originario en la condición humana
y del dominio sobre la naturaleza. La ciencia restaura al hombre en
su lugar como «director de la economía de la naturaleza [...] a la ca
beza de la jerarquía de los seres vivos —escribió Comte—; el orgullo
de preeminencia que nos mueve a ascender a la clase de perfección
en la que debemos permanecer y que sin embargo, siempre nos invi
tará a elevarnos». El positivismo tiene como finalidad «despertar en
todos el deseo noble de incorporación honorable a la existencia su- .
prema» y en consecuencia lograr una «unidad'perfeccionadora» con *
el Gran Ser, que conducirá a la «última regeneración» de la humani
dad: «reconstrucción» de «toda nuestra naturaleza», «la condición
última», la «forma definitiva de existencia», «el estado normal».34
32. F. J. Gould, The Life Story o f Auguste Comte, Austin, American Atheist
Press, 1984, págs. 5, 29 y 34; Auguste Comte, «C ours de Philosophie Positive», en
Lenzer, Comte and Positivism, pág. 81 (trad. cast.: Curso de filosofía positiva, Ma
drid, Magisterio Español); Frank E. Manuel, Freedom from History, Nueva York,
N ew York University Press, 1971, pág. 59.
33. Lenzer, Comte and Positivism, op. cit., págs 18, 23 y xxxii; Edward Caird,
The Social Philosophy and Religion o f Auguste Comte, Glasgow, Jam es Maclehou-
se and Sons, 1845, pág. xv; Auguste Comte, «Système de Politique Positive», en
Lenzer, Comte and Positivism, op. cit., págs. 452 y 466; Armytage, Rise ofTechno-
crats, op. cit., pág. 72; Comte, «C ours de Philosophie Positive», op. cit., pág. 302.
34. Comte, «Système», págs. 4 5 7 ,444,453,447,457,458 y 466.
Para el profeta de esta restauración positivista de la perfección,

así como para sus antecesores milenaristas, la transformación del
mundo era inevitable e inminente. Toda la historia, argumentaba
Comte, le revelaba la «tendencia hacia la regeneración» y un movi
miento ineludible hacia el «reino del Gran Ser» y «el estado normal, ^
cuyo advenimiento, como en el pasado se ha mostrado, está al lle
gar». «H a llegado el momento —proclamaba— de la regeneración
del mundo a través del positivismo», una transformación «tan indis
pensable como inevitable [...] Ninguna revolución moral que haya
existido ha sido a la vez más inevitable, más oportuna, más urgen
te».35
Teísta a su pesar, Comte declaró que la existencia del Gran Ser
«está profundamente grabada en todas sus creaciones,^valores mora
les, en las artes y las ciencias y en la industria»; insistió, como habían
hecho profetas de mentalidad similar desde Erigena, que todas estas
manifestaciones de divinidad eran medios vitales de la regeneración
de toda la humanidad. Sin duda debido a su formación, asociacio
nes y proclividades intelectuales, Comte estaba convencido de jque
la gente como él, «sabios» ingenieros con una mentalidad científi
ca «ocupados con el estudio de las ciencias de la observación, son
los únicos hombres cuya capacidad y cultura intelectual,cumple las
condiciones necesarias». Estos constituían el «sacerdocio del positi
vism o».36
Como forma de prepararse para su papel milenario, como ya an
tes que ellos habían hecho los monjes, frailes, magos y virtuosos, los
miembros de este nuevo sacerdocio se vieron impulsados a autopúri-
ficarse con la abstinencia de las ambiciones mundanas y renunciaron
a la carne. El propio ascetismo de Comte, en el que se incluía evitar el
tabaco y múltiples alimentos y bebidas además de su celibato posrna-
rital, fue legendario. «En sus últimos años la simplicidad del modo de
vida de Comte era tal que podría haber ganado la aprobación de un
franciscano medieval», ha señalado un biográfo. Además, un positi
vista acólito que visitó a Comte en 1851, seis años antes de su muerte,
observó que «en aquel momento me recordó una de aquellas imáge
nes medievales que representan a san Francisco aliado con la po
breza».37
35. Comte, «Third Essay», op. cit., pâg. 32.

36. Comte, «Système», pâgs. 458 y 449; «Third Essay», pâg. 25.
37. Gould, Life Story o f Auguste Comte, op. cit., pâgs. 19 y 59.
Este medievalismo permaneció en el centro de la renovación po-_

sitivista del mundo. Comte insistió en que «los esfuerzos directos 4 e
carácter regenerativo llevados a cabo por el sacerdocio —esfuerzos
cuyo objetivo era la preparación de un estado normal y la recons
trucción de Occidente»— se lograrían mejor, «a través de una glori
ficación digna del pasado». Si como profeta Comte miraba hacia el
futuro y pronosticaba, al igual que Bacon y Milton antes que él, que
a través de la ciencia y las artes la humanidad finalmente se converti
ría incluso en maestra de la biología y de la ¿osm ología, también
mantenía que el catolicismo medieval proporcionaba el modelo y la
inspiración mejores para el nuevo orden. El grado destacable de or-
den social logrado por la Iglesia católica, particularmente en las re
formas gregorianas del siglo XI, era para Comte el gran precedente
que se debía emular._Además, Comte aconsejaba que hasta que la ad
hesión universal a la religión de la humanidadse lograra, «la conden
sación mística de la religión medieval servirá como nuestra guía dia
ria en el estudio y mejora de nuestra naturaleza». De acuerdo con
esto, formuló un nuevo catecismo,_ nuevos rituales _de culto que
comportaban un parecido sorprendente con los originales medieva
les. Y aconsejaba seriamente a sus discípulos seguir su ejemplo y leer
a diario La imitación de Cristo de Thomas de'Kempis.38
El milenarismo tecnológicamente inspirado de Comte, despro
visto de sus excesos abiertamente religiosos, fue compartido por los
socialistas del siglo XIX, que también basaron sus sistemas filosóficos
en un rechazo explícito d éla religión^ Com o los francmasones de la
Ilustración, los socialistas secularizaron la religión de la tecnología.
A diferencia de los francmasones, la representaron como una obse
sión de las clases populares y d e las elites. Robert Owen declaró que
«todas las religiones del mundo están fundadas en el error» y que to
das las personas religiosas están engañadas por «fábulas y'doctrinas»
que ellos no han construido. También reconoció la tragedia humana_
a la que normalmente se llegaba con la introducción de la maquina
ria por parte del capitalismo. Creía seriamente que un uso más hu
mano de la maquinaria sería liberador y produciría una transforma
ción en las relaciones sociales y en los hábitos culturales. De acuerdo
con ello, «ofreció una visión milenarista de la transformación de__la
máquina». De forma invariable los owenitas llegaron a ver la tecno-
38. Comte, «Système», pàgs. 466, 447 y 474; véase también Max Horkheimer,
The Eclipse o f Reason, Oxford, O xford University Press, 1947, pàg. 101.
logia en términos de «promesa y posibilidad» y como un elemento

determinante de la transformación social, más que como un resulta
do de la misma. Llegaron a creer con fervor que la máquina de vapor
«llevaría a un mayor avance en la amplia y creciente cooperación [en
el] momento lejano del milenio». El poder de la maquinaria se con
virtió ante sus ojos en «un dios del estado de gozo», algo para ser
adorado.39
Finalmente, dejando de lado su aspecto terrorífico, este poder en

gran parte maldito se reveló en su forma verdadera y miraba a los
hombres. Qué gracia había en su aspecto, qué benevolencia, qué mú
sica fluía de sus labios; la ciencia fue escuchada y los corazones sal
vajes de los hombres se fundieron; les légañas cayeron de sus ojos,
una nueva vida se estremecía a través de sus venas, sus aprehensiones
se ennoblecieron, y mientras la ciencia hablaba, la multitud se arro
dilló como muestra de amor y obediencia.40
Más adelante Karl Marx establecería el ataque intelectual más

profundo contra la religión —el «opio del pueblo»— y contra el uso
capitalista de la maquinaria como instrumento para degradar y escla
vizar el trabajo humano. Aunque, al mismo tiempo, identificó el
desarrollo técnico de los medios de producción como la condición
histórica necesaria para la emancipación, que constituye la base ma
terial no sólo para la acumulación capitalista, sino también para la
revolución social que señalaría el fin de la sociedad de clases, y de
esta forma trascendería la historia. Para Marx y para Owen, las má
quinas no cambiaban por sí mismas la sociedad, sólo la gente podía
hacerlo. Sin embargo, las máquinas prometían (sólo si se colocaban
en las manos adecuadas) un respiro edénico del trabajo. Sobre esta
base, el marxismo evolucionó hacia «un himno cuasi milenarista
para un apocalipsis tecnológico» y se convirtió en el sistema profèti
co occidental más influyente desde el sistema propuesto por Joaquín
de Fiore.41
39. Robert Owen, Debate on the Evidences o f Christianity, Londre^, R. Gro-

ombridge, 1839, pags. 28 y 36; Maxine Berg, The Machinery Question, Cambridge,
Cambridge University Press, 1980, pag. 271.
40. Berg, Machinery Question, op. cit., pag. 278.
41. Armytage, Rise o f Technocrats, op. cit., pag. 112.
Capítulo 7
El nuevo Edén
Si los ecos de la religión de la tecnología continuaban resonando

en los toques de rebato del socialismo europeo, en este momento el
verdadero centro de esta fe duradera se dirigía hacia el otro extremo
de Occidente, hacia la tierra prometida del Nuevo Mundo. En Amé
rica, como en ninguna otra parte hasta el momento, las artes útiles se
alinearon con los mitos adánicos y los sueños milenaristas. Segura
mente, la influencia masónica jugó cierto papel, evidentemente no
sólo por los esfuerzos iniciales de hombres como Benjamín Fran-
klin, DeWitt Clinton y Stephen Van Rensselaer, sino también por un
hecho relevante, que hasta ahora no había sido destacado: los maso
nes estuvieron entre los pioneros más destacados en cada unq.de las
revoluciones relacionadas con los transportes en América: canales
(Clinton y Van Rensselaer); barcos a vapor (Fulton); vías férreas
(George Pullman, Edward Harriman, James J. Hill); el automóvil
(Henry Ford); el aeroplano (Charles Lindberg) y el vuelo espacial
(al menos una docena de astronautas, incluyendo John Glenn, el pri
mer hombre que hizo la órbita alrededor de la tierra, y Edwin Al-
drin, piloto del módulo lunar en el primer aterrizaje en la luna). A su
vez, un socialismo tecnológico de inspiración milenarista también

contribuyó a la visión americana, primero a través de los esfuerzos
de emigrantes con un pensamiento owenita y posteriormente con un
pensamiento marxista, y de forma más notable, a través de los escri
tos utópicos locales de Edward Bellamy. Sin embargo, por encima de
todo fue un espíritu auténtica y fervorosamente religioso lo que ali
mentó la fantasía americana.1
Si Colón identificó el Nuevo Mundo como el paraíso terrenal y
los franciscanos vieron sus esfuerzos misioneros allí como la acelera
ción de la llegada del milenio, fueron las sucesivas generaciones de
protestantes milenaristas los que proporcionaron a América su mito
definitorio, enraizado en la promesa providencial de nuevos inicios.
R. W. B. Lewis ha sugerido que «el mito americano llegó a la vida y a
la historia ya desde el principio». «Describía el mundo empezando
otra vez con una iniciativa renovada, en una segunda oportunidad
divinamente otorgada a la raza humana». El héroe del mito era «un
nuevo Adán», «un individuo emancipado de la historia [y] que se
identificaba con facilidad con Adán antes de la caída». Aquí «el pro
greso hacia la perfección» era al mismo tiempo la recuperación de la
«primitiva perfección adánica». El americano era «el eterno Adán»
que crearía «un milenio terrenal de perfecta armonía en el Edén del
Nuevo Mundo». Com o celebrara Walt Whitman: «Canto canciones
adánicas, a lo largo del nuevo jardín de Occidente [...] Divino soy,
dentro y fuera, y hago santo todo aquello que toco».2
La solicitud de voluntarios para colonizar Nueva Inglaterra que
hizo Edward Johnson en 1628 reflejaba totalmente las obsesivas ex
pectativas de su tiempo. A sí escribió que América sería el lugar don
de tendría lugar «la transformación de la Ciudad del Mundo en la
Ciudad de D ios». «Para toda vuestra satisfacción, sabed que éste
será el lugar en el que el Señor creará a la vez un nuevo Cielo y una
nueva Tierra, con nuevas iglesias y una nueva comunidad.» En el
1. Alien E. Roberts, Freemasonry in American History, Richmond, Va., Macoy

Publishing Company, 1985, págs. 328, 340, 382 y 384; Bobby J. Demott, Freema
sonry in American Culture and Society, Washington, D .C ., University Press of
America, 1980, pág. 254.
2. R.W.B. Lewis, The American Adam, Chicago, University of Chicago Press,
1955, págs. 4, 5 y 10; David W. N oble, The Eternal Adam and the New World Gar-
den, Nueva York, George Braziller, 1968, págs. 5 y 36; Joe Nydahl, «Introduc-
tion», en John Adolphus Etzler, The Collected Works o f John Adolphus Etzler,
Delmar, N.Y., Scholar’s Facsimiles and Reprints, 1977, pág. ix; Walt Whitman, cita
do en Lewis, The American Adam, op. cit., pág. 5.
EL N U EVO ED ÉN 115
mismo espíritu, John White vio esta tierra bendita como «un baluar
te [...] contra del Reino del Anticristo» y las reflexiones de Cotton
Mather sobre el particular «le recordaron el cielo nuevo y la tierra
nueva, en los que mora la justicia».3
Un siglo más tarde, este mito se reafirmó en un renacimiento
religioso, durante el Primer Gran Despertar. «El milenio ha em
pezado», declaró el ministro de Boston John Moorhead. De forma
similar, Jonathan Edwards proclamó con confianza en 1739 que «pro
bablemente este nuevo mundo se está descubriendo ahora, que el
estado nuevo y más glorioso de la Iglesia de Dios en la tierra po
dría comenzar allí; que Dios podría en él iniciar un nuevo mundo en
un sentido espiritual, cuando cree los cielos nuevos y la tierra nue
va». Para Edwards, el renacimiento señaló «el amanecer, o al menos
el preludio, de esta obra gloriosa de Dios, tantas veces pronosticada
en las Escrituras, en cuyo progreso y afirmación, se renovará el
mundo de la humanidad». Y añadió que, «muchas cosas [...] hacen
probable que esta obra se inicie en América».4
Y de nuevo, un siglo después, durante un Segundo Gran D es
pertar mucho más intenso, las expectativas milenaristas fueron re
novadas y reafirmadas por el «cristianismo protestante militante».
Com o ha escrito Perry Miller, para la mayoría de la democra
cia americana, «las décadas posteriores a los inicios del siglo XIX
fueron un renacimiento continuado, aunque intermitente». Com o
describió un contemporáneo: «Línea a línea avanzaban con pan
cartas ondeantes, los evangelistas abrirían el camino a las socieda
des misioneras, las sociedades de la Biblia, los reformistas del Sab-
bath, las sociedades de reformadores de la educación y de la
escuela del Sabbath y las sociedades panfletarias. Combinadas en
un mismo gran ejército, en el que también se encontraban socieda
des antiesclavistas, sociedades pacifistas, la Seaman’s Friend So-
ciety, las sociedades contra el alcoholismo y las sociedades para
la reforma psicológica y para la reforma moral. Cercanos a éstos se
encontraban los reformadores educativos cuya tarea consistía en
formar a yna nueva generación en la utopía. En los cielos veían
el reflejo de un glorioso amanecer, que estaba prácticamente tras el
horizonte [...] En América todas las cosas se tenían que hacer nue
vas. En América donde todo era progreso, desarrollo, movimiento
3. Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern Ame
rican Culture, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992, pág. 68.
4. Ibíd., pág. 71.
y esperanza, en América el milenio parecía a punto de empezar». O

ya había empezado.5
Por lo tanto, éste era el contexto ideológico del desarrollo tecno
lógico en América, donde las revoluciones científica e industrial si
guieron al despertar del renacimiento religioso. Los premilenaristas
se anticiparon seriamente y se prepararon piadosamente para el in
minente retorno de Cristo y para el inicio del milenio. Los postmile-
naristas, creyendo que Cristo volvería sólo al final del milenio que
ya había empezado, se pusieron justificadamente a construir su rei
no terrenal. Para ambos, las artes y las ciencias eran medios para
fines milenaristas: la constitución de una segunda creación. Aquí la
«segunda creación» significaba que estaba hecha por el hombre,
aunque con inspiración y ordenación divina, en lugar de por Dios
directamente. Su resultado fue el artificio, una elaboración secunda
ria basada en una ampliación de la primera creación. En este contex
to, el avance de las artes fue a la vez una obra del hombre y de Dios,
el desarrollo humano útil de la tierra y del reino del cielo en la tierra.
Com o ha sugerido Miller, «en el Renacimiento no sólo emergió una
doctrina del “perfeccionismo”, sino que la mentalidad evangelista
fue paralela a la tecnológica».6
Jonathan Edwards fue uno de los primeros americanos que hicie
ron esta asociación. «Es probable que el mundo sea más parecido al
cielo durante el milenio porque la contemplación y los empleos espi
rituales y aquellas cosas que están más directamente relacionadas
con la mente y la religión, formarán parte de los santos asuntos de
cada día más que ahora [ya que] habrán tantos artilugios e inventos
para facilitar sus asuntos seculares, [entre los que se incluyen] artilu
gios para asistir unos a otros por toda la tierra a través de una comu
nicación más rápida, sencilla y segura entre regiones distantes.» Este
tema lo repitieron milenaristas posteriores, incluido Joseph Bellamy
(el tatarabuelo de Edward Bellamy) y Samuel Hopkins, que vio el
milenio como un período de calma relativa, un tiempo, como señaló
Hopkins, de «comodidades externas y gozos temporales». Hopkins
escribió en 1793, en su Treatise on the Millennium: «Sin duda, tam-
5. Perry Miller, The Life o f the Mind in America,, N ueva York, Harcourt, Bra-
ce and World, 1960, págs. 7 y 272; Robert Fletcher, citado en David F. N oble, A
World Without Women, N ueva York, O xford University Press, 1992, págs. 246-
247.
6. Timothy P. Weber, Living in the Shadow o f the Second Corning, Nueva
York, O xford University Press, 1979, pág. 102; Miller, Life o f the Mind, op. cit.,
pág. 274.
EL N U EV O ED ÉN 117
bién habrá grandes mejoras y avances en todas las artes mecánicas, a

través de los cuales la tierra será sometida y cultivada, y todos los ar
tículos de vida necesarios y convenientes, como todos los utensilios,
vestimenta, edificios, etc., estarán formados y hechos de mejor ma
nera y con menos trabajo que ahora». En pocas palabras, el milenio
conduciría a «un logro y plenitud de todas las comodidades de la
vida [más] que nunca, y con mucho menos trabajo y dificultad», un
retorno mecanizado al Edén.7
Medio siglo después, John Adolphus Etzler, emigrante alemán,
inventor e ingeniero civil, elaboró con gran detalle las reflexiones de
estos milenaristas. Con influencia de la filosofía hegeliana (como su
colega emigrante y amigo John Roebling, ingeniero en jefe del puen
te de Brooklyn) y del socialismo owenita, además del evangelismo
americano, Etzler escribió en 1833, en la cumbre del Segundo Gran
Despertar, lo que probablemente fue la primera utopía tecnológica
norteamericana, una guía decididamente práctica con el título distin
tivamente milenarista The Paradise Within the Reach o f All Men,
Without Labor, by Powers o f Nature and Machinery.
El Edén de Etzler se basaba en la capacidad racional de la huma
nidad, a través de cuyo ejercicio podía recuperar su gracia original.
Eltzer escribió: «Si el hombre perdió el paraíso por su pecado, como
se nos ha contado, debe haber sido el pecado de desatender el don„
más precioso de su creador, la facultad de raciocinio, la única que le .
otorga el dominio sobre las bestias, y podría otorgarle también el _
dominio sobre la creación inanimada, y en consecuencia, hacer de la
tierra un paraíso. El hombre no necesita comer el pan con el sudor
de su frente». Tecnológicamente, el paraíso estaba basado en el apro
vechamiento útil de los pode/es de la naturaleza — el viento y las
olas, las mareas y el calor del sol—, cuyos medios técnicos describió
con gran detalle. Sin embargo, Etzler era muy consciente del pecado^
de orgullo desmedido cometido por Adán. Aunque con frecuencia
se refería retóricamente a que los poderes humanos semejantes a los
de Dios ganarían, por otra parte, se preocupaba por distinguir las ar
tes de la segunda creación de las de la primera. Insistía en que «los
poderes deben preexistirj no se pueden inventar», descartando como
un capricho fútil la consecución del movimiento perpetuoi Los hu
manos no pueden crear estos poderes divinamente donados, sólo se
pueden aprovechar de ellos. Sin embargo, al hacerlo pueden «causar
una regeneración de la humanidad» y con ello procurar la existencia
7. Nydahl, «Introduction», op. cit., págs. xi-xii.

de un «paraíso» de paz y plenitud, «un estado general de sinceridad,

inocencia e inteligencia verdadera [...] la humanidad, de este modo,
podría vivir y disfrutar de un nuevo mundo, muy superior al presen
te y elevarse mucho más alto en la escala del ser». Com o señaló
Henry David Thoreau en una reseña del libro: «De dónde se deduce
que hay un trascendentalismo en la mecánica».8 »,
Según un biógrafo, Etzler «veía el fin de la historia en el logro de
su paraíso en la tierra» y llevó a cabo un «viaje mesiánico [...] en bus
ca de las condiciones adecuadas bajo las cuales [...] restablecer el pa
raíso que Adán perdió para la humanidad». Si bien predicó, también
fue practicante, dedicando su vida a la consecución de empresas
experimentales, que eran a la vez tecnológicas y comunitarias. «Esta
mos en la víspera del período más crucial de la humanidad —decla
ró—, un paraíso universal de paz, abundancia, felicidad e inteligen
cia», «un nuevo orden de cosas», un «mundo nuevo» en él que los
hombres «podrían conseguir un anticipo del cielo» y estar «mucho
mejor preparados para otro paraíso en el futuro».9
Excéntrico en su entusiasmo, Etzler, sin embargo, expresó bien
el espíritu de su época. Una década antes, en medio de algunos de los
resurgimientos más intensos del Segundo Gran Despertar, Amos
Eaton, otro norteamericano entusiasta de la tecnología, «vagó a tra- )
vés de los estados de Nueva Inglaterra y Nueva York como un evan- |
gelista religioso», predicando el evangelio baconiano sóbrenla utili- :¡
dad del conocimiento científico. «Cristiano devoto», que combinó $
«el estudio de la Palabra y de las Obras del Creador», Eaton tuvo |
más éxito que Etzler. Bajo el mecenazgo del patrón masónico Step- |
hen Van Rensselaer, Eaton pudo llevar su predicación a la práctica; |
con ese espíritu guió la primera escuela de ingenieria civil de la na- i
ción, la Rensselaer Polytechnic Institute.10
8. Etzler, Collected Works, págs. 56, 82, 98 y 117-118; Henry David Thoreau,
«Paradise (to be) Regained», United States Magazine and Democratic Review, vol. 1
13, noviembre de 1843, págs. 451-463, reimpreso en Thomas Parke Hughes, Chan- '■
ging Attitudes Toward American Technology, Nueva York, Harper and Row, 1975,
pág. 90.
9. Patrick Brostowin, «John Adolphus Etzler: The Scientific-Utopian During
the 1830’s and 1840’s», tesis doctoral inédita, Nueva York, N ew York University,
1969, pág. 17, citado en Nydahl, «Introduction», op. cit., pág. xv; Etzler, Collected :
Works, op.cit., págs. 4, 49 y 79. i
10. Ethel M. McAllister, Amos Eaton: Scientist and Educator, Filadelfia, Uni- j
versity of Pennsylvania Press, 1941, págs. 368, 491 y 490. j
EL NU EV O EDÉN 119
Solamente unos años antes, Jacob Bigelow, profesor de H ar

vard, que Miller ha descrito como el «profeta verdadero» de la_
ciencia utilitarista en América, publicó una serie de conferencias .
sobre la integración de la ciencia y las artes útiles en las que intro
dujo una palabra nueva: «tecnología». Mil años después de que Eri-
gena acuñara el término genérico «artes mecánicas» para dar senti
do a las artes y los oficios en general, Bigelow, basándose en el uso
inicial del término por parte del profesor alemán Johann Beekmann
en su historia enciclopédica de las invenciones, les dio el nombre
genérico de «artes de la ciencia». Así como Erigena había identifi
cado las artes como un verdadero reflejo de la semejanza de la hu
manidad con la imagen de Dios y un medio de recuperar el domi
nio adánico, de la misma forma Bigelow veneraba el nuevo cuerpo
de hombres instruidos, «que llevan la propia imagen del cielo»,
para reconciliar «fe y verdad», y explicaba la histórica «restaura
ción de las artes» que sirvió «para extender el dominio de la huma
nidad sobre la naturaleza». Rindiendo homenaje a «la poderosa
mente de Bacon», Bigelow se vanagloriaba de que «hemos adquiri
do un dominio sobre el mundo físico y moral, con la sola ayuda de_
la filosofía». «Junto a la influencia de la cristiandad en nuestra na
turaleza moral», como dijo públicamente en la inauguración del
Massachusetts Institute of Technology — que siguiendo su suge
rencia había adoptado para su nombre el nuevo término— «[la tec
nología] ha tenido una influencia capital en la promoción del pro- „
greso y la felicidad de nuestra raza».11
La apreciación de hombres como Etzler, Eaton y Bigelow para lo
que Leo Marx ha llamado lo «sublime tecnológico» era ampliamente .
compartida por sus coetáneos. «Éstos son sólo los precursores de
otros logros todavía más sublimes que nos reserva el genio humano
—escribió un americano sobre los usos de la máquina de vapor—,
los amaneceres de la perfección que el futuro nos deparará». (Geor-
11. Miller, Life o f the Mind, pág. 289; Jacob Bigelow, Elements o f Technology,
Boston, Boston Press, 1829, pág. 4; John Beekmann, A History o f Inventions and
Discoveries, Londres, J. Walker, 1814, pág. x; Jacob Bigelow, Remarks on Classical
and Utilitarian Studies (para la American Arts and Sciences, 20 de diciembre de
1866), Boston, Little Brown, 1867, pág. 11; Jacob Bigelow, «A Poem on Professio
nal Life: An Address to Cambridge Phi Beta K appa», manuscrito inédito, Colec
ción George Ticknor, Archivo n° 001474, Dartmouth College; Jacob Bigelow, dis
curso en el MIT, 1865, citado en Howard P. Segal, Technological Utopianism in
American Culture, Berkeley, University of California Press, 1985, pág. 81.
120 TE C N O L O G ÍA Y TR A SC E N D E N C IA
ge Wallis, un miembro del comité británico enviado para investigar

el sistema norteamericano de manufacturas, apreció irónicamente
que para los norteamericanos «solamente un obstáculo de cierta im
portancia permanece en el camino del avance constante hacia la per
fección más grande, y éste es la convicción de que la perfección ya se
ha logrado».) Maquinaria y trascendentalismo «se llevan bien», es
cribió Ralph Waldo Emerson.12
La llegada del telégrafo, por ejemplo, «entró en las discusiones
de los norteamericanos no como un hecho mundano, sino como
si estuviera inspirado divinamente con el propósito de propagar
el mensaje cristiano más lejos y con mayor rapidez, eclipsando el
tiempo y trascendiendo el espacio, evitando los infieles, acercando
y posibilitando mayormente el día de la salvación». El primer men
saje que se transportó a través de este nuevo invento fue extraído
de la Biblia: «¡Q ué nos ha traído D io s!» (una selección de las E s
crituras que proporcionó la hija del comisario de patentes de E sta
dos Unidos). El inventor del telégrafo, Samuel F. B. M orse (cuyo
padre incondicionalmente evangélico, el geógrafo Jedidiah Morse,
estuvo entre los fundadores de la American Bible Society y de la
N ew England Tract Society), fue un benefactor generoso de. «igle
sias, seminarios teológicos, sociedades de la Biblia y sociedades
misioneras». M orse reflexionaba así, hacia el final de su vida:
«Cuanto más me acerco al fin de mi peregrinación, más clara es la
prueba del origen divino de la Biblia, aprecio más la grandeza y su
blimidad del remedio de D ios para los hombres caídos y que el fu
turo está iluminado con esperanza y felicidad».13
Estam os en la «frontera de una cosecha espiritual, porque aho
ra el pensamiento viaja con el vapor y los cables m agnéticos»,
exultaba el predicador Gardner Spring. Este mismo sentimiento se
expresó con exuberancia en 1856 en un poema dirigido al «Profe
sor M orse»:
12. Leo Marx, The Pilot and the Passenger, N ueva York, O xford University
Press, 1988, pág. 5; Jam es W. Carey, Communications as Culture, Boston, Unwin
Hyman, 1989, pág. 120; Segal, Technological Utopianism, op.cit., pág. 94; Emerson,
citado en Thomas P. Hughes, «The Second Creation of the World», manuscrito
inédito, sin paginación ni fecha.
13. Carleton Mabee, The American Leonardo: A Life o f Samuel F. B. Morse,
Nueva York, Alfred A. Knopf, 1944, págs. 260, 275 y 369; Dictionary o f American
Biography, Nueva York, American Society of Learned Societies, 1934, vol. 7, págs.
247-251.
EL N U EV O ED ÉN 121
Un espíritu bueno y generoso dirige la hora;

antiguos celos se ahogan en la hermandad;
la filantropía se regocija con esta Técnica y este Poder,
servidores de la Ciencia, guían el bien de todos los hombres;
y se encuentran en el estandarte de toda Religión.14
Los inspirados conjuros de los utópicos de la tecnología se ha

cían eco, y seguramente reflejaban, imágenes muy extendidas entre
la población. Y éstas eran un reflejo tenue de las afirmaciones extra
vagantes de los propios ingenieros, el sacerdocio autoproclamado de
la nueva era. El ingeniero mecánico George Babcock declaró que la
misión de la ingeniería conduciría al momento «en el que todas las
fuerzas en la naturaleza y todas las cosas creadas estarían sujetas al
control del hombre». El ingeniero civil George S. Morison, procla
maba: «El ingeniero civil es el sacerdote del desarrollo material. .Es el
sacerdote de una nueva época».15
Morison, destacado ingeniero de ferrocarriles, llegó a ser el cons
tructor de puentes más importante de su momento y a ser presidente
de la American Society of Civil Engineers. Hacia finales de su vida,
escribió The New Epoch: As Developed by the Manufacture of
Power, un libro con reminiscencias del tratado anterior de Etzler.
Com o Etzler, Morison se cuidó de distinguir el poder de la manu-_
factura creada por el hombre respecto de la creación divina de sus
fuentes. Morison escribió que «la creación, ya sea sustancia o fuerza,,
no se otorga al hombre»; por otra parte, «la manufactura no es crea
ción, sino el cambio de materia inerte de una forma a otra, de tal ma
nera que generar poder es manufacturar poder, y esto es algo que
podemos hacer». La nueva época se construyó sobre esta capacidad,
una época cuya existencia el ingeniero civil «está produciendo a tra-„
vés de la manufactura del poder».16
Morison describió esta nueva época con la exageración prototí-
pica: «Nunca han existido cambios que hayan igualado a los cam
bios que ahora están sucediendo en el mundo»; «la nueva época di
fiere de las épocas precedentes» y creará completamente una «nueva
14. Carey, Communication as Culture, op.cit., págs. 206-207.

15. George Babcock, ASM E Transactions (1888), citado en Bruce Sinclair, «L o
cal History and National Culture: Notes on Engineering Professionalism in Ameri
ca», Technology and Culture, vol. 17, octubre de 1986, pág. 692; Segal, Technological
Utopianism, op.cit., pág. 94.
16. George S. Morison, The New Epoch: As Developed by the Manufacture o f
Power, Boston, Houghton Mifflin, 1903, págs. 4 y 75.
122 T E C N O L O G ÍA Y TR A SC EN D EN C IA
civilización». Esta época verá la destrucción final e «inevitable» del

«salvajismo», la «barbarie», la «ignorancia» y la «superstición». En
su despertar, «la humanidad debe establecer un largo período de des
canso», marcado por la «satisfacción», la «comodidad» y la «felici
dad». Además: «N o será la condición de una ciudad ni de una nación,
sino de toda la Tierra, sin cambio alguno a menos que se establezca
comunicación con otro planeta».17
Robert Thurston, ingeniero y maestro de ingenieros, secundaba
estos sentimientos. H ijo de los primeros constructores norteameri
canos de máquinas de vapor. Thurston se convirtió en experto en la
energía producida por el vapor (y en los accidentes de las calderas de
vapor), así como el líder de la nueva profesión de la ingeniería mecá
nica. Fue el fundador y primer presidente de la American Society of
Mechanical Engineers (a s m e ), presidente del Stevens Institute of
Technology y fundador y primer director de la facultad de ingenie
ría mecánica en la Cornell University. También estableció el primer
laboratorio mecánico para la investigación en ingeniería, institucio
nalizando con ello la aproximación baconiana a las artes útiles.
En su reflexión en torno a la empresa de la ingeniería, en los ini
cios del siglo XX, Thurston escribió una serie de destacados artículos
inspirados por, y dirigidos a, la sección de Sigma Xi, la sociedad de
honor de la ingeniería, en Pennsylvania. Thurston declaró que «las
verdades de la ciencia y las verdades de la religión nunca puedan estar
en conflicto», y que sólo puede existir «fundamento para el conflicto
entre aquellos que buscan promocionar la ciencia pura y aquellos que
concienzuda y honestamente persiguen avanzar en la ciencia aplica
da». Además, insistió en que la ciencia y la ingeniería incorporan
«una creciente apreciación y familiaridad con los caminos del Señor».
Completando el círculo de los mil años de historia de la religión de la
tecnología, Thurston comparó la empresa científica y técnica a «la re
velación y la profecía», sugiriendo que se habían convertido en «los
frutos de la ciencia». «El astrónomo que observa los desarrollos de
Perseo ahora ve y nos describe la destrucción del mundo (en la que
“parece que los cielos se funden en agitación y calor”) y el inicio si
multáneo de un cielo nuevo y un mundo nuevo, el proceso que tam
bién profetizó Laplace y el vidente inspirado», y con ello a la vez
«confirma y hace más exacta una antigua revelación».18
17. Ibíd., págs. 5, 6,11, 68, 75,128,130 y 132-133.

18. Robert Thurston, «Scientific Research: The Art of Revelation and Pro-
fecy», Science, v o l.1 6 ,12-19 de septiembre de 1902, págs. 402,404, 407,422 y 423.
EL NU EV O ED ÉN 123
Al recapitular la evolución de la explotación de la energía por

parte de la humanidad y al pronosticar el futuro inevitable de «per
fección» en la utilización de la energía, Thurston predijo: «El hom
bre, guiado por la naturaleza, debe ser capaz, en un período compa
rativamente breve, de alcanzar el mismo fin. Al dirigir con precisión
cada una de las energías hacia el logro de su propósito prescrito, y
aplicar cada una de las sustancias a su lugar adecuado, de la forma
adecuada en sus construcciones, y concentrando toda ley en la ayu
da para construir un mundo, se podrían aprovechar en un grado má
ximo cada una de las fuerzas, energías y sustancias, a través de todas
las leyes materiales y espirituales, y de todos los fenómenos y en to
das las oportunidades de avanzar a planos cada vez más elevados de
autoperfección». Si los medios mecánicos habían cambiado a lo lar
go del tiempo, los fines de perfeccionamiento de la religión de la tec
nología permanecían prácticamente iguales.19
Francis Bacon «veía en torno a él un mundo que esperaba ser
liberado», declaró Ralph Flanders, otro presidente de la ASME. Ahora
el ingeniero podía lograr este destino, el «hombre nuevo» de la «nueva
era». El avance de la tecnología traería con seguridad el «gran desper
tar»: así tituló Albert Merrill, pionero de la ingeniería aeronáutica, su
propia utopía tecnológica. Thomas A. Edison, la representación nor-
teaméricana de esta «nueva era», se veía a sí mismo como un discípulo
de Michael Faraday, y no únicamente en sus investigaciones sobre
la electricidad. Com o el sandemaniano Faraday, Edison, el último
utilitarista, también aspiraba a conocer un terreno más trascenden
te. A lo largo de su carrera, «se preocupó de subrayar que sus ideas
no contradecían la Biblia». «N o soy ateo —declaró— . El mayor mo
numento de todos los tiempos fue la Cruz del Calvario. Ha tenido un
efecto mas grande en más gente por más tiempo que cualquier otro
elemento erigido por el hombre.» Como recordaba un amigo cercano,
«tenía fe en la providencia» y sus labores tecnológicas únicamente la
elevaban. Edison le contó: «Cuando ves todas las cosas que ocurren
en el mundo de la ciencia y en el funcionamiento del universo, no pue
des negar que existe un “capitán en el puente” ». Posteriormente decla
ró: «La existencia de [...] Dios en mi mente casi se puede demostrar
químicamente». Su mujer, Mina, desbordó manifiestamente la religio
sidad contenida de Edison. Tenía una iglesia construida al lado de su
propiedad en Fort Myers, Florida, la Thomas Edison Congregatio-
nal Church, y posteriormente se unió al movimiento religioso para el
19. Ibíd., págs. 455 y 457.

«rearme moral» norteamericano. Como ella misma decía, así como su

esposo había llevado la luz a los hogares, ella quería inundar sus cora
zones y mentes «con la iluminación de D ios».20
Sin embargo, había un aspecto menos convencional en las explora
ciones de Edison de la eternidad. Siguiendo un camino emprendido
con anterioridad por otros científicos, como Leibniz y Swedenborg,
Edison se aventuró a una exploración y experimentación místico-es-
piritual. Según un biógrafo, traicionó una crédula y «persistente incli
nación para explorar los aspectos de la realidad no cuantificables» —
«reinos del más allá», vida después de la muerte— y «visitó y revisitó
estas esferas místicas periódicamente a lo largo de su vida, hasta el
fin». Y en los momentos finales de su vida, despertando de un coma,
pronunció sus últimas palabras: «Lo de aquí arriba es muy bello».21
Quizá los escritos utópico-tecnológicos del socialista norteame
ricano Edward Belamy fueron los que expresaron mejor el espíritu
inflexible de la religión de la tecnología. Su padre era un ministro
baptista y su madre era celosamente religiosa. Bellamy estaba firme
mente arraigado en la ferviente tradición evangélica de la Nueva In
glaterra rural. Al mismo tiempo, sus obras reflejaron las actitudes li
berales de su padre y abuelo (que fue obligado a dejar el púlpito por
ser francmasón), y la inequívoca influencia de Auguste Comte. De
este modo, en los escritos de Bellamy resonaban los estribillos fami
liares de la redención, de la recuperación de la perfección divina per
dida por la humanidad.22
En su primer libro, The Religion o f Solidarity, Bellamy describió
la «tendencia del alma humana a un logro perfecto de su solidaridad
con el universo, a través del desarrollo de instintos latentes en parte
o totalmente». Com o declaró Bellamy: «En el alma hay una profun
da desesperación divina sobre la insuficiencia de la existencia [...] y
20. Ralph E. Flanders, «The N ew Age and the N ew Man», en Charles A. Beard
(comp.), Toward, Civilization, N ueva York, Longmans, Green, 1930, pág. 23; Me
rrill, The Great Awakening, citado en Segal, Technological Utopianism, op. cit.,
pág. 48; Edison, citas extraídas de los materiales expuestos en la C asa Museo de
Edison, Fort Myers, Florida; James Newton, Uncommon Friends, Nueva York,
Harcourt Brace, 1987, págs. 29-30 y 229.
21. N eil Baldwin, Edison: Inventing the Century, N ueva York, Hyperion,
1995, págs. 172, 96, 375 y 377.
22. Milton Cantor, «The Backward Look of Bellamy’s Socialism», en Daphne
Patai (comp.), Looking Backward, 1988-1888, Amherst, University of Massachu
setts Press, 1988, pág. 20; Sylvia E. Bowman, The Year 2000: A Critical Biography
o f Edw ard Bellamy, Nueva York, Bookman Associates, 1958, págs. 21 y 36.
EL N U EV O EDÉN 125
un sueño apasionado de inmortalidad. El dios medio consciente que

es el hombre está llamado a reconocer sus partes divinas». En la últi
ma edición del libro, Bellamy confirmó que «representaba el germen
de lo que había sido hasta entonces mi filosofía de vida» y expresó el
deseo de que le fuera leído en su lecho de muerte.23 .
En 1888, Bellamy publicó su primera novela utópica, Looking
Backward {El año 2000 \Mirando hacia atrás]), enormemente popu
lar e influyente, que inmediatamente se convirtió en uno de los libros
mejor vendidos del siglo x ix e inspiró los esfuerzos de generaciones
de reformistas sociales. El retrato futurista de Norteamérica a co-„
mienzos del segundo milenio cristiano fue quizás esencialmente el
«producto cumbre de la fe en la tecnología en Norteamérica», como ,
ha subrayado el historiador Howard P. Segal. «Los Estados Unidos
del año 2000 se parecen mucho a una utopía tecnológica: una socie-^,
dad supuestamente ideal que no depende del uso de herramientas y
máquinas, ni tampoco de su culto, sino que está perfectamente confi
gurada siguiendo su modelo. [...] El uso positivo e intencionado de la
tecnología —de las fábricas y oficinas más avanzadas a las nuevas au
topistas y a los sistemas de iluminación eléctricos y de los innovado
res tubos neumáticos a retransmisiones electrónicas y tarjetas de eré- „
dito— es en realidad decisivo para la transformación pronosticada de
los Estados Unidos de un infierno vivo a un cielo en la tierra.»24 <
El protagonista de la novela, Julián West, viaja a través del tiempo
y resucita simbólicamente pasando de su refugio subterráneo del siglo
XIX a una futura edad paradisíaca, una sociedad socialista de finales del
siglo XX que representa «la grandeza de la salvación del mundo» y «de”
la liberación». El significado milenarista de la nueva época se articula
con más energía en la forma del sermón ofrecido por míster Barton,
que proclama que «la humanidad está probando la divinidad en su in-^
terior» con «una visión de progreso cuyo fin, por un verdadero exceso
de luz, todavía nos deslumbra». Mientras llegaba el amanecer del nue
vo día, como cuenta Barton, «por primera vez desde la creación todos
los hombres se ponían de pie ante Dios [...] Fue la primera vez que se
pudo ver lo poco pervertida que en realidad era la naturaleza huma
na». Con el lenguaje de Comte y de sus antecesores distantes, Barton „
describe cómo la humanidad «había resurgido en su rectitud normal»,
23. Edward Bellamy, The Religión o f Solidarity, Folcroff, Pa., Folcroft Press,
1940 (original 1874), págs. 16, 21, 22 y 43.
24. Howard P. Segal, «Bellamy and Technology», en Patai (comp.), Looking
Backward, op. cit., págs. 91 y 104.
revelando sus «aspiraciones [e] impulsos de naturaleza divina [...] en

realidad, imágenes de D ios».25
La nueva época «se podría ver como una especie de segundo na
cimiento de la raza, [...] una nueva fase de desarrollo espiritual», de
clara Barton, haciéndose eco de Joaquín de Fiore. «Ya que el retorno
del hombre a Dios, “ nuestro hogar” , es doble. El retorno del indivi
duo a través de la muerte y el retorno de la raza a través del logro de
, la evolución, cuando el secreto divino oculto en el germen se desa-
! rrolle de forma perfecta. Con una ruptura respecto al pasado oscuro,
j nos volvemos entonces hacia el futuro deslumbrante, y, tapándonos
'l los ojos, presionamos hacia delante. El largo y tedioso invierno de la
raza está acabado. Su verano ha empezado. La humanidad ha roto la
crisálida. Los cielos están ante ella».26
En los años que siguieron la publicación de El año 2000 (Mirando
hacia atrás), Bellamy atemperó su entusiasmo por la liberación tecno
lógica. Comprometido políticamente, se vio forzado a una mayor re
flexión y a revisar y perfeccionar su análisis. En un capítulo brillante
de su obra maestra Equality, que se publicó una década después, poco
antes de su muerte, Bellamy se propuso explicar por qué los avances
| más drásticos en el desarrollo tecnológico_no sólo habían fracasado en
la mejora de las vidas de la mayoría de la gente, sino que en realidad
habían contribuido a su desolación, «un hecho que bajo nuestro pun
to de vista eclipsa todos los otros logros de la situación económica».
Además, trató de comprender por qué se había mostrado tan poca
preocupación sobre esta paradoja flagrante. Observó atónito que la
ausencia de todo beneficio aparente no sólo 'disminuía la fascinación
popular por las nuevas invenciones y reconoció en su comportamien
to irracional una compulsión cultural profundamente asentada. «Esta
moda de inventos cada vez más abundantes y más grandes con meros
propósitos económicos, va seguida de una aparente y compleja indife
rencia sobre si la humanidad extrae de aquéllas algún beneficio o no»,|
y concluía que «solamente se puede comprender si se mira como una
de aquellas epidemias, extrañas de excitación insana^ que afectaron a
poblaciones enteras en ciertos períodos, especialmente durante la
Edad Media. N o existe ninguna explicación racional».27
25. Edward Bellamy, Looking Backward, Nueva York, American Library,

1960, págs. 185, 190,191,194 y 218 (trad. cast.: El año 2000 (Mirando hacia atrás),
Barcelona, Hacer, 1983).
26. Ibíd., págs. 220 y 222.
27. Edward Bellamy, Equality, Nueva York, D. Appleton and Co., 1897, págs.
235 y 236.
Segunda parte
TECNOLOGÍAS DE LA TRASCENDENCIA
Capítulo 8
Armagedón: armas atómicas
Durante un período relativamente breve y de forma aparente

mente retrospectiva, el aspecto apocalíptico y trascendental de la
m itología cristiana produjo su mayor expresión terrenal, repre
sentada por la utopía socialista de Edward Bellamy. Al menos Be-
llamy retenía la idea de un reino milenario, mientras que la mayor
parte de sus contemporáneos optaron en su lugar por una visión
más secularizada de la evolución sin fin de la humanidad. De esta
forma, como ha observado Perry Miller, durante casi un siglo «la
imagen del progreso infinito dejó paulatinamente la vieja expecta
tiva en el olvido». Ideológicamente enraizado en el progresism o
ilustrado del siglo XVIII, que se basaba en la ciencia, este punto de
vista se alimentó con una sucesión notable y aparentemente sin
fin de avances tecnológicos y científicos, y con nuevas teorías
evolucionistas de desarrollo biológico y social de carácter gradual
pero constante. (Entre los milenaristas, cuya impaciencia había
aumentado con el fracaso de las incontables predicciones del apo
calipsis, esta visión progresista tomó la forma de posmilenarismo,
una creencia de que el milenio ya había empezado y que Cristo
130 T E C N O L O G IA S DE LA T R A SC E N D E N C IA
retornaría sólo después de que la humanidad hubiese creado con

sus propias manos este reino terrenal.) Sin embargo, bajo la su
perficie de esta visión intencionadamente moderna, la mentalidad
milenarista trascendental permaneció intacta en el centro de la
cultura occidental.1
A pesar de estar enmascarados por un vocabulario secularizado y
ampliamente inconsciente, los antiguos temas religiosos continua
ron informando sutilmente los proyectos y percepciones occidenta
les. En tiempos de crisis, que debilitan momentáneamente la com
placencia progresista de los hombres, estos temas reaparecen de
nuevo. De esta forma, después de prácticamente un siglo de paz sóli
damente contenida, las dos guerras mundiales desencadenaron un
pensamiento apocalíptico renovado, como así lo demuestra la visión
milenarista del Tercer Reich de mil años de los nazis. Al mismo
tiempo, una cantidad horrorosa de innovaciones para hacer la guerra
—desde el bombardeo aéreo y la guerra química a las armas nuclea
res— parecía señalar, con su extremo potencial para matar y destruir,
la promesa pacífica de nuevos inicios. Y aquí la religión apocalíptica
de la tecnología resurgió con un aire vengativo, para ridiculizar la
poca trascendencia de los himnos al progreso. Las nuevas tecnolo
gías no sólo prometían un avance creciente hacia la perfección, sino
una fragmentación de la historia, saltos de fatalidad y liberación
trascendentales. Los acontecimientos y designios calamitosos del si
glo XX debilitaron la fe en la modernidad en boga al rememorar imá
genes más antiguas. En la medida en que la ya precaria creencia en el
progreso «voló por los aires con el fogonazo atómico», los sueños y
pesadillas milenaristas volvieron de nuevo para sacudir y angustiar la
conciencia occidental, y para colorear la imaginación tecnológica.2
De esta forma, las tecnologías distintivas del período llegaron a
reflejar las ansiedades y anticipaciones de una época anterior. Como
escribiera Lewis Mumford: «Las fantasías del siglo xvn con frecuen
cia han demostrado ser más cercanas a las realidades de nuestro si
glo XX que las empresas provechosas para la humanidad de la indus
tria de los siglos XVIII y X IX». Este despertar apocalíptico tardío se
1. Perry Miller, «The End of the World», en Perry Miller, Errand into the Wil-
derness, Nueva York, Harper and Row, 1956, pág. 235.
2. Ibíd., pág. 235; Ernest R. Sandeen, The Roots o f Fundamentalism, Chicago,
University of Chicago Press, 1970, pág 233; Michael Sherry, The Rise o f American
Air Power: the Creation o f Armageddon, N ew Haven, Yale University Press, 1987,
pág. 330; Paul Boyer, By the Bomhs’ Early Light, Nueva York, Pantheon, 1985,
pág. 238.
ARM AGEDÓN: ARMAS ATÓMICAS 131
inició en la propia tecnología atómica, la que primero conoció y re

conoció completamente el impresionante significado de la potencia
de la nueva fuerza. De la misma forma que siete siglos antes Roger
Bacon había instado al Papa para desarrollar y explotar nuevos in
ventos por si el Anticristo se apoderase de ellos con ventaja maligna,
los físicos atómicos alertaron a sus jefes políticos del nuevo poten
cial con malos augurios, aconsejándoles que arrebataran el liderazgo
a sus enemigos para tener la seguridad de que este poder se utilizase
para lo bueno, y no por las fuerzas del mal. En las manos adecuadas,
creían, el uso de esta tecnología podría ser una bendición, un medio
de salvación, a través del cual se transportaría a la humanidad de la
negra historia de la división y los conflictos a una nueva era de paz y
cooperación mundial. Al igual que los descubridores y los que pu
sieron la energía nuclear en el mundo, los científicos y los ingenieros
atómicos se veían a sí mismos, bajo una luz casi divina, como los
verdaderos salvadores de la humanidad.3
Leo Szilard, ingeniero convertido en físico que inicialmente con
cibió la posibilidad de una reacción nuclear en cadena y que alertó
sobre su significado letal y liberador, se veía a sí mismo como el lí
der de una nueva generación de hombres espirituales destinados a
traer orden y luz al mundo. Szilard veía la liberación de la energía
atómica como un medio de trascender no sólo las obras terrenales
sino la tierra en sí. «Si quisiera contribuir con algo para salvar a
la humanidad — escribió— , entonces probablemente me pasaría
a la física nuclear, ya que únicamente a través de la liberación de
la energía atómica podemos obtener los medios que nos posibilita
rán no sólo abandonar la Tierra sino abandonar el sistema solar.»
Desde mediados de los años veinte y a lo largo de su vida, soñó con
la formación de una nueva hermandad, Der Bund, en la tradición
rosacruz, que describió como «un grupo de gente con vínculos es
trechos cuyo enlace interior está dominado por un espíritu religio
so y científico». Slizard escribió: «A través de la educación y en es
trecha asociación, podemos crear una clase espiritual líder con una
cohesión interna que se autorrenovaría por sí misma».4
En este espíritu, e inspirado por la promesa de renovación del
mundo que Ernest Rutherford, padre de la física nuclear, describió
3. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, Nueva York, Harcourt Brace Jovano-

vich, 1964, pág. 47; Richard Rodhes, The Making o f the Atomic Bomb, Nueva
York, Simón and Schuster, 1986, págs. 21-23.
4. Leo Szilard, citado en Rhodes, Atomic Bomb, op. cit., pág. 25.
como «una nueva alquimia» (las transmutaciones nucleares de los ele

mentos), Szilard empezó en 1930 a organizar a un grupo de conoci
dos, la mayoría de ellos físicos jóvenes, en una asociación de trabajo.
Como miembro de ella, ayudó a muchos de ellos a escapar de la Euro
pa de Hitler, y finalmente inició el esfuerzo que los condujo a la crea
ción del Proyecto Manhattan, el proyecto de ingeniería más grande de
la historia, y a la formación de la fraternidad fatídica de Los Álamos.5
Formulado inicialmente con la prudencia de una sobria retórica
diplomática, el entusiamo apocalíptico de los pioneros nucleares se
hizo explícito cuando finalmente se liberó toda la furia de su fuerza
primordial. La primera explosión atómica, la prueba Trinidad en Ala-
mogordo, Nuevo México, el 16 de julio de 1945, era un asunto secre
to, sólo un grupo de cuerpos selectos de personal técnico, militar y
político fueron conocedores y testigos. Se distinguía entre todos ellos
Robert Oppenheimer, que como director del laboratorio de Los Ála
mos, fue el guía administrativo, intelectual y espiritual de la herman
dad atómica. Oppenheimer fue inmediatamente responsable del éxito
del proyecto de la bomba atómica. Judío, como muchos de sus cole
gas, otorgó a este acontecimiento que marcaría época, el nombre de
Trinidad, explícitamente religioso y decididamente cristiano.
«La primera explosión nuclear hecha por el hombre sería un
acontecimiento histórico, y su designación, un nombre que la histo
ria podría recordar», como ha señalado un historiador de la bomba
atómica. «Oppenheimer puso un nombre en clave a la prueba y a su
emplazamiento: Trinidad.» El significado religioso del término era
intencionado. Dos décadas más tarde, Oppenheimer explicó al gene
ral Leslie Groves, que había sido el comandante militar del Proyecto
Manhattan, lo que pensaba cuando lo bautizó. «Por qué escogí ese
nombre no está muy claro, sin embargo sé qué pensamientos habían
en mi mente. Existe un poema de John Donne, escrito justo antes de
su muerte, que conozco y adoro. Una cita del mismo: “ Mientras O c
cidente y Oriente / en todos los Mapas planos —y yo soy uno— son
uno, / de igual forma la muerte toca la Resurrección” ». Oppenhei
mer también señaló que otro de sus poemas favoritos de Donne em
pieza con el verso: «Ázota mi corazón, tres personas de D ios». «Más
allá de esto, no tengo idea alguna», concluía.6
5. Ernest Rutherford, citado en Brian Easlea, Fathering the Unthinkable, Lon

dres, Pluto Press, 1983, pág. 43.
6. Rhodes, Atomic Bomb, pág. 571; Robert Oppenheimer a Leslie Groves, 20
de octubre de 1962, citado en ibíd., pág. 572.
ARM AG ED ÓN : ARMAS ATÓMICAS 133
De esta forma, el hombre que lideró el esfuerzo para construir la

bomba atómica cuando nombró al primer bramido de la bestia pen
saba en el sueño redentor del clérigo del siglo XVII, un contemporá
neo de Francis Bacon, cuyo primer poema («Hymne to God My
God, in My Sicknesse»), que adoraba y llegó a memorizar y a citar,
dice lo que sigue, en una vena igualmente familiar:
Pensamos que el Paraíso y el Calvario

la Cruz de Cristo y el árbol de Adán, permanecían en un único lugar;
busca Señor y encuentra a los dos Adanes que se encontraban en mí;
como el primer Adán el sudor rodea mi cara,
podría la sangre del último Adán abrazar mi alma».7
«Los dos Adanes que se encontraban en mí»: el primer hombre,

imagen de Dios, el caído favorito de la creación, y Cristo, el último
Adán renacido de la muerte para inspirar y liderar la segunda crea
ción, la redención del hombre. El significado del poema es suficien
temente claro, morir lleva a la muerte aunque también a la posibili
dad de una renovación más afortunada. De esta forma, la bomba
para Oppenheimer, así como para muchos de sus colegas, especial
mente Szilard y Niels Bohr, señalaba un inicio además de un fin:
«U n arma de muerte que podría también redimir a la humanidad».
Oppenheimer «valoraba la compensación complementaria de saber
que el complejo enigma que la bomba plantearía tenía dos resulta
dos, uno de ellos trascendente». Sin embargo, el énfasis adánico del
poema de Donne indica también el significado profundo de esta
trascendencia: la restauración de la perfección original de Adán y la
semejanza divina. Fascinados por su logro cautivador, los pioneros
atómicos se comportaban, como los numerosos santos autoprocla-
mados en épocas previas, como si ellos ya se hubiesen avanzado ha
cia esta recuperación de la semejanza divina, más como redentores
que como redimidos. Com o razonaría posteriormente uno de ellos,
el desarrollo de la bomba les proporcionó «la ilusión del poder últi
mo e ilimitado, como ser D ios».8
7. John Donne, The Divine Poems, Oxford, Claredon Press, 1952, pág. 50.
8. Rhodes, Atomic Bomb, pág. 572; cita sin identificar de la película El día des
pués (The D ay After, 1980), citado en Sally M. Gearhart, «An End to Technology»,
en Joan Rotschild (comp.), Machina ex Dea, Nueva York, Pergamon Press, 1983,
pág. 177.
La explosión de la primera bomba provocó una reacción apoca

líptica atemorizadora. «Me he convertido en muerte, en destructor
de mundos», dijo Oppenheimer, citando el Bhagavad Gita. «En la
última milésima de segundo de la existencia de la tierra el último
hombre verá algo muy similar a lo que hemos [visto]», dijo el quí
mico George Kistiakowsky, que había preparado los explosivos
para el mecanismo. William Laurénce del The New York Times, que
trabajaba como reportero oficial del ejército en Los Álamos, le
puso voz a lo inarticulado. De forma inconsciente se hacía eco de
mil años de elevadas expectativas, comparando esta nueva obra del
hombre con el trabajo de Dios. «Este supersol me parecía el símbo
lo del amanecer de una nueva era», dijo exultante. En el mismo
tono, señaló: «U no se sentía como si tuviera el privilegio de presen
ciar el nacimiento del mundo; [...] si el primer hombre hubiese po
dido estar presente en el momento de la Creación cuando Dios dijo
“ Hágase la luz” podría haber visto algo muy similar a lo que hemos
visto». El general Thomas Farrell, el enviado de Groves a Los Ála
mos, subrayó la conexión, observando que la prueba Trinidad había
desatado fuerzas «que hasta el momento estaban reservadas al To
dopoderoso».9
El secreto de Los Álamos se hizo público en Hiroshima. «D es
pués de siglos de cálculos, la fecha y el momento fueron precisos:
eran las 08:15 del 6 de agosto de 1945, y el lugar no era para nada
Roma», como ha escrito Perry Miller sobre el significado milenaris-
ta de Hiroshima. «La última contribución a la literatura del apoca
lipsis recoge una inovación: la narrativa por primera vez se convierte
en historia.» Las descripciones de la explosión tenían un parecido
asombroso a descripciones previas y estilizadas del apocalipsis: una
luz, después una explosión, después llamas frente a las que no había
lugar para esconderse. «L o que a medianoche dio paso a la luz, / lo
que convirtió la noche en el día, / y súbitamente un grito espantoso /
dejó a todo el mundo consternado», escribió Michael Wigglesworth
en 1662. Com o avisaba Jonathan Edwards un siglo después «Y si la
debilidad del viejo mundo, cuando los hombres se empezaron a
multiplicar en la tierra, clamaba por la destrucción del mundo a tra
vés de un diluvio de aguas, esta debilidad de la misma forma clamará
9. Oppenheimer, citado en Rhodes, Atomic Bomb, op. cit., pág. 676; George
Kistiakowski, citado en Robert Jay Lifton y Eñe Markusen, The Genocidal Men-
tality, Nueva York, Basic Books, 1988, pág. 83; Farrell, citado en William Lauren-
ce, Dawn over Zero, Londres, Museum Press, 1974, págs. 198-199.
ARM AG ED ÓN : ARMAS ATÓMICAS 135
por su destrucción a través de un diluvio de fuego». Según la des

cripción oficial de la explosión de Hiroshima por parte del United
States Bombing Survey: «Se observó primero un resplandor intenso,
como si se hubiese prendido fuego a una gran cantidad de magnesio,
y la escena se hizo más brumosa con el humo. Al mismo tiempo, en
el centro de la explosión, y un poco después en otras áreas, se oyó un
sonido tremendo y estrepitoso y sentimos una aplastante onda ex
pansiva y un intenso calor. [...] La bomba atómica hizo pedazos la
estructura normal de la vida comunitaria».10
Hiroshima, un crudo recordatorio de la no permanencia del pro
greso y la contingencia de la historia, provocó lo que el historiador
Paul Boyer ha descrito como una «inducción atómica del renaci
miento del pensamiento escatológico» y una «tendencia a aproxi
marse al apocalipsis». «Esta bomba atómica es la segunda llegada de
la cólera», exclamó Winston Churchill. «La bomba atómica es la
buena nueva de la condena», declaró Robert Hutchins. Los teólogos
captaron el momento. Así, Wesner Fallow, del Andover Newton
Theological Seminary, afirmó en 1946: «Durante generaciones la
obligación moral de los cristianos de “prepararse para el fin del
mundo” , se había ignorado o relegado al subconsciente», sin embar
go ahora, «la escatología nos confunde en el centro de nuestra con
ciencia». El líder metodista Ernest Fremont Tittle avisó aquel mismo
año que «aparentemente, ahora tenemos que considerar la posibili
dad de un fin súbito de la vida del hombre en la tierra [...] ¡La nove
dad de la situación presente no es la posibilidad de una última ge
neración, sino la posibilidad [...] de que la nuestra sea la última
generación!». La bomba atómica, señaló, recordaba a los cristianos
que la historia «no se limitaba a este mundo pasajero, sino que tenía
su consumación en el reino eterno de D ios».11
Com o consecuencia inmediata del éxito de la prueba de la bomba
soviética en 1949, predicciones renovadas de aniquilación global ge
neraron un renacimiento de las expectativas evangélicas. El evangeli-
zador baptista Billy Graham, el evangelista con más éxito de la nue
va visión apocalíptica, atacaba al Anticristo del comunismo impío y
prevenía de la inminencia impredecible del Armagedón, la batalla
10. Miller, «End of the World», op. cit., págs. 219, 235 y 238; Carol Cohn,
«Nuclear Language», Bulletin o f the Atomic Scientists, junio de 1987, pág. 70.
11. Boyer, Bom bs’ Early Light, op. cit., pág. 237; Fallow y Tittle, citados en
ibíd, págs. 237-238; Churchill, citado en Easlea, Fathering, op. cit., pág. 103; H ut
chins, citado en Sherry, American Air Power, op. cit., pág. 353.
136 T E C N O L O G ÍA S DE LA T R A SC E N D E N C IA
mítica entre las fuerzas de Jerusalén y el Anticristo que someramen

te se menciona en el Apocalipsis. El mundo «se mueve ahora con
mucha rapidez hacia su Armagedón», declaraba Graham; «la gene
ración presente de jóvenes podría ser la última generación de la his
toria».12
En las décadas siguientes, con la precariedad del callejón sin sali
da nuclear de la Guerra Fría que proporcionó un telón de fondo co
mún a todos los acontecimientos a escala mundial, una sucesión de
predicadores de éxito notable, armados especialmente con las profe
cías de Daniel y del Apocalipsis, repetían llamadas fervorosas al
arrepentimiento ante la condena inevitable. Algunos, especialmente
los llamados fundamentalistas renacidos de la persuasión dispensa
dora, acogían de hecho el holocausto nuclear como Armagedón. Es
decir, como el cumplimiento de la profecía y como un signo de que
el milenio estaba al llegar. Con frecuencia predicaban que ellos y su
rebaño, los que permanecían fieles, serían perdonados de los horro
res de esta conflagración predestinada. Con el inicio de la batalla, as
cenderían milagrosamente para unirse con Cristo en el aire (la idea
del rapto tomada de la primera epístola de san Pablo a los Tesaloni-
censes 4,16-17) para regresar posteriormente y reinar con él durante
mil años. El predicador fundamentalista Jerry Falwell identificó de
forma significativa el Armagedón con la guerra nuclear y animó
compulsivamente a sus seguidores a abrazar el porvenir como una
promesa de liberación. «Creo que existirá un holocausto nuclear en
esta tierra —dijo Falwell— . Se producirá una última escaramuza y
posteriormente Dios dispondrá del cosmos. Las Escrituras nos
dicen en la Revelación, capítulos 21 y 22, que Dios destruirá esta
tierra: los cielos y la tierra. Y Pedro dice en sus escritos que la des
trucción nos abrumará con un calor ardiente o con una explosión
poderosa». «¿Sabéis por qué no me preocupa? —les preguntaba Fal
well a sus seguidores— . Porque no estaré aquí».13
Si la era nuclear de la Guerra Fría alimentó un renacimiento de
este imaginario de la antigüedad, éste a su vez ofreció el marco fata
lista para un mayor desarrollo del armamento nuclear. Por ejemplo,
otorgó un permiso cósmico, al trabajo de aquellos que montaban to
das las armas nucleares norteamericanas en la planta Pantex en Ama-
12. Billy Graham, citado en Grace Hasell, Prophecy and Politics: Militant
Evangelists and the Road to Nuclear War, Westport, Conn., Lawrence Hill, 1986,
pág. 28.
13. Jerry Falwell, citado en ibíd., págs. 34-39.
rillo, Texas. Com o ha mostrado el novelista A. G. Motjabai, esta

gente producía instrumentos de muerte con ese espíritu fatalista.^
«Creo que es precisamente el cumplimiento de la profecía bíblica de
que el hombre se convertirá en un ser tan corrupto, tan malvado y
vil [...] que, uno de estos días [...] a Dios se le va a acabar la pacien
cia», como explicó un inspector de Pantex jl Mojtabai. «Creo que las
cosas están en el calendario de Dios y estos tiempos llegarán y no
podemos hacer mucho al respecto», añadió un ingeniero técnico de
Pantex. «Para mí, que soy cristiano, están justificados [...] los riesgos
que corremos de un holocausto nuclear».14 -
Los clérigos evangelistas locales habían alentado esta creencia en
los empleados de Pantex. «Llegará un tiempo en el que toda nación
gentil en el orbe de esta tierra aunará sus fuerzas [...] para luchar,
contra el ejército de Dios en lo que se llama la batalla del Armage-,,
dón», declaró confiado Charles Jones de la segunda iglesia baptista
de Amarillo, extrayendo la cita de la segunda epístola de San Pedro .
3, 10 («Los cielos, con ruido ensordecedor, se desharán; los elemen
tos, abrasados, se disolverán, y la tierra y cuanto ella encierra se con
sumirá»). Sin embargo, añadió: «La gente de Dios no se encontrará,
en la batalla final, los alcanzará un carro de nubes para encontrar al
Señor en el aire y de esta forma siempre estaremos con el Señor».
«D ios va a hacer algo con la tierra. Hermano, no voy a estar aquí.'
Voy a estar en la gloria con Jesús porque me he salvado. N o quiero
estar aquí. Quiero estar en la gloria.» Royce Elms de la Primera Igle
sia Pentecostal de Amarillo ofreció el mismo mensaje. «¿Te refieres,
hermano Elms, a un holocasto nuclear en los Estados U nidos? ¿Me.,
estás diciendo que vamos a ser víctimas de un ataque nuclear terrorí-.
fico? ¡Absolutamente! La Palabra de Dios así lo ha ordenado sin .
ninguna sombra de duda.» Sin embargo, aseguraba a sus seguidores:
«M i iglesia, mi gente, no vais a estar allí cuando la bomba empiece a^
caer. ¡O s voy a sacar fuera de aquí!».15 . +•
El milenarismo reavivado por la era nuclear se basaba en una creen
cia renovada en el destino tecnológico y en la liberación final, a tra
vés de un Armagedón atómico. Aquí la fascinación fatalista con los
objetos finales se centró directamente en los desarrollos tecnoló
gicos, vistos a través del filtro de lo que el psicólogo Robert Jay Lif-
ton ha descrito como «una mezcla» psicológica y colectiva «de des-
14. A. G. Motjabai, Blessed Assurance, Boston, Houghton Mifflin, 1986, págs.

78, 80 y 84.
15. Ibíd., op. cit., págs. 152, 157 y 167.
truccíón final y de redención humana». La desintegración del átomo

y la liberación predestinada de la energía fundamental de la creación,
a través de su fuerza furiosa, reintegraría finalmente la humanidad
con su creador. «Si la bomba cayese hoy, no me molestaría para nada
—declaraba un predicador Pentecostal— : todo el mundo alcanzaría
un conocimiento de Jesucristo y tendríamos la paz.»16
Entre la elite técnica que todavía se encontraba implicada en el
desarrollo de una tecnología nuclear, la bomba atómica indujo cierta
tendencia de aproximación al apocalipsis, quizá más contenida y se
cularizada, aunque no menos intensa. Para ellos, más que para nadie,
el imperativo del desarrollo tecnológico marcó probablemente sus
vidas, potenciando una fe casi fetichista en el destino tecnológico y
alimentando sus propios sueños desesperados de trascendencia tec
nológica. También para ellos, como ha observado Lifton, «el nuclea-
rismo» era de forma distintiva una «ideología milenarista», y en con
secuencia la posibilidad de una condena nuclear se construía más
cómodamente como promesa de liberación nuclear. «Las imágenes
seculares o religiosas del Armagedón tienden a coincidir en muchas
mentes», ha señalado Lifton. Por ejemplo: «L a imagería del Armage
dón también la pueden albergar aquellas personas cercanas a las ar
mas, y podría incluir impulsos a purgar al mundo de su maldad a
través del holocausto nuclear». Conducidos por sus propias com
pulsiones y goces, una percepción paranoide «totalizadora» del ene
migo como representación del mal, y una creencia en su poder y
destino únicos para salvar el mundo, estos «armagedonistas secula
res», sin embargo, «renuncian de la responsabiidad del holocausto
que anticipan y cuya llegada podrían acelerar», y «podrían ver el ho
locausto nuclear como un resultado inevitable de nuestra época y de
nuestra tecnología al que no tiene sentido resistirse».17
El retrato que hace Lifton de la mentalidad «armagedonista secu
lar» describe con precisión la visión milenarista del mundo de los
tecnólogos que diseñaron la última generación de armas nucleares,
desde Edward Teller y sus asociados en el proyecto de la bomba H a
los discípulos y descendientes directos de Teller en el Lawrence L i
vermore Laboratory. Todos presuponían los designios diabólicos del
Anticristo soviético y la inevitabilidad de un enfrentamiento nuclear
final. Durante medio siglo, el propio Teller mostró sin vacilar lo que
16. Lifton y Markusen, Genocidal Mentality, op. cit., págs. 112 y 85; ibid.,
págs. 86-87 y 88.
17. Ibid., op.cit., págs. 86, 87 y 88.
AKMAGEDÓN: ARMAS ATÓMICAS 139
se había descrito como una «dedicación religiosa a las armas termo-,

nucleares», mientras sus seguidores en la carrera armamentista,
como les describió el primer director del Livermore, Herbert York,
obtenían «gran parte de su autoestima de la participación en lo que
ellos creían una causa esencial, por no decir santa».18
Livermore realizó la visión rosacruz original de Der Bund que
había formulado Slizard, en la que se formó cuidadosamente un gru
po de tecnólogos de elite, siguiendo el espíritu del Proyecto Man
hattan. Aislados del mundo por cuestiones de alta seguridad, además
de por un conjunto peculiar de qostumbres, compartían la experien- .
cia y un lenguaje privado, la suya era «una sociedad muy cerrada»,
similar a la de un monasterio. El personal de Livermore llevó a cabo
el reclutamiento, bajo el liderato de Lowell Wood, protegido de Te-
11er y abad de Livermore, a través de un proceso deliberado de selec- ?
ción entre la flor y nata de los jóvenes talentos técnicos más brillan
tes a escala nacional. (El instrumento principal de selección fue la
Fundación Hertz de carácter privado, establecida por el fundador de
la empresa de alquiler de coches y dirigida por Teller y otros fanáti
cos nucleares, que atrajeron posibles —y con frecuencia confiados—
jóvenes armamentistas a través de lucrativos estipendios y becas de _
investigación. Los emplazamientos del reclutamiento fueron las fa
cultades de ingeniería líderes en el país, particularmente el M IT y
Caltech.) Una vez dentro de los confines circunscritos del laborato
rio de armas, a los jóvenes reclutados —denominados de forma afec
tiva como «hijos» y «nietos» de Teller— se les habituaba a las nor
mas de la comunidad a través de la persusasión, la disciplina y los
nuevos vínculos de alianza, además de por una competición tecnoló
gica de alto poder y seducción. Poco tiempo después, de forma inva
riable adoptaban la visión apocalíptica de los hombres espirituales
de la era nuclear, sus conversaciones con frecuencia tendían hacia
«su tema favorito, la extinción mundial».19 y
Lowell Wood, que llegó a Livermore bajo el hechizo de Teller
cuando todavía era un estudiante, compartió las convicciones de su
mentor. Com o otros diseñadores de armas nucleares, Wood creía
que su trabajo era esencial para la salvación de la sociedad humana
18. Ibíd., págs. 83 y 141; Herbert York citado en William J. Broad, Star Wa-
rriors: A Penetrating Look into the Lives o f the Young Scientists Behind Our Space
Age Weaponry, Nueva York, Simón and Schuster> 1985, pág. 217.
19. Lifton y Markusen, Genocidal Mentality, op. cit., pág. 118; Broad, Star Wa-
rriors, op. cit.t págs. 65, 190 y 173.
140 T E C N O L O G ÍA S DE LA TR A SC E N D E N C IA
— «armas de vida»— porque impedían el conflicto nuclear. Sin em

bargo, al mismo tiempo estaba convencido de la inevitabilidad de
un ataque nuclear soviético de carácter preventivo. «Algún día, qui
zá desde el cielo claro y azul, porque ésta es la forma en que están
colocadas, ésta es la forma en que están conectadas; ¡ b o o m ! Todo se
habrá acabado.» Uno de sus reclutados, Larry West, graduado por
Caltech, se vio de forma similar como un contribuyente a la salva
ción de la humanidad. Diseñador de superordenadores además de
armas nucleares, West explicó a William Broad, periodista científico
del The New York Times-. «Considero que los ordenadores son ar
mas de la misma forma que lo son las cabezas nucleares de guerra.
Tienen una importancia parecida en la salvación de la sociedad».
Occidente también se resignaba a la inevitabilidad de un conflicto
nuclear. «Q uizá la mejor forma de eliminar las armas sea simple
mente lanzar los misiles al mar, desarmarse totalmente y darse un
apretón de manos con los rusos. He pensado en ello, aunque consi
dero que no es una posibilidad real.» Peter Hagelstein reclutado en
el MIT, joven inventor del rayo-X nuclear (pieza central de la Ini
ciativa de Defensa Estratégica), nunca quiso en realidad entrar en el
negocio del diseño de armas, aunque se sintió preso de la competi
ción intensa con colegas y del atractivo del desafío de los problemas
técnicos. A pesar de estar medio convencido de que trabajaba sola
mente en armas nucleares «defensivas», comprendió bien que la de
fensa y la ofensiva en la confrontación^nuclear eran fundamental
mente indistinguibles, y que ambas llevarían de forma inevitable el
mundo hacia el desastre. «E stoy más o menos convencido — explicó
a Broad—, que uno de estos días tendremos la Tercera Guerra
Mundial, o lo que sea.»20 *
O lo que sea. La visión apocalíptica de los diseñadores de armas,
no es, en esencia, diferente de la visón de los evangelistas:Ja expecta
tiva de una condena inevitable. Y en este caso también la anticipa
ción de la aniquilación está «mezclada» con una creencia en la ^salva
ción. Para los diseñadores de armas, la bomba es un medio no sólo
de destrucción sino también de disuasión, defensa y liberación. Si el
armamento nuclear no impide el ataque, podría defender al menos
parte de la especie de su extinción en la tierra. Y si esto también fra
casa, en su lugar se podría usar para llevar a unos cuantos ^santos
científicos privilegiados a la seguridad de estar en las estrellas.Â pe
sar de todas sus peticiones de construir bombas para evitar el desas-
20. Broad, Star Warriors, op. cit., págs. 65 y 127.

tre, algunos individuos dentro de la comunidad nuclear apostaban,,

más alto por la búsqueda de otra forma de trascendencia tecnológi-.
ca, su propia versión tecnológica del éxtasis: los vuelos espaciales
con energía nuclear. ~
Este fue uno de los primeros sueños de Leo Szilard, inspirado en la _
novela de H. G. Wells The World Set Free, que pronosticaba justa
mente este huida atómicajJe la catástrofe atómica. También fue la fan
tasía determinante de Stanislaw Ulam, coinventor con Teller de la -
bomba de hidrógeno. El físico Freeman Dyson, autor en 1958 del .
«Space Traveler’s Manifestó» colaboró en el desarrollo de las armas
nucleares con la esperanza de asegurar la energía suficiente^ para su_
nave espacial imaginaria,_el último medio de la humanidad para lograr
una existencia universal* e inmortal. Rod Hyde, líder del grupo para el
desarrollo de armas nucleares, inventor del rayo-gamma láser proyec
tado a través de una bomba nuclear y de su propia nave espacial im
pulsada por una bomba nuclear, mantuvo viva en Livermore esta idea -
particular de trascendencia tecnológica. Hyde le dijo a Broad: «Por
encima de todo, quiero llevar la carrera de la humanidad al espacio. Es
el futuro. Si te quedas aquí abajo sueñera algún desastre y te aniquila
rá [...] Mi idea del futuro es salir al espacio». Fieles a la tradición apo
calíptica, como ha explicado Perry Miller, cuando el fin se aproxima
«los santos sabrán —como de hecho saben ahora— que deben ascen
der al cielo».21
21. Freeman Dyson, «Human Consequences of the Exploration of Space»,

Bulletin o f the Atomic Scientists, septiembre de 1969; Freeman Dyson, «Space Tra
veler’s Manifesto», citado en M ary Midgley, Science as Salvation, Londres, Rou-
tledge, 1992, pag. 184; Freeman Dyson, «Time Without End», Review o f Modern
Physics, vol. 51, n° 3, julio de 1979; Louis J. Halle, «A Hopeful Future for Man
kind», Foreing Affairs, verano de 1980; Easlea, Fathering, op. cit., pag. 147; Rodhes,
Atomic Bomb, op. cit., pag. 25; Broad, Star Warriors, op. cit., pags. 127 y 131; M i
ller, «End of the World», op. cit., pag. 235.
Capítulo 9
La ascensión de los santos:

la exploración espacial
Hubo un tiempo en que lo que hoy en día llamamos espacio se

conocía como cielo. Desde sus expresiones más iniciales, la atracción
del vuelo espacial estaba ligada fundamentalmente con la posibilidad
trascendental de ascensión al cielo. Sólo diez años después de la
muerte de Colón, que al buscar el paraíso terrenal se había converti
do en el mayor de los exploradores.terrestres, el poeta del Renaci
miento italiano Ludovico Ariosto pronosticó el próximo paso, ex
traterrestre, del viaje de vuelta de la humanidad a la divinidad. En su
gran poema épico, Orlando Furioso, publicado en 1516, Ariosto
imaginó un nuevo medio para escapar del mundo caído. Astolfo,
que explora la tierra en una época problemática, descubre el paraíso
terrenal en la cima de una montaña. Allí se encuentra con san Juan
Evangelista, que le propone a Astolfo continuar el viaje en «un vue
lo que necesitaría mayor audacia, a la Luna». Un siglo más tarde, en
1611, el místico milenarista Tommaso Campanella escribió a Galileo
explicándole cómo había «leído nuevos significados en los versículos
familiares, “y vi un cielo nuevo y una nueva tierra” lo que quiere de
cir, que la Luna y los planetas están habitados». En su tardía Apolo
144 TE C N O L O G ÍA S DE LA TR A SC E N D E N C IA
gía pro Galileo, sugirió la posibilidad de que el paraíso después de

todo no fuese terrenal, sino que se encontrara en la Luna, que estaba
situada lo suficientemente por encima de la Tierra como por haberse
librado del diluvio de las aguas. La Luna debe de tener un clima mo
derado, argumentaba Campanella, ya que sus habitantes edénicos
«que no estaban infectados con el pecado de Adán», iban desnudos.1
Johannes Kepler, contemporáneo de Campanella e igualmente
devoto, tenía imaginaciones parecidas. En 1609, Kepler escribió so
bre su célebre sueño de un viaje a la Luna, el mismo año que publicó
las leyes del movimiento de los planetas que tres siglos y medio des
pués guiarían a otros cristianos en un aterrizaje en la Luna real. En
su juventud, Kepler asistió a la escuela del convento en Maulbonn,
perseguido por el espíritu del doctor Fausto. Conservó toda su vida
un profundo sentido religioso. Al igual que Newton, dedicó energí
as considerables a descifrar cronologías bíblicas y mantuvo una cre
encia obsesiva en la posibilidad de la resurrección. Al haberse for
mado originalmente en teología como parte de sus estudios para
convertirse en clérigo, dedicó sus trabajos científicos, por encima de
todo a la «glorificación de D ios», e identificó a los astrónomos como
«los sacerdotes del Dios más alto» (se le asociaba estrechamente con
los rosacruces). «N o hay nada que quiera descubrir o ansíe saber
con mayor urgencia que esto», escribió a un amigo, «¿puedo encon
trar a Dios, a quien prácticamente puedo alcanzar con mis propias
manos al mirar al universo, también en mí?» En sus esfuerzos heroi
cos para comprender el orden celestial, buscaba reconciliar de algu
na forma «la mente celestial del hombre en este exilio polvoriento de
nuestro hogar terreno». «¿Debe [...] el tipo de creador que creó la
naturaleza de la nada [...] privar al espíritu del hombre, el maestro de
la Creación e imagen del Señor, de todo placer celestial?»2
Como muchos de sus contemporáneos —y descendientes— se
desesperaba por el terror de los tiempos de guerras y saqueos en los
que le tocó vivir y buscó refugio en las estrellas. Como Kepler escri
bió a su amigo: «¿N o sería excelente describir las convenciones cicló
peas de nuestro tiempo en colores vivos, aunque al hacerlo —para es
tar en el lado seguro— abandonemos la Tierra y vayamos a la Luna?
1. Marjorie H ope Nicolson, Voyages to the Moon, Nueva York, Macmillan,

1948, págs. 20 y 27; véase también John Wilkins, The Discovery o f a World in the
Moone, Delmar, N.Y., Scholar’s Facsímiles and Reprints, 1973, pág. 191.
2. Carola Baumgardt, Johannes Kepler: Life and Letters, N ueva York, Philo-
sophical Library, 1951, págs. 23, 31, 44, 114 y 34; John Lear, Kepler’s Dream, Ber-
keley, University of California Press, 1965, pág. 76.
LA A S C E N SIÓ N DE LOS SANTOS: LA E X P L O R A C IÓ N ESPACIAL 145
Mientras nos sacan de esta tierra, [mi astronomía de la Luna] nos será
útil como salvoconducto en nuestro vagar hacia la Luna». Al haber
especulado con anterioridad sobre el movimiento planetario de la
Tierra, a pesar de la apariencia estática que ésta tenía para sus habi
tantes, imaginando cómo se vería la Tierra desde la perspectiva de un
observador que se encontrara en la Luna, Kepler en su sueño se pre
guntaba cómo podría haber llegado hasta allí ese observador. En su
Somnium, la narración de su sueño, Kepler se imaginaba en un vuelo
sin motor terrícola por encima de las montañas en el espacio como si
lo hubiese disparado un cañón. Al igual que Colón y otros explora
dores intrépidos habían atravesado^ los océanos, escribió a Galileo:
«Creemos navios y embarcaciones^ adaptados al éter celestial. Habrá
numerosas personas que no tengan miedo del vacío. Mientras tanto,
debemos preparar, para los osados viajeros del espacio, mapas de los
cuerpos celestiales/Yo lo haré de la Luna; tú, Galileo, el de Júpiter».3
El Somnium de Kepler fue una referencia familiar para todos los
escritores posteriores de viajes cósmicos. En 1638, John Wilkins,
uno de los padres fundadores de la Royal Society, escribió su Dis-
course Concerning the Discovery o f a New World in the Moon, basa
do en las especulaciones previas de Campanella y Kepler. Señaló que
muchos habían «afirmado que el paraíso se_ encontraba en un lugar
muy elevado, que a algunos sólo les parecía concebible en la Luna»,
y que «Kepler no duda en que tan pronto el arte de volar se descu
bra, algunas personas de su nación crearán una de las primeras colo 7_
nias que poblarán el otro mundo». Animado por «un desprecio a es
tas cosas terrenas», Wilkins se alegraba de «lo felices que serían los
que encuentren por primera vez el éxito en este intento». «Todo este
lugar en el que hacemos la guerra [...] no es más que un punto mu
cho menor que cualquiera de aquellas pequeñas estrellas, que a esta
distancia no se distinguen apenas, y cuando el alma medite seria
mente sobre ello, empezará a menospreciar la estrechez de su habitá
culo actual, y pensará en proporcionarse uña mansión_en aquellos
espacios amplios de allá arriba, que podrían ser más adecuados a la
nobleza y divinidad de su naturaleza.»4
3. Baumgardt,Johannes Kepler, op. cit., págs. 155 y 175; Edward Rosen (trad.),
Kepler’s «Somnium», Madison, University of Wisconsin Press, 1967, pág. 33; Art-
hur Koestler, The Sleepwalkers, Nueva York, Pelican, 1959, pág. 378.
4. N icolson, Voyages, op. cit., págs. 40 y 47; John Wilkins, A Discourse Concer
ning a New World and Another Planet, Delmar, N.Y., Scholar’s Facsímiles and Re-
prints, 1973, págs. 241-242 y 243; Wilkins, Discovery o f a World, op. cit., págs. 205
y 208.
146 T E C N O L O G IA S DE LA TR A SC E N D E N C IA
Con un espíritu similar, Joseph Glanvill de la Royal Society tam

bién se entretenía obsesivamente con la posibilidad de ser aerotrans
portado en un «viaje a los territorios desconocidos al sur, sí, posi
blemente a la Luna», como hicieron visionarios posteriores como
Bernard Fontanelle y Christian Huygens. Sin embargo, quizás el
profeta interplanetario más influyente de todos ellos fue Julio Verne,
el inventor de la ciencia ficción del siglo XIX, que a su vez, también
encontró inspiración en Kepler. Producto de una educación dura,
piadosa y según la ortodoxia católica, Verne también fue un cristiano
devoto y sus inspiradas fantasías científicas resonaban con tonos re
ligiosos.5
En su novela De la Tierra a la Luna, escrita en 1865, Verne cuenta
un viaje lunar que excitó la imaginación de prácticamente todos los
pioneros de los vuelos espaciales., reales. A pesar de que los medios
del viaje ponían a prueba la credibilidad —la cápsula espacial que
contenía los exploradores lunares era disparada por un gran cañón—,
Verne anticipó de forma precisa muchos de los rasgos de lo que se
convertiría en algo real, incluyendo la localización del lugar de lan
zamiento (el centro de Florida), la experiencia de la falta de peso, la
forma de la cápsula, el uso de cohetes para alterar la órbita y la caída
al mar. Además, Verne escogió como protagonista en su notable
aventura a militares cuya experiencia en la guerra civil como artille
ros les había preparado para este salto tecnológico. Eran miembros
del Gun Club, soldados desmovilizados que buscaban una salida
para sus agresiones frustradas y algún uso para sus herramientas de
balística y su talento. De forma inquietante, la descripción que Ver
ne nos proporciona de estos hombres anticipa la figura del diseñador
de sistemas de lanzamiento armamentístico que encarnaron los pio
neros del viaje espacial. «La estimación que se tenían estos caballeros
[...] era proporcional a la masa de sus cañones, y en proporción di
recta al cuadrado de las distancias que lograban sus proyectiles [...]
Era evidente que la única preocupación de esta sociedad era la des
trucción de la humanidad con un espíritu filantrópico y de perfec
cionamiento de las armas de guerra consideradas como instrumentos
de una misión civilizatoria.» Verne se refería al grupo como «ángeles
exterminadores » .6
5. Nicolson, Voyages, op. cit., págs. 123, 59 y 60; Peter Costello, ju les Verne,
Inventor o f Science Fiction, Londres, Hodders and Stroughton, 1978, pág. 36.
6. Jules Verne, From the Eartb to the Moon, Nueva York, D odd, Mead, 1962,
pág. 3 (trad. cast.: De la Tierra a la Luna, Barcelona, Ortells).
LA AS C EN SIÓ N DE LOS SANTOS: LA E X P L O R A C IÓ N ESPACIAL 147
Los matices religiosos de esta novela vienen sugeridos por las

alusiones a la Ascensión y las descripciones de los orígenes del uni
verso, además del «entusiasmo religioso» de Barbicane, líder del
Gun Club y pionero de esta iniciativa extraterrestre. «Q uizás nos
está reservado convertirnos en el Colón de este mundo desconoci
do», declara (el cañón se llamaba «Columbiad»). «Si morimos, el re
sultado de nuestros viajes se propagará con magnificiencia. ¡Es el se
creto de Dios que El mismo nos contará! ¡En la otra vida el alma no
querrá saber nada, ya sea de máquinas o de motores! Se identificará
con el saber eterno.» 7
La religiosidad implícita en todo este heroísmo tecnológico es
más evidente en la secuela a su viaje a la Luna, Viaje al centro de la
Tierra, que representa el logro de la fantasía del Gun Club. Aquí, los
artilleros medio chiflados se embarcan en otro proyecto prometeico^
esta vez utilizando su genio balístico_para diseñar un cañón_ todavía
más grande, cuya puesta en funcionamiento se utilizará para corregir
la inclinación del eje de la Tierjra y, de esta forma, acabar con los cli
mas extremos. Com o ha señalado un estudioso de Verne:. «El nuevo
orden que el cambio en el_eje debía acomodar se representa como
todo un nuevo inicio, un nuevo comienzo, comparable al acto divi
no de la creación [...], una «re-originación^La versión final de las
consecuencias de la explosiónês extrictamente apocalíptica_en tono
y contenido »Âdemás, Verne se basa extensamente en el Apocalip
sis, refiriéndose al Anticristo_y a la profecía del fin del mundo, y de
esta forma «ofrece una versión actualizada y rigurosamente científi
ca de las Revelaciones, un Día del Juicio Final diseñado con ingenie
ría tecnológica».8 "
El mensaje religioso general de las novelas de Verne finalmente se
revela en su última obra, su «testamento», una historia breve titulada
«El eterno Adán». Aquí la amenaza del fin del mundo, que se había
evitado en Viaje al centro de la Tierra, finalmente tiene lugar. «La
Tierra ahora es idéntica y limítrofe con el Imperio. El sueño del Im
perio se había finalmente realizado [...] ahora la humanidad está pre
parada para la verdad.» Este imperio universal «recuerda el Jardín
del Edén». Regado por cuatro ríos, es un «paraíso hecho por el hom
bre, una imagen reflejada del Génesis, el fin de la evolución». «A pe
nas el hombre ha aparecido en la Tierra cuando inmediatamente ini
7. Ibíd., págs. 89, 211 y 284.

8. Andrew Martin, The Mask o f the Prophet: The Extraord.ina.ry Fictions ofJu -
les Verne, Nueva York, Oxford University Press, 1990, págs. 187 y 188.
148 T EC N O L O G IA S DE LA T R A SC E N D E N C IA
cia su ascenso sin fin —escribió Verne—. Lentamente aunque de for

ma segura, se aproxima a su fin, que es el perfecto conocimiento y
dominio absoluto del universo.»9
¿Por qué los hombres ascienden a las montañas más altas y viajan
a la Luna?, se preguntaba el autor de ciencia ficción Ray Bradbury al
escribir sobre la influencia de Verne. La razón es que «las implica
ciones de Verne son: vayamos allí porque estaremos más cerca de las
estrellas, y si alcanzamos las estrellas, uñ día seremos inmortales».
«Todos somos, de una forma u otra, hijos efe Julio Verne — escribió
Bradbury—. Su nombre nunca desaparece. En las reuniones aeroes-
paciales y de la NASA^Verne es el verbo que nos lleva al espacio [...]
Sin Verne con mucha probabilidad nunca hubiésemos soñado con
vernos en la Luna». N o sólo Verne influyó en escritores de ciencia
ficción posteriores, en particular H. G. Wells, sino que inspiró a los
pioneros del cohete espacial que ingeniaron los medios mecánicos
reales a través de los cuales la humanidad finalmente pudo verse li
berada de su «exilio polvoriento en la Tierra».18^ ^
El primer desarrollo de cohete espacial fue paralelo al del vuelo
a motor, que, como ha señalado el historiador Michael Sherry, su
puso una auténtica emancipación. «Nunca visto como un arma, el
aeroplano fue el instrumento de vuelo, que abrió una nueva dimen
sión en la actividad humana. Esta poseía así, una capacidad única
para estimular fantasías posibles en tiempos de paz: elevar cargas
mundanas, transformar el sentido humano del tiempo y del espacio,
trascender la geografía, enlazar las naciones y los pueblos, liberar a
la humanidad de sus límites biológicos. Volar también tenía las con
notaciones de los impulsos y símbolos más profundos de la mitolo
gía religiosa y en particular cristiana: nada más y nada menos que la
Ascensión de Cristo. En consecuencia, su logro sirvió como una
metáfora poderosa para las aspiraciones celestiales e incluso, entre
la gente con una mentalidad literal, como el vehículo concreto para
lograrlas.»11
9. Ibíd., págs. 192-193.

10. Ray Bradbury, «Forew ord», en William Butcher, Verne’s Journey to the
Centre o f the Self, Nueva York, Macmillan, 1990, págs. xiii, xiv y xv. Véase tam
bién, Andrew Martin, The Knowledge o f Ignomnce: From Gen&sis to Jules Verne,
Cambridge, Cambridge University Press, 1985; Jean Chesneaux The Political and
Social Ideas o f Jules Verne, Londres, Thames and Hudson, l c. 72; Lear, Kepler’s
Dream , op. cit., pag. 76.
11. Michael Sherry, The Rise o f American Air Power: The Creation o f Arma
geddon, N ew Haven, Yale University Press, 1987, pägs. 209-210.
Quizás, la educación estrictamente religiosa de Orville y Wilbur

Wright les convertía en perfectos representantes de los primeros pa
sos de la humanidad hacia una ascensión celestial. Su padre, un obis
po ultraconservador de la iglesia de la Hermandad Unida en Cristo,
era el editor del órgano de la secta The Religious Telescope, y Wilbur,
el hermano mayor, el primero que concibió la idea del aeroplano,
trabajó estrechamente con su padre y escribió algunos tratados ecle
siásticos influyentes. Posteriormente los Wright prohibieron a sus
trabajadores participar en vuelos los domingos. La vida de celibato
austero de estos reclusos esquivos y paranoicos quizá sugiere aspira
ciones de trascendencia no declaradas, de forma muy parecida a las
de sus hermanos espirituales los pioneros del cohete Konstantin
Tsiolkovsky y Robert Goddard.12
Tsiolkovsky, un profesor de escuela ruso, en general pasa por ser
el primero que estableció los fundamentos de la construcción moder
na de cohetes (y de los posteriores esfuerzos espaciales soviéticos) an
tes de finales del siglo XIX. La fiebre escarlatina le dejó prácticamente
sordo a la edad de diez años, y le «convirtió en víctima del ridículo»,
confesaría Tsiolkovsky. «Desde la infancia, la sordera parcial me llevó
a una ignorancia total de las formas cotidianas, y en consecuencia de
las «conexiones» — escribió en su autobiografía— . Esta discapacidad
me hizo extraño a la gente y me indujo a leer, concentrarme y soñar
[...] Tenía el deseo de hacer algo grande, heroico [...] Toda mi vida
consistió en la meditación, los cálculos y el trabajo experimental.»
Inspirado por Julio Verne, se aferró al desafío técnico del diseño de
cohetes. «Julio Verne, el gran autor de fantasía, sembró probablemen
te las primeras semillas de esta idea —recordaba Tsiolkovsky— . Diri
gió mi pensamiento por ciertos canales, luego llegó el deseo, después
de esto, el trabajo mental.» A los dieciséis años, pensó que había des
cubierto en la fuerza centrífuga los medios del «vuelo en el espacio
cósmico». «Todavía recuerdo aquella noche —recordaba con orgu
llo—, e incluso ahora, cincuenta años después, a veces sueño que me
elevo en mi máquina hacia las estrellas y siento la misma exaltación.»13
El interés de Tsiolkovsky en el vuelo espacial estaba inspirado
también por su temprana asociación con el influyente místico ruso
12. Tom Crouch, The Bishop’s Boys, Nueva York, W. W. Norton, 1989, pág.
33; «Thanked for N o t Flying», New York Times, 4 de noviembre de 1910, pág. 2.
13. K.E. Tsiolkovsky, «Autobiography», en Arthur C. Clarke, The Corning of
the Space Age, Nueva York, Meredith Press, 1967, págs. 100, 101 y 104; Walter A.
M cDougall, The Heavens and the Earth: A Political History o f the Space Age,
N ueva York, Basic Books, 1985, pág. 4.
Nikolai Federov, que se convirtió en su padre espiritual. Federov

jugó un papel crucial en los años formativos de Tsiolkovsky, resca
tándole de su desesperación suicida y enseñándole que el destino
último de la humanidad incluía, e incluso requería, «la conquista
del cosmos». Federov combinó los ideales de la ortodoxia, la aristo
cracia y la comuna de campesinos rusas en una doctrina de lo que él
llamaba «la tarea común», la unificación de toda la humanidad y el
«desplazamiento de todos los obstáculos que evitasen la evolución
del hombre hacia ese último estadio, el estadio de la autocreación,
la inmortalidad y el parecido divino». En la visión de Federov: «El
propósito de la humanidad en la creación fue la transformación de
nuestro universo mortal en un cosmos inmortal», lo que finalizó
con la «consustancialidad con D ios» de la humanidad. Esta trans
formación, que lleva consigo la reconstitución de los cuerpos hu
manos del pasado, requería el dominio y el control completo sobre
el universo por parte de la humanidad, incluyendo el espacio. M o
vido por esta visión de su maestro espiritual, Tsiolkovsky se con
virtió en un pionero del diseño de cohetes, un defensor ardiente de
la conquista del espacio exterior y el autor de este esquema utópico
para la reorganización del universo.14
El profesor de física Goddard no sólo contribuyó a la base cientí
fica para un diseño de cohetes alimentados con combustible líquido,
sino que fue la primera persona que en realidad logró sostener el vue
lo de un cohete, en 1926. Al igual que Tsiolkovsky, los escritos de Ju
lio Verne y los de H. G. Wells inspiraron a Goddard de niño a soñar
sobre el vuelo espacial. (De hecho, posteriormente en su carrera
Goddard escribió una versión revisada de la obra de Verne De la Tie
rra a la Luna, corrigiendo y actualizando el contenido técnico, y, a su
vez, intentó sin éxito aproximarse por carta a un anciano Wells.) De
nuevo, al igual que Tsiolkovsky, Goddard a temprana edad quedó
discapacitado por una dolencia física, la tuberculosis, que a lo largo
de su infancia le mantuvo alejado de la escuela y del contacto con el
mundo, y posteriormente contribuyó a su aislamiento de por vida.
Según su biógrafo, por su falta de salud, la juventud de Goddard fue
«un tiempo de soledad»: «Sus antiguos compañeros iban más adelan
tados en sus estudios [y] sus dolencias le habían dejado como el mu
chacho cojo del “Flautista de Hamelin”, renqueando para llegar a la
montaña en la que sus compañeros de clase habían desaparecido.
14. Stephen Lukashevich, N. F. Federov, Londres, Associated University Pres-

ses, 1977, págs. 3 0 ,1 3 ,1 5 ,1 6 y 267.
Quizá soñaba con crear formas para elevarse por encima de la monta
ña». Con diecisiete años, Goddard tuvo su propia epifanía; mientras
estaba sentado en lo alto de un cerezo, también pensó en utilizar la
fuerza centrífuga como un medio de vuelo espacial. «Mientras mira
ba hacia el campo al este, imaginaba lo maravilloso que sería crear al
gún mecanismo que tuviese la posibilidad de ascender a Marte [...]
Me sentía un chico diferente cuando descendí por la escalera. Ahora
la vida tenía un sentido para m í.»15
Tanto Goddard como Tsiolkovsky «perseguían sus metas tecnoló
gicas con un fervor que sólo se podía comprender en términos religio
sos», ha señalado el historiador de la aeronáutica Tom Crouch. Tsiol
kovsky, en particular, esperaba que a través de su trabajo en el viaje
espacial podría ayudar a fomentar una nueva conciencia global y cós-,
mica y en consecuencia lograr «la perfección de la sociedad humana y
de sus miembros individuales». «A través de nuestras tecnologías, so
mos subcreadores», escribió Walter McDougall en su historia de la ex
ploración espacial (titulada de forma acertada The Heavens and the
Earth). «De esta forma, de Protágoras a Francis Bacon, nunca hemos
sido capaces de separar nuestro pensamiento sobre la tecnología de la
teleología o la escatología.» En poco tiempo la preocupación peculiar
de estos pioneros del diseño de cohetes con mentes singulares se con-
virtiría en la obsesión del posterior cuadro internacional de seguidores
del Gun Club, que, si bien también aspiraban a las estrellas, apunta
ban sus miradas mayormente a objetivos más terrestres. El ejército de
Stalin llevó a la práctica la obra de Tsiolkovsky, justamente cuando
Goddard se encontraba en el ejército de Estados Unidos. (El pro
pio Goddard no dudaría en perseguir sus objetivos más grandilocuen
tes, buscó con avidez el patrocinio militar y dirigió sus esfuerzos mili
tares.) Paralelamente, los milenaristas desquiciados del Tercer Reich, a
través de la destreza inspirada del joven entusiasta Wernher von
Braun, pusieron en práctica, con un efecto revolucionario, el trabajo
científico del teórico transilvano Hermann Oberth sobre cohetes ali
mentados por combustible líquido.16
15. M cDougall, Heavens and Earth, op. cit., pág. 26; Milton Lehman, This
High M an: The Life o f Robert H. Goddard, Nueva York, Farrar Straus, 1963, págs.
28, 138 y 23; Robert H. Goddard, «Autobiography», en Clarke, Corning o f the
Space Age, op. cit., págs. 107-108.
16. Tom Crouch (conservador), Museo Nacional del Aire y del Espacio,
Smithsonian Institution, correspondencia personal con el autor, 29 de agosto de
1995; M cDougall, Heavens and Earth, pág. 4.
De la misma forma que Johannes Kepler estudió en la escuela de

un convento que estaba habitado por el espíritu del doctor Fausto, el
joven Von Braun asistió al internado del castillo de Ettersburg, cerca
de Weimar, donde Goethe había vivido durante un tiempo mientras
escribía su Fausto. Para su confirmación a los trece años, en 1926 —
el año del primer vuelo con éxito de un cohete por parte de God-
dard—, Von Braun recibió de sus padres un telescopio, con el que
inicialmente dirigiría su atención a las estrellas. Com o rememoró
posteriormente, quería «mirar no sólo a la Luna y a los planetas a
través del telescopio, sino elevarse a través de los cielos y explorar
realmente el universo misterioso. Así sabría cómo se había sentido
C olón».17
Al año siguiente, Von Braun leyó el libro de Oberth, The Rocket
into Planetary Space, y «se sintió en un estado de júbilo supremo»
sobre la posibilidad realista de viajar realmente a la Luna y a los pla
netas, que se convirtió en su obsesión de por vida. De este modo, a
los catorce años, escribió una carta a Oberth expresando su dedica
ción al desarrollo de cohetes y al viaje espacial, inició la construcción
de sus propios cohetes y escribió su primer ensayo sobre un viaje a
la Luna. Mientras la exaltación juvenil sobre el viaje espacial perma
neció durante mucho tiempo como una preocupación solitaria, Von
Braun pronto dirigiría su entusiasmo hacia el exterior.18
A los diecisiete años, publicó un artículo sobre una estación es
pacial tripulada, se juntó con un grupo de jóvenes experimentadores
para formar una sociedad para el diseño de cohetes, y en poco tiem
po se convirtió en el ayudante de Oberth. Sin embargo, empezó a
comprender que su pasión por el espacio sería efectivamente un pro
pósito caro, por encima de los recursos privados de los ciudadanos.
De modo que, con veinte años, decidió de forma oportunista que
debía unirse al Gun Club, para el que trabajó durante treinta años.
«Parecía evidente —escribió posteriormente Von Braun— que la fi
nanciación e instalaciones del ejército serían la única aproximación
práctica al viaje espacial.»19
17. David Halberstam, The Fifties, Nueva York, Villard, 1993, pág. 613; Erik
Bergaust, Werhner von Braun, Washington, D .C ., National Space Institute, 1976,
pág. 201. Sobre la trayectoria nazi de Von Braun, véase también Michael J. Neu-
feld, The Rockets and the Reich, Nueva York, Free Press, 1995; Christopher Simp-
son, Blowback, Nueva York, Weidenfeld and Nicolson, 1988.
18. Ernst Stuhlinger, Von Braun: Crusader fo r Space, Malabar, Fia., Krieger
Publishing Company, 1994, págs. 14 y 333.
19. Ibíd., pág. 23.
Según el Tratado de Versalles, a Alemania no le estaba permitido el

desarrollo de armas de artillería, convencional, y de esta forma, en
1929, el ejército decidió que la investigación en cohetes espaciales sería
una aproximación alternativa a la guerra de largo alcance. Fue con este
propósito que el jefe de cohetes del ejército, Walter Dornberger, atra
jo a Von Braun, que se convirtió en miembro del partido nazi, hasta
lograr finalmente el rango oficial de Sturmbanführer (comandante) de
las SS. A sugerencia de Von Braun, el centro de desarrollo de cohetes
del ejército se reubicó en el emplazamiento remoto de Peenemünde,
en el mar Báltico, donde su abuelo había ido a cazar patos. Allí Von
Braun sirvió como director técnico y perfeccionó las series pioneras
de cohetes A, que por primera vez demostraron la superioridad de al
cance, carga explosiva y precisión de los cohetes sobre los cañones. En
otoño de 1942, supervisó la exitosa prueba de vuelo del primer misil
del mundo con guía de precisión, de largo alcance y autopropulsado,
el A4, diseñado para adecuarse a las especificaciones militares de un
alcance de doscientas millas con una cabeza de una tonelada métrica
de peso. Después de la prueba, el coronel Dornberger brindó con los
celebrantes reunidos: «Señoras y caballeros, hoy ha nacido la nave
espacial». El mando del Tercer Reich, sin embargo, tenía otras expec
tativas. Dos años después, unos tres mil cohetes A4, que el jefe de pro
paganda de Hitler, Joseph Goebbles rebautizó como V-2 (por «ven
ganza»), fueron producidos masivamente con el trabajo forzado de
los internos en campos de concentración, y arrojados sobre la pobla
ción civil de Francia, Bélgica e Inglaterra.20
Al final de la guerra, el ejército de Estados Unidos tomó bajo su cus
todia a Von Braun y a su equipo de diseño de cohetes, con la expectati
va de explotar su conocimiento experto en el incipiente programa de
desarrollo de cohetes norteamericano. Les transportaron conjuntamen
te con los cohetes V-2 y los componentes y registros técnicos que con
fiscaron, a Fort Bliss, Texas, donde se les puso a trabajar en el diseño y
prueba de cohetes para el ejército norteamericano. Fue durante esta es
tancia en Texas cuando Von Braun descubrió la religión. Educado como
luterano, nunca había sido un creyente. Sin embargo, en el fundamenta-
lista oeste de Texas, con el empuje de un pastor nazareno, Von Braun .
inició el estudio de la Biblia y pronto se declaró cristiano renacido, una
fe que continuaría profesando y proclamando hasta su muerte.21
20. Ibíd., pág. 332.

21. Entrevista del autor con Lucille Johnston, antigua vecina de Von Braun, 22
de abril 1993.
Con el comienzo de la Guerra Fría y la guerra de Corea, el pro

grama norteamericano de desarrollo de cohetes ganó impulso, cen
trándose en armas tácticas y estratégicas, con cargas convencionales
y nucleares. En esta época, muchos de los científicos e ingenieros
atómicos más relevantes dedicaron sus talentos técnicos a los siste
mas de lanzamiento para sus armas: misiles balísticos intermedios e
intercontinentales. En 1950, se reubicó a Von Braun y a su equipo en
el campamento militar de Huntsville (Alabama), donde con el tiem
po se convirtieron en los cerebros que había tras la nueva Agencia
de misiles balísticos del ejército (Army Ballistic Missile Agency
[ a b m a ]) en el Redstone Arsenal. Allí desarrollaron los sistemas de
lanzamiento de armamento más fiables del país, los cohetes Redsto
ne y Júpiter, y al mismo tiempo establecieron la base de lo que se
convertiría en el programa espacial norteamericano.
Ya en el verano de 1954, Von Braun había propuesto el uso de un
cohete Redstone para colocar el primer satélite del mundo en órbita
hacia 1956. Sin embargo, el Proyecto Orbiter del ejército se perdió
en la competición espacial que existía con el Proyecto Vanguard del
Laboratorio de Investigación Naval y la operación fue archivada.
(Aparentemente el presidente Eisenhower no veía de forma favora
ble el liderazgo de Huntsville, y tampoco quería que el proyecto del
satélite fuese abiertamente militar, por miedo a provocar a la Unión
Soviética.) Sin embargo, con el pánico que siguió al lanzamiento con
éxito del Sputnik en octubre de 1957 y los repetidos fracasos del
Vanguard, el proyecto del ejército se recuperó, y dio como resultado
la exitosa puesta en órbita del primer satélite de los Estados Unidos,
el Explorer I, menos de tres meses después.22
La primera historia del vuelo espacial tripulado siguió el mismo
esquema. En agosto de 1957, Von Braun había demostrado la viabi
lidad de un regreso seguro mediante una prueba con la cabeza del
cohete Júpiter C del ejército. En abril de 1958, en la primavera si
guiente, sólo tres meses después del lanzamiento del Explorer I, el
ABMA propuso de forma oficial lanzar un hombre al espacio hacia fi
nales de 1959. El proyecto del ejército para lo que constituiría el pri
mer vuelo espacial tripulado —un vuelo suborbital con una trayec
toria balística utilizando el cohete Redstone modificado— se llamó
Proyecto Adam. (También en aquella primavera, el ABMA empezó a
22. Lloyd Swenson y otros, This New Ocean: A History o f Project Mercury,
Washington, D .C ., NASA, 1966, págs. 29 y 523n.; James M. Grimwood, Project
Mercury: A Chronology, Washington, D .C ., NASA, 1963, págs. 6, 7 y 11.
trabajar en el propulsor Saturn, que diez años después enviaría hom-_

bres a la Luna.) Esta vez, el proyecto del ejército se perdió en el re
vuelo de establecer una nueva agencia espacial de carácter civil: la
Agencia nacional de aeronáutica espacial (National Aeronautic and
Space Agency [NASA]) fue creada aquel verano. En poco tiempo, la
NASA había establecido su primera misión espacial con tripulación,
con el nombre de Proyecto Mercury. Sin embargo, desde el princi
pio el Mercury se conformó según las mismas directrices que el
Adam. La NASA logró rápidamente un acuerdo con el ejército para la
colaboración con Huntswille y para el uso del cohete Redstone _
como vehículo de lanzamiento del Mercury. La primera misión del
Mercury, el vuelo suborbital de Alan Shepard en mayo de 1961, fue
prácticamente idéntica a la que se había propuesto en el Proyecto
Adam. (De hecho, en Huntsville todavía informalmente se referían a
esta misión como Proyecto Adam, con la autorización oficial de
ABMA.) Sin embargo, a causa de los retrasos políticos, el primer vue
lo espacial del Mercury, llegó después del vuelo de Yuri Gagarin de
la Unión Soviética, el primero a escala mundial por el margen de un^
mes. De este modo, lo que probablemente fue el primer esfuerzo de
situar con éxito un hombre en el espacio, a pesar de los retrasos polí
ticos, llevaba el nombre de Adam.23
Com o atestigua el nombre bíblico elegido para este primer as
censo celestial, la inspiración religiosa, paralela a la competición de
la Guerra Fría, alimentó el esfuerzo del vuelo espacial tripulado. „
Después de todo, los vehículos espaciales sin tripulación, como el
23. Bergaust, Wernher von Braun, op. cit., págs. 282 y 285; Anthony M. Sprin
ger, «Project Adam: The Arm y’s Man in Space Program», Quest, verano-otoño de
1994, págs. 46-47; Buzz Aldrin, Men from Earth, Nueva York, Bantan, 1989, págs.
35 y 55; «Development Proposal for Project Adam», manuscrito inédito, 17 de
abril de 1958, Army Ballistic Missile Agency, Redstone Arsenal, Huntsville, Ala.;
«Project Adam: A Chronology», manuscrito inédito, 11 de septiembre de 1958,
ABMA; doctor Kuettner, memorando para «All Laboratories», en «Mercury-Adam
Project», 14 de enero de 1959, Huntsville, n a s a Historical Documents Collection,
n a s a Headquarters, Washington D .C .; conversaciones telefónicas entre el teniente
coronel Walters y S. C. Holmes, 30 de septiembre y 1 de octubre de 1958, n a s a
HDC; J.B . Medaris al administrador de la n a s a , 17 de diciembre de 1958, NASA HDC;
John B. Medaris, Count down to Decision, Nueva York, G. P. Putnam’s Sons, 1960,
pág. 116; entrevistas del autor con Ernst Stuhlinger, 22 de septiembre de 1995; con
William R. Lucas, 27 de septiembre de 1995; con John Zierdt, 23 de septiembre de
1995; con Roger Launius, historiador jefe de la NASA, 28 de septiembre de 1995; T.
Keith Glennan, The Birth o f NASA, Washington, D .C ., NASA History Office, 1993,
pág. 9.
Explorer, podrían haber proporcionado simplemente las capacida

des científicas y de vigilancia que perseguían los cohetes tripulados,
y con mayor economía y eficiencia (en los viajes tripulados, gran
parte del esfuerzo y coste en ingeniería se dedicó únicamente a man
tener a los astronautas vivos). Entonces, ¿por qué enviar hombres al
espacio? Com o escribió Von Braun (que puso los nombres de Adam
y Explorer), era el propósito de Dios, «enviar a su H ijo a otros mun
dos para llevarles el evangelio». Von Braun llegó a ver el vuelo espa
cial como un «nuevo comienzo» milenarista para la humanidad, la
segunda fase y final de su destino ordenado por Dios. El astronauta,
el agente mortal de esta nueva era «cósmica», fue de esta forma, un
nuevo Adán, concebido para propagar la promesa de la redención a
lo largo y ancho del mar celestial.24
Haciéndose eco de Kepler, Von Braun observó que «sólo el hom
bre fue dotado para ser una imagen de Dios en forma de animal», un
ser que era a la vez terrenal y celestial. «Y solamente al hombre se le
ha otorgado un alma que le posibilita enfrentarse con lo eterno.» En
1959 —el año que se propuso para el primer vuelo del Adam— Von
Braun sugirió una propuesta apocalíptica para la empresa humana en
el espacio: «Si el hombre es Alfa y Omega, entonces es profundamen
te importante por razones religiosas que viaje a otros mundos, otras
galaxias, ya que podría ser el destino del hombre para asegurar la in
mortalidad, no sólo de su raza, sino del germen de la vida propiamen
te. [...] Por la gracia de Dios, en este siglo debemos enviar con éxito al
hombre a la Luna y a otros planetas en la primera zancada de su últi
mo y más grande viaje».25
Com o sus homónimos en el negocio de armamento nuclear, Von
Braun concebía sus misiles letales en términos milenaristas. Se dedi
có a perfeccionar los sistemas de lanzamiento de armamento de lar
go alcance (su Redstone era la primera arma nuclear de alcance me
dio para detonar un arma atómica atmosférica) e incluso exaltaba las
virtudes de la guerra espacial (que «ofrecería a los constructores de
satélites la ventaja táctica y estratégica más grande de la historia mili
tar»). Sin embargo, al mismo tiempo mantenía con firmeza que el fin
último de la conquista del espacio por parte de la humanidad era su
24. Von Braun entrevistado en George W. Cornell, «Space Travel Teaches God
Much Greater», Huntsville Times, 18 de julio de 1969; Charles Reagan Wilson,
«American Heavens: Apollo and the Civil Religión», Journal o f Church and State,
vol. 26, pág. 217.
25. Wernher von Braun a Mrs. M. J. Kemp, 3 de enero de 1972, NASA HDC;
Christian Century, 23 de diciembre de 1959, pág. 20.
salvación. «Aquí está entonces la misión más significativa del viaje

espacial —argumentó poco después de su llegada a Huntsville— . En
este día futuro cuando nuestras naves satélites circunvalen la Tierra; *
cuando los hombres que tripulen una estación orbital puedan ver
nuestro planeta en el negro infinito salpicado de estrellas, siendo
nada más que una planeta entre los otros; este día, digo, la guerra
fraticida se desvanecerá de la estrella en la que vivimos [...] la huma
nidad entonces se preparará para entrar en una segunda fase de su
larga historia por ahora solamente telúrica: la edad cósmica.»26 _
La base religiosa del milenarismo de Von Braun era explícita
mente cristiana. «Cuando el hombre, hace 2000 años, tuvo la opor
tunidad de conocer a Jesucristo, conocer a Dios que había decidido
vivir por un tiempo como un hombre entre sus correligionarios los
hombres, en este pequeño planeta —escribió posteriormente Von
Braun— , nuestro mundo se puso de patas arriba a través de la pro
pagación del testimonio de aquellos que le escucharon y le com-_
prendieron. Lo mismo puede ocurrir de nuevo hoy en día.»27„
Las convicciones religiosas de Von Braun se confirmaron, más
que se contradijeron, a través de sus empresas. A lo largo de su ca
rrera norteamericana, insistió de forma categórica que la ciencia y la
tecnología eran compatibles con el logro de los fines religiosos y
esenciales a ellos. Mantenía que «para alcanzar el nuevo milenio a.
través de la fe en las palabras de Jesucristo, la ciencia puede ser una
herramienta valiosa más que un impedimento». «C on frecuencia se
ha afirmado que la ilustración científica y las creencias religiosas son _
incompatibles —decía al inicio de un discurso en 1958— , la consi
dero una de las más grandes tragedias de nuestro tiempo que es por
igual una estupidez y un error peligroso en el que hemos caído de
forma general.» «L a ciencia y la religión no son antagónicas —argu
mentó posteriormente— . Por el contrario, son hermanas. Mientras
la ciencia trata de aprender más sobre la Creación, la religión trata
de comprender mejor al Creador._Dirigiéndome a mí mismo, sólo
puedo decir que la grandeza del cosmos sirve únicamente para con
firmar mi creencia en la certeza de un Creador». «En la actualidad,
26. Bergaust, Wernker von Braun, op. cit., pág. 177; Wernher von Braun, «Ex-
ploration of Space: A Job Calling for International Scientific Cooperation», prepa
rada para la International Aeronautical Federation, Stuttgart, 1971, citado en ibíd.,
pág. 169.
27. Wernher von Braun, «Responsible Scientific Investigation and Applica
tion», conferencia inédita presentada en la Lutheran Church of America, Filadelfia,
29 d e o c tu b r e d e 1976, NASA HDC, pág. 74.
soy cristiano — escribió a un interlocutor— . Comprender la natura—

leza de la creación proporciona una base sustantiva para la fe a tra- i
vés de la que tratamos de conocer la naturaleza del Creador. Mi ex
periencia con la ciencia, pues, me condujo a Dios, era como si le
colocase un rostro a D ios.»28 4
Como muchos de sus pre3ecesores científicos, Von Braun man
tenía una creencia firme en la inmortalidad — «la continuidad de
nuestra existencia espiritual después de la muerte»— que se funda
mentaba en el precedente de la resurrección de Cristo. «En nuestra
búsqueda para conocer a Dios — contaba—, he llegado a la creencia
de que la vida de Jesucristo debe estar en el centro de nuestros es
fuerzos e inspiración. La realidad de esta vida y de Su resurrección
es la esperanza de la humanidad». Suponía que «un ser humano es
mucho más que un cuerpo físico que se marchita y se desvanece des
pués de estar por ahí durante unos cuantos años. Me resulta incon
cebible que no exista nada más después de haber terminado nuestro
viaje terrenal».29
Se puede afirmar que Wernher Von Braun era un oportunista que
trajo la muerte, si es que se necesitaba, en el nombre y con el objeti
vo determinado de la trascendencia extraterrestre. De este modo, se
convirtió en un guerrero de la construcción de cohetes del Tercer ;
Reich y, en este proceso, en miembro del partido nazi y en un oficial ¡
de las SS. De esta forma, posteriormente fue arquitecto del arsenal i
de misiles balísticos de largo alcance del ejército de Estados Unidos ;!
y, en el proceso, un renacido cristiano patriótico. Sin embargo, y a í
pesar de que sus pronunciamientos religiosos a veces se han visto
como un tanto impostados, es bastante probable que sus creencias )
tardías fuesen auténticas.
«El significado del pensamiento religioso surgió en mí algo tardía
mente — explicaba a un reportero de un periódico en 1968— . Inicié ¡
la lectura de libros religiosos y la verdad de la enseñanza de Cristo
emergió como una revelación.» En Huntsville, se afilió a la iglesia;
episcopal de la Natividad, e inscribió a sus hijas en el estudio de la 1
28. Ibíd., págs. 70 y 82; Wernher von Braun, parlamento inaugural, St. Louis
University, 3 de junio de 1958, citado en M cDougall, Heavens an d Earth, op. cit.,
pág. 454; Wernher von Braun al reverendo G. T. Phillips, 6 de diciembre de 1971, \
NASA HDC.
29. Stuhlinger, Von Braun, op. cit., pág. 331; Wernher von Braun, «Inmorta-
lity», This Week Magazine, 24 de junio de 1960; Wernher von Braun, «Why I Be-
lieve in Inmortality» en W. Nichols (comp.), Third Book o f Words to Live By,
Nueva York, Simón and Schuster, 1962.
Biblia. Escribió y habló públicamente sobre sus convicciones reli

giosas, especialmente a los grupos de jóvenes. Sus amigos y vecinos
más cercanos atestiguaban su sinceridad religiosa. En Huntsville,
asistió a los desayunos de plegaria en el Redstone Arsenal y en el
Marshall Space Flight Center, que la International Christian Lea-
dership había iniciado, e impartió el discurso central en la conven
ción del treinta aniversario de la organización en 1965.30
Al menos algunos de los colegas científicos de Von Braun tenían
recelo de sus inclinaciones religiosas, precisamente por su sinceri
dad. «Era sorprendente para algunos de los asociados de Von Braun
que las cuestiones espirituales le llevaran de forma tan profunda al
terreno de lo irracional —recordaba el físico Ernst Stuhlinger, uno
de los científicos colaboradores más cercanos a Von Braun tanto en
Peenemünde como en Huntsville— . Toda su obra para el espacio
estaba construida sobre leyes exactas de las ciencias naturales [...].
En sus creencias religiosas, era diferente. N o entraba a discutir las
afirmaciones que proponía [...] “En realidad, las cuestiones de fe no
son accesibles a nuestro pensamiento racional”, decía. “ Me parece
mejor no pensar” .» A pesar de las dudas de algunos científicos e in
genieros, Von Braun no estaba solo en su religiosidad. De hecho,
entre la comunidad espacial en Huntsville y en otras partes, sus creen
cias eran ampliamente compartidas, y era más la norma que la ex
cepción.31
Y lo que sería más importante: Von Braun disfrutaba del apoyo
total de su oficial al mando en el ABMA, el general John B. Medaris,
que, a su vez, era un cristiano devoto. A veces se ha considerado a
Medaris como el padre verdadero del programa espacial de Estados
Unidos debido a las funciones de supervisión que llevó a cabo en el
desarrollo pionero de los cohetes Redstone y Saturn, el primer saté
lite de Estados Unidos (además del Proyecto Adam, que justificó
como un medio de transporte de tropas) y el propulsor Saturn. En
1960, Medaris abandonó el ejército frustrado por la competición
entre servicios por rivalidades espaciales y el establecimiento de la
NASA, que obstruyó y finalmente puso fin al papel de ABMA en el es
pacio. Después de un período en la industria privada, se convirtió en
30. Wernher von Braun entrevistado por Adon Taft, M iami Herald, citado en
Cornell, «Space Travel»; entrevista del autor con Lucille Johnston, 22 de abril de
1993; Louis Cassels, «Mysteries of the Universe Confirm Belief in G od», Evening
Bulletin, Filadelfia, 28 de junio 1969; Wernher von Braun, «What My Religión Means
to M e», Huntsville Times, 2 de marzo de 1968.
31. Stuhlinger, Von Braun, op. cit., pág. 273.
160 T E C N O L O G ÍA S DE LA T R A SCE N D E N CIA
el primer lector y diácono laico y posteriormente fue ordenado pas

tor de la iglesia episcopal del Buen Pastor, cerca de cabo Cañaveral
(Florida) y más tarde sacerdote católico-anglicano. Com o explicaba
Medaris: «Creo que fue en Inglaterra en 1942 o 1943 cuando me
convencí del poder del Señor». Las responsabilidades de su mando
después de la guerra, así como sus prolongados sufrimientos produ
cidos por el cáncer desde 1956, incrementaron sus convicciones reli
giosas. «Nadie podría tener el éxito continuado en la era espacial que
yo tuve sin la ayuda de D ios.» En 1957, en el momento de la pro
puesta del Proyecto Adam, Medaris escribió un ensayo ganador de
un premio que se titulaba «Un general mira a D ios». A principios de
los años setenta, encabezó una campaña que finalmente no tuvo éxi
to para establecer una capilla de astronautas adyacente al Kennedy
Space Center.32
El entorno religioso de la comunidad espacial en Huntsville se
animaba sin duda por este liderazgo religioso categórico, además de
por la población generalmente religiosa del norte de Alabama. Ade
más de los desayunos anuales de plegaria del comandante, el prime
ro de ellos celebrado en el Redstone Arsenal, los grupos de plegaria
se encontraban rutinariamente por la mañana, antes de la jornada la
boral, ya fuera en el Restone Arsenal o en el Marshall Space Flight
Center. En 1969, Billy Graham celebró una concentración en el
Redstone Arsenal. Después de que Von Braun dejara la dirección del
Marshall en 1970, sus sucesores mantuvieron este espíritu religioso,
en particular William R. Lucas, que se convirtió en el director del
centro en 1974. Metalúrgico y miembro veterano del equipo de Von
Braun desde 1952, Lucas realizó trabajos pioneros en el escudo de
calor utilizado para la reincorporación de la cabeza al cohete, y pos
teriormente trabajó para el programa espacial en Huntsville desarro
llando diversas tareas de alto rango científico y administrativo. Tam
bién era un activo orador laico en la Iglesia baptista y un defensor
declarado de la integración de la ciencia y la religión, ofreciendo dis
cursos en reuniones evangélicas, incluida la cruzada de Billy Gra
ham. Com o la «corona de la creación de D ios», la humanidad espe
32. «Medaris Still as Outspoken as Ever», Today, 16 de abril de 1978, pág. 6E;
Robert Dunavant, «Military Could Have Carried O ff NASA Space Program, Says
Medari», Birmingham News, 1 de julio de 1985; véanse también «John Bruce Me
daris», A d Astra, julio-agosto de 1991; Medaris, Countdown to Decission, passim;
Michael Adler, «Two Star General Becomes Priest», N ational Inquirer, 10 de enero
de 1971.
raba aprender todo lo que pudiese sobre la creación, argumentaba

Lucas, y la exploración espacial era un modo de hacerlo. Com o Von
Braun, Lucas también veía la tecnología espacial como un medio de
generalizar las buenas noticias y sugirió muy pronto que los cohetes
y los satélites se podían utilizar con una efectividad sin precedentes
para retransmitir el evangelio.33
«N o me sentía fuera de lo común en esta comunidad —recorda
ba Lucas— . La vasta mayoría de la gente de Marshall, y antes en el
ABMA y en el Redstone Arsenal, eran gente cristiana.» En la comuni
dad espacial de Huntsville, «lo raro no era el creyente, sino el. que
no creía». En esto coincidía con Rodney W. Johnson, científico de la
NASA en Huntsville y planificador de las misiones a la Luna, que de
forma parecida buscaba acercar más la ciencia y la religión. «Mis
contactos indican que un número sorprendente de científicos, inge
nieros y técnicos asociados con el programa espacial tiene una fe
profunda y vital. De forma más proporcionada, que en otros cam
pos y profesiones.» Johnson veía los vuelos a la Luna como un «re
cordatorio de que el hombre está hecho a la imagen de D ios» y de
que los cielos no son sólo el dominio de Dios, sino también de la
humanidad.34
Este mismo espíritu religioso de la comunidad del espacio era
claramente manifiesto en cabo Cañaveral a principios de los años se
tenta, cuando el esfuerzo del general Medaris por establecer la capi
lla de los astronautas cosechó un fuerte apoyo no sólo por parte de
la férrea comunidad evangélica local, sino también por parte de mu
cha gente del Kennedy Space Center, el primer centro de lanzamien
to de la NASA, incluyendo a su director Kurt Debus, un veterano del
equipo originario de Von Braun. Después de su retiro del Kennedy
Space Center, el ingeniero eléctrico Edwin Whisenant, que también
había estado implicado en los primeros lanzamientos de cohetes
además del programa de aterrizaje en la Luna, se dedicó al análisis
de la profecía bíblica. En los años ochenta, escribió varios libros
que predecían (sin éxito) el momento del éxtasis. «Es una obsesión
33. Lucille R. Johnston, Wül We Find Our Wayf A Space-Age Odyssey, Atlan
ta, Cross Roads Books, 1979, passim; Lucille Johnston, The Space Secret o f tbe
Universe, Birmingham, Roberts and Son, 1969, passim; entrevistas del autor con
William R. Lucas, 7 de julio de 1993, 27 de septiembre de 1995.
34. Entrevista del autor con Lucas, 7 de julio de 1993; Rodney W. Johnson, ci
tado en Johnston, Space Secret, op. cit., pág. 159; Werhner von Braun a John B. Me
daris, 9 de diciembre de 1971, NASA HDC; «Space Expert Heard in Pulpit», Was
hington Post, 30 de diciembre de 1968, pág. B7.
162 TE C N O L O G IA S DE LA T R A SC E N D E N C IA
—dijo— . Tenemos poco tiempo. Le explico a la gente que el final

está cerca para que pongan a sus hijos y a todas las personas allega
das bajo la sangre de Jesús.»35
Este mismo espíritu era ampliamente evidente en el Johnson Spa-
ce Center, cerca de Houston, el centro que controlaba la misión de
las naves espaciales y que, a su vez, era la base con los hogares y el
centro de entrenamiento de los astronautas. En el Johnson prolifera-
ron los grupos de estudio bíblico: en los departamentos de simula
ción y entrenamiento, en la oficina de los astronautas y en el C on
trol de Misiones propiamente. «H ay muchos cristianos en el Johnson
—señaló Jerry Klumas, un veterano ingeniero de sistemas y cofun-
dador de la iglesia del Nazareno próxima a la NASA— . La comunidad
cristiana no es una minoría, es muy significativa, y la gente de la
NASA se reconocen abiertamente como cristianos.»36
En la visión de Klumas, que sigue la profecía de Daniel, el gran in
cremento del conocimiento generado por la exploración del espacio
señala que los momentos finales están al llegar. Además, observó que
en la medida en que la velocidad del viaje espacial se acelera, el enveje
cimiento decrece y el viajero se acerca a la inmortalidad. «Las leyes
espirituales que gobiernan nuestra salvación siempre han estado en la
existencia, sin embargo tenía que descubrirlas por mí mismo y apren
der cómo llevarlas a la acción —declaró Robert Bobola, ingeniero de
proyectos de aterrizaje en la Luna— . ¿Cóm o puede un hombre for
mado en las ciencias creer en Dios? De acuerdo con la evidencia, ten
go que creer en El, lo he comprobado personalmente, y El es real.»37
El ingeniero aeroespacial de la NASA Tom Henderson estuvo im
plicado desde el principio en todos los programas espaciales, dise
ñando simuladores de misiones y formando a los astronautas. Al
mismo tiempo, durante veinticinco años ha sido un cristiano evan
gélico activo, predicando el evangelio del creacionismo por todo eí
35. Sobre el debate de la capilla del astronauta, véanse las sesiones del C ongre-,
so en H. R. 11487 de 16 de noviembre de 1971 y H.R. 4545 de 23 de septiembre de
1971 y 2 de diciembre de 1971; J. Bruce Medaris ajam es C. Fletcher, administrador
de la NASA, 29 de junio de 1973, y Fletcher a Medaris, 13 de julio de 1973, NASA
HDC; «Predictions of Rapture Are Premature», Washington Post, 9 de setiembre de
1989, pág. D19; «Rapture That Wasn’t Will Be This Year», Washington Times, 25
de agosto de 1989, pág. B5.
36. Entrevistas del autor con Jerry Klumas y Tom Henderson, Clear Lake, Te
xas, 12 y 13 de enero de 1995.
37. Robert E. Bobola, «Examining the Evidence», Full Gospel Business Men's
Voice, marzo de 1982, págs. 11-15.
hemisferio. Muchos de sus colaboradores eran también creacionis-

tas, incluida Maury Minette, que ayudó a la formación de Neil
Armstrong y Edwin Aldrin en la simulación de sus misiones para el
primer aterrizaje en la Luna. «Para mí, la ciencia es como un todo
que señala a D ios», declaraba Tom Henderson. Y también contribu
ye a la recuperación del conocimiento perdido de la humanidad.
«Pienso que Adán fue brillante», señaló Henderson, sin embargo la
civilización previa al naufragio que él inició se perdió, y la «humani
dad ha tenido que escalar la colina del conocimiento» una vez más.
Sin embargo, «cuando Cristo regrese para gobernar durante mil
años, la tierra volverá a este estado previo al naufragio [...] Ya sea
cuando muera o cuando llegue el éxtasis de la Iglesia, sea lo que sea
lo que primero ocurra, volveré a la Tierra con Cristo. Viviré en la
Tierra con un nuevo cuerpo inmortal, pero no como hombre. Seré
capaz de viajar en el espacio sin una nave espacial. Me reuniré con
Robert Boyle e Isaac Newton».38
De acuerdo con Jerry Klumas, la expresión de las creencias reli
giosas era bastante aceptada en la NASA. «Los administradores de la
NASA no ponen traba alguna a este comportamiento. La NASA no
apoya la separación de la Iglesia y el Estado. En Johnson, los admi
nistradores animan a los grupos de estudio de la Biblia, propor
cionándoles salas de reunión. Prácticamente todos los líderes de la
NASA son miembros activos de la Iglesia.» Esta autorización oficial
de la práctica religiosa en Huntsville, Houston y cabo Cañaveral re
flejaba el sentimiento de los cuarteles de la NASA en Washington.39
Hugh Dryden, el primer jefe de operaciones de la NASA, en sus
tiempos de formación tenía la licencia de predicador laico metodista
además de ser un cientifíco apreciado, y al igual que muchos otros
miembros de la NASA, sostenía que no existía necesariamente con
flicto alguno entre las dos identidades. Conocedor brillante de la
aerodinámica, Dryden fue una figura central en el establecimiento
de la NASA y, en particular, en el proyecto de creación de naves espa
ciales con tripulación. Sirvió durante una década como director del
Comité Nacional Consultivo en Aeronáutica antes de convertirse en
el primer administrador adjunto en 1958, una posición que mantuvo
38. Entrevista del autor con Tom Henderson; «Tom and Judy Henderson L a
tín American Creation Conferences», mayo-junio de 1994; Henderson, T., «The
Social Impact of Evolution», manuscrito inédito, sin fecha, cortesía de Tom Hen
derson.
39. Entrevista del autor con Jerry Klumas.
hasta 1965. A lo largo de toda su vida, fue un miembro activo de la

iglesia metodista del Calvario, en la que regularmente leía sermones
y daba clases de estudio de la Biblia. En 1962, fue nombrado «M eto
dista laico del año».40
Los sermones de Dryden se hacían eco de las tendencias trascen
dentes de la religión de la tecnología. «De todas las exploraciones
de la mente y el alma humanas de los grandes misterios de la vida
—predicaba Dryden—, no conozco ninguna tan compleja como la
búsqueda del hombre para encontrar a Dios.» Estamos «hechos a la
imagen de Dios, algo inferiores a los ángeles», insistía. Este legado
era el que daba a los hombres «la capacidad de elevarse por encima
de la vida puramente física hasta el reino de la mente, la capacidad
para incrementar sus poderes intelectuales, su poder para pensar,
para comprender y para razonar». Dryden señalaba que «D ios ha
compartido con nosotros parte de su poder creativo», incluyendo
los poderes de la ciencia y de la tecnología. «Sin lugar a dudas, hay
que buscar [a Dios] en la naturaleza. Cuanto más comprendemos
la naturaleza, más comprendemos el estado intelectual de su Crea
dor.»41
Gran parte de su don divino se ha perdido en el pecado, seña
laba Dryden, «sin embargo, como la vieja obra maestra del pintor,
la imagen original se puede restaurar. Con un esfuerzo paciente
y cuidadoso, podríamos, o quizá podremos, empezar a extraer
aquellos elementos en nuestro carácter que se asemejan a Dios.
Para esta tarea, la vida de Jesucristo es todo un desafío, al m ostrar
nos a qué podem os aspirar. N uestros líderes actuales y el resto de
sus seguidores podrían descubrir y comprender claramente nues
tras tareas, y perseguirlas con el objetivo de que nuestras manos,
labios y cerebro puedan ser los canales por los que llegue el Reino
de D io s».42
40. Michael H. Gorn, Hugh Dryden’s Career in Aviation and Space, Washing
ton, D .C ., NASA H istory Office, 1966, págs. 11-15; Jo Dibella, «Memorándum re;
Dr. Dryden’s Church Affiliations», 10 de enero de 1966, NASA HDC; Louis Cassels,
«Dr. Hugh Dryden: Science, Religión N o t in Conflict», Washington Daily News,
13 de julio de 1963.
41. Hugh Dryden, sermones inéditos, «The Eternal Q uest», 13 de junio de
1960, y «In the Image of G od», 19 de agosto de 1951; ambos en NASA HDC.
42. H ugh Dryden, sermones inéditos, «In the Image of G o d», 15 de octubre
de 1961; «Christian Emphasis for Today», 11 de febrero de 1951; ambos en NASA
HDC; H ugh Dryden, «The Power of Faith», Evening Star, Washington, D .C ., 1
de junio de 1963.
Igualmente ferviente en sus convicciones religiosas, James Flet

cher, que fue administrador de la NASA durante dos mandatos, fue
un miembro devoto de la iglesia de los Santos del Ultimo Día
(mormones). Físico de formación, Fletcher dedicó gran parte de su
carrera científica al desarrollo de sistemas de lanzamiento de arma-.,
mento de largo alcance, bajo los auspicios del departamento de de
fensa y de la industria privada. En la NASA, se le «reconocía gene
ralmente como uno de los administradores más influyentes de las
primeras tres décadas del vuelo espacial». De acuerdo con el pro-,
pio historiador jefe de la NASA, «la aproximación de Fletcher a la
dirección del programa espacial de Estados Unidos debía algo a sus
concepciones occidentales, americanas y mormonas del mundo.
Este legado se hizo evidente a lo largo de la carrera de Fletcher en
la NASA como una filosofía subyacente dejsor qué los humanos de-^
bían explorar el espacio», una empresa que él mismo describía
como un «deseo que Dios nos ha dado». Sus creencias mormonas
le llevaron a ver la exploración espacial como «una frontera inte
lectual de conocimiento creciente y de progreso en la comprensión
de la naturaleza y, por extensión, de la divinidad». Debido a sus
creencias acerca de la existencia de una pluralidad de mundos, Flet
cher potenció firmemente los programas espaciales cuyo objetivo
era la búsqueda de inteligencia extraterrestre, como la misión Vi-
king a Marte y el programa SETI (Search for Extraterrestrial Intelli
gence [Búsqueda de inteligencia extraterrestre]). (Bruce Murray,
director del Laboratorio de Propulsión de Reactores de la NASA,
declaró en 1979 que «la búsqueda de inteligencia extraterrestre es_
como la búsqueda de D ios».) Y lo que es más importante, la orien
tación firmemente religiosa de Fletcher le condujo a dar todo su
apoyo a las diversas corrientes religiosas que había en los cuarteles
de la NASA. En el momento del nombramiento de Fletcher en 1971,
la controversia pública sobre la religión en la NASA ya había logra
do de forma bastante explícita el apoyo oficial.43
En la Nochebuena de 1968, los astronautas del Apolo 8 —la pri
mera misión tripulada a la Luna— retransmitieron a la tierra su lec
tura de las primeras diez líneas del Génesis. Tres días más tarde, Ma-
dalyn Murray O ’Hair, la atea militante cuya demanda legal había
43. Roger D. Launius, «A Western Mormon in Washington, D .C ., Jam es C.

Fletcher, NASA and the Final Frontier», Pacific Historical Review, vol. 64, mayo de
1995, pág. 217 y passim; entrevista con Roger Launius, 28 de septiembre de 1995;
Jet Propulsion Laboratory, JP L News Clips, 8 de mayo de 1979.
conseguido la prohibición de las plegarias obligatorias en las escue

las públicas en 1963 por parte de la Corte Suprema, protestó con
contundencia ante esa manifestación religiosa por parte de una agen
cia científica del gobierno. «Es increíble —exclamaba— que hom
bres que se supone que son científicos lean de ese modo el Génesis.»
Siete meses más tarde, en agosto de 1969, demandó formalmente a la
NASA, solicitando un mandato judicial contra el «permiso de sus ac
tividades o ceremonias religiosas», que condenaba como «un intento
de imponer la religión cristiana del gobierno de Estados Unidos en
el mundo».44
El demandado en el pleito fue el antecesor de Fletcher como
administrador de la NASA, Thomas O. Paine, un episcopaliano. La
posición legal oficial de la NASA fue que los astronautas sólo esta
ban ejerciendo sus derechos religiosos y que la NASA no iba
a dirigir o restringir dichasâctividades". Sin embargo, dirigiéndose
al National Press Club, el día en el que se entabló la demanda,
Paine dio un paso más en su apoyo a las acciones de los astronau
tas. «El hecho de que en la víspera de N avidad Frank Borman y su
tripulación leyeran en voz alta las primeras líneas del Génesis [...]
sin duda ofendió a la señora O ’H air — señaló Paine— . Sin embar
go, en mi opinión, fue correcto y adecuado a la ocasión.» En la re
taguardia, la administración de Paine animaba a mostrar un apo
yo público a la lectura religiosa y pronto recibieron alrededor de
un millón de firmas de ciudadanos desde una red radiofónica reli-
giosa. 453 *■
En diciembre de 1969, la demanda de O ’Hair fue desestimada

por el Tribunal del Distrito Federal. Siete meses después, el Tribunal
de Apelaciones del Circuito .Quinto de los Estados Unidos desesti
mó su primera apelación y en marzo de 1971, el Tribunal Supremo
declinó una auditoría para su última apelación. (En marzo de 1973,
solicitó otro mandato judicial para evitar los servicios religiosos en
el Congreso y en la Casa Blanca, que también fue desestimado.)
Aunque no tuvieron éxito, los desafíos legales hicieron que el Con-
44. «Madalyn Murray Protests Bible Reading from Space», Washington Star,
28 de diciembre de 1968, pág. A5; «C ourt Hears Suit to Bar Space Piety», Was
hington Post, 25 de noviembre de 1969, pág. A 8; «Atheist Sues to Prevent U se of
Religión in Space», Washington Post, 7 de agosto de 1969.
45. «A ddress by Dr. Thom as O . Paine Before the N ational Press C lub»,
manuscrito inédito, 6 de agosto de 1969, Washington, D .C ., NASA H D C; «M ail
Backs A stronauts on Space Serm ons», N ew York Times, 28 de septiembre de
1969, pág. 4.
greso (y de este modo la NASA) fuera más cauto en dar un apoyo

abierto a las causas religiosas. Por esta razón, era indudable que e f
empeño del general Medarisên construir una capilla de astronautas
(dedicada al «culto del Creador y a la alabanza del Todopoderoso»)
en el terreno público adyacente al Kennedy Space Center, que re
quería la intervención del Congreso, finalmente se tuvo que abando
nar, a pesar del fuerte apoyo de muchos de los miembros del Con
greso, la comunidad local y figuras religiosas líderes como Billy
Graham. Paine y Fletcher habían refrendado con rotundidad el pro
yecto.46 4-
Si la NASA tenía que ser algo más cauta en público, la expresión
oficial de un abierto sentimiento religioso continuó en privado, es
pecialmente durante el mandato de Fletcher. Durante los años que
siguieron a los litigios de O ’FIair, la Oficina de Asuntos Públicos re
cibió y respondió multitud de cartas de ciudadanos relativas a la
controversia religiosa. Gran parte de las respuestas eran bastante ge
nerales, y sólo insinuaban la oficialidad de los sentimientos religio
sos en la NASA: «Le damos las gracias por su interés y sabemos que se
sentirá aliviado al conocer que ahora los astronautas tienen legal y
espiritualmente la libertad de expresarse». Sin embargo, en junio de
1992, el director de la Oficina de Asuntos Públicos, O. B. Lloyd, el
portavoz oficial de la NASA, fue mucho más explícito. Una mujer ha
bía escrito a la NASA para expresar su preocupación sobre la falta de
«pensamiento espiritual» en el Apolo 16. Lloyd le recordó la lectura
del Génesis en el Apolo 8 y citó el Salmo 8, la pregaria que Edwin
Aldrin había recitado en el Apolo 11, la primera misión de aterrizaje
en la Luna. También se refirió a la reciente decisión del astronauta
del Apolo James Irwin de establecer su propio ministerio evangéli
co. «Estas cosas sin duda demuestran el énfasis espiritual que los as
tronautas llevaron al programa espacial. Estamos de acuerdo con us
ted —escribió Lloyd en representación de la NASA—, y sé que los
astronautas también lo están, y que las misiones del Apolo no podrí
an haber tenido éxito sin la ayuda de Dios [...]. Creo que puede estar
tranquila, porque los que trabajamos en el programa espacial somos
46. «Atheist Loses Suit to Halt Astronaut’s Space Prayers», New York Times,
12 de diciembre de 1969, pág. 1; Robert P. Allnut, administrador ayudante de la
NASA para los asuntos legales a Bob Wilson, 18 de julio de 1969; John B. Medaris a
James C. Fletcher, 29 de junio de 1973; James C. Fletcher a Roy Ash, director de la
oficina de administración y finanzas, 13 de julio de 1973; John P. Donelly, NASA
Office of Public Affairs, a Michael Terrigino, 2 de noviembre de 1973; todos en
NASA HDC.
completamente conscientes de la presencia del Creador y no recha

zamos los valores espirituales.»47
En febrero de 1974, se instaló oficialmente en la catedral de Was
hington una «ventana espacial» de cristal de colores que contenía
una piedra Lunar de cinco centímetros de diámetro traída por el
Apolo 11. Thomas Paine, que en aquel momento ya era un ciudada
no privado, costeó la cristalera. En la ceremonia que se dedicó al
quinto aniversario del primer aterrizaje en la Luna, Paine leyó uno
de los sermones y Fletcher otro. El NASA Headquarters Weekly Bu-
lletin anunció el acontecimiento, señalando que el deán de la catedral
«basaría sus plegarias en el significado espiritual y en las implicacio
nes religiosas [...] del primer viaje desde el planeta Tierra». «¿D ebe
mos dudar en explotar este primer paso?», preguntó George Muller,
director del programa de vuelos espaciales tripulados de la NASA,
después del primer aterrizaje en la Luna, dando voz al espíritu apo
calíptico y milenarista que había impregnado toda la iniciativa.
«¿Debemos retraernos por el miedo al siguiente paso, debemos sus
tituir el bienestar material temporal por la aventura espiritual? En
tonces el hombre dejará atrás su destino, la fuerza poderosa de su lo
gro se perderá y los confines de este planeta lo destruirán.»48
En numerosas ocasiones durante las primeras décadas del pro
grama espacial, los científicos e ingenieros de la NASA expresaron sus
creencias religiosas, con autorización oficial, y en ocasiones con
ayuda económica. En 1958, después de varios fracasos con su cohe
te, los diseñadores del Vanguard colocaron finalmente una medalla
de san Cristóbal en la base de la caja del giroscopio en el segundo ni
vel del sistema de guía. La modificación del diseño se describió dili
gente y detalladamente en el formulario de especificación requerido,
y se firmó oficialmente por el personal necesario, con el objetivo es
pecífico: «incorporación de guía divina». En 1973, Josef Blumrich de
la dirección de programas de desarrollo del Marshall Space Flight
Center patentó un diseño para un timón omnidireccional inspirado
47. O. B. Lloyd, Jr., Director de la NASA, Office of Public Affairs, a Gerri

Maddren, 15 de junio de 1972, NASA HDC.
48. «Invitation to Dedication of Space Window at Washington Cathedral»,
NASA Headquarters Weekly Bulletin, 15 de julio de 1974; Jam es C . Fletcher a John
D. (no consta apellido), 17 de mayo de 1974; Jam es C. Fletcher a Christopher
Kraft, 5 de febrero de 1974; Jam es C. Fletcher a Thomas O. Paine, 5 de febrero de
1974; Richard N ixon a Thomas O. Paine, 14 de enero de 1974; todos en NASA
HDC; George Mueller, «Space: The Future of M ankind», Spaceflight, marzo de
1985, pág. 104.
en una descripción del Antiguo Testamento del profeta Ezequiel. En

1974, el Programa de Observaciones de la Tierra de la NASA se impli
có en un esfuerzo para utilizar imágenes de satélite para la localiza
ción del arca de N oé en la cima del monte Ararat en Turquía. Y en
1979, los técnicos del Laboratorio de Propulsión de Reactores de la
NASA utilizaron los equipos y la experiencia del Viking y del Voya
ger para probar la autenticidad del sudario de Turin, la supuesta
mortaja de Cristo. (El cuartel de la NASA hizo constar que «probar el
misterio de cómo la túnica se impregnó de la imagen que contiene
no era un proyecto financiado por el gobierno», y la NASA no pagó
por las pruebas.)49
Si, en ocasiones, los técnicos y los administradores de la NASA
utilizaban sus conocimientos y autoridad para expresar sus creen
cias, con sus palabras, acciones y personas de santos en ascensión
dieron la mayor expresión de significado religioso al programa espa
cial. «Sólo una mezcla de impulsos de aventura y convicciones reli
giosas de la índole más profunda podían persuadir a seres humanos
normales y de buen corazón, como parecían muchos astronautas,
a tomar parte en un ritual que era toda una negación de la vida
—como ha observado Lewis Mumford— . Además de una gran va
lentía física y la promesa de un final inmediato del suplicio, necesita
ban una profunda convicción religiosa, lo más útil de todo en su pa
pel de Mensajeros Celestiales, aunque ésta fuese inconsciente.»50
Al principio, todos los astronautas norteamericanos eran protes
tantes devotos; esto se institucionalizó en los primeros años del pro
grama de vuelos espaciales tripulados para distinguir el esfuerzo pia
doso de Norteamérica con respecto al rival soviético, con su credo
de «comunismo impío». Además, en la medida en que los cosmo
49. «Memorandum for Record, re: N oah ’s A rk», NASA ER/Director, Earth
Observation Programs, 5 de abril de 1974; ERN /M r. Centers, «N ote to ER/Mr.
Stoney», 6 de marzo de 1974; W. Stoney a Charles D. Centers, 6 de marzo de 1974;
«NH-6/Director, Headquarters Administration Division, to Headquarters Em
ployees, re: Scientific Investigations of the Shroud of Turin», 19 de junio de 1979,
todo en NASA HDC; «St. Christopher Medal in Vanguard», New York Times, 18 de
marzo de 1958; «NASA Engineer Believes Aliens Visited Earth 2600 Years Ago»,
Los Angeles Times, 26 de octubre de 1973; «Marshall Engineer Develops A ll-Di
rectional Wheel», NASA News, Marshall Space Flight Center, 8 de abril de 1974,
NASA HDC.
50. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, N ueva York, Harcourt Brace Jova-
novich, 1964, pág. 307; «Religion of the Astronauts», manuscrito inédito, sin fecha,
NASA HDC; Brian O ’Leary, The M aking o f an Ex-Astronaut, Boston, Houghton
Mifflin, 1970, pág. 151.
nautas soviéticos declararon triunfantemente que no habían descu

bierto a Dios, algunos entusiastas del programa espacial norteameri
cano insistían que los no creyentes no debían participar en él. En
una convención de capellanes militares en 1963, el general de brigada
Robert Campbell declaraba que «no hay lugar para los agnósticos en
el programa espacial y de misiles norteamericano». «Si nos vemos
obligados a hacer funcionar nuestros misiles con agnósticos, enton
ces debemos pasarnos al otro lado», argumentaba el coronel de las
fuerzas aéreas Sam Bays. Hasta el final de los programas Apolo y
Skylab, el 90 % de los hombres escogidos para ser astronautas ha
bían sido cristianos activos, y de éstos un 85 % eran protestantes.51
«Por supuesto que soy cristiano», declaró el piloto del renom
brado proyecto Adam, Alan Shepard, que asistía a la iglesia de la
Ciencia Cristiana. «Me tomo muy seriamente mi religión», dijo
John Glenn, el primer americano que entró en la órbita terrestre.
Presbiteriano activo que dio clases en la escuela dominical, Glenn
aseguró al Congreso su regreso a la inquebrantable «devoción a
Dios». Explicó que observaba en el «orden» del universo, la exis
tencia de «un plan definitivo», «me muestra que hay un D ios» y que
«estará donde quiera que vayamos». «N o fue simplemente un acci
dente. Y, a pesar de que no podemos pesar y medir a D ios en térmi
nos científicos, podemos sentirle y conocerle. Más importante to
davía, podemos dejar que los principios cristianos guíen nuestras
vidas. Cuando hagamos esto — cuando creamos en D ios y en las en
señanzas de Cristo— veremos los resultados.»52
«Soy cristiano, metodista —explicó Gordon Cooper al Congre
so— . He nombrado a mi nave espacial Faith 7, ante todo, porque
creo en D ios». Durante su órbita alrededor de la Tierra, Cooper se
convirtió en el primer astronauta que recitó una plegaria en el espa
cio. «Me gustaría aprovechar este momento para decir una pequeña
plegaria por todas las personas, incluyéndome a mí mismo, implica
das en este lanzamiento y en esta operación. [...] Padre, ayúdanos a
todos a guiarnos y dirigirnos para que podamos conformar nuestras
51. «N o Room for Agnostics in Space», Los Angeles H erald Examiner, 15 de

mayo de 1963, pág. 11.
52. «Presentation of the Astronauts, 1959, Transcrip of the Press Conference»,
manuscrito inédito, págs. 66 y 64-65, NASA HDC; «Remarks of Astronaut John
Glenn to Congress», New York Times, 1 de marzo de 1962, pág. 15; «Speech by
Astronaut John Glenn», New York Times, 2 de marzo de 1962, pág. 18; John H.
Glenn, Jr., «Faith Is a Star», Evening Star, Washington, D .C ., 7 de diciembre de
1963.
vidas para ser mejores cristianos.» En la misión Mercury, Cooper

llevó consigo en su traje de vuelo una bandera cristiana hecha a
mano con una cruz roja sobre un campo azul. «Me considero reli
gioso —dijo Virgil Grissom— . Soy protestante, pertenezco a la Igle
sia de Cristo, me considero un buen cristiano.» Scott Carpenter se
describió a sí mismo como un hombre de «fe religiosa» y un «cre
yente que asistía a la iglesia». Walter Schirra era activo en la Iglesia
episcopal; Deke Slayton, posteriormente jefe de la Oficina de los
Astronautas de Houston era luterano.53
Las convicciones espirituales de la primera generación de astro
nautas se correspondían con las de sus sucesores en el Apolo y el
Skylab, y los programas Shuttle, que con frecuencia eran la voz de la
religión de la tecnología. El viaje del Apolo 8 en las navidades de
1968, la primera vez que los astronautas abandonaron la proximidad
de la Tierra para hacer la órbita Lunar, el papa Pablo VI lo proclamó
un «acontecimiento milenarista», y los astronautas corroboraron el
mensaje. Su lectura del Génesis la víspera del día de Navidad no fue
algo espontáneo. Frank Borman, lector laico en la iglesia episcopal
de St. Cristopher, en Seabrook (Texas), lo había escrito en el plan de
vuelo. El viaje a la Luna fue «la zancada final en mi experiencia reli
giosa —explicó Borman— . Vi la prueba de que Dios vive». En la ter
cera órbita a la Luna, retransmitió por radio una plegaria desde el
espacio que dedicó «a Ron Rose y a la gente de St. Cristopher». Bor
man convirtió a la Iglesia episcopal a su compañero de tripulación
James Lovell. De su experiencia Lunar declaró posteriormente: «N o
puedo pensar en un mejor aspecto religioso del vuelo que una mayor
exploración de los cielos».54
«Piensas en lo que estás experimentando y por qué [...] ¿estás
fuera del alcance divino?», reflexionaba Rusty Schweikert del A po
lo 9, que posteriormente se pasó a la meditación trascendental, al bu
dismo zen y a una nueva era de conciencia cósmica, y ofreció su
apoyo a la empresa apocalíptica Biosphere II para crear un nuevo
hábitat artificial para la humanidad que se utilizaría en otro planeta
53. »Presentarían of the Astronauts», págs. 64, 65 y 66; «Mercury Project Sum-
mary», NASA MSC, pág. 415, NASA HDC.
54. Wilson, «American Heavens», op. cit., págs. 221 y 220; George W. Cornell,
«Astronauts Fin G od in Space», San Diego Union, 19 de mayo de 1973; transcrip
ción de la «First Prayer from Space» del Apolo 8, NASA HDC; Frank White, «Space
and the Spirit», New Age Journal, enero-febrero de 1988, pág. 40; «Ex-Astronaut
Finds Life After Apollo 9», Washington Post M agazine, 4 de junio de 1978, pág. 5.
después de la desaparición de la tierra moribunda. Los astronautas

del Apolo 10 se llevaron consigo su propia Biblia. Gene Cernan, un
católico romano, reflexionando sobre su primera experiencia lunar
(más tarde se convertiría en el último hombre que estaría en la su
perficie lunar), confirmó su convicción de que «no se podía cuestio
nar que tenía que existir algún creador del universo».55
A pesar de que Neil Arsmstrong, el comandante de la primera
misión que aterrizó en la Luna (Apolo 11) se formó en la Iglesia
evangélica, no se consideraba a sí mismo especialmente religioso, a
diferencia de su compañero de tripulación Edwin Aldrin, que era un
presbiteriano veterano y profesor en la escuela dominical. Antes del
vuelo, Aldrin comulgó con su pastor, que le dijo, como recordaría
Aldrin posteriormente, que él y sus colegas «verían la Tierra desde
una posición físicamente trascendente», y a través de su esfuerzo «la
humanidad despertaría una vez más ante las dimensiones míticas del
hombre». En la medida en que el módulo de aterrizaje se fue incor
porando al Mar de la Tranquilidad poco después del aterrizaje en la
Luna, Aldrin pidió silencio radiofónico al control de la misión. En
tonces, procedió a desenvolver un pequeño paquete que le había
proporcionado su pastor y que contenía un frasco de vino, algunas
hostias y un cáliz, y comulgó, y leyó el Evangelio de san Juan (15, 5).
«Era interesante pensar —observó posteriormente— , que el primer
líquido que fue derramado en la Luna y el primer alimento que se
consumió eran elementos de la eucaristía.» Posteriormente, con la
radio conectada, leyó unos fragmentos del Salmo 8.56
En el control de la órbita de la nave Columbia, Michael Collins
desplegó su imaginación. Collins, que era episcopaliano, observó
que la planta de la nave Columbia le parecía una «catedral en minia
tura», le recordaba la Catedral Nacional, de la que había sido acóli
to. «Efectivamente, es cruciforme, con un túnel que se eleva donde
se encontraría el campanario y los instrumentos de navegación don
de estaría el altar. Los principales paneles de instrumentos abarcan
55. Russell L. Schweikert, «Earth: Planet 3a of Sol», Bell Rendezvous, prima

vera de 1970; Paul Taylor, «Com unal Group Sets Sights on M ars», recorte del Was
hington Post, sin fecha, NASA HDC; Don Williams, «H ow M oon Cast a Spell on
Twelve Lives», Fairfax Journal, 20 de julio de 1989, pág. A2; Robert F. Allnut al se
nador Richard Schweiker, 10 de julio de 1969, NASA HDC.
56. Wilson, «American Heavens», op. cit., págs. 223 y 224; «People», Time, 15
de noviembre de 1971, pág. 5; «Apollo II M ission Commentary», 23 de julio de
1969, NASA HDC; véase también Andrew Chaikin, Man on the Moon, Nueva York,
Viking, Penguin, 1994, págs. 204-205.
los cruceros norte y sur, mientras que la nave se encuentra donde so
lía estar el pasillo central.» Después del regreso del Apolo 11 de la
Luna, el presidente Nixon proclamó: «Esta es la semana más grande
desde los inicios del mundo, desde la creación». (Posteriormente,
Billy Graham, su consejero religioso personal, le recordó que había
tres acontecimientos más grandes: el nacimiento, la crucifixión y la
resurrección de Cristo.)57
En el Apolo 12, Pete Conrad se llevó a la Luna una bandera cris
tiana estampada con una cruz. Alan Bean se llevó la Biblia además de
un estandarte bordado con símbolos de la Trinidad, una rosa lutera
na, la cruz de las cruzadas, un cáliz y una Biblia, que la iglesia meto
dista de Clear Lake le había proporcionado a petición suya. A su
vuelta, dijo que la experiencia había confirmado su fe en la existencia
de Dios. La tripulación del Apolo 13 con un destino fatal —nunca
llegó a la Luna debido a la explosión del tanque de oxígeno—, se lle
vó cientos de Biblias en microfilm en representación de la Liga De-
vocionaria del Apolo en Houston, que esperaban distribuirlas luego
entre los creyentes. El comandante del Apolo 14, Edgar Mitchell,
que condujo un experimento telepático desde la Luna (posterior
mente estableció el Noetics Institute para la investigación de los fe
nómenos psíquicos), tenía una Biblia en su traje espacial que dejó en
la superficie lunar con el microfilm que contenía el primer versículo
del Génesis en dieciséis lenguas.58
Los astronautas del Apolo 15 que caminaron por la superficie lu
nar eran los que poseían una mentalidad religiosa más marcada de
toda la tripulación. El comandante Dave Scott, que conducía el vehí
culo a lo largo del árido paisaje lunar, antes de su partida dejó una pe
queña Biblia roja sobre el panel de control del vehículo. Entre tanto,
el compañero de viaje de Scott, Jim Irwin recitó el primer versículo
del Salmo 121, y mientras merodeaba entre las montañas de la Luna,
sintió una gran «proximidad de Dios» y hasta se imaginó «mirando a
57. Michael Collins, Carrying the Fire, Nueva York, Farrar and Giroux, 1974,
pág. 410; «Graham Disputes N ixon on “Week” », Washington Post, 26 de julio de
1969, pág. A10. En el 25 aniversario del primer alunizaje, el presidente Bill Clinton
describió a los astronautas del Apolo 11 como «nuestros guías hacia lo extraordi
nario [...] la verdarera maestría de D ios», «Armstrong Calis on Students», Was
hington Times, 21 de julio de 1994, pág. A3.
58. Dossier de prensa, NASA HDC; Auction, febrero 1994; Houston Post, 8 di
ciembre de 1969; Christian Science Monitor, 8 de noviembre de 1969; Houston
Post, 28 de marzo de 1971; Florida Today, 19 de febrero de 1995, pág. 15; Washing
ton Post, 6 de febrero de 1971.
la Tierra con los ojos de Dios». «En la Luna la imagen total del poder
de Dios y Su hijo, Jesucristo, me resultó algo rotundamente claro [...]
El Apolo 15 exploró la superficie de la Luna con el poder de Dios y
de Jesucristo», declaró posteriormente. A la vuelta de la Luna con la
denominada roca del Génesis —una muestra lunar de medio billón
de años—, Irwin trajo una nueva apreciación de «la roca del Mundo
de Dios». «Jesucristo andando por la Tierra es más importante que
un hombre andando por la Luna», insistía. Nacido como metodista,
Irwin se hizo ministro baptista y creó su propio ministerio evangéli
co, dándole el nombre de High Flight. «Establecí High Flight con el
objetivo de contar a todos los hombres de todas partes que Dios está
vivo, no sólo en la Tierra sino también en la Luna», explicó poste
riormente. Hablando y escribiendo sin descanso en representación
de la causa evangélica (las cruzadas de Billy Graham inclusive), via
jando a Tierra Santa y liderando seis expediciones al Monte Ararat en
busca del Arca de Noé, Irwin ejemplificó lo que el ex astronauta
Brian O ’Leary describió como el complejo mesiánico de los astro
nautas.59
Charlie Duke, que había guiado el primer aterrizaje lunar desde
el control de la misión, fue a la Luna en el Apolo 16 llevando una
plegaria que posteriormente dio a su iglesia episcopal. Con el tiempo
Duke se convirtió al renacido cristianismo fundamentalista, creacio-
nista y evangelista, y presidió el Ministerio de Duke para Cristo.
«Aquel paseo por la Luna duró tres días, pero mi paseo con Jesús
durará para siempre», declaró. (El compañero de tripulación de
Duke en el Apolo 16, John Young compartía sus convicciones reli
giosas.) Después de su vuelta de la última misión lunar, Gene Cer-
nan informó de forma confidencial que «al haber visto lo que allí vi
59. Chaikin, Man on the Moon, op. cit., pág. 443; Jam es Gorm an, «R ighte
ous Stuff», O m ni, mayo de 1984, passim ; Cornell, «A stronauts Find G o d»; Wi
lliams, «H ow M oon C ast Spell»; véanse también, «Jam es B. Irwin, 61, Ex-A s-
tronaut», necrológicas, New York Times, 10 de agosto de 1991, pág. 26;
«A stronaut Jam es Irwin D ies», necrológicas, Washington Post, 10 de agosto de
1991, pág. B4; «Form er A stronaut Irwin Is in Evangelistic O rbit», St. Louis
Post Dispatch, 16 de enero de 1973, págs. 10-11; Zeynep Alemdar, «G oin g to
the M ountain», Washington Post, 13 de agosto de 1986, pág. C 3; Jam es B. Ir
win, To Rule the N ight, Filadelfia, A. J. H olm an Com pany, 1973, pág. 242; J a
mes B. Irwin, «Space E xplorer’s Second Chance», Full Gospel Business M en’s
Voice, m arzo de 1982; Eleanor Blau, «Form er astronaut Is on “ H igh Fligh t” »,
N ew York Times, 26 de abril de 1974; O ’Leary, M aking o f Ex-Astronaut, op.
cit., pág. 193.
LA A S C E N SIÓ N DE LOS SANTOS: LA E X P L O R A C IÓ N ESPACIAL
[...] sé que tiene que haber un Creador del universo [...] Es demasia
do bello para haber ocurrido sólo por accidente».60
Después de las misiones lunares del Apolo, muchos astronautas
del Skylab y del Shuttle de la NASA continuaron aportando a la explo
ración espacial una fe religiosa pertinaz. Jack Lousma, un veterano
del Skylab y del Shuttle, era un «hombre profundamente religioso»,
un consumado cristiano evangelista a lo largo de su vida. «Incluso el
sistema de guía de la lanzadera espacial Columbia ilustra claramente
la manera en que Dios dirige a un cristiano —explicó a un reportero
de la revista cristiana Guideposts—. Dios tiene una trayectoria de re
ferencia para cada una de nuestras vidas.» Don Lind, uno de los as
tronautas más viejos del vuelo, era como James Fletcher, un mormón
que dedicaba la mayor parte de su tiempo a trabajar en la misión
evangélica. El astronauta del Skylab Donald Pogue se afilió poste
riormente al ministerio evangélico High Flight de Irwin.61
«Debemos aceptar que nuestra verdadera existencia y el lugar en
el que vivimos se los debemos a la bendición de Dios y a su crea
ción», declaró Bill Nelson, astronauta del Shuttle, que posterior
mente se convirtió en congresista por Florida. Dave Leestma, que
voló en tres misiones del Shuttle, era otro cristiano evangélico, cuya
visión de la Tierra desde el espacio le dio «una prueba clara de la
creación». Joe Tanner, que dio clases al hijo de Leestma en la escuela
bíblica, atribuyó su elección como astronauta del Shuttle al plan de
Dios y a su naturaleza infinita. «Sé que la mano de Dios siempre me
estará guiando», admitió Robert Springer, astronauta del Shuttle y
miembro devoto de la iglesia de la Biblia del Calvario.62
60. Dick Baumbach, «Jesús Biggest Thrill in Astronautas Life», Today, 11 de
agosto de 1979, pág. 10; Henry E. Clements a Christopher Kraft, 5 de octubre de
1972, n a s a HDC; Charles M. Duke, Jr., «The Adventure Goes O n», Guideposts, ju
lio de 1984: Gorman, «Righteous Stuff», op. cit.; Williams, «H ow Moon Cast
Spell», op. cit.; Michelle Bearden, «Former Astronauts Explore Spiritual Terrain»,
St. Petesburg Times, 18 de noviembre de 1989, pág. 7E.
61. Jack Lousma, «Nine and H alf Weeks in Space», Full Gospel Business Men’s
Voice, julio de 1985; Jack Lousma, «Words to Grow On», Guideposts, junio de 1983;
Christian Reader, julio-agosto de 1982; James Warren, «Astronaut Lousma Looks
Heavenward for His Guidance», Chicago Sun-Times, 14 de julio de 1982, pág. 56;
George W. Cornell, «Astronauts Find Science, Religión Allied», Phoenix Gazette, 27
de diciembre de 1975, pág. A l; Don Lind, conferencia en la iglesia de los Santos de
los Ultimos Días, Lyndonville, Vt., 16 de agosto de 1995.
62. Carta del congresista Bill N elson a los constituyentes, noviembre de 1986,
NASA HDC; entrevistas del autor con los astronautas de la lanzadera Dave Leetsma
y Joe Tanner, Clear Lake, Texas, 12 de enero de 1995; Robert C. Springer, «D eci
sión», Full Gospel Business M en’s Voice, julio-agosto de 1983.
Siguiendo los ejemplos del Apolo 11, Tom Jones y su tripulación

compartieron la comunión en la nave espacial, que Jones describió
como «la catedral más magnífica en la que puedas comulgar». «Estar
en el espacio fue una experiencia religiosa para mí —dijo Jones— .
Creo que hay un Creador, e hizo un buen trabajo en nuestro pla
neta.» Turbado por los logros aparentemente sobrehumanos del
programa espacial, Jones consideraba que el éxito de la empresa co
rrespondía más a Dios que al hombre. «Ahí estaba trabajando clara
mente una mano mucho mayor»; insistió en que «estaba divinamen
te inspirada». Esta era también la creencia de Johannes Kepler, que
casi cuatro siglos antes había pronosticado la posibilidad de una as
censión celestial. Kepler se preguntaba: «¿Debería la clase de Crea
dor que dio a luz la naturaleza desde la nada, el maestro de la Crea
ción y el Señor de su propia imagen, privar al espíritu humano de los
placeres celestiales?». Aparentemente, no.63
63. Frank D. Roylance, «Earth: It’s Like G od Took a Paintbrush», NASA Cu
rrent News, 2 de mayo de 1994; Baumgardt, Johannes Kepler, op. cit., pag. 34.
Capítulo 10
La mente inmortal:
la inteligencia artificial
Si el viaje espacial liberó a algunos hombres de la fuerza de la

gravedad y de los confines de su «exilio» en los límites terrenos, el
espíritu divino de la humanidad, sin embargo, permanecía atado a su
encarnación corporal, de la que sólo la muerte podía liberarlo. Ke
pler escribió un verso para su propio epitafio: «Una vez medí los
cielos; ahora mido la sombra de la Tierra. De nacimiento celestial fue
la mente calculadora; en la sombra sólo queda el cuerpo». En este
sentido, Kepler creía que «la mente calculadora», ese vestigio inmor
tal del parecido humano con la imagen de Dios, un verdadero «pla
cer celestial», tenía que esperar al final de su existencia corpórea. Sin
embargo, diez años después del famoso sueño de Kepler de un viaje
lunar, un soñador distinto imaginó la posibilidad de esta liberación
sin la muerte, a través de un esfuerzo deliberadamente intelectual de
purificar la mente y purgarla de todos sus impedimentos corporales.
Al igual que el de Kepler, el sueño de René Descartes inspiró duran
te mucho tiempo gran parte de la reflexión y anticipación, aunque
tuvo que esperar tres siglos para su cumplimiento.1
1. Carola Baumgardt, Johannes Kepler: Life and Letters, Nueva York, Philo
sophical Library, 1951, pág. 197.
Com o Kepler, Descartes percibió la mente como el legado celes

tial de la humanidad y, en su esencia, distinto del cuerpo, la carga de
la mortalidad. «L o primero que uno puede saber con certeza», escri
bió Descartes en una carta, es que el hombre «es un ser o sustancia
que no es del todo corporal, cuya naturaleza es solamente pensar».
Para Descartes, el intelecto humano era piadoso — «sin duda recibi
do de D ios»—, y estaba definido precisamente por aquellas caracte
rísticas que los seres humanos comparten con Dios. «Q ue todas las
cosas que nosotros concebimos de forma muy clara y distinta son
verdaderas, es cierto sólo porque Dios es o existe y porque es un Ser
perfecto, y todo esto en nosotros surge de Él — escribió Descartes— .
Si no supiéramos que toda la realidad y la verdad que hay en noso
tros procede de un Ser perfecto e infinito, por muy claras y distintas
que fueran nuestras ideas, no tendríamos ninguna razón para asegu
rar que tienen la perfección de ser verdad.»2
El cuerpo, por otra parte, refleja la «tendencia epistemológica a
la caída» de la humanidad en lugar de su divinidad y se «opone a la
razón». Los impedimentos para el pensamiento puro, los sentidos y
las pasiones del cuerpo engañan y perturban el intelecto. Descartes
argumentó que «el cuerpo siempre es un estorbo para la mente, para
su pensamiento, que se contradice por los muchos prejuicios de
nuestros sentidos». Siguiendo a Copérnico y Galileo, Descartes era
profundamente consciente de que la simple percepción sensorial no
puede proporcionarnos un verdadero conocimiento científico del
universo y podría incluso retrasar dicha comprensión. De forma pa
recida, las pasiones promovidas por la Reforma habían deformado el
discurso más allá de la razón y habían generado confusión y duda
sobre las fuentes fiables de autoridad y convicción religiosa.3
Buscando alguna certeza, Descartes encontró refugio en el pen
samiento puro. Aunque los filósofos habían lamentado durante lar
go tiempo las exigencias que el cuerpo plantea a la mente, ciertamen
te nadie antes que Descartes definió a ambos como radicalmente
distintos y mutuamente exclusivos. Al plantearlo, pretendía emanci
par la parte divina del hombre de sus trampas mortales, la «prisión
del cuerpo» y la conmoción de los «espíritus animales». La mente
humana al nacer «tiene en su interior las ideas de Dios, y todas aque
llas verdades que llamamos autoevidentes —argumentó Descartes— .
2. René Descartes a Silhon, mayo de 1637, citado en Susan Bordo, The Flight
to Objectivity, Albany, SU N Y Press, 1987, pág. 26.
3. Ibid., págs. 23, 43, 78, 89 y 90.
LA MENTE INMORTAL: LA IN T E L IG E N C IA ARTIFICIAL 179
Si se tomasen fuera de la prisión del cuerpo, [estas ideas] se encon

trarían en su interior». De este modo, propuso un nuevo régimen
para el intelecto, un conjunto de «reglas para la mente» destinadas a
limpiar el cuerpo de impureza y abrir camino a las ideas claras y dis
tintas que los humanos compartían con Dios. (Al igual que muchos
de sus contemporáneos, como Bacon, Comenius, Wilkins y Glan-
vill, Descartes soñó también con un lenguaje universal basado en
conceptos precisos —una restauración del lenguaje anterior a la caí
da, el lenguaje de Adán anterior a la Torre de Babel— que ayudaría a
superar la confusión y el conflicto que la comunicación equívoca ha
bía generado.)4
«Incluso el alma más débil puede adquirir un dominio absoluto
sobre todas sus pasiones si se aplica con suficiente industria en su
preparación y guía», insistía Descartes con cierto estilo monacal.
Una comprensión clara y distinta de las nociones primarias de la
mente «no se puede aprehender a la perfección a excepción de aque
llos que concedan una atención y estudio extenuantes a las mismas,
y aparten sus mentes tanto como les sea posible de las cuestiones
corporales [...] Ahora debo cerrar mis ojos, debo tapar mis oídos,
debo salir de mis sentidos, hasta debo borrar de mis pensamientos
todas las imágenes de cosas corpóreas». Descartes mantenía que sólo
a través de esta preparación y disciplina, una persona podía aprender
a «pensar sin el cuerpo», y en consecuencia lograr la «intelección
pura», la «comprensión pura». Descartes veía la geometría y la arit
mética —productos de la «mente calculadora» del matemático—
como modelos de este pensamiento puro, porque «manejan un obje
to tan puro y poco complicado, que no necesitan hacer suposiciones
que la experiencia pueda desmentir». De «nacimiento celestial», re
posan, como si estuvieran, más allá de la experiencia y en consecuen
cia cercanas a D ios.5
La obsesión peculiar de Descartes se convirtió en la principal pre
ocupación filosófica durante tres siglos en los que diferentes pensa
dores trataron de entender los mecanismos de la comprensión hu
mana, las categorías de la razón y la fenomenología de la mente.
Además, en el siglo XIX, la matemática se convirtió no sólo en un mo-
4. Ibíd., págs. 89 y 90; Umberto Eco, The Search fo r the Perfect Language,
Londres, Blackwell, 1995, passim (trad. cast.: La búsqueda de la lengua perfecta,
Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1998); Russell Fraser, The Language o f Adam,
Nueva York, Columbia University Press, 1977, pág. 2.
5. Bordo, Flight to Objectivity, op. cit., pág. 90.
délo para el pensamiento puro sino en el medio para describir el pro

ceso del pensamiento en sí mismo. En 1833, a los diecisiete años, el
matemático George Boole tuvo lo que describió como una experien
cia «mística». «El pensamiento brilló tan repentinamente sobre él una
tarde mientras caminaba a través del campo [que] su principal am
bición en la vida era explicar la lógica del pensamiento humano y
ahondar analíticamente en los aspectos espirituales de la naturaleza
humana [a través] de la expresión de las relaciones lógicas en forma
simbólica o algebraica.»6
Hombre intensamente religioso (anglicano con tendencias unita
rias, como Newton), Boole trató inicialmente de formar parte del
clero; sin embargo la muerte de su padre le obligó a buscar empleo
como profesor. Com o Descartes, Boole creía que el pensamiento
humano era el enlace de la humanidad con lo divino y que, en conse
cuencia, la descripción matemática de los procesos mentales huma
nos era al mismo tiempo una revelación de la mente de Dios. «N o
vamos a mirar a la verdad como una mera criatura del intelecto hu
mano», argumentó. «Los grandes resultados de la ciencia y las ver
dades primordiales de la religión y de la moral tienen una existencia
bastante independiente de nuestras facultades y nuestro reconoci- >
miento [...] N os es dado descubrir la verdad: se nos permite com
prenderla; aunque su único origen está en la voluntad o el carácter
del Creador, y ésta es la conexión real entre la ciencia y la religión.
Parece que ha sido necesario afirmar este principio de forma clara y
completa, ya que la distinción de nuestro conocimiento en divino y
humano ha predispuesto a muchas mentes con la creencia de que
existe una hostilidad mutua entre ambas, a una creencia tan injuriosa '
como irracional.» El propósito de su estudio de las matemáticas y de
la naturaleza, insistía Boole citando a Milton, era simplemente «jus
tificar los caminos de Dios hacia el H om bre».7
De acuerdo con su biógrafo: «Es imposible separar las creencias ’
religiosas de Boole de su matemática». Su álgebra binaria, en la que
el número uno simboliza la clase universal, con mucha probabilidad
reflejaba su creencia unitaria en Dios y en la unidad del universo.
Fue esta álgebra la que Boole desarrolló para describir los funda
mentos matemáticos del pensamiento humano (y que posteriormen-
6. Desmond MacHale, George Boole: His Life and Work, Dublín, Boole Press, i
1985, págs. 19 y 43.
7. George Boole, «The Right U se of Leisure» (1847), citado en MacHale, Geor
ge Boole, op. cit., pág. 43; MacHale, George Boole, op. cit., pág. 69.
te se convirtió en la fundación lógica de los ordenadores digitales).

En su obra seminal Una investigación sobre las leyes del pensamien
to, en las que se fundamentan las teorías de la lógica y de la probabi
lidad (1854), Boole declaró: «La verdad es que las leyes últimas del
pensamiento son matemáticas en su forma». Incluso en este tratado
altamente técnico, la creencia de Boole en «otro orden de cosas» y su
visión reverencial del pensamiento humano como reflejo del divino
son evidentes.8
«El progreso del saber natural tiende hacia el reconocimiento de
cierta unidad en la naturaleza», escribió Boole, «una unidad primor
dial». Y «la naturaleza humana, con independencia de sus tendencias
observadas o manifiestas, está constituida por su relación con la ver
dad; y esta relación, considerada como un tema del conocimiento es
peculativo, puede ser estudiada en todos sus detalles como hacen los
más exigentes departamentos de la ciencia física y ha de ser conside
rada de la misma forma». (Boole era un gran admirador de Newton,
que constituía un punto de referencia para sus propios esfuerzos
científicos.) «N o podemos adoptar esta visión sin aceptar al menos
como probable los indicios que [...] parecen facilitarnos otro aspecto
más elevado de nuestra naturaleza.»9
Lo que se estaba apenas sugiriendo en el lenguaje encubierto del
científico se expresó de forma más plena en verso. Durante los mismos
años en los que escribió sus Laws o f Thought, Boole compuso varios
poemas en los que reflejó su visión celestial del pensamiento humano.
«Espacio diverso, sistemas múltiples para ver, / que nos era revelado
únicamente por el pensamiento / en cuyos espíritus misteriosos esta
mos mezclados, / finito de sentidos e infinito de pensamiento», escribió
en su «To the Number Three» («Al número tres»). Justo antes de la
publicación de Laws o f Thought, escribió «The Communion of the
Saints», un tributo a los científicos que le precedieron (en un poema los
describía como «una banda inseparable» en la «tierra espiritual»).
Entonces los muertos llegaban en pensamiento

de regiones lejanas y brillantes,
parecían ayudarnos en nuestro esfuerzo concienzudo
en favor de lo sagrado y lo justo....
8. Ibid., pág. 195.

9. George Boole, An Investigation o f the Laws o f Thought, Dover, Inglaterra,
Dover Publications, 1854, págs. 407, 417, 420 y 421.
Tú que buscas en la fuente profunda de la verdad,

tú que hurgas en la mina profunda del alma,
tú que penosamente escalas la montaña escarpada
hacia la más alta Luz Divina,
piensa que más allá de las estrellas está
aquel que ha trabajado y obrado duramente como tú.10
Descartes se había esforzado por separar la mente del cuerpo con

el fin de aislar el pensamiento de la distorsión corporal y hacer posi
ble la formulación de ideas claras y distintas, el fundamento del co
nocimiento verdadero. Creía que este método filosófico podía ayu
dar a la humanidad a superar las limitaciones epistemológicas de su
estado de perdición y recuperar el control de algunos de sus poderes
divinos innatos. El esfuerzo inspirado de Boole para representar el
proceso del pensamiento humano en términos matemáticos llevó
más allá este proyecto perfeccionista. El análisis lógico preciso podía
servir como una ayuda para la disciplina mental que pedía Descartes,
proporcionando un conjunto nuevo de «reglas para la mente», para
clarificar las ideas. En medio siglo, los lógicos matemáticos como
Gottlob Frege, Bertrand Rusell y Alfred North Whitehead introdu
jeron muchas mejoras basadas en el trabajo de Boole, estableciendo
la base para un cálculo matemático de la razón humana.
Al mismo tiempo, la reducción del pensamiento humano a la re
presentación matemática hizo imaginable la simulación mecánica o
la réplica de los procesos humanos de pensamiento. Una vez los
misterios de la mente inmortal se presentaran como transparentes y
comprensibles, se podían reproducir mecánicamente, y a partir de
ahí podían ser manipulados de forma independiente. Entonces, la
persona pensante se podría equiparar a la máquina pensante creada
según el modelo del pensamiento humano, aunque siendo a la vez
independiente de la persona pensante. La «mente calculadora» del
hombre podría tomar forma, finalmente, en un nuevo medio más
duradero. Ahora, lo que Descartes denominó «pensar sin el cuerpo»
adoptaría un significado nuevo y potente.
La inspiración que había detrás de este proyecto peculiar siguió
siendo religiosa, incluso después de que el vocabulario explícito y la
profesión de fe dieran lugar a una jerga técnica. Una máquina de
pensar que replicaba las características que definen a la especie hu
mana, Homo sapiens, no representaría, como muchos suponían, un
10. MacHale, George Boole, op. cit., págs. 174 y 178-79.

desprecio irreverente hacia la humanidad en favor de la mecánica,

pero tampoco constituiría una celebración de la cerebración como
quintaesencia de la capacidad humana, por ser el mimetismo la for
ma más elevada de elogio. Más bien, reflejaba una forma nueva de
culto divino, una exaltación de la dotación esencial de la humanidad,
esta facultad única que el hombre compartía con Dios, debido a su
vínculo con Dios, no con el hombre. La máquina pensante no era,
por consiguiente, una encarnación de lo específicamente humano,
sino de lo específicamente divino en los humanos: la mente inmortal.
En términos cartesianos, el desarrollo de una máquina pensante
tenía como objetivo el rescate de la mente inmortal de su prisión
mortal. Suponía la delincación y destilación deliberadas de los pro
cesos del pensamiento humano para transferirlos a un medio mecá
nico más seguro, una máquina que proporcionaría una morada in
mortal más apropiada para una mente inmortal. Esta nueva mente
basada en la máquina otorgaría al pensamiento humano una existen
cia permanente, no sólo en el cielo, como Kepler imaginó, sino tam
bién en la tierra. Por consiguiente, para sus diseñadores, la máquina
pensante representaba inconscientemente un «segundo yo» más per
fecto, como lo describe la psicóloga Sherry Turkle: el brillo reflejado
y la encarnación eterna de su propia divinidad.11
El primer intento de diseñar una máquina pensante pretendía ob
tener una mera réplica del pensamiento humano. Aunque casi simul
táneamente se elevaron las visiones, con la esperanza de sobrepasar
mecánicamente el pensamiento humano a través de la creación de una
«super inteligencia», más allá de las capacidades humanas. Entonces
la posibilidad de una mente inmortal capaz de enseñarse a sí misma
nuevos trucos dio paso a la visión de una nueva especie artificial que
superaría al Homo sapiens. Completamente liberado del cuerpo hu
mano, de ser humana y de la especie humana, la mente inmortal po
dría evolucionar de forma independiente hacia formas más elevadas
de vida artificial, y unirse finalmente con su origen, la mente de Dios.
Entre las primeras personas que imaginaron la posibilidad de esta
máquina pensante estaba el ingeniero eléctrico Claude Shannon y el
matemático norteamericano Alan Turing. Juntos desarrollaron la base
teórica para el diseño de ordenadores electrónicos y el consiguiente de
sarrollo de la Inteligencia Artificial. Enfrentados a las limitaciones de
los ordenadores analógicos mecánicos mientras supervisaban las opera
11. Sherry Turkle, The Second Self, Nueva York, Simón and Schuster, 1984,
passim.
ciones del Aparato de Análisis Diferencial del MIT, la máquina compu-

tacional más avanzada de su tiempo, Shannon sugirió hacer el sistema
más rápido y simple sustituyendo los repetidores electromagnéticos
por partes mecanizadas, utilizando la aritmética binaria de Boole para
describir la red eléctrica. Utilizando el sistema booleano, inventado
para describir las leyes del pensamiento, al describir la operación de los
circuitos eléctricos, Shannon estableció la base de trabajo para la simu
lación eléctrica del pensamiento, el fundamento de los ordenadores
eléctricos. Suponía que, si las leyes del pensamiento de Boole podían
expresar el pensamiento, si los mismos términos matemáticos se podían
utilizar para describir los procesos de pensamiento humano y las diná
micas de una máquina eléctrica, ambos deberían tener al menos caracte
rísticas comunes, aunque no fueran literalmente idénticas (una noción
equivocada, provocativamente propuesta unos cuantos años después
por el neuropsicólogo Warren McCullough y el matemático Walter
Pitts, con su descripción de las redes neuronales del cerebro en térmi
nos booleanos). Andrew Hodges, el biógrafo de Turing, señaló: «Shan-
non siempre había estado fascinado por esta idea de que una máquina
debía ser capaz de imitar al cerebro».12
La imitación de la mente era precisamente la preocupación del
excéntrico matemático Turing, que compartía la visión de Shannon
de una máquina pensante capaz de simular el pensamiento humano.
Poco antes de que Shannon publicara su famosa tesis sobre los cir
cuitos eléctricos de conexión , Turing había planteado su propia des
cripción teórica de una «máquina» abstracta, un ordenador univer
sal, que operaba sobre la base del sistema booleano y era capaz de
expresar afirmaciones lógicas. La operación de la así llamada máqui
na de Turing se basaba en el establecimiento de una relación precisa
entre la aritmética binaria de la «máquina» y una notación Umbólica
de alto nivel, que se podía utilizar para simular el pensamiento: una
analogía entre los estados de la máquina y los estados de la mente.
La aparición del trabajo de Shannon sobre las redes de conexión
confirmó la especulación teórica de Turing, y los dos hombres se jun
taron para discutir su obsesión común. «N o existía nada sagrado en el
cerebro, y [...] si la máquina podía funcionar tan bien como un cere
bro, entonces eso sería pensamiento.» Turing explícito más esta apro
ximación tan decepcionantemente modesta en otro artículo clásico,
publicado, muy apropiadamente, en la revista de filosofía ”Mind. Allí
12. Andrew Hodges, Alan Turing: The Enigma o f Intelligence, Londres, Un-
win Paperbacks, 1983, pág. 250.
describía lo que llamaba una prueba de imitación, conocida a partir de

entonces como la «prueba de Turing», en la que a un interrogador, si
tuado en una habitación, se le pide que distinga entre un ser humano
y una máquina, ambos situados en otra habitación, juzgando única
mente sobre la base de las respuestas a sus preguntas escritas en teleti
po. Al estilo cartesiano, Turing señaló: «El nuevo problema tiene la
ventaja de dibujar una línea bastante clara entre las capacidades físicas
e intelectuales de un hombre [...] La forma en que hemos planteado el
problema refleja este hecho en la medida que evita que el interrogador
vea o toque a los otros competidores, u oiga sus voces». Al comienzo
del rápido desarrollo de los ordenadores electrónicos, Turing predijo
que con seguridad en un período «de unos cincuenta años» sería posi
ble programar los ordenadores [...] para que llevaran a cabo el juego
de imitación tan bien que un interrogador medio no tendrá más que el
70 % de posibilidades para la identificación acertada después de cinco
minutos de examen». Entonces, la actuación de la máquina se consi
derará «inteligente». «Podríamos esperar que las máquinas compitie
ran con los hombres en campos puramente intelectuales», concluyó
Turing.13
Con esta definición minimalista de la inteligencia de la máquina,
Turing había eludido hábilmente las discusiones filosóficas sobre el
significado real de la mente y el pensamiento. Su aproximación ma
terialista descartó desde el principio toda discusión sobre la existen
cia de una mente autónoma o un alma, preocupaciones que habían
compartido Descartes y Boole. (Turing en este momento se había
convertido en un ateo reconocido.) A través de su «principio de imi
tación», «si una máquina parece que funciona tan bien como un ser
humano, entonces es que funciona tan bien como un ser humano».
Sin embargo, en reflexiones más extravagantes y cavilaciones teóri
cas, Turing reveló otra dimensión de su pensamiento, si bien es cier
to que se encontraba algo sumergida. En su artículo sobre «Com pu-
ting Machines and Intelligence», llevó la cuestión de la inteligencia
de la máquina un paso más allá de la mera imitación, sugiriendo que
algún día las máquinas podrían estar diseñadas con unos poderes de
pensamiento capaces de evolucionar más allá de los límites para los
que habían sido originariamente programadas. «N o estaba muy ocu
pado con la construcción de máquinas diseñadas para llevar a cabo
13. Ibíd., pág. 251; Alan Turing, «Com puting Machines and Intelligence», en
Edward Feigenbaum (comp.), Computers and Thought, Nueva York, McGraw-
Hill, 1963, págs. 12, 19 y 35.
186 T E C N O L O G ÍA S DE LA T R A SCE N D E N CIA
esta u otra tarea compleja —ha señalado Hodges— . En ese momento

estaba fascinado con la idea de una máquina que pudiera aprender.
Era un desarrollo de lo que había propuesto en [su primer escrito]
Computable Numbers: que los estados de una máquina se pueden
ver como análogos a los “ estados de la mente” . Si así fuese, si una
máquina pudiera simular el cerebro de la forma que había (iiscutido
con Claude Shannon, entonces debería de tener las facultades del ce
rebro para aprender nuevos trucos.» «Cabe esperar que este proceso
será más rápido que la evolución —escribió Turing— . La supervi
vencia de los mejor adaptados es un método lento de cálculo de ven
tajas. El experimentador, a través del ejercicio de la inteligencia [en
un diseño mecanizado], debe poder acelerarlo.»14
Aquí hay cierta especulación aparentemente sobria sobre un de
sarrollo completamente nuevo, de trascendencia no sólo del cuerpo
humano sino de la inteligencia propiamente humana (y en conse
cuencia del control humano): una máquina modelada sobre la base
de la inteligencia humana aunque al mismo tiempo autónoma con
respecto a la inteligencia humana, con la capacidad última de superar
y quizás incluso suplantar a su homónimo humano. ¿Cuál sería
exactamente la significación ontològica de estas máquinas autóno
mas? Al atacar, con lo que él llamaba «la objección teológica», el di
seño de las máquinas inteligentes, Turing descartaba con mofa la
preocupación por la usurpación irreverente de los poderes divinos o
por la denigración de la corona de la creación. A pesar de todo, sus
réplicas irónicas reflejan la persistencia de unas preocupaciones cul
turales profundamente asentadas. Turing observaba que, al diseñar
máquinas, o al concebir hijos, «somos intrumentos de Su voluntad
porque construimos mansiones para las almas que El crea». «Q uizá
el consuelo más apropiado — escribió en respuesta a los~ que temían
que pudiera poner en peligro la posición privilegiada de la humani
dad— sería ver esto como una transmigración de las almas»: una
transferencia que va de las almas de los hombres a sus máquinas.1^
Poco antes de que aparentemente acabara con su propia vida co
miendo una manzana rociada con cianuro, Turing envió sus últimas
cuatro postales —las tituló «Mesages from the Unseen World»— a
un amigo, que contenían referencias crípticas a una fe posiblemente
prolongada, a pesar de su aparente ateísmo. La primera postal se
14. Hodges, Alan Turing, op. cit., pág. 266; Turing, «Com puting Machines and
Intelligence», op. cit., págs. 20 y 33.
15. Turing, «Com puting Machines and Intelligence», op. cit., pág. 21.
perdió. En la segunda escribió: «El universo es la luz interior del

cono de la creación», refiriéndose a las teorías cosmológicas de Eins-
tein. «La ciencia es una ecuación diferencial, la religión es una condi
ción divisoria», escribió en la tercera. En la última, el mensaje en
verso era más extenso y evocaba una vieja creencia: «Hiperboloides
de Luz extraordinaria / que rodáis por la eternidad a través del Espa
cio y el Tiempo. / Esconded las ondas que pudieran / recrear la sa
grada pantomima de D ios.»16
Sea cual fuere el significado de estas últimas alucinaciones, el sig
nificado trascendente de su obra y de la de Shannon resonó a lo lar
go y ancho de un mundo en sintonía con la religión de la tecnología,
particularmente en la atmósfera apocalíptica revivida en fa América
de posguerra. Com o ocurriera con la tecnología de la exploración
espacial, la búsqueda de una inteligencia artificial avanzó principal
mente dentro de los arsenales militares.
Prácticamente todos los desarrollos teóricos que hicieron posible
el diseño de los ordenadores y el avance de la inteligencia artificial
surgieron de la experiencia relacionada con lo militar. La contribu
ción de Shannon evolucionó a partir de su trabajo en el Aparato de
Análisis Diferencial de Vannevar Bush, desarrollado y utilizado
principalmente por el ejército. De la misma forma, las reflexiones de
Turing sobre las máquinas computadoras^ derivaban en cierta medida
de su trabajo en tiempos de guerra descodificando la criptografía
alemana para el alto mando británico (lo que más tarde consideró su
coqueteo con el pecado, de forma muy parecida a cómo Oppenhei-_
mer vería posteriormente su bomba atómica}. De forma parecida, la
contribución crucial de John von Neumann al diseño de sistemas
computerizados y a la programación de componentes, surgieron del
trabajo militar de alto nivel para el Proyecto Manhattan durante la
guerra y de la posterior planificación estratégica de la Guerra Fría. Y
la concepción de la cibernética, esto es, el uso de la teoría de la infor
mación para diseñar servomecanismos controlados, la maquinaria de
autocorreccion de Norbert Wiener, fue primordialmente el produc
to de los desarrollos realizados durante la guerra para el control au-_
tomático del fuego de la artillería.
Las contribuciones teóricas sirvieron para ampliar y reflexionar
sobre los avances de la electrónica, el control automático y la maqui
naria computacional generados por la guerra, y proporcionaron la
base intelectual y material que hizo posible por primera vez el desa
ló. Hodges, Alan Turing, págs. 512-513 y 520.

rrollo práctico de la Inteligencia Artificial (AI). Los primeros esfuer

zos en esta dirección se produjeron al mismo tiempo que se produ
cían los primeros esfuerzos en los vuelos espaciales tripulados, y bajo
los mismos auspicios militares. Los investigadores pioneros en Inteli
gencia Artificial estaban implicados en proyectos financiado? militar
mente, conocidos como sistemas «hombre-máquina», que pretendían
lograr una mejor conjunción del complejo formado por la aviación,
los sistemas de radar antiaéreos, la artillería naval y el personal huma
no que los debía manejar. En consecuencia, como han descrito di
señadores de Inteligencia Artificial como Herbert Simón y Alien
Newell, los investigadores «estaban en posición de observar las
analogías entre el procesamiento de la información humana y el com
portamiento de los servomecanismos y de los ordenadores»; esto es,
ver las partes humanas y mecánicas cTe los sistemas como fundamen
talmente iguales. Los primeros modelos humanos de Inteligencia Ar
tificial, por consiguiente, fueron pilotos, artilleros y operadores de
radar. Después de la explosión de la bomba atómica rusa en 1949, los
primeros investigadores se dedicaron al desarrollo de sistemas de de
fensa aérea basados en ordenadores. En este contexto, Alien Newell,
el director de formación de RAND Corporation para el sistema de de
fensa aérea SAGE, diseñó el primer ordenador que en vez de ser utili
zado como simple calculadora sería utilizado para la manipulación
simbólica, siguiendo las líneas que Shannon y Turing habían descrito
teóricamente. Este logro histórico trajo consigo la simulación de se
ñales luminosas en los radares aéreos, las primeras señales de alarma
del Armagedón.17
A partir de entonces, en RAND, Newel formó equipo con Si
món, un teórico de la gestión, para diseñar las primeras simulacio
nes de programación de tomas de decisiones complejas por parte de
humanos, la detección de señales de radar a través de operadores de
radar, de forma que esta actividad pudiese llevarla a cabo unîstema
informatizado automático. En este proceso, también crearon pro
gramas que estimulaban la toma de decisiones humana requerida en
el juego del ajedrez, en la demostración de teoremas y en la lógica
matemática. El contexto militar continuó siendo el entorno de la
Inteligencia Artificial a lo largo de su desarrollo. Así, por ejemplo,
17. Alien Newell y Herbert A. Simón, H um an Problem Solving, Englewood

Cliffs, N .J., Prentice-Hall, 1972, pág. 881; Douglas D. Noble, «C ockpit Cognition:
Education, the Military, and Genetic Engineering», A I and Society, n° 3, otoño de
1989, págs. 271-296.
LA MENTE INMORTAL: LA IN T E L IG E N C IA ARTIFICIA L 189
los pioneros de la Inteligencia Artificial del MIT, Marvin Minsky y

John McCarthy, llevaron a cabo casi todo su trabajo de investiga
ción durante décadas primero en la Oficina de Investigación Naval
y posteriormente en la Agencia de proyectos para la investigación
avanzada (Advanced Research Projects Agency [ARPA]) del Depar
tamento de Defensa. El entorno militar les dio la legitimidad que
proporciona el mundo real, además de crear unas necesidades'para,
la investigación, reforzando, a su vez, sus tendencias hacia la tras
cendencia.
Edward Fredkin, otro apóstol ferviente de la Inteligencia A rti
ficial, empezó su trabajo informático en la Marina, donde participó
en el desarrollo del sistema s a g e . Com o civil, continuó su obra
bajo contrato militar en los laboratorios Lincoln del MIT y poste
riormente en la industria privada; finalmente entró a formar parte
del programa de desarrollo informático del MIT. Com o sus homó
logos en el programa espacial, Fredkin estaba angustiado por el
fantasma del apocalipsis. Según un biógrafo, «revisa periódicamen
te sus planes para la supervivencia ante la guerra nuclear que consi
dera inminente». Llegó a ser económicamente independiente de sus
actividades industriales y adquirió su propia isla en el Caribe, forti
ficándola para poder sobrevivir en el mundo que seguiría al holo
causto militar. «El mundo ha desarrollado medios para destrozarse
a sí mismo de muchas formas diferentes, formas generales», dijo
Fredkin.18
Al mismo tiempo, mientras contribuía con su obra a la carrera
tecnológica armamentística de la Guerra Fría, se convenció de que el
avance acelerado de la Inteligencia Artificial era la única salvación de
la humanidad, el medio a través del cual la inteligencia racional po
dría prevalecer sobre las limitaciones humanas y la locura. En este
sentido, dio clases en el MIT y en Stanford sobre «salvar al mundo».
«L a idea consistía en ver el mundo como un gran ordenador y escri
bir un programa [el “ algoritmo global”] que, si se ejecutaba de for
ma metódica, nos llevaría a la paz y a la armonía.» Posteriormente se
interesó por lo que llamó «física digital», basada en la noción de que
el universo es un ordenador en sí mismo, y que nuestro mundo, ope
rando de acuerdo con la programación de cierta inteligencia celes-,
tial, es la simulación de Dios: «la sagrada pantomima de D io s».19
18. Robert Wright, Three Scientists and Their Gods, Nueva York, Times Bo-
oks, 1988, pág. 31.
19. Ibíd.
Según el mito de la creación oficial de la inteligencia artificial,

ésta fue promovida como proyecto tecnológico explícito en 1956.
Después de que se hubiera programado un ordenador digital para
expresar símbolos en las simulaciones SAGE, en el juego del ajedrez,
Newell y Simón, junto con J. C. Shaw, formularon su noción radi
calmente reduccionista de «sistemas de procesamiento de informa
ción» y, sobre una base teórica, procedieron laboriosamente a escri
bir programas para su ordenador que simularan el pensamiento
humano. (El semiólogo Umberto Eco ha sugerido que los lenguajes
informáticos de Inteligencia Artificial son «herederos de la antigua
búsqueda del lenguaje perfecto», el lenguaje universal de Adán ante
rior a Babel.)20
Como escribieron Newell y Simón: «El punto de vista básico
que habita nuestra obra ha sido que el ordenador programado y el
humano como resolutor de problemas son especies que pertenecen
ambas al género de los sistemas de procesamiento de la informa
ción». «La vaguedad que ha plagado la teoría de los procesos menta
les superiores y otras partes de la psicología desaparece cuando los
fenómenos se describen en términos de programas.» En este sentido,
desarrollaron su programa Logic Theorist, diseñado para demostrar
automáticamente teoremas tomados de la obra Principia Mathema-
tica de Russell y Whitehead y con frecuencia descrito como la pri
mera muestra real de Inteligencia Artificial. La primera prueba de un
teorema por parte de una máquina se logró en el verano de 1956._Ex-
citado, Simón escribió a Bertrand Russell para contárselo. Russell
contestó sardónicamente: «Estoy encantado de saber que ahora la
maquinaria puede hacer los Principia Mathematica. Ojalá White
head y yo hubiésemos conocido esta posibilidad antes de desper
diciar diez años haciéndolo manualmente [...] Estoy encantado por
el ejemplo de superioridad de su máquina respecto a Whitehead y a
mí.» (Quizás, es interesante saber que en este mismo momento Si
món escribió su único relato breve, en la que pretendía ilustrar con
un lenguaje no matemático el modelo de toma de decisiones en un
laberinto descrito en su artículo de 1956, «Rational Choices and the
Structure of the Environment». La historia se tituló «The Apple» (se
centraba en la comprensión progresiva por parte del protagonista
20. Ibid., pag. 45; Pamela M cCorduck, Machines Who Think, San Francisco,
W. H. Freeman, 1979, pags. 346 y 351; Eco, Search fo r the Perfect Language, op.
a t , pag. 311.
del mito del Génesis sobre la tentación de Eva en el Jardín del

Edén.)21
Ese mismo año, la vanguardia que surgió de la Inteligencia Arti
ficial se reunió por primera vez en el Dartmounth College, hecho
que se ha considerado comúnmente el acontecimiento fundador de
la empresa de la Inteligencia Artificial. John McCarthy, del MIT, a
quien se otorga el mérito de haber puesto el nombre a este campo
nuevo y haber establecido posteriormente el programa de Inteligen
cia Artificial en Stanford, organizó la conferencia. Entre los asisten
tes se encontraban: Marvin Minsky, que pasó a ser director del pro
grama de Inteligencia Artificial del MIT; Newell y Simón, que
supervisaban el prograba de Inteligencia Artificial en Carnegie Me
llon; Nathaniel Rochester de IBM, y Claude Shannon. El objetivo ex
plícito de la conferencia era imaginar los avances prácticos de la lle-„
gada de las «máquinas inteligentes». De acuerdo con la propuesta de
la conferencia: «Es proceder al estudio sobre la base de la conjetura
de que cada aspecto del aprendizaje y de las demás características de
la inteligencia, puede ser descrito en principio de forma tan precisa,
que es posible crear una máquina para simularlo». Aquí Newell y Si
món presentaron por primera vez su Logic Theorist y Minsky escri
bió el artículo que definió al campo, «Steps Toward Artificial Intelli-
gence».22
Quizá debido a su inclinación a la exageración, así como a la in
corporación del MIT a la Administración de proyectos de investiga
ción avanzada en defensa, (Defense Advanced Research Project
Admistration [ d a r p a ]), Minsky se convirtió en el promotor princi
pal de la Inteligencia Artificial. Su desdén intencionadamente pro
vocador hacia la anatomía y la capacidad mental humana le hicieron
ganar cierta notoriedad, como también lo hicieron sus extravagan
tes exageraciones sobre los avances de la Inteligencia Artificial. Más
allá de los motivos propagandísticos, sus pronunciamientos m os
traban un profundo desprecio por el común de los mortales y una
impaciencia por algo más. Minsky describió el cerebro humano
como una mera «máquina de carne» y veía el cuerpo, aquel «maldi-
21. Newell y Simón, Human Problem Solving, op. cit., pág. 870; Alien Newell
y Herbert A. Simón, «Elements of a Theory of Human Problem Solving», 1958, en
Herbert A. Simón (comp.), Models o f Thought, N ew Haven, Yale University
Press, 1989, pág. 19; Rusell, citado en Herbert A. Simón, Models o f My Life, N ue
va York, Basic Books, 1991, págs. 180-188, 207 y 209.
22. M cCorduck, Machines Who Think, op. cit., pág. 93.
to revoltijo de materia orgánica», como un «teleoperador del cere

bro». Ambos, insistía, eran sumamente reemplazables por maqui
naria. Lo importante de la vida, argumentaba Minsky, es la «men
te», que definió en términos de «estructura de subrutinas»; es decir:
en términos de programación. Al igual que Descartes, insistió en
que la mente podía y debía estar divorciada del cuerpo y_del yo.
«L o importante en refinar nuestro pensamiento —mantenía Mins
ky— es tratar de despersonalizar nuestro interior.» La posibilidad
de una separación absoluta de la mente respecto de la persona pen
sante subyacía en su creencia sobre la posibilidad de una máquina
pensante — «máquinas que fabrican pensamientos»— y veía la inte
ligencia como algo que podía lograr cualquier «cerebro, máquina u
otra cosa que tenga mente».23
«¿Podremos construir algún día máquinas inteligentes? —se pre
guntaba Minsky— . Diría que en principio la respuesta es sí, porque
nuestro cerebro en sí mismo es una máquina [...]. Aunque todavía no
comprendemos cómo realiza el cerebro muchas habilidades menta
les, sí podemos trabajar con el objetivo de crear máquinas que hagan
lo mismo o cosas parecidas. La “ Inteligencia Artificial” es simple
mente el nombre que damos a esta investigación.» Com o prueba del
avance hacia la inteligencia de la máquina, Minsky describió estas
capacidades de la máquina como búsqueda, reconocimiento de pa
trones, sistemas expertos, demostración automática de teoremas,
visión mecanizada y robótica. Sin embargo, también miraba más
allá de estas manifestaciones mundanas de la Inteligencia Artificial:
«Nuestras habilidades mentales de ingeniería podrían crecer hasta el
punto de capacitarnos para construir logrados científicos, artistas,
compositores y compañeros personales de naturaleza artificial».
«¿L a Inteligencia Artificial es meramente otro avance en tecnología
—reflexionaba Minsky—, o es un un punto de inflexión en la evolu
ción humana?»24
Minsky profetizó en la conferencia de Dartmouth que, en un
breve plazo de tiempo, la simbiosis hombre-máquina se convertiría
en la manifestación principal de la Inteligencia Artificial, mucho an
tes de la llegada de las máquinas de pensamiento verdaderamente au-
23. Turkle, Second Self, op. cit., pág. 264; Jeremy Bernstein, Science Observed,
Nueva York, Basic Books, 1982, pág. 124; Marvin Minsky, The Society o f Mind,
Nueva York, Simón and Schuster, 1985, págs. 322-323.
24. Marvin Minsky, «Thoughts About Artificial Intelligence», en Raymond
Kurzweil (comp.), The Age o f Intelligent Machines, Cambridge, Mass, MIT Press,
1990, págs. 214, 215 y 218.
tónomo capaces^de avances evolutivos. Argumentaba que los orde

nadores compartidos posibilitarían «agrupar a los seres humanos en
tiempo real con máquinas verdaderamente grandes», y convertirían ^
a las máquinas en «ayudas al pensamiento»,. «En los años venideros,
esperamos que estos sistemas mecanizados compartirán, y quizá por
una vez predominarán, en nuestro avance hacia el desarrollo de la
Inteligencia Artificial.»25
El desarrollo de la Inteligencia Artificial prometía «una amplia
ción de aquellas capacidades humanas que valoramos más», se rego-„
cijaba Pamela McCorduck. «Esta máquina pensante —explicaba—
ampliaría estas cualidades de la misma forma que otras máquinas han
ampliado otras capacidades de nuestro cuerpo.» Así, las Fuerzas
Aéreas de los Estados Unidos trataban de utilizar los ordenadores de
alta velocidad para «ampliar» o «acelerar» los procesos cognitivos
humanos, con el objetivo de que los pilotos «consiguieran velocidad»
y en consecuencia se asegurara un uso óptimo de sus aviones de alta
rendibilidad; el avión de combate F14, por ejemplo, requería respues
tas de los pilotos que estuvieran por debajo del segundo, en un flujo
rápido y continuo de información generada por ordenador. De esta
manera, el componente humano del sistema armamentístico tenía
que adecuarse a la «interactividad a tiempo real» a través de un «au
mento del intelecto humano» basado en el ordenador. La investiga
ción de las Fuerzas Armadas en la simbiosis hombre-máquina, el de
nominado proyecto piloto-asociado, incluía estudios de ordenadores
activados por la voz, ordenadores que respondían al movimiento de
los ojos del piloto, el control de los ordenadores a través de las ondas
cerebrales (conocido como «control a través del pensamiento») y la
«integración» directa de los pilotos en los ordenadores.26
Mucho antes de que las máquinas inteligentes autónomas supe
ren totalmente la mente humana, los ordenadores podrán ser utiliza
dos para ampliarla a través de la medida temporal de los sistemas
hombre-máquina. (Manfred Clynes esbozó esta aproximación en
\
25. Marvin Minsky, «Steps Toward Artificial Intelligence», en Feigenbaum

(comp.), Computers and Thought, op. cit., pág. 450.
26. McDorduck, Machines Who Think, op. cit., pág. 113; Noble, «Cockpit
Cognition», op. cit., págs. 280 y 282; «Top Gun and Beyond», «N ova», programa
de televisión, w g b h , Boston, 20 de enero de 1988; véanse también H. Sackman,
Computers, Systems Science and Evolving Society: The Challenge o f Man-Machine
Systems, Nueva York, John Wiley, 1967, pág. 564; Robert Fano, The MAC System»,
en M.A. Sass y W.D. Wilkinson (comps.), Computer Augmentation o f Human Rea-
soning, Washington D .C ., Spartan Books, 1965, págs. 131-149.
1960 en un artículo sobre el uso de los sistemas hombre-máquina en

la exploración del espacio, en la que acuñó un término nuevo, ci-
borg, para dar a entender la integración física de sistemas cibernéti
cos mecanizados y organismos vivos.) Al mismo tiempo, el ejército
también experimentó con nuevos sistemas de comunicación que en
lazaban de forma simultánea un colectivo, de individuos dentro de
un único sistema informático. SIMNET, por ejemplo, desarrollado
para la simulación de maniobras de tanques, creaba una «comunidad
virtual» de ochocientas personas: la tripulación de doscientos tan
ques. De la misma forma, el Departamento de Defensa estableció
ARPANET para conectar a los contratistas militares de investigación
en todo el país.27
El desarrollo militar de los sistemas hombre-máquina posibilitó
el surgimiento de los sistemas informáticos de simulación de «reali
dad virtual» (descritos por Jason Lanier, que acuñó el término, como
«inmersión sensorial informatizada») y «ciberespacio» (William
Gibson, un escritor de ciencia ficción, fue el inventor del término),
la conexión con el mundo de la comunicación informática (vía In
ternet, originalmente ARPANET). Enredados en la comunicación
informatizada y en los sistemas de simulación, los seres humanos ex
perimentaron una «mejora de los sentidos» y la extensión aparente
mente infinita de sus poderes y de su alcance mentales: ilusiones
vanas de omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia que alimenta
ban las fantasías de su semejanza divina.28
En los años setenta, el investigador de los sistemas hombre-má-
quina Tom Furness abandonó las Fuerzas Aéreas para poner en mar
cha el Human Interface Technology Laboratory en la Universidad
de Washington, que rápidamente se situó en la vanguardia de la in
vestigación en realidad virtual y ciberespacio. Allí el futuro empezó
a «adoptar una dimensión luminosa», como describió un investiga
dor, en la que la inmersión ritual en las realidades simuladas por or
denador evocaba directamente los lugares comunes de la religión de
la tecnología. «Al otro lado de nuestros guantes informáticos —se
regocijaba el investigador—, nos convertimos en criaturas de luces
de colores en movimiento, palpitando con partículas doradas. [...]
27. Manfred Clynes y Nathan Kline, «C yborgs and Space», Astronautics, sep
tiembre 1960; véase también Chris Habls Gray, The Cyborg Handhook, Nueva
York, Routledge, 1996.
28. Allucquere Rosanne Stone, «Will the Real Body Please Stand U p», en Mi-
chael Benedikt (comp.), Cyberspace: Firsts Steps, Cambridge, Mass., MIT Press,
1991, págs. 90 y 96.
i
LA MENTE INMORTAL: LA I N T E L IG E N C IA ARTIFICIAL 195
Todos nos convertiremos en ángeles, y para la eternidad. [...] El

ciberespacio nos parecerá el paraíso. [...] un espacio para la restaura
ción colectiva [del] hábito de la perfección.»29
«Nuestra fascinación por los ordenadores [...] es profundamente
más espiritual que utilitaria», argumentaba el consultor de la indus
tria informática y filósofo Michael Heim, reconstruyendo sus raíces
en el siglo xvn y más concretamente en el matemático y filósofo
Gottfried Wilhelm Leibniz. «Cuando estamos conectados, nos libe
ramos de nuestra existencia corporal», de nuestra «existencia primi
tiva y terrenal» y emulamos el viseo dei, la perspectiva de Dios, el
«todo a la vez» del conocimiento divino». «¿Q ué mejor forma de
emular el conocimiento de Dios —escribió Heim— que generar un
mundo en el que los seres humanos pudieran disfrutar de un acceso
instantáneo semejante al de D ios?» De hecho, los diseñadores de
una de las primeras redes de comunicación por ordenador de carác
ter civil, un boletín comunitario creado en 1978 en el Área de la Ba
hía de San Francisco, inauguró su folleto informativo con las pala
bras: «Somos como dioses y podría ser que además llegásemos a ser
buenos en ello». Com o les ha descrito una socióloga, estos pioneros
del ciberespacio estaban cargados de una «arrogancia tecnoespiri-
tual, llena del poder redentor de la tecnología». «Gran parte del tra
bajo de los investigadores del ciberespacio —escribió— asume que
el cuerpo humano es “ carne”, obsoleta tan pronto como la concien
cia se transvasa a la red. El discurso de los constructores visionarios
del mundo virtual está plagado de imágenes de cuerpos imaginarios,
liberados de las limitaciones que la carne impone.» «En el ciberespa
cio, el cuerpo es inmortal», declaró un entusiasta.30
Michael Benedikt, presidente de Mental Tech, Inc., una empresa
de diseño de componentes en Austin (Texas), fue quizá quien mejor
expresó el éxtasis religioso del ciberespacio. Editor de una influyen
te antología sobre el ciberespacio, Benedikt argumentaba que el ci
berespacio es el equivalente electrónico de los reinos espirituales
imaginados por la religión. El «entusiasmo casi irracional» por la rea
lidad virtual, observaba, logra la necesidad de «albergar poder y luz
en otros planes míticos». Las religiones se alimentan del «resenti
29. Nicole Stenger, «Mind Is a Leaking Rainbow», en Benedikt (comp.), Cy-

herspace, op. cit., págs. 52 y 58.
30. Micahel Heim, The Metaphysics o f Virtual Reality, Nueva York, Oxford
University Press, 1993, págs. 95 y 104; Michael Heim, «Erotic Ontology of Cy-
berspace», en Benedikt (comp.), Cyherspace, págs. 61, 73 y 69; Stone, «Will the
Real Body», op. cit., págs. 90 y 112.
1% T E C N O L O G IA S DE LA T R A SCE N D E N CIA
miento que sentimos hacia la estupidez, las limitaciones y la traición

final de la mortalidad. La realidad es la muerte. Si fuera posible, va
garíamos por la tierra y nunca abandonaríamos el hogar, disfrutaría
mos de los triunfos sin riesgos y comeríamos los frutos del árbol del
conocimiento sin ser castigados, trataríamos diariamente con los án
geles, entraríamos ahora mismo en el cielo sin morir». El ciberespa-
cio, escribió Benedikt, es la dimensión en la que «flota la imagen de
una Ciudad Celestial, la Nueva Jerusalén del Apocalipsis.' Com o un
palacio enjoyado y sin peso que surge del cielo [...], un lugar en el
que podríamos recobrar la gracia de Dios [...], planteado como una
bella ecuación».31,
A pesar de las alucionaciones tóxicas, inducidas por la realidad
virtual basada en la informática, los defensores de la Inteligencia A r
tificial conciben la integración de hombre-máquina como un fenó
meno intermedio en el camino hacia los sistemas inteligentes comple
tamente autónomos. Como ha observado la socióloga Sherrie Turkle,
los entusiastas de la inteligencia artificial creen que con el tiempo «las
máquinas superarán a la inteligencia humana en todos los sentidos».
Puede que las máquinas inteligentes amplíen momentáneamente la
capacidad humana, aunque finalmente superarán toda capacidad hu
mana. Cuando puedan pensar por ellas mismas, y se las dote con una
«superinteligencia», quedarán liberadas de esa simbiosis con los hu
manos y empezarán a trazar su propio camino independiente. Y a
través de estas máquinas mentales, que evolutivamente eclipsarán a
los hombres, éstos trascenderán su mortalidad y finalmente recupe
rarán sus poderes providenciales. «H e soñado que creaba mi propio
robot —dijo Don.Norm an, investigador de DARPA— , para darle mi
inteligencia. Para convertirlo en mi mente [...] para verme en él.» «¿Y
quién no lo ha soñado alguna vez? —coincidía uno de sus colegas in
vestigadores, Roger Schank—. Siempre he querido crear unamente.
Crear algo como eso. Es la cosa más excitante que se puede hacer. La
cosa más importante que cualquiera puede hacer.»32
Al transferir sus mentes a máquinas, los investigadores esperaban
liberarse de una vez por todas de las limitaciones del cuerpo, para
poder vivir para siempre. En su historia reciente de la inteligencia
31. Marcos Novak, «Liquid Architecture in Cyberspace», en Benedikt

(comp.), Cyberspace, op. cit,, pág. 241; Micahel Benedikt, «Introduction», en Bene
dikt (comp.), Cyberspace, págs. 6, 14 y 15.
32. Turkle, Second Self, op. cit., págs. 249 y 271; M cCorduck, Machines Who
Think, op. cit., pág. 353.
artificial, Daniel Crevier planteó la relación entre aquélla y la reli

gión y argumentó que la Inteligencia Artificial es coherente con la
creencia cristiana en la resurrección y en la inmortalidad, citando las
Escrituras para apoyar la idea de la trascendencia material (mecani
zada o corporal) del alma.
«¿L a visión materialista de la mente no contradice la existencia
de un alma inmortal?», se preguntaba, e insistía que el Antiguo y el
Nuevo Testamento implican que «la tradición judeocristiana no es
coherente con [...] la resurrección del cuerpo después en la otra,
vida. (Citó pasajes de los profetas Isaías, Ezequiel y Daniel, además
de san Pablo y referencias a relatos de personas que habían tenido
experiencias cercanas a la muerte y describían haber abandonado
sus cuerpos moribundos y habitar otro tipo de cuerpo, invisible _
aunque con una estructura definida.) «Es cierto que se necesita cier
ta clase de soporte para la información y la organización que consti- .
tuye nuestras mentes», reconocía Crevier, un sustituto material y
mecánico para el cuerpo mortal. Sin embargo, «las creencias religio
sas, y particularmente la creencia en la supervivencia después de la
muerte, no son incompatibles con la idea de que la mente surge de
los fenómenos físicos». La resurrección de Cristo se produjo en un
nuevo cuerpo; ¿por qué no una máquina?” *
Crevier narraba las discusiones sobre esta posibilidad que empeza
ron a surgir durante los años ochenta, en particular la idea de «traspa
sar» la mente a una máquina, la transferencia de la mente humana a
una «red neuronal artificial» a través de la «sustitución eventual de las _
células cerebrales por circuitos electrónicos^ y funciones de entrada y
de salida idénticas». «Este proceso (hasta el momento) imaginario su
giere con firmeza la posibilidad de transferir la mente de un soporte a
otro», y en consecuencia la supervivencia del «alma» después de la
muerte en un medio, nuevo, más duradero. «Esta transición gradual de
la existencia carnal a la corporeización en soporte electrónico garantí-.,
zaría la continuidad de una experiencia subjetiva individual» más allá
de la muerte. Además, «los procesos mentales de la personalidad elec
trónicamente continuada incluso se podrían mejorar». De este modo,
la Inteligencia Artificial podría elevarnos a una nueva clase de existen
cia en la que nuestra humanidad no solamente estaría preservada, sino
que también mejoraría de formas que apenas podemos imaginar».34
33. Daniel Crevier, A I: The Tumultuous History o f the Search fo r Artificial In-
telligence, Nueva York, Basic Books, 1993, págs. 278-280.
34. Ibíd., págs. 339-340.
El profeta principal de esta inmortalidad «posbiológica» basada

en el ordenador fue Hans Moravec, un especialista en Inteligencia
Artificial formado en Stanford que entró a formar parte del profeso
rado del Carnegie Mellon y desarrolló robots avanzados para el ejér
cito y la NASA. En 1988, su obra visionaria Mind Children describía
con detalle cómo los humanos pasarían su legado mental de origen
divino a su descendencia mecánica. (Su nuevo libro se titula The Age
o f Mind: Trascending the Human Condition Through Robots,)35
Moravec lamentaba el hecho de que la mente inmortal se viera li
mitada a un cuerpo mortal, y que «la tregua precaria entre la mente y
el cuerpo se derrumbara completamente al llegar la vida a su fin
[cuando] demasiados aspectos de nuestra existencia mental ganados
con esfuerzo mueren simplemente con nosotros». Sin embargo, ex
clamaba: «Es fácil imaginar al pensamiento humano^ liberado del
cautiverio de un cuerpo mortal». De la misma forma que el proceso
de computación se puede transferir de un ordenador a otro, se po
dría lograr la misma clase de transferencia de una mente pensante a
un ordenador. «Imagina que pudiésemos liberar a una mente de su ;
cerebro a través de alguna forma análoga (aunque técnicamente mu-
cho más desafiante)», reflexionaba Moravec. En consecuencia, la
mente se podría «rescatar de las limitaciones de un cuerpo mortal» y
pasar a ser la «infancia de una mente sin limitaciones».36 \
Moravec describió el procedimiento quirúrgico implicado en ,
esta transferencia, que comportaba la vinculación de los haces cere
brales con los cables conectados al ordenador. (Crevier consideró
que su descripción era «convincente».) «C on el tiempo, mientras tu
cerebro original se apaga con la edad, el ordenador asumirá paulati
namente las funciones perdidas. Finalmente tu cerebro morirá y |
toda tu mente se encontrará en el ordenador. [...] Con copias sufi*v
cientes distribuidas ampliamente, una muerte permanente sería alta-i'
mente improbable.» (El mismo procedimiento de réplica también1
posibilitaría la resurrección, ya que «la capacidad para el transplante;
de mentes facilitaría dar vida a todo aquel que haya sido cuidadosa-^
mente registrado en un medio de almacenaje».) De este modo, baja
35. Hans Moravec, Mind Children: The Future o f Robot and Human Intelli- <
gence, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1988, págs. 4, 5, 75,112 y 118;
Hans Moravec, The Age o f Mind: Trascending the Human Condition Through Ro- ■
bots, en prensa, citado en Roger Penrose, Shadows o f the Mind, Nueva York, Vin-
tage, 1995.
36. Moravec, Mind Children, op. cit., págs. 121,122 y 123-24.
el punto de vista de Moravec, la llegada de las máquinas inteligentes

proporcionará a la humanidad una «inmortalidad personal a través
del trasplante de la mente», una segura «defensa contra la pérdida in
motivada de conocimiento y de función que es el peor aspecto de la
muerte de la persona».37
Entre los miembros de la comunidad de Inteligencia Artificial,
estas esperanzas son comunes. «Somos una relación simbiótica entre
dos tipos de cosas esencialmente diferentes», observó Danny Hillis,
discípulo de Marvin Minsky en el MIT, diseñador de la máquina de
conexión (un superordenador de procesamiento en paralelo), y co-
fundador y director ejecutivo de Thinking Machines, Inc. «Somos
metabólicos, como el mono que se pasea por ahí, y somos inteligen
tes, es decir, un conjunto de ideas y cultura. Y estas dos cosas han
evolucionado conjuntamente, porque se han ayudado mutuamente.
Sin embargo, son cosas fundamentalmente diferentes. Lo que de no
sotros es valioso, lo que es bueno de los humanos, es la idea. N o el
animal.» Com o Moravec, Hillis lamentaba los límites de la existen
cia mortal. «Creo que es una gran porquería que sólo lleguemos a vi
vir cien años. Creo que es horrible, sólo sirve para ir apañándoselas.
[...] Quiero vivir diez mil años. [...] N o veo por qué no puede ser po
sible si tengo un metabolismo mejor. [...] Si podemos mejorar la ma
quinaria básica de nuestro metabolismo. [...] Si pudiese entrar en un
nuevo cuerpo y durar diez mil años, lo haría al instante.»38
Si las máquinas inteligentes se veían como vehículos de trascen
dencia e inmortalidad humanas, también se comprendían como po
seedoras de vidas propias y de un destino final más alia de la expe
riencia humana. Para los visionarios de la Inteligencia Artificial, las
máquinas mentales representaban el próximo paso en la evolución,
una especie nueva, Machina sapiens, que rivalizaría y finalmente su
peraría al Homo sapiens como el más inteligente de los seres de la
creación. «Quiero crear una máquina que esté orgullosa de mí», pro
clamaba Danny Hillis, reconociendo la superioridad de su creación.
«Supongo evidentemente que no estoy perturbado por la posibili
dad de que pudiera haber algo mejor que nosotros que nos pudiera
reemplazar [..] Tenemos un montón de virus, clases de virus que nos
ha ido dejando la histora desde que éramos animales. Y no veo razón
alguna para creer que somos el final de la cadena y creo que sería po-
37. Ibíd., pág. 4; Crevier, A I, op. cit., pág. 339.

38. Steven Levy, «A -Life Nightmare», Whole Earth Review, n° 76, otoño de
1992, pág. 39.
sible la existencia de algo mejor que nosostros.» El objetivo para Hi-

llis no era la perfección humana per se, sino la «evolución en térmi
nos óptimos de las ideas». Es decir, el avance del elemento divino en i
la humanidad, por el medio que fuera. «Creo que hay algo funda- ■
mentalmente bueno en los humanos. Me entristece la muerte, me en- !
tristece el poco tiempo que pasamos en la tierra y desearía que hu- ;
biera alguna solución. Así que lo que me empuja es algo emocional, ;
no es un experimento científico objetivo o algo parecido.»39 . !
«Creo que nuestra misión es crear inteligencia artificial —decla
ró abiertamente Edward Fredkin—; es el próximo paso en la evolu
ción.» Explicaba que han habido tres grandes acontecimientos de
igual importancia en la historia del universo. El primero fue la crea- 1
ción del universo, el segundo, la aparición de la vida y el tercero el i
advenimiento de la Inteligencia Artificial. La último, según Fredkin, J
es «una cuestión que tiene que ver con todas las cuestiones. En senti- i
do abstracto, nada se le puede comparar. Uno se pregunta por qué i
Dios no lo creó. Crear una superinteligencia, mucho más brillante 1
que nosotros, es algo muy parecido a lo divino. Es la abstracción del 1
universo físico, y es el punto final en esta dirección. Si hay preguntas 1
a las que hay que responder, así es como se van a responder. N o pue-
de ocurrir nada de mayores consecuencias en este planeta».40 _ 'i
«La empresa tiene carácter divino — observó Pamela McCor^ *
duck, entusiasta de la Inteligencia Artificial— . La invención —el *
descubrimiento interno— de dioses representa nuestro compromiso 9
con la trascendencia.».«Es difícil para mí creer que ahí fuera todo es B
sólo un accidente»,'dijo Fredkin. El universo en sí mismo es el pro- ■
ducto de «algo que podríamos llamar inteligencia»._De este m odo,®
Fredkin veía implícitamente la evolución de la Inteligencia Ârtificial JB
como un paso hacia una resolución final entre el creador y lo c re a d o ,»
un retorno de la mente a su origen divino. Moravec compartía laiB
misma visión escatológica. «Nuestra especulación finaliza en la s i m I
percivilización —profetizó—, la síntesis de toda la vida del sistemaH
solar, mejorándose constantemente y ampliándose, esparciéndosJH
desde el sol, convirtiendo la no vida en mente. [...] Este proceso p o |H
dría convertir todo el universo en una extensa entidad pensante [.. J H
el universo pensante [...] una eternidad de pura cerebración.»41 I fl
.11
nH
39. Ibíd., págs. 39, 40 y 41. jf l
40. Wright, Three Scientists, op. cit., págs. 69 y 80. fl
41. M cCorduck, Machines Who Think, op. cit., págs. 352, 353 y 356; W right,]!
Three Scientists, op. cit., pág. 80; Moravec, Mind Children, op. cit., pág. 1161 m
El gurú de la Inteligencia Artificial, Earl Cox, había presentado

recientemente la auténtica visión trascendente de los idiots savants
de la Inteligencia Artificial. Cox, una auténtica autoridad en el dise
ño de los llamados sistemas de lógica confusa, en su libro Beyond
Humanity: CyberRevolution and Future Mind, escrito conjunta
mente con el palentólogo Gregory Paul, argumenta que exponen
cialmente los avances acelerados en la ciencia y la tecnología han agi
lizado el curso de la evolución, dejando atrás a sus creadores. De este
modo, estamos todavía en el crepúsculo de la civilización humana y
en el amanecer de una nueva «supercivilización» robótica, que refor-
mulará el universo entero a su imagen digital. Felizmente, aconseja
Cox, no es necesario dejar completamente atras al Homo sapiens,
como ocurrió con los dinosaurios. «La tecnología pronto posibilita
rá a los seres humanos mudarse por completo en alguna otra cosa» y
en consecuencia «escapar de la condición humana». «Puede que los
humanos sean capaces de transferir sus mentes a los nuevos cibersis-_
temas y entrar a formar parte de la cibercivilización», asegurándose,
para sí mismos una existencia eterna. «Éste no es el fin de la humani
dad — explicaba Cox—, sino sólo el de su existencia física como for
ma de vida biológica. La humanidad formará parte de nuestros nue
vos compañeros recientemente inventados. Transferiremos nuestras
mentes en recipientes creados por nuestras máquinas infantiles y con.,
ellas exploraremos el universo. [...] Liberadas de nuestra débil forma„
biológica, las inteligencias humanas y a la vez artificiales pasarán a
formar parte del universo [...] Este sistema combinado de mentes,
que representa el triunfo final de la ciencia y de la tecnología, tras
cenderá los tímidos conceptos de deidad y divinidad que mantienen
los teólogos actuales.»42
En los años ochenta, la Inteligencia Artificial había provocado el
surgimiento de una empresa pareja conocida como Vida Artificial
(siempre hubo cierto grado de coincidencia entre los dos ámbitos, y
algunos individuos, como Edward Fredkin y Danny Hillis, se iden
tificaban con ambos). Estos investigadores informáticos crearon
máquinas con la mayor capacidad computativa conocida, y descu
brieron que podían simular la vida y la evolución además de la inte-_
ligencia y la experiencia. La Inteligencia Artificial era una aproxima
ción «de arriba hacia abajo» para la creación de una mente basada en
la máquina, que empezaba directamente con la «transferencia» de la
42. Earl C ox y Gregory Paul, Beyond Humanity: CyberRevolution and Futu

re Mind, Cambridge, Charles River Media, 1996, págs. 1-7.
inteligencia humana a las máquinas. La Vida Artificial (Vida-A) era

una aproximación «de abajo hacia arriba», que creaba las condicio
nes artificiales en las que «formas de vida» virtuales y matemáticas
podían evolucionar y a partir de ellas la Inteligencia Artificial «emer
gería» con el tiempo ex nihilo, in silico. Para los investigadores de la
Vida-A, como para sus hermanos de la Inteligencia Artificial, estas
simulaciones apuntaban a un avance en la evolución, la creación de
una nueva especie de silicio constituida completamente de informa
ción, la llegada de una vida mental pura. „
Como en el caso de la Inteligencia Artificial, el desarrollo teórico
de la Vida-A se inició bajo la sombra del Armagedón. El padre gene
ralmente reconocido de lo que llegó a ser la Vida-A fue el matemático
John von Neumann, «la voz científica más importante entre los res
ponsables principales de las armas nucleares del país». Próximo al fin
de su vida, enfermo de un cáncer terminal, Von Neumann se dedicó
obsesivamente al desarrollo de armas, defendiendo el uso de armas nu
cleares y apoyando una guerra nuclear preventiva. Al mismo tiempo,
empezó a considerar las semejanzas lógicas fundamentales entre la
vida y las máquinas y desarrolló su teoría de los autómatas celulares
autorreproductores, en la que se iba a basar la Vida-A. El propio Von
Neuman produjo algunos de los primeros programas de Vida-A; sin
embargo, como ensalzó el matemático de la bomba de hidrógeno Sta-
nislaw Ulam, amigo de Von Neumann y uno de los primeros teóricos
de la Vida-A, «murió tan prematuramente, viendo la tierra prometida
pero prácticamente sin entrar en ella».43
Ulam y otros matemáticos visionarios hicieron más pruebas en
torno a las ideas de Von Neumann sobre los autómatas autorrepro
ductores; entre ellos estaba John Horton Conway, un prodigio de
Cambridge, que diseñó un programa denominado simplemente
«Life». Posteriormente Edward E Moore y Freeman Dyson desa
rrollaron ideas parecidas sobre la posibilidad de crear factorías de
autorreproducción basadas en la teoría de Von Neumann sobre los
autómatas, que se podrían desplegar en otros planetas* En el mismo
sentido, la NASA inició el intento práctico más elaborado para desa
rrollar las ideas de Von Neumann.
En 1980, la NASA creó un Equipo de Concepción de Sistemas de
Autorreproducción para explorar las posibilidades de las factorías
de autorreproducción. Su objetivo fue examinar la viabilidad de di-
43. Steven Levy, Artificial Life: The Quest fo r a New Creation, Nueva York,
Pantheon, 1992, págs. 14 y 11.
señar máquinas capaces de producción, réplica, crecimiento, auto-

rreparación y evolución, máquinas que se podían utilizar para colo
nizar la Luna y el universo. El equipo produjo varias propuestas, in
cluyendo una para una «Instalación Lunar de Manufacturación en
Crecimiento», y otra para «una factoría completamente autónoma
cuyo propósito general sea la autorreplicación, para ser desplegada
en la superficie de los cuerpos planetarios o lunares». Estas propues
tas aparentemente extravagantes tomaron una forma real muy seria;
el equipo defendió su desarrollo, anticipó y esperó recibir por com-*
pleto la financiación necesaria (que luego fue desviada hacia la Ini
ciativa de Defensa de la Guerra Espacial). Com o líder del equipo,
Richard Laing recordó que «la propuesta es que si puedes gastar
algo de dinero en esta factoría de autorreplicación, no necesitarás di
nero nunca más. ¡Podrás controlar el universo!». El equipo tenía al
gunos dilemas sobre si mantener el programa, a pesar de recomendar
su continuidad. «Debemos asumir —advertían— que no podemos
desconectar nuestras especies autónomas de Inteligencia Artificial
una vez han alcanzado cierto punto de desarrollo.» Según el propio
Laing, los administradores de la NASA refrendaron y dieron apoyo a
las propuestas.44
A pesar de los peligros evidentes, la empresa naciente de la Vida-A
continuó. Una razón para este aliento oficial podría haber sido la
creencia religiosa, aunque fuese de forma inconsciente. Las propues
tas del equipo de estudio no sólo incluían las especificaciones técni-^
cas y las estimaciones de viabilidad de los proyectos, sino también
cierta reflexión sobre su amplia significación.JSl equipo comparó la
emergencia de esta nueva especie de silicio a la «emergencia y sepa
ración en la Tierra de los reinos de las plantas y de los animales, hace
millones de años». ¿La humanidad era simplemente una «parada
biológica en el camino» para esta nueva especie superior?, se pre
guntaban. «¿Se vería a la humanidad como una mera precursora en la
evolución» de estas máquinas? Se preocupaban sobre si las máquinas
de autorréplica tendrían un alma o no, o si pensarían que tenían un
alma. «¿Una máquina autorreproductora en evolución podría tener
un concepto de D ios?», se preguntaban. Al final, concluyeron sus
reflexiones con una nota optimista, argumentando que sólo a través
44. Levy, Artificial Life, op. cit., págs. 34, 37 y 40; véase también Robert A.
Freitas Jr. y William P. Gilbreath (comps.), Advanced Automation for Space Mis-
sions, NASA Conference Publication 2255, Springfield, Va., National Technical In
formation Services, 1982.
del desarrollo de estas formas artificiales de vida, que serían «real

mente nuestra prole, en sentido intelectual y material», los seres hu
manos serían capaces de sobrevivir eternamente. Hacia este fin, vis
lumbraron una coexistencia permanente entre la nueva y la vieja
especie, incluso una fusión de las dos, a través de la cual «la humani
dad podría lograr la inmortalidad».45
El equipo de estudio de la NASA insistió en que «la máquinaria^de
autorréplica y crecimiento es un objetivo fundamentalmente «.via
ble», mucho antes de que el ejército empezará a pensarlo también.
Hacia mediados de los años ochenta, la Oficina de Investigación
Científica de las Fuerzas Aéreas estaba avalando una investigación
en la misma línea. El centro de este esfuerzo, que se convirtió en la
«meca de la Vida-A» fue Los Álamos, el lugar donde nació la bomba
atómica. Allí y en el cercano Instituto de Santa Fe, la «tierra prome
tida» que vislumbró Von Neumann, se mostraba de forma más clara.
En 1987, diez años después de que la conferencia de Dartmouth lan
zara la empresa de la Inteligencia Artificial, tuvo lugar en Los Ála
mos la primera conferencia sobre Vida Artificial. A la manera de sus
antecesores de Dartmouth, los apóstoles de la Vida-A proclamaron
su misión con audacia. «La Vida Artificial es el estudio de los siste
mas artificiales que exhiben un comportamiento característico de los
sistemas de vida natural» —declararon— . La tecnología microelec
trónica y la ingeniería genética pronto nos darán la capacidad de crear
nuevas formas de vida in silico, además de in vitro. »46
Chris Langton, un pirata informático que se obsesionó con la
comprensión del proceso fundamental de vida, representando su
esencia de forma matemática en un ordenador, acuñó el término
«Vida Artificial». Su entusiasmo se remontaba a una experiencia casi
mística que tuvo un día mientras su ordenador estaba haciendo fun
cionar el programa «Life» de John Conway, que le provocó cierta
reflexión profunda sobre el significado de la «mortalidad». Estaba
ocupado con otras cosas y no miraba de cerca el ordenador cuando
«de repente sintió una fuerte presencia en la habitación. Allí había
algo. Miró hacia arriba y el monitor del ordenador mostraba una
configuración interesante con la que no se había topado antes». «En
aquel momento crucé un umbral —recuerda— . Tienes el sentimien
to de que había realmente algo muy profundo aquí, en este pequeño
universo artificial y su evolución a través del tiempo. [...] ¿Podrías
45. Levy, Artificial Life, pág. 41.

46. Ibíd., págs. 36, 95 y 113.
tener un universo en el que la vida pudiera evolucionar?» «El objeti

vo final de la vida artificial —escribió más tarde—, sería crear “vida”
en algún otro medio, idealmente un medio virtual en el que la esen
cia de la vida ha sido abstraída de los detalles de su realización en
cualquier modelo particular. N os gustaría construir modelos que
fueran tan parecidos a la vida que dejaran de ser modelos de vida y se
convirtieron en ejemplos de vida por sí mismos.» «La vida necesita
algo en lo que vivir, la inteligencia necesita algo en lo que pensar y es
esta matriz de información efervescente lo que pueden proporcionar
los autómatas celulares — explicó Rudy Rucker, un pionero de la
Vida-A— . Los autómatas celulares dirigirán la vida artificial inteli
gente. Si todo va bien, muchos de nosotros veremos robots vivos
bailando en la Luna.»47
La conferencia de Los Álamos de 1987 institucionalizó esta ob
sesión por la vida inteligente basada en el silicio. Al igual que Marvin
Minsky había perfilado las tareas de la Inteligencia Artificial en el
encuentro de Dartmouth, en este encuentro la descripción de las ta
reas a realizar para conseguir la Vida Artificial corrió a cargo de J.
Doyne Farmer, uno de sus entusiastas promotores, así como una de
las figuras centrales de Los Álamos. Farmer presagió lo que el escri
tor científico Stephen Levy denominó «la búsqueda de una nueva ,
creación». «En cincuenta o cien años es muy posible que emerja una
nueva clase de organismos. Estos organismos serán artificiales en el
sentido de que originalmente serán los humanos quienes los diseña-^
rán. Sin embargo, se reproducirán y evolucionarán de forma funda-.,
mentalmente diferente a la de los organismos biológicos actuales, ya _
que su reproducción se realizará bajo un control consciente menos_
parcial [...] En consecuencia, el camino del cambio evolutivo será ex-__
tremamente rápido. La llegada de la vida artificial será el aconte
cimiento histórico más significativo^ desde la aparición de los seres
humanos. [...] Esto será un hito en la historia de la Tierra y posible
mente del universo entero.»48
«C on la llegada de la vida artificial, podríamos ser la primera es
pecie que crease sus propios sucesores», enfatizaba Farmer. Y con
una sensibilidad algo paternal con reminiscencias de VictoF Fran-
kenstein, describía la progenie matemática de la humanidad. «¿A
47. Ibíd., pág. 85; Rudy Rucker, Getting Started, C A Lab Software, Autodisk,
1989, págs. 17-18.
48. J. Doyne Farmer y Aletta d’A. Belin, Artificial Life: The Corning Evolu-
tion, Los Alamos Publication L.A. UR-90, 378, pág. 1.
206 T E C N O L O G ÍA S DE LA TRA SCE N D E N CIA
qué se parecerán estos sucesores? Si fracasamos en nuestra tarea de

creadores, podrían incluso resultar fríos y malévolos. Sin embargo,
si tenemos éxito, podrían ser criaturas gloriosas e ilustradas que nos
superaran con su inteligencia y sabiduría. Es muy posible que cuan
do los seres conscientes del futuro miren "hacia atrás, hacia esta era,
les interesemos no por nosotros mismos sino por lo que hemos crea
do. La Vida Artificial es potencialmente la'creación más bell^de la
humanidad.»49
Sostenidos con fondos del gobierno y apoyo institucional, los
defensores de la Vida-A compartían con sus colegas de la Inteligen
cia Artificial cierta intolerancia arrogante hacia la crítica. _Farmer,
por ejemplo, rechazaba con desdén a «la gente que echaba pestes y
despotricaba irracionalmente» contra las implicaciones sociales de la
tecnología de la Vida Artificial e insistía que «rechazar la Vida Arti
ficial sin una consideración más profunda refleja un antropocentrjs-
mo superficial». «Actualmente resulta agradable que la Vida-A sea
subcultural —le dijo a Steven Levy—, porque significa que podemos
pasar desapercibidos y esto es justamente lopque queremos.» (El in
vestigador de la Vida-A, Norman Packard mostró la misma actitud
de despreocupación hacia los dilemas mundanos en su entrevista con
Levy. Predijo que la evolución de los seres de silicio sugerinteligen-
tes y autorreproducibles se resolvería en sólo dos generaciones y que
su existencia tendría efectivamente consecuencias serias y d_e largo al
cance para el futuro de la humanidad. Sin embargo, concluía: «¡Qué
demonios!, yo ya no estaré vivo».)50
+ Si su entorno privilegiado y protegido animaba esa confianza
fría, su ímpetu derivaba también de ser miembros conscientes de un
cuerpo de elite de sabios que se encontraban en el umbral de descu
brir los secretos de la creación, la última encarnación de hombr^g es
pirituales cautivados por la religión de la tecnología. «U na vez com
prendamos los poderes de la creación en la naturaleza, el resultado
será infinitamente más poderoso que el descubrimiento de â bomba
y tendrá consecuencias mucho más amplias», profetizó el investiga
dor de la Vida-A, Steen Rasmussen.51
El antropólogo de Stanford, Stefan Helmreich, que residió un
tiempo en el Santa Fe Institute en Los Álamos, ha descrito el espíritu
fundamentalmente religioso de la comunidad de investigadores de la
49. Ibíd., págs. 22 y 23.

50. Levy, «A -Life NIghtm are», op. cit., págs. 36 y 46.
51. Ibíd., págs. 37, 38 y 40.
LA MENTE INMORTAL: LA IN T E L I G E N C I A ARTIFICIAL 207
Vida-A. Descubrió que, como los monjes y los santos^de los siglos
anteriores, los investigadores de la Vida-A vivían una existencia casi
etérea. Absortos en su trabajo, con sus necesidades materiales satisfe
chas por el personal de servicio, «pueden dejar su cuerpo atrás» para_
estar en íntima comunión e identificarse incluso con suj creaciones
informáticas de mente pura. Como Langton, muchos rememoraban
haber tenido «epifanías casi místicas» que les posibilitaban ver «par
tes del mundo inanimado como si estuvieran infundidas de vida»,”
una vida con la que ellos podían intimar. «Sería agradable tener ami
gos que tuviesen un conjunto diferente de limitaciones que las que
nosotros tenemos. Me gustaría tener a una de mis máquinas como
amigo», decía Danny Hillis.52 _
Al mismo tiempo, las premisas teóricas de su trabajo les anima
ban a verse a sí mismos no muy distintos, en términos básicos, de sus
equivalentes de naturaleza^ matemática, y, en consecuencia, final
mente liberados de su encarnación de seres mortales. «Me veo como
un modelo en un mundo de autómatas celulares», decía un investi
gador. Otro definía los organismos como cómputos «y continúo
convencido de que soy uno de ellos [...] N o puedo imaginarme qué
más podría ser». Además, en la imaginación de los investigadores de
la Vida-A, si la llegada de su nueva creación señalaba la trascenden^
cia inminente de la mortalidad, ellos estaban implicados en esta posi
bilidad trascendente, no sólo como iniciadores, sino como partici
pantes, con su santidad permanentemente conservada en un sustrato
de silicio.53
A pesar de su iconoclastia jntelectual y sus fantasías futuristas,
los investigadores de la Vida-A permanecieron envueltos en un en
torno esencialmente medieval de la mitología cristiana. Al menos al
gunos de ellos fueron conscientes de su linaje. «Creo que la gran ta
rea del científico en el siglo XX es construir máquinas vivientes», dijo
Rucker. «En Cambridge, Los Álamos, Silicon Valley y más allá, ésta“
es la gran obra del científico informático de forma tan segura como
que la construcción de la catedral de N otre Dame en la île de France
fue la gran obra del artesano m edieval» A pesar de que muchos de
ellos se declaraban agnósticos y ateos, Helmreich ha observado:
«Las historias judeocristianas de la creación del mundo llenaban las
52. Stefan Helmreich, «Anthropology Inside and Outside the Looking-Glass

Worlds of Artificial Life», manuscrito inédito, Departamento de Antropología, Stan
ford University, págs. 6 y 9.
53. Ibíd., págs. 18-19.
discusiones de mis informadores acerca de si los ordenadores po

drían ser “ mundos” o “universos”2 [...] una tradición que incluye
historias del Viejo y del Nuevo Testamento (historias de la creación
y de la salvación)».54
Obsesionado por el legado permanente de la transgresión de
Adán, Steen Rasmussen atenuaba su orgullo desmedido con el senti
miento persistente de que «en cierta forma estoy cometiendo un pe
cado por las cosas que estoy haciendo». Helmreich observó que «los
científicos de la Vida-A invocan nociones normativas de Dios y lo
que entiendo como una cosmología jucTeocristiana cuando "hablan
sobre los mundos artificiales» y regularmente tratan a los programa-
dores de dioses. «Me siento como Dios; de hecho, soy el dios de los
universos que he creado», dijo un investigador. Rucker veía la pbra
de los diseñadores de la Vida-A como «invenciones divinas*. Tom
Ray diseñó su programa de forma que las alteraciones en la configu
ración de las formas de vida se confirmaran al apretar un botón con
la etiqueta Amén. Peter Todd describió la forma en que su sistema
desarrollaba organismos «inmortales»; otros imaginaban la posibili
dad de lograr la «reencarnación artificial». Armenos en tres sistemas
de Vida-A, incluyendo el sistema cíclico pionero de Langton, el pro
grama con el que se inició el proceso de evolución artificial se llama
ba «Adán».55
«El destino manifiesto de la humanidad es pasar la antorcha de la
vida y de la inteligencia al ordenador», proclamaba Rucker. Aunque,
tres siglos y medio después de que Descartes soñara por primera vez
con liberar la mente inmortal de sus ataduras mortales, los investiga
dores de la Vida-A todavía luchaban con el enigma del alma^cristia-
na, la divinidad del hombre que ahora audazmente había traspasado
a su progenie mecánica^ «N o estoy seguro aunque creo que tener un
alma es propiedad de toda la vida, no sólo propiedad de cierto tipo
de vida elevada», le contó Norman Packard a Steven Levy. «Creo
que lo más honrado sería decir que todas las cosas tienen un alma y
que eso es lo que las hace vivir.» Por consiguiente, suponía: «Si pue
des vislumbrar algo vivo en un ámbito artificial, entonces es difícil
no vislumbrar, al menos en el futuro, formas de vida arbitrariamente
avanzadas —tan avanzadas como nosotros— que por consiguiente
54. Rucker, Getting Started, op. cit., pág. 16; Helmreich, «Anthropology Insi-
de», pág. 6.
55. Levy, «A -Life Nightmare», pág. 38; Helmreich, «Anthropology Inside»,
págs. 6, 7,10 y 14.
tendrán también un a lm a » « E s una lógica difícil de sortear —con

cluía Packard, con una nota prometedora— y esto tiende a hacerme
pensar que puedes tener un alma artificial. En realidad, no diría un
alma artificial, diría que tienes alma en un universo artificial [...] ..
Pero sería un alma real.» U n alma real, justamente como Charles
Babbage, el primer padre de los ordenadores, imaginaba' nuestro _
«estado futuro»: «Liberarse de la pesada carga corporal de materia „
como [...] el espíritu ardiente pedía a su barro cruel».56,,
56. Rucker, Getting Started, op. cit., pag. 18; Levy, «A-Life Nightmare», op.
tit., pags. 42 y 43; Babbage, Ninth Bridgewater Treatise, pag. 173.
Capítulo 11
El poder de la perfección:
la ingeniería genética
La búsqueda de la perfección a través de los equipos y programas

de las máquinas en poco tiempo se amplió a la «materia fresca» (wet-
ware) de la vida real, concebida simplemente como otra clase de má
quina. Habiendo adquirido un conocimiento científico considerable
y cierto ingenio en la creación de mecanismos diseñados para mejo
rar y simular los poderes de los seres vivos, ahora los magos moder
nos se encontraban preparados para llevar su audacia a intervenir en
la materia viva, para comprenderla y, en último término, para crearla
de nuevo. Com o había profetizado Edward Bellamy, «cuando el se
creto divino oculto en el germen sea desarrollado a la perfección»,
la humanidad logrará «culminar su evolución». «Cuando adquira
mos la capacidad de interpretar los mensajes del genoma — escribió
J. Doyne Farmer un siglo más tarde—, seremos capaces de diseñar
«cosas vivas». Armados con este conocimiento, los ingenieros gené
ticos lucharon, primero para restaurar su verdadero dominio sobre
las criaturas de la Tierra, y en consecuencia el papel en la creación
que divinamente les había sido asignado. Y luego, al volcar sus pode
res recién descubiertos sobre su propia especie, intentaron purificar
finalmente a la especie humana de las flaquezas físicas con las que

había sido maldecida, para así restaurar su perfección original.1
Reaparece aquí el drama moderno planteado por Descartes. Los fi
lósofos herméticos y los alquimistas soñaron durante mucho tiempo
con desvelar el secreto de la vida y aprender cómo crear vida, por los
medios típicos de conjuros esotéricos o incubaciones de menstruum
vivificador. De este modo, el legendario rabino Low de Praga infundió
el nombre de Dios a una figura de barro para crear su celebrado Go-
lem, de forma parecida a cómo Dios había dotado el barro de Adán
con un alma (parece interesante, que al menos tres de los pioneros más
importantes de la Inteligencia Artificial, Von Neumann, Wiener y
Minsky, se creían descendientes del rabino Low). A su vez, Paracelso
había aconsejado la incubación de semen en sangre para crear homún
culos vivos. Sin embargo, fue Descartes, por influencia de los creado
res de autómatas coetáneos (se presume que creó su propio robot),
quien primero imaginó que los cuerpos de las cosas vivas podrían ser
simplemente máquinas (su alma, por supuesto, era otra cuestión). John
Cohén ha señalado que Descartes «propuso concebir los cuerpos de
animales como meras máquinas complejas», y así fue uno de los pri
meros que «amplió la idea de una máquina al dominio de los organis
mos vivos». Francis Bacon tuvo una inspiración similar. En su utopía
Nueva Atldntida, Bacon imaginaba que los padres con mentes mecá
nicas de la Casa de Salomón habían reclamado su justo dominio sobre
la tierra y en consecuencia estaban destinados a traer la restauración de
la perfección. Poseídos por «el conocimiento de las causas y de las mo
tivaciones secretas de las cosas», fueron capaces de «ampliar los límites
del imperio humano, hasta hacer que todas las cosas fuesen posibles».
Entre estas cosas posibles, además de «la cura de las enfermedades que
se cuentan como incurables» estaba «la prolongación de la vida», «la
transformación de los cuerpos en otros cuerpos» y la «creación de
nuevas especies». Bacon imaginaba que una vez se comprendiera estq
en términos mecánicos, la vida podía ser renovada y reconfigurada.2
1. Edward Bellamy, Looking Backward, Nueva York, N ew American Library,

1960, pág. 194 (trad. cast.: El año 2000 [M irando hacia atrás], Barcelona, Hacer,
1983); J. Doyne Farmer y Aletta d’A. Belin, Artificial Life: The Corning Evolution,
Los Alamos Publication L.A. UR-90, 378, pág. 13.
2. John Cohén, H um an Robotics: Myth and Science, Nueva York, A. S. Bar-
nes, 1967, págs. 68-69; Margaret Wertheim, Pythagoras’ Trousers, Nueva York, Ti
mes Books, 1995, págs. 155-156; Lewis Mumford, Pentagon o f Power, Nueva
York, Harcourt Brace Jovanovich, 1964, pág. 117; Francis Bacon, The New Atlan-
tis, Nueva York, Kessinger Publishing Company, 1992,passim.
EL PO DER DE LA PE R FE C C IÓ N : LA IN G E N IER ÍA G EN ÉT ICA 213
De la misma forma que hubo que esperar la llegada del siglo XX

para alcanzar los sueños del siglo XVII sobre el vuelo espacial y las
mentes sin cuerpos, también el sueño del dominio de la vida tuvo
que esperar. Com o suele ocurrir, el momento crítico en el logro de
este último sueño coincidió casi con exactitud con el cumplimiento
de los otros sueños. A mediados de los años cincuenta cuando em
pezó el programa espacial de las primeras naves tripuladas y se inició
el proyecto de la Inteligencia Artificial, se reveló también la estruc
tura y función del ADN: de forma significativa, en el vocabulario ba
sado en la máquina de códigos, programas y procesamiento de la in
formación. Alguien que comprendió, quizá de forma más clara el
significado trascendente de esta trinidad de acontecimientos fue el
científico británico de la vida y uno de los primeros cristalógrafos de
rayos-X, John Desmond Bernal, cuyo campo contribuyó de forma
poderosa a la comprensión de la estructura molecular, incluyendo la
del ADN. Un cuarto de siglo antes, Bernal había escrito su primer li
bro, una serie de ensayos titulados The World, the Flesh and the D e
vil. Aunque Bernal era marxista y ateo, el subtítulo de su libro apun
taba a una tradición más antigua: An Enquiry into the Future o f the
Three Enemies o f the Rational Soul?
Bernal argumentaba que los tres enemigos del alma racional son
la naturaleza, el cuerpo y los deseos y emociones humanas. Para es
capar al primero Bernal propuso un vuelo al exterior de la Tierra y la
construcción de enormes estaciones espaciales esféricas en órbita de
unos dieciséis kilómetros de diámetro, nuevas biosferas artificiales
que estarían de una vez para siempre distanciadas de los estragos cau
sados por la naturaleza. «La ambición agita ya a los hombres para
conquistar el espacio al tiempo que conquistan el aire — exclamó—,
y esta ambición [...] con el paso del tiempo será necesariamente más y
más fuerte»: catástrofes geológicas impredecibles y explosión demo
gráfica. (Su colega J. B. S. Haldane había propuesto dos años antes la
colonización del espacio, en un artículo de título provocador: «El jui
cio final».)4
3. John Desmond Bernal, The World, the Flesh, and the Devil: An Enquiry
into the Future o f the Three Enemies o f the Rational Soul, Bloomington, Indiana
University Press, 1969; véase también Edward Yoxen, The Gene Business, Lon
dres, Pan Books, 1983, págs. 33 y 41.
4. Bernal, World, Flesh, and Devil, op. cit., págs. 14 y 33; J. B. S. Haldane,
«The Last Judgement», en J. B. S. Haldane, Possible Worlds, Londres, Chatto and
Windeers, 1927, citado en Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routled-
ge, 1992, pág. 25.
Para superar al segundo enemigo, propuso extraer el cerebro del

cuerpo y mantenerlo funcionando artificialmente por medios mecá
nicos. «Tarde o temprano el hombre se verá obligado a decidir si
abandona su cuerpo o su vida. Después de todo es el cerebro lo que
cuenta», escribió Bernal. Com o Bacon, Bernal vislumbró la apari
ción de una futura elite científica; para Bacon eran magos tecnológi
cos, para Bernal se habían convertido en cerebros sin cuerpos,
«hombres transformados [...] trascendiendo las capacidades de una
humanidad sin transformar». Liberado de los estragos de la edad y
de la carne —ya que «en este momento los cuerpos se habrán dejado
muy atrás»—, lograrán ser virtualmente «inmortales», y experimen
tarán una «continuidad de conciencia» en «una existencia práctica
mente eterna». Com o tales, serán perfectamente adecuados para una
existencia extraterrestre (como indicó Bernal, «la colonización del
espacio y la mecanización del cuerpo son evidentemente comple
mentarias»).5
«El hombre normal es un fin evolutivo muerto», declaró Bernal,
anticipando los designios temerarios y el misticismo de los futuros
entusiastas de la Inteligencia Artificial. «El hombre mecánico, una
ruptura aparente en la evolución orgánica, se encuentra en realidad
más cerca de la verdadera tradición de una evolución más prolonga
da [...] La nueva vida no conserva ninguna sustancia pero sí todo el
espíritu de la vieja, y prosigue su desarrollo. Este cambio será tan
importante como la primera aparición de vida en la superficie de la
Tierra.» Al final, Bernal vislumbró un tiempo en el que «la concien
cia en sí misma se podría acabar o desvanecer finalmente en una hu
manidad que sería completamente etérea, perderíamos el organismo
que nos constriñe, convirtiéndonos en masas de átomos en el espa
cio comunicándonos a través de la radiación, y en último término,
quizá descomponiéndonos en partículas de luz. Esto podría ser un
final o un principio — escribió Bernal— , aunque aquí y ahora esté
fuera de nuestro alcance».6
Bernal reconoció que podría haber oposición a esta «aristocracia
de la inteligencia científica», que siempre habrá «reaccionarios [...]
advirtiéndonos que hemos de permanecer en el estado natural y pri
mitivo de la humanidad». Sin embargo, concluía con optimismo:
«Incluso si en ese momento una oleada de primitivismo oscurantista
limpiara el mundo de la herejía de la ciencia, ésta ya se habría abierto
5. Bernal, World, Flesh, and Devil, op.cit., págs. 37 y 61.

6. Ibíd., págs. 42 y 47.
EL PODER DE LA PE R FE C C IÓ N : LA IN G E N IER ÍA G E N ÉT IC A 215
camino hacia las estrellas [...] Los científicos surgirán como una nue
va especie y dejarán atrás a la humanidad».7
Admitió que el tercer reto, el del «demonio» —la confusión del
deseo y de las emociones— era el más difícil de superar, porque era
menos susceptible de arreglo tecnológico, aunque creía que, con la
disciplina de los monjes medievales, la elite sin cuerpo, con el tiempo
también sometería a este último enemigo del alma racional que obs
taculiza el camino del progreso. «La tendencia fundamental del pro
greso es la sustitución de un entorno de causalidad indiferente por
uno deliberadamente creado —insistía— . Con el paso del tiempo, la
aceptación, la apreciación, incluso la comprensión de la naturaleza,
será cada vez menos necesaria. En su lugar vendrá la necesidad de
determinar la forma deseable del universo controlado por los huma
nos.»8
Bernal sugería que una vez asegurado el dominio de la humani
dad, el próximo paso en este progreso era que la humanidad des
cubriera cómo «crearse a sí misma», convirtiéndose así en partíci
pe activo de la creación. Además, predijo que «los hombres no se
contentarán con producir vida. Querrán mejorarla». Algo que no
elaboró. Cuatro décadas después, en el año de su muerte, Bernal es
cribió un prefacio para una nueva edición de su primer libro. En vez
de desautorizar las imaginaciones extravagantes de su juventud, las
secundó. «Este pequeño libro fue el primero que escribí — explica
ba— . Le tengo un gran apego porque contiene muchos de los gér
menes de las ideas que he ido elaborando a lo largo de mi vida como
científico. Me parece que todavía conservan toda su validez.» En su
prefacio, Bernal contaba los recientes desarrollos que parecían cum
plir su profecía, en particular en el campo de la exploración espacial
y la inteligencia basada en máquinas, y recuperó al tema que previa
mente había dejado sin desarrollar. «Aunque, en mi opinión —de
claró—, el mayor descubrimiento en toda la ciencia moderna ha sido
la biología molecular —la doble hélice— que explica en términos fí
sicos y cuánticos la base de la vida y da alguna idea sobre su origen.
Es la idea más grande y completa de toda la ciencia.» Aquí al menos
está la clave del paso que imaginaba que debía ser el siguiente: la crea
ción de vida y su optimización. Com o físico, Bernal creía que la fia
bilidad del conocimiento científico dependía en último término de
su conformidad con las leyes físicas de la naturaleza, y su optimismo
7. Ibíd., págs. 65,75 y 79.

8. Ibíd., págs. 66, 45, v.
216 T E C N O L O G ÍA S DE LA TRA SC E N D E N C IA
sobre la posible comprensión de los procesos vitales reflejaba los

pasos de gigante que ya se habían llevado a cabo al reducir los miste
rios de la vida a sus justas proporciones. La clarificación de la estruc
tura molecular y de la función del ADN, en particular, representaron
la culminación de muchas décadas de esfuerzo para compren
der en términos físicos lo que se había considerado, en palabras de
Arthur Peacocke, «la característica más distintiva de los organismos
vivos, su capacidad para reproducirse».9
Los organismos, al reproducirse a sí mismos, están implicados en
la creación de una nueva vida. A su vez, la nueva vida guarda la hue
lla inequívoca de la antigua vida que la ha producido. De este modo,
la reproducción no es simplemente un acontecimiento del azar, sino
que se encuentra determinada desde su base: un desarrollo de su di
seño. Por consiguiente, comprender este proceso preciso de repro
ducción equivale quizás a comprender simultáneamente el mecanis
mo fundamental de la creación. A lo largo del tiempo, los humanos
reconocieron que los hijos guardaban cierto parecido con sus pa
dres. Sin embargo, hasta el siglo XIX no empezaron a comprender las
estructuras y procesos de dicha herencia. El padre de esta nueva
ciencia, llamada genética, fue el sacerdote, monje y abad agustiniano
de Moravia, Gregor Mendel. Creacionista empedernido formado en
las ciencias físicas, Mendel describió en términos matemáticos las es
tructuras de la herencia que observó en generaciones sucesivas de
guisantes. Con ello apreció las características visibles particulares
que se traspasaban en unidades diferenciadas, independientes e irre
ductibles al antecesor, que se podían expresar o no en una genera
ción dada, según las leyes de la probabilidad. De esta forma, el traba
jo pionero de Mendel no sólo reveló las leyes estadísticas de la
herencia, sino que también sugirió la existencia de algún mecanismo
de reproducción físico e interno que producía dichas estructuras.10
Mendel publicó los resultados de sus investigaciones en 1865,
aunque pasaron desapercibidos durante cuatro décadas. Sólo dos o
tres años después de su publicación, el químico suizo E Miercher
aisló una sustancia ácida del núcleo de las células de esperma de sal
món, a la que llamó ácido nucleico. Ochenta años más tarde, se esta-
9. Ibíd., pág. vi; Arthur Peacocke, God and the New Biology, N ueva York,
Harper and Row, 1986, pág. 60.
10. Jan Sapp, «The Nine Lives of Gregor Mendel», en H . E. LeGrand
(comp.), Experimental Inquines, Amsterdam, Kluwer Academic Publishers, 1990,
pág. 10; L. A. Callender, «Gregor Mendel: An Opponent of Descent with Modifi-
cation», History o f Science, vol. 26, 1988, pág. 41.
EL PODER DE LA PE R FE CCIÓ N : LA IN G E N IE R IA G EN ÉT ICA 217
bleció, con cierto retraso, la conexión entre los dos descubrimientos,

cuando el ácido nucleico se identificó positivamente como el mate
rial físico de los genes. En el intermedio, los biólogos lucharon por
localizar el lugar de la maquinaria interna de la herencia, identifican
do el núcleo como el asiento del material hereditario, especialmente
después del descubrimiento de que el ADN era uno de los principales
componentes de los cromosomas. Al mismo tiempo, una extensa ex
perimentación con moscas de la fruta confirmó las leyes de la genéti
ca de Mendel, al clarificar conceptualmente, aunque no físicamente,
la unidad mendeliana de la herencia, en forma de una entidad cro-
mosómica formal e irreductible denominada gen.nr
La influencia de los físicos en el campo de la biología en la década
de los años treinta señaló el inicio de lo que Horace Judson apodó con
el término «el octavo día de la creación». Su objetivo, según su princi
pal mecenas, Warren Weaver de la Fundación Rockefeller, era «cons
truir una nueva biología en la cuna de las ciencias físicas», un esfuerzo
que posteriormente Weaver bautizó como «biología molecular». Wea
ver, que sostenía firmemente el determinismo de la física clásica frente
a la teoría cuántica, creía que el fundamento molecular de la vida, una
vez reducido a su base física, probablmente se demostraría elegante y
ordenado. Su convicción se basaba en la creencia cristiana en un Dios
creador: «El autor del gran diseño, el responsable último de esta belle-,
za compleja y de nuestra capacidad evolutiva de reconocer la bella
unidad que domina la diversidad aparente». «Las explicaciones cientí
ficas, cuando no funcionan, desaparecen en la niebla de las presuncio
nes —escribió más tarde Weaver en su autobiografía—. Las explica
ciones de la religión, por su parte, se basan en la fe y la convicción. De
las dos la segunda base me parece más satisfactoria.»12
La llegada de los físicos con apoyo económico de la Fundación
Rockefeller, bajo los auspicios de Weaver, aceleró la investigación
para llegar a una comprensión fisicoquímicajde los fundamentos del
mecanismo hereditario, en dos direcciones. Por un lado se encontra
ban los que se ocupaban principalmente de la descripción de la es-
11. Gunther S. Stent, The Corning o f the Golden Age, Garden City, N.Y., N a
tural H istory Press, 1969, pág. 7.
12. Horace Judson, The Eighth D ay o f Creation, Londres, Jonathan Cape,
1979; Weaver, citado en Lily Kay, The Molecular Vision o f Life, Nueva York, O x
ford University Press, 1993, pág. 43; Warren Weaver, Scene o f Change: A Lifetime
in American Science, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1970, citado en Philip J.
Regal, «Biotechnological Jitters: Will They Blow O ver?», Biotechnology Educa-
tion, vol. 1, 1989, pág. 53.
tructura molecular, utilizando las técnicas cristalográficas de los ra

yos X desarrolladas en Inglaterra por W. H. Bragg y su hijo W. L.
Bragg. Se incluían aquí también los alumnos de Bragg, Bernal y
W. T. Astbury, que a finales de los años treinta llevaron a cabo el
análisis estructural de las proteínas y de los ácidos nucleicos, así
como el americano Linus Pauling, que posteriormente descubrió la
estructura básica de la molécula de la proteína.
Por otro lado, estaban los físicos que se habían formado inicial
mente en la teoría cuántica de los átomos, y que estaban interesados
principalmente en comprender el mecanismo y los medios físicos por
los que la información se codificaba, preservaba y transmitía a una
nueva vida. Teóricamente, sus esfuerzos se iniciaron con las especula
ciones biológicas del físico atómico Niels Bohr y de uno de los funda
dores de la mecánica cuántica Erwin Schrödinger. Experimentalmen
te, empezaron con la investigación de Max Delbrück, un discípulo de
Bohr y Schrödinger, que exploró los mecanismos de la herencia y el
programa genético en las bacterias de una única célula y en los virus
bacteriales (bacteriofagias). Delbrück, Salvador Luria, Alfred Hers-
hey, Oswald Avery y otros asociados a la llamada escuela de la infor
mación discernieron finalmente que estos organismos unicelulares
transmitían información reproductiva a través del ADN, confirmando,
de este modo, que éste era en efecto el material hereditario que en últi
mo término era el responsable de la reproducción de la vida.13
En 1943, en una serie de conferencias en el Trinity College de D u
blin, Schrödinger, un emigrante contrario al nazismo, propuso una in
tegración teórica de las visiones de las escuelas estructurales y de la in
formación. Sus conferencias se publicaron un año más tarde en forma
de libro con el título What Is Lifef The Physical Aspect of the Living
Cell, que se convirtió en el «manifestó ideológico de la nueva biolo
gía». Como tal, fue la inspiración principal de una nueva generación
de científicos que también lograrían esta integración en la práctica, en
tre la que se encontraban Francis Crick y James Watson.14
13. Stent, Coming o f the Golden Age, pág. 35; Ernst Fischer y Carol Lipson,
Thinking About Science: M ax Delbrück and the Origins o f Molecular Biology,
Nueva York, W. W. Norton, 1988, passim; Peacocke, God and the New Biology,
op. cit., pág. 57; G. S. Stent, «That Was the Molecular Biology That Was», Science,
vol. 160,1968, págs. 390-395.
14. Richard C. Lewontin, «The Dream of the Human Genome», New York Re
view o f Books, 28 de mayo de 1992, pág. 31; véase también Fischer y Lipson, Thin
king About Science, op. cit., pág. 183; Stephen Jay Gould, « “What is Life?”, as a Pro
blem in History», en Michael P. Murphy y A. J. O ’Neill (comps.), What Is Life? The
Next Fifty Years, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, págs. 25-26.
EL PODER DE LA PE R FE C C IÓ N : LA IN G E N IER ÍA GE N ÉT ICA 219
Schrödinger trataba de comprender la vida en términos de leyes

físicas de la naturaleza y como parte de un todo más amplio. «H e
mos heredado de nuestros antepasados un vivo deseo de un cono
cimiento unificado y general», declaró Schrödinger, invocando la
actitud fundamentalmente monoteísta de la ciencia occidental._«Sen-
timos con claridad que en la actualidad no sólo empezamos a lograr
un material fiable para reunir la suma total de lo que se conoce como
una globalidad.» En particular, se preguntaba: «¿D e qué forma la fí
sica y la química pueden explicar sucesos en el espacio y en el tiempoH
que tienen lugar dentro del límite espacial de un organismo vivo? La
incapacidad manifiesta de la física y la química actuales para explicar
tales sucesos —escribió con seguridad— no basta para dudar de que
dichas ciencias no puedan hacerlo [...] N o nos debemos desanimar
por la dificultad de interpretar la vida a través de las leyes ordinarias
de la física».15
Basándose en investigaciones recientes, especialmente las de Del
brück, Schrödinger propuso que el material hereditario «portador de
la vida» era un «cristaljrregular», un sólido que era a la vez notable
mente estable e infinitamente versátil. Su estructura, sugirió, contiene
un «guión codificado», información para la generación de «orden
desde el orden» que es «la clave real para la comprensión de la vida.
La clave para la comprensión de la vida es que está basada en el meca
nismo puro», argumentó, una especie de «mecanismo de relojería»
que integra forma y función, y cuya estructura es también informa
ción. Esta construcción física del gen, observaba reverencialmente,
«es la pieza maestra más refinada que ha logrado la mecánica cuántica
del Señor». El gen es como «una minúscula oficina de control» de
cada célula, «estaciones locales de gobernación dispersas por todo el
cuerpo, que se comunican unas con otras con gran facilidad, gracias al
código común a todas ellas».16
Como Bernal, Schrödinger celebró esta comprensión física de la
vida, a la vez que reconoció las reservas ingenuas que uno podría tener
para «autodeclararse puro mecanismo». «Los sucesos espaciotempo-
rales en el cuerpo de un ser viviente que corresponden a la actividad ,
de su mente, a su autoconciencia o a cualquier otra acción —afirma
ba— si no son estrictamente deterministas sí son en alguna medida es-
tadisticodeterministas.» ^Comprendió, sin embargo, que esta visión
15. Erwin Schrödinger, Wbat Is Lifet The Physical Aspect o f Living Cell,
Cambridge, Cambridge University Press, 1955, págs. 1 y 80.
16. Ibid., págs. 1,61,86, 88 y 79.
planteaba un dilema, una contradicción potencial entre este determi-

nismo y el libre albedrío. Por una parte, argumentaba, «mi cuerpo
funciona como un mecanismo puro de acuerdo con las leyes de la na
turaleza» aunque por otra parte, «sé [...] que estoy al mando de mis
movimientos».17
De este modo, en su controvertido epílogo, Schrödinger volvió al
«problema más tradicional y trascendental de la mente». Com o D es
cartes tres siglos antes (utilizó como su epígrafe la frase cíe Descartes
cogito ergo sum), Schrödinger resolvió esta contradicción aparente
al situar el «Yo» en una dimensión totalmente diferente^ respecto al
cuerpo, una dimensión divina más allá de las leyes de la naturaleza.
«La única interferencia posible de estos dos hechos es, creo, que yo
—yo en el sentido más amplio de la palabra, es decir, cada rúente
consciente que en algún momento haya dicho o sentido “y o ”— soy
la persona, el que controla, si es que hay alguien que controla, “ el
movimiento de los átomos” de acuerdo con las leyes de la naturale
za», lo que «en la terminología cristiana» equivale a «por consiguien
te, yo soy Dios Todopoderoso». En la experiencia mundana, soy
simplemente el escrutador que recoge momentáneamente un conjun
to variable de datos. Esta experiencia llega y se va, los yoes anteriores
desaparecen con el tiempo, aunque «en ningún caso existe una”pérdi-
da de existencia personal que lamentar. N i nunca existirá». Por con
siguiente, la persona es a la vez física y espiritual, mortal e inmortal,
natural y sobrenatural, una criatura viva limitada por las leyes mun
danas y a su vez una instancia divina por encima y más allá de aqué
llas. Schrödinger reconoció que algunas personas podrían encontrar
estas propuestas religiosas incómodas o incluso blasfemas, «aunque,
por favor, descartad estas connotaciones por el momento»" animaba
a sus lectores, «y considerad que la inferencia anterior es todo lo que
un biólogo puede hacer para probar la existencia de Dios y la inmor
talidad al mismo tiempo».18
Una década después, inspirado por el manifiesto de Schrödinger,
James Watson y Francis Crick aunaron esfuerzos en Cambridge,
agrupando en la práctica las escuelas estructurales y de la información
para descifrar la estructura y, por lo tanto, el código del ADN^Watson,
norteamericano de origen, era un biólogo molecular que había estu-
17. Ibid., págs. 88 y 89.

18. Ibid., págs. 91-92; sobre la respuesta de los colegas científicos a este epílo
go, véase Evelyn Fox Keller, Refiguring Life, Nueva York, Columbia University
Press, 1995, págs. 76-77; E. F. Keller al autor, 26 de enero de 1996.
EL PODER DE LA PER FE CCIÓ N : LA IN G E N IE R ÍA GE N ÉT ICA 221
diado con Salvador Luria, del «grupo fagia» de Delbrück. El físico in
glés Crick (junto con Rosalind Franklin y Maurice Wilkins del King’s
College de Londres y algunos de sus colegas del Cavendish Labora-
tory de Cambridge) llevaron la tecnología de la cristalografía por ra
yos X al «centro de úna comprensión profundare la propia naturale
za de la vida». En dieciocho meses habían discernido la estructura en
doble hélice del ADN y comprendieron el mecanismo físico de la he-,
rencia. «Hemos descubierto el secreto de la vida», exclamó Crick. («Y
ahora, el anuncio de Watson y Crick sobre el ADN —dijo Salvador
Dalí, en palabras utilizadas posteriormente por Crick como epígrafe
a su O f Molecules and Man— . Esta es para mí la prueba real de la
existencia de Dios.») De forma más comedida, Watson coincidió en
que «las moléculas del ADN, una vez sintetizadas, son muy estables».
«La idea de que los genes son seres inmortales olía bien.» «La doble
hélice sustituye a la cruz en el analfabeto biológico», "dijo Erwin
Chargaff, químico pionero en la investigación del ácido nucleico.
Con el tiempo, como observó Dorothy Nelkin, esta visión del ADN
como una sustancia eterna, sagrada y, por lo tanto, característica de
la vida —además de la nueva base material para la inmortalidad y la
resurrección del alma— se convirtió en un artículo d e je moderno.
El ADN anunciaba a Dios, y el conocimiento de los científicos sobre
el ADN era una marca de su divinidad.19 ^
Aunque, en realidad, la comprensión de la estructura del ADN re
presentaba sólo el inicio de la comprensión física de los proceso_s de
reproducción y herencia, el «secreto de la vida». Ya que a pesar de su
importancia, el ADN en realidad no crea nada; es simplemente un
portador y transportador físico de información genética y de acuer
do con ella se pueden construir nuevas vidas. La construcción real la
lleva a cabo la célula en su totalidad, a través de varios mecanismos
que leen las instrucciones codificadas^ producen la construcción es-__
pecífica de los bloques de vida: aminoácidos y a partir de estos, enzi
mas y otras proteínas, incluyendo, por supuesto, el propio ADN. De
este modo, una vez se conoció la estructura portadora de mensajes
del ADN (y se llevó a cabo la «secuencialización» precisa de las bases
del ADN), la pesada tarea de comprender estas actividades celulares
complejas se inició con interés. Si los defensores de la Inteligencia
19. James W. Watson, The Double Helix, Nueva York, Atheneum, 1968, págs.
153, 197 y 220; Peacocke, God and the New Biology, op. cit., pág. 60; Erwin Char
gaff, reseña en Perspectives in Biology and Medicine, vol. 19, 1976, pág. 290; D o
rothy Nelkin, The DNA Mystique, Nueva York, Freeman, 1995.
Artificial veían a las máquinas como potencialmente similares^ a la

vida, los biólogos moleculares veían a la vida como algo esen-
ciamente parecido a una máquina. Sólo treinta años después de la
publicación del manifiesto especulativo de Schrödinger, podían de
clarar con confianza que el supuesto misterio de la vida era, en el
fondo, simplemente otro mecanismo. «Estamos buscando uña parte
algo especial del universo físico que contiene mecanismos especiales,
ninguno de los cuales plantea conflicto alguno con las leyes de la fí
sica», observó en 1974, con total naturalidad, el biólogo molecular
Sidney Brenner. «Era erróneo creer que se descubrirían nuevas leyes
de la naturaleza en los sistemas biológicos, pero este miedo o espe
ranza se acaba de desvanecer.»20
En su juvenil visión futurista de 1929, J. D. Bernal había observa
do que los científicos no estarían satisfechos con la comprensión o
incluso con la creación de vida: «querrán mejorarla». La fabricación
real de vida a partir de cero continuaba siendo un sueño bastante in
calificable y distante. (En 1965, Lewis Mumford, presidente saliente
de la American Chemical Society y premio N obel, exhortaba así a
sus colegas: «¡Aunemos todas nuestras fuerzas científicas con el fin
de crear vida!».) Sin embargo, en poco tiempo el crecimiento con
trolado y la «mejora» de la vida se convirtieron en una posibilidad
distinta. «L o que trato de imaginar es si las células [incluyendo las de
los humanos] estarán preparadas con mensajes sintéticos dentro de
veinticinco años», predijo en 1967 Marshall Nirenberg, ganador del
premio N obel por su participación en el «descifrado» del «lenguaje»
del código genético. Una vez la nueva ciencia produjo el surgimien
to de una tecnología adecuada, la biología, el estudio de la vida, se
convirtió a su vez en biotecnología, ingeniería de la vida.21
Hacia 1970, tras haber esbozado los procesos genéticamente con
trolados de la célula en organismos unicelulares como las bacterias,
los biólogos moleculares empezaron a trabajar con células mayores
e infinitamente mucho más complejas de organismos superiores.
Aprendieron a aislar estas células, tomadas de embriones, para la
investigación. Y lo que es todavía más importante, aprendieron a ex
traer fragmentos de ADN de esas células de organismos superiores e
insertarlos en el ADN plásmico y cromosómico de las bacterias con el
objetivo de estudiar sus efectos en un entorno más familiar y, en ese
20. Brenner, citado en Peacocke, God and the New Biology, op. cit., pág. 59.
21. Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 125; Marshall Nirenberg,
«Will Society Be Prepared?», Science, vol. 633,1967, pág. 157.
EL PO DER DE LA PE R FE C C IÓ N : LA IN G E N IE R ÍA G E N ÉT IC A 223
proceso, identificar los emplazamientos y funciones de genes particu

lares. Fue crucial para estos desarrollos el descubrimiento de varias
enzimas que manipulan de forma natural los ácidos nucleicos, co
piando líneas de a d n , rompiéndolas y volviéndolas a unir. Ahora, ar
mados con estas enzimas, los biólogos moleculares podían manipular
el material genético por sí mismos, extrayendo precisamente piezas
particulares y empalmándolas con otras para crear un conjunto de
instrucciones genéticas completamente nuevo. Hacia 1974, estas téc
nicas de «ADN recombinable», desarrollado por primera vez en los la
boratorios norteamericanos de Herbert Boyer, Stanley Cohén, Paul
Berg y otros biólogos moleculares, se convirtieron en la base de la in
geniería genética.22
Junto con este valor puramente científico del estudio de los me
canismos genéticos, la ingeniería genética demostró tener un consi
derable significado comercial y terapéutico. Una vez los genes para
la producción de proteínas propias del organismo superior fueron
insertados en las bacterias, estas bacterias se convertirían en esencia
en una factoría de vida para la rápida reproducción de estos genes y
la manufactura prolífica de estas proteínas. Además, como ha ocu
rrido, los productos, procesos e incluso los propios genes se podían
patentar, lo que convertía a este desarrollo técnico en algo extrema
damente lucrativo. La industria farmacéutica vio rápidamente el po
tencial de esta «biofactura». La hormona natural del crecimiento del
ganado vacuno, por ejemplo, producida artificialmente en grandes
cantidades en bacterias que contienen genes de vacuno, fue poste
riormente administrada a las vacas para incrementar su producción
de leche. Anteriormente, también se juntaron bacterias (y levadura)
con genes humanos para producir, entre otras cosas, insulina y hor
monas del crecimiento humano para uso terapéutico en seres huma
nos.23
En su Nueva Atlántida, Francis Bacon vislumbró que los padres
científicos de la Casa de Salomón serían capaces de producir «nuevas
especies» quimeras que combinaban las características de diferentes
clases de criaturas. Al plantear esto, Bacon creía que demostrarían
decididamente no sólo la restauración del dominio verdadero de la
22. Susan Wright, Molecular Politics, Chicago, University of Chicago Press,

1994, passim; Burke Zimmerman, Biofuture: Confronting the Genetic E ra, Nueva
York, Plenum Press, 1984, págs. 258-259.
23. Andrew Kimbrell, The Human Body Shop, San Francisco, Harper San
Francisco, 1993, pág. 214.
humanidad por encima del resto de criaturas, sino que probarían

también la participación del parecido divino en el propio proceso de
creación. Armados con su poderosa tecnología genética, los biólo
gos moleculares pronto ridiculizarían la escritura de ficción que les
había precedido, llevando a cabo experimentos que iban mucho más
allá de las prácticas naturales de entrecruzamiento. Al aprender a
transferir genes de las células fertilizadas de una especie a otra, in
ventaron un atajo genético a través de la reproducción sexual, crean
do directamente nuevos seres «transgénicos» que difuminaban even
tualmente las fronteras entre especies y entre el reino de las plantas y
el reino animal.24 *
Al insertar genes de lenguado del norte en plantas, lograron que
las plantas resistieran las heladas. De la misma forma, ingeniaron
plantas que eran más resistentes y que se podían cosechar más fácil
mente, o que producían internamente su propio fertilizante de ni
trógeno. Insertaron genes de crecimiento humano en óvulos fertili
zados de cerdos y vacas para producir gigantes de corral. Criaron a
ratones dotados con genes humanos cancerígenos para crear varie
dades propensas al cáncer diseñadas exclusivamente para la experi
mentación en el laboratorio. Colocaron los genes resistentes a los in
sectos de las plantas del tabaco en ovejas, genes que habían crecido
en el ganado o en aves de corral en el salmón y en la trucha, e incluso
llegaron a poner genes de fluorescencia de luciérnagas en plantas de
tabaco. Asimismo experimentaron con el uso de animales producto
res de leche, como previamente lo habían hecho con las bacterias,
para la fabricación de proteínas humanas. Investigadores de la Uni
versidad de California ofrecieron al mundo una quimera verdadera,,
el geep*, un cruce entre una cabra y una oveja, que tenía el cuerpo d e;!
una oveja y la cara y los cuernos de una cabra. Finalmente, en Esta--
dos Unidos y Escocia, los investigadores han logrado producir cloxí
nes de mamíferos, duplicados genéticos exactos, a partir de células
de embriones en monos y células de adultos en ovejas.25 í1
Sin embargo, si la nueva tecnología confería a los ingenieros bio-f
lógicos un dominio adánico y poderes divinos sobre la naturaleza,!
con la capacidad de «mejorarla» a partir de organismos vivos presu^1
24. Francis Bacon, citado en Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 117.
* La palabra geep es el resultado de la combinación de los términos anglosajo
nes goat (cabra) y sheep (oveja). Por consiguiente, cabría traducirlo como «cabro*!
veja». [TV. de t.]
25. Kimbrell, Human Body Shop, págs. 174-187.
EL PO DER DE LA PE RFE CCIÓ N : LA IN G E N IER ÍA G EN ÉT ICA 225
miblemente menores según su entendimiento, necesidades e intere

ses. También, y quizá de forma más relevante, amplió la posibilidad
de su propia perfección humana. Esta misma tecnología pronto se
empleó para mejorar la herencia genética de los seres humanos, así
como la de las plantas y otros animales.
Hacia mediados de los años noventa, los investigadores médicos
en genética humana habían identificado y aislado los genes «defec
tuosos» que eran responsables de un conjunto de enfermedades here
ditarias, incluyendo la anemia depranocítica, la enfermedad de Tay-
Sachs, la fibrosis quística, la neurofibromatosis, la enfermedad de
Huntington y la deficiencia de ADA (adenosina deaminasa). Esta in
formación (hacia 1995, se habían identificado unas tres mil enferme
dades presuntamente genéticas) se utilizó rápidamente como diag
nóstico genético; la exploración clínica para la detección de genes
defectuosos, la asistencia genética y la exploración prenatal «preven
tiva» se convirtieron en prácticas comunes. Sin embargo, identificar
genes defectuosos, informar a la gente de su presencia, aconsejarles
una planificación apropiada de la procreación, protegerles de algunas
actividades y entornos de alto riesgo y abortar los fetos afectados,
sólo ha sentado las bases de una verdadera intervención biotecnológi-
ca, en forma de «terapia genética».26
La terapia genética va más allá de la mera identificación de un gen
defectuoso, y corrige ese defecto a través de la ingeniería genética. En
1980, Martin Cline, un ingeniero genético que había experimentado
con animales (había insertado con éxito genes extraños en ratones) se
pasó a la experimentación con humanos. En un experimento muy
controvertido y finalmente sin éxito, inyectó genéticamente células
de ingeniería en diversas pacientes femeninas para tratar desórdenes
sanguíneos: su experimento fue desautorizado y desencadenó cierto
furor por las implicaciones éticas de la ampliación de las técnicas de
sarrolladas en la ingeniería genética de plantas y animales a los huma
nos. Sin embargo, la terapia genética avanzó a paso acelerado.
El «primer experimento de ingeniería genética legalmente san
cionado sobre humanos» tuvo lugar en mayo de 1989, cuando el mé
dico genetista W. French Anderson y sus colegas del equipo de inge
niería genética del National Institute of Health, llevaron a cabo el
experimento del «indicador de genes». El controvertido experimen
to implicaba la inyección de «indicadores» genéticos radiactivos en
células inmunes tomadas de pacientes enfermos de cáncer terminal y
26. Ibid., pág. 164.

226 TE C N O L O G ÍA S DE LA TR A SC E N D E N C IA
una nueva transfusión de células en los cuerpos de los pacientes con

el objetivo de seguirlas y controlar su función. Este procedimiento
no era significativo en términos de terapia, únicamente lo era para la
investigación, en el sentido de que no se esperaba o se procuraba
cura alguna.27
En septiembre de 1990, Anderson y su equipo llevaron a cabo
oficialmente su primera terapia genética celular somática (corporal)
en una niña de cuatro años afectada por la deficiencia de ADA (un de
sorden grave popularmente conocido como «síndrome de niño bur
buja»). Le efectuaron una transfusión con un retrovirus de un ani
mal clónico en el que se había insertado el gen ADA que se había
encontrado a faltar. El retrovirus entró en las células somáticas de la
niña, depositó el gen necesitado y en consecuencia corrigió la defi
ciencia. Su condición mejoró y Anderson declaró que el experie-
mento suponía un éxito importantísimo. Posteriormente, resultó,
sin embargo, que la niña también había recibido otra medicación
que se había demostrado exitosa en estos casos, y de esta forma
cuestionó la verdadera efectividad de la terapia genética planteando
preguntas sobre su propiedad, especialmente a la luz de los riesgos
posibles (el retrovirus utilizado para llevar el gen a las células corpo
rales de la niña se descubrió posteriormente que causaba cáncer en
los primates).28
Algunos ingenieros médico-genéticos se mostraron alarmados
ante el atrevimiento de Anderson. Arthur Blank, profesor de medi
cina y genética humana de la Universidad de Columbia, por ejem
plo, describió los procedimientos de Anderson como una «locura
absoluta» y acusó a los investigadores del National Institute of
Health de estar guiados por la ambición, no por la ciencia. (Tres
años antes, Anderson había cofundado una empresa de ingeniería
genética, Genetics Therapy, Inc.) «El impulso principal [para el ex
perimento ADA] — argumentaba Bank— es la necesidad de French
Anderson de ser el primero en llevar a cabo la terapia genética en el
hombre.» Stuart Orkin, de la Harvard Medical School, observó:
«U n gran número de científicos creen que el experimento no tiene
una base científica adecuada [...] Estoy bastante sorprendido de
que no haya habido algo más que una protesta contraria al experi
mento por parte de científicos que son completamente objetivos».
El médico genetista Richard Mulligan, el único miembro del C o
27. Ibíd., págs. 169-170.

28. Ibíd., pág. 171.
EL PODER DE LA PE R FE C C IÓ N : LA IN G E N IE R ÍA G E N ÉT IC A 227
mité Consultivo para el ADN Recombinable del National Institute

of Health que votó en contra del experimento, declaró: «Si
tuviese una hija con ese defecto, de ninguna forma le permitiría
acercarse a esos tipos». Sin embargo, a pesar de la controversia,
Anderson apareció como el profesional más destacado de la terapia
genética, y hacia 1994 estaban en proceso en todo el mundo una
docena de experimentos de este tipo con muchos más protocolos
propuestos al respecto.29
La terapia genética somática, ya fuera en una persona, ya en un
feto no nacido (o incluso un embrión), tenía el objetivo de corregir
deficiencias genéticas catastróficas, para ofrecer una vida normal a
las personas predestinadas genéticamente a una muerte prematura.
Los efectos de esta terapia se restringían al individuo. Sin embargo,
en la experimentación de plantas y animales, la manipulación genéti
ca incluía la ingeniería en la línea de germinación (la alteración de
material genético de células gérmenes o, de forma más común, em
briones que acaban de ser fertilizados), es decir, la proyección de los
efectos de la ingeniería genética hacia futuras generaciones. Hacia
1995, algunos observadores estaban esperando que los experimentos
en la línea de germinación pronto se llevarían a cabo en los huma
nos, en personas diagnosticadas como portadores pasivos de peli
grosos genes defectuosos.
Aunque la terapia genética humana pretendía presumiblemente
restablecer la salud de los individuos enfermos, corrigiendo un lega
do heredado defectuoso, también presentaba la promesa de «mejo
ra» a los que de por sí estaban sanos. Personas de baja estatura ya
han tomado hormonas humanas de crecimiento de ingeniería genéti
ca para corregir su «deficiencia». Algún día, han imaginado genetis
tas como Robert Plomin del Estado de Pensylvania, los pensadores
algo lentos podrían ver sus facultades cognitivas mejoradas mediante
una infusión de genes de la inteligencia. En su profecía de 1929, J. D.
Bernal reconocía la necesidad de reclutar la «aristocracia de la inteli
gencia científica» entre las filas de la gente común, con resultados in
ciertos. Esto sería necesario, escribió, «hasta que podamos saber a
partir de la inspección de un niño o de un óvulo, qué personas se de
sarrollarán como genios». En 1990, el National Institute of Health
concedió una importante subvención al genetista Plomin para hacer
un seguimiento a los genes del coeficiente de inteligencia, con el ob
29. Ibíd.,pág. 172.

jetivo de identificar a los que Plomin describía como «los chicos real
mente inteligentes».30
Sin embargo, en la visión de la vanguardia de la ingeniería genéti
ca, la mejora genética de los individuos actuales sólo representaría
un preludio de la ingeniería eugénica y de la perfección de la proge
nie. «¿Podemos desarrollar una genética tan profunda y amplia que
podamos esperar desarrollar, en el futuro, hombres superiores?»,
preguntó en 1934 Warren Weaver, de la Rockefeller Fundation. El
genetista Hermann J. Muller pronto potenció el desarrollo eugénico
selectivo, proponiendo bancos de esperma para los especímenes hu
manos y control genético a través de la inseminación artificial. En
1939, Muller, junto con otros veintidós genetistas distinguidos, saca
ron a la luz un «Manifiesto Genetista» para el desarrollo de la euge
nesia. «Una comprensión más generalizada de los principios bioló
gicos traerá consigo entender que podemos aspirar a mucho más que
la prevención del deterioro genético —declararon—, y que la subida
del nivel medio de la población hasta cerca del nivel superior que ac
tualmente existe sólo en individuos aislados, en relación al bienestar
físico, la inteligencia y las cualidades temperamentales, es un logro
que [...] sería físicamente posible en un número de generaciones
comparativamente pequeño.» De este modo todo el mundo podría
considerar «la genialidad [...] como un derecho de nacimiento».31
Treinta años más tarde, en 1969, en el amanecer de la revolución
de la ingeniería genética, el distinguido genetista molecular Robert
Sinsheimer proclamó «una nueva eugenesia» que iba mucho más allá
del desarrollo selectivo. «La antigua eugenesia estaba limitada a una
mejora numérica de los mejores en nuestra reserva de genes — expli
có Sinsheimer— . La nueva eugenesia permitiría en principio la con
versión de todo lo inaceptable al nivel genético más alto.» «Es un
nuevo horizonte en la historia del hombre —declaró— . Puede que
algunos sonrían y sientan que esto no es más que una nueva versión
del viejo sueño sobre la perfección del hombre. Es esto, pero tam
30. Ibíd., pág. 125; Bernal, 'World, Flesh, and the Devil, op. cit., págs. 73 y 76;
Kimbrell, Human Body Shop, op. cit., pág. 125; Constance Holden, «O n the Trail
of Genes for IQ », Science, vol. 253, pág. 1352; Mumford, Pentagon o f Power, op.
cit., pág. 186.
31. Muller, citado en Evelyn Fox Keller, «Nature, Nurture and the Human Ge-
nome Project», en Daniel J. Kevles y Leroy H ood (comps.), The Code o f Codes,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992; Weaver, citado en Kay, Molecu
lar Vision, op. cit., págs. 283-284, 289 y 290; véase también H. J. Muller, «Social
Biology and Population Improvement», Nature, vol. 144,1939, págs. 521-522.
EL PO DER DE LA PER FE CCIÓ N : LA IN G E N IE R ÍA G E N ÉT IC A 229
bién es algo más [...] Potenciar sus características mejores y dominar

las peores a través únicamente de medios culturales ha sido siempre
algo no del todo imposible aunque muy difícil en muchos casos. En
la actualidad entrevemos otra ruta, la posibilidad de facilitar las ten
dencias internas y curar las imperfecciones internas directamente,
para seguir perfeccionando conscientemente mucho más allá de
nuestra visión presente este importante producto de mil millones de
años de evolución.»32
En el mismo artículo de 1950 en el que presentaba su célebre
prueba para medir la inteligencia de la máquina, el matemático y vi
sionario de la Inteligencia Artificial, Alan Turing, consideraba una vi
sión de distinto tipo: la clonación de seres humanos. Al describir su
«prueba de Turing», trató de definir cuidadosamente qué quería decir
con máquina, para distinguirla claramente de una mente viva pensan
te. Señaló que algunas personas podrían sugerir simplemente que in
genieros de un solo sexo deberían diseñar la máquina, y en conse
cuencia eliminar la posibilidad de que fuera el producto viviente de la
procreación. Sin embargo, Turing sugería (alertando sobre la proba
bilidad quizá porque era homosexual) que llegaría un día la posibili
dad para los individuos de un mismo sexo de reproducirse sin la ayu
da del otro, simplemente clonándose de nuevo a sí mismos a partir de
cualquiera de sus propias células corporales, «una proeza de la técni
ca biológica que merece el más alto elogio». (Debido a la ambigüedad
producida por esta posibilidad, Turing insistió que la máquina que
estaba cualificada para esta prueba era un ordenador electrónico di
gital.) En 1993, prácticamente medio siglo después, esta clonación
humana se había hecho realidad. Jerry Hall y Robert Stillman del La
boratorio de Fertilización In Vitro y Andrología de la George
Washington University anunciaron que habían logrado la clonación
de embriones humanos en su laboratorio. Muchos comprendieron
las implicaciones eugenésicas. Bernard Davis de la Harvard Medical
School indicó que preferiría ver especialmente la clonación de aque
llos individuos que, como el propio Turing, destacan «en campos
como las matemáticas y la música, en los que los grandes logros están
restringidos a unas pocas personas especialmente dotadas».33
32. Robert Sinsheimer, «The Prospect of Designed Genetic Change», Engine-

ering and Science, vol. 32,1969, págs. 8-13.
33. Alan Turing, «Com puting Machines and Intelligence», en Edward Feigen-
baum (comp.), Computen and Thought, Nueva York, McGraw-Hill, 1963, pág.
13; Kimbrell, Human Body Shop, op. cit., págs. 213 y 225.
Cualquier clase de ingeniería genética humana, ya sea para la cu

ración, la mejora o con objetivos eugenésicos, dependía en última
instancia de una identificación del emplazamiento cromosómico, la
secuencia interna (el orden base preciso de su ADN) y de la función
de los genes particulares. Sólo después de localizar los genes con ca
racterísticas particulares o enfermedades, se pueden aislar, clonar y
utilizar terapéuticamente. Hasta la década de los noventa, la identifi
cación de los genes ha sido más bien una cuestión de azar, el resulta
do de estudios independientes realizados por investigadores de luga
res ampliamente dispersos con prioridades diversas. A mediados de
los años ochenta, sin embargo, algunos de los investigadores ameri
canos más destacados empezaron a ejercer presión para el estable
cimiento de un esfuerzo coordinado, general y con presupuesto fe
deral para «planificar» y «secuencializar» el «genoma humano» al
completo, que consiste en un total de cien mil genes que constituyen
un ser humano. El esfuerzo empezó con Robert Sinsheimer, por en
tonces presidente de la Universidad de California en Santa Cruz,
que presidió una conferencia inicial sobre el genoma humano en
1985. «Por primera vez en la historia -—declaró Sinsheimer—, una
criatura viva comprende su origen y puede diseñar su futuro.» Pos
teriormente explícito la significación religiosa de esta trascendental
empresa científica.34
«A lo largo de la historia, algunos individuos han buscado vivir
en contacto con lo eterno —explicó Sinsheimer— . En épocas ante
riores, lo intentaron a través de la religión y vivían como monjes y
monjas en continua contemplación de una divinidad estancada. H oy
en día, aquel contacto se persigue a través de la ciencia, a través de la
búsqueda de la comprensión de las leyes y estructura del universo y
del largo escrutinio de nuestros orígenes a través del tiempo y de la
evolución. Quizás esta necesidad sea una estocada al destino, una
negación de la mortalidad humana —añadió— . Soy un científico, un
miembro de la especie más afortunada. Las vidas de la mayoría de la
gente están llenas de elementos sin importancia [...] Sin embargo,
hay entre nosotros unos pocos afortunados que tienen el privilegio
de vivir con lo eterno y explorarlo.»35
34. Daniel J. Kevles, «O ut of Eugenios: The Historical Politics of the Human
Genome», en Kevles y H ood (comps.), Code o f Codes, op. cit., págs. 18-19, vil;
Robert L. Sinsheimer, «The Santa Cruz Workshop - May, 1985», Genomics, vol. 5,
1989, pág. 955.
35. Robert L. Sinsheimer, The Strands o f Life, Berkeley, University of Cali
fornia Press, 1994, págs. 2, 283 y 287.
EL PO DER DE LA PE RFE CCIÓ N : LA IN G E N IE R ÍA G E N ÉT IC A 231'
En este sentido, Sinsheimer explicó el significado trascendente

del Proyecto Genoma Humano: «Desde la invención de la escritura,
los hombres han buscado la tabla o el papiro oculto en el que se en
contraría inscrita la razón de nuestra existencia en este mundo [...]
¡Qué poético sería que encontrásemos ahora la clave inscrita en el
núcleo de cada una de las células de nuestro cuerpo! Aquí en nuestro
genoma está escrita en letras de a d n la historia, la evolución de
nuestra especie [...] Cuando Galileo descubrió que podía describir
los movimientos de los objetos con simples fórmulas matemáticas,
sintió que había descubierto el lenguaje con el que Dios creó el uni
verso. En la actualidad podríamos decir que hemos descubierto el
lenguaje con el que Dios creó la vida [...] Después de tres mil millo
nes de años, en nuestra época hemos llegado a esta comprensión y
todo el futuro será diferente».36
Un año después de la conferencia de Santa Cruz, Charles DeLisi,
físico del Departamento de Energía, financió otra conferencia sobre
el genoma humano en Los Álamos, donde ya había establecido el sis
tema informático GenBank para recoger datos sobre la sesen cializa
ción del ADN. Com o Sinsheimer, DeLisi comparó la significación de
la nueva empresa con la del Proyecto Manhattan y el programa espa
cial y fue aquí, en el lugar de nacimiento de la era atómica, que por
primera vez, los genetistas moleculares y el Nobel Walter Gilbert
proclamaron al genoma humano «grial de la genética humana».37
Después de fuertes presiones por parte de Walter Gilbert, James
Watson, Charles Cantor, Leroy H ood y otras figuras destacadas en
la ingeniería genética, junto con los grupos de presión de las empre
sas farmacéuticas y biotecnológicas, el gobierno de Estados Unidos
fundó el Proyecto Genoma Humano. Entró formalmente en funcio
namiento en 1990, bajo la dirección de Watson. Con un coste inicial
estimado de tres mil millones de dólares, el proyecto era la empresa
de ingeniería más grande desde el Proyecto Apolo de la NASA. En
1993, en una disputa sobre la patente de los genes humanos (a la que
se oponía), Watson dimitió y le sucedió el genetista médico Francis
Collins de la Universidad de Michigan, un protegido de Gilbert, que
había contribuido de forma significativa a la identificación de los ge
nes de la fibrosis quística, de la neurofibromatosis y de la enferme
dad de Huntington.
36. Ibíd., pág. 3.

37. R. Lewin, «In the Beginning Was the Genome», New Scientist, 2 de julio
de 1990, pág 36; Kevles, «O ut of Eugenios», pág. 10.
T E C N O L O G ÍA S DE LA T R A SC E N D E N C IA
La fundación del Proyecto Genoma Humano, con sus importan

tes apoyos políticos, su amplia financiación, su coordinación central,
sus centros de investigación por todo el país (incluyendo los de
Lawrence Livermore y Los Álamos), su verdadero ejército de inves
tigadores coordinados y su amplia red para la colaboración interna
cional, indicaba claramente que la era de la ingeniería genética había
empezado en serio. Incluso existía un sentido de urgencia por parte
de los arquitectos veteranos del proyecto. «Existe mayor grado de
urgencia entre los científicos más mayores que entre los más jóvenes
por crear el genoma humano ya — escribió Watson— . Los científi
cos más jóvenes pueden trabajar con sus becas hasta el aburrimiento
y todavía estarán a tiempo de obtener el genoma antes de que mue
ran. Sin embargo, para mí es crucial que obtengamos el genoma hu
mano ahora y no dentro de veinte años, porque puede que para en
tonces haya muerto y no quiero perderme conocer cómo funciona la
vida.» «Ésta es ciertamente la época dorada de la biología — declaró
Leroy H ood— . Creo que aprenderemos más sobre el desarrollo hu
mano y la patología en los próximos veinticinco años que lo que
aprendimos en los dos mil anteriores.» Walter Gilbert dijo que en
esta empresa poderosa contemplaba una «visión del grial». Y con el
mismo espíritu que había llevado a caballeros medievales legenda
rios en pos del premio más codiciado y misterioso de la cristiandad,
el director del proyecto, Francis Collins, manifestó que este esfuer
zo sin precedentes era «el proyecto más importante y significativo
que la humanidad ha organizado».38
En su totalidad, el desarrollo de la ingeniería genética humana fue
alimentado sin duda, de forma consciente o no, por mitos medievales
sobre el engendramiento artificial de la vida humana, que aún perdu
ran. Cuentos del Golem y del escurridizo elixir de la vida, de la conce
sión mágica de vida sobre la materia muerta, se contaban una y otra
vez, mientras abundaban las alusiones a su equivalente moderno, el
Frankenstein de Mary Shelley. La imagen del homúnculo, el niño sin
madre de tradición hermética, se cernía sobre los acelerados esfuerzos
paralelos de la reproducción artificial, a través de la fertilización in vi-
tro y la transferencia de embriones (las pruebas con animales sentaron
38. James D. Watson, «A Personal View of the Project» en Kevles y H ood

(comps.), Code o f Codes, págs. 164-165; Leroy H ood, «Biology and Medicine in
the Twenty-first Century», en ibíd., pág. 163; Walter Gilbert, «A Vision of the
Grail», en ibíd., pág. 83; «Francis Collins», Current Biography, junio de 1994, pág.
9; Gina Kolata, «Unlocking the Secrets of the Genome», New York Times, 30 no
viembre de 1993, pág. CI.
EL PO DER DE LA PE RFE CCIÓ N : LA IN G E N IE R ÍA G E N ÉT IC A
las bases técnicas de los «bebés probeta» y los úteros de alquiler) y los
avances en la experimentación del útero artificial (utilizando fetos de
corderos y cabras), que contribuyeron enormemente a la investiga
ción genética. (Las técnicas de fertilización in vitro y de transferencia
de embriones fueron esenciales especialmente para los experimentos
de manipulación genética de la línea de germinación. Además, como
ha argumentado Janice Raymond, ayudar al infértil era más una racio
nalización —y una estrategia de mercadotecnia— que la razón de
dichos desarrollos. El biólogo molecular Erwin Chargaff reconoció
que la presunta demanda de estos métodos reproductivos por parte de
las parejas infértiles «era menos abrumadora que el deseo por parte
de los científicos de probar sus técnicas recientemente desarrolladas»
y como señaló Raymond: «La visión de Chargaff está apoyada por in
formes de unos doscientos mil embriones que han sido almacenados
en centros europeos de fecundación in vitro, creados especialmente
para la investigación».)39
Todas estas imágenes, así como la alusión de Gilbert al «grial»,
reflejan profundas raíces religiosas. (Al respecto de la invocación de
Gilbert al «grial» —que se convirtió en emblemática del Proyecto
Genoma Humano—, el genetista de la población Richard Lewontin
ha sugerido: «Es un signo seguro de su alifríación con respecto a la
religión revelada, el que una comunidad científica con una alta con
centración de judíos procedentes de Europa del Este y ateos hayan
escogido como metáfora central el objeto más cargado de misterio
del cristianismo medieval». Y más todavía si se considera que el grial
es' un signo indiscutible de la persistente influencia de la mitología
del cristianismo medieval en la formación de la conciencia occiden
tal, de la que estos individuos son también herederos, sean o no cris
tianos.) De acuerdo con el dominio masculino en el mito judeocris-
tiano de la creación de descendencia divina, el Dios masculino creó a
Adán y le concedió la vida (una hazaña que el rabino Low, con la
ayuda de Dios, repitió) sin ayuda de la mujer o del sexo. Y Dios creó
a Eva a partir de Adán, no a Adán a partir de Eva (promoviendo —y
reflejando— fantasías de nacimiento masculino y de homúnculo). Y
Dios creó a Cristo a través de María, aunque no de María (convir
tiéndola en la primera madre de alquiler). Estos mitos de procrea
ción exclusivamente paterna y divina inspiraron las empresas obsesi
39. Janice G. Raymond, Women as Wombs, San Francisco, Harper San Fran
cisco, 1993, pág. xiii; Chargaff, citado en ibíd., pág. xiii; «First Person», N B C , 1 de
abril de 1994.
vas de los bioingenieros (preponderantemente masculinos), prome

tiéndoles no sólo una matriz propia, sino también poderes divinos
de creación.40
De este modo, en sus propias imágenes profesionales y en sus ac
tividades ungidas, así como en el alfabeto sagrado del ADN, los inge
nieros genéticos trabajaban en presencia de Dios. Imaginaban que,
con su nueva comprensión de los mecanismos de la vida, estaban
más cerca que nunca de compartir el conocimiento divino, y que con
sus nuevas capacidades técnicas para la manipulación del material
básico de la vida, en cierto sentido se habían transformado en los
compañeros de Dios ei\la creación.
En las conversaciones de los miembros de un distinguido labora
torio de biología molecular, por ejemplo, eran comunes las alusiones
a la religiosidad de su.trabajo. Según un sociólogo de la ciencia que
pasó un año como observador participante en un laboratorio, los in
vestigadores guiaban a menudo sus interpretaciones por considera
ciones sobre lo que Dios hubiera hecho. De una interpretación poco
elegante, decían: «D ios no habría hecho esto». Este sociólogo obser
vó que «creían tener una vía interna, un acceso privilegiado al cono
cimiento divino, que identificaban como el conocimiento de ADN».
En el laboratorio se les pedía a los estudiantes de doctorado cons
truir sus propios modelos de doble hélice como forma de iniciarse
en los misterios sagrados de su oficio. Los modelos de ADN se con
virtieron en iconos del laboratorio, símbolos de la presencia divina,
altares en los que practicar el culto en silencio y admiración. A la
sombra de estos monumentos de perfección y atrapados en la dedi
cación monástica inspirada por ellos, los pioneros de la ingeniería
genética seguían con pasión su llamada.41
Y si ellos trabajaban en presencia de Dios, los biotecnólogos tra
bajaban también en nombre de Dios. Inspirados en parte por la vi
sión evolucionista y escatológica de los defensores de la «teología
procesal» —predicada, por ejemplo, por el influyente biólogo gene
tista y evolutivo Theodosius Dobzhansky— , los ingenieros genéti
cos llegaron a creer que disfrutaban de la aprobación divina para su
trabajo, que habían sido doblemente bendecidos, primero al habér
seles concedido el «don» divino del conocimiento genético y, segun
40. Lewontin, «Dream of the Human Genome», pág. 31; Roberto Zapperi,
The Pregnant Man, Londres, Harw ood Academic Publisher, 1991, págs. 3-5.
41. Entrevista con el autor, noviembre de 1995, este informador pidió mante
nerse en el anonimato.
EL PODER DE LA P E R FE C C IÓ N : LA I N G E N IE R ÍA GE N ÉT ICA 235
do, al habérseles otorgado un papel, como semejantes a la imagen de

Dios, en el proceso evolutivo de la creación.42
La creencia en la semejanza divina de la humanidad, y en conse
cuencia en su licencia para llevar a cabo actos divinos, adoptó dos
formas, la forma descarada de «cocreación» o la forma en cierta ma
nera más humilde de «administración». La primera tuvo su expre
sión más contundente a través del bioquímico Arthur Peacocke de la
Universidad de Cambridge, que como investigador de la solución de
las propiedades del ADN, había tenido un «asiento de tribuna» en el
nacimiento de la genética molecular. Peacocke señaló en uno de sus
libros teológicos^que la idea del hombre como cocreador como con
secuencia de su semejanza divina (y destino celestial) se remonta al
movimiento del humanismo cristiano del Renacimiento. De acuerdo
con el historiador C. E. Trinkhaus, este movimiento provocó el sur
gimiento de «una nueva e importante concepción del hombre como
actor, creador, configurador de la naturaleza y de la historia, todas
ellas cualidades que posee por la razón de que está hecho a imagen y
semejanza [de Dios]». De este modo, algunos pensadores renacen
tistas creían que «el ingenio e inventiva del hombre es tan grande
que el propio hombre debe ser considerado un segundo creador del
mundo natural». Marsilio Ficino, por ejemplo, «no ve en el dominio
humano del mundo más pruebas de la semejanza humana con Dios,
que de su propia divinidad». «El hombre actúa como vicario de Dios
— escribió Ficino—, al habitar todos los elementos y cultivarlos, y
en su presencia en la Tierra, no está ausente del éter.»43
Siguiendo esta tradición, Peacocke argumentó que «el hombre
tiene ahora, en el estado actual de su evolución intelectual, cultural y
social, la oportunidad de convertirse de forma consciente en cocrea
dor y cooperador con el trabajo de Dios en la Tierra, y quizás incluso
un poco más allá de la Tierra». Al asumir esta identidad exaltada,
Peacocke insistía en que la humanidad podría evitar el castigo por su
orgullo desmedido —el pecado de Adán— «gracias al reconocimien
42. Mark Adams, The Evolution of Theodosius Dobzhansky, Princenton,

Princenton University Press, 1994,passim ; Theodosius Dobzhansky, The Biology
o f Ultímate Concern, Nueva York, N ew American Library, 1967; Peacocke, God
and the New Biology, op. cit., págs. 84 y 85; J. Robert Nelson, On the New Fron-
tiers o f Genetics and Religión, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1994,
págs. 21 y 16.
43. A. R. Peacocke, Creation and the World o f Science, O xford, Clarendon
Press, 1979, pág. 305; Trinkhaus, citado en ibíd., pág. 305; véase también Peacocke,
God and the New Biology, pág. 58.
to de su papel [...] como auxiliar y cooperador en lugar de domina

dor y explotador». Según Peacocke: «El hombre, con los nuevos p o
deres de la tecnología y con el nuevo conocimiento del ecosistema,
podría convertirse en parte de la creación de Dios cooperando cons
ciente e inteligentemente en los procesos de cambio creativo [...] La
exploración de la ciencia y su progenie, la tecnología, podrían [...]
llegar a verse como un aspecto de la culminación del desarrollo per
sonal y social del hombre en cooperación con Dios que todo el tiem
po está creando novedades. Entonces el hombre, a través de la cien
cia y la tecnología, exploraría con Dios las posibilidades creativas
dentro del universo que Dios ha hecho. Esto significa ver al hombre
como coexplorador junto a D ios».44
De forma más explícita los defensores religiosos de la ingeniería
genética han evitado la imagen del cocreador en favor de la del admi
nistrador, sin romper de forma alguna esta continuidad con la auto
rización divina de la empresa científica y tecnológica. Un amplio
sector de la Iglesia cristiana mantiene esta creencia, aunque quizá los
principales defensores de esta visión entre los ingenieros genéticos
sean los asociados con la American Scientific Affiliation ( a s a ), una
organización cristiana evangélica de unos tres mil científicos con
base en Ipswich, Massachusetts. Todos sus miembros deben firmar
una declaración doctrinal de fe en la que acceden a «aceptar la inspi
ración divina, la veracidad y autoridad de la Biblia en cuestiones de
fe y de conducta» e identificarse a sí mismos como «administradores
de la creación de D ios».45 .
Uno de los miembros más destacados de esta asociación es el di
rector del Proyecto Genoma Humano, Francis Collins. Cristiano
renacido, Collins siempre ha sido y continúa siendo explícito en sus
creencias religiosas. «De hecho, Dios es real, si Cristo caminó real
mente por la Tierra, si realmente murió en la cruz para ofrecernos un
puente con el que acceder directamente a Dios, entonces éste es el
acontecimiento más importante de toda la historia y sobre él reposa
nuestra existencia actual y nuestro futuro en la próxima vida. Si al
guien llega a la conclusión de que esto es verdad, entonces rehuir ha
blar de ello, quizá sea cometer un suicidio intelectual». A la manera
44. Peackocke, Creation and the World o f Science, op. cit., págs. 305-306.
45. «Statement of Faith», Membership Application, American Scientific Affi
liation; entrevistas del autor con Jaydee Hansen, J. Robert Nelson y Daniel Kevles,
octubre, noviembre y diciembre de 1995; J. Robert Nelson, Genetics and Religión,
Houston, Institute of Religión, Texas Medical Center, 1995, págs. 171-192.
EL PO DER DE LA P E R FE CCIÓ N : LA IN G E N IER ÍA GE N ÉT ICA 237
del líder del Proyecto Apolo de la NASA Werner von Braun, Collins
insiste en que «no existe conflicto alguno entre ser un científico ab
solutamente riguroso y ser una persona de fe», aunque reconoce que
esta creencia en lo «sobrenatural» plantea algunas dificultades para
él como científico. «La forma básica con la que me lo miro es que, en
el momento en que aceptas la posibilidad de lo sobrenatural — algo
que nunca puedes probar o rechazar por medios naturales— enton
ces no existe razón alguna para que ello deba seguir siempre leyes
naturales [...] Creo que el registro histórico de la vida de Cristo en la
Tierra y su resurrección es una razón muy poderosa. Asimismo, no
tengo problema alguno con que Dios intervenga de vez en cuando
[...] N o siento como una suspensión de mi papel como científico la
creencia en la capacidad del Todopoderoso para saltarse las leyes
cuando ve que es adecuado hacerlo.» Com o administrador de Dios,
cumpliendo su plan continuo de creación, Collins parece sentirse
bastante cómodo a la cabeza de una de las empresas tecnológicas
más ambiciosas de la historia. «H ay un único programa del genoma
humano —explicó a un reportero sobre su nombramiento como di
rector— . Sólo sucederá una vez, y éste es el momento de la historia.
La oportunidad de permanecer al timón del proyecto y de poner mi
propio sello en él, es más de lo que podía imaginar.» En 1996, ante
una conferencia religiosa, Collins explicó que «el trabajo de un cien
tífico implicado en este proyecto, y en particular un científico que
tiene la alegría de ser cristiano, es un trabajo de descubrimiento que
puede también ser una forma de culto», además, de proporcionar un
acceso privilegiado al conocimiento divino. «Com o científico, una
de las experiencias más estimulantes es aprender algo, comprender
algo, que ningún ser humano comprendería, sólo D ios.»46
Donald Munro, director de la ASA, es genetista y psicólogo ade
más de un cristiano evangelista. Desde su punto de vista, los desa
rrollos recientes en la ciencia y la tecnología genéticas constituyen
un «don de D ios» que amplía el «dominio» de la humanidad sobre la
naturaleza y la capacita mejor para cumplir su función de «adminis
tración». Le preocupa el posible abuso de este don por parte de la
comunidad científica ante las presiones financieras o profesionales y
46. George Liles, «G od ’s Work in the Lab: Geneticist Francis Collins Makes
the Case of Faith», M D Magazine, marzo de 1992, págs. 43-50; Francis Collins,
«Healing Responsibly: The Church and the Human Genome Project», observacio
nes efectuadas en la conferencia sobre «The Christian Stake in Genetics», Trinity
International University, Derfield, 111., 19 de julio de 1996, pág. 3.
reconoce que a la mayoría de la gente le produce «miedo» la noción

de mejora genética, aunque mantiene la confianza de que la terapia
genética demostrará ser una bendición para la humanidad si se utili
za de una forma «inteligente». Está entusiasmado con las posibilida
des de la terapia genética para superar «defectos» como la miopía y
el retraso mental, así como las enfermedades mortales y ve el diag
nóstico genético preventivo como una vía para reducir el número de
abortos. Cree que el potencial para la perfección es infinito, hacién
dose eco de la intuición de Robert Sinsheimer de que «la perfección
es como el arco iris que se aleja cuando nos aproximamos». Precavi
do y a la vez comprometido, Munro es optimista sobre el futuro.
«D ios sostiene el futuro —afirma Munro— . Dios asegurará que no
nos alejemos del él.»47
Los miembros de la ASA han escrito profusamente sobre las im
plicaciones morales de la ingeniería genética, enfatizando la noción
de la humanidad como administradora de Dios. Com o Munro, Hes-
sel Bouma, un médico genetista del Calvin College ampliamente ci
tado, expresó serias advertencias sobre el posible abuso de la nueva
tecnología, especialmente en la dirección de la eugenesia, aunque por
otra parte daba un apoyo rotundo a un mayor desarrollo en la tera
pia genética. Con el mismo sentido de la administración, V. Elving
Anderson, profesor emérito de genética en la Universidad de Min
nesota, tituló su libro (escrito en colaboración con Bruce Reichen-
bach en 1994) On Behalf o f God.4S
Como ayudantes de Dios, «hechos a imagen y semejanza de
Dios —explicó Elving Anderson— no estamos estimulando un pa
pel divino [...], estamos llevando a cabo el mandato divino». Siguien
do las instrucciones que se le dan a Adán en los dos primeros capítu
los del Génesis, definió las responsabilidades de los ayudantes de
Dios como «plenas, dominantes y ocupadas en» la creación. Escri
bió que «la ética de un ayudante contempla la tecnología como un
don» con el que la humanidad puede cumplir su mandato divino,
aunque advirtió que «debemos actuar en representación de Dios, no
desde el orgullo desmesurado de los hombres». Anderson planteó
muchas advertencias sobre el abuso potencial de la tecnología gené
tica, aunque fue más allá que muchos observadores al refrendar la al
47. Entrevista del autor con Donald Munro, director de ASA, noviembre de
1995.
48. Ibíd.; Hessel Bouma y otros, C hristian Faith, Health, and Medical Practi-
ce, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1989.
EL PO DER DE LA P E R FE CCIÓ N : LA IN G E N IE R ÍA G E N ÉT IC A 239
teración genética de las células hum anasjie la línea^de germinación

además de las células somáticas y al apoyarlam ejora genetica junto
con la terapia genética.49
Bernal escribió en 1929: «Los científicos emergerán como una
nueva especie y dejarán atrás a la humanidad». En el mismo espíritu,
Anderson imaginaba un futuro utópico, aunque no sin sus propios
dilemas éticos, en los que una elite científica seleccionada y mejorada,
llevando un cargamento de embriones congelados cribados y altera
dos de igual forma (junto con matrices artificiales), abandonan la Tie
rra dañada ecológicamente y se embarcan hacia su estación orbital en
un intento de colonizar Marte. «La Tierra no necesita más humanos
— escribió Anderson—, sin embargo, quizá necesita humanos mejo
res, humanos que sean más resistentes a las enfermedades, genética
mente superiores, más inteligentes, comprensivos, mejor adaptados
moral y espiritualmente y capaces de enfrentarse a su entorno. Con
nuestro conocimiento sobre la microesfera humana que aumenta
con rapidez y la tecnología en desarrollo, nos situamos en la posi
ción de mejorar nuestra progenie».50
«Ya podemos diagnosticar y tratar enfermedades antes del naci
miento y llevar a cabo cirugía fetal —señaló—. Mediante el análisis de
la carga genética de una pareja, podemos predecir la probabilidad de
que sus hijos hereden ciertas características genéticamente determina
das y utilizar esta información en la orientación genética. Poseemos el
conocimiento y la capacidad para determinar la estructura genética de
los embriones in vitro, de forma que el médico pueda implantar en el
útero sólo aquellos que están libres de defectos genéticos que podrían
resultar en enfermedades dolorosas o deformidades que amenazaran la
vida. Si desarrollamos la capacidad de llevar a cabo intervenciones ge
néticas en la línea de germinación, podríamos diseñar a medida las ge
neraciones futuras siguiendo ciertas especificaciones de carácter am
plio.» Anderson concluía: «Una interpretación cualitativa de la orden
[de dominar la Tierra], parece autorizarnos —y quizá, de forma más ro
tunda, pues es una orden, obligarnos— a cambiar la creación, mejorán
dola. En el pasado nos hemos dedicado a cambiar el entorno para la
mejora humana. H oy en día tenemos poderes enormes para iniciar un
nuevo diseño del tipo de seres humanos que queremos en la Tierra».51
49. Bruce R. Reichenbach y V. Elving Anderson, On Behalf o f God: A Christian

Ethic fo r Biology, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1995, págs. 58 y 178.
50. Ibíd., págs. 183,187 y 203.
51. Ibíd., págs. 50-51.
De la misma forma que los evangelistas fervientes, los cristianos

moderados que apoyan la ingeniería genética invocan la autoriza
ción divina de la administración, aunque la interpretan de una forma
más restrictiva. Esta fue la posición dominante expuesta, por ejem
plo, por lo que se podría denominar el brazo religioso «oficial» del
Proyecto Genoma Humano. Centrado en el Instituto de la Religión
del Texas Medical Center de Houston, sus esfuerzos han sido dirgi-
dos por J. Robert Nelson, autor del influyente libro titulado Gene-
tics and Religión. Con financiación del propio Proyecto Genoma
Humano, vía los buenos oficios de C. Thomas Caskey — director
del Instituto de Genética Molecular del Baylor College of Medicine
y presidente de la Organización Internacional Genoma Humano—,
el instituto albergó una serie de relevantes conferencias en 1990 y
1992 sobre el tema «Genética, religión y ética». El ayudante de N el
son en la dirección del programa era Hessel Bouma, y entre los con
ferenciantes que debían abordar el estado de la cuestión destacaban
Francis Collins y French Anderson. De forma previsible, el libro de
Nelson, que «creció a partir de» las dos conferencias, fue, a pesar de
su tono ecuánime y precavido, una justificación del Proyecto Geno
ma Humano con un sutil velo religioso.52
Caskey, un distinguido genetista, fue designado «investigador
principal» para las conferencias financiadas con dinero federal, que les
dio carácter oficial. Caskey escribió en el prólogo al libro de Nelson:
«Aquellas personas escépticas sobre el valor de la verdad religiosa po
drían sentir la necesidad de escuchar el nuevo diálogo entre los cien
tíficos genéticos y los teólogos». Podría haber añadido: «Aquellas
personas escépticas sobre la ingeniería genética», el foco real de
preocupación de los defensores religiosos, que pretendían, según pa
recía, marginar o captar a dichos escépticos y desviar la atención a las
cuestiones que ellos planteaban. Inspirados frecuentemente por sus
propias creencias religiosas, los críticos de la ingeniería genética utili
zaban con frecuencia y de forma parecida el lenguaje de la administra
ción —interpretado como el mandato divino de preservar y proteger
la naturaleza y la humanidad— para condenar ciertas prácticas, como
la manipulación de la línea germinal humana y la patente de la vida.
(Sin embargo, una gran mayoría de las Iglesias apoyaban el Proyecto
Genoma Humano). En 1995, una coalición de grupos religiosos pidie
ron la prohibición de la patente del material genético, humano por
parte de las personas implicadas en el Proyecto Genoma Humano
52. Nelson, Genetics and Religión, passim.

EL PO DER DE LA PE RFE CCIÓ N : LA IN G E N IE R IA G EN ÉT ICA 241
(una cuestión que hacía poco había provocado la salida de Watson de ..

la dirección). El director Francis Collins condenó la campaña de lo s_
críticos, describiendo la cuestión de la patente no como un simple,
asunto moral sino como una compleja cuestión legal y advirtió que
esta clase de campañas insensatas reducirían Ja credibilidad y la repu
tación de la Iglesia cristiana.53
La actitud relativamente relajada de Collins sobre la cuestión de
la patente de genes reflejaba quizá su visión religiosa, que ciertamen
te minimizaba el significado último del material genético._Multitud
de críticos compartían con los genetistas la idea de que el ADN y los
genes representaran la esencia de la vida y eran en cierto modo algo
sacrosanto (aunque esto no evitó que la mayoría de genetistas partici
pasen de alguna manera en la actividad comercial). Collins, por otra
parte, aunque animaba a sus estudiantes de la Universidad de Michi
gan a «amar el ADN», buscaba en otra parte la esencia humana. Para
él, como para Schrödinger, las manifestaciones materiales de la vida
eran insignificantes comparadas con las espirituales: lo que describía
como «la parte de nosotros que está conectada con lo eterno y lo su-
pranatural». Sucedía el mismo caso con su colega empresarial, French
Anderson.54
En noviembre de 1991, Anderson dio una conferencia en Was
hington, en la Catedral Nacional (que posteriormente repitió en la
segunda conferencia en Houston), titulada «¿Podemos alterar nues
tra humanidad a través de la ingeniería genética?». Anderson explicó
el triunfo de su experimento en relación con la deficiencia de ADA y
trató de evaluar las consecuencias últimas de manipular «el verdadero
centro de nuestro ser». En este sentido, ¿existía el peligro de distor
sionar o reducir de alguna forma nuestra humanidad, nuestra esencia
definitoria? Filosofó retóricamente sobre qué podría ser aquella
esencia, tratando de definir y cuantificar las cualidades que nos carac
terizan como humanos. Revelando su propia creencia en «un Ser su-
pranatural» y un «alma resucitada», llegó a la conclusión de que no
53. C. Thomas Caskey, «Foreword», en ibid., pág. ix; entrevista del autor con
Jaydee Hansen, secretario general adjunto, Ministerio de la Creación de Dios, para '
el Consejo General de la Iglesia y Sociedad de la United Methodist Church y
miembro líder de la United Methodist Genetic Science Task Force, noviembre
1995; «Special Issue: Genetic Science», Christian Social Action, Washington, D .C.,
General Board of Church and Society of the United Methodist Church, enero de
1991; Richard Stone, «Religious Leaders Oppose Patenting Genes and Animáis»,
Science, vol. 268, 26 de mayo de 1995, pág. 1.126.
54. Liles, «G o d ’s Work», pág. 48.
existía causa alguna para preocuparse, porque la humanidad no reside

en absoluto en el cuerpo sino en el «alma»: «ésta dimensión no men
surable que no depende del equipo físico de nuestros cuerpos [...]
esta parte de nosotros que es incuantificable y espiritual que nos hace
únicamente humanos. Puesto que lo único que es importante en la
humanidad no está definido por el equipo físico de nuestro cuerpo
— argumentaba Anderson—, y si con la ingeniería genética sólo po
demos alterar el equipo físico, entonces no podemos alterar lo que es
exclusivamente humano. [...] N o podemos alterar nuestra alma con la
ingeniería genética». Sin embargo, podemos manipular en gran parte
los componentes físicos de nuestros seres vivos, por consiguiente
nuestra esencia sobrevive intacta: «L o exclusivamente humano, el
alma, la imagen de Dios en el hombre».55
La convicción de Anderson sobre la esencia supranatural de la
humanidad le proporcionó una lógica para reducir los peligros de la
terapia genética. (Al mismo tiempo, reforzaba su oposición a la me
jora genética, ya que ninguna medida de manipulación del cuerpo
podía mejorar la perfección ya presente en el alma.) La mayoría de
ingenieros genéticos, sin embargo, continuaron actuando como si su
empresa física fuese de hecho un proyecto de perfección, como si su
conocimiento y técnicas acumulados pudiesen en último término
restaurar a la humanidad en su condición prístina, libres de la miría
da de defectos debilitadores heredados desde la caída. «El tema de la
perfección es muy importante entre los participantes en el Proyec
to Genoma H um ano», observó el sociólogo Sheldom Krimsky, un
antiguo miembro del Comité Consultivo para el ADN Recombina-
ble del National Institute of Health. «Tienden a ver el genoma hu
mano como si estuviera lleno de imperfecciones y defectos, y su
objetivo es perfeccionarlo.» (En 1993, se formó en Cambridge, Mas-
sachusetts, una nueva empresa para comercializar los últimos avan
ces en la investigación genética. Fundada por figuras de prestigio in
ternacional en ese campo, la empresa se convirtió rápidamente en el
líder mundial en el nuevo y osado mundo de la terapéutica basada en
los genes. Com o si quisieran subrayar sus ambiciones de perfeccio
55. W. French Anderson, «Can We Alter Our Humanness by Genetic Enginee

ring?», presentación inédita ofrecida en la Conferencia sobre genética, religión y ética,
Institute of Religion and Ethics, Texas Medical Center, 13 de marzo de 1992, presenta
da previamente en la conferencia en la Catedral Nacional, Washington, D.C., noviem
bre de 1991, cortesía de J. Robert Nelson.
EL PODER DE LA PE R FE C C IÓ N : LA IN G E N IERÍA G EN ÉT ICA 243
nismo, los fundadores denominaron «Millennium» a su nueva em

presa.)56
Sin embargo, en tanto que cada persona tiene un genoma único,
gracias a aproximadamente tres millones de parejas base de ADN di
ferentes unas de otras, la cuestión que con frecuencia se plantea es:
¿qué es exactamente el genoma humano? ¿De quién es este genoma?
La respuesta que los investigadores del Proyecto Genoma Humano
dieron a esta pregunta permite entrever la persistencia de la conocida
concepción religiosa de la perfección humana. «Todos ellos decían
que el primer genoma humano del que se trazaría un mapa y una se
cuencia no sería el de ninguna persona en particular sino una combi
nación», observó el historiador Daniel Kevles, al relatar sus extensas
conversaciones con los principales arquitectos del Proyecto Geno
ma Humano, entre los que se incluyen James Watson, Walter Gil-
bert, Leroy H ood y Charles Cantor. «L a primera secuencia comple
tamente humana se esperaba que fuese de una persona combinada
— escribió Kevles en la introducción a una antología del proyecto
que editaba junto a Leroy H ood— . Tendrá un cromosoma sexual X
y un cromosoma sexual Y, que formalmente lo convertirá en un
hombre. [...] Será una mezcla multinacional y multirracial, una espe
cie de Adán II.»57 Asimismo, si el mapa del genoma humano trazaba
el terreno de la perfectibilidad humana, el proyecto de perfección fi
nalmente se lograría con la clonación humana, la reproducción ase
xuada de la vida humana, a través del diseño, posibilitando que el
hombre cree al hombre, como Dios había creado a Adán, a su propia
imagen.
56. Nelson, Genetics and Religion, op. cit., págs. 60 y 180; entrevista del autor
con Sheldom Krimsky, antiguo miembro del Comité Consultivo para el A D N Re
combinado de los National Institutes of Health, noviembre de 1995; «Fact Sheet»,
Millenium Pharmaceuticals, Inc., Cambridge, Mass., otoño de 1993.
57. Daniel Kevles al autor, 23 de octubre de 1995; Kevles, «O ut of Eugenics»,
op. cit., pág. 36.
Conclusión
La política de la perfección
La promesa milenarista de devolver a la humanidad su perfección

original de semejanza divina —premisa que subyace en la religión de
la tecnología— nunca buscó la universalidad. En esencia era una ex
pectativa elitista, reservada únicamente para los elegidos: unos «po
cos afortunados», en la oportuna frase (shakespeariana) de Sinshei-
mer. La mitad de la especie, las mujeres, fueron expresamente
excluidas (véase apéndice) y también lo fueron la vasta mayoría de la
población masculina que, de forma parecida, los santos sumirían en
el olvido. De este modo, los monjes enclaustrados —los soldados
espirituales de la salvación representados por Joaquín de Fiore, la
vanguardia milenarista de viri spirituales— buscaban su propia per
fección privilegiada, mucho más avanzada que la del resto de la hu
manidad, como así hacían también los frailes mendicantes que si
guieron sus pasos, como misioneros y hombres de estudios. Los
grandes exploradores también creían que habían sido particularmen
te elegidos y enviados para redescubrir el paraíso, y los filósofos
herméticos y los formados en la magia poseían una inspiración simi
lar, confiados en su especial monopolio de la sabiduría divina. Agita
dos por las visiones apocalípticas de la exclusividad de una herman

dad de elite de hombres sabios y piadosos, los científicos virtuosos
del siglo XVII se imaginaban a sí mismos como los nuevos sabios san
tificados de la humanidad, los mejor preparados por sus estudios y
conocimientos para encontrarse de nuevo en el reino glorioso que
iba a llegar. Asimismo, el manto de perfección que tan orgullosa-
mente portaban, tejido por monjes, fue traspasado a través de las je
rarquías cerradas y los rituales secretos de la sociedad masónica a la
elite ilustrada de la generación moderna, los ingenieros.1
Sin embargo, las pretensiones elitistas y trascendentales de quie
nes potenciaban y perseguían la religión perfeccionista de la tecnolo
gía quedaban ocultas por su dependencia y subordinación mundanas.
En consecuencia, era en última instancia desde el poder mundano del
que derivaba su propia posición de privilegio y sus sueños de lujo y
del que se servían para ampliarlos y extenderlos. De este modo Erige-
na se planteó dilemas filosóficos en torno a la religión de la filosofía
mientras servía como filósofo de la corte del monarca carolingio Car
los el Calvo, quien luchó por el control del imperio desmoronado
creado por su abuelo, Carlomagno. Y fue bajo los auspicios carolin-
gios y a su servicio, cuando las órdenes benedictinas consiguieron
por primera vez poder y autoridad en la tierra. A partir de aquel mo
mento, sus privilegios dependieron de su fidelidad a los señores feu
dales y reyes seglares y, finalmente, de su obediencia al papado.
Aunque se encontraban entre los primeros que elevaron las artes
útiles al otorgar al trabajo la dignidad del culto, los benedictinos
pronto relegaron el trabajo verdadero de sus prósperas abadías a sus
hermanos laicos, a sus hermanas servidoras y a los campesinos que
trabajaban a sueldo, mientras ellos se dedicaban de forma exclusiva a
la liturgia, a la escritura y al jardín. Hacia el siglo X, para los monjes
benedictinos de Cluny, como ha señalado Jacques Le Goff: «El tra
bajo se exaltaba principalmente con el objetivo de incrementar la
productividad y la docilidad de los trabajadores».2
Finalmente, una transformación similar afectó también a los cis-
tercienses, los benedictinos honradamente reformados que habían
condenado la corrupción de los ideales monásticos de la orden de
Cluny. «Los monjes pobres que en un tiempo pasado se mantuvieron
1. Robert L. Sinsheimer, The Strands of Life, Berkeley, University of Califor
nia Press, 1994, pág. 2.
2. Jacques Le G off, Time, Work, and Culture in the Middle Ages, Chicago,
University of Chicago Press, 1980, págs. 80 y 186 (trad. cast.: Tiempo, trabajo y
cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1987).
C O N C L U S IÓ N 247
a sí mismos a través del trabajo manual —observó George Ovitt— se

convirtieron en señores feudales que supervisaban el trabajo de
otros.» Abastecidos gracias a «una creciente fuerza de trabajo manual
de siervos y asalariados», amasaron una gran fortuna y disfrutaron de
los privilegios y las prerrogativas de la elite, al servicio de los papas y
los príncipes. De este modo, el abad cisterciense Joaquín de Fiore, a
pesar de ser el autor de un milenarismo revisado que posteriormente
alimentó la rebelión medieval, «no era conscientemente poco orto
doxo ni tenía deseo alguno de subvertir la Iglesia. Contó con el apoyo
de no menos de tres papas para escribir las revelaciones con las que
había sido favorecido». (De hecho, como escribió Bernard McGinn,
el milenarismo que Joaquín de Fiore inspiró «fue con frecuencia una
llamada de apoyo al orden establecido en forma de ideología revolu
cionaria. [...] Las pruebas apuntan a que las inovaciones más impor
tantes y efectivas en las ideas apocalípticas normalmente no eran pro
ducto de renegados semianalfabetos [...] sino que fueron producto de
la intelectualidad establecida del momento». Esta situación se acen
tuó aún más en el resurgimiento milenarista del siglo XV II.)3
Herederos del monacato, los frailes mendicantes debían también
su existencia institucionalizada y su prestigio al papado, al que ser
vían, atendiendo piadosamente a la represión y conquista, con una
diligencia y dedicación sin precedentes. Los frailes eran monjes que
habían abandonado su claustro con el fin de evangelizar el mundo.
Com o académicos, establecían la base intelectual para la autoridad
papal además de para la ciencia, y como misioneros otorgaban san
ción religiosa además de apoyo para la expansión papal, y posterior
mente imperial. En el proceso, se toparon con varias amenazas al po
der establecido —el ejército imaginario del Anticristo— sobre el que
prevenían y contra el que luchaban. De este modo, el fraile francis
cano Roger Bacon, uno de los primeros entusiastas del avance tec
nológico, propuso su profètico proyecto de invención a los papas,
exhortando a que «la Iglesia debía considerar el empleo de estos in
ventos contra los incrédulos y los rebeldes».4
3. George Ovitt, The Restoration of Perfection, New Brunswick, N . J. Rutgers

University Press, 1986, pág. 153; Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, O x
ford University Press, 1961, pág. 109 (trad. cast.: En pos del Milenio, Madrid, Alianza,
1981); Bernard McGinn, «Apocalyptic Traditions and Spiritual Identity in Thirte-
enth Century Religious Life», en E. Rozanne Eider (comp.), The Roots of thè Mo
dem Christian Tradition, Kalamazoo, Mich., Cistercian Publications, 1984, pág. 1.
4. Roger Bacon, The Opus Majus o f Roger Bacon, Nueva York, Russell and
Rusell, 1962, pág. 634.
248 T E C N O L O G ÍA S DE L A T R A SC E N D E N C IA
Colón, por supuesto, buscaba la perfección en nombre de Dios,

guiado por las palabras de los profetas. Aunque lo hizo con el apoyo
de los monarcas españoles a los que profesaba fidelidad y para quie
nes saqueó la tierra prometida. Los magos del Renacimiento traba
jaban aprendiendo y alcanzando el dominio de su magia en pos del
conocimiento divino, sólo para compartir sus secretos, por cierta can
tidad de dinero, con los mecenas reales que financiaban sus esfuerzos.
Los rosacruces, primeros heraldos de la santidad científica, ligaron
sus fortunas terrenales a la desventurada monarquía de Bohemia.5
Los sabios de la revolución científica del siglo XVII emprendieron
un recorrido similar. Francis Bacon soñaba con una Nueva Atlántida,
aunque dedicó las energías de toda una vida al enriquecimiento de la
corte real. En su visión del milenio, como subrayó Margaret Jacob,
Bacon «siempre situó firmemente el control del liderazgo del paraíso
milenario en manos de una elite». Del mismo modo, en las cuestiones
mundanas trataba de ampliar el dominio humano sobre la naturaleza
mientras preservaba intacto el orden establecido. En una época de in
cesante inestabilidad social, como observó James R. Jacob: «La cien
cia [se convirtió en] otro medio, junto con la disciplina del trabajo y
la reforma de las costumbres, a través del que las elites europeas, al
haberse distanciado de la gente, [buscaron] su control y sujeción a la
autoridad». El propio Bacon veía con desdén lo que llamaba «la de
pravación innata y la disposición maliciosa de la gente común». Ani
maba a sus compañeros a aprender de los artesanos rudimentarios,
no a emularlos, sino únicamente a mejorar sus esfuerzos más exalta
dos. Galileo mostró un rechazo parecido por las «mujeres y gentes
ordinarias» — «las mentes superficiales» de la gente común— y ex
hortaba a la Iglesia a ocultar a la gente la verdad científica sobre los
cielos para no confundirlos ni turbarles. Bacon creía, sin embargo,
que la ciencia enseñaría «a la gente a asumir el yugo de las leyes y a
someterse a la autoridad y olvidar sus apetitos ingobernables».6
Los seguidores de Bacon mantuvieron este punto de vista elitista.
Aunque vislumbraron obsesivamente el advenimiento de un milenio
terrenal, Hartlib, Dury, Plattes y otros entre los primeros baconia-
nos contaban en gran medida con el apoyo del poder y de los privi
5. Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press,

1978, cap. 1.
6. Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning of the Scientific Revolution, Fila-
delfia, Temple Univerity Press, 1988, pág. 34; Jacob, J. R. «B y an Orphean Charm»,
en Phyllis Meade y Margaret C. Jacob (comps.), Politics and, Culture in Early Mó
dem Europe, Cambridge University Press, 1988, págs. 235,238,239 y 244.
legios parlamentarios y sostenían una visión de la sociedad rígida

mente jerárquica. Por ejemplo, en sus proyectos de reforma educati
va, potenciaban una educación universal aunque dividieron las es
cuelas en «mecánicas» y «nobles»: las primeras, para educar a las
masas en las cuestiones prácticas; las segundas, para educar en la teo
ría y la ciencia avanzada. Las sociedades científicas que emergieron
en el siglo xvil, seguían el modelo vislumbrado por Bacon, y debían
su existencia y lealtad a la autoridad real y al patrocinio de la aristo
cracia (cada vez más capitalista). De acuerdo con ello, veían su mi
sión social de forma muy parecida a como la había visto Bacon. De
este modo, la Royal Society albergó «talentos e intereses con el fin
de beneficiar a la elite y no a la gente —como ha argumentado James
Jacob—, para además contener y explotar a la gente al arrebatarles su
conocimiento y sus técnicas, mientras al mismo tiempo les alejaban
de las posiciones políticas y religiosas que podían amenazar la auto
ridad constituida».7
La filosofía mecánica, y especialmente el sistema newtoniano, sir
vió igualmente a la Iglesia y al Estado al proporcionar un aparente
contrafuerte naturalista a la inviolabilidad del orden establecido. Los
francmasones newtonianos perpetuaron en el siglo XVIII este legado
de la revolución científica: los aristócratas con mentalidad científica
que combinaban el misticismo y la magia con una «dedicación al or
den, la jerarquía y la perfectibilidad». En el siglo X IX , esta situación
llegó a su expresión más plena con la filosofía positivista de Auguste
Comte y con la persona del ingeniero que la encarnaba. Con el desig
nio de oponerse a la tradición de la Revolución francesa, la aproxima
ción social de Comte basada en la ingeniería tenía como objetivo pri
mordial el restablecimiento permanente del orden. «La máxima que
he puesto por delante como descripción de la nueva filosofía políti
ca — escribió Comte— es “ Orden y Progreso” . En todos los casos
—añadió—, las consideraciones sobre el progreso están subordinadas
a las del orden.» Ya sea que el orden se deba lograr en defensa de un
Estado o de una empresa capitalista, o ambas cosas, los ingenieros,
como los vislumbraba Comte, permanecían dedicados a este fin.8
7. J. R. Jacob, «Orphean Charm», op. cit., págs. 241 y 249.

8. Margaret C. Jacob, «Millenarianism and Science in the Late Seventeenth
Century», Journal of the History of Ideas, vol. 37, 1976, pág. 340; véase también
Margaret C. Jacob, Living the Enlightenment, Nueva York, Oxford University
Press, 1991, pág. 208; Gertrude Lezner, Auguste Comte and Positivism: The Essen-
tial Writings, Nueva York, Harper and Row, 1975, págs. 389 y 447.
250 T E C N O L O G ÍA S DE LA TRA SC E N D E N C IA
En su tributo y servicio al poder establecido, los defensores de la

religión de la tecnología del siglo XX han superado a sus antecesores.
Los ingenieros de las armas nucleares, dotados desde él principio con
la autoridad y la generosidad ilimitada del Estado, han dedicado su
energía e imaginación a la ampliación del poder estatal. Y sus correli
gionarios y colegas en la exploración del espacio han hecho lo mis
mo. Von Braun aspiraba a las estrellas, aunque bombardeó Londres y
Antwerp, en defensa del Tercer Reich. Posteriormente trabajó para
otras situaciones de terror futuras en nombre de las fuerzas armadas
norteamericanas. Durante la mayor parte de su carrera, los hombres
que construyeron los programas espaciales de Estados Unidos (y de
la Unión Soviética) sirvieron a fines militares. En su carrera para rea
lizar el viaje espacial pusieron al mundo al borde de la aniquilación
mutua asegurada. Desde entonces, bajo los auspicios nominalmente
civiles de la NASA, han continuado contribuyendo a la militarización
del espacio, en términos de capacidad de vigilancia y capacidad de
despliegue armamentista.
En la misma posición, los pioneros de la Inteligencia Artificial,
que buscaban la mente inmortal, han sido mantenidos por el ejército
de Estados Unidos, al igual que sus discípulos de la Vida Artificial,
el ciberespacio y la realidad virtual. Al tiempo que han formado sus
mentes para la trascendencia han contribuido enormemente al arse
nal mundial de armamento, vigilancia y control. Igualmente han si
tuado sus medios tecnológicos a disposición de corporaciones in
dustriales, financieras y de servicios, desplegándolos por todo el
mundo para disciplinar, descualificar y desplazar a millones de per
sonas desinformadas, mientras se concentraba el poder y la riqueza
mundiales en manos de cada vez menos gente.
Finalmente los ingenieros genéticos, con apoyo del Estado, han
establecido la base tecnológica para un futuro orwelliano. Al mismo
tiempo, han convertido su destreza técnica en una ventaja provecho
sa, convirtiéndose en consejeros, accionistas y directores de empre
sas biotecnológicas y firmas farmacéuticas multinacionales implicadas
en la patente y el monopolio en bloque de «formas de vida» vegetal,
animal e incluso humana. Además, la rentable aceleración de los ex
perimentos genéticos ha hecho de la salud, la seguridad, la integridad
ecológica y la diversidad biológica consideraciones meramente se
cundarias de la producción rutinaria y sin regulación. La utilización
de información genética humana ya se ha incorporado como un nue
vo medio al arsenal de discriminación social. Las implicaciones eu-
genésicas de largo alcance de este conocimiento y de esta tecnología,
vistas a la luz de la experiencia del siglo XX, no son oscuras ni inima

ginables.9
En todas estas áreas, las preocupaciones trascendentes de los
hombres espirituales de nuestros días han producido medios con un
poder sin precedentes hacia fines mundanos. La expectativa de los
tecnólogos sobre el dominio restaurado ha sido satisfecha por sus
patrocinadores en aras de un dominio más grande. Aunque, en su
mayoría, perdidos en sus sueños esencialmente religiosos, los pro
pios tecnólogos han perdido de vista o al menos han mostrado una
gran despreocupación por los fines dañinos hacia los que se ha diri
gido su trabajo.
Cuando la gente se pregunta por qué las nuevas tecnologías pare
cen ser tan poco adecuadas a las necesidades humanas y sociales,
asumen que es por la codicia y el deseo de poder que motivan las
personas que las diseñan y las utilizan. Ciertamente, esto tiene mu
cho que ver, aunque no es toda la historia. En un sustrato cultural
más profundo, estas tecnologías no se acercan a las necesidades hu
manas básicas porque, en el fondo, nunca han pretendido acercarse
realmente a ellas. Por el contrario, han estado dirigidas a la meta más
elevada de trascender todas estas preocupaciones mortales. En este
contexto ideológico, inspirado más por los profetas que por los be
neficios, las necesidades de los mortales o de la tierra que éstos habi
tan no tienen consecuencias duraderas. Y es en este aspecto que la
religión de la tecnología puede ser considerada justamente una ame
naza. (Por ejemplo, Lynn White hace tiempo que identificó las raíces
ideológicas de la crisis ecológica en «el dogma cristiano de la tras
cendencia humana y su derecho a dominar la naturaleza»; más re
cientemente, también el ecologista Philip Regal ha relacionado las
justificaciones actuales de la falta de regulación en la bioingeniería
con su fuente en la tardía teología medieval de la naturaleza.)10
Com o hemos visto, aquellas personas dadas a este tipo de imagi
nario se encuentran en la vanguardia del desarrollo tecnológico, con
grandes dotaciones económicas y alentados a hacer realidad todos
9. Philip J. Regal, «Scientific Principies for Ecologically-Based Risk Assesse-

ment of Transgenic Organism s», Molecular Ecology, vol. 3, 1994, pág. 5.
10. Lynn White, «The Historical Roots of O ur Ecoldgical Crisis», en Lynn
White, Machina ex Deo: Essays in the Dynamism o f Western Culture, Cambridge,
Mass., M IT Press, 1968, pág. 89; Philip J. Regal, «Metaphysics in Genetic Enginee-
ring: Cryptic Philosophy and Ideology in the “ Science” of Risk Assessement», en
Ad Van Dommelen, Coping with Deliherate Release: The Limits of Risk ^4«esí-
ment, Amsterdam, Free University of Amsterdam, 1996, pág. 25.
los aspectos de sus fantasías escapistas. Con frecuencia muestran una

insatisfacción patológica y un desprecio hacia la condición humana,
vuelan al espacio exterior, y señalan indiferentes la tierra, la carne y
todo aquello que no es familiar — «ofreciendo salvación a través de
un arreglo técnico», según la oportuna descripción de Mary Mid-
gley— y durante todo este tiempo arreglan el mundo para que coin
cida con su visión de perfección.11
Sin embargo no son únicamente los profesionales los que están
tan sensibilizados. En un milenio de creación, la religión de la tecno
logía se ha convertido en un hechizo común, no sólo de los diseña
dores de la tecnología sino de quienes están atrapados y desatados
por sus designios piadosos. La expectativa de una salvación última a
través de la tecnología, sea cual sea el coste humano y social, se ha
convertido en una ortodoxia tácita, reforzada por un entusiasmo por
la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo mi-
lenarista de un nuevo comienzo. Esta fe popular, subliminalmente
consentida e intensificada por extremistas empresariales, guberna
mentales y mediáticos, inspira una deferencia sobrecogedora hacia
los profesionales y hacia sus promesas de liberación mientras des
vían la atención de asuntos más urgentes. De este modo, se permite
el desarrollo tecnológico sin restricciones para continuar a paso ace
lerado, sin un escrutinio o supervisión serios: sin razón. Peticiones
en favor de una mayor racionalidad, de reflexión sobre los objetivos
y el camino a seguir, de un valoración juiciosa de los costes y de los
beneficios —con pruebas incluso del valor económico y de las ga
nancias sociales en sentido mucho más amplias—, se rechazan como
si fuesen irracionales. Desde el interior de la fe, todas las críticas pa
recen irrelevantes e irreverentes.
Sin embargo, ¿podemos permitirnos por mucho más tiempo to
lerar este sistema ciego de creencias? Irónicamente, la empresa tec
nológica de la que en la actualidad dependemos por siempre más
para la preservación y ampliación de nuestras vidas revela una indi
ferencia desdeñosa, incluso cierta impaciencia, por la propia vida. Si
en su día los sueños de escape tecnológico de las cargas infligidas por
la mortalidad se traducían en cierta liberación del estado humano, la
búsqueda de trascendencia tecnológica en la actualidad ha dejado
atrás estos fines terrenales. Si la religión de la tecnología potenció en
su día visiones de renovación social, también alimentó a la vez fanta
sías de escapar de la sociedad. En la actualidad este imaginario vivo
11. Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992, pág. 221.
CONCLUSIÓN 253
ha ganado dominio, de acuerdo con lo que, como observó reciente

mente un filósofo de la tecnología, «todo lo que existe en el presente
[...] se considera desechable». La religión de la tecnología, en última
instancia «se basa en esperanzas extravagantes que sólo son signifi
cativas en el contexto de la creencia trascendente en un Dios religio
so, esperanzas de salvación total que la tecnología no puede cumplir
[...] Al luchar por lo imposible, corremos el riesgo de destrozar la
buena vida que es posible». Dicho en pocas palabras, la búsqueda
tecnológica de salvación se ha convertido en una amenaza para nues
tra supervivencia.12
En consecuencia, la convergencia milenaria entre tecnología y
trascendencia ha abandonado la utilidad histórica que en otro tiem
po pudo llegar a tener. Además, mientras nuestra empresa tecnológi
ca asume proporciones cada vez más imponentes, se hace mucho
más esencial desligarla de su fundamento religioso. «La trascenden
cia es un concepto desatinado —ha argumentado Cynthia Cock-
burn— . Significa una huida de lo terreno y lo repetitivo, ascender
por encima de lo cotidiano. Significa poner al hombre en la Luna an
tes de alimentar y dar cobijo a los pobres del mundo [...] El paso re
volucionario sería hacer que los hombres tuviesen los pies firmes en
la tierra.» Sin embargo, establecer una tregua con nuestra trascen
dente «fe en la religión de la máquina», insistió Lewis Mumford hace
mucho tiempo, exige que «alteremos la base ideológica de todo el
sistema». Una empresa similar requiere el desafío de las pretensiones
divinas de unos pocos en aras de asegurar las necesidades mortales^
de muchos y presupone que nos desengañemos de nuestras propeji-
sidades trascendentes heredadas con el objetivo de abrazar de nuevo
nuestra única existencia terrenal.13
12. Reinhart Maurer, «The Origins of Modern Technology in Millenaria-

nism», en Paul T. Durbin y Friedrich Rapp (comps.), Philosophy and Technology,
Dordrecht, D. Reidel, 1983, pag. 265.
13. Cynthia Cockburn, Machinery of Dominance, Londres, Pluto Press, 1985,
pag. 255; Lewis Mumford, «An Appraisal of Lewis M umford’s Technics and Civi
lization », Dedalus, verano 1959, pag. 536.
Apéndice
Un milenio masculino:
un apunte sobre tecnología y género
Los esfuerzos persistentes de las mujeres en los años recientes

para abrir una brecha en los bastiones de la ciencia y de la tecnolo
gía, tradicionalmente concebidos como masculinos, han demostrado
no tener éxito alguno. Con el objetivo de comprender el porqué de
esta situación, podría ser de alguna ayuda explorar de qué formas es
tos campos vitales de la empresa humana han llegado a ser tradicio
nalmente ante todo masculinos y de qué forma la historia que los ha
configurado sigue persiguiendo y dificultando estos esfuerzos. En
un libro anterior, A World Without Women, traté de dar cuenta de la
construcción de género de la ciencia remontando la ideología y las
instituciones de la ciencia occidental a su raíces en la cultura clerical
célibe, misógina y homosocial de la Iglesia católica, y sugerí que el
legado de este linaje persiste en el entorno científico actual.
Ahora quiero sugerir que la religión de la tecnología aquí descri
ta podría ayudarnos a dar cuenta de la poderosa afinidad cultural en
tre la tecnología y la masculinidad en la sociedad occidental. Ya que
si la religión de la tecnología elevó las artes, al mismo tiempo las
masculinizó. Al investir las artes de significado espiritual y de un
256 LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G ÍA
significado distintivamente trascendente, la religión de la tecnología

proporcionó una base mitológica convincente y perdurable para la
representación cultural de la tecnología como una empresa mera
mente masculina, evocadora de la masculinidad y exclusivamente va
ronil. En la medida en que el proyecto tecnológico estaba dirigido a
la recuperación de la perfección de Adán antes de la caída, la imagen
y semejanza del hombre con Dios, miraba retrospectivamente al
universo masculino primigenio y ansiaba la renovación de aquel pa
raíso en un milenio masculino.
Adán significaba el ideal de la perfección restaurada, y aquel ideal
era masculino. También lo fueron los apóstoles de la religión de la
tecnología, las sucesivas generaciones de monjes, frailes, explorado
res, magos, virtuosos, masones e ingenieros. Igualmente lo son sus
descendientes ideológicos que han diseñado las tecnologías que dis
tinguen a nuestra propia era y que denominaron «Adam» a la prime
ra nave espacial tripulada, a la semilla de los programas de la Vida
Artificial y al combinado de genoma humano. Por supuesto, las mu
jeres podrían participar, aunque en el mejor de los casos sólo margi
nalmente, porque, por definición, nunca podrían aspirar al fin últi
mo de la trascendencia y mucho menos lograrlo.
En realidad, las mujeres siempre han estado activamente implica
das en el avance real de las artes útiles, contribuyendo diariamente y
de forma significativa a las actividades prácticas del sustento, seguri
dad y supervivencia humanos. Sin embargo, al definirse mitológica
mente la tecnología como masculina, su presencia, esfuerzos y lo
gros se hicieron ideológicamente invisibles. «Las mujeres inventan,
sin embargo no están [...] reconocidas como inventoras. Ésta [...] es
toda la historia», ha observado Autumn Stanley, autora del primer
estudio enciclopédico sobre las contribuciones históricas y perdura
bles de las mujeres al desarrollo de las artes útiles. Stanley ha docu
mentado ampliamente todo el conjunto de invenciones hechas por
mujeres desde el amanecer de la sociedad humana hasta la época pre
sente y ha llegado a la conclusión de que «las mujeres inventan. Las
mujeres siempre han inventado [...] Las mujeres todavía inventan.
Inventan cosas significativas. Crean grandes adelantos e inventos
fundamentales [...] Y hacen todo esto en un amplio espectro de las
empresas humanas y de la tecnología. La cuestión real — argumen
ta— no es, ¿por qué tan poco?, sino ¿por qué sabemos tan poco?»
La identificación exclusiva de la tecnología con los hombres, por
una parte y la invisibilidad de las mujeres como agentes del desarro
llo tecnológico, por otra, no son sino dos caras opuestas de la misma
APÉND IC E 257
moneda cultural: «Los estereotipos que separan a las mujeres de la

tecnología». La religión de la tecnología ha contribuido de forma
significativa a la creación de estos estereotipos.1
A finales de la Edad Media, las artes útiles se identificaban por
igual con las mujeres que con los hombres, y las mujeres estaban im
plicadas en casi todos los aspectos de la práctica tecnológica. De he
cho, el desdén y la indiferencia de los miembros masculinos de la eli-
te por las artes era en parte debido a la asociación de éstas con lo
femenino. La legislación carolingia se refiere a los «talleres de muje
res» para la fabricación de telas, productos de madera, peines de ma
dera, jabón, aceites y vasijas. En una descripción de los oficios del
siglo XII, se identificaba a las mujeres no sólo como tejedoras e hilan
deras sino también como trabajadoras de metales y orfebres. Las re
glamentaciones parisinas de los gremios en el siglo XIII se refieren a
mujeres aprendizas e incluso a maestras de oficio, particularmente en
los oficios de la seda y de la lana. Además, la rueca, una herramienta
primordialmente femenina, fue emblemática no sólo del trabajo de
las mujeres sino de las artes útiles y del trabajo productivo en gene
ral. Si ciertas tecnologías se identificaron tradicionalmente con los
hombres —especialmente aquellas relacionadas con la caza, la gue
rra, la fabricación de herramientas y el trabajo con los metales, así
como las artes ornamentales asociadas con la religión y con el poder
del Estado—, otras se identificaban con las mujeres. Como ha argu
mentado Ivan Illich, las actividades tecnológicas, incluyendo el uso
de herramientas específicas, se dividían tradicionalmente en domi
nios de género.2
En pocas palabras, la totalidad de las artes útiles no pertenecía a
dominio alguno. De la misma forma, aunque las reglamentaciones
de los gremios con frecuencia especificaban la hegemonía masculina,
al mismo tiempo reconocían los roles respectivos para las hijas, mu
jeres y viudas de los miembros del gremio. Los hombres dominaban
el oficio, pero nunca lo definieron del todo. Finalmente, las mujeres
1. Autumn Stanley, Mothers and Daughters o f Invention, Metuchen, N .J.,

Scarecrow Press, 1993, págs. 747, xxxvii.
2. Paola Tabet, «H ands, Tools, Weapons», Feminist Issues, vol. 2, otoño de
1982, págs. 3-62; Emilie Amt (comp.), Women’s Lives in Medieval Europe, Nueva
York, Routledge, 1993, págs. 179, 194 y 197; Martha C. Howell, Women, Produc-
tion, and Patriarchy in Late Medieval Cities, Chicago, University of Chicago
Press, 1986, págs. 2-5; véase también Ivan Illich, Gender, N ueva York, Pantheon,
1982, págs. 88-102.
al ir perdiendo paulatinamente terreno ante los hombres, por nume

rosas razones (incluyendo las reglamentaciones politizadas de los
gremios, la nueva legislación social, mercados más amplios, la cre
ciente separación de las esferas de lo público y lo privado, la dismi
nución de la importancia de la producción casera, la exclusión de las
mujeres de las instituciones educativas, etc.), se redujo relativamente
su papel en muchos oficios, aunque las mujeres permanecieron e in
cluso incrementaron su presencia en otros. Sin embargo, esto signifi
ca meramente que los hombres empezaron a predominar en ciertas
áreas, no que las artes útiles per se se hicieron completamente mas
culinas. En consecuencia, la participación real y el estatus de las mu
jeres en las artes en relación con el de los hombres no informa por sí
mismo de la emergencia de una identificación ideológica tan exclusi
va de la tecnología con los hombres. La exclusión relativa de las mu
jeres de las artes no causó, sino que más bien fue, una consecuencia
de la representación cultural de la tecnología como únicamente mas
culina, una noción extrema y totalista que reflejaba más bien el sur
gimiento de la religión de la tecnología. En resumen, históricamente
la presunta «masculinidad» exclusiva de la tecnología no está rela
cionada con la realidad (al menos hasta la relativamente reciente njo-
nopolización de las artes útiles por la ingeniería profesional), sino
con la mitología. Fue un constructo mítico más que social, aunque
con profundas implicaciones sociales.3
La masculinización y la elevación ideológica de las artes útiles
fueron dos caras de la misma moneda, y ambas fueron el producto
de la asociación tardía de las actividades humanas más humildes y
mundanas con el espíritu de la trascendencia ultramundana. En este
sentido, sólo cuando las artes llegaron a ser investidas de significa
ción espiritual, fueron merecedoras de la atención de las elites mas
culinas, así como de su identificación con ellas y del contenido espe
cíficamente adánico con el que la espiritualización reforzaba esta
identificación.
A lo largo de la historia conocida, los hombres han monopoliza
do los terrenos religiosos, a través de su identificación exclusiva con
las actividades rituales de la caza, la guerra, la religión y la magia. Las
artes relacionadas con estas actividades —en especial el trabajo me
3. Howell, Women, Production, and Patriarchy, passim; véase también Olive

Schreiner, Woman and Labour, Cape of G ood Hope, South Africa, Frederick A.
Stokes, 1911; Ivy Pinchbeck, Women Workers and the Industrial Revolution, Lon
dres. Cass. 1969.
APÉND ICE 259
talúrgico y la orfebrería— también se han asociado con lo trascen

dente. En la actualidad, por primera vez, este terreno trascendente
ha sido ampliado para abarcar las artes útiles en general. En el centro
de este cambio hay un énfasis renovado en los inicios de la Edad Me
dia occidental, un tiempo de avances significativos en el campo de la
tecnología, y el origen del mito monoteísta judeocristiano de la crea
ción masculina, con el que los hombres buscaban imitar consciente
mente a su Dios masculino, maestro artesano del universo, ya de
forma directa, ejerciendo su nuevo parecido divino sobre la natura
leza, o indirectamente, a través de la reafirmación de su semejanza
con Dios. Esta última reflejaba la identificación renovada no sólo
con Cristo —el mítico hijo de Dios, el último Adán, que simbolizó
la promesa de redención y la posibilidad de nuevos comienzos—
sino con el primer Adán, el primer hombre mítico, cuya originaria
aunque frustrada imagen y semejanza con D ios inspiró los esfuerzos
hacia esta recuperación.4
De la misma forma que la historia judeocristiana de la creación y
la caída revela una parcialidad decididamente masculina, también los
cristianos ortodoxos comprendieron que la recuperación de la ima
gen y semejanza divina por parte de la humanidad estaba restringida
a los hombres, a los que san Agustín llamó «los hijos de la promesa».
Dios es el Padre masculino del universo, que crea un hijo a su ima
gen y es esta imagen divina masculina la que se había perdido y se
restauró.5
En el primer capítulo del Génesis hay cierta ambigüedad en este
punto («Y Dios hizo al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le
creó; masculino y femenino los creó», Génesis 1, 27). Sin embargo,
aunque nuchos comentaristas heterodoxos utilizan este pasaje para
afirmar un papel positivo de la mujer en la historia de la redención,
el comentario ortodoxo, que se convirtió en la interpretación domi
nante en Occidente, lo ignoró o lo trató alegóricamente. (Agustín
interpretó lo «femenino» y lo «masculino» en un sentido espiritual
más que corporal y argumentó que el primero significaba a la Iglesia
y el segundo a Cristo.) En la interpretación dominante de la historia
de la creación, los padres de la Iglesia se referían al pasaje precedente
4. Tabet, «H ands, Tools, Weapons»; Jacques Le Goff, Time, Work, and Cultu
re in the Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1980, pág. 186, (trad.
cast.: Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1987).
5. San Agustín, De Civitate Dei (trad. cast.: La ciudad de Dios, Torre de Go-
yanes, Madrid, 1997).
(«Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza»,

Génesis 1, 26) o la visión bastante diferente de la creación que se ofre
ce en el segundo capítulo del Génesis —la más conocida— en la que
Adán es creado antes que Eva. Aquí Adán recibe de Dios el primer
aliento de vida, mientras que Eva será creada a partir de Adán. (En la
iconografía cristiana, el papel de Dios en la creación de Eva se hace
más remoto con el tiempo. Inicialmente se ve a Dios extrayendo la
costilla de Adán y transformándola en Eva. En las representaciones
medievales, sin embargo, Dios se ha convertido en una mera coma
drona, extrayendo a una Eva ya con todos sus miembros del costado
de Adán, que es quien de hecho la ha parido: una inversión procrea-
tiva común a los mitos masculinos de la creación). En este caso, úni
camente Adán, el hombre, habría sido creado a la imagen de Dios.
San Pablo explicitó este hecho en su primera carta a los Corintios, en
la que insistía en que las mujeres que rezan o profetizan deben cu
brir sus cabezas, a diferencia de los hombres: «El hombre no debe
cubrirse la cabeza pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es
reflejo del hombre» (Primera carta a los Corintios, 3, 7).6
Por consiguiente, Eva no compartía la semejanza divina original.
Además, fue por su culpa que Adán y todos los hijos de Adán a par
tir de entonces perdieron su semejanza divina. Según los padres de la
Iglesia, la mujer, por su vulnerabilidad ante Satán y por ser la tenta
ción de Adán, provocó la caída y destrozó la perfección original del
hombre. «Eres la puerta de entrada al demonio —escribió Tertuliano
sobre la mujer— . Tú profanaste el árbol sagrado, tú traicionaste por
primera vez la ley de Dios, tú ablandaste con tus palabras zalameras
al hombre al que el diablo no podía vencer por la fuerza. Destrozas
te a Adán, la imagen de Dios, como si fuese un juguete.» De esta for
ma la mujer trajo desolación y muerte a la humanidad y desplazó al
hombre de su papel en la creación en su día exaltado. Debido a ella el
hombre perdió su inmortalidad, su parte en el conocimiento divino
y su dominio divinamente asignado sobre la naturaleza.7
Si Eva no compartía su perfección original, tampoco podía per
derla ni recuperarla: la restauración de la perfección era un proyecto
6. Génesis, 1, 27; 1, 26; Gerhart B. Ladner, The Idea o f Reform, Nueva York,
Harper and Row, 1967, págs. 173, 233 y 59; Arnold Williams, The Common Expo
sitor: An Account o f the Commentaries on Genesis, 1527-1633, Chapel Hill, Uni-
versity of N orth Carolina Press, 1948, pág. 26.
7. Tertuliano, «Disciplinary, Moral, and Ascetical Works», citado en Marina
Warner, Alone o f All H er Sex, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1976, pág. 58.
APÉND ICE 261
sólo para hombres. Según el Apocalipsis, la guía para los dos mil
años de esta expectativa, la posibilidad de resurrección en el milenio
está restringida a los «que no fueron profanados por mujeres, pues
son vírgenes» (Apocalipsis 14, 4). Com o señaló recientemente un
comentarista, este pasaje no sólo indica la importancia de la castidad,
o al menos de la continencia, sino que «expresa un punto de vista ex
clusivamente masculino».8
Com o la mujer era la causa más probable de la caída y en conse
cuencia de la pérdida de la perfección original por parte del hombre,
continuó siendo también el obstáculo perpetuo para su recupera
ción. De este modo, cuando las artes pasaron a ser vistas como un
vehículo para esta recuperación, se consideró que debían ser, por de
finición, sólo para hombres, y así, la presencia de las mujeres fue
percibida por definición como antitética a todo el proyecto. En con
secuencia, la restauración de la perfección era una búsqueda única
mente masculina, un medio exclusivamente masculino de retroceder
a un inicio primordialmente masculino: el Edén antes de Eva.
La búsqueda del milenio masculino empezó dentro de un mun
do culturalmente artificioso, sin mujeres, un entorno de celibato mo
nástico que prefiguraba el regreso prometido al paraíso patriarcal
primordial. (Ernst Benz describió el celibato como «una anticipa
ción de la perfección inminente».) Este entorno masculino tuvo sus
orígenes en el surgimiento del movimiento monástico a partir del si
glo IV hasta el siglo VI, aunque perdió gran parte de su rigor ascético
y pureza de género en los siglos posteriores. En el siglo IX , sin em
bargo, bajo los auspicios imperiales carolingios, el espíritu monacal
sufrió una rigurosa reforma y revitalización y se institucionalizó con
más fuerza social que nunca; su espíritu se extendió más allá del
claustro, hasta la propia corte imperial. Durante el llamado renaci
miento carolingio, a través del poder del estado imperial reformado,
los hombres fueron capaces de monopolizar muchos espacios socia
les que anteriormente habían sido compartidos con las mujeres, des
de los propios monasterios hasta los enrarecidos terrenos del apren
dizaje superior. Los mecenas carolingios de estos esfuerzos para la
estricta segregación sexual fueron también ávidos partidarios del
desarrollo en las artes útiles y fue bajo su protección, en los escritos
8. Adela Yerbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power o f the Apocalypse,
Filadelfia, Westminster Press, 1984, págs. 127, 129 y 131; Kevin Harris, Sex, Ideo-
logy and Religión: The Representation o f Women in the Bihle, Totowa, N .J., Bar-
nes and N oble, 1984, págs. 112-123.
262 LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G Í A
de Juan Escoto Erigena, cuando se inició la transformación ideológi

ca de las artes útiles.9
Erigena habitó un mundo sin mujeres, un entorno de un único
sexo que se reflejaba en su contemplación de la significación espiri
tual de las artes útiles. En su revisión de la alegoría de Capella sobre
el matrimonio de Mercurio y la Filología, donde acuñó por primera
vez el término «artes mecánicas» para dar significado a todas las ar
tes y los oficios útiles —la totalidad de la tecnología—, Erigena no
sólo las eleva al nivel «celestial» sino que las asocia exclusivamente a
Mercurio. Si Erigena fue también el primer cristiano que identificó
las artes útiles como medios de restaurar la perfección adánica que
representaba su carácter elevado, comprendía que esta recuperación,
al superar «el pecado del primer hombre», estaba restringida a los
hombres: el paraíso sería un mundo sin mujeres. Proclamaba que
«en la Resurrección, el sexo será abolido y la naturaleza se hará una.
En consecuencia, sólo existirán hombres, como si nunca hubieran
pecado». Con el regreso de Cristo, como explicaba Georges Duby el
significado completo de las palabras de Erigena, «el fin del mundo
acabaría con la sexualidad dual o, de forma más precisa, con la parte
femenina de aquélla. Cuando los cielos se abran a la gloria, la femini
dad, esta imperfección que mancilla la pureza de la creación, dejará
de existir».10
Fue entre los monjes célibes, hombres de elite que se habían ais
lado a sí mismos de las mujeres y habían asumido la carga del traba
jo de la mujer, donde esta transformación ideológica de las artes úl-
tiles resultó ser más influyente. De este modo, los benedictinos, es
pecialmente los cistercienses, definían su vida como la elevación
espiritual y masculinización de las artes, transformando lo que hasta
aquel momento había sido la más humana de las actividades en una
obsesión trascendente. En la búsqueda de la perfección, mecaniza
ron una miríada de oficios al sustituir la energía de la mujer por la
energía del agua y en consecuencia lanzaron la revolución industrial
de la Edad Media. En su entorno masculino terrenal, sus aspiracio
nes estaban en otro lugar, dirigiendo su atención celestial hacia las
9. Ernst Benz, Evolution and Christian Hope, Garden City, N.Y., Doubleday,
1975, pág. 13; sobre la evolución histórica de este mundo clerical sin mujeres, véase
David F. Noble, A World Without Women: The Christian Clerical Culture of Wes
tern Science, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1992, segunda parte.
10. Erigena, citado en George Duby, The Knight, The Lady and the Priest,
Nueva York, Pantheon, 1983, pág. 50; op. cit., pág. 51.
APÉND ICE 263
artes útiles, como indicó Hugo de San Víctor, «para restaurar en

nuestro interior la semejanza divina».11
Sería alguien con la rigurosa mentalidad reformista de los miem
bros de la orden cisterciense, un enclave masculino austeramente as
cético que prohibía estrictamente que cualquier mujer cruzara su
umbral, quien daría la significación milenarista y, en consecuencia,
el significado e impulso histórico a este proyecto práctico de salva
ción. Guiado por las prescripciones estrictas del celibato cristiano ini
cial de Juan de Patmos y de su claustro masculino, Joaquín de Fiore
comprendió perfectamente que la redención milenaria estaba restrin
gida a los hombres, y sólo a los no «deshonrados por las mujeres».
En su esquema milenarista tripartito, la vanguardia de la salvación,
los viri spirituales, estaba exclusiva y explícitamente formada sólo por
hombres (la palabra viri es, sin ambigüedades, masculina). Además,
identificaba a sus propios hermanos, los cistercienses, como los agen
tes de transición a la nueva edad de iluminación espiritual.
Si la identidad de género de estos santos del milenio no estaba to
davía lo suficientemente clara en los escritos de Juan de Patmos y Jo a
quín de Fiore, pasó a ser evidente en la práctica menos de un siglo
después de la muerte de Joaquín, cuando varios grupos de autoungi-
dos trataron de atribuirse a sí mismos el manto de la nueva elite espi
ritual. Entre éstos se encontraban los seguidores de Guglielma, pro
fetisa de Milán, que pertenecían a las clases altas. Inspirados por
Joaquín y liderados por Manfreda y su compañero espiritual An
drea Saramita, asignaron los papeles santos de la nueva era única
mente a las mujeres, para garantizar una transformación absoluta
del mundo corrupto. Manfreda sería el nuevo papa y sus cardenales
serían todas mujeres. Declararon que, en la medida en que la Pala
bra se había encarnado en un hombre, Cristo, de la misma forma el
Espíritu Santo, guía del tercer estado, se había encarnado en una
mujer, su difunta Guglielma. Sin embargo, a pesar de su fervor, sus
esfuerzos no tuvieron éxito. Manfreda y su compañero fueron que
mados vivos, junto con los huesos desenterrados de su profetisa. Y
un siglo después, la mujer joaquinita Prous Boneta, que también
creía ser la encarnación del Espíritu Santo y la representación de la
tercera edad —el agente femenino de la redención, igual que Eva
11. Jean Gimpel, The Medieval Machine: The Industrial Revolution o f the
Middle Ages, Londres, Penguin, 1977, passim; Hugh, citado en George Ovitt, The
Restoration o f Perfection, N ew Brunswick, N .J., Rutgers University Press, 1986,
pág. 120.
había sido el agente femenino de la caída— tuvo el mismo destino

sombrío. Claramente no había lugar para las mujeres en la marcha
hacia el milenio masculino.12
Si para Joaquín la nueva era estaba representada por sus compa
ñeros monjes, poco después de su muerte, otro cuadro de hombres
célibes con una mentalidad parecida, los frailes mendicantes, recla
maron este manto espiritual. Com o eruditos al frente del aprendi
zaje, los frailes poblaron los nuevos claustros de hombres célibes de
las universidades. Este era el emplazamiento en el que el fraile joa-
quinita Roger Bacon contempló el pasado y el futuro de las artes y
las ciencias. De forma previsible, también las vio como actividades
exclusivamente masculinas. A partir de los relatos bíblicos, descri
bió la evolución de las artes como un asunto estrictamente masculi
no, los restos de la perfección adánica heredados por los «hijos de
Adán», y especuló sobre un mayor desarrollo que podría contribuir
a una recuperación total del parecido divino original en un milenio
masculino.13
Com o misioneros, los frailes recorrieron el mundo extendien
do su mensaje de salvación, además del conocimiento de las artes,
y durante todo este tiempo mantuvieron su distancia respecto de
las mujeres. En esto se les unieron los propios exploradores —tipi
ficados por el inspirado Colón— en cuyos viajes se excluyó a las
mujeres. Al mismo tiempo que estos occidentales intrépidos am
pliaban sus horizontes con el viaje y la conquista del orbe, calcula
ban el valor de las personas con las que se encontraban en térmi
nos exclusivamente masculinos, no sólo con criterios religiosos,
sino también tecnológicos. Michael Adas ha observado que duran
te cuatro siglos, desde 1500 a 1900, los occidentales «asumieron
que los logros sin precedentes en la experimentación y la inven
ción que invocaban para demostrar la superioridad occidental»
—que comparaban con el conocimiento y herramientas nativos—
solamente «fueron producto del ingenio masculino y del artificio
de los hom bres».14
12. Marjorie Reeves, The Influence o f Prophecy in the Later Middle Ages: A
Study in Joachinism, O xford University Press, 1969, págs. 248-250.
13. Roger Bacon, The Opus Majus o f Roger Bacon, Nueva York, Russell and
Russell, 1962, págs. 52 y 56.
14. Michael Adas, Machines as the Measure o f Men: Science, Technology and
Ideologies o f Western Dominance, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1989,
págs. 13-14.
APÉND IC E 265
En el mismo sentido, los defensores de las artes útiles en el Rena

cimiento, tanto los humanistas como los magos, realizaban sus es
tudios sobre la Antigüedad y el esoterismo en una subcultura mas
culina de elite y asumieron que sólo los hombres podían esperar
capturar de nuevo la iluminación divina que prometían. De este
modo, Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, cuyos trabajos desen
terraron la tradición hermética antigua que inspiró el resurgimiento
de las investigaciones herméticas y de la imaginería astrológica, revi
vieron también el ideal homoerótico antiguo sobre la fraternidad y
la pureza intelectual que vino a definir la erudición humanista, un
impulso que encajaba bien con la búsqueda oculta de inocencia y
perfección adánicas. Sólo el «alma purificada» del mago, argumentó
Agrippa, podría esperar regresar a «la condición anterior a la caída
de Adán».15
A la manera de Erigena, el gran alquimista Paracelso vislumbró la
perfección en forma de reconstrucción del universo primordial ante
rior a la llegada de la dualidad sexual, cuando Eva todavía permanecía
en el interior y como una simple parte de Adán. De hecho, Paracelso
creía que él mismo había alcanzado esta reunificación sexual primor
dial dentro de su persona, lo que explicaba su «celibato natural» sin
inquietudes. Para Paracelso, esta pureza era una condición previa
para la búsqueda de la perfección, una emulación y anticipación de
este fin prometido. De este modo, a pesar de que reconocía que había
aprendido parte de este conocimiento curativo de mujeres sabias,
sólo llamaba a los hombres al estudio de la alquimia. «Benditos sean
aquellos hombres cuya razón se revele a sí misma», escribió, exclu
yendo expresamente a las mujeres del arte de la perfección y de la
perfección del arte. Del mismo modo, su contemporáneo de mentali
dad apocalíptica Alberto Durero dirigió su inspirador manual ins-
truccional sobre las artes: «A nuestros jóvenes alemanes a quienes
únicamente apelo». En su famosa ilustración del «Rapto de la Revela
ción», su primera gran obra, mientras el cordero aparece sobre el
monte Sión, sólo los hombres esperan su ascensión santificada.16
Si la Reforma reavivó más que nunca las esperanzas milenaristas,
con lo que hizo surgir expectativas de una restauración del dominio
15. Charles G. Nauert Jr., Agrippa and the Crisis o f Renaissance Thougbt, U r
bana, University of Illinois Press, 1965, págs. 48 y 284.
16. Franz Hartman, The Life and Doctrines of Philippus Theophrastus, Nueva
York, Theosophical Publishing Company, 1910, págs. 99-101; Wilhelm Waetz-
goldt, Dürer and His Time, Londres, Phaidon Press, 1950, pág. 207.
adánico, también favoreció el resurgir de un sentimiento misógino

relacionado con él. Los primeros tiempos de la Edad Moderna, que
generaron el fermento intelectual de la revolución científica, fueron
también «tiempos ardientes» en los que incontables mujeres fueron
perseguidas por brujería y perecieron en la hoguera. En la época de
Lutero, como observa Steven Ozment, «las mujeres y el matrimonio
se ridiculizaban de forma generalizada» y, en particular, «las histo
rias bíblicas de la caída de Adán, Sansón y David en manos de muje
res habían ganado en popularidad». «Oh! porque el sabio Creador /
que hizo a los habitantes del paraíso más elevado con espíritu mas
culino —se lamentaba Milton en su Paraíso perdido—, «¿pudo crear
finalmente esta novedad en la Tierra, este defecto de la naturaleza, /
en vez de llenar el mundo únicamente de hombres, como ángeles sin
femenino,/ o buscar alguna otra forma de generar humanidad?». En
su Paraíso recobrado, no había mujeres.17
Inspirados por la Reforma, los rosacruces proclamaron una nueva
era gloriosa de redención a través del desarrollo del conocimiento, y
como hicieran los monjes y los frailes anteriormente, excluyeron a las
mujeres de su santa hermandad. Sus manifiestos presagiaban sólo la
llegada de «hombres» —no de mujeres— «imbuidos con una gran sa
biduría, que podrían renovar todas las artes y conducirlas a la perfec
ción», y en consecuencia restaurar la «verdad, la luz, la vida y la glo
ria» que «el primer hombre Adán había tenido y que había perdido
en el paraíso». En todas estas invocaciones masculinas de perfección
original, Eva se había desvanecido.18
Francis Bacon llevó con seguridad la antorcha del alumbramien
to rosacruz, y con ella la búsqueda de un milenio masculino. Bacon
también creía que la recuperación de la perfección a través de las ar
tes y de las ciencias era exclusivamente un asunto de hombres.
Com o el primer Bacon, aprendió en los relatos bíblicos que sólo los
hombres habían contribuido a la evolución histórica de las artes úti
les y que sólo con la castidad — «lavados y limpios»— serían capa
ces de lograr su total recuperación. La primera vez que Bacon es
cribió sobre esta restauración fue en un fragmento que anticipó
tempranamente su gran obra, La gran restauración. Con el subtítu
17. Steven Ozment, Protestants: The Birth o f a Revolution, Nueva York,

Doubleday, 1992, págs. 151-152; John Milton, Paradise Lost, Nueva York, Macmi-
llan, 1993, pág. 571 (libro 10, versos 888-895).
18. Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press,
1978, pág. 47.
APÉND IC E 267
lo «L a gran restauración del poder del hombre sobre el universo», y

el título «El nacimiento masculino del tiempo», presagiaba la llega
da del milenio masculino. De forma interesante, esta obra provoca
tiva, que el estudioso de Bacon, Benjamín Farrington ha considera
do «la más poderosa y desde un ángulo personal, una de las más
iluminadoras entre todas sus obras», fue escrita justo en el momen
to en el que el misógino Jaime I, cuyo patrocinio perseguía Bacon,
sucedió a Isabel I, que había ignorado las propuestas de reforma de
Bacon. Escrito en un estilo afable, el primer ensayo está dirigido
por completo a «mi hijo» y prescribe los medios por los que «crear
una raza sagrada de héroes y superhombres» capaces de «ampliar
los límites deplorablemente estrechos del dominio del hombre so
bre el universo hasta los límites prometidos». «Por consiguiente,
hijo mío, ten coraje, y dámelo a mí para que pueda restaurarte en ti
mismo», escribió Bacon a los hijos de Adán, enseñándoles cómo
podían recobrar su justo reinado sobre la naturaleza y recuperar sus
poderes anteriores a la caída. La utopía tecnológica de Bacon N ue
va Atlántida, una de sus obras más tardías, muestra claramente el
mismo espíritu masculino. Ninguna mujer irrumpe en la serena
santidad científica de la Casa de Salomón.19
Los sabios del siglo xvn que siguieron con reverencia el lideraz
go de Bacon compartieron la misma mentalidad milenarista. Si los
reformistas de la educación como Comenius y Hartlib permitieron
que las mujeres accedieran a ciertas formas de educación avanzada,
«se comprendía —ha señalado Frank Manuel— que como norma
debían estar excluidas de los estudios elevados». Robert Boyle, el
virtuoso que influyó más en la generación que fundó la Royal ô-
ciety, era un santo modélico además de un científico modéliqp y
tempranamente se comprometió a vivir en celibato. Com o profe ío-
nal de las artes, resolvió en sus investigaciones superar la «aprel ¡n-
sión femenina» que hasta el momento había mermado la capad ad
de investigación. En ese sentido, los padres fundadores de la Ri ral
Society enfatizaron la naturaleza esencialmente masculina de su pn-
19. Francis Bacon, «D e Augmentis», citado en Williams, Common ExpoWtor,

pag. 81; Francis Bacon, «The Masculine Birth of Time» en Benjamin Farrin Dn,
The Philosophy of Francis Bacon, Chicago, University of Chicago Press, 64,
pags. 533-554; Francis Bacon, «H istory of Winds» en Benjamin Farrir ion
(comp.), The Works of Francis Bacon, Filadelfia, Carey and Hart, 1848, vol. 1, ¿g.
54; Carolyn Merchant, The Death of Nature, Nueva York, Harper and Row, BO,
pags. 172-174 y 181.
presa. Henry Oldenburg, el secretario de la sociedad, declaró que su

objetivo era «plantear una filosofía masculina»; Thomas Sprat, el
historiador de la sociedad y su principal propagandista, designó su
especialidad como «las artes masculinas del conocimiento».20
Desde esta perspectiva masculina, se veía a las mujeres como una
amenaza para la totalidad de la empresa. Walter Charleton, uno de
los primeros defensores de la filosofía mecanicista y miembro fun
dador de la Royal Society, se convirtió en el portavoz de las ansieda
des primitivas de los nuevos hombres de ciencia. «N os habéis puesto
al alcance de la locura —escribió sobre las mujeres— , saltáis encima
nuestro y nos devoráis. Sois las traidoras del saber, el obstáculo para
la industria, las barreras de la virtud y el aguijón que nos conduce al
vicio, la maldad y la ruina. Sois el paraíso de los locos, la plaga de los
sabios y el gran error de la naturaleza.» Joseph Glanvill, otro de los
líderes fundadores y propagandista, que resumió la empresa baco-
niana de la restauración adánica en su tratado sobre la vanidad de la
dogmatización, advirtió igualmente a «los hijos de Adán» de que
«la mujer todavía pretende engañarnos, como hizo en el Jardín», y
que sus esfuerzos más obsesivos se malograrían mientras «nuestras
comprensiones sigan ligadas a una Eva, tan fatal como la madre de
nuestras miserias». Con su compañero fundador de la Royal Society
Henry More, mentor de Isaac Newton, Glanvill insistió firmemente
en la existencia de brujas y en consecuencia apoyó la persecución de
esas mujeres, que con frecuencia eran practicantes aficionadas a las
artes útiles y curativas. El propio Newton, que también practicó el
celibato, evitó tenazmente todo contacto con mujeres mientras se
dedicaba piadosamente al estudio de la naturaleza y de la profecía,
para convertirse en uno de los llamados «hijos de la Resurrección».21
20. Frank E. Manuel, Freedom from History, Nueva York, N ew York Univer-
sity Press, 1971, pág. 109; Robert Boyle, «O f the Usefulness of Natural Philo-
sophy», en Works of the Honorable Robert Boyle, Londres, 1772, vol. 2, pág. 14;
Robert Boyle, On Seraphic Love: Motives and Incentives to the Love ofGod, Lon
dres, Henry Herrington, 1661; Oldenburg, citado en Evelyn Fox Keller, Reflec-
tions on Gender and Science, N ew Haven, Yale University Press, 1985, pág. 52;
Sprat, citado en Londa Schiebinger, The Mind Has No Sex? Woman in the Origins
o f Modern Science, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989, pág. 138.
21. Walter Charleton, citado en Brian Easlea, Witch-Hunting, Magic, and the
New Philosophy, Brighton, Inglaterra, Harvester Press, 1980, pág. 242; Joseph
Glanvill, The Vanity of Dogmatizing, N ueva York, Columbia University Press,
1931, pág. 6: Frank E. Manuel, The Religión of Isaac Newton, O xford University
Press, 1974, op. cit., págs. 99-100.
APÉND ICE 269
La religión de la tecnología y su corolario, el mito del milenio

masculino, llegaron al siglo xvm de la mano de los francmasones,
una hermandad que excluía a las mujeres con un vigor propio de los
monjes. En su resumen de la historia de las artes, las Constituciones
francmasonas se referían solamente a las contribuciones realizadas
por hombres. De hecho, la frase introductoria adscribía la humani
dad y las artes, a un origen exclusivamente masculino, describiendo
sólo a Adán como «nuestro primer padre», en singular, «creado a la
imagen de D ios», como si Eva no hubiese jugado papel alguno en la
historia de la creación. Posteriormente atacaba duramente a Isabel I
por su falta de apoyo al desarrollo del arte «porque, siendo MUJER,
no podía ser masón». Aunque las logias masónicas, como los monas
terios cistercienses, se llamaban «madres» y «hermanas», las Consti
tuciones excluían explícita y repetidamente la participación de las
mujeres. La práctica masónica fue más allá, de nuevo a imitación de
los cistercienses, impedía incluso que las mujeres cruzaran el umbral*
de aquellos reductos sagrados masculinos, basándose en el carácter
masculino de los ritos de resurrección.22
En la Francia revolucionaria, algunas mujeres fueron admitidas
por poco tiempo en algunas logias, como ha mostrado Margaret Ja
cob, aunque fue algo poco común y las excepciones estaban oficial
mente sujetas a la regla, según la cual las mujeres estaban excluidas
por «profanas». Un almanaque masónico francés aconsejaba con ro
tundidad «desterrar de nuestras asambleas el sexe enchanteur, y una
propuesta para admitir mujeres provocó un arrebato masónico cen
surando a las mujeres como «un sexo vanidoso, indiscreto y voluble
[...] poseído por instintos peligrosos [...] Conocemos a las mujeres,
su espíritu insensato, su corazón inconsecuente [...] Su falta de cons
tancia es su único elemento». (Esta imagen negativa de la mujer fue
representada por la Reina de la Noche, que hacía la guerra al salomó
nico Zoroastro en la ópera masónica de Mozart La flauta mágica.)23
En el ritual de iniciación de una logia masónica de Amsterdam, se
preguntaba al iniciado: «¿En qué lugar se formó la primera logia?». Se
le había instruido para responder con un estilo realmente monástico:
«Sobre un monumento inaccesible a los profanos, en el que nunca se
22. The Constitutions o f the Free-Masons, Nueva York, J. W. Leonard, 1855,

págs. 1, 38 y 51; Abner Cohén, «The Politics of Ritual Secrecy», Man, vol. 6, sep
tiembre de 1977, pág. 121.
23. Margaret Jacob, Living the Enlightenment, Nueva York, Oxford Univer-
sity Press, 1991, págs. 21,121, 122 y 126-127.
270 LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G IA
escuchó al gallo cantar, a un león rugir o a una mujer murmurar».

Cuando la mujer del embajador español se las apañó para hacer una
breve visita a otra logia de Amsterdam, como explicó posteriormente
uno de sus miembros, los hermanos fueron instruidos, en el mismo
espíritu monástico, para evitar categóricamente el contagio. «Final
mente se le permitió la entrada. Aunque antes de acceder, los Grandes
Maestros nos pidieron que nos cubriéramos con nuestros sombreros,
para no mirar a la dama, con el fin de señalar nuestro desprecio a todo
lo profano. Y así entró y salió sin que nadie la hubiese mirado o le hu
biese prestado atención alguna.» Según las palabras de un francmasón
de Exeter a finales del siglo XVIII, se prohibía entrar a las mujeres
«porque su presencia podría alterar inconscientemente la pureza de
nuestras máximas». «Sólo la amistad de los hombres —declaraban los
miembros de una nueva logia francesa en 1761— puede producir la
armonía que persigue la sociedad masónica.»24
De este modo, en la francmasonería, la mitología del milenio mas
culino inspiró y definió también la imaginación tecnológica, que aho
ra iba a tomar forma en la ingeniería, y esto fue en gran medida gracias
a las iniciativas de la masonería. Nicholas Hans ha observado que, ha
cia finales del siglo xvm, se consideraba que «todo conocimiento rela
tivo a las “ artes útiles y las ciencias” estaba definitivamente hecho sólo
para los chicos y la ingeniería fue desde sus inicios una ocupación de
cididamente masculina. Sin duda la influencia militar en la formación
de la ingeniería contribuyó a su explícito carácter masculino, así como
la mentalidad decididamente masculina de los hombres de ciencia que
compartieron su origen y monopolizaron las instituciones de aprendi
zaje superior. Sin embargo, la ideología, y de forma específica la reli
gión de la tecnología, también le dio forma. Como personificación de
la unión baconiana de la ciencia y las artes útiles, y representantes de
la religión de la tecnología que la inspiró, los ingenieros encarnaron la
mitología del milenio masculino. Agrupados por sus propios rituales
de iniciación masculinos, heredados de los masones, mostraban un
desdén enérgico y vigilante hacia las mujeres y lo femenino, y las man
tenían a distancia para evitar que les convirtieran en un nuevo Adán, y
se apropiasen de los poderes divinos que les habían sido otorgados.25
24. Ibíd., págs. 122, 125, 135 y 139; Margaret Jacob, «Freemasonry and the
Utopian Impulse», en Richard H. Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism
in English Literature and Thought, 1650-1800, Leiden, E. J. Brill, 1988, pág. 141.
25. Nicholas Hans, New Trends in education in the Eighteenth Century, Lon
dres, Routledge and Kegan Paul, 1951, pág. 208.
APÉND ICE 271
La cultura de la ingeniería ha permanecido rotundamente centra

da en lo masculino. «La ingeniería contiene la proporción más pe
queña de mujeres de todas las profesiones importantes —ha escrito
la socióloga Sally Hacker—, y proyecta una imagen fuertemente
masculina hostil a las mujeres.» En sus extensos estudios sobre la
psicología colectiva de los ingenieros, Hacker descubrió que como
grupo compartían un punto de vista cartesiano descarnadamente es
tratificado, devaluando el cuerpo y la tierra (identificados con lo fe
menino) en favor de la mente, lo abstracto, lo matemático. Hacker
sugiere que, mediante el artificio —una «segunda naturaleza» hecha
a su propia imagen— intentan compensar sus ansiedades sociales,
sexuales y procreadoras, asegurar su control sobre la tierra y confir
mar su centralidad sin rivales en la creación.26
Auguste Comte, su verdadero precursor, identificó los ingenie
ros como los magos modernos de la industria, destinados a restaurar
el dominio de la humanidad sobre la naturaleza y recuperar el mo
nopolio masculino primordial sobre las artes. A pesar de que Comte
mostró una reverencia sentimental por las mujeres y, posteriormente
en su vida, basó su nueva religión en un extraño culto a su querida y
difunta Clothilde, creía firmemente que las mujeres eran seres infe
riores incapacitados para el liderazgo industrial o el pensamiento
científico. Al identificar a las mujeres como la fuente del amor y de
la compasión, las consignó a la mera esfera doméstica y las descalifi
có categóricamente para la participación en el avance de la industria
moderna, en lo que la ingeniería fue emblemática. De hecho, asumió
con firmeza, como escribió a John Stuart Mili, que «en realidad, el
movimiento natural de nuestra industria tiende gradualmente a pa
sar a los hombres las profesiones que durante tiempo han ejercido
las mujeres».27
Fue en este momento cuando el término «tecnología» se empezó
a usar para describir el campo de las artes útiles, reformado por la
ciencia. Desde el principio, la idea de la tecnología se convirtió en la
medida moderna de la superioridad de la identidad masculina. Espe
cialmente en la imagen exageradamente masculina de la ingeniería, el
desarrollo tecnológico adquirió su apariencia moderna como empre
26. Sally Hacker, «The Culture of Engineering: Women, Workplace and Ma
chine», Women’s Studies International Quarterly, vol. 4, n° 3,1981, págs. 341-343.
27. Auguste Com te a Stuart Mili, 5 de octubre de 1843, reimpreso en Kenneth
Thompson, Auguste Comte: The Foundation of Sociology, Nueva York, John Wi-
ley and Sons, 1975.
272 LA R E LIG IÓ N DE LA T E C N O L O G IA
sa «tradicionalmente masculina»: un mítico asunto de hombres con

tra el que las mujeres siempre deberán luchar para reinstaurar algo
parecido a su antiguo papel en las artes útiles. Desde que se definió
la tecnología como masculina, hundiendo sus raíces en la religión de
la tecnología y, por lo tanto, en el mito del milenio masculino, las
mujeres estaban excluidas por definición, y también por definición,
se excluía lo que las mujeres hubiesen hecho en el pasado. De este
modo, emergió lo que Autumn Stanley ha llamado «los estereotipos
que separan a la mujer de la tecnología», que legitimaron el despla
zamiento de las mujeres, mostraron como invisibles sus continuas
contribuciones y dejaron una indeleble marca masculina en los lo
gros tecnológicos distintivos de la era.
Cuando William Broad visitó el complejo de alta tecnología y
alta seguridad que era «Star Warriors» en los Laboratorios Lawrence
Livermore, descubrió que «allí no había mujeres [...] Las oficinas y
los pasillos estaban llenos de hombres jóvenes, [sin embargo] no se
veían mujeres en ninguna parte». («Justamente igual que los departa
mentos de ingeniería o física de cualquiera de las principales univer
sidades americanas», añadió.) Robert Jay Lifton señaló que existe
una jerarquía de valoración y de poder en esta comunidad, con la
más alta consideración concedida a los «hijos» y «nietos» de Edward
Teller, descendientes directos del patriarca del destino. En su estudio
del «lenguaje nuclear» de los «intelectuales de la defensa», Carol
Cohn descubrió un rico vocabulario sobre competitividad y domi
nio sexual masculinos que rutinariamente entra en juego en las dis
cusiones sobre la guerra nuclear y la imaginería claramente fálica de
los misiles. Ella y otros estudiosos, en particular Brian Easlea, tam
bién señalaron las metáforas pseudomaternas recurrentes que se han
utilizado desde el principio para describir el desarrollo y detonación
de las bombas atómicas y de hidrógeno, una apropiación retórica
masculina de los poderes femeninos de la procreación que es un re
flejo revelador de un mundo sin mujeres.28
Si los ingenieros del Armagedón describieron la creación y el «lan
zamiento» de sus armas como nacimientos, Wernher von Braun des
cribió al menos un nacimiento, el del hijo de su secretaria, como «un
28. William J. Broad, Star Warriors: A Penetrating Look into the Lives of the
Young Scientists Behind Our Space Age Weaponry, Nueva York, Simón and Schus-
ter, 1985, pág. 25; Robert Jay Lifton y Eric Markusen, The Genocidal Mentality,
Nueva York, Basic Books, 1988, pág. 118; Carol Cohn, «Nuclear Language», Bu-
lletin of the Atomic Scientists, junio de 1987, pág. 68.
APÉND IC E 273
éxito de despegue». Su mundo, el enclave encantado de los entusiastas

del espacio, era igualmente un dominio preponderantemente masculi
no marcado también por la imaginería de la procreación exclusiva
mente patriarcal. Este mundo no fue meramente un producto de sus
orígenes militares. En la cima de las actividades de la NASA, en los años
sesenta y setenta, las mujeres constituían tan sólo un 2 o un 3% de la
fuerza de trabajo de científicos e ingenieros (y un 92% del personal
eclesiástico). Ian Mitroff observó un espíritu de «intensa masculini-
dad» que caracterizaba la cultura del Proyecto Apolo. Incluso en el
programa de lanzaderas espaciales, todos los astronautas fueron hom
bres. Un estudio sobre las implicaciones sociales y psicológicas del
programa espacial, hecho por parte de la Brookings Institution para la
NASA, apreció que los astronautas como «machos» que desafían el pe
ligro «no son modelos para los maridos del resto de mujeres», y que
«parte del sentimiento sobre el espacio, que se extiende por todo el
país, es la objeción de las mujeres de que los hombres viajen por él».29
El entorno completamente masculino y el espíritu del programa
espacial reprodujeron con fidelidad las fantasías de Jules Verne, su
más destacado visionario e inspirador, «un hombre cuyos biógrafos
familiares llamaron misógino». A lo largo de su vida, Verne reveló
«un resentimiento hacia las mujeres». En los inicios de su carrera, fue
miembro de una sociedad gastronómica constituida por un grupo li
terario de elite llamado onze sans femmes, y a lo largo de su larga vida
matrimonial se mantuvo distante tanto hacia su mujer como hacia su
hijo. Verne veía el mundo de la ciencia sobre todo como una empresa
exclusivamente masculina. A finales de su vida, en una charla en una
escuela femenina, aconsejó al público femenino evitar la ciencia y de
dicarse a su destino y deberes domésticos. «Niñas y jóvenes, cuidaros
de no perder vuestro camino persiguiendo las ciencias —dijo Verne—.
N o os entreguéis con demasiada profundidad a las ciencias, este “va
cío sublime” [...] en el que hasta un hombre podría perderse».30
29. Erik Bergaust, Werhner von Braun, Washington, D. C., National Space
Institute, 1976, pág. 499; Historical D ata Book IV, Washington, D .C ., NASA, 1994,
pág. 104; Ian Mitroff, The Subjective Side o f Science, Amsterdam, Elsevier, 1974,
pág. 144; Donald N . Michael y otros, «Summary of Proposed Studies on the Im-
plications of Peaceful Space Activities for Human Affairs», informe a la NASA de la
Brookings Institution de diciembre de 1960.
30. Jean Chesnaux, The Political and Social Ideas o f Jules Verne, Londres,
Thames and Hudson, 1972, págs. 16 y 82; Peter Costello, Jules Verne, Inventor o f
Science Fiction, Londres, Hodder and Stoughton, 1978, págs. 31 y 35.
Los escritos de Verne retoman los señuelos de este «vacío subli

me», además de una «veta misógina» muy clara. Sus héroes eran
«viajeros peripatéticos» en un vuelo perpetuo fuera del espacio ho
gareño (y de las mujeres), y tenaces en la búsqueda de algún logro
supremo. Todos los miembros de su notorio Gun Club eran hom
bres y rezumaban una mentalidad, habitaban un entorno y se expre
saban en metáforas (particularmente «la forma predominantemente
expulsiva del cañón masculino») que eran a la vez militaristas, misó
ginas, monásticas, apocalípticas y trascendentales: la encarnación del
milenarismo masculino. Esto aparecía de forma más explícita en
Viaje al centro de la Tierra, la secuela y culminación de su De la Tie
rra a la Luna.11
En su historia increíble, el inspirado esfuerzo del Gun Club por
corregir el eje de la Tierra a través del disparo de un cañón enorme
enterrado en las profundidades de la tierra fracasa por la acción ino
portuna de una mujer. Distraído por la proposición de matrimonio
de la señora Scorbitt, el líder del Gun Club, Maston, calcula mal la
medición de la circunferencia de la Tierra, condenando así la mi
sión. «De este modo la culpa de la ruina del sabio se puede atribuir
a la mujer —ha señalado el crítico de Verne, Andrew Martin— .
Desde el principio de la novela, se denuncia a la mujer como la antí
tesis del científico. Maston, invocando la figura de Eva, identifica a
la mujer con lo terrenal, lo material, lo sensual, mientras que al
hombre, en la figura de Newton, se le otorga trascendencia: mien
tras ella sólo se come la manzana, el otro deriva de aquélla las leyes
fundamentales de la naturaleza. [...] El texto, por consiguiente, se
puede leer como una recreación de la caída a la se alude al inicio: el
orgulloso y célibe soltero verniano sucumbe a la astucia femenina y
a la pura persistencia. El paraíso masculino del conocimiento per
fecto y del control sobre el entorno queda destrozado por un deseo
menos abstracto.»32
En resumen, en sus «utopías tecnológicas juveniles», Verne quizá
nos ha ofrecido la evocación moderna más esencial de la mitología
del milenio masculino, que resonó especialmente en las mentes im
presionables de los adolescentes, hombres jóvenes obsesionados por
demostrar su virilidad. Esto probablemente explica su atractivo, y es
31. Costello, jWes Verne, op. cit., pág. 35; Andrew Martin, The Knowledge o f
Ignorance: From Genesis to Jules Verne, Cambridge, Cambridge University Press,
1985, pág. 189.
32. Martin, Knowledge, op.cit., pág. 189.
APÉND ICE 275
significativo que, en sus testimonios, prácticamente todos los pione

ros del vuelo espacial y un buen número de entusiastas posteriores,
cuenten que en su juventud estuvieron tan influidos por la visión de
Verne que decidieron dedicar sus vidas a convertirlo en realidad.33
Esta mentalidad también fue muy evidente en el ámbito masculi
no de la Inteligencia Artificial, en la que simplemente se asume que
la mente inmortal era masculina. («Había un dicho típico de mi fa
milia sobre los hombres Newell, que debían alcanzar una grandeza
mucho mayor a la de las mujeres», recordó tardíamente Alien N e
well.) Levy descubrió que el mundo recluido de los piratas informá
ticos que desarrollaron la Inteligencia Artificial se caracterizaba por
«una cultura exclusivamente masculina». «Había mujeres programa-
doras y algunas eran buenas —señaló—, sin embargo ninguna pare
cía considerar la piratería informática como una llamada sagrada,
como hicieron [los hombres]. Incluso la predisposición sustancial
mente cultural de las mujeres contra la implicación seria en la infor
mática no explica la absoluta ausencia de las mujeres entre los piratas
informáticos.»34
Algún pirata informático ha atribuido esta ausencia “ a diferen
cias «genéticas” o de “ equipamiento” », sin embargo las unidas ca
marillas exclusivamente masculinas que formaba el núcleo típico de
los centros de Inteligencia Artificial académica, junto con la cultura
informática obsesivamente masculina que reflejaban, planteaba pro
bablemente una barrera real. «Los hombres tienden a quedar seduci
dos por la tecnología en sí misma —dijo Oliver Strimpel, director
ejecutivo del Computer Museum de Boston— . Para los realmente
obsesivos, los ordenadores son una religión virtual [...] Esto no es
para jugar con simples mujeres, que parecen creer que las máquinas
se hicieron para ser usadas [...], que son interesantes y convenientes
para el trabajo aunque no vale la pena obsesionarse con ellas.» Este
tipo de cultura también era evidente entre los «hombres pospúbe-
res» del ciberespacio, junto con los que habitan el terreno rarificado
de la Vida Artificial. «Muchos de los ingenieros que actualmente de
baten la forma y la naturaleza del ciberespacio —ha señalado la so-
cióloga Allucquere Rosanne Stone—, son jóvenes turcos de la inge
niería informática, hombres en el final de su adolescencia o en los
33. Ibíd., pág. 215.

34. Newell, citado en Pamela M cCorduck, Machines Who Think, San Francis
co, W. H. Freeman, 1979, pág. 122; Steven Levy, Hackers, Garden City, N.Y., Ba
tan Doubleday, 1994, pág. 83.
inicios de la veintena.» Stone descubrió que los programadores eran

«casi exclusivamente hombres».35
«Siempre hay excepciones, ciertamente, mucha de la gente que
lleva a cabo el trabajo de simulación de la Vida Artificial en el Insti
tuto de Santa Fe son hombres, mientras que gran parte del personal
de apoyo a las necesidades corporales y mundanas de los investiga
dores son mujeres», observó el antropólogo Stefan Heimreich/Estos
hombres tendían a mantener una «visión espermista de la procrea
ción», y eran partidarios de las líneas patrilineales de descendencia,
que eran evidentes en sus simulaciones y nomenclatura. Un investi
gador describió con desdén el proceso real de embarazo y parto cen
trado en la mujer como «un problema de ejecución».36
Finalmente el nuevo y soberbio mundo de la ingeniería genética
ha reflejado la misma cultura milenarista masculina, no sólo en su
ideal masculino de perfección adánica (y una preocupación paralela
por la reproducción artificial) sino también en sus propios patrones
de relación social. La experiencia lamentable de la cristalógrafa de
rayos X Rosalind Franklin, que murió antes de que su contribución
crucial sirviera para descifrar la estructura del ADN, fue testimonio
de las dificultades de las mujeres en este mundo esencialmente mas
culino. Sólo mucho más tarde, en el epílogo de su explicación del
descubrimiento de la doble hélice, James Watson rindió un tardío
homenaje a Franklin y a su obra (que había utilizado sin su conoci
miento o consentimiento), «comprendiendo con demasiados años de
retraso los esfuerzos con los que se enfrenta la mujer inteligente para
ser aceptada en el mundo científico, que con frecuencia ve a las mu
jeres como simples distracciones del pensamiento verdadero». Aun
que la situación apenas ha cambiado. Casi todos los pioneros reco
nocidos de la tecnología del a d n recombinado eran hombres, así
como los arquitectos más destacados del Proyecto Genoma Huma
no y los profesionales de la terapia genética. Éstos son los nuevos
hombres espirituales de nuestra era, portadores de los antiguos sue-
35. Levy, Hackers, op. cit., pág. 84; Allucquere Rosanne Stone, «Will the Real
Body Please Stand U p», en Benedikt (comp.), Cyberspace: First Steps, Cambridge,
Mass., M IT Press, 1991, pág 103; Sherry Turkle, The Second Self, N ueva York, Si
món and Schuster, 1984, pág. 108; Strimpel, citado en Barbara Kantrowitz, «Men,
Women, and Com puters», Newsweek, 16 de mayo de 1994, pág. 50.
36. Stefan Helmreich, «Anthropology Inside and Outside the Looking-Glass
Worlds of Artificial Life», manuscrito inédito, Departamento de Antropología,
Stanford University, págs. 19, 20 y 37.
APÉND ICE 277
ños de un milenio masculino ahora prácticamente cumplidos. Y con

la llegada inminente de la clonación humana, la reproducción huma
na podría convertirse finalmente en su coto vedado: un casto asunto
masculino, «no deshonrado por las mujeres».37
«Los cambios que han acontecido durantelos últimos siglos, y
que hemos resumido con el término amplio de “ civilización moder
na” —escribió a principios de siglo la feminista Olive Schreiner en
su obra clásicn Woman and Labour—, han tendido a robar a las mu
jeres, no sólo en parte, sino casi totalmente, lo más valioso de su an
tiguo campo de producción y de trabajo social.» Las mujeres siguen
trabajando con todas sus fuerzas por la supervivencia humana e in
ventando formas útiles de aligerar la carga de la humanidad, pero sus
esfuerzos pasan desapercibidos, sin recompensas y sin reconoci
miento, porque en los tiempos actuales, el desarrollo de la tecnología
se ha dirigido a metas más elevadas y trascendentes. Com o observó
Sherwood Anderson, contemporáneo de Schreiner, en un ensayo
perspicaz sobre el matrimonio místico entre los hombres y las má
quinas: «En una era objetiva, la mujer siempre gobernará [...] Pero“
permitidle que pase a mi mundo masculino, el mundo de la fantasía,
y con seguridad la perderemos».38
37. James B. Watson, The Double Helix, Nueva York, Atheneum, 1968, pág.
225; Apocalipsis 14, 4.
38. Schreiner, Woman and Labour, op. cit., págs. 45-46; Sherwood Anderson,
Perhaps Women, Mamaroneck, N.Y., Paul P. Appel, 1970, pág. 56.
índice analítico y de nombres
Ácido desoxirribonucleico ( a d n ) : —ingeniería genética y, 212, 224-

—estructura y función del, 213, 225, 234,236,238,242-243
216-218, 221-222, 231, 234, —milenarismo y, 38, 41, 43, 50, 57-
241-243,276-277 58, 64-65, 70-71, 72-73, 77, 79-
—recombinado, 222-223, 227, 242- 85, 87, 88
243, 276-277 —mujeres y, 256-257, 259-261, 264-
Adán, 25, 29 271,276-277
—armas atómicas y, 132-134 —redención y, 25
—caída de, véase Caída del hom -V ida-A y, 208
bre —y los EE.UU. como el nuevo
—como conocedor de todo y capaz Edén,113-114, 117-118
de todo, 64-65 —y mente versus cuerpo, 179
—en el Renacimiento, 52 Adenosín deaminasa, deficiencia
—en la revolución científica del s. (ADA), 225-227, 241-242
XVII, 77, 80-85, 87-88 Administración Nacional de la Ae
—exploración espacial y, 145- 154- ronáutica y del Espacio (NASA),
155, 159,163-164, 169-170 148, 155, 159-160, 161-169, 175,
—francmasonería y, 96-97, 98-99 198, 202-204, 231, 236-237, 250,
— inteligencia artificial y, 190 273
280 LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G I A
Administración para los Proyectos Véanse también Libro del Géne

de Investigación Avanzada en sis; Profetas específicos
Defensa ( d a r p a ) , 189, 191-192, Aparato de Análisis Diferencial,
196 184,187
A D N r e c o m b i n a d o , 223, 225-226, Apocalipsis, véanse Libro del Apo
242-243, 276-277 calipsis; Milenarismo
Á fr ic a , e x p lo r a c io n e s p o r tu g u e s a s Apologia pro Galilea (Campanella),
47
de, 143-144
Age of Mind, The (Moravec), 198 Aprendizaje, véase Conocimiento
Agrippa, Cornelius, 52, 265 Arianismo, 92
Agustín, san, 25-27 Ariosto, Ludovico, 143
—comparaciones entre Erigena y, Armagedonismo:
31 —armas atómicas y, 136-138
—milenarismo y, 37-38 —inteligencia artificial y, 188
—sobre el momento histórico, 37- —mujeres y, 273
38 —Vida-A y, 202
—sobre los avances tecnológicos, Véanse también Libro del Apo
25-27, 30 calipsis; Milenarismo
Ailly, Pierre d’, 49 Armagedonismo secular, 137-139
Aldrin, Edwind, 113, 163, 172 Armstrong, Neil, 163, 172
Álgebra binaria, 184 Arnau de Vilanova, 45, 50
Alsted, John Henry, 65, 73 Armas atómicas, 130-141, 250
American Scientific Affiliation —de los Soviéticos, 135, 138-139,
(ASA), 236-238 188
American Society of Mechanical —diseñadores de, 132-133, 139-
Engineers (ASME), 122-123 141, 146
Anderson, Sherwood, 277 —exploración espacial y, 141, 146,
Anderson, V. Elving, 238-239 153,155-157,165
Anderson, W. French, 226, 240-242 —Guerra Fría y, 136-137, 138-140
Andreae, Johann, 57-58, 73, 97 —inteligencia artificial y, 188
Anglicanos, 91-92, 98, 180 —milenarismo y, 130, 134-135,
Anticristo, 131 138-139
—armas atómicas y, 135-136, 138- —mujeres y, 272-273
139 —primer test de, 132-134
—exploración espacial y, 148 —uso de, 134-135
—milenarismo y, 40-41, 43-45, 49, -V ida-A y, 201-202, 204, 205-206
52-53, 55-56, 61, 65-66, 93-94 Artes:
—y los EE.UU. como un nuevo —ascenso social de, 27-28
Edén, 114 —en la Edad Media, 23, 27, 28-36,
—y política de la perfección, 248 37-38, 42-45, 48
Antiguo Testamento, 24-25, 62-63, —ingeniería y, 107, 110
168-169 —mecánicas, véase Artes mecáni
—inteligencia artificial y, 196-197 cas
-V ida-A y, 207-208 —útiles, véase Artes útiles
ÍN D ICE A N A L ÍTIC O Y DE NOMBRES 281
Artes liberales: —ingeniería genética y, 212-213,

—comparaciones entre artes mecá 223-224
nicas y, 31, 34-35, 69 —ingeniería y, 107
—milenarismo y, 57-58, 69 —milenarismo y, 55-56, 67-74, 77-
Artes mecánicas: 80, 83-84, 88, 93-94, 111-112,
—acuñación del término, 30-31, 266-268
262 —perfeccionismo y, 248
—como arreglo del mundo físico, —sobre la ciencia como tecnología,
35-36 67-69, 71-72
—como término genérico para to —y los EE.UU. como nuevo Edén,
dos los oficios, 34-35 118-119,123-124
—comparaciones entre las artes li Bacon, Roger, 63, 69, 131, 247, 266-
berales y, 31, 34-35, 69-70 267
—en Nurenberg, 53-54 —sobre el milenarismo, 42-45, 49,
—Erigena sobre, 30-33, 34-35 71,264
—milenarismo y, 56-58, 95-96 —sobre la relación entre la tecnolo
—significado espiritual de, 32-37 gía como trascendencia, 44-45
Véase también Artes útiles Bale, John, 55
Artes útiles, 30 Bays, Sam, 170
—en el Renacimiento, 52-53 Beale, John, 74-75, 87
—en la revolución científica del s. Bellamy, Edward, 116, 124-126,
XVII, 77,81-84, 88-89 129,211
—francmasonería y, 96-99, 101-104 Benedictinos:
—milenarismo y, 37-38, 42-46, 48, —mujeres y, 261-264
55-59, 62-65, 67-75, 77, 80-84, —y la defensa de la innovación útil,
85-89, 92-93, 94-95, 110-112, 28-29
115-116 —y la política de la perfección,
—mujeres y, 255-258, 260-271 246-247
—relación entre perfeccionismo, 37 —y la significación espiritual de las
—y los EE. UU. como nuevo artes mecánicas, 32-33
Edén, 113-114, 115-116, 117- Benedicto de Nursia, san, 28, 41
118,122 Benedikt, Michael, 195-196
—y política de la perfección, 246- Benz, Ernst, 28, 30, 261
249 Bernal, J. D., 213-216, 218, 222,
227, 239
Babbage, Charles, 95, 209 Berthollet, Claude, 105
Babcock, George, 121 Biblia:
Bacon, Francis, 11, 133, 151, 179, —armas atómicas y, 135-137
270 —en el Renacimiento, 52
—en la revolución científica del s. —en la revolución científica del s.
XVII, 77-80, 83 XVII, 84-85, 87-88
—fin trascendente de, 70-71 —exploración espacial y, 144-145,
—francmasonería y, 97-98, 101- 146-147,153, 155-156, 158,160-
102,107 164, 171-172, 175-176
—francmasonería y, 100-101 —y francmasonería, 98-99

—inteligencia artificial y, 196-198 —y mente versus cuerpo, 178-179,
—ingeniería genética y, 236 182
—invención tecnológica incorpora —y milenarismo, 37-38, 43-44, 57,
da en los comentarios sobre, 37 63-64, 70, 73, 75, 79-82, 88-89
—milenarismo y, 37-40, 55-56, 61- —y mujeres, 256, 259-261, 263-
67, 71, 74, 84-85, 87, 92-95 264, 266-267, 275
—mujeres y, 259-260, 265-266 —y Renacimiento, 52
—primera traducción inglesa de, —y revolución científica en el s.
61-62 XVII, 80-83, 88-89
—Vida-A, 208-209 Calirvaux, reconstrucción de, 34
—y la idea de la participación del Campanella, Tommaso, 56, 73, 143-
hombre en la creación, 87-88 145
—y los EE.UU. como el nuevo Campbell, Robert, 170
Edén, 114-115, 120,123-124 Cantor, Charles, 231, 243
Véanse también Nuevo Testamen Capella, Martianus, 31-33, 34-35,
to; Viejo Testamento 69, 262
Bigelow, Jacob, 119 Carlos I, «el Grande», Sacro Empe
Bobola, Robert, 162 rador Romano, 28-29, 246
Bohr, Niels, 133, 218 Carlos II, «el Calvo», Sacro Empe
Bomba de hidrógeno, 138-139,141 rador Romano, 29, 246
Bonaventura, san, 30, 35 Caskey, C. Thomas, 240
Boole, George, 180-186 Catedral de Winchester, órgano en,
Borman, Frank, 166, 171 33
Bouma, Hessel, 238,240 Catolicismo, 111, 146, 171
Boyle, Robert, 97,163, 267 Cernan, Gene, 172, 174
—en la revolución científica del Chargaff, Erwin, 221, 233
s. XVII, 78-80, 84-89 Charletton, Walter, 268
—milenarismo de, 80, 91-95 Ciberespacio, 194-196, 250, 275-
Bradbury, Ray, 148 276
Broad, William, 140-141, 272 Cibernética, 187-188, 193-194
Bruno, Giordano, 56, 68-69 Ciencia y científico:
Burnet, Thomas, 91-92 —en la asunción del manto del crea
Burnett, James, Lord Monboddo, dor, 88-89
92-93 —evitar el escepticismo en, 91-92
—el fin último no declarado de, 88
Caída del hombre, 25-27 —relación entre la religión y, 92-
—e ingeniería genética, 242-243 95, 122-123, 157, 160-162, 180-
—relación de la tecnología con, 26- 181
27 —relación entre la tecnología y, 67-
—y artes mecánicas, 31-32, 35-36 68, 71-72* 78,157
—y EE.UU como nuevo Edén, 114 —unión de la teoría y la práctica
—y elevación del hombre por enci en, 83-84
ma de la naturaleza, 28-29 Cistercienses, 33-34, 246-247
ÍN D IC E A N A L ÍT IC O Y DE NOMBRES
—milenarismo y, 39-40 —y EE.UU como nuevo Edén,

—mujeres y, 262-263, 269 118-119
Ciudad de Dios, La (san Agustín), —y política de la perfección, 247-
26 248
«Clavis Apocalytica, o Clave Pro Construcción de catedrales, 42
fètica» (Dury), 75-76 Conway, John Horton, 202-204
Cleresía, 39-41, 61-62, 110, 144 Corte Suprema, EE.UU., 166
Clinton, DeWitt, 103, 113 Cox, Earl, 201
Clynes, Manfred, 193-194 Crevier, Daniel, 197-198
Cockburn, Cynthia, 253 Crick, Francis, 218-221
Cohn, Norman, 24 Cristiandad, 23-50, 107-109
Collins Francis, 232, 236-237, 240- —armas atómicas y, 132, 135-138
241 —conversión a, véase Evangelismo
Collins, Michael, 172 —en el Renacimiento, 51-52
Colón, Cristóbal, 114, 248, 264 —en la Edad Media, 23, 26-50, 233-
—milenarismo y, 47-50, 54 234
—exploración espacial y, 143, 145- —exploración espacial y, 144, 148-
147, 152 149,153,156-176
Colón, Fernando, 48-50 —francmasonería y, 100
Comenius, John, 57-58, 65, 73-74, —inteligencia artificial y, 196-197
97-98, 179, 267 —idea de redención en, véase Re
Comte, Auguste, 124-125, 249 dención e identificación de la
—ingeniería y, 107-111, 271 tecnología con la trascendencia,
—milenarismo de, 107-112 24,25-30, 32
—positivismo de, 108-109 —ingeniería genética y, 217-218,
—sobre las mujeres, 271 220-222, 232-233, 236-241
Conocimiento: —milenarismo en, 37-76, 91-92,
—Boole sobre, 180-182 94-96, 108-109
—de la mente de Dios, 83-88, 92, —mujeres y, 259-260, 269
95-96,164, 180, 183, 195 —reforma del hombre a imagen y
—Descartes sobre, 182 semejanza divinas, 29-30
—en la revolución científica del —trinitarismo en, 24-25
s. XVII, 77-88 —Vida-A y, 207-208
—exploración espacial y, 147-148, —y ascenso del hombre por encima
163-165 de la naturaleza, 29
—francmasonería y, 96-97,101-102 —y EE.UU. como nuevo Edén,
—inteligencia artificial y, 183-184, 118-120,123-124, 129-130
195, 199 —y el significado espiritual de las
—ingeniería genética y, 211, 237, artes mecánicas, 32-34
239,242-243 —y las raíces trascendentales de la
—milenarismo y, 44-45, 57-59, 63- religión de la tecnología, 24
72, 74-75, 77-88, 92-93, 95,101 Véase también Sectas cristianas
—mujeres y, 260-262, 264-268, 275 específicas
—teoría constructiva del, 83-84 Cruzadas, 40, 43
Cultura, 129 84, 92-93, 95-96, 164, 180, 183-

—armas atómicas y, 138-139 184, 195
—en la Edad Media, 23, 29 —en el Renacimiento, 52
—exploración espacial y, 151 —exploración espacial y, 143-144,
—francmasonería y, 97-98 146, 149-150, 155-176
—inteligencia artificial y, 187, 199 —francmasonería y, 99-100
—ingeniería genética y, 229-230, —inteligencia artificial y, 183-184,
236 187,190, 192-193,196-197, 201
—ingeniería y, 107-111 —ingeniería genética y, 212, 217-
—milenarismo y, 41, 49, 57, 61, 65, 222, 224, 231,234-239, 241-243
75,91 —ingeniería y, 122-123
—mujeres y, 255-258, 261-262, 264, —intelecto humano como dona
270, 275 ción de, 178-180,182-183
—política de la perfección, 249- —milenarismo y, 38-42, 44-45, 55-
250, 252-253 57, 58-59, 63-65, 66-67, 70-72,
—secularización de, 16 75, 79-88, 92-95, 115-116
—socialismo y, 111-112 —mujeres y, 256-257, 259-261,
—y los EE.UU. como nuevo Edén, 269-270
125-126 —semejanza del hombre con la
imagen de, 29-32, 35, 44, 56, 63,
Daniel, 24, 45, 50, 65-66, 72, 75, 85, 69-70, 76, 81-83, 99, 109, 119,
93, 99, 136, 162, 197 150, 161, 164, 176-177, 234-
Dannenberger, Friederich, 103 235, 238, 243, 256, 259
De la Tierra a la Luna (Verne), 146, —la tecnología asociada con la vo
150,274 luntad de, 27-28
Delbrück, Max, 218-219 —Vida-A y, 204, 208-209
Departamento de Defensa de los —y la revolución científica del
EE.UU., 165, 189, 194 s. XVII, 80-88
Desaguliers, John Theophilus, 98- —y los EE.UU. como nuevo Edén,
99,101-102, 104 114-115, 118-125
Descartes, René, 82, 177-182, 271 —y política de la perfección, 245,
—inteligencia artificial y, 185-186, 248, 252
191-192 Véanse también Cristiandad; Is
—ingeniería genética y, 212, 220 lam; Judíos y Judaismo
—sobre la mente, 177-180, 182, Discourse Concerning the Disco
192, 208-209 very of A New World in the
—y el desarrollo de las máquinas Moon (Wilkins), 145
pensantes, 182-183 Donne, John, 132-133
Dios: Dornberger, Walter, 153
—armas atómicas y, 132-137 Dryden, Hugh, 163-164
—como arquitecto, 86-87 Duke, Charles, 174
—como maestro artesano, 33, 86- Durero, Alberto, 53-54, 265
87 Dury, John, 73, 75-76, 79, 248
—conocimiento de la mente de, 83- Dyson, Freeman, 141, 202
ÍN D ICE A N A L ÍT IC O Y DE NOMBRES 285
Eatos, Amos, 118 —exploración espacial y, 144, 147-

Ecole du Corps Royal du Génie, 148
105, 107 —milenarismo y, 50, 54, 63-64, 67,
École Polytechnique, 106-108 75, 77,117
Edad Carolingia, 246 —mujeres y, 261, 268
—defensa de la inovación útil en, —socialismo y, 112
27-30, 33 Edison, Thomas A., 123-124
—mujeres en, 257, 261-262 Educación:
—reforma del hombre a imagen y —en ingeniería, 104-107, 122, 139-
semejanza divina en, 29-30 140
Edad de los Descubrimientos, 46- —francmasonería y, 102-104
50 —milenarismo y, 57-58, 66, 73-76,
Edad Media, 15, 23-50, 126, 215 94-95
—artes en, 23, 27, 28-36, 37-38, 42- —mujeres y, 258, 267-268
45, 48 —y EE.UU. como nuevo Edén,
—Comte y, 110-111 115-116,122
—cristiandad en, 23, 26-50, 233- —y política de la perfección, 248-
234 249
—cultura en, 23, 29 Edwards, Jonathan, 115-116,134
—defensa de la inovación útil en, Ellul, Jacques, 26
28-29 Elms, Royce, 137
—Dios como maestro artesano en, «End of the World, Day of Judge-
33 ment, and World to Come,
—francmasonería y, 96-97, 98-99 The» (Newton), 85
—ingeniería genética y, 233-234, Enrique VIII, rey de Gran Bretaña,
251-252 62
—mujeres en, 257-264 Equality (Bellamy), 126
—positivismo y, 110-111 'España, 48-50, 61, 248
—proliferación de nuevos mecanis Estados Unidos:
mos en, 33-34 —como nuevo Edén, 113-126, 129-
—reforma del hombre a imagen y 130
semejanza divina en, 29-30 —exploración espacial y, 148-171
—relación entre la trascendencia y —francmasonería en, 100- 101, 103,
la tecnología en, 26-30, 72-73 113, 118,125
—revolución industrial en, 28-29, —ingeniería en, 106, 118-119, 122-
34 124
-V ida-A y, 207-208 —milenarismo en, 113-117, 125-
—y política de la perfección, 247- 126,129-130
248 —protestantismo en, 114-116
Edén, 191 —revivalismo religioso en, 115-119
—EE.UU. como nuevo, 113-126, Etzler, John Adolphus, 117-118,121
129-130 Eugenia, 228-230, 239, 250-251
—en la revolución científica del Eva, 190-191, 233, 260-261, 263-
s. XVII, 77 264,265-269
Evangelismo: Faraday, Michael, 95, 123

—armas atómicas y, 135-137, 140- Farmer, J. Doyne, 205-206, 211
141 Fatalismo, 137-138
—exploración espacial y, 162-164, Federov, Nikolai, 149-150
167, 175-176 Ficino, Marsilio, 51, 54, 235, 265
—ingeniería genética y, 237, 240 Filosofía y ciencias naturales:
—ingeniería y, 108 —en el Renacimiento, 51-52
—milenarismo y, 45-50 —en la revolución científica del
—y los EE.UU. como nuevo Edén, s. XVII, 78, 80-83, 85-87
117,118-120, 124-125 —y francmasonería, 97-98,101-102
—y política de la perfección, 248 —y milenarismo, 42-43, 44-45, 49,
Evelyn, John, 79, 81, 91-92 67-68, 78, 85
Exploración, 143-144 Flanders, Ralph, 123
—del espacio, véase Exploración Flauta Màgica, La (Mozart), 100,
espacial 269
—milenarismo y, 45-51, 55, 65-66, Fletcher, James, 165-167, 175
71-72 Ford, Henry, 113
—mujeres y, 256-257, 264 Fourcroy, Antoine, 105-106
Exploración espacial, 17, 141-177, Frailes mendicantes:
236-237, 250 —milenarismo y, 41-49
—armas atómicas y, 141, 146, 153, —mujeres y, 256-257, 264-265,
155-157, 165 266-267
—convicciones espirituales de los —y la política de la perfección, 245
astronautas en, 169-176 Francia:
—desarrollo de cohetes para, 148-161 —francmasonería en, 102, 104-107,
—en la literatura, 141, 144-150 269-270
—Guerra Fría y, 153-154, 155-156 —ingeniería en, 104-110
—inteligencia artificial y, 187-189 —milenarismo en, 95-96
—ingeniería genética y, 212-216 Franciscanos, 35-36, 110, 114, 247
—milenarismo y, 151,155-158,167- —milenarismo y, 41-49, 54-55
168, 170-171 Francisco de Asís, san, 41, 110
—mujeres y, 256-257, 272-275 Francmasonería:
—no tripuladas, 155-157, 160-161, —en el s. xvm, 97-106
169-170 —en Francia, 102, 104-107, 269-
—tripulada, 154-156, 161-163,165- 270
166 —en Gran Bretaña, 97-99, 101-102,
-V ida-A y, 203-205 104, 106
—von Braun y, 151-161, 272-273 —en los EE.UU., 100-101, 103,
Exposition on the Apocalypse Jo a 113,118,125
quín de Fiore), 40-41 —en Prusia, 103
Ezequiel, 45, 50, 169, 197 —especulativa, 97,104
—historia de, 97-98
F alwell, J erry, 136 —ingeniería y, 96-98, 103-107, 270-
«Fama Fraternitaris», 58 271
ÍN D IC E A N A L ÍTICO Y DE NOMBRES 287
—milenarismo y, 100-101, 107 Hacker, Sally, 271

—misticismo y ceremonias de, 99- Harriman, Edward, 113
100, 269-270 Hartlibb, Samuel, 65, 73-76, 97,
—movimiento enciclopédico y, 101 - 248, 267
102 Hassenfratz, Jean, 105
—mujeres y, 256-257, 269-270 Heim, Michael, 195
—operativa, 97 Helmreich, Stefan, 206-208
—socialismo y, 111 Henderson, Tom, 162-163
—y la política de la perfección, 246, Hermandad rosacruz, 144, 248,
249 266-267
Franklin, Benjamin, 93,103,108,113 —armas atómicas y, 131-132, 138-
Franklin, Rosalind, 221, 276 139
Fredkin, Edward, 189, 200 —francmasonería y, 96-98, 105-106
Fulton, Robert, 103, 113 —milenarismo y, 58-59, 65-66, 68-
69, 72
Galileo, 82, 86, 143, 145, 178, 231, Hill, Christopher, 62, 64
248 Hill, James J., 113
Género, véase Mujeres Hillis, Danny, 199-200, 201, 207
Genetics and Religion (Nelson), Hiroshima, significación milenaris-
240 ta de, 134-135
Gilbert, Walter, 231-233, 243 Historia:
Glanvill, Joseph, 81-84, 146, 179, —Comte sobre, 108-111
268 —inteligencia artificial y, 200-201
Glenn, John, 113, 170 —ingeniería genética y, 235, 236-
Goddard, Robert, 149-152 237
Graham, Billy, 135, 160, 167, 173 —ingeniería y, 122-123
Gran Bretaña: —milenarismo sobre, 38, 40-45,
—en el s. xvili, 91-98, 101-102, 104 54-57, 63, 65-66, 75, 80, 85, 87-
—francmasonería y, 97-99, 101- 88,93-94, 130, 132, 135-136
102, 104 —mujeres y, 256-257, 258-259,
—milenarismo en, 58-96 263-264, 266
—revolución científica en el si —san Agustín sobre, 37-38
glo XVII en, 77-91, 95-96 —socialismo y, 112
Gran Restauración, La (Bacon), 11, —tecnología como fuerza en, 23-24
270 —y los EE.UU. como nuevo Edén,
Gregorio de Nyssa, 25 114-115, 118, 122
Guerra Fría, 187-189 —y política de la perfección, 253
—armas atómicas y, 136-137, 138- Hitler, Adolf, 132, 153
140 Hodges, Andrew, 184-186
—exploración espacial y, 153-154, Hood, Leroy, 231-232, 243
155-156 Hugo de San Víctor, 11, 30, 69, 263
Groves, Leslie, 132-134 —milenarismo y, 42-43
—inteligencia artificial y, 189 —sobre las artes mecánicas, 35-36
Grundy, John, 104 Humanismo, 51,265
«Hymne to God My God, in my —imagen de cocreador en, 235-236

Sicknesse» (Donne), 133 —implicaciones morales de, 238-
241
Iglesia: —Mendel y, 216-217
—corrupción de, 43 —mujeres y, 256-257, 277
—exploración espacial y, 162-164 —para la mejora genética, 227-230,
—mujeres y, 255-256, 259-260 238-239, 241-242, 251
—y política de la perfección, 248 —Schódinger y, 218-222, 241
Iluminación de las Escrituras, 28- —terapia genética y, 225-230, 238-
29 239, 241-242, 251
Ilustración, 16, 92, 94-95, 101, 119, —Vida-A y, 204
246 —y la estructura y función del
Imperio Franco, 27-28 A D N , 213, 216-218, 221-222,
Ingeniería, 104-109, 139-140 231,234, 241-243,276-277
—armas atómicas y, 131, 135-136, —y política de la perfección, 251 -
138-139 252
—Comtey, 107-111,271 Inmortalidad:
—en los EE.UU., 118-119, 122-124 —de la mente, 177-179, 182-183,
—exploración espacial y, 147-148, 208-209
153,155-156, 160 —en la revolución científica del s.
—francmasonería y, 131, 135-136, XVII, 83, 95-96
138-139 —exploración espacial e, 141, 147-
—milenarismo y, 107-110 148, 150,155-156, 158, 162-163
—mujeres y, 256, 258, 270-272 —francmasonería e, 100
—y la política de la perfección, 246, —inteligencia artificial e, 191-192,
249 195-201
Véase también Ingeniería gené —ingeniería genética e, 214, 220-
tica 221,230-231
Ingeniería genética, 17, 211-243 —milenarismo e, 75, 82-83, 96
—A D N recombinado y, 223, 226- —mujeres e, 261, 274-275
227, 242-243, 276-277 -V ida-A e, 204-205,207-209
—Bernal y, 213-216, 218, 222, 227, —y la política de la perfección,
239 252-253
—clonación de mamíferos en, 224, —y los EE.UU. como nuevo Edén,
229 124-125
—clonación humana en, 243, 277 Institutos Nacionales de Salud
—en los experiementos con huma (NIH), 226-228, 242
nos, 225-226, 230 Inteligencia artificial (IA), 17, 183-
—en trazar el mapa y la secuencia 209,250
del genoma humano, 230-233, —como escalón evolutivo, 200-201
236-237, 240-241, 242-243, —creación oficial del mito de, 190
276-277 —definiciones de, 184-185
—experimentos en la línea de ger —ejército y desarrollo de, 187-189,
minación, 226-227, 239 193-194, 198
In d i c e a n a lit ic o y de n o m br es 289
—en la simulación de la toma de Jesucristo, 85

decisiones humanas, 189-190 —armas atómicas y, 132-134, 136-
—ingeniería genética y, 213-216, 137
221-222, 229-230 —expectativa popular del retorno
—investigación sobre realidad vir de, 17
tual y ciberespacio en, 194-196, —exploración espacial y, 148, 157-
250, 275-276 158, 161-164,169-171,173-175
—manipulación de símbolos en, —francmasonería y, 100-101
188, 190 —inteligencia artificial y, 197
—mujeres y, 275-276 —ingeniería genética y, 233-234,
—primera demostración de, 190-191 236-237
—promoción de Minsky de, 191 - —milenarismo y, 37-39, 41, 44, 49,
193,205 66, 75, 87, 93-94,116,129-130
—proyecto piloto asociado en, 193 —mujeres y, 259-260, 262-264
—relación entre la religión y, 196- —perfección adámica y, 25
198 —redención y, 25
—transferencia de la mente huma —resurrección de, véase Resurrec
na a una red neuronal artificial ción
en,197-201 —y EE.UU como nuevo Edén,
Invención, 33-34, 98, 129-131 115-116
—en la revolución científica del —y revolución científica en el s.
s.xvil, 78, 80-81 XVII, 87-88
—incorporada en el comentario so Joan de Rupescissa, 45-47
bre la Biblia, 37 Joaquín de Fiore, 112
—milenarismo e, 67-68, 73, 78, 95- —sobre el milenarismo, 40-45, 49-
96 50, 55-58, 82-83, 87, 108-109,
—mujeres e, 256-257, 264, 277 126,245-247, 263-264
—y los EE.UU. como nuevo Edén, —Y el Renacimiento, 52-53
113-114, 116-117,126 —y la revolución científica del s.
Ireneo de Lión, san, 25, 39, 55 XVII, 83, 85, 87-88
Irwin, James, 167,173-175 Johnson, Edward, 114
Isabel I, reina de Gran Bretaña, Johnson, Maurice, 98-99
267, 269 Johnson, Rodney W., 161
Isaías, 50,197 Jones, Tom, 175-176
Islam, 40, 45, 47 Juan Apóstol, san, 38, 40, 46, 50,
«Israel’s Cali to March Out of Ba- 172
bylon into Jerusalem» (Dury), Véase también Libro del Apo
75 calipsis
Italia, 57, 143, 235 Juan Escoto Erigena, 29-32, 69,
110,119,246
Jacob, James R., 248-249 —sobre el milenarismo, 42-43, 57
Jacob, Margaret, 80, 101, 248, 269 —sobre las artes mecánicas, 30-33,
Jaime I, rey de Gran Bretaña, 66, 35
267 —sobre las mujeres, 261-262,265
290 LA R E LIG IÓ N DE LA T E C N O L O G IA
Judíos y judaismo: —y mujeres, 259-260

—conversión de, 47 Lifton, Robert Jay, 137-138, 272
—e inteligencia artificial, 197 Lindbergh, Charles, 113
—e ingeniería genética, 233-234 Lloyd, O. B., 167
—mesianismo en, 24 Looking Backward (Bellamy), 125-
—y armas atómicas, 132 126, 212n.
—y milenarismo, 47-49, 93-94 Lousma, Jack, 175
—y mujeres, 259-260 Lovell, James, 171
—y Vida-A, 208 Low, rabino, 212, 233
Lucas, William R., 160-161
Kepler, Johannes, 176-178, 183 Luis I, «Ludovico Pío», Sacro Em
—exploración espacial y, 144-146, perador Romano, 28
151-152, 156, 176-178 Lull, Ramón, 30, 45, 56
Kevles, Daniel, 243 Luria, Salvador, 218, 221
Klumas, Jerry, 162-163 Lutero, Martín, 55, 266
Ladner, Gerhart, 29 Manuel, Frank, 108, 267

Laing, Richard, 203 Martin, Andrew, 274
Langton, Chris, 204-205, 207-208 Marx, Karl, 40, 112-114
Lanier, Jason, 194 Massachusets Institute of Techno
Lawrence Livermor Laboratory, logy (MIT), 119, 139-140, 183-
138-139, 141,232, 272 184,188-189,191, 199
Leestma, Dave, 175 Matemáticas, 179-182
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 92, Maxwell, James Clerk, 95
124,195 McCarthy, John, 189, 191
Levy, Stephen, 205-206, 208, 275 McCorduck, Pamela, 193, 200
Libro de las Profecías (Colón), 47- Medaris, John B., 159-160, 161 -
50 162,167
Libro del Apocalipsis (san Juan), Mede, Joseph, 65-66, 75-76
25 Mendel, Gregor, 216-217
—armas atómicas y, 135-136 Mendieta, Jerónimo de, 46, 48, 54
—e inteligencia artificial, 196 Mente:
—en la revolución científica del —de Dios, 83-84, 92-93, 95-96,
s. XVII, 80-85 164,180,183-184, 195
—milenarismo basado en, 38-41, —Descartes sobre, 177-180, 182,
43-46, 50, 55, 58, 62-63, 65-66, 192, 208-209
75-76, 93, 260-261 —inmortalidad de, 177-179, 182-
—sobre las mujeres, 260-261 183,208-209
—y exploración espacial, 147 Véase también Inteligencia arti
Libro del Génesis, 24, 29, 147,191 ficial
—e ingeniería genética, 238-239 Merrill, Albert, 123
—y exploración espacial, 165-166, Mesianismo, 24
170-171, 174 —de Newton, 86
—y milenarismo, 38, 63-64 —exploración espacial y, 174
In d i c e a n a lít ic o y de n o m br es 291
—milenarismo y, 38-39, 42, 45, 47- —mujeres y, 256-257, 260-261,

48,49-50, 55,61,85-86 263-272, 275-277
—y EE.UU como nuevo Edén, —R. Bacon sobre, 42-45, 49, 71, 264
117-118 —rosacruces y, 58-59, 65-66, 68-69,
Midgley, Mary, 252 72
Milenarismo: —sobre la historia, 38, 40-45, 54-
—armas atómicas y, 130, 134-135, 57, 63, 65-66, 75, 80, 87-88, 93-
138-139 94, 130,132,135-136
—bases para, 38-39 —socialismo y, 111-112, 113-114
—como herejía, 39 —y la política de la perfección,
—de Comte, 107-112 245-249,251-252
—de la Revolución Francesa, 92-94 —y los EE.UU. como nuevo Edén,
—de los nazis, 130 113-114,125-126, 129-130
—de Newton, 85-86, 91-94 Miller, Perry, 18,115-116, 119, 129,
—de Paracelso, 53-54, 57-58, 68-69 134,141
—educación y, 57-58, 66, 73-76, Milton, John, 76, 83, 87, 180
94-95 —milenarismo de, 66, 110-111
—en el Renacimiento, 52-54, 58- —sobre las mujeres, 265-266
59, 67 Minsky, Marvin, 189, 191-192, 199,
—en el s. XVIII, 91-96, 98-99 205,212
—en Gran Bretaña, 58-96 Misión Viking, 165,169
—en la cristiandad, 37-76, 91-92, Misiones de los exploradores, 154-
94-96, 108-109 156
—en la Edad Media, 37-51, 55-57, Mitos y mitología, 15, 18
69-70, 72-73, 108 —armas atómicas, 135
—en la Reforma, 55-62, 65, 266- —e inteligencia artificial, 190
267 —y EE.UU. como nuevo Edén, 114-
— en la re v o lu c ió n c ie n tífic a d el 115
s. XVII, 77, 80-83, 84-85, 87-88 —y exploración espacial, 148-149
— e sta d io s d e, 41-42, 43-44, 57-58, —y francmasonería, 96-97
82-83, 109-110, 263-264 —y ingeniería genética, 233-234
—e x p lo ra c ió n e sp a c ia l y, 151, 155- —y milenarismo, 40-42
158, 167-168, 170-171 —y mujeres, 255-257, 258-264, 265-
—e x p lo ra c ió n y, 45-51, 55, 65-66, 266, 270-272, 274-275
71-72 —y Vida-A, 207-208
—F. Bacon y, 55-56, 67-74,77-80, 83- Moisés, 71, 74
84, 88,93-94,111-112,266-268 Monasticismo, 32-37, 215
—frailes mendicantes y, 41-49 —armas atómicas y, 138-139
—francmasonería y, 100-101, 107 —mujeres y, 256-257, 260-264, 266-
—Hartlibb y, 73-76 267, 269-270
—ingeniería y, 107-110 —y el significado espiritual de las
—Joaquín de Fiore sobre, 40-45, artes mecánicas, 32-36
49-50, 55-58, 82-83, 87, 108- —y la defensa de la inovación útil,
109, 126,245-247, 263-264 28-29
—y la política de la perfección, —exploración espacial y, 144-145,

245-248 165-166
Monge, Gaspard, 105-108 —ingeniería genética y, 213-215,
Montgolfier, Jacques-Etienne, 106 220, 222-223, 224-225, 234-235,
Moravec, Hans, 198-200 237, 240-241
More, Henry, 65, 86, 268 —ingeniería y, 108, 121-123
Morison, George, 121-122 —milenarismo y, 43-44, 55-56, 63-
Movimiento enciclopédico, 102 64, 67-70, 74, 77-78, 81-85, 87,
Mozart, Wolfrang Amadeus, 100, 92-94, 96, 109-110
269 —mujeres y, 258-259, 260-261, 265-
Mueller, George, 168 266, 267-269, 271-272
Mujeres, 255-277 —y EE.UU como nuevo Edén,
—en el Renacimiento, 264-266 117-118, 122-123
—en el siglo XVII, 267-268 Nazis, 250
—en la creación del mito, 258-264, —exploración espacial y, 151-153,
265-266 158-160
—en la Edad Media, 257-264, 265- —milenarismo de, 130
266 Nelson, Bill, 175
—estereotipación de, 256-257, 271- Nelson, J. Robert, 240
272 New York Times, 134, 140
—exploración espacial y, 256-257, Newell, Alien, 188-191, 275
272-275 Newton, Isaac, 65, 80, 98, 144, 163,
—inteligencia artificial y, 275-276 180-181,249, 268
—milenarismo y, 256-257, 260-261 —francmasonería y, 98-99,101-102
263-272, 275-277 —milenarismo de, 85-86, 91-94
—persecución de, 265-266 —y la revolución científica del
—y política de la perfección, 245 s. XVII, 85-86, 91-92
Mujeres en, 269-270 Nixon, Richard, 172-173
Mumford, Lewis, 68, 79, 88, DO- Noé, 63, 71
D I, 169, 222, 253 Norman, Don, 196
Munro, Donald, 237-238 Novum Organum (Bacon), 68-69,
70-72
Naturaleza, 173 Nueva Atlántida (Bacon), 71-72,
—Boole sobre, 180-181 81, 89, 212, 223-224, 267
—científicos y sacerdotes de, 84-85 Nuevo Mundo, 50-51, 54
—desciframiento científico del di Nuevo Testamento, 62-63, 136, 197,
seño divino que hay detrás de, 207-208
83-86 Véanse también Libro del Apo
—dominio del hombre sobre, 27- calipsis; Jesucristo
30, 64, 67-69, 74-75, 77, 109, Nuremberg, artes mecánicas en,
117-118, 224-225, 237, 260, 271 53-54
—en el Renacimiento, 52-53
—en la revolución científica del O’Hair, Madalyn Murray, 165-167
s. XVII, 77-78, 81-88 Oberth, Hermann, 151-152
ÍN D IC E A N A L IT IC O Y DE NOMBRES 293
Oldenburg, Henry, 79, 268 —milenarismo y, 43-44, 53, 69-70,

Olivier, Théodore, 106-107 75,81-82
Oppenheimer, Robert, 132-134, —mujeres y, 261-262
187 —y los EE.UU. como nuevo Edén,
Opus Majus (Bacon), 44 117-118
Orlando Furioso (Ariosto), 143 Pedro,san, 136
Ovitt, George, 28, 34, 246-247 Pensar y pensamiento, 178-184
Owen, Robert, 111-114, 117 —Boole sobre, 180-181
Ozment, Steven, 266 —Descartes sobre, 178-180, 182-
183
Pablo VI, Papa, 171 —matemáticas sobre, 179-182
Pablo, san, 25, 197, 260 —reproducción mecánica de, 182-
Packard, Norman, 206, 208-209 184
Paine, Thomas O., 166-168 Véase también Inteligencia artifi
Paracelso, 212 cial
—milenarismo de, 53-54, 57-58, 68- Perfeccionismo, 18-19, 25, 28-29
69 —al representar el pensamiento ma
—sobre las mujeres, 265-266 temáticamente, 181-182
Paraíso: —artes mecánicas en, 32-35
—exploración espacial y, 143, 145- —elitismo y, 245-253
146,147-148 —en asociar las artes con la devo
—inteligencia artificial y, 195 ción espiritual, 33
—milenarismo y, 38-41, 50, 53-55, —en elevar el hombre por encima
58-59, 63-64, 67, 73-75, 92-93, de la naturaleza, 28-29
101 —exploración espacial y, 151
—mujeres y, 256-257,260-262, 266- —francmasonería y, 96-97, 98-99,
268,274 101
—y EE.UU. como nuevo Edén, —inteligencia artificial y, 195, 199-
117-118,121-122, 125-126 200
—y la política de la perfección, —ingeniería genética y, 211-212,
248-249 224-225, 228-229, 235,237-238,
Véanse también Edén; Utopismo 242-243
Paraíso Perdido, El (Milton), 266 —ingeniería y, 121-122
Paraíso Recobrado, El (Milton), —milenarismo y, 37-38, 44-46, 49-
266 50, 53-55, 57-59, 74-75, 79-83,
Pauling, Linus, 218 92-93, 94-95, 96, 109-110, 115-
Peacocke, Arthur, 216, 235-236 116,130, 133-134, 245-249, 251-
Pecado: 252
—en el Renacimiento, 52 —mujeres y, 260-262, 264-266,
—en la revolución científica en el s. 275-276
XVII, 81-82 —política de, 245-253
—exploración espacial y, 144, 164- —relación entre las artes útiles y, 37
165 —restauración positivista de, 109-
—ingeniería genética y, 235-236 110
—y la revolución científica del Protestantismo, 101

s. XVII, 80-83 —exploración espacial, 169-175
—y los EE.UU. como nuevo Edén, —milenarismo y, 61-63, 65-67, 71,
114-116, 120, 122-125 73-77
—y mente versus cuerpo, 178-179, —y EE.UU. como un nuevo Edén,
182 114-116
Perronet, Jean-Rodolphe, 105 Proyecto Adam, 155-156, 159-160
Petty, William, 73, 79 Proyecto Genoma Humano, 231 -
Phelan, John, 55 234, 236, 240, 242-243, 276-277
Pico della Mirandola, Giovanni, Proyecto Manhattan, 132, 139, 187,
51-52, 265 231
Pitts, Walter, 184 Proyecto Mercury, 154-155, 171
Plattes, Gabriel, 73, 248 Proyecto Vanguard, 154, 168
Plomin, Robert, 227-228 Prusia, 103,107
Pogue, Donald, 175 Pullman, George, 113
Política, 126,131-132 Puritanismo, 62, 64-65, 67, 73-77
—armas atómicas y, 132-133
—en la revolución científica del Química, 45
s. xvii, 81
—exploración espacial y, 154-156, Ramsay, Chevalier, 102
165-166 Rasmussen, Steen, 206, 208
—ingeniería genética y, 231-232 «Rational Choices and the Struc-
—milenarismo y, 65-66, 75, 80-81 ture of the Environment» (Si
—mujeres y, 257-258 món), 190
Popkin, Richard, 66 Rattansi, P. M., 57
Portugueses, exploraciones africa Ray, Tom, 208
nas de los, 47 Raymond, Janice, 233
Positivismo, 108-110 Realidad virtual, 194-196, 250
Priestley, Joseph, 93-94, 102 Redención, 18-19, 23-26
Principia Mathematica (Rusell y —a través del poder de la tecnolo
Whitehead), 190 gía, 195
«Professor Morse» (Spring), 120 —armas atómicas y, 133-134, 135-
Prognosticato (Paracelso), 53-54 138,139-140
Programa Logic Theorist, 190-191 —en la revolución científica del
Programa para la Búsqueda Extra- s. XVII, 81-82, 87-88
terrestre (SETI), 165 —exploración espacial, 155-157,
Programa Shuttle, 171, 175 161-162
Programa Skylab, 170,175 —francmasonería y, 101-102,107
Progresismo, 129-130, 134-135 —inteligencia artificial y, 188-189,
Prony, Gaspard Riche, Barón de, 195
105 —ingeniería y, 107
«Proposals Relating to the Educa —milenarismo y, 38, 41-42, 44-45,
tion of Youth in Pennsylvania» 53-55, 61-64, 69-70, 71-72, 76,
(Franklin), 103 81-82, 87-88, 92-93, 94-96,101
ÍN D ICE A N A L ÍTICO Y DE NOMBRES 295
—mujeres y, 258-259, 263-264, —exploración espacial y, 144-145,

266-267 158,172-173
—Vida-A y, 207-208 —francmasornería y, 100
—vinculando las artes mecánicas —inteligencia artificial y, 196-199
con artes liberales, 34-35 —ingeniería genética y, 221-222,
—y la identificación de la tecnolo 237
gía con la trascendencia, 23-24, —milenarismo y, 37-39, 95-96
27, 29-30, 32, 44-45 —mujeres y, 260-262, 268-269
—y la política de la perfección, 245, Revivalismo, 115-119
252-253 Revolución Francesa, 92-93, 108,
—y las raíces trascendentales de re 249
ligión de tecnología, 24-25 Rochester, Nathaniel, 191
—y los EE.UU como nuevo Edén, Rocket into Planetary Space, The
120, 123-125 (Oberth), 152
Reforma, 51,178 Roebling, John, 117
—milenarismo en, 55-62, 65, 266- Rose, Ron, 171
267 Rossi, Paolo, 69, 70
«Refutation of Philosophies» (Ba- Rother, Christian, 103
con), 70-71 Royal Society, 78-81, 87, 93, 98-99,
Regal, Phillip, 251 145-146, 249, 267-268
Reichenbach, Bruce, 238 Rucker, Rudy, 205, 207-208
Religión: Rusell, Bertrand, 182,190
—evitar el escepticismo en, 91-92 Rust, Johann Nepomuk, 103
—las raíces trascendentales de la, Rutherford, Ernest, 131-132
24-25
—relación entre tecnología y, 15- Saint-Simon, Fienri, 107
19,37 Saladino, 40
—relaciones entre la ciencia y, 92-95, Salomon, 63, 71, 74-75, 81
122-123,157,160-162,180-181 Salvación, véase Redención
—renacimiento de, 15-17 Saramita, Andreas, 263
Religión of Solidarity, The (Be- Satán, 43, 260
llamy), 124-125 Schank, Roger, 196
Reloj mecánico, invención de, 33 Schirra, Walter, 171
Renacimiento, 143, 235 Schon, Theodor von, 103
—Dios como maestro artesano en, Schreiner, Olive, 277
33 Schrödinger, Erwin, 218-222, 241
—impacto del descubrimiento de Schweikert, Rusty, 171
un Nuevo Mundo en, 54 Scot, Michael, 35
—milenarismo y, 52-54, 58-59, 67 Scott, Dave, 173
—mujeres en, 264-266 Segal, Howard P., 125
—y la política de la perfección, 248 Segundo Gran Despertar, 18, 115-
Resurrección, 24-25 119
—en la revolución cinetífica en el Shakespeare, William, 245
s. XVii, 80-81 Shannon, Claude, 183-187,191
Shaw, J.C., 190 —como escatología, 38, 46

Shelley, Mary, 232-233 —como innovación útil, 27-28
Shepard, Alan, 155, 170 —esterilidad espiritual de, 16-17
Sherry, Michael, 148 —fantasías escapistas en, 251-252
Shipley, William, 102 —raíces trascendentales de, 24
Simon, Herbert, 188-191 —relación entre la ciencia y, 67-68,
Sinsheimer, Robert, 228-231, 238, 71-72, 78,157
245 —relación entre la filosofía y, 69,
Slayton, Deke, 171 77-78
Slizard, Leo, 131-132, 133, 139, 141 —relación entre religión y, 15-19,
Smith, Cyril Stanley, 33 37
Socialismo, 111-114 —seducción actual por, 15-16
—Comte y, 111-114 Tecnología de la impresión, 55-56
—y los EE.UU. como nuevo Edén, Telégrafo, llegada de, 120
113, 116-117, 124-126, 129 Telford, Thomas, 104
Sociedad, veáse Cultura Teller, Edward, 138-141, 272
Société d’Encouragement pour l’In Tenison, Thomas, 91
dustrie Nationale, 102,106 Teófilo, 34
Society for the Promotion of Arts, «Tercer Ensayo» (Comte), 108
102, 106 Tertuliano, 260
«Some Physico-Theological Consi Tesalonicenses, 136
derations About the Possibility Thomas, Keith, 63
of the Resurrection» (Boyle), Thoreau, Henry David, 118
80-81 Thurston, Robert, 122-123
Somnium (Kepler), 145-146 Tilloston, John, 91
Sprat, Thomas, 81, 268 Tittle, Ernest Fremont, 135
Spring, Gardner, 120 «To the Number Three» (Boole),
Springer, Robert, 175 181
Sputnik, 154 Todd, Peter, 208
Stalin, Joseph, 151 Trascendencia, 25-29, 69-71
Stanley, Autumn, 256, 277 —exploración espacial y, 141, 148-
Steam engine, 112, 119-120, 122 149, 158, 165, 171-172
«Steps Toward Artificial Intelligen —inteligencia artificial y, 185-187,
ce» (Minsky), 191 188-189, 196-197, 200-202
Stillman, Robert, 229 —en la revolución científica en el
Stone, Allucquere Rosanne, 275-276 s. XVII, 83-87, 88-89
Strimpel, Olivier, 275 —ingeniería genética y, 104-105,
Stuhlinger, Ernst, 159 107
Stukeley, William, 99 —milenarismo y, 38, 62-63, 69-70,
72-74, 84-86, 88-89, 94-95, 109,
Tanner, Joe, 175 130-131, 133, 137-138
Tecnología: —mujeres y, 255-257, 258-259, 277
—acuñación del término, 119, 271- —reforma del hombre a imagen y
272 semejanza divinas en, 29
ÍN DICE A N A LÍTICO Y DE NOMBRES 297
—relación entre la tecnología y, 24, —milenarismo y, 54-59, 73-74, 77,

25-32, 38, 44-45, 72-73, 91-92, 101
133-134, 137-138 —mujeres y, 267-268, 274-275
-V ida-A y, 207-208 —y los EE.UU. como nuevo Edén,
—y los EE.UU. como nuevo Edén, 115-116, 120-121,124-126,129
117-118,120,123-124 Véase también Paraíso
—y política de la perfección, 250-
253 Valerius Terminus (Bacon), 70-72
Treatise on the Millenium (Hop- Van Resselaer, Stephen, 103, 113,
kins), 116-117 118
Trinidad, prueba de la, 132-133 Vanity of Dogmatizing, The (Glan-
Trinitarismo, 24-25 vill), 81-83
Tsiolkovsky, Konstantin, 149-151 Vaucanson,Jacques, 96-98, 100
Turing, Alan, 183-188, 229 Verne, Julio, 146-149, 273-275
Turkle, Sherry, 183,196 Viaje al centro de la tierra (Verne),
Tyndale, William, 62 147, 274-275
Viri spirituales, 41, 58, 245, 263
Ulam, Stanislaw, 141, 202 Von Braun, Werhner, 250
Una investigación sobre las leyes —en el ejército de EE.UU., 153-155,
del pensamiento (Boole), 181 159-160
Unión Soviética: —en el ejército nazi, 151-153, 158-
—armas atómicas de, 135, 138-139, 160
188 —exploración del espacio y, 151-
—exploración espacial de, 149-151, 161,272-273
154-156,169-170 —inclinaciones religiosas de, 156-
Unitarianismo, 93-94, 180-181 160,237
«Usefulness of Natural Philo- Von Neuman, John, 187, 202-204,
sophy» (Boyle), 78, 80 212
Utilitarismo:
—en la revolución científica en el s. Wallis, George, 119-120
x v i i , 77-80, 83-84, 86-87 Watson, James, 218-221, 231-232,
—francmasonería y, 101 240-241, 243, 276
—inteligencia artificial y, 195 Weaver, Warren, 217-218, 228
—ingeniería y, 106-107 Weber, Max, 24-25
—milenarismo y, 67-69, 73, 77, 79- Webster, Charles, 64-65, 67, 74
80, 82-83, 86, 94-95 Wells, H. G., 141,148, 150
—y en los EE.UU. como nuevo What Is Life? The Physical aspect
Edén, 118-119,123-124 of the Living Cell (Schrödin
Utilización de la energía, 123 ger), 218
Utopianismo: Whisenant, Edwin, 161
—armas atómicas y, 131 Whiston, William, 91-92, 99
—exploración espacial y, 149-150 White, Lynn, 27-28, 33,251
—francmasonería y, 101-102 Whitehead, Alfred North, 182,
—ingeniería genética y, 238-239 190
298 LA R E L IG IO N DE LA T E C N O L O G lA
Whitan, Walt, 114 Wood, Lowell, 139-140

Whitney, Elspeth, 35 World, the Flesh, and the Devil, The
Wiener, Norbert, 187, 212 (Bernal), 213
Wilkins, John, 73, 78-79, 81, 145, Wycliffe, John, 55, 61
179
Wilkins, Maurice, 221 Yates, Frances, 70, 72

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PAIDÓS TRANSICIONES

1. R. J. Sternberg y T. I. Lubart - L a creatividad en una cultura conformista

La divinidad del hombre y el espíritu

Traducción de Laura Trafí Prats

Cubierta de Víctor Viano

© 1997 by David F. N oble

Impreso en A & M Grafic, S.L.

Impreso en España - Printed in Spain

Estamos de acuerdo, hijos míos, en que sois

8. Armagedón: armas atómicas ................................................ 129

Apéndice. Un milenio masculino: un apunte sobre tecnología

Estoy agradecido a las siguientes personas por los consejos, las

En gran medida, Occidente se enfrenta al segundo milenio de la

la fe fundamentalista similar a un renacimiento religioso. Sin embar­

1. Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992; y Margaret

razón instrumental porque proporciona un sustento del que la tec­

los que la fuerza religiosa es en gran medida inconsciente, está oscu­

des reales y urgentes. Este libro describe la historia de uno de e sto s

El proyecto dinámico de la tecnología occidental, la marca que

* Desde los tiempos de la Grecia antigua y durante la Edad Media, la noción de

enraizado en una innovación ideológica que invistió a las artes útiles

1. Lynn White, «Cultural Climates and Technological Advance in the Middle

la trinidad cristiana revivió el politeísmo romano, al otorgar al hom­

5. San Agustín, D e Civitate D ei (trad. cast.: L a ciudad de Dios, Madrid, Torre

completamente sujeto a nuestro espíritu y que el espíritu lo mantenga

6. Ibíd.; Jacques Ellul, «Technique and the Opening Chapters of Genesis» en

Según White, esta ilustración ideológica innovadora se produjo

9. Ibíd., pág. 198; George Ovitt, The Restoration o f Perfection, N ew Bruns­

sobre la naturaleza. En términos teológicos, esta actitud exaltada con

gen de Dios. Para el historiador Ernst Benz, esta creencia se convir­

Erigena acuñó el término «artes mecánicas» en su comentario a

14. Martino Capella, «The Marriage of Philology and Mercury», en William

de la caída del hombre, y en la actualidad era un vestigio tenue de su

pío, en un comentario posterior de Remigio de Auxerre sobre Cape-

emplomados y el trabajo con otros metales. La reverencia que desa­

21. Whitney, Paradise, op. cit., págs. 72, 93, 90 y 81.

hombre común y un fraile mendicante— no sólo ratificó más la vir­

Mientras las sucesivas generaciones de monjes se dedicaban a la re­

cía ningún otro indicio de movimiento hacia la restauración de la per­

Date cuenta, pues, de dónde has caído, arrepiéntete y vuelve a tu

1. Reinhart Maurer, «The Origins of Modern Technology in Millenarianism»,

Miré entonces y había un Cordero que estaba en pie sobre el monte

El milenarismo es, en esencia, la expectativa de que el fin del

2. Apocalipsis, N uevo Testamento, versión de la Escuela Bíblica de Jerusalén.

Iglesia. Sin embargo, en la alta Edad Media, con el despertar de un rena­

apertura de lo que estaba sellado, el descubrimiento de lo oculto». A

predicadores en el mundo en lugar de simples contempladores ence­

7. Cohn, Pursuit o f the Millenium, op. cit., págs. 108-111.

El milenarismo joaquinita vinculaba los acontecimientos históri­

conseguir si los prelados y los príncipes promocionasen el estudio e

11. Bacon, Opus Majus, op. cit., págs. 633-634.

perfección, como preparación para la redención milenarista de la hu­

Si algunos franciscanos promovieron las artes de forma directa,

cissa profetizó que la dinastía tártara de Gengis Kan se convertiría a

cución de la empresa de las Indias», sin esta inspiración y guía divi­

se asociaba y se identificaba. Pasó largos períodos de tiempo en mo­

res. El propio Colón posteriormente apodó su esfuerzo con el nom­

Visiones del paraíso

Si las expectativas milenaristas inspiraron la inauguración del

Pico era un admirador del gran profeta florentino Savonarola, un discí­

1. Marjorie Reeves, The Influence o f Prophecy in thè Later Middle Ages: A

conocimiento que aprendemos del Espíritu Santo». De este modo,

impulso religioso [...] El impulso religioso es lo que unifica el ser de

la fe fundamentalista similar a un renacimiento religioso. Sin embar

razón instrumental porque proporciona un sustento del que la tec

los que la fuerza religiosa es en gran medida inconsciente, está oscu

la trinidad cristiana revivió el politeísmo romano, al otorgar al hom

9. Ibíd., pág. 198; George Ovitt, The Restoration o f Perfection, N ew Bruns

gen de Dios. Para el historiador Ernst Benz, esta creencia se convir

emplomados y el trabajo con otros metales. La reverencia que desa

hombre común y un fraile mendicante— no sólo ratificó más la vir

Mientras las sucesivas generaciones de monjes se dedicaban a la re

cía ningún otro indicio de movimiento hacia la restauración de la per

Iglesia. Sin embargo, en la alta Edad Media, con el despertar de un rena

predicadores en el mundo en lugar de simples contempladores ence

El milenarismo joaquinita vinculaba los acontecimientos históri

perfección, como preparación para la redención milenarista de la hu

cución de la empresa de las Indias», sin esta inspiración y guía divi

se asociaba y se identificaba. Pasó largos períodos de tiempo en mo

res. El propio Colón posteriormente apodó su esfuerzo con el nom

Pico era un admirador del gran profeta florentino Savonarola, un discí

taba todavía prohibido traducir o incluso leer la Biblia públicamen

hombres y mujeres la Biblia era el punto de referencia de todo su pen

Este entorno milenarista sin precedentes conformó de forma de

26. Samuel Hartlib, «Petition to Parliament (1649)», en Webster, Great Ins

A pesar de que los anhelos utópicos permanecieron incumpli

La división institucional y cultural, que en torno al siglo XIX tra

en la filosofía alquimista y hermética y que se adhirieron en priva

Mientras Boyle inició su carrera destacando la utilidad de la filo

19. John Beale a Robert Boyle, 17 de octubre de 1663, citado en Tuveson, M i

legado de Boyle para salvaguardar la ciencia y la religión frente al es

creencia instintiva de que el Creador nos ha destinado a ser inmorta

miembro de la Royal Society, y el médico William Stukeley, que escri

Así dice la «Fellow-Crafts Song» que se cantaba en la Gran Fies

tares, y en muchas de nuestras plegarias invocamos el nombre de Cris

Si los francmasones fueron los primeros defensores de la indus

Jean-Rodolphe Perronet, el «padre de la educación en ingenie