uan Masiá Clav

Curso de antropología filosófica

Editorial Trotta
l ' a r t i e n d o de la v u l n e r a b i l i d a d r a d i c a l de la cxisrencia,
c o n a c r i t u d i n t e r r o g a t i v a y d i a l o g a n t e , este l i b r o i n v i t a
y abre c a m i n o a i m a filosofía de l o b i m i a n o . Desde la
c i r c u n s t a n c i a al sujero y desde el c u e r p o al espíritu, se
e n t r e c r u z a n en él los c a m i n o s de la b i o l o g í a y la c u l r u -
ra c o n las p r e g i m t a s p o r el senrido de la v i d a .
El a n i m a l v u l n e r a b l e , d e s c u b r i d o r de realidades y
e x p l o r a d o r de responsabilidades, a s u m e las tareas del
f i l o s o f a r a n t r o p o l ó g i c o : pensar y revisar los m é t o d o s ,
d i s c e r n i r las a n t r o p o l o g í a s , c r i t i c a r y c r e a r la c u l r u r a ,
r e d e s c u b r i r el c u e r p o , i n r e r p r e r a r el lenguaje, realizar
la l i b e r r a d , r e c o n o c e r la persona, a f r o n r a r el a m o r y la
m u e r r e , c o n s t r u i r la c o n v i v e n c i a , a s u m i r la a m b i g ü e -
d a d , agradecer el s e n t i d o y narrar la esperanza. En esta
a n t r o p o l o g í a a r r a i g a , y desde ella crece, una ética d e l
c u i d a d o de la v i d a y ima m o r a l del d i s c e r n i m i e n t o , la
c o n v i v e n c i a y la l i b e r a c i ó n .
A l elegir la v u l n e r a b i l i d a d c o m o tema de la re-
f l e x i ó n sobre l o h u m a n o , la filosofía q u i e r e ser tera-
p é u t i c a , i n q u i s i t i v a y e x p l o r a d o r a . H e r e d e r a de u n a
t r a d i c i ó n de r a c i o n a l i d a d , la c r i t i c a a la vez que la
v a l o r a , p e r o sin cesar de c o n f r o n t a r la c o n d i c i ó n h u -
m a n a , a m b i v a l e n t e p o r su p o t e n c i a l de c r e a t i v i d a d y
a u t o d e s t r u c c i ó n . Capaz de p r e g u n t a r s i e m p r e más allá
de l o que puede r e s p o n d e r , cl a n i m a l v u l n e r a b l e es u n
a n i m a l h e r m e n é u t i c o : n u n c a cree h a b e r alcanzado la
c i m a , p e r o no desiste de trepar.
Animal vulnerable
 CONTENIDO

C O L E C C I Ó N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S

Serie Filosofía
l'rólogo 11

1. PENSAR Y I'KI;GUNTAIÍ 17

1. Filosofar dialogando 17
2. Leer y aprender 21
3. Relacionar e integrar 23
4. iVíiros, cerebros y culruras 25
5. Crisis de crecer y pensar 28
6. Oriente y Occideiire luiinanos 31
7. Modelos y arriculacioncs 35

2. DISCERNIR LAS ANTRoroLOGíAS 37

© Editoriol Trolta, S.A., 2 0 1 5 1. Ciencias y filosofías 38

Ferroz, 5 5 . 2 8 0 0 8 Modrid 2. Lógos sobre ánthropos 40
Teléfono: 9 1 5 4 3 0 3 6 1
3. Antropologías empíricas 43
Fox: 91 5 4 3 l-l 8 8
E-mail: edÍtonal@troHa,es 4. Antropología filosófica 46
hltp://www.trolto.es 5. Antropologías incompatibles 52
6. Antropología autobiográfica 58
© Juan Masiá Clavel, 2 0 1 5
í. CRITICAR Y CREAR CULTURA 63
Cuolquier lormo de reproducc.ón. disiribudón, comunicoción pú-
blico O Ironslormación de esto obro solo puede ser realizado con 1. Cultura y culturas 65
lo autorización de sus tilulares, solvo excepción previsto por lo ley.
2. Geografía y paisaje 66
Diríjase a C E D R O (Centro Español de Dereclios Reprográiicos]
si necesito lotocopior o esconeor algún fragmento de esta obro 3. Historia y tradiciones 68
(www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45¡. 4. Semiótica y símbolos 70
5. Espacios habitables 71
ISBN: 9 7 8 - 8 4 - 9 8 7 9 - 6 1 6 - 2
6. Tiempos vividos 72
Depósito Legal; M - 3 5 4 5 4 - 2 0 1 5
7. Urdimbre cultural 75
Innpresión 8. Identidad multidimensional 77
Gráficos Cofós, S.A. 9. Animal biocultural 85

7
 CONTENIDO
ANIMAL VULNERABLE

3. Capacidad y vulnerabilidad 197

4. R K D E S C U B K I R EL C U E R i ' O ^ '
4. Ambigüedades de la acción I9S
1. Humanos, monos y dioses...: 92 5. Ante y contra el mal 201
2. La evolución da que pensar 94 6. Vulnerabilidad reconciliable 205
3. La embriología da que pensar 98
4. Las neiirocicncias dan que pensar 1'^'-^ 10. NARR;\ u\A 21 1
5. Fenomenología: el cuerpo vivido 10^
1. Ultimas preguntas 211
6. Miro, ciencia, filosofía y mística '^í*
2. iMetafísicas, éticas y religiones 216
7. Un cuerpo que dice «yo» '
3. Iluminación y extravío 220
8. Sujero emergente desde el cuerpo 1
4. Entre antropología y teología 223
5. Eiirre culruras y religiones 226
5. INTERI'IÍETAR EL LlíNCUAJl- ' ' ^

1. Dimensiones del lenguaje ''^ I 1. REVISAR u\A 235

2. Animal de preguntas '^^
1. Ética exigida: humanizarse 237
3. Animal de realidades ^24
2. Ética pensada: valorar y decidir 246
4. Engaño y verdad '26
3. Ética controvertida: deliberar y discernir 259
5. Dinamismo del conocer 1^9
4. Encrucijada del aborto 260
6. Horizonte del ser '-^^
5. Confusiones sobre eutanasia 267
6. Atolladero de la sexualidad 273
6. REALIZAR ij\. 13y

1. La responsabilidad reconocida l'tO ¡ípílogo: Entre divergencias y convergencias 283

2. La libertad justificada ^^-^
3. La vulnerabilidad asumida ^'^^ liibliografía 287

4. Convivencia de libertades 1^^ Indice de nombres 301

5. Acuerdo consigo mismo '•^l

6. Heteronomía y autonomía 1-52

7. RECONOCER LA PERSONA
157

1. Unidad y multiplicidad
2. Enigma neuropsíquico '-''9
3. ¿Alma, espíritu, sujeto o persona? 162
4. Construir, desmontar y mediar 168
5. Opacidad y transparencia

A F R O N T A R AMOR Y MÜER'l'! 179

1. Nacer, vivir y morir ' ^9

2. Biología, cultura y filosofía 180
3. Cuerpo, persona y más allá 185
4. Amor, muerte y poder 1 ^6

9. CONSTRUIR LA CONVIVENCIA. 193

1 . Animal convivenciai ' 93

2. Convivencia y conflictividad 195

9
 PRÓLOGO

lín este ensayo deseo i n v i t a r a preguntar p o r lo h u m a n o y a pensar la an-

iropología. A s p i r o a f o m e n t a r un diálogo de filosofía sobre l o h u m a n o ;
pensar sobre las diversas interpretaciones de l o h u m a n o , para ayudar a
diagnosticar lo que h u m a n i z a o deshumaniza. A n t e la pregunta «¿quién
soy yo?», se abre un abanico de interpretaciones: soy enigma para mí
m i s m o . C o n razón se ha llamado al ser h u m a n o animal hermenéutico,
intérprete de sí m i s m o . Por eso, como h i l o c o n d u c t o r de esta invitación
a la filosofía de lo h u m a n o , elegiré, entre la gama de interpretaciones, la
que caracteriza al homo sapiens, por su especial fragilidad, c o m o animal
vulnerable. Para c o n i p r e n d e r lo h u m a n o , m u l t i d i m e n s i o n a l e inacaba-
d o , la filosofía antropológica desempeñará una función diagnosticadora
y terapéutica con un m é t o d o dialogante. Para llevarla a cabo, la filoso-
fía occidental cuenta c o n una ttadición r e f l e x i v a y razonable, aunque su
autenticidad racional está siendo cada vez más cuestionada p o r parte de
una h u m a n i d a d perpleja ante la propia capacidad para autodestruirse y
autojustificarse, tal c o m o se muestra en los fenómenos de manipulación
ideológica del pensar y gestión injusta del poder. H o y más que nunca
necesitamos diagnosticar las patologías de la condición h u m a n a y pen-
sar dialogando sobre l o h u m a n o para evitar la deshumanización.

La primera edición — m u y modificada en la presente— de estos en-

sayos nació de los apuntes de introducción a los temas básicos de la asig-
natura de Antropología Filosófica (en la Universidad Sofía de T o k i o , de
1971 a 1987 y de 1998 a 2 0 0 3 ; en la U n i v e r s i d a d Pontificia C o m i l l a s ,
en M a d r i d , cursos 1988 a 1997 y 2 0 0 4 a 2 0 0 6 ) ' . N o pretendía redactar

1. Sobre la evolución del programa de esta asignarura de 1988 a 1996 ( M a s i á , 1 9 9 é a :

393-406). i I -

11
 ANIMAL VULNERABLE
un m a n u a l de la asignatura, ni un t e x t o básico de la disciplina (basta-
ba recomendar al a l u m n a d o japonés obras de T e t s u r ó Watsuji y Yasuo
Yuasa, y al alumnado hispánico las de Jacinto Choza, Javier San M a r t í n ,
J o s é l . o r i t e Mena o Carlos Beoriegui).
A l o largo del l i b r o aspiro a pensar la antropología para p r o m o v e r
la práctica de filosofar sobre lo h u m a n o . Desearía ayudar al lector para
que acometa por sí mismo esa tarea. Los títulos de cada tema, f o r m u l a -
dos en i n f i n i t i v o , indican precisamente las tareas a las que, en f o r m a sen-
cilla de ensayo de pensamiento y apuntes de orientación, i n t r o d u c e cada
u n o de los once capítulos, que pueden agruparse en las cinco áreas si-
guientes:
I . M é t o d o y hermenéutica (.1. Preguntar y pensar; 2. Discernir las
antropologías).
IL Circunstancia y c u l t u r a (3. C r i t i c a r y crear cultura).
I I I . Biología y biografía del sujeto personal (4. Redescubrir el cuer-
p o ; 5. Interpretar el lenguaje; 6. Realizar la libertad; 7. Reco-
nocer la persona).
I V . M u e r t e , mal y sentido (cap. 8. A f r o n t a r a m o r y m u e r t e ; 9. Cons-
t r u i r la c o n v i v e n c i a ; 3 0. N a r r a r la esperanza).
V. De la antropología a la ética (1 I . Revisar la ética)^.
Cada capítulo p r o p o n e tareas de reflexión, para desarrollar de m o d o
personal y a través del diálogo, a la vez que alude a diferentes m o d o s de
presentar la problemática antropológica a lo largo de los años de m i de-
dicación académica.
Merece la pena plantear preguntas y situarse ante ellas, aunque no se
hallen respuestas prefabricadas. C o m o decía M i g u e l de U n a m u n o , hay
que m i r a r cara a cara a la esfinge, aunque no le arranquemos su secreto.
D i m e c ó m o preguntas y te diré c ó m o piensas. La filosofía del ser h u -
m a n o trata de replantear preguntas, sin respuesta plena, en t o r n o a las
incertidumbres radicales de esta especie a n i m a l que somos los humanos:
no sabemos quiénes y c ó m o somos, pero n o podemos dejar de seguir
preguntándolo. O según Agustín, nos hemos c o n v e r t i d o en cuestión para
nosotros mismos. Escribía así el pensador de H i p o n a , embargado p o r
la pena de haber p e r d i d o al amigo del alma. Desconcertado, se i n t e r r o -
2. E n l y y y paso a pertenecer a la Faciiltaci de ' r e o l o g í a de la misma U n i v e r s i d a d
Sofía, y parte de esre cnrso se i n t e g r ó en el de A n t r o p o l o g í a filosófica y m e t o d o l o g í a mo-
ral (1979) y, posteriormente en el de A n t r o p o l o g í a filosófica y teología ( 1 9 8 6 ) . E s t o se ha
refleiado en las alusiones t e o l ó g i c a s , m á s frecuentes en los últimos capítulos.
12
PRÓLOGO
j'.aba p o r los eternos enigmas del a m o r , el t i e m p o o la m u e r t e . En otras
i pocas la pregunta típica del saber a n t r o p o l ó g i c o rezaba así: ¿ Q u é es el
hombre (mujer y varón)? ¿Qué y c ó m o es el ser humano? En el e x t r e m o
i'piicsto de esa pregunta abstracta, U n a m u n o , preocupado p o r lo huma-
mi de carne y hueso, el h o m b r e o mujer concretos que somos cada u n o ,
••(• preguntaba: ¿Quién soy y o y qué será de mí cuando muera? H o y , en
im c l i m a de i n c e r t i d u m b r e s ante la p l u r a l i d a d y c o m p l e j i d a d de los sa-
beres, la cuestión antropológica se f o r m u l a así: ¿quiénes somos? ( L o r i t e
M e n a , :1993: 24). Nos hacemos esa pregunta desde el diálogo c o n las
diversas ciencias humanas; la expresamos desde la trayectoria biográfica
de cada u n o ; y la enriquecemos con la historia del pensamiento: los re-
latos que la h u m a n i d a d ha contado sobre sí misma y la p a n o p l i a vario-
pinta de interpretaciones que ha dado de lo humano-*.
A n i m a l vulnerable: tal es el ser h u m a n o , capaz de destruirse a sí mis-
m o , a sus congéneres y a su e n t o r n o . Urge diagnosticar sus enmascara-
mientos y curar sus heridas. Después de haber visto tantas guerras, jus-
lilicadas en n o m b r e de una falsa r a c i o n a l i d a d , ya no podemos c o n s t r u i r
una antropología centrada con excesivo o p t i m i s m o en la definición del
ser h u m a n o c o m o a n i m a l que razona. Pero t a m p o c o p o d e m o s r e n u n -
ciar al esfuerzo p o r sacar de su e n g a ñ o a este ser tan e n i g m á t i c o . A l
menos, habrá que seguir p r e g u n t a n d o p o r su m i s t e r i o y b u s c a n d o su
liberación.
El ser humano ha v i v i d o siempre bajo el influjo activo y pasivo de su
circunstancia. Cambiado p o r el mundo y cambiándolo, ha evolucionado;
|iero nunca como hoy se ha senrido tan privilegiado y amenazado p o r
lo ambivalente de su p o d e r : las ciencias y tecnologías p o n e n en nues-
tras manos mayor d o m i n i o sobre el m u n d o ; pero no acabamos de sa-
ber c ó m o debería ser ese m u n d o más h u m a n o , n i qué es lo que c o n t r i -
huye a h u m a n i z a r l o . Sociología, biología, psicología y toda una gama
de saberes sobre aspectos diversos del ser h u m a n o aumentan nuestros
c o n o c i m i e n t o s sobre él y la capacidad de m a n i p u l a r su vida. Pero sur-
gen nuevos problemas, cuya solución supera el campo de estos saberes.
Las ciencias nos hacen pensar sobre p r o b l e m a s h u m a n o s ; para resol-
verlos, hay que poner en juego, yendo más allá del área de pertinencia
científica, una reflexión sobre quiénes somos y a qué aspiramos. Capa-
ces de manejar la energía nuclear, el c o n t r o l del c o m p o r t a m i e n t o o la
ingeniería genética, ¿ c ó m o vamos a usar esos poderes? Es el reto de una
3. Véase el recorrido por las concepciones del ser h u m a n o : áníhropos, en el m u n d o
antiguo; persona, en el m e d i e v o ; sujeto, en la m o d e r n i d a d ; y existencia, en la é p o c a m á s
reciente ( C h o z a , 2 0 0 2 ) .
13
 ANIMAL VULNERABLE
reflexión filosófica sobre l o h u m a n o , sus capacidades, fragilidades y res-
ponsabilidades.
A l decir «reflexión filosófica sobre lo h u m a n o » o «filosofía de lo h u -
m a n o » , o p r o p o r no entrar en la discusión sobre el estatuto de la disci-
p l i n a c o n o c i d a c o n el n o m b r e de antropología filosófica. Se ha d e b a t i -
d o sobre su metodología y se ha cuestionado m u c h o el estatuto de esta
disciplina c o m o saber en sentido estricto (San M a r t í n , 2 Ü 0 9 ) . Prefiero
insistir en la necesidad de una reflexión sobre «lo humano», i n d e p e n -
dientemente de su r e c o n o c i m i e n t o académico en el organigrama de los
saberes. Necesitamos r e f l e x i o n a r sobre lo h u m a n o en tiempos de pues-
ta en crisis de nuestra h u m a n i d a d y de p e l i g r o de deshumanización. Ex-
presión emblemática de esta postura serían las palabras de Aristóteles al
final de la Ética a Nicómaco, con las que se refiere al «aprendizaje filosó-
fico de las cosas humanas» (i'iirtepUá ávOpíbiteia (pL/^ooo<pla''): la filosofía
sobre lo humano, el pensar en t o r n o a las cosas humanas. Tendré presente
esta expresión a lo largo del libro para referirme así a la tarea de pensar la
antropología filosófica, mejor llamada «aprendizaje de lo humano y biis-
queda de lo que nos humaniza».
T a m b i é n me ha sugerido este enfoque un pensador japonés, al que
tuve ocasión de t r a d u c i r en mis p r i m e r o s a ñ o s de inmersión en la t r a d i -
ción filosófica o r i e n t a l : T e t s u t ó Watsuji ( 1 8 8 9 - 1 9 6 0 ) \a relevancia de
este filósofo para la filosofía japonesa moderna podría compararse con el
i n f l u j o de un M i g u e l de U n a m u n o o un J o s é Ortega y Gasset en el pensa-
m i e n t o hispánico del siglo XX. En 1937, todavía recientes el Ser y tiem-
po ( 1 9 2 7 ) , de Heidegger, y El puesto del hombre en el cosmos, ( 1 9 2 8 ) ,
de Scheler, que Watsuji había conocido en A l e m a n i a , escribe el filósofo
japonés La Ética como aprendizaje de lo humano (1937)^. En esta obra
analiza W a t s u j i la etimología chino-japonesa de la palabra ningen (en
japonés, h o m b r e o ser h u m a n o ) . Se c o m p o n e esta noción de dos carac-
teres, w m , que significa h o m b r e — e n el sentido que incluye a la mujer y
al v a r ó n — y gen (en fonética castellana, pronúnciese «guen»), que sig-
nifica u m b r a l , i n t e r v a l o entre, pausa, espacio i n t e r m e d i o o relación. A
p a r t i r de ahí, explica W a t s u j i la inseparabilidad en el ser h u m a n o de lo
i n d i v i d u a l y lo social, c u e r p o y alma, persona y m u n d o . Ningen, en ja-
p o n é s , sería el c o m p e n d i o de l o h u m a n o en el sentido más integral de
la palabra. Podía haberle añadido la terminación ron (como en castella-
4. Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1181 b 16.
5. C f , la t r a d u c c i ó n castellana de Ser humano ( C a s t a ñ e d a e Inoue, 1 9 8 4 ) .
6. De 1934 >- kiegu i n c o r p o r a d a c o m o c a p í t u l o p r i m e r o a su obra FMca
en 1937.
14
PRÓLOGO
nit la terminación «logia») para componer la palabra antropo-logía, en cl
'.cutido de teoría sobre cl h o m b r e , lógos sobre el ningen. Pero, en vez de
hacerlo así, W a t s u j i a c u ñ ó en japonés la palabra ningen-gaku. Usó para
ello el recurso de añadir a ningen el ideograma^aéw, que significa apren-
der: Ningen-gaku es, l i t e r a l m e n t e , aprendizaje sobre l o h u m a n o . M á s
que teoría sobre el h o m b r e , se concibe la antropología c o m o aprendizaje,
búsqueda y pregunta acerca de lo h u m a n o de hombre y m u j e r , insepara-
blemente individuales y sociales, c o r p ó r e o s y espirituales. Además, este
concepto, acuñado p o r W a t s u j i , se ha c o n v e r t i d o , en el lenguaje filosó-
fico japonés, en el término consagrado para la antropología filosófica.
En c a m b i o , el vocablo japonés que designa a la antropología empírica
es jinruigaku (es decir, el gakti, que significa estudio, acerca de jinrui,
(|iie significa especie h u m a n a ) . Esta noción ha quedado reservada para
i r a d u c i r las antropologías científicas, biopsicológicas o socio-culturales.
Por t a n t o , el equívoco es menor en japonés que en castellano o en otras
lenguas occidentales; se evitan, además, debates estériles sobre el esta-
tuto de la antropología filosófica c o m o formas de saber distinta de las
empíricas. Presento, p o r t a n t o , e.stas páginas c o m o simple «invitación a
la filosofía de lo h u m a n o » , como ensayos, aunque contengan suficiente
tiosis de investigación y pedagogía de la correspondiente asignatura.
Dejo constancia de m i deuda de g r a t i t u d hacia mis profesores de
filosofía en la Facultad Jesuíta de Alcalá de Henares ( 1 9 6 2 - 1 9 6 5 ) , es-
pecialmente Andrés T o r n o s y J o s é G ó m e z Caffarena ('J925-2013), así
c o m o hacia quienes f u e r o n mis mentores en el encuentro c o n el pensa-
m i e n t o filosófico japonés, Anselmo M a t a i x (1.928-2012) y Yasuo Yuasa
( 1 9 2 5 - 2 0 0 5 ) , y a m i colega de dedicación bioética Javier G a f o (1936-
2 0 0 1 ) , en la Universidad Pontificia C o m i l l a s . Sin o l v i d a r al a l u m n a d o
que, con sus observaciones críticas y creativas, me ha estimulado y edu-
cado, a lo largo de los años, para no dejar de seguir pensando y dando
que pensar.
[Rinngaku\
15
 1

PENSAR Y P R E G U N T A R

i :a filosofía, búsqueda de saber, es a la vez arre de pensar y de educar. La

reflexión antropológica, m o t i v a d a pedagógicamente, ayuda a la educa-
ción m u t u a de quienes la practican. C o m i e n z a c o n una pregunta ética:
¿ C ó m o debemos y deseamos c o n v i v i r los humanos.^ c C ó m o educar para
esa convivencia? De esta preocupación cívico-política y educativa surge
el interés p o r pensar la antropología, para c o m p r e n d e r e i n t e r p r e t a r al
ser h u m a n o . A l chocar c o n otras interpretaciones, surgirá la d i f i c u l t a d
lie dialogar en medio de la diversidad de las culturas y, al cuestionar el
l o n d o de la cultura, se planteará el enigma del sentido de la vida. En ese
suelo vital arraiga ia reflexión antropológica.
Para ayudar a a f r o n t a r esta pregunta, redacro este rrabajo. N o digo
escribo esta obra, sino solo esbozo estos apuntes, qLie son más cuader-
no de notas que libro de t e x t o . N o son, dije en el prólogo, manual de
asignatura, ni desarrollo sistemático de antropología filosófica, sino i n -
iroducciones y planteamientos sobre cada tema, para invitar a pensar
tlialogando sobre ellos.
•*

I . Filosofar dialogando

\i\o de estos ensayos es una invitación a pensar la filosofía de lo

l u m i a n o . ¿Qué es pensar y filosofar sobre l o humano? Filosofar socrá-
ticamente es r e f l e x i o n a r ; r e t o r n a r a sí m i s m o , pero no para encerrarse
en u n o m i s m o . Pensamos dialogando con otras personas, c o n , frente y
a través de lo o t r o ; practicamos «dia-léctica»: ir a través m e d i a n t e el
tlccir, para ponernos en lugar de otras personas y dejarnos c o r r e g i r y
fecundar m u t u a m e n t e . D e n u n c i a n d o la falta de este talante decía H u s -

:i7
 ANIMAL VULNERABLE
scrl, en .1913, en su conferencia sobre la crisis de h u m a n i d a d , que «las
naciones europeas están enfermas» y «el mayor p e h g r o de Europa es el
cansancio». Quería que la filosofía desempeñara u n papel de «funcio-
nario al servicio de la humanidad»; una filosofía c o m o autorresponsa-
b i l i d a d , capaz de fomentar una «crítica universal de roda vida y de t o d o
objedvo vital». N o debía reducirse a una c o m u n i d a d profesional que f i -
losofa, sino suscitar un «movimiento c o m u n i t a r i o de formación», c u y o
i n f l u j o en la cultura y educación fomentase la «actitud crítica, una ac-
t i t u d que parte de la negativa a asumir, sin cuestionarlas, o p i n i o n e s y
tradiciones previamente dadas». Esta tarea se realiza en diálogo. «El y o
deja de ser una cosa aislada [...] para dejar paso a un ser-unos-en-otros
y unos-para-otros» (Husserl, 1.991; 323-35S).
En el «Epílogo» de su Die Krisis, Husserl ve la filosofía c o m o t o m a
de conciencia de la h u m a n i d a d , «autorrealización de la h u m a n i d a d , a u -
torrealización de la razón»; su tarea ha de llevarse a cabo desde el c o n -
v e n c i m i e n t o de que «el m u n d o es nuestro m u n d o común». El «paso p o r
lo o t r o » y p o r las otras personas conduce a una c o n t i n u a c o r r e c c i ó n
m u t u a , y el «paso p o r el t i e m p o » hace corregirse m u t u a m e n t e . La his-
toria de la filosofía «vista desde d e n t r o es una lucha de las generaciones
de filósofos que viven en c o m u n i d a d espiritual [...] una lucha de la ra-
zón p o r llegar a sí misma [...] en el c a m i n o hacia una racionalidad más
elevada»'. Lo dañoso para E u r o p a no fue la r a c i o n a l i d a d , sino el r a c i o -
nalismo estrecho. La búsqueda en común de la autentica r a c i o n a l i d a d
p o r el diálogo crítico y creador era, para Husserl, la tarea de la filosofía
c o m o e d u c a c i ó n y c r e a c i ó n de c u l t u r a . R e c o g i e n d o la a n t o r c h a hus-
serliana, justo un siglo después, necesitamos r e p e t i r h o y que pensar es
p r e g u n t a r , c r i d c a r y crear d i a l o g a n d o . Eoucault sentenciaba:
es pensar de o t r o modo» (Foucault, 1990: 30). A l cuestionar lo pensado
h a b i t u a l m e n t e , caemos en la cuenta de que e s t á b a m o s pensando más de
lo que c r e í a m o s y quizás pensábamos m a l . O p t a r e m o s por un m é t o d o
de pensar que cuestione incesantemente, para repensar l o mal pensa-
d o . Un pensar i m p l i c a d o en un c o n t i n u o diálogo c r í n c o y creativo.
La filosofía es método, c a m i n o y tarea, c o n más preguntas que res-
puestas. N o satisface a q u i e n aguarda soluciones prefabricadas y seguri-
dades calmantes. Los temas desarrollados en este l i b r o serán campos de
preguntas para invitar a la r e ñ e x i ó n filosófica sobre el ser h u m a n o . Par-
riendo de interrogaciones sobre nuestros orígenes, indagaremos la clave
de nuestras originalidades. C o n «campos de preguntas» me refiero a la
1. Cf- "Epílogo: La filosofía como aurorrealización de la humanidad" (Husserl, 1991,
277-283).
18
PENSAR Y PREGUNTAR
iiH'iodología empleada, p o r q u e cada tema abarca un área, en la que se
liMMuilan preguntas para recorrer crítica y creativamente un ámbito de
l'iohlcmas y situarnos ante la pluralidad de concepciones, discursos o
iiM.¡genes sobre lo h u m a n o . Sería un l o g r o , a u n sin hallar respuestas, si-
mar las preguntas y nuestra actitud frente a ellas.
I'-I arte socrático del diálogo y el arte platónico de imaginar mues-
II.III el c a m i n o para una filosofía antropológica educadva. Necesitamos
n i u r n a r a Sócrates. Se o p o n e n a este estilo el d o g m a t i s m o , que r e n u n -
11.1 a la búsqueda, y el l o g o c e n t r i s m o , que exagera el papel del lógos se-
p.irado del sentimiento, la imaginación, el c u e r p o y el m u n d o , desarrai-
l'.ulos de la vida. Necesitamos la ayuda de la historia del pensar en sus
MTMiextos. Desde la perspectiva de una filosofía enfocada c o m o tarea y
diálogo de educación (Platón), interesa repasar los hitos del pensamiento
.iiiiropológico atendiendo a la variedad de hábitos mentales, unos c u l t i -
v.ulos y otros atrofiados.
Se dice, en b r o m a , que las lecciones de filosofía no tienen c o n t e n i -
do. Lo c i e r t o es que no es b r o m a . La filosofía no es una más en la hile-
i . i de disciplinas a c a d é m i c a s , sino un m o d o de ver, v i v i r y pensar, u n
li.ibito de c a m i n a r p r e g u n t a n d o . En sus o r í g e n e s griegos d i s t i n g u i m o s
. iiatro vías de esta b ú s q u e d a ; a) desde la e x t e r i o r i d a d a la i n t e r i o r i d a d ,
/') tiesde la m u l t i p l i c i d a d a la u n i d a d , c) desde la p a r c i a l i d a d a la t o t a -
lidad, d) desde la contradicción a la armonía. La filosofía es nwth-odos,
M u ' i ü d o y vía, no en el sentido técnico, c o m o el m é t o d o de aprender a
ii. idar, n i en el de recera de confección, ni en el de archivar c o n o c i m i e n -
ins. La filosofía es método c o m o c a m i n o : diálogo de educación p o r el
i . i m i n o del pensar hacia la meta de la sabiduría.
«pensar
La filosofía, vinculada c o n el crecimiento h u m a n o , es un c a m i n o ha-
1 la c u a t r o metas: a) hacia una subjetividad c o n raíces más p r o f u n d a s ; b)
hacia u n p u n t o de vista más i n t e g r a d o y u n i f i c a d o ; c) hacia un h o r i z o n -
!!• del pensar más a m p l i o ; y d) hacia un m o d o de v i v i r más en a r m o n í a
1 onsigo m i s m o , con los demás y con la t o t a l i d a d . *
El símil del árbol lo resume: profundidad, unidad, totalidad y amionía:
a) Sin raíces, no podría obtener de la t i e r r a los elementos que ne-
»esita para nutrirse. Sin raíces hondas, sería d e r r i b a d o p o r el v i e n t o . L o
invisible es f u n d a m e n t a l .
b) U n árbol vivo no es mera colección de hojas, ramas y flores; tie-
ne la unidad interna de un organismo; nace, se desarrolla y configura su
unidad (no como animal disecado en un museo).
c) A diferencia de una f l o r en un f l o r e r o , las flores del árbol v i v o
(ienen u n puesto en el c o n j u n t o : la flor en la r a m a , la rama en el árbol y
i l árbol en el jardín. ' i.j;.
19
 ANIMAL VULNERABLE
d) Desde las raíces hasta las flores y f r u t o s , pasando por t r o n c o y
ramas, circula vivificándolos la savia, sangre de los árboles y secreto de
su a r m o n í a orgánica.
La filosofía busca la sabiduría por el camino del pensamiento. Pero
dedicarse a pensar la vida no jusnfica el olvido de vivirla. N o se filosofa
contra la vida, ni paralelamente a ella. Pensar y vivir son inseparables. En
el esfuerzo por vivir más conscientemente, la filosofía busca vivir en p l e n i -
t u d . H a y que pensar desde la vida y para la vida: u n pensamiento con raí-
ces hondas, acoplado al r i t m o de la vida, abierto a su totalidad y n u t r i d o
por su savia. Filosofar es percatarse del vivir, explicitar el sentido latente
en la condianidad y descubrir la armonía de lo uno dentro de todo.
p T
\ /
\/
V I /
MI
1 demos ahora cuatro aspectos fundamentales del arte de leer para a p l i -
V carlos a la correlación entre antropología y educación.
T : Tnihajar P: Pensar C: Cciiilcmplar V: Vivir
Trabajar, pensar y c o n t e m p l a r no son tres estratos separados, sino
tres aspectos de la a c t i v i d a d y receptividad h u m a n a , relacionados t n a n -
g u l a r m e n t e entre sí y arraigados en el v i v i r . Se trabaja, piensa y c o n t e m -
pla desde y para la vida.
La «armonía de lo u n o d e n t r o de todo» resume cuatro aspiraciones
de la filosofía:
a) I r más allá de la superficie, hacia la i n t e r i o r i d a d : la dimensión de
p r o f u n d i d a d de t o d o ;
20
PENSAR Y PREGUNTAR
h) en medio del c a m b i o y m o v i m i e n t o , preguntar por la u n i d a d de
lo múltiple;
c) ampliar el horizonte c o n visión de conjunto, desde las partes al t o d o ;
d) supetar contradicciones: en el m u n d o , en las relaciones, en u n o
mismo.
Si pudiéramos prescindir del cuarto p u n t o , se lograría una síntesis
i f t l o n d e a d a ; pero la realidad es asimétrica. Chocamos con las c o n t r a -
dicciones. La armonía última es límite p r e t e n d i d o y no alcanzado. Los
ires p r i m e r o s puntos despliegan posibilidades humanas y ponen de ma-
uiliesto limitaciones. Pero n o hay final feliz en el filme filosófico. Q u e d a
i'l cuarto p u n t o pendiente y la búsqueda es i n t e r m i n a b l e .
2. Leer y aprender
Si filosofar es pensar p r e g u n t a n d o , la filosofía de lo h u m a n o es una bús-
i|iieda i n t e r m i n a b l e para descubrir, crear o reconstruir nuestra i d e n t i -
dad. N o s preguntamos quiénes somos y c ó m o queremos ser. H a y una
correlación m u y estrecha e n t r e la tarea a n t r o p o l ó g i c a y la e d u c a t i v a :
entre el arte de leer e i n t e r p r e t a r la vida h u m a n a y el arte de ayudar a
vivirla humanamente y a crecer en h u m a n i d a d . Ambas tareas se llevan
a cabo mediante el diálogo c o n personas de identidades diferentes. Este
iliálogo, si se hace con h o n r a d e z intelectual y autenticidad, nos deshace
y rehace la p r o p i a i d e n t i d a d . Y c o m o las identidades se expresan y cons-
truyen mediante narraciones^, de ahí la i m p o r t a n c i a del arte de leer y
l I c i n t e r p r e t a r , tanto en antropología c o m o en pedagogía. Por eso repa-
samos, en este p r i m e r tema, aspectos del arte de leer e interpretar, para
;iplicarlos en antropología y pedagogía. C o n estos presupuestos, recor-
a) Delante del texto. La perspectiva h e r m e n é u t i c a , centrada en el
diálogo del lector c o n la o b r a , se p r e g u n t a : í Q u é me dice a mí? Esta
perspectiva privilegia el contacto entre texto y lector. Este estilo herme-
néutico existencial, para superar la distancia entre el pasado de la o b r a y
el presente del lector, dialoga c o n el t e x t o . Pero, a diferencia del diálo-
go c o n u n autor v i v o , es m a y o r el p e l i g r o de proyectar el p r o p i o p u n t o
de vista sin que un i n t e r l o c u t o r contradiga. El lector se pregunta l o que
r l t e x t o le dice, a la vez que hace por adentrarse en el t e x t o ; p r e d o m i n a
la reacción personal.
2. Cf. sobre la construcción narrativa de la identidad (Thiebaut, 1990). ; TOÍ-
21
 ANIMAL VULNERABLE
b) Detrás del texto. O t r a perspectiva iiermenéutica pregunta p o r el
autor y el c o n t e x t o social de la é p o c a o sus p r i m e r o s destinatarios. Este
enfoque p r i v i l e g i a el origen del t e x t o y usa m é t o d o s histórico-críticos.
Este e n f o q u e y el tercero aspiran a la o b j e t i v i d a d , p o r contraste c o n
el p r i m e r o , más subjetivo. El e n f o q u e histórico insiste en la distancia
entre el pasado de la obra y el presente del intérprete, pero en vez de
traer el pasado al presente, p r e t e n d e que el intérprete se adentre en el
pasado.
c) Dentro del texto. O t r a perspectiva hermenéutica es la lectura sin-
crónica. C e n t r a d a en la estructura de la obra capta relaciones y prepara
visiones de c o n j u n t o . Se centra en el texto y sus estructuras, en vez de
en el a u t o r y el lector. Prescindiendo de circunstancias de composición,
analiza el c o n t e x t o literario. Si el segundo enfoque buscaba la o b j e t i v i -
dad p o r la diacronía, este tercero la busca p o r la sincronía.
Paul Ricoeur diría que el p r i m e r enfoque acentúa la apropiación de
la obra p o r parte del lector y los otros dos la disranciación. Para una
hermenéutica histórica y l i t e r a r i a , habrá que conjugar apropiación y dis-
ranciación, pertenencia y n e u t r a l i d a d . Para evitar el dilema entre ambos
polos, p r o p u s o Ricoeur una hermenéutica i n t e g r a l : más allá de existen-
cialismos, historicismos y estructuralismos.
d) Debajo del texto. La cuarta perspectiva presta atención a la c o m u -
nidad y tradición por debajo del t e x t o , la corriente por la que conecta-
mos lectores de hoy y p r i m e r o s lectores. Este e n f o q u e es necesario en
el caso de textos, c o m o los de tradiciones religiosas, donde juega u n
papel decisivo su transmisión c o m o álbum de familia por una c o m u n i d a d
de interpretación. Este enfoque insiste en la dimensión de profundidad de
la obra, que Ricoeur llama el «mundo del texto» y Hans-Georg Gadamer,
«la cosa del texto». Integrando en a m p l i t u d las lecturas existencial, histó-
rica y estructural, este cuarto enfoque ahonda en p r o f u n d i d a d al p o t e n -
ciar la receptividad para dejarse cambiar y dar identidad p o r el m u n d o
que se abre en el horizonte al leer el texto.
Estas c u a t r o perspectivas hermenéuticas del arte de leer se a p l i c a n
en a n t r o p o l o g í a y pedagogía a los aspectos respectivos del c r e c i m i e n -
to h u m a n o :
a) I m p l i c a c i ó n en a c o n t e c i m i e n t o s , realidades y personas: i r ha-
ciéndose.
b) A m p l i a c i ó n de perspectivas y atención a la génesis de cosas y
personas.
c) C u l t i v o de la capacidad de relacionar y tener visión de c o n j u n t o .
d) Percatarse de la p r o f u n d i d a d de a c o n t e c i m i e n t o s , cosas y per-
sonas.
22
PENSAR Y PREGUNTAR
listas cuatro perspectivas repercuten en el m é t o d o de pensar la an-
iropología:
a) M é t o d o vivencial, c o n experiencias personales, que t r a n s f o r m a n
la subjetividad.
h) M é t o d o s histórico-críticos, en búsqueda de génesis y o r í g e n e s .
c) M é t o d o s estructurales y semióticos, propedéutica para captar t o -
lalidades.
d) M é t o d o s simbólicos, metafóricos y n a r r a t i v o s para la búsqueda
del s e n t i d o .
í. Relacionar e integrar
En el e s t u d i o y aprendizaje de lo h u m a n o somos herederos de una g r a n
variedad de divergencias de o p i n i ó n . H e r e d a n d o divergencias y bus-
cando convergencias, p r e g u n t a m o s p o r l o h u m a n o en m e d i o de una
encrucijada de problemas y m é t o d o s diversos, perplejos ante la m u l t i -
[ilicidad de interpretaciones que el ser h u m a n o ha dado sobre sí m i s -
m o . ¿ C ó m o arreglárnoslas en m e d i o de la encrucijada de las diversas
antropologías? ¿ C ó m o r e l a c i o n a r las ciencias h u m a n a s entre sí y c o n la
lilosofía? ¿ C ó m o relacionar ambas con la p r o p i a experiencia? ¿Cómo
i n i c n t a r una reflexión a n t r o p o l ó g i c a m e d i a d o r a e n t r e ciencias, creen-
cias y experiencias?
Repiren los manuales que antropología es lógos sobre ánthropos. Ese
/ot;os puede entenderse c o m o c o n o c i m i e n t o , teoría, discurso sobre el ser
humano o pregunta acerca de él. Optaré por este último sentido i n t e r r o -
cativo. Una diversidad de saberes ilumina la variedad de aspectos del ser
h u m a n o . H a y que relacionar entre sí la p l u r a l i d a d de métodos y o r d e n a r
el tráfico, como diría Ricoeur, en el c o n f l i c t o de interpretaciones. A r i s -
ic'iteles dice: «Las enseñanzas orales deben acomodarse a los hábitos de
los oyentes. Se nos debe hablar el lenguaje que estonios acostumbrados a
usar. [ . . . ] H a y quienes no toleran más que al que les hable con r i g o r ma-
i c m á t i c o ; otros solo aguantan al que habla con ejemplos; otros, prefieren
el t e s n m o n i o de algún poeta. N o es conveniente e x i g i r en t o d o certeza y
rigor matemático» (Aristóteles, Metafísica, I I , 3, 995 a 1-10).
Si solo se pretende agradar ai oyente, bastará elegir el m o d o de ha-
blar que le guste. Pero si se trata de investigar sobre una realidad para
conocerla, habrá que r e c u r r i r al método a p r o p i a d o para acercarse a ella.
"Por eso es preciso aprender previamente c ó m o podrá ser c o m p r e n d i d a
cada cosa, pues es absurdo buscar al mismo t i e m p o la ciencia y el m o d o
de la ciencia» {ibid., 10-14). C u a n d o una realidad tiene varios aspectos,
23
 ANIMAL VULNERABLE
rulacionar los resultados o b t e n i d o s desde perspectivas diferentes ayu-
da a captarla en conjunto. U n o es el método de t o m a r la tensión, o t r o el
del electrocardiograma y o t r o el de un análisis de sangre; para operar,
el cirujano relacionará la información que le p r o p o r c i o n a n las diversas
especialidades. En antropología, necesitamos conjugar métodos y pers-
pectivas: lo observado y lo v i v i d o ; los estudios científicos y los puntos
de vista fenomenológicos y hermenéuticos. Pero el acercamiento desde
las divergencias a las convergencias no significa aumentar fácilmente el
r e p e r t o r i o de las respuestas. A m e n u d o , el acuerdo convergente al que
llegamos se reduce a c o i n c i d i r en las preguntas. Para algunos, esto sabe
a poco y dirán: ¡Nada más que preguntas! Para o t r o s , será m u c h o y gra-
tificante: i N a d a menos que un acuerdo en replantear bien las preguntas!
D e n t r o de la heterogeneidad de discursos sobre el ser h u m a n o , será
i m p r e s c i n d i b l e ta referencia a dos enfoques: a) el énfasis k a n d a n o en
el a n t r o p o c e n t r i s m o que l i m i t a y condiciona t o d a reflexión filosófica:
i t o d o c o n o c i m i e n t o es interpretación!; b) la aportación de la fenome-
nología de Husserl frente a positivismos y psicologismos: no se puede
estudiar al ser humano solo desde las ciencias de la naturaleza, ni solo
desde las ciencias del espíritu, ni solo y u x t a p o n i e n d o ambas. La expe-
riencia nunca es solo externa o interna. N o p o d e m o s reducirnos a una
antropología física o biológica, pero tampoco debemos d e l i m i t a r un re-
c i n t o exclusivo para las ciencias del espíritu ( m é t o d o de comprensión),
frente a o t r o para las de la naturaleza {método de explicación). Citaré a
m e n u d o a I l i c o e u r , por insistir en la c o m p l e m e n t a r i e d a d de c o m p r e n -
sión y explicación. La explicación pide y lleva a la comprensión; esta, a
su vez, requiere el rodeo de la explicación.
Cada vez que ciencias y tecnologías nos p r o p o r c i o n a n nuevos datos
y logros, que sacuden ideas y creencias establecidas, nos vemos obliga-
dos a un reajuste, para buscar nuevos modos de expresar lo que pensá-
bamos hasta ahora. La p o s i b i l i d a d del trasplante de corazón ha plantea-
do p r o b l e m a s éticos cuya solución requiere una reflexión acerca de la
persona humana y el respeto de su d i g n i d a d . Esra reflexión no es tarea
exclusivamenre biomédica, ni de una filosofía que ignore la b i o m e d i c i -
na, sino preocupación y tarea c o m ú n de medicina y filosofía preocupa-
das consciente y responsablemente por el f u t u r o de la h u m a n i d a d .
N o basta relacionar entre sí diversos estudios científicos sobre el
ser h u m a n o , hay que conjugarlos con otros p u n t o s de vista. Por ejem-
p l o , al estudiar el tema de la m u e r t e , no basta tener en cuenta lo que
dice la biología sobre la c e s a c i ó n irreversible del m e t a b o l i s m o de u n
v i v i e n t e , si n o p r e g u n t a m o s p o r el significado h u m a n o de a f r o n t a r la
m u e r t e . Puedo observar desde fuera un c o m p o r t a m i e n t o , c o m o el de
24
PENSAR Y PREGUNTAR
lui í-jercicio ginmástico, o conectar a un o r d e n a d o r ios datos sobre t e m -
|ici;niira, presión arterial o alteraciones neurológicas del gimnasta d u -
i.nite su ejercicio; pero también puedo describir en p r i m e r a persona p o r
qué me gusta ese ejercicio y c ó m o vivo, desde d e n t r o de la experiencia,
t-.A práctica. En muchos temas antropológicos será necesario conjugar
I-I ]iunto de vista de la observación científica y el fenomenológico o des-
11 ipción de lo vivido en la experiencia del m u n d o .
Uno de los ejemplos que más ayudan a captar esta conjugación de o b -
MTvación cotidiana, análisis científico y reflexión fenomenológica es el
aduce Bernard Lonergan sobre la significación de la sonrisa. A l t r a t a r
ilr tiescribir en qué consiste una sonrisa, nota este autor que «no es s i m -
pli'mente una combinación de movimientos de los labios, de los músculos
l.uiales y de los ojos». Hay algo más, pero no añadido, sino encarnado en
i-.i)s mismos rasgos: la significación. Le damos el n o m b r e de sonrisa y la
distinguimos de un fruncir las cejas o de una risa conrenida; la percibimos
(on facilidad y la producimos con espontaneidad; y, sobre t o d o :
|...| hay algo irrcducríble en ia sonrisa que no puede ser e\-pl¡cado por cau-
sas exteriores a la significación misma [...] la significación de una sonrisa
es global: expresa lo que una persona significa para otra; contiene la sig-
nificación de un hecho y no la significación de una proposición f,..] La
significación de una sonrisa es intersubjeriva. Supone una situación inter-
personal y los antecedentes vividos en encuenrros previos |...| esa signi-
ficación no se refiere a ningún obieto, sino que más bien revela y aun trai-
ciona al sujeto |...| el su¡ero encarnado en la sonrisa se hace trasparente, o
se oculta a otro; y la trasparencia o el ocultamiento anteceden todo análisis
subsiguiente que hable de cuerpo v alma, de signo y significado (Lonergan,
197!, 59-61).
C o n estas consideraciones acentúa Lonergan el doble aspecto, físico
y existencial, de una única realidad, la sonrisa; requiere ser c o m p r e n d i -
da f e n o m e n o l ó g i c a m e n t e , no solo explicada científicamente, por ser en-
1 arnación de la significación, que es la intersubjetividad humana.
•1. Mitos, cerebros y culturas
\'.\o merodológico para conjugar ciencias y antropología filosó-
fica constaría de tres ángulos: biología, c u l t u r a y filosofía. Los ángulos
hiopsicológico y s o c i o c u l t u r a l hacen patente la c o m p l e j i d a d de aspec-
los h u m a n o s . El ángulo filosófico mantiene planteada la pregunta p o r
la i m i d a d . La filosofía de lo h u m a n o pregunta para retornar a la u n i -
Llad p e r d i d a , c o m o se muestra, en la reflexión sobre mitologías y n e u -
25
 ANIMAL VULNERABLE
robiología. C i t o aquí estos dos e j e m p l o , la mitología y la ncurobiología,
porque nos r e m i t e n a dos c a m p o s de estudio: u n o , desde las ciencias
de la c u l t u r a , y o t r o , desde las ciencias de la v i d a , en los que especial-
mente se p o n e de manifiesto la c o m p l e j i d a d h u m a n a y su m u l t i p l i c i d a d
de aspectos; al m i s m o n e m p o , desde d e n t r o de esos mismos campos se
ofrecen a la filosofía abundantes sugerencias c o m o ayuda en la búsque-
da de la u n i d a d y la integración ( C o l a v i t o , 1 9 9 2 ; N i c o l á s , 1989; Scar-
b o r o u g h , 1994).'
Los estudios sobre mitología nos ponen a la vista un panorama de
amplísima v a r i e d a d c u l t u r a l . C u r i o s a m e n t e , el e s t u d i o y c o m p a r a c i ó n
de paradigmas y estructuras entre los diversos mitos nos abre a unos de-
n o m i n a d o r e s comunes que nos encaminan hacia la u n i d a d . cPor q u é
será, se pregunta M a r i a M . C o l a v i t o , que en culturas tan diversas y c o n
nombres y narraciones tan variadas encontramos repetidamente a héroes
que matan dragones y despiertan a princesas con las que luego se casan?
(Presenté los estudios de C o l a v i t o en Masiá, 1997: 2 2 1 - 2 2 8 ) .
En el c a m p o de la n c u r o b i o l o g í a , tan asombrosamente retador p o r
sus d e s c u b r i m i e n t o s y avances en las dos últimas décadas, nos e n c o n -
tramos i g u a l m e n t e c o n u n p a n o r a m a cada vez más a b r u m a d o r acer-
ca de la c o m p l e j i d a d y d i v e r s i d a d de aspectos del sistema nervioso en
nuestra especie (Gazzaniga, 1 9 9 3 ) .
Es muy sugerente la conjunción de mitología y neurobiología al servi-
cio de una filosofía de la educación en las obras de A n t o n i o T . de Nicolás
y C o l a v i t o . Señalan estos autores que, al estudiar los mitos o narraciones
fundacionales originarios en diversas culturas, encontramos reflejados en
ellos unos rasgos psíquicos y neurobiológicos del ser h u m a n o : la capaci-
dad de crear para celebrar algo, por ejemplo, en la danza; la capacidad
de inventar historias y poetizar para c o m p a r t i r unas experiencias que son
i l u m i n a d o r a s ; la capacidad de idenrificarse con las acciones de unos rela-
tos que se vuelven a contar una y otra vez como modelos utópicos para
ser imitados en una vida de acuerdo con ellos; la capacidad de elaborar
teorías y especular sobre las otras capacidades anteriores. La filosofía de
lo h u m a n o , en diálogo con los estudios sobre mitología y neurobiología,
ganaría para su reflexión sobre la búsqueda y r e t o r n o del ser h u m a n o a
su unidad p e r d i d a , como tarea t a n t o filosófica c o m o educativa.
A l comparar los mitos interculturalmente, fijándonos en estos cuatro
aspectos, aquellas primitivas narraciones cobran especial relevancia: f u n -
cionan c o m o paradigmas que nos ayudan a rehacer la propia i d e n t i d a d .
Además, la especie humana está equipada neurobiológicamente con capa-
cidad para desarrollar una diversidad de hábitos mentales. Esta capacidad
se cultiva a través de la repetición y se originan los hábitos de imaginar,
26
PENSAR Y PREGUNTAR
. iiMfcon fantasía narraciones, volver a contarlas, o seguir el hilo discur-
sivo de la lógica, planteando hipótesis y elaborando conceptos.
(^omo ha observado A . de Nicolás en sus estudios sobre el Rg Veda,
da un g i r o decisivo en los hábitos mentales puestos en juego a p a r t i r
del paso de la culrura o r a l - a u d i t i v a a la escrita. Ya Pitágoras y Platón se
piirMan en guardia ante el p e l i g r o del paso de la o r a l i d a d a la l i t e r a l i d a d .
Ambos se preocupaban de que en sus escuelas se cultivase una diversi-
dad lie hábitos mentales, cuyos p r o t o t i p o s se encontraban en el m u n d o
mu ico de los dioses. A m b o s reconocían el p e l i g r o del p r e d o m i n i o d i c t a -
lorial del lógos sobre maia, mitos y mimesis. Se empeñaron en conser-
var para la especie humana la capacidad i n d i v i d u a l de captar lo d i v i n o
mciliante la creatividad. H o y día, más diferenciados c u l t u r a l m e n t e , te-
nemos más dispersión y necesidad de r e t o r n o a la unidad perdida. U n
i r i o r n o que se lleva a cabo mediante un c u l t i v o enriquecedor de la p l u -
lalidad para evitar la d i c t a d u r a de un solo hábito m e n t a l , por e j e m p l o ,
del m o n o p o l i o de la c u l t u r a logocéntrica. La exclusividad de la c u l t u r a
loj'.océnrrica, que empapa nuestra sociedad, amenaza con destruir la es-
pecie o, al menos, empobrecer nuestra herencia t a n t o biológica c o m o
I ultural.
Necesitamos una comprensión global de lo que compartimos como especie
humana y de cómo podemos diversificar y, a la vez, comparrir como espe-
cie, esa herencia comim para beneficio de todos. ¿Cómo lograrlo.' Median-
re la educación. Sistemas educativos que entrenan y capacitan para expre-
sar y eiercitar todos los diversos hábiros mentales inherentes al repertorio
humano. Que la humanidad acepte su herencia biológica universal y, al mis-
mo tiempo, la diversidad en que se despliega. Aunque cada individuo renga
obviamenrc una afinidad bioculrural dcternúnada, mediante la aceptación
de esta diversidad ningún grupo o biocultura ganaría superioridad sobre
las demás, ni perderíamos nuestra herencia biológica colecnva por falta de
ejercicio (Colavito, 1995: 172s).
Esa era la tesis que sostenía A . de Nicolás en Habits of Mind ( 1 9 8 9 ;
t 5 ) , d o n d e critica los sistemas educativos. A n t e el desafío m u l t i c u l t u r a l ,
hay que recuperar el proyecto pedagógico socrático-platónico: e x p l o t a r
la variedad de hábitos mentales de la especie h u m a n a , cultivar su p l u r a -
lidad y creatividad, necesaria en democracia. « C o m o cultura nos apoya-
mos en la teoría y nuestro sistema de educación superior constituye un
esfuerzo c o n buen resultado para convertir la teoría en nuestro único
hábito mental» (ibid.).
Lo que expresaba así Nicolás, desde una filosofía de la educación,
lo p r o l o n g ó C o l a v i t o , mediante el estudio de mitología y n e u r o b i o l o -
27
 ANIMAL VULNERABLE
gia, en que c r i t i c a ia hegemonía de las culturas logocéntricas sobre las
mitopoéticas. N o niega la i m p o r t a n c i a del hábito m e n t a l de razonar, tan
necesario para las ciencias y las instituciones a d m i n i s t r a t i v a s y jurídi-
cas, pero reconoce que la deducción y el análisis n o resuelven todos los
problemas. Se a t r o f i a la mente y se restringe el c a m p o de la experien-
cia cuando nos reducimos a l o que se puede m e d i r , n u m e r a r , manejar y
formalizar. L o evitará la educación e n la diversidad de hábitos menta-
les: crear, r e c o r d a r o imagina, e n vez de solo r e p e t i r y m e m o r i z a r . C o n
razón se dice q u e «los ordenadores son memorias sin recuerdos». En las
páginas siguientes intento acercarme a esa meta filosófica y educativa, a
riesgo de dejar insatisfecho a q u i e n busque c l a r i d a d e n las respuestas y
resultados prácticos inmediatos.
5. Crisis de crecer y pensar
La lectura crítica y creanva de la h i s t o r i a del pensamiento filosófico,
c o m o sugerí antes, puede c o n v e r t i r s e en propedéutica de reflexión y
educación. I n d i v i d u o s y grupos, p o r cl contacto inccrcultural, pasan p o r
crisis de i d e n t i d a d sobre la p r o p i a c u l t u r a . A l estudiar la historia de la
filosofía, veremos a los pensadores e n , ante, desde y frente a su c u l t u r a ;
así la historia de La filosofía, c o n v e r t i d a en filosofía de la educación, nos
ayudará a discernir la diversidad de hábitos mentales en diversos autores,
con el f i n de aprovecharlos para u n crecimiento h u m a n o e q u i l i b r a d o .
La correlación entre las crisis de la cultura y las crisis del pensamien-
to es u n factor i m p o r t a n t e que c o n d i c i o n a la imagen del ser h u m a n o en
diversas é p o c a s y pensadores ( W a a l M a l e f i j t , 1 9 8 3 ; Stevenson, 1988).
Hay una relación entre las crisis culturales, los hábiros mentales cultiva-
dos en cada é p o c a o región, sus imágenes o ideas acerca del ser h u m a n o
y las teorías sobre él elaboradas en cada c o n t e x t o . H a y momentos de
c o n f o r m i d a d , de crítica y de c r e a t i v i d a d en la configuración del pensa-
m i e n t o en m e d i o de esas crisis culturales. En t o d a é p o c a se ha diagnos-
ticado crisis y transición. La h i s t o r i a entera parece u n a crisis de t r a n -
sición c o n t i n u a , aunque haya é p o c a s de mayor estabilidad y otras de
cambio c u l t u r a l más acelerado. A veces c o n v i v e n pacíficamente varias
generaciones y , a veces, hay tensiones entre generaciones, o incluso e n -
tre personas y grupos muy cercanos en edad: crisis d e n t r o del i n d i v i -
d u o en su relación c o n su c u l t u r a y crisis de i n d i v i d u o s y grupos e n los
contactos i n t e r c u l t u r a l e s . A l e s t u d i a r el p e n s a m i e n t o a n t r o p o l ó g i c o ,
nos interesa v e r , en las raíces de los autores, su r e l a c i ó n p o l i v a l e n t e
c o n la c u l t u r a de la que p r o v e n í a n y c o n las que e n t r a r o n en c o n t a c t o .
28
PENSAR Y PREGUNTAR
l ' i M i i h r i r e m o s aspectos de c o n f o r m i s m o , de crítica o de c r e a t i v i d a d .
\pairu-rán e n ese m a r c o los aspectos de crisis e n el i n d i v i d u o y e n la
.1II n i l a i i . R e c u p e r a n d o el s e n t i d o e t i m o l ó g i c o de crisis — k r í n e i n fjuz-
iMi I , habrá que discernir el c o n d i c i o n a m i e n t o c u l t u r a l para superarlo,
I MMiii veremos e n el tema t e r c e r o .
I sta reflexión sobre la historia del pensamiento hay que r e p r o d u c i r -
I I i.nnhién acerca de la propia biografía, para detectar en nuestra trayec-
iMii.i personal las antropologías implícitas en ella más o menos conscien-
i< iiHiiie. C u a n d o el objeto a estudiar es el ser h u m a n o , el investigador
I •. 'ai)ci() y objeto, i m p l i c a d o en la investigación. Necesitamos e x p l i c i t a r
m i r a r a s antropologías implícitas, ya que, en cierto m o d o , somos todos
1,1 -itiiropólogos, aun sin darnos cuenta de e l l o . Además de relacionar
lir. diversos métodos, convendría n o olvidar la o t r a cara del texto aris-
i i i i r l i c o c i t a d o antes. Se refería el filósofo a «las costumbres de los o v e n -
ir-... y notaba «cuánta fuerza tiene l o acostumbrado», de tal manera que, a
vil es, <.|ü fabuloso y lo pueril, a causa de la costumbre, pueden más que
• I i niuícimiento acerca de ellas [las leyesl» (Aristóteles, Metafísica, I I , 3,
a 4-6). A p l i q u e m o s esta reflexión al esrudio del ser humano. Cada
piisíuia tiene ya de algún m o d o una antropología; hemos de explicitar
I '..lí. imágenes inconscientes del ser humano.
Además de discernir las antropologías en la discusión académica i n -
ii idisciplinar, cada persona tendrá que discernirlas d e n t r o de sí misma.
1 M r l proceso de maduración h u m a n a , del que habla la psicología e v o l u -
iiv.i, a m e d i d a que avanza la v i d a , necesitamos revisar los c o n o c i m i e n t o s
adquiridos y las creencias asumidas, c o n el fin de p o d e r relacionar y a r t i -
< iilar ese r e p e r t o r i o del pasado c o n los nuevos datos y experiencias que
v.Mi surgiendo. A l aumentar la experiencia de la v i d a , tratar con nuevas
I nsas y personas, vivir en m e d i o de nuevos acontecimientos, recibir nue-
v.is i n f o r m a c i o n e s , o a través d e l estudio, la conversación o los medios
dr c o m u n i c a c i ó n social, se plantea la necesidad de v o l v e r a rearticular
I " que pensábamos o creíamos. Bajo el i n f l u j o de les cambios en los pa-
ladigmas de pensamiento y hábitos mentales, se plantea la necesidad
dr i r f o r m u l a r l o que pensábamos hasta ahora y de r e i n t e r p r e t a r l o que
i reíamos. Esta necesidad de rearticulación se hace más urgente cuanto
mayor es el p l u r a l i s m o que nos r o d e a . Esta tarea de relacionar y c o n j u -
l'.ar d e n t r o de la p r o p i a vida l o r e c i b i d o (creencias) y l o a d q u i r i d o (ex-
periencias de la vida, i n t e r c a m b i o c o n los otros, nuevos conocimientos)
rs necesaria para crecer c o m o personas. Nuevas experiencias de vida,
riiciientros personales e i n f o r m a c i o n e s —datos de vida corriente o c o n o -
i imientos científicos especializados— ponen en crisis las creencias, acti-
ludes y presupuestos en que estábamos anclados.
29
 A N I M A L VULNERABLE
Cada crisis obliga a un reajuste y a una reinterpretación. Si no l o ha-
cemos, acabamos q u e d á n d o n o s : a) en el i n f a n n l i s m o conservador, que
no sale de la p r i m e r a i n g e n u i d a d {sigue pensando, p o r ejemplo, que a
los niños los trae la cigüeña); b) en la r u p t u r a desintegrada que, ante
unos nuevos datos, opta p o r t i r a r p o r la ventana las creencias {«tira al
niño j u n t o c o n el agua de la bañera» y, por e j e m p l o , c o m o fabricamos
«bebés-probeta» o desciframos, segi'ui los fósiles, la trayectoria de la
evolución, piensa que esas ciencias y tecnologías serían i n c o m p a t i b l e s
con creencias en u n origen trascendente del e n i g m a de la v i d a ) ; c) en
la fragmentación de una vida que aloja en c o m p a r t i m e n t o s disantos las
creencias, i n f o r m a c i o n e s y experiencias de vida c o t i d i a n a {durante la
semana vive a f i r m a n d o c o n la ciencia la evolución y cambia de canal el
d o m i n g o al ir a la iglesia para expresar su fe, c o m o dos m u n d o s aparte)^.
Este p r o b l e m a de articular creencias, experiencias y nuevos paradig-
mas de c o n o c i m i e n t o s se refleja también en la historia del pensamiento
antropológico y afecta a la manera c o n que cada pensador ha t r a t a d o
de i n t e r p r e t a r al ser h u m a n o . A n t e cada autor y é p o c a tendremos que
preguntarnos: ¿En qué creencias estaba? cSobre qué presupuestos c u l -
turales se asentaba? ¿Con qué lenguaje e imágenes expresaba todo esto?
¿Desde dónde hablaba? ¿Qué le preocupaba? ¿A qué aspiraba? ¿Con qué
informaciones concretas contaba? Por eso resulta estrecho d i v i d i r a las
diversas antropologías en grupos, p o r ejemplo, las científicas de un lado
y las filosóficas de o t r o , o las filosóficas frente a las teológicas. La opción
entre una a c t i t u d interrogativa o dogmática divide a todas las a n t r o p o -
3. Este problema aparece también en la teología cuando tiene que rearticular la ex-
presión de creencias y relacionarlas con cl cambio de datos científicos y el modo de interpre-
tarlos. U n ejemplo de rcarticulación insuficiente sería el de algunos t e ó l o g o s que, para hacer
compatibles c i e n c i a y fe, definen u n territorio acotado para u n a y otra. Por ejemplo, p a r a
evitar el c r e a c i o n i s m o ingenuo, que vería al neonato como " l l o v i d o del cielos, y no caer en
el otro e x t r e m o de neyar la causalidad trascendente, adoptan un d u a l i s m o de cuerpo (pro-
d u c i d o p o r los progenitores) y alma (creada por intervención de causalidad trascendente).
C o m o v e r e m o s e n el capítulo cuarto, hay otra alternativa, que serviría como c ¡ e m p l o de
la r e a r t i c u l a c i ó n propuesta aquí. Sería la postura de quien dice: " t o d o viene de l o s proge-
nitores y, a la vez, todo ocurre en el seno de la causalidad rrascendentc del T o d o - . E s a era
la base de la a f i r m a c i ó n del cardenal L e h m a n n en cl sínodo episcopal de 1988
rratando sobre la fecundación in uitro, f o r m u l a b a así; « H a c e m o s los hi)OS, que se nos dan
c o m o d o n . Se n o s dan c o m o d o n los hijos, que hacemos n o s o t r o s - . Esta r e a r t i c u l a c i ó n de
una c r e e n c i a , tras los nuevos datos y n u e v o s paradigmas de pensar, evita la ingenuidad
de las tres posturas citadas ( c o n s e r v a d o r a , radical y dualista), mediante una " C u a r t a vía.>
Iiermenéutica, c o m o en la «segunda ingenuidad poscrítica» de R i c o e u r , Véase c ó m o pone
en práctica este estilo de r e i n t e r p r e t a c i ó n de las creencias G ó m e z C a f f a r e n a en La
humanista dei cristianismo (1987).
30
PENSAR Y PREGUNTAR
Itif.i.r, en dos vertientes: de revisión y de evasión, de «con-versión» y de
di versión». D i c h o de o t r o m o d o , las que d i a l o g a n y las d o g m a t i z a n -
it r . u u o una antropología t e o l ó g i c a , judeocristiana o religiosa, c o m o
una que se considere filosófica, secular y no religiosa, pueden c o i n c i d i r
t n M I ;uitropología de evasión ( p o r exceso de introversión, e x t r o v e r -
•tiui, i i n i l a t e r a l i d a d , o p o r carencia de sentido h e r m e n é u t i c o ) o pueden
iiKMcidir en ser antropologías de revisión (por su m e n t a l i d a d crítica,
• h a i i v i d a d , capacidad para c a m b i a r , i n t e r p r e t a r y r e i n t e r p r e t a r , aper-
mt.i al diálogo o a c t i t u d de conversión)''. Desarrollaré esta reflexión
• I I r l capítulo segundo, ai hablar sobre la d i v e r s i d a d de antropologías
* '.nlirc las antropologías i n c o m p a t i b l e s .
' oriente y Occidente humanos
l u l h i i d i ) p o r el c o n t e x t o j a p o n é s e i n t e r c u l t u r a l en q u e trabajé d u r a n t e
mns, en cada capítulo de este l i b r o aparecerá algún excursus de pers-
pri liva o r i e n t a P . En el caso de este p r i m e r c a p í t u l o , parece o p o r t u n o
MnisÍLÍerar el m o d o de pensar. Los occidentales heredamos de Grecia
' I arle de pensar hablando. La palabra engendra el diálogo, a l u m b r a
la 1 o m u n i c a c i ó n y es i n s t r u m e n t o para razonar y e x p l i c a r , vehículo
dr iroría y t é c n i c a . Pero es u n a r m a de doble f i l o , apta para la retóri-
(.1 y la sofística. En el peor caso, i n s t r u m e n t o de manipulación, d o m i -
iiin y e n g a ñ o .
Si O c c i d e n t e piensa h a b l a n d o , O r i e n t e piensa respirando. Se respira
.rulado, c o m o el Buda m e d i t a t i v o . Se respira a n d a n d o , danzando o l u -
' li.nido. Desde la ceremonia del té a las artes marciales, pasando p o r el
i r a i i o japonés {noh) y el recitado de plegarias funerales, la respiración es
< I p u n t o de p a r t i d a . Por contraste c o n el pensar h a b l a n d o occidental, el
l'iiisar respirando oriental es un pensar en silencio, escuchando y c a m i -
II.indo. Se ha d i c h o que cl pensador de Rodin se sienta tenso para pen-
••ar, mientras que el c o n t e m p l a t i v o budista se sienta relajado para n o
prusar. Pero desde ese no pensar, en silencio, b r o t a u n pensamiento
drnso, conciso y m a d u r o , f r u t o del sentarse a escuchar después del ca-
cuando,
4, «Conversión»; no solo en sentido religioso, sino conversión psicológica (salida del
1 i:iieL-iitrismo), intelectual (salida del prejuicio), moral (respuesta al valor y a la persona) y,
liii,ilniente, espiritual (receptividad radical agradecida para recibir el sentido como don).
.í. Si profundizásemos, más allá de un mero excursus, en estas referencias a tradicio-
nes (irieruales habría que volver a escribir estos ensayos antropológicos y aplicar ese enfoque
entraña
.(ilicrentemente a todo el conjunto o incluso a renunciar a escribirlos. cNo será nuestra re-
Itcüión antropológica, a pesar de todo, demasiado logocéntrica, eurocéntrica y androcénrrica?
31
 A N I M A L VULNERABLE PENSAR Y PREGUNTAR

m i n o y del levantarse a caminar después de la escucha; f r u t o también de • 11111" p u n t o s de vista (¿orientales, occidentales?, ¿o quizás de «la o t r a
escuchar c a m i n a n d o y caminar escuchando. C o m o el pensador de R o d i n , • " - ' ' ' ' ' • ' t ' y occidentahdad posible»?) sobre el m o d o de pensar:
el pensamiento occidental se ha puesto a menudo tenso e inclinado sobre
sí m i s m o . H a seguido la vía del lógos y de la téchne, hablando y m a n i -
p u l a n d o . C u a n d o ha insistido en la vía de lo physikós, de abajo hacia
arriba, p o n i e n d o la vista en el m u n d o sensible, no siempre lo ha deja-
do verse, s i n o que lo ha encasillado para verlo en el m o l d e de un lógos
con el que m a n e j a r l o . C u a n d o ha reaccionado p r o p u g n a n d o la vía de
la praxis o el páthos, lo ha h e c h o acentuando el y o p r a g m á t i c o o el pa-
tético. Pero n o parece resignarse al despojo del y o , de la obsesión a c t i -
va, m a n i p u l a d o r a y, sobre t o d o , locuaz. C o i n c i d e n m u c h o s pensadores
occidentales (aun opuestos entre sí) en no salir del dogmatismo n i dei
dualismo.
A la reflexión antropológica, enriquecida en O c c i d e n t e durante si-
glos con la palabra y el r a z o n a m i e n t o , le vendrá bien una dosis de silen-
cio; así podrá escuchar, c o m o diría Heidegger, la voz del ser. T a m b i é n
necesitará una dosis de sentido de ia praxis y del c a m i n o para elaborar
su visión de! ser humano desde y para la vida, La reflexión ancropológico-
filosófica tendría que hacer u n esfuerzo por percatarse de lo que signifi-
ca vivir, p o r q u e filosofar es t o m a de conciencia de una realidad en la que '^Oim.Ol MODELO J MODELO 4

estamos desde el c o m i e n z o . L o u n i l a t e r a l de las romas de conciencia

desde diversas perspectivas o r i g i n a a n t r o p o l o g í a s diferentes. D e b e r í a -
mos relacionarlas entre sí y contrastarlas para q u e se c o r r i j a n m u t u a -
mente. T a m b i é n deberíamos relacionarlas m e d i a n t e u n corte transver-
sal — l o detallaré en el capítulo s i g u i e n t e — que a p u n t e a la dimensión
de p r o f u n d i d a d de todas ellas y, desde ahí, a sus posibles convergencias.
Esta labor es m u c h o más i m p o r r a n t e que p r o p o r c i o n a r demasiados da-
tos sobre aspectos concretos del ser h u m a n o . Se trara de ayudarle a caer
en la cuenta de «que es, que existe», de «que es» y de «cómo existe»,
para que no cese de seguir preguntándose «quién es». Pero hay que te-
ner en cuenta que nadie se percata de esto, si no l o hace desde d e n t r o
de sí m i s m o . Por eso he i n s i s t i d o antes en que la filosofía es c a m i n o y
no se puede enseñar a d o c t r i n a n d o ideológicamente. A u n en la hipótesis
de que se p u d i e r a hacer así, n o se debería hacer. Además, ¿quién iba a
estar c u a l i f i c a d o para enseñarla? En t o d o caso, t o d o s estamos i m p l i c a -
dos personalmente en la tarea de intentar hacer una reflexión filosófico-
antropoiógica. N o hay c a m i n o , si cada uno no echamos a andar p o r él.
Se tarda en recorrerlo !a vida entera. Lo más que puede hacer un l i b r o
de filosofía es dar sugerencias de ayuda al p e r e g r i n o en su caminar. B i e n
decía K a n t que no se enseña filosofía, a lo sumo se ayuda a f i l o s o f a r .
C o m o p a r t e de esas modestas sugerencias, esbozo a continuación los
/)(' fuera hacia dentro. ¿ C ó m o haríamos para c o r r e g i r esa tendencia
I MI liecuente que nos hace ver las cosas c o m o si f u e r a n mercancías a l i -
Mi adas en almacenes? A n t e una sucesión de p u n t o s de vista sin nada que
\ I entre sí, n i nada que ver c o n nosotros, quedamos arrastrados p o r la
> IIII lente de! a n o n i m a t o (el das Man heideggeriano o «la gente», según
< )iii)',a) y la indiferenciación. Salir significa empezar a ponerse en pie,
aunque sea sobre una balsa en plena corriente, para percibir el m u n d o ,
l i f . . u o n t e c i m i e n t o s o las posturas filosóficas c o m o a l g o en lo que esta-
nins i m p l i c a d o s , que tiene que ver con nosotros y tiene un sentido para
nursira vida. C u a n d o comenzamos a verlo así y a t o m a r distancia, a la
V i ' / que l o i n t e r i o r i z a m o s , salimos de la indiferenciación p r i m i t i v a p r e -
f.iiniando: ¿ Q u é me dice y significa este a c o n t e c i m i e n t o o realidad?
¡yel punto a ia línea. ¿ C ó m o h a r í a m o s para superar el m o d o de ver
Itis cosas que las percibe c o m o boyas flotantes, no conectadas unas c o n
Iliras, sin r e l a c i ó n , n i h i s t o r i a , n ¡ vinculación c o n u n antes y u n des-
pués? Para n o quedarnos en el i n t i m i s m o del y o , o en el instante y en
lit I r a g m e n t a r i o , necesitamos ver la génesis y el d e v e n i r , así c o m o per-
t i h i r también nuestra p r o p i a h i s t o r i c i d a d , c o n su u n i d a d íntima y su
irinporalidad.

^1 3.3
 ANIMAL VULNERABLE
PENSAR Y PREGUNTAR

De la línea al círculo. ¿ C ó m o ensanchar y ampliar nuestro m o d o de Wx.li-los y articulaciones

ver y de pensar, cayendo en la cuenta de que no estamos solos, de que
somos parte de un m u n d o , de un c o n j u n t o social, de sistemas en que esta-
mos situados? ¿ C ó m o hacer para que al encerramiento en sí mismo del
círculo del yo no le suceda un segundo encerramiento en el circulo de tin
encuentro interpersonal solamente entre dos personas o en el círculo re-
ducido del g r u p o que nos ampara? ¿ C ó m o hacer para pasar del yo o del
nosotros estrecho a u n nosotros a m p l i o , que abarque la t o t a l i d a d social
y cósmica?
Del círculo a la figura doblemente cónica. ¿ C ó m o p e r c i b i r , pensar
y relacionarnos c o n cosas y personas sin perder la dimensión de a l t u -
ra y p r o f u n d i d a d en todo? ¿ C ó m o tener r e c e p t i v i d a d para las d i m e n -
siones últimas de la realidad? ¿ C ó m o integrar la aspiración a lo «trans-
temporal» en dos esferas de la v i d a : la praxis solidaria y la i n t e r i o r i d a d
mística?
Hasta aquí, cuatro puntos de vista que resumen el enfoque de c o n -
j u n t o p r e t e n d i d o en estas páginas. Pero sería demasiado simétrico y, p o r
t a n t o , sospechoso, si concluyera sin que lo cuestionemos. La figura d o -
blemente c ó n i c a , que he sugerido en el cuarto p u n t o — c o n v i r t i e n d o el
círculo del tercero en base de ambos conos—, quedará mejor si su parte
i n f e r i o r y s u p e r i o r se representa c o n p u n t o s suspensivos, incluso aca-
bando en una incógnita. Lo último es siempre asintótico. O , como re-
petía Pedro Laín Entralgo, las c e r t i d u m b r e s son penúltimas y lo último
conlleva siempre i n c e r t i d u m b r e (Laín E n t r a l g o , 1999, 2 2 0 - 2 2 2 ) . La d i -
mensión de p r o f u n d i d a d es una estación t e r m i n a l a la que nunca se lle-
ga; se aleja de nosotros cuando c r e í a m o s estar llegando a destino.
Los c u a t r o enfoques que acabo de sugerir se ven afectados por una
dialéctica de deseos esperanzados y penosas l i m i t a c i o n e s . Son i n e l u d i -
\M l.ugo del l i b r o se udlizarán algunos modelos de articulación, c o m o
11 divisiones c u a d r i p a r t i t a s a n t e r i o r e s o el esquema de los c i n c o niveles
d. . iiiu iencia, que c i t o a c o n t i n u a c i ó n . Son recursos pedagógicos para
•nlrii.ii ( I pensamiento, facilitar su presentación y a y u d a r a establecer
l<Hi ules entre perspectivas c o m p l e m e n t a r i a s . M e i n s p i r o en Juan M .
\h ht'z-Kivera que, en su Manifiesto de la Nueva Humanidad (1978) y
í / íiis//(í del hombre ( 1 9 7 7 ) , y en Errar hacia el sentido (1990)** propuso
i m I '.i|iienia de c i n c o niveles de conciencia; sensorial, i n d i v i d u a l , perso-
I M I . t t ) s i n i c a y eterna. Este p s i c o t c r a p e u t a ve el d e s a r r o l l o de la cons-
i II l u ia humana c o m o proceso desde u n yo i n d i f e r e n c i a d o (sensorial) a
M i l nosotros u n i v e r s a l , pasando las etapas i n d i v i d u a l , p e r s o n a l y cósmi-
11, M i p o n e relaciones de dependencia, independencia, interdependen-
. I I , 1 (untinión y s o l i d a r i d a d , además de crisis de separación y encuentro
. | i M piden ayuda terapéutica. El a u t o r ve la psicoterapia c o m o «diálogo
di iiiicgración y crecimiento». En Errar hacia el sentido presenta diver-
I . psictttcrapias y p r o p o n e una integración de psicoterapia y espiritua-
lid.id, ¡unto con la incorporación de numerosos elementos venidos de la
i|niiiación del pensamiento y religiosidad orientales. En esta obra, que
p< I iiKineció inédita y cito con p e r m i s o del autor, dice:
1.1 idea q u e desarrullaba en e s e libro es la de que e l desarrollo de la conscien-
l i . i luimana (y decía «consciencia» para subrayar el aspecto psicológico de
l.i misma, a diferencia de la «conciencia» que tiene un matiz más filosófico-
iiii»ral) s e p u e d e ver como un proceso que va d e un yo indiferenciado (cons-
liencia sensorial) a un nosotros universal (que en aquel tiempo llamaba
"Consciencia crema- y que hoy ILimaría «vivcnciar histórico-existencial»),
pasando por u n a e t a p a individua!, otra personal ( q u e hoy l l a m a r í a «intc-
rindividual») y otra cósmica (que t i e n e mucho que ver con la «conscien-
c i a ecológica» de la que t a n t o hablamos hoy día). Dicho proceso implica

bles las tensiones, la ambigüedad, las contradicciones. T r o p i e z a siempre u n a temática determinada (dependencia, ¡ndepeildencia, interdependen-
el ser h u m a n o c o n t r a la pared de su p r o p i a limitación, su capacidad te^ c i a , comunión, solidaridad universal) y unas crisis concretas (que funda-
rtible de a u t o y heterodestrucción, el tema del m a l , la contingencia y la mentalmente se expresan e n la dinámica separación / encuentro). Esas crisis

f i n i t u d . A u n q u e la i n t e n c i o n a l i d a d consciente t i e n d a a u n más allá, no

lo alcanza. Somos, diría Platón, existencia f r o n t e r i z a . T o m á s de A q u i -
no diría f r o n t e r a c o r p ó r e o - e s p i r i t u a l y e t e r n o - t e m p o r a l . Por eso acaba h. C i t o el texto inédito, que el a u t o r me p e r m i t i ó nm.iblemente consultar. Por ha-
IH'I ciinipartido c o n este autor (en la misma U n i v e r s i d a d Sofía, de T o k i o ) el diálogo y la
la reflexión a n t r o p o l ó g i c a en i n t e r r o g a n t e y p u n t o s suspensivos.
liifoLiipación e interés sobre esos temas, se reflejará su influjo en algunos enfoques míos.
1,1 Inrimilaeión de un esquema en c i n c o estadios, que utilizare sobre todo en los capítulos
•i'ilitc la libertad y la muerte, valiéndome de la c o m p a r a c i ó n de las c i n c o elipses, coincide
|i,i'.i.iritc cíui sus c i n c o niveles de c o n c i e n c i a y c o n v e r g e r í a con bastantes aspectos de los
.niiores que cito en cl capítulo segundo al hablar de diversas m e t o d o l o g í a s en antropolo-
filosófica.

34
 ANIMAL VULNERABLE
son las que llevan a buscar la ayuda de la psicoterapia, que el autor concibe
no como una «curación», sirio como «un diálogo que busca la integración
y el crecimiento-.
Recogiendo a h o r a brevemente y según m i p r o p i a apropiación per-
sonal los cinco niveles mencionados — q u e Sánchez-Rivera ha expresa-
d o como dependencia, independencia, interdependencia, comunión y
s o l i d a r i d a d u n i v e r s a l — , los numeraré d e l cero al c u a t r o (de m o d o que
los indicados del u n o al cuatro puedan relacionarse c o n los c u a t r o esta-
dios de c r e c i m i e n t o y las cuatro perspectivas de lectura que he presenta-
d o en el epígrafe sobre hermenéutica, pedagogía y a n t r o p o l o g í a ) . En m i
p r o p i a formulación, que utilizaré en capítulos posteriores corresponde-
rían a los planos de la vida humana que pueden denominarse respectiva-
m e n t e : vida p r e i n d i v i d u a l o masificada, vida i n d i v i d u a l o a u t o a f i r m a d a ,
vida interpersonal o relacionada, vida transpersonal o e x p a n d i d a y vida
transteniporal o t r a n s f o r m a d a . Dejo su explicación para el m o m e n t o de
su aparición en capítulos posteriores. Los esquematizaré c o n la figura
de las cinco elipses entrelazadas.
El esquema de las cinco elipses entrelazadas tiene ventajas sobre el
de cinco círculos concéntricos, que sugerirían una separación demasiado
nítida entre un p l a n o y o t r o . T a m b i é n se evitan los malentendidos de un
esquema en f o r m a de escalera, q u e , c o m o toda división en etapas o n i -
veles, sugeriría estratificación jerárquica, sin integrar o subsumir lo an-
t e r i o r en l o p o s t e r i o r .
2
D I S C E R N I R LAS A N T R O P O L O G Í A S
I 1 pluralismo metodológico (capítulo 2) y las diferencias culturales (capí-
itiln .í) repercuten en nuestro encuentro con lo diferente. El segundo ca-
piliilo es metodológico. Entre divergencias y convergencias indagamos lo
humano en la encrucijada de las inrerpretaciones. La p l u r a l i d a d de aspec-
Iiiunanos y del panorama histórico de saberes requiere discernir las
aniropologías. N o es una cuestión abstracta de relaciones entre filosofía y
( H'iicia: hay muchas clases de filosofía y de ciencia, que no tienen resuel-
|M .lún el problema de su relación m u t u a . Además, ya antes de estudiar
i( .uiénúcamente la antropología, llevamos d e n t r o de nosotros ideas, imá-
l'.cnes o concepciones de lo humano. Por tanto, además de relacionar las
. inicias entre sí y c o n la filosofía, t e n d r e m o s qtie contrastar ambas con
1.1 propia experiencia y su trayectoria biográfica: hacer una reflexión an-
tropológica mediadora entre ciencias, creencias y experiencias de la vida.
La tarea de este capítulo consistirá en revisar la d i v e r s i d a d de mé-
lodos antropológicos y relacionarlos, c o n miras a u n e s t u d i o : a) de con-
(iiii/o: ia filosofía aspira a no ser p a r c i a l , sino plantear g l o b a l m e n t e el
niaico de referencias de la vida h u m a n a , b) crftico.Aa filosofía tiene una
l'icicnsión de universalidad y r a z o n a b i l i d a d , apelando a lo que d e n t r o
di- caila persona es común a todas, ia búsqueda dialogada de lo razona-
ble, y c) profundo: la filosofía quiere evitar la s u p e r f i c i a l i d a d , no redu-
i use a y u x t a p o n e r o t r o s saberes, n i d e l i m i t a r un r e c i n t o para ella sola
separada de los d e m á s ; se pregunta p o r la dimensión de p r o f u n d i d a d de
t ad:) u n o de los aspectos de la vida h u m a n a . Nos ocuparemos del sen-
t u l o , método y tarea de la antropología filosófica y del d i s c e r n i m i e n t o
de diversos estilos de antropología incompatibles entre sí, así c o m o de
la tarea de e x p l i c i t a r las antropologías inconscientes en nosotros, para
icvisar nuestra c o n c e p c i ó n de lo h u m a n o .
37

ANIMAL VULNERABLE
I . Ciencias y filosofías
Indagamos lo h u m a n o , luorívados p o r el contexto actual científico, cultu-
ral y político, que nos urge a pensarlo para evitar la deshumanización. N o
filosofaremos p o r ocio, gusto o admiración, sino por necesidad. La am-
bigüedad de los avances científico-tecnológicos da que pensar. Ciencias
y nuevas tecnologías plantean pregtmtas, cuya respuesta cae fuera de su
campo. Pensarlas es tarea no solo científica, ni de una filosofía que igno-
re la ciencia, sino obra común de ciencia y filosofía. T a m b i é n apremian a
filosofar las dificultades de la convivencia en el actual o r d e n o desorden
político-económico m u n d i a l . H a y u n desfase entre los avances del cam-
po científico-tecnológico y cl retraso en la creación de sistemas de f u n -
cionamiento social que garanticen el respeto a las personas y el equilibrio
de derechos y deberes en la sociedad. Finalmente, la situación cultural
cosmovisión p l u r a l , m u l t i c u l t u r a l i d a d y manipulación i d e o l ó g i c a —
obliga a revisar las imágenes e ideas sobre l o h u m a n o , q u e n o siempre
facilitan la c o n v i v e n c i a .
Hay que relacionar los saberes sobre el ser humano para estudiarlo de
m o d o adecuado a su realidad: relacionar los métodos para discernir las
antropologías. A l explicar de dónde venimos —biológica e históricamen-
t e — , o c ó m o f u n c i o n a nuestra conducta —orgánica y psíquicamente—, o
al preguntar sobre el sentido de la acción responsable, entra en conflicto
la pluralidad de interpretaciones, basadas en divetsidad de métodos, para
acercarse al ser h u m a n o . Habrá que tender puentes entre métodos y arbi-
trar conflictos de interpretaciones. Ante t o d o , un doble c o n f l i c t o : de las
ciencias entre sí y de las ciencias confrontadas con la filosofía. La reflexión
sobre las antropologías habrá de a r b i t r a r el debate entre ciencias huma-
nas y filosofía (JVluga y Cabada, 1 9 8 1 ) , a y u d a n d o a revisar la imagen del
ser h u m a n o . Las ciencias dan a conocer datos de observaciones acerca de
l o h u m a n o ; p e r o también dan que pensar, planteando preguntas sobre su
sentido. Para m e d i a r entre ciencias y filosofía, intervendrá la reflexión
antfopológica. Sin embargo, no trataré aquí, como ya dejé d i c h o antes, el
problema del estatuto científico de una reflexión filosófica sobre el ser
humano que corresponda al título académico de antropología filosófica.
A n t e la urgencia de la tarea cuyas m o t i v a c i o n e s acabo de m e n c i o n a r ,
propugnaré la necesidad de implicarse en ella, independientemente de
que la antropología filosófica se c o n s t i t u y a c o m o un saber estricto con
un estatuto epistemológico d e f i n i d o (Beoriegui, 1999: 2 l 5 s s ) . Seguiré
insistiendo en la necesidad de r e f l e x i o n a r sobre lo h u m a n o , aunque no
sea en f o r m a de saber estricto, sino desde una exigencia v i t a l : a n t r o p o -
logía c o m o búsqueda humana y de c o m p r o m i s o personal.
^8
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
l'.iia que esta reflexión filosófica sobre lo h i m i a n o ejerza la media-
. iMii 1 iiniílico-filosófica, deberá relacionar las antropologías entre sí y
ti nd.ii a iliscernirlas. A l decir «las antropologías» se acentúa la a m p l i t u d
• l( d i M lirsos sobre el ser h i m i a n o . Insistir en las divergencias y conver-
Ht ni las lie los discursos a n t r o p o l ó g i c o s n o es para i n v i t a r al sincretismo
\\ i l , al relativismo irónico o al agnosticismo desesperanzado. También
Il w p r i i g r o en el o t r o e x t r e m o , si se pretende otear desde un p u n t o de
•t i . i i i i i a l n i e n t e i n i p a r c i a l para a r b i t r a r , desde f u e r a , el juego de las
iiiiiiipiilogías. N o es posible, diría M e r l e a u - P o n t y , sobrevolar dognia-
ii/aiido sobre la t o t a l i d a d desde las alturas; nadie está libre de c o n d i -
. n H i . u n i c n t o s {jVlerleau-Ponty, 1 9 6 0 ) . La reflexión filosófica debería
. vu.ir' posturas extremas c o m o , p o r e j e m p l o , creer que solo existe una
iiiiiopología; a d o c t r i n a r i n c u l c a n d o solamente una a n t r o p o l o g í a deter-
mniada; hacer síntesis precipitadas, mezclando corrientes o teorías i n -
. 1 iiiip.iiibles; o coleccionar antropologías caprichosamente.
I lay que insistir en la necesidad de familiarizarse con la pluralidad,
.111 miedo a las diferencias y establecer mediaciones. Esta búsqueda de re-
I u'S no debería ignorar las divergencias, sino relacionar preguntan-
i/ii, (ioloquemos, p o r ejemplo, en la horizontal de un eje de coordenadas
dniTsos temas (percepción, muerte, agresividad, d o l o r , a m o r . . . ) , y en la
n i i u a l , diversas ciencias (biología, sociología, psicología). En el vector
d> la antropología filosófica, desde las ciencias humanas y la diversidad de
I spí-riencias de vida, surgirán las preguntas sobre lo h t m i a n o .
Siempre habrá tensión entre bÍos y psique, o entre naturaleza y cultu-
i.i. d t - n t r o de las antropologías empíricas; también entre ambas y la fílosó-
I h ,1, I .a mediación es necesaria y difícil. H e definido antes el método para
h lli-xionar sobre lo humano como el arte de relacionar preguntando. Esta
iii'.iMcncia en la diversidad de puntos de vista no es para yuxtaponerlos y
' Il l'.ir uno arbitrariamente, ni para pretender superarlos o integrarlos t o -
d i f , . Se trata de un c o n t i n u o vaivén o circularidad hermenéutica, para des-
. iihrir conexiones nuevas en la complejidad de lo feal, aunque este modo
df pensar no consiga siempre conciliar las diferentes cosmovisiones. Las
iiiviiadas al diálogo podrán confrontarse o ignorarse. ¿Quedará sola la
luí uienéuiica o r d e n a n d o el tráfico, con riesgo de salir atropellada?
Además de facilitar el diálogo interdisciplinar, esta reflexión puede
i rii icar los presupuestos de cada método y presentar propuestas para una
visií'm de c o n j u n t o , c u m p l i e n d o las funciones que le asigna San Martín:
I iilita, teórica, utópica y práctica (San Martín, 1988). La historia reciente
ili- 1.1 antropología filosófica muestra un g i r o desde la preocupación por
distinguir al h o m b r e del animal, pasando p o r enfoques de filosofía re-
lli-xiva y trascendental, fenomenológica y hermenéutica, hasta un diálogo
39
 ANIMAL VULNERABLE
mayor con las ciencias biológicas, psicológicas, sociológicas y lingüísti-
cas. En ese abanico de posiciones hay que deslindar las antropologías po-
sitivas (biopsicológicas o socio-culturales) de las filosóficas. Preguntas f i -
losóficas serían: ¿Quienes somos y adonde vamos los humanos? ¿iMerece
la pena y tiene sentido el esfuerzo h u m a n o y ia vida humana? ¿Cuál es,
en último término, el porqué y el para qué, horizonte de las preguntas
kantianas sobre conocer, deber y esperar?
2. Lógos sobre ánthropos
La antropología c o m o lógos acerca del á/ilhropos abarcaría las ciencias
humanas y la filosofía de lo h u m a n o . H a y que distinguir las a n t r o p o -
logías particulares, empíricas o positivas y las generales o integradoras.
D e n t r o de las empíricas, las físico-biológicas y las socio-culturales.
La antropología física o biológica estudia la especie humana en su
dimensión c o r p ó r e a , considerando al ser humano c o m o organismo v i -
viente de una especie surgida en ta evolución.
La antropología socio-ciiltnral, también llamada antropología cultu-
ral, antropología social o etnología, estudia al ser humano en su dimensión
social y cultural, c o m o animal creador de cultura y configurado por ella;
lo adquirido por aprendizaje social, por contraste con lo innato. Kant ex-
presaba este doble matiz de la antropología física (que llamaba fisiológica)
y la cultural (que llamaba pragmática) c o m o «lo que la naturaleza hizo del
hombre y lo que él hace con ella».
La antropología filosófica ha de ser consciente de la a u t o i m p l i c a -
ción personal de quien reflexiona sobre su experiencia h u m a n a . Aspira
a c o m p r e n d e r t o t a l y hondamente l o h u m a n o en sus dimensiones cós-
micas, biológicas, culturales, psicológicas, histórico-sociales y trascen-
dentes, así c o m o su realización conuiuencial (dimensión de ericidad).
K a n t f o r m u l a en su Crítica de la razón pura las tres preguntas clave de
la antropología filosófica: ¿Qué p u e d o saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué
me es lícito esperar? (Kant, 20:13: B 8 3 2 - 8 3 3 , A 8 0 4 - 8 0 5 ; 1.968, v o l .
I V : 677). En la Lógica, añade una cuarta pregunta, en la que se resumen
las otras tres: ¿ Q u é es el hombre? ( K a n t , 1.968, v o l . V : 4 4 7 - 4 4 8 ) .
Para la preparación de este trabajo de antropología filosófica he re-
n i d o como referentes a algunos autores que, por su m o d o de plantear la
integración de los diversos lógos sobre el ánthropos, convergen en el c i -
tado enfoque i n t e g r a d o r . La principal referencia es el curso de quien fue
mi profesor: la antropología de T o r n o s , vertebrada en t o r n o a los tres
niveles de inserción del ser h u m a n o en su circunstancia social: el nivel
40
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
>• llrM)lógico-sensorial, el imaginaíiuo-afectivo y el realista y personal.
M ' r.uio también m u c h o G ó m e z Caffarena ( 1 9 8 9 : 173-192). Cuando
liMiios y G ó m e z Caffarena eran mis profesores en la Facultad de Fi-
I H . I . I M de la C o m p a ñ í a de Jesús en Alcalá de Henares (1962-1.965), el
p i i i M i ' r o había dado en su docencia el giro desde la psicología racional,
i t i d k i o n a l en los medios escolásticos, a la antropología filosófica (Masiá,
I ' ' ' ' . ' . : 229-239). El segundo proponía como método para ia antropología
lilnvolica el doble recurso a lo científico y lo fenomenológico, pasando
IM.T,I> de la antropología a la metafísica por cl puente que conduce con los
<\\>'\<«\o$ fenomenológico, trascendental y hermenéutico hacia la filosofía
i n i n i i ' r a (Gómez Caffarena, -:1983).
Dos manuales universitarios que ruve presentes en mis primeros años
di docencia fueron los de Jacinto Choza y Jorge Vicente Arregui. A m -
Itif. conjugan ciencias, fenomenología, hermenéutica y ontología. Choza
l'io|>onc una combinación de cuatro métodos: a) el método de la ciencia
• mpirico-positiua; es un método que corresponde al p u n t o de vista que cl
II.lina de la exterioridad objetiva; b) el método inductivo-deductivo de la
i'iiiolngia clásica, que correspondería a la interioridad objetiva; c) el mé-
lodd reflexivo-trascendental y el analítico-fenomenológico de la filosofía
moderna y contemporánea, que corresponderían ai p u n t o de vista de la
interioridad subjetiva; d) el método que, englobando de algún m o d o a los
i i r s anteriores, se ocupa de las realidades culturales y corresponde a la
.•\lrrioridadsubjetiva, ya que en esas realidades los seres humanos se ex-
pic.san externamente (Choza, 1988: 17-20).
Laín E n t r a l g o e l a b o r ó , en El cuerpo humano, una teoría integral,
i|iic me p r o p o r c i o n ó un buen e j e m p l o de la conjugación de métodos
c i i i ] t í r i c o s y filosóficos. Desarrolla Laín Entralgo el p u n t o de vista cien-
i i l i c o , c o m p l e t á n d o l o c o n los datos de las ciencias de la conducta (el
' iicrpo visto por fuera desde fuera) y la neurofisiología de! c o m p o r t a -
miento {por dentro desde fuera), para integrarlos después c o n la feno-
iui-nología (el c u e r p o desde dentro de ia experiencia que tenemos de
vivir en el m u n d o c o n los o t r o s ) . Se caracteriza p o r la cuádruple sín-
ic.'.is de los datos científicos, la f e n o m e n o l o g í a , la filosofía de X a v i e r
/.iibiri acerca de la estructura dinámica de la realidad y la p r o p i a base
humanística, histórica y literaria del c a t e d r á t i c o e m é r i t o de historia de
1,1 medicina, p r e o c u p a d o p o r la filosofía de lo h u m a n o , desde sus raí-
T s más materiales hasta sus h o r i z o n t e s espirituales. En Creer, espe-
tar, amar sigue Laín E n t r a l g o esa integración de los m o d o s del saber
••••gún la intención de quien lo busca: saber empírico y técnico, má-
y.ico, científico, filosófico, poético y sapiencial (Laín E n t r a l g o , 1 9 8 9 ;
l ' í 9 3 b ; 1997a; 1997b).
41
 DISCERNIR LAS A N T R O P O L O G Í A S
ANIMAL VULNERABLE

1 Antropol ogías e m p ir i cas

Sigo m u y de cerca a l^aiil Ricoeur q u e , c o n sus obras de m a d u r e z :
Sí-mismo como otro ( 1 9 9 0 3 ) y Caminos del reconocimiento ( 2 0 0 5 ) , es
I I .iMiropología física surgió de la zoología y comenzó por estudiar aspec-
un clásico de a n t r o p o l o g í a filosófica h e r m e n é u n c a en el siglo X X . M á s
iM. .ni.KÓmicos. Convcrdda en etnografía o descripción de razas, estudió
allá de la e x a l t a c i ó n cartesiana del sujeto y de su humillación en ma-
II II-. V costumbres de pueblos primitivos o lejanos, lo que ya tenía un pre-
nos de Nietzsche, R i c o e u r avanza p o r el c a m i n o h e r m e n é u t i c o de la
' I •l'tnt- e n los historiadores de la antigüedad como H e r ó d o t o o T á c i t o .
r e c u p e r a c i ó n del sujeto, pero su esperanza de acercarse a la meta de
1 II I 1 siglo X I X se mezclan antropología física y etnografía. En 1869, la
la a u t o c o m p r e n s i ó n n o se excede en o p t i m i s m o , ya que se ha d e p u r a -
III irdad antropológica de Berlín se llama Sociedad de Antropología, Et-
d o en la c o n f r o n t a c i ó n c o n los «maestros de la sospecha»: N i e t z s c h e ,
M.do|',í;i y Prehistoria. Entre los antecedentes de la ciencia antropológica
M a r x , Freud.
Minilcrna se cuentan estudios de ciencias naturales. Ya en 1 5 9 4 se ha-
En el p r ó l o g o a una selección de t e x t o s , Lecturas de Antropología
l ' l . i escrito una antropología como doctrina humanae naturae geminae
filosófica (1995), constataba Carlos Beoriegui un esfuerzo de unificación
(f H(o t ; a s m a n n , 1 5 9 4 ) 2 . Carlos L i n n e o (I.707-177S) definió a r h o m b r e
de las dos ramas antropológicas, la físico-biológica y ia s o c i o - c u l t u r a l ,
. WWW) horno sapiens, p o r contraste con el chimpancé, al que llamó homo
i'ero en Antropología filosófica (1999) del m i s m o autor se insiste en que
• vlrcstris. j o h a n n F r i e d r i c h Blumenbach ( : l 7 5 2 - : l 8 4 2 ) , u n o de los pa-
a! f i n del siglo x x seguía pendiente de solución el estatuto epistemológi-
d n \e la antropología científica, clasifica en cinco las razas humanas.
co de esta, tanto al situar al ser humano en la naturaleza, c o m o al desa-
h'.sie senndo de anrropología c o m o ciencia sobre la especie humana
r r o l l a r antropologías culturales y filosóficas'.
pi.•dominantemente física y biológica duró mucho. Hasta abrirse cami-
Javier San M a r t í n ha p r o p u e s t o una m e t o d o l o g í a para la a n t r o p o -
n o la ¡dea de c o o r d i n a r diversas ciencias humanas, se suceden puntos de
logía filosófica que aspira a una « c o m p r e n s i ó n del ser h u m a n o c o m o
\t:\.\, que se l i m i t a n a añadir aspectos culturales a los biológi-
una vida que se vive a sí misma y sabe q u e se vive». T r a s una a r r i c u -
' II'.. \in el siglo X I X , la antropología empieza a investigar las cuestiones
lación entre a n t r o p o l o g í a filosófica y ciencias humanas, d e s c u b r i e n -
I II I o n i o a! sentido de lo humano.
do «lo nuestro en los o t r o s y lo o t r o de n o s o t r o s » , considera que «la
Un estímulo fuerte para la filosofía de lo humano viene del campo
a n t r o p o l o g í a filosófica debe tratar de m o s t r a r en las ciencias la pre-
i l r 1,1 biología y ciencias afines. El d a r w i n i s m o fue el gran reto para la f i -
sencia actuante en el ser h u m a n o de u n n i v e l que no se deja e l i m i n a r
lii'.oíí;t del ser h u m a n o en el ambiente científico y cultural del siglo XIX.
n i e x p l i c a r p o r las ciencias del h o m b r e , la m i s m i d a d , el ser u n o mis-
I M M Í a n entonces diversas aproximaciones a la problemática humana,
m o » (San M a r t í n , : I 9 8 8 : 101 y 1.96). A d e m á s de ia integración de fe-
q i i r lio a c a b a b a n de estar integradas en una visión de c o n j u n r o . C u a n d o
n o m e n o l o g í a y h e r m e n é u t i c a c o n la p r e t e n s i ó n de u n i v e r s a l i d a d , me
il'.iicce El origen de las especies (1S59), se abre una polémica de larga
resulta de especial interés su énfasis en el c o m p r o m i s o é t i c o de q u i e n
diii.ición. A propósito de ia asimilación del d a r w i n i s m o por los filósofos
hace antropología filosófica. T a m b i é n me r e f i e r o a m e n u d o a la obra de
h.iv (|ue hacer unas precisiones. A medida que el d a r w i n i s m o se d i f u n -
J o s é L o r i t e que, en El animal paradójico, destacó la f r a g i l i d a d y a m -
d e , iL-percute en el m o d o de ver e ! u n i v e r s o y de situar al ser h u m a n o
bigüedad a que está expuesta nuestra especie ( L o r i t e M e n a , 1982) y
< 11 e l . La cosmovisión e v o l u c i o n i s t a facilitaba una visión d i n á m i c a del
p l a n t e ó , en Para conocer la filosofía del hombre, los límites del saber
. I T h u m a n o . Desde mentalidades religiosas reacias a l c a m b i o , se tardó
p r o p i o de nuestra especie inacabada: « n o c o i n c i d i m o s c o n nosotros
bastante —icasi un s i g l o ! — en reconocer que el d a r w i n i s m o es c o m p a -
mismos» (Lorite M e n a , 1992).
iil'lc con posturas creacionistas. Pero, en el o t r o e x t r e m o , se han dado
ic.icciones paradójicas en el m o d o de aceptar la cosmovisión d a r w i n i s t a .
M u c h o s filósofos, de talante a n t i r r e l i g i o s o , l a a d o p t a r o n con entusias-
m o y la u n l i z a r o n c o m o elemento i m p o r t a n t e de la crínca de la religión.

1, Para una visión de conjunru del giro a la a n r r o p o l o g í a filosófica en cl á m b i t o de la

2. " A n r l i r o p o l o g i a est d o c t r i n a h u m a n a e n a t u r a e . H u m a n a n a t u r a est g e m i n a e
universidad española C h o z a y Arregui, 1988: 4 7 - 6 2 ; que se completa con C h o z a , 1997; y
u . i M i r a e n i u n d a n a e , spirítuaÜs et c o r p o r e a e , in u n u m h y p b i s t a m e n o n u n i t a e , particeps
las acras correspondicnres a los congresos de esta sociedad en los años siguientes: htrp://shaf.
I cutía». ,
filosofía,net/SHAF/rublicaciones.html.

43
42
 ANIMAL VULNERABLE
Curiosamente, los mismos que recibían c o n parabienes el pensamiento
de D a r w i n no siempre se dejaban cuestionar a f o n d o por él al hacer f i l o -
sofía sobre el sujeto h u m a n o . Por e j e m p l o , era relanvamente fácil a d m i -
t i r que en un d e t e r m i n a d o m o m e n t o se había dado el paso desde el ante-
cesor a n t r o p o i d e hasta subir al nivel de la razón humana. Pero, a d m i t i d o
ese ascenso, se seguía hablando del m i s m o sujeto racional de siempre,
que llevaría en sus manos las riendas de la h i s t o r i a .
T e n d r á que llegar el siglo X X para que la filosofía caiga en la cuen-
ta de hasta qué p u n t o las ciencias de la v i d a obligan a repensar las c o n -
cepciones tradicionales sobre los seres v i v o s , la causalidad, la relación
naturaleza-culrura, la mente o la persona. Además, la filosofía lograba
la asimilación del d a r w i n i s m o a costa de separar extremadamente natu-
raleza humana y vida social, lo cua! no era m u y darwinista ( M o s c o v i c i ,
:1975). A p r i n c i p i o s del siglo XX los estudios sobre herencia amplían el
saber biológico sobre el ser h u m a n o : genética y ciencias de la vida avan-
z a n , y también la paleontología. Conjugadas, dan un g i r o al estudio de
la evolución. T a n t o el estudio de los genes c o m o el de ios fósiles replan-
tea la pregunta: ¿De dónde venimos?
O t r o influjo decisivo para la filosofía de !o humano viene de la antro-
pología cultural y ciencias afines. Tras la antropología físico-biológica, se
insisdó en o t r o sentido de antropología, c o n más énfasis en l o c u l t u r a l ;
los alemanes ia l l a m a r o n etnología y los anglosajones antropología cul-
t u r a l : el estudio de las diversas formas de desarrollarse la v i d a humana
c o n atención especial a los pueblos p r i m i t i v o s . Se amplía el e n f o q u e en
el Reino U n i d o , bajo el n o m b r e de a n t r o p o l o g í a social. Por contraste
c o n los puntos de vista físicos o biológicos, esta perspecdva se fija en lo
que el ser h u m a n o añade a lo natural. Pero p r o n t o se c u e s t i o n ó la dis-
tinción entre naturaleza y c u l t u r a (nature us. nurture); en el ser h u m a n o ,
l o n a t u r a l incluye l o c u l t u r a l .
En la segunda d é c a d a del siglo pasado se objetaba a esta escisión
desde dos ángulos: en p r i m e r lugar, c o m o c r í n c a de la a n t r o p o l o g í a
c u l t u r a l , surge desde d e n t r o de ella la a n t r o p o l o g í a social. N o se re-
d u c e la a n t r o p o l o g í a a un almacén de datos y piezas de m u s e o sobre
los p r i m i t i v o s . En s e g u n d o lugar, se r e l a t i v i z a la distinción e n t r e n a t u -
raleza y c u l t u r a , al i n s i s t i r en que l o c u l t u r a l es tan c o n s t i t u t i v o del ser
h u m a n o c o m o l o n a t u r a l ; así, de este m o d o , p i e r d e n las a n t r o p o l o g í a s
físicas el lugar p r i v i l e g i a d o .
En la década de 1 8 6 0 habían a p a r e c i d o , entre o t r o s , estudios so-
b r e el m a t r i a r c a d o (Johann Jakob l i a c h o f e n ) , el derecho a n t i g u o ( H e n -
ry James Sumner M a i n e ) , la c i u d a d a n t i g u a (Fustel de C o u l a n g e s ) o
el m a t r i m o n i o p r i m i t i v o (John Ferguson M c L e n n a n ) . La década de 1 8 6 0
44
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
' l.'l'Mi iiie la de consolidación de la antropología c u l t u r a l ( E d w a r d B.
11 l . ' i , Lewis H e n r y M o r g a n y James George Frazer). De 1 9 0 0 a 1 9 3 0
-MijT l;i reacción crítica frente al e v o l u c i o n i s m o c u l t u r a l . Se interesan
• lu'. iuitropólogos p o r cada c u l t u r a p a r t i c u l a r y p o r la difusión de
• ' r . u M o m o m e d i o de cambio s o c i o c u l t u r a l . Franz Boas (1 858-1942) es
I !• idrc lie los a n t r o p ó l o g o s n o r t e a m e r i c a n o s ( E d w a r d Sapir, M e l v i l l e
I- NI 1 Icrskovits, R u t h B e n e d l t h , M a r g a r e t M e a d ) . C o n t r a la tenden-
. n il liisioricismo, se insiste en que la c u l t u r a es una t o t a l i d a d orgání-
i t . Mvns elementos desempeñan una función d e n t r o de u n c o n j u n t o .
11IV que estudiar s i n c r ó n i c a m e n t e c ó m o f u n c i o n a el sistema de la c u l -
MM I, i - n vez de l i m i t a r s e a averiguar sus orígenes, e v o l u c i ó n o d i f u -
iMti. i'.ronislaw M a l i n o w s k y (1884-1942) y A l f r e d Reginald Radcliffe-
'•t'iwii ( 1 8 8 1 - 1 9 5 5 ) son los padres de la anrropología social británica
d r i ínncionalismo a n t r o p o l ó g i c o . En Francia se pasa de ios a n t r o p ó -
l")'...-, lísicos a ios s o c i ó l o g o s , c o m o M a r c c l Mauss (1872-1950), bajo
•1 i i d l u j o de ia escuela de Émile D u r k h e i m (1858-1917), q u e también
iníliiyó en el f u n c i o n a l i s m o inglés de M a l i n o w s k i y R a d c l i f f e - B r o w n .
I >< ahí se e x t e n d i ó el i n f l u j o a ios Estados U n i d o s , en r e a c c i ó n c o n -
II 1 l í o a s .
I'.n los años cincuenta a sesenta del siglo X X p r e d o m i n a el estructura-
li.iiii'. El belga Claude Lévi-Strauss (19Ü8-2Ü09) da un nuevo g i r o , ins-
p i i a d o en la lingüística, la geología y el psicoanálisis, orientándose ha-
I estudio de estrucruras inconscientes manifiestas en instituciones
' " i i i n v\o o los m i t o s . T r a s el t r a b a j o de c a m p o e t n o g r á f i c o ,
- inir el análisis e t n o l ó g i c o . Se descubren así unas formas invariables de
n n iiialidad en todas las sociedades: el inconsciente e s t r u c t u r a l . Todas
I r . i iihuras están e s t r u c t u r a l n i e n t e relacionadas; pero esa vinculación
f%\.\a y el a n t r o p ó l o g o la resalta. T o d a estructura posee u n carácter
•.(uibrdico (no n a t u r a l ) , son modelos t e ó r i c o s (no empíricos). Continúan
• II i s a línea: Louis A l t h u s s e r (relectura estructuralista de K a r l M a r x ) ,
I u qiies-Marie Émile Lacan (relectura estructur;iiistn de Freud) y M i c h e l
I i t i u a i i l t (relectura estructuralista de Nietzsche).
De hecho, influye m u c h o la procedencia de! a n t r o p ó l o g o . En Ale-
III lina, cuando aún no estaba definida c o n r i g o r la palabra antropología,
M r n c o n t r a b a n antropólogos que provenían del campo de la zoología, la
i H . i . i i i i c a o la m e d i c i n a . En Estados U n i d o s y Reino U n i d o los h u b o que
viiiían del campo jurídico, la historia, ia psicología o la administración
i i i l o t i i a i . Cuando se crean departamentos de antropología en universi-
dades, están condicionados por esos orígenes; por ejemplo, a n t r o p o l o -
l'ia i n relación con m e d i c i n a y psicología, con sociología y e c o n o m í a , o
< I >ii lilosofía.
45
 ANIMAL VULNERABLE
N o han dejado de darse, incluso después de t o d o este avance de más
de siglo y m e d i o , i n t e n t o s de elaborar antropologías exclusivamente físi-
cas o solamente c u l t u r a l e s - pero son intentos anacrónicos, bajo los que
suelen detectarse las correspondientes posturas ideológicas adoptadas
de antemano^. En t o r n o a la mitad del pasado siglo cuajaron diversas an-
tropologías alrededor de campos del saber — m e d i c i n a , psicología, econo-
mía polírica—, en los que resulta difícil esquivar las preguntas acerca de
lo h u m a n o . Surgen antropologías médicas de inspiración fenomenológica,
antropologías teológicas cercanas a la filosofía existencia!, antropologías
políticas que p r o l o n g a n la antropología social, antropologías marxistas,
psicoanalíticas, personalistas, etc. También aparecen antropologías estruc-
turalistas, aunque parezca que el estructuralismo cuestiona la a n t r o p o l o -
gía c o n su anuncio de la «muerte del hombre». Los cultivadores de estas
antropologías «mixtas» no desean que se les tome por filósofos del ser
h u m a n o . Pero realizan esfuerzos por captar lo h u m a n o y p u e d e n consi-
derarse formas híbridas de antropología filosófica.
4 . Antropología filosófica
Desde fines del x i x y comienzos del X X empezaban a stirgir en el cam-
p o filosófico propuestas en favor de una a n t r o p o l o g í a más i n t e g r a l , de
c o n j u n t o y c o n f u n d a m e n t a c i ó n crítica y epistemológica. F r e n t e a la
r e d u c c i ó n de los saberes válidos acerca del ser h u m a n o a s o l o dos cam-
pos, n a t u r a l y c u l t u r a l , se p i d e , sobre t o d o a p a r t i r de los a ñ o s t r e i n t a ,
una a n t r o p o l o g í a para la que sus clásicos — M a x Scheler y H e l m u t h
Plessner ( 1 9 7 5 ) — a c u ñ a r o n el término de antropología filosófica. La
r e l a c i ó n entre esta y las hechas desde saberes biológicos, s o c i o l ó g i c o s ,
psicológicos, lingüísticos, médicos, h i s t ó r i c o s o psicoanalíticos, es u n
p r o b l e m a que r e t o r n a una y otra vez.
Plessner insiste en que la preocupación p o r el problema h u m a n o es de
siempre, pero «que aparezca un campo de estudio muy d e t e r m i n a d o c o n
el n o m b r e de a n t r o p o l o g í a filosófica y sea r e c o n o c i d o a c a d é m i c a m e n -
te, fundándose la c o r r e s p o n d i e n t e c á t e d r a , es u n f e n ó m e n o r e l a t i v a -
m e n t e reciente en nuestra historia cultural» (Plessner, 1 9 5 8 : 8 5 ) . T a m -
bién es antiquísima, dice, en O r i e n t e y O c c i d e n t e , la p r e g u n t a ¿qué es
el hombre?, considerada como la pregunta siempre repetida, i m p o r t a n t e
y sin respuesta. Pero no se trataba entonces de la pregunta p o r lo h u m a n o
3. No están exentas de esta crítica ni la moderna sociobiología en sus formas más
ideologizadas, ni algunas exageraciones estructuralistas.
46
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
t il . nino ha intentado la antropología filosófica. Aunque K a n t ya exige
iikplk iianiente esta carea, n o la encontramos desarrollada en él.
Antropología filosófica Idice Plessner| es la expresión admitida en el vo-
i.iluilario científico desde alrededor de 1925 para tratar una cuestión que
,i|iiiiua manifiestamente a otra cosa que la palabra del salmo «¿qué es el
linnibre para que te acuerdes de él?'>, o que la cuarta pregunta kantiana en
l.i que Kant hace culminar las tres anteriores sobre lo que podemos saber, lo
que debemos hacer y lo que tenemos derecho a esperar. De lo conrrario, la
itiiroducción de un vocablo nuevo para designar im tema tan esrrechamente
vuiculado a la historia de la reflexión sobre la esencia, misión y puesto del
Innnhre, no merecería que se hablase de ella (Plessner, 1958: 85).
\'.s cierto que ya antes de que existiera la psicología científica c o m o
iin.i ilisciplina había una tradición de estudiar la vida anímica, sus orí-
Ht nes biológicos, la o r i g i n a l i d a d de la psique humana o su relación con
>
• I 1 iicrpo. E n los manuales de la tradición escolástica se definía la Psi-
.i>l(i|',ía c o m o la parte de la filosofía que se ocupa del alma, sus facul-
i
I ides, operaciones y propiedades. Se r e m o n t a b a a los clásicos diálogos
r |d,iiiniicos — F e d ó n , Pedro, Filebo, Alcibíades— y al tratado aristotélico
'>! i/'ív' ('/ alma, así c o m o a los comentarios medievales sobre Aristóteles.
I Hiuenzaban estudiando los vivientes ( a u t o m o c i ó n , a u t o d e s a r r o l l o , re-
l'iuducción, autoalimentación) y luego hablaban del alma c o m o p r i n -
> ipKi de vida.
lúi la época m o d e r n a resaltan dos tendencias: a) la de una filosofía
• li l.i conciencia, que acentúa el sujeto pensante; b) ia de una psicología o
lilif,{)lía de la mente, de ia que va quedando excluida el alma; esto, a ve-
lleva a una especie de psicología sin sujeto. La p r i m e r a estudia al
*u|ri<) pensante p o r contraste con el m u n d o de lo medible. La segunda
I imsitiera hechos conscientes, c o m o si f l o t a r a n sin soporte en u n sujeto.
-\ r m ú a n respectivamente la introspección y la observación.
( I i r i s t i a n von W o l f i n t r o d u c e , en 1 7 3 2 , la división entre psicología
I mpírica y psicología r a c i o n a l , y el esquema de las facultades del alma.
liMiiarcaba así a la psicología racional d e n t r o de la metafísica especial,
jurno con la cosmología y la teología n a t u r a l . C o n t r a él reaccionarán, en
I I época ilustrada, Rousseau, H u m e y, sobre t o d o , Kant, de q u i e n recor-
d.imos sus famosas preguntas sobre el saber, deber y esperar, resumidas
> II l.i pregunta p o r el ser h u m a n o . K a n t distinguió dos a n t r o p o l o g í a s :
.(} fisiológica: l o que la naturaleza hace d e l h o m b r e , b) pragmática: lo
que el hombre hace c o n la naturaleza; lo que hace c o m o ser l i b r e ; lo que
puctle o debe de hacer de sí mismo. T a m b i é n contrastó la antropología
fn.igmática (caracteres y culturas nacionales) con la antropología iras-
47
 ANIMAL VULNERABLE
cendental (metafísica de las cosrumbtes y crítica d e ia razón práctica).
C o m o resume Jesús C o n ü l , la antropología fue decisiva en l a c o n f i g u r a -
ción de l a filosofía de K a n t e ñ un cuádruple s e n t i d o : a) en la gestación
tuisma de la filosofía crítica; b) por la conversión de la psicología empí-
rica en antropología, en f o r m a de c o m p l e m e n t o indispensable de la me-
tafísica crítica en su vertiente práctica (a p a r t i r d e la que se descubre una
pecidiar antropología m o r a l ) ; c) p o r su crítica de la psicología racional
en el sentido de metaphys'ica specialis (base para una antropología me-
tafísica d e n t r o del ordo racionalista); y d) f i n a l m e n t e , por la sugestiva
propuesta kantiana de una o r i g i n a l «antroponomía» ( C o n i l l , 1996).
H e g e l , en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, disringLie: an-
tropología (estudio de razas humanas) y psicología (relación alma-cuer-
p o , deseos, conciencia, v o l u n t a d , muerte). C o n el siglo x i x llegó, c o m o
vimos antes, el reto de las biologías, antropologías y psicologías empíri-
cas o positivas. C o n la aparición d e l a psicología cientíhca"^ se c o n s u m ó
la puesta en crisis de la psicología c o m o parte d e l a filosofía. Ciencias
humanas y filosofía hegeliana insisten en que venimos de lo o t r o , nos
c o n o c e m o s y nos hacemos a través d e lo o t r o . En el tránsito filosófico
del siglo XIX al XX hay que referirse a la tensión entre vida y pensamien-
t o : Kierkegaard, Nietzsche, U n a m u n o , Ortega, D i l t h e y , Blondel... T a n t o
en Husserl y Scheler, c o m o en Heidegger y B o l l n o w ' ' hallaiuos en común
la descripción psicológico-fenomenológica de los sentimientos. Dos g i -
ros decisivos, e n esta etapa del Xix al x x , son: la hermenéutica (Dilthey)^
y la fenomenología (Husserl).
Sobre el telón d e f o n d o de esta panorámica, hay que destacar l a i m -
p o r t a n c i a d e l a fenomenología. Las corrientes positivistas del siglo X I X
acentuaron la postura que tiende a responder las pregimtas sobre el ser
h u m a n o con datos objetivos de aquellas ciencias sobre la especie h u m a -
na que pueden englobarse c o n e l común d e n o m i n a d o r d e antropologías
empíricas. Ya desde comienzos del siglo XX l a fenomenología de H u s -
serl había criticado m u c h o el concepro habitual que se suele tener de
o b j e t i v i d a d , el c i e n t i f i c i s m o , e! psicologismo y ios prejuicios del s e n t i d o
4. \V. W u n d t ( I S 3 2 - 1 9 2 0 ) funda cu 1878 cl p r i m e r Insricuro de Investigación de
Psicología líxperimenral en L e i p z i g .
5. C o m o B o l i n o w , t a m b i é n M i s c h , Jaspers o l i i n s w a n g e r i n c o r p o r a n la analírica
exisrencial heideggeriana y las preocupaciones educativas o p s i c o t e r a p é u t i c a s .
6. D e D i l r h e y bay que r e c o r d a r su sentido de la t o t a l i d a d y la estructura, su c o n -
c i e n c i a h i s t ó r i c a , su d i s t i n c i ó n enrre e x p l i c a r y c o m p r e n d e r , entre ciencias de la na-
turaleza y c i e n c i a s del espíritu, su p o s t u l a c i ó n de una síntesis a n t r o p o l ó g i c a do c o n o -
cer, sentir y querer, su c o n c e p c i ó n de las cosmovisiones y el d i n a m i s m o de su idea de la
vida.
48
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGIAS
• .niiiu, I hisserl se c o n c e n t r ó en la búsqueda de un método de pensar
'••Itii i l ser humano que no lo considere c o m o una cosa en el m u n d o , ni
• MiitM ima pura conciencia aislada del mundo, sino como ser-en-el-mundo:
• n u l a m e n t e sujeto o atado al m u n d o , sino sujeto que se pone de pie
M < I m u n d o para m i r a r a lo alto y a lo lejos.
I 'i-aic este p u n t o de vista, Ía antropología ha sido tratada filosófi-
•> ii<' por muchos autores, pero antes de hablarse de antropología f i -
l> MIU ,1, a parrir de los años t r e i n t a , ya llevaba casi un siglo de tradición
• I • a i i i l i o empírico de la antropología, c o m o v i m o s antes. Si llamamos
I M iiivas o científicas a las antropologías hechas desde diversos saberes
• ' h i r el ser h u m a n o , surge la cuesnón de la relación entre estas a n t r o -
I diicias y la antropología filosófica.
I a antropología física nos recuerda que este cuerpo nuestro viene
I' mi.i prehistoria y de una evolución. La antropología cultural también
MM , i r n i i t e a lo o t r o al p o n e r ante los ojos la realidad de que nuestra f o r -
!<• vivir no es la única y al hacernos ver lo v a r i o p i n t o del abanico de
' |iicMones de la vida h u m a n a . Los diversos saberes sobre lo h u m a n o
'ui-, dicen de dónde venimos, lo que hay en nosorros de herencia e bisto-
1M, d e azar o de c o n d i c i o n a n ú e n t o s . T o d o esto nos lleva a i n t e r r o g a r n o s
d . , d c nuestros orígenes acerca de nuestras originalidades.
t ^im este enfoque c o m p r e n d e m o s que hayan surgido a p r o x i m a c i o -
>>• . a la antropología filosófica desde perspectivas m u y variadas: desde
l'in|i.)',ía y filosofía (Scheler y Plessner)^, desde el psicoanálisis ( b r e u d ,
luii)',). tiesde la biología ( A r n o l d Gehien, 1950 y A d o l f Portmann, 1951),
d . . d e la c u l t u r a (Ernst Cassirer, 1944), desde la psicología personalis-
I I ( l ' l n l i p p Lersch), desde una preocupación filosófica por sintetizar una
m i M . p o l o g í a integral (jVüchael L a n d m a n n , 1961*''), desde enfoques b i o -
iM« dicos o biopsicológicos ( V i k t o r von Weizsácker, L u d w i g binswanger,
\ i l Mtr P'mil von Cebsattle), desde el pensamiento crítico de la sociedad
(I h t i k h e i m e r , A d o r n o , H a b e r m a s ) , desde la etología ( K o n r a d L o r e n z ,
T' 1986) desde la renovación tradicional del toiTiismo ( C o r n e l i o Fa-
h i n ) , desde preocupaciones teológicas ( W i l h e l m Kandah, 1949; Roma-
no t . i i a r d i n i , 2 0 0 0 ; Karl Rahner, 1979), desde la renovación actualizada
d( I K i m i s m o en contacto c o n la filosofía trascendental y fenomenológica
d i i i r r i c h C o r e t h , Gerd H a e f f n e r ) , etc. Diversos nombres de estos intentos
.'Mi; ]>sicología filosófica, filosofía del hombre, antropología filosófica, f i -
/. A u n p a r t i e n d o de lo b i o l ó g i c o , el énfasis de l'lessner recae sobre la b i i s q u e d a
til 1.1 e s e n c i a h u m a n a y las c a r a e r é r í s r i c a s del ser h u m a n o . I'or eso d e f e n d i ó los ¡ n r e n -
hi'. d r [.andsberg, 1 9 6 0 ; D e m p f , 1 9 5 0 ; o L i p p s , 1954.
K, C o n s i d e r a d o como uno de los principales manuales de aquella d é c a d a . •
49

ANIMAL VULNERABLE
losofía antropológica, filosofía de las antropologías, filosofía de, sobre o
desde las ciencias humanas (ver Lucas, 1989: 292s; Frutos, 1953: 8ss; L o -
rite M e n a , Í 9 8 9 a : 137ss.; P i n t o r Ramos, 1 9 8 5 : 5ss). F:n España hay que
mencionar la aportación del pensamiento de U n a m u n o , Ortega, Z u b i r i ,
Laín E n t r a l g o o Julián M a r í a s (Choza y A r r e g u i , 1988: 47-62).
En la segunda m i t a d del siglo pasado resaltaba la rapidez del cam-
b i o , sin quedar i n m u n e la filosofía anre el i n f l u j o mediático de las modas
culturales. Aún cercano el auge de los existencialismos de postguerra,
evolucionaba Sartre ante el desafío del marxismo; pero bien p r o n t o se
alzarían las críticas de los estructuralismos, que se enfrentan simultánea-
mente c o n t r a existencialismos y marxismos. Poco después estas últimas
quedaban desplazadas p o r los esfuerzos de «desmontaje» o «des-cons-
trucción», p o r parte de los pensamientos p o s m o d e r n o s .
Ya se había iniciado este reto a finales de los sesenta con la p r o c l a -
mación de la «muerte del h o m b r e » . La prolongación de M a r x y Freud
por Althusser y Lacan acentuaba la primacía de l o infraestructural sobre
¡o consciente y sacaba las consecuencias del i n f l u j o ya presente en Lévi-
Strauss. Su formulación se logra con Foucault, que toma el « H o m b r e »
c o m o c e n t r o del saber en una determinada é p o c a .
El esfuerzo m e d i a d o r de Ricoeur p o r recuperar al sujeto tras haber
pasado p o r su pérdida, así c o m o la capacidad i n t e g r a d o r a de Laín En-
tralgo, ofrecen sendos p u e r t o s de salvación para el pensar a n t r o p o l ó g i -
co en las últimas décadas del siglo. N o c o m p a r t i r á n este juicio quienes
p r e f i e r a n seguir colocando el sambenito de «grandes relatos» a todos
los i n t e n t o s de integración. Pero podría haber en esos casos u n síntoma
de la patología del pensamiento que se queda sin raíces. Pasado ya el
c a m b i o de siglo, más allá de a n t i m o d e r n i s n i o s y p o s t m o d e r n i s m o s , nos
preguntamos por lo conservable y lo desechable de la modernidad.
Lo posmoderno aparece ya como el resultado de la forma en que Occidente
ha entendido lo moderno [...] Es e! mundo moderno el que ha hecho de sí
mismo el confuso dédalo de caminos sin salida, del que la postmodernidad
es un reflcio (Pinillos, 1997: 12).
Además, las dos úinmas décadas del siglo acentuaron la urgencia de
c o n f r o n t a r desde perspectivas nuevas los retos feministas, ecologistas e i n -
formádcos, junto con el avance arrollador de la globalización de los mer-
cados, paradójicamente solapada con la mercantilización de los saberes en
la sociedad de consumo. Si a comienzos del siglo X X la revolución indus-
trial hacía tambalearse las anttopologías, la revolución biológica, desde
comienzos de la segunda m i t a d del siglo, obligó a replanteamientos inusi-
tados. El pesimismo antropológico de M o n o d (1989) tentaba a o l v i d a r la
50
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGIAS
|)ati -.ÍMiesis de T e i l h a r d de C h a r d i n cuando apenas se le había descu-
•Il iiM. l a s neurociencias de las tres úinmas décadas acentúan la crisis y,
• iMiidn las revoluciones industrial y biológica se juntan con la informá-
o. I , r l problema se agudiza. En el último cuarto de siglo se planteaba la
• ' I I ' , ' U( l a de conjugar antropología filosófica y ciencias para c o n f r o n t a r el
'' .« q i i i l i h r i o entre desarrollo técnico y evolución humana. Laín Entralgo
«Hi.il.ib.i la actualidad de la búsqueda de plenitud del saber científico, pero
|Miiiui.di/aba que este ya no es decimonónico, sino que tiene «una general
> ittti iciicia de p e n u l t i m i d a d . La ciencia fue para los hombres del siglo pa-
•rtdn un saber de salvación [...] Para los hombres actuales no pasa de ser
•111 - . a b e r de intelección y de dominio» {Laín Entralgo, 1 9 8 1 : 2 8 7 - 3 0 2 ) .
Ahora, ya en la segunda década del siglo x x i confrontamos la necesi-
.1 id dr nuevas revisiones del pensar antropológico. Entre otras, solamente
t unido de ejemplo, citaría las siguientes:
Iriulrá que soltar lastre la antropología, para aportar una concep-
• iHti de lo h u m a n o que ayude a construir la vida c o m o tarea c o m ú n en
•I l e x t o de la nueva i n t e r c u l t u r a l i d a d , en vez de resignarnos cínica-
iiii ule a un choque de civilizaciones.
I rndrá que renunciar la antropología a la ilusión de d o m i n a r i n t e -
I' • III.límente la captación de la i d e n n d a d y la a l t e r i d a d . Las identidades
Hiiiu .1 están terminadas y, además, nunca dejan de tener una dosis ma-
1 I-I i i . u la de c o l e c t i v i d a d . La alteridad se está c o n s t r u y e n d o , desfigurán-
d..,i V configurándose, c o n n n u a m e n t e .
I .irnbién habrá que e v i t a r la ilusión de e n g l o b a r a las otras p e r -
-'111.r. en una categoría única frente a la que nos sirve para captarnos
1 i i o ' . o i f o s mismos: r e n u n c i a r a reducirlas a las categorías de lejanos,
I lio-., e x t r a ñ o s , p r i m i t i v o s , incivilizados o « n o X » (no ilustrados, n o
I h h i i t a l e s , n o creyentes, n o alfabetizados, e t c é t e r a ) .
IVndrá que desprenderse la antropología de la separación nítida en-
11' explicación científica c o n disranciación objetiva y comprensión h u -
111111.1 del sentido mediante el acercamiento subjetii'o a la tealidad c o n
' lili ulos de pertenencia.
leiidrá que acabar de demoler la pared cartesiana que separa cuer-
l " i V i's|>íritu, sujeto y m u n d o ; superar los dualismos de cuerpo y alma,
I niiíi si son platónicos o cartesianos, como si son aristotélicos bajo velos
iMiiiraas.
l e i i d r á que buscar la vía de superación de reduccionismos y relaci-
usnios, en las ciencias biológicas, psicológicas y sociológicas, c o m o en
I I i l r las neurociencias.
lainbién deberá dejar atrás las polémicas entre behavioristas y psicoa-
Mili'.ias; entre culturalistas y antropólogos sociales; entre evolucionistas
51
 A N I M A L VULNERABLE
y funcionalistas; entre marxistas y estructuralistas; entre sociobiólogos y
cognitivistas; entre finalismos y mecanicismos; entre infraestructuras ló-
gicas inconscientes y condicionamientos s o c i o - p o l í t i c o - e c o n ó m i c o s ; en-
tre modernos y posmodernos; y otras parcialidades, estimulantes en su
día, pero convertidas en lastre.
5. Antropologías incompatibles
Resumido el panorama de saberes antropológicos, quisiera considerar, a
continuación, desde m i p r o p i a postura, dos estilos opuestos de hacer an-
tropología. Las llamaré antropologías dinámicas y estáticas, respectiva-
mente. C u a n d o hablamos de «la antropología de Kant» o «la a n t r o p o -
logía X » , nos referimos al pensamiento del a u t o r c o m o un p r o d u c t o
acabado. En cambio, c u a n d o decimos, con énfasis en lo a d j e d v o , «una
antropología unilateral» o «una antropología integral» o «una a n t r o p o -
logía responsable», nos referimos al quehacer de p r o d u c i r pensamiento
y al estilo con que se lo engendra. Según el p r i m e r p u n t o de visca se pue-
den d i v i d i r las antropologías, por ejemplo, en premodernas y modernas,
o en clásicas y c o n t e m p o r á n e a s , o en alemanas, francesas, etc. Según el
segundo p u n t o de vista, el del adjetivo aplicable a diversas a n t r o p o l o -
gías, las podemos clasificar, c o m o a continuación, en dinámicas y estáti-
cas. La opción por un estilo y a c n t u d i n t e r r o g a t i v o s o dogmáticos divide
en dos verdentes a las antropologías, tanto científicas como filosóficas o
teológicas. Unas y otras están llamadas a corregirse m u t u a m e n t e d e n t r o
de cada sujeto (Masiá, .1991: 31 1-322). Se pueden caracterizar esos dos
estilos, alineando sus contrastes de dos en dos en los seis grupos siguientes,
en los que la primera parte de cada par corresponde, respectivamente, a
las que he llamado antropologías dinámicas y la segunda parte a las están-
cas (entre otras razones, p o r evitar la terminología, políncamente viciada,
de d i v i d i r en izquierdas y derechas).
a) Antropologías de conversión frente a antropologías de evasión.
Las que preguntan y las que responden, las críticas y las dogmáticas, las
que buscan y las que se asientan en lo e n c o n t r a d o , las que m i r a n a la es-
finge y las que se evaden.
b) Antropologías de diálogo frente a antropologías de monólogo. Las
del diálogo parten de una pluralidad de antropologías. Las del m o n ó l o g o
u e n d e n a creer que la suya es la antropología sin más.
c) Antropologías creativas y repetitivas. Las primeras corresponden
a m o m e n t o s de reacción crítica y creativa, las segundas a m o m e n t o s de
52
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
• 'tiMMuidad. Las primeras fomentan la imaginación creadora, en vez
di <i|ih i i i n a r .
./} Antropologías de éxodo y antropologías de aiitoencerramiento. Se
[•I. idi i l sujeto en la a n o n i m i d a d de la gente y en el i n d m i s m o i n d i v i d u a -
i i - t ' l i i e l auténtico é x o d o de salir de sí, se abre la vía para recuperar al
I .is allá de modernidades, premodernidades y posmodernidades.
I ) Antropologías de la sospecha frente a antropologías del disimulo.
I.... pnis.idores de la sospecha ponen en guardia frente a los enmascara-
HUtUjii'.. Id mal, la ambigüedad y la v u l n e r a b i l i d a d humana cuestionan
t f d I .iiuropología ingenua.
/1 Allíropologías de la gratitud frente a antropologías de la arrogan-
.».< A l.is antropologías occidentales, con exceso de palabra, Ies ven-
IH I bien una dosis de silencio para que surja una comprensión de la
. .1 11 I I . NI capaz de agradecer el senndo antes de tratar de e x p l i c a r l o y
|it'<iih> .u'lo.
\'i'.uiios algunos aspectos de cada u n o de estos seis puntos de visca.
I l Aiiiiiipologías de conversión frente a antropologías de evasión
' II i n d i ) educadores c o n m e n t a l i d a d más i n t e r r o g a t i v a que d o g m á t i c a
. d. d i i a n a la práctica de la enseñanza, en vez de a d o c t r i n a r acenrúan
I . I I iiiLii y creatividad, la revisión de presupuestos, y un m o d o de p e n -
II .ubre el ser h u i u a n o que insiste en la c o n v e r s i ó n intelectual, la a u -
iM. Hiua y la explicitación de presuposiciones. Esta pedagogía lleva a
• - iiiiinar y p r e g u n t a r , c r i t i c a r y cambiar, para crecer.
I lay diversas formas de clasificar las antropologías. A veces se c o n -
H ip.iiicn las científicas a las filosóficas, o estas a las teológicas, los h u -
iH iiiiMiios religiosos a los seculares o las visiones e imágenes del h o m -
I 1 lidentales a las orientales. En diccionarios se citan antropologías
I' III ilojúcas, socio-culturales o biológicas. En textos filosóficos se habla
Il l o i i i e n t e s historicistas, fenomenológico-exiseenciales, estructuralis-
••, cic. Distanciándome de esas clasificaciones e inspirado p o r la cita-
d I prdagogía crítica y creativa, daría un corte transversal, dividiéndolas
• I I d.r, g r u p o s : antropologías de conversión y de evasión; las que pre-
muní.m y las que responden, las críticas y las dogmáticas, las que buscan
I l.r. que se asientan sobre lo e n c o n t r a d o , las que m i r a n a la esfinge y
I I . . [ i i f se evaden de preguntas enigmáticas.
Uii;i antropología puede ser de evasión p o r muchas razones: i d e o -
|ii|',i.i, idolatría, exceso de introversión o de excroversión, pérdida del
ii|iin en la a n o n i m i d a d colectivista o en el i n t i m i s m o i n d i v i d u a l i s t a ,
M i i i l . i i r r a l i d a d o carencia de talante h e r m e n é u t i c o . En cambio, una an-
53
 A N I M A L VULNERABLE
t r o p o l o g í a de conversión y revisión es crítica, creativa, d i a l o g a n t e , ima-
g i n a n v a , capaz de sospechar y de seguir c a m b i a n d o siempre. Se entiende
aquí conversión en sentido psicológico {salir del egocentrismo), en sen-
t i d o intelectual (salir del p r e j u i c i o ) , en sentido m o r a l {salir del egoísmo)
y en senddo religioso (apertura a la receptividad más radica! para el sen-
t i d o que se agradece c o m o d o n g r a t u i t o ) .
En el origen de esta reflexión hay, además del i n f l u j o de una peda-
gogía crínca y creativa, el del m u n d o bíblico. Es o r i g i n a r i a m e n t e bíblico
este estilo i n t e r r o g a t i v o en antropología. La antropología del creyente
y la del pagano, ya en el A n t i g u o Testamento, no son sin más las de dos
g r u p o s de personas. La llamada antropología pagana está presente en
el seno m i s m o del creyente, tentado de idolatría: la palabra profética le
i n v i t a a discernir las antropologías d e n t r o de sí mismo.
La antropología bíblica es más i n t e r r o g a t i v a que d e f i n i d o r a . Quienes
dicen que el ser h u m a n o es animal racional y quienes dicen que es animal
de c o n d i c i o n a m i e n t o s absolutizan la definición. La alternativa bíblica re-
lativiza al ser h u m a n o , p r e g u n t a n d o ante u n A l g u i e n absoluto: í Q u i é n es
el ser h u m a n o para que te acuerdes de él? Coloca ante un absoluto que
capacita para preguntar: ¿Quién soy yo? La antropología bíblica se des-
pliega en esta pregunta ante lo absoluto.
b) Antropologías de diálogo frente a antropologías de m o n ó l o g o
C u a n d o una persona f o r m a d a en la citada antropología crítica y creati-
va se pone en contacto c o n el pluralismo c o n t e m p o r á n e o , es n a t u r a l que
se o r i e n t e a una antropología de diálogo y a una teología de interacción
f e - c u l t u r a , en vez de i m p o n e r el m o n ó l o g o dogmático o la h o m o g e n e i -
zación de la teología. Lo opuesto a esta a c t i t u d serían las antropologías
del m o n ó l o g o , el a d o c t r i n a m i e n t o , el d o g m a t i s m o , el a u t o r i t a r i s m o , el
rechazo de la crítica, y el no dar cabida a la discrepancia.
Las antropologías del m o n ó l o g o t i e n d e n a creer que la p r o p i a es
la a n t r o p o l o g í a , sin m á s . Las a n t r o p o l o g í a s del diálogo p a r t e n de una
p l u r a l i d a d de a n t r o p o l o g í a s . Saben q u e c u a n d o e m p e z a m o s a ha-
cer a n t r o p o l o g í a estamos ya instalados, a u n sin darnos c u e n t a , en al-
g u n a de ellas. N o p o d e m o s evitar hacer a n t t o p o l o g í a desde la nues-
t r a , p e r o p o d e m o s h o n r a d a m e n t e r e c o n o c e r l o y entrar en d i á l o g o c o n
otras a n t r o p o l o g í a s , p o n i é n d o n o s en l u g a r d e l o t r o , a u t o c o r r i g i é n d o -
nos y c o r r i g i é n d o n o s m u t u a m e n t e , c o m o r e c o m e n d a b a H u s s e r l en su
« F i l o s o f í a c o m o a u t o r r e a l i z a c i ó n de la h u m a n i d a d » ( H u s s e r l , 1 9 9 1 :
277-283).
54
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
I
I .1 .iniropología, s i e m p r e sinfonía i n c o m p l e t a , necesariamente t e n -
• ' > -iiM- acabar c o n p u n t o s suspensivos. Se hará en el c o n t e x t o de
• " . I M flexión sobre las a n t r o p o l o g í a s , t r a t a n d o de relacionar sus d i -
• M ' iicias y c o n v e r g e n c i a s . El d i s c e r n i m i e n t o de las a n t r o p o l o g í a s
Il 1. V tiesde la c o n c i e n c i a crítica y h e r m e n é u t i c a , consciente de no
• -I I I nunca exenta de p r e j u i c i o s . H a c e m o s p o r c o b r a r c o n c i e n c i a de
fll.i: \s c o n o t r o s , para c o r r e g i r n o s m u t u a m e n t e . La u n i -
ui ..ihd.id es promesa a s i n t ó t i c a , c u y o c t m i p l i m i e n t o no se acaba de
d. iii.Mr.
.» \iumpologías creativas y antropologías repetitivas
I I I' 1 i n r . i tic los clásicos en la formación de tradición humanística era,
«•Huu ' a i uso, un arma de dos filos: la imaginación platónica estímula-
t|o(,i di- la creatividad o la retórica ciceroniana r e p e t i d o r a . Los famiÜa-
(tí.idos con esa pedagogía crítica y creativa que fomenta el arte de re-
tnid.H i m a g i n a n d o , de conocer r e c o r d a n d o y de sentir i m a g i n a n d o y
t u t ' i d a u t l o , tendían a acentuar el aspecto p o s i t i v o de esa f o r m a c i ó n .
I ti U K I O los estudiantes m e n i o r i z a b a n párrafos de los clásicos en g r i e g o
^ i t t u laiín no se estaba f o m e n t a n d o especialmente la c r e a t i v i d a d . Pero
itiutihi esceniflcaban l i b r e m e n t e lo m e m o r i z a d o o cuando se les esti-
Httitab.i a recordar o r i g i n a r i a m e n t e , a recuperar m e m o r i a c u l t u r a l y a
' " I I I c o n la imaginación creadora, esa pedagogía les ayudaba a liberar-
-' i a pensar por sí m i s m o s . La necesidad de recuperar este estilo per-
'Ifdo en nuestras culturas tecnológicas la ha señalado muy bien A . de
Ni* ol.is en su obra Habits of Mind, cuya r e f l e x i ó n de filosofía de la
f t l i i i .11 i('>n se inspira en una pedagogía c o m o la que estoy p r o p u g n a n d o
'ti|iii
I l o y tlía, en que tanta necesidad hay de rearticular las creencias con
II Miirvas experiencias e informaciones, se b i f u r c a n los estilos de pen-
II ,1 p . i r i i r de la o p c i ó n inicial por una antropología creativa o una an-
ii..po|<)gí;i repetitiva. U n ejemplo es el a t o l l a d e r o en que se atascan los
.Im iimeiuos eclesiásticos sobre moral (cf. capítulo 11) porque en su re-
>l t ' ' i o n hay opciones diversas en antropología (Masiá, 1994: 2 2 5 - 2 5 3 ;
r ' ' ' ( . b : 26 1-275).
I a m o en cada biografía c o m o en la h i s t o r i a de la h u m a n i d a d , hay
ti <iiios de c o n f o r m i d a d con lo recibido, de crítica y de c r e a n v i d a d . A
l u . p í i i i u r o s corresponden las antropologías repetinvas, caracterizadas
t'iii ' a i simplicidad, c l a r i d a d y falta de o r i g i n a l i d a d . Deducen conclusio-
II. . ,1 p a r t i r de p r i n c i p i o s cognitivos, en vez de descubrir caminos a p a r t i r
dt la imaginación creadora. Tienen m i e d o a experiencias, datos y cues-
55
 ANIMAL VULNERABLE DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS

t i o n a m i e n t o s inéditos. Les falta capacidad para repensar y rearnciilar la M Illa MUI de pensamiento budista radical, traicionarse a sí mismo, des-
relación entre creencias, experiencias y datos. La opción entre repetir y M i , v rxiraviarse en el c a m i n o , engañarse a s í m i s m o . Conversión sería
rearticular creadoramente se ha planteado en todos los tiempos. Cada • I- • I i r i s í , retornar al sí m i s m o originario, volver a encontrar el aspecto
pensador estaba c o n d i c i o n a d o p o r unos presupuestos culturales en que ' i'iniuno de sí mismo, liberarse del egoísmo y dejar q u e se h a g a trans-
se hallaba situado, p o r unas determinadas experiencias de su vida c o d - f t x iiir en nosotros lo mejor que hay en nuestro f o n d o . Desde una tra-
diana y p o r la m a y o r o m e n o r c a n t i d a d y calidad de i n f o r m a c i o n e s cam- 'h .isí brota una anttopología de éxodo de sí y no de encerramiento.
biantes q u e recibía sobre el m u n d o y sobre el m i s m o ser h u m a n o . Esto,
c o m o v a m o s a ver a c o n t i n u a c i ó n , es algo que se da en la biografía de 1 Aníiopologías de la sospecha y antropologías del d i s i m u l o
cada i n d i v i d u o , y en la h i s t o r i a de la h u m a n i d a d . Tenemos necesidad
de rearticular continuamente las creencias con las nuevas informaciones *ii n n li.iy lilosofía sin analogía ni teología sin encarnación, t a m p o c o pa-
y el c o n j u n t o de experiencias de la vida sedimentadas en nuestra biogra- I " " ' pueda haber antropología sin hermenéutica, bajo pena de caer
fía. A h o r a bien, a la hora de hacer esa arnculación, ¿vamos a hacerla me- M I .1 a i i i o e n g a ñ o . Los pensadores de la sospecha nos han puesto en
diante una antropología creanva o vamos a o p t a r p o r la repentividad? KiMidia contra los enmascaramientos. H o y somos conscientes del cues-
¿Optaremos p o r la pedagogía adoctrinadora, casada con una mentalidad UMnaiiiicnto que plantean a t o d a antropología el m a l , la ambigüedad y
de soluciones y recetas prefabricadas, o por la de la imaginación creadora, U viiliu-iabilidad humanas. C o m o diría Ricoeur, solo al precio de p o n e r
como en la República de Platón? f l t l t r paréntesis el mal se concretan las conclusiones de una a n t r o p o l o -
| U , pero, al c o n f r o n t a r este p r o b l e m a , nuestra antropología queda i n -
d) Antropologías de é x o d o y de a u t o e n c e r r a m i e n t o 4* ib.ida y t e r m i n a e n puntos suspensivos ante e l e n i g m a .
1 .1 postura de pedagogía crítica y creativa, propuesta aquí, sintoni-
E l que se sitúe en el p u n t o de vista de la pedagogía crítica y creativa sos- M,t mejor c o n las antropologías hermenéuticas, conscientes de la d i f i -
pechará de toda antropología c o n excesivo énfasis en la autoafirmación n l i i d de salir d e los autoengaños. Se tiene en esa postura una p r o p e n -
del sujeto, así c o m o de toda hybris o exceso p o r parte de un sujeto a r r o - Hiii V una sensibilidad especial para detectar la ambigüedad y polisemia
gante. Esto no significa v o l v e r a nostalgias de p r e m o d e r n i d a d , ni a en- !• l o d o lo h u m a n o . N o estamos, sin más, p o r encima de otras especies
salzar l o p o s m o d e r n o . El c r i t e r i o para discernir las antropologías sería Miim.ilcs, sino unas veces p o r encima y otras p o r debajo. Un e j e m p l o
la encrucijada entre el é x o d o de sí y el e n c e r r a m i e n t o en sí m i s m o . Lo iipii o es l a sexualidad h u m a n a c o n su gama de experiencias desde la
m i s m o se pierde el sujeto en la a n o n i m i d a d de la gente que en el i n t i - I- i M i i i a al sadismo. N o nos caracterizamos p o r ser animales éticos, s i n o
m i s m o i n d i v i d u a l i s t a , en sociologismos que en psicologismos. En cam- i ' i u necesitar d e l a ética, pues somos más vulnerables. Es fácil sintonizar,
b i o , d o n d e hay un auténtico é x o d o o salida de sí se abre la vía para la 'idc esta postura, con antropologías de la sospecha, más que con a n t r o -
recuperación del sujeto, más allá de modernidades, premodernidades o l ' i i l n i ' i a s superficialmente optimistas.
posmodernidades.
Una antropología de la libertad no consiste en ensalzar lo libres que ' I Annopologías d e la gratitud frente a antropologías d e la arrogancia
somos ni en decir que estamos condenados a la libertad. El problema de
la libertad no está en afirmarla o en renunciar a ella. La cuesnón no es l iii iiionje budista m e decía: «Aprende a respirar si quieres empaparte en
entregarla o guardármela para mí, sino en plantearnos si la entregamos a I I-la r u l i L i r a oriental». Los occidentales hemos heredado de Grecia el arte
poderes que la esclavicen o la liberen. En tradiciones orientales de espiri- di pnisar hablando. SÍ el acento en el habla prepara el camino a la a r r o -
tualidad encontramos algo que conecta con esta noción de libertad. O b r a r ) - i i i t 1.1 a b r u m a d o r a , el énfasis en el silencio dispone a la escucha, la re-
libremente sería obrar de acuerdo consigo mismo. Esto puede interpretar- • i n i v i i l a d y la g r a t i t u d . A nuestras antropologías occidentales, que han
se de dos maneras: superficialmente, como un o b r a r caprichoso, un ha- M nido desarrollándose a base de palabras y razonamientos, les vendría
cer lo que me viene en gana, de acuerdo con m i yo superficial y egoísta; o la dosis d e silencio para ponerse más a la escucha, para que nazca
bien, c o m o un obrar responsable, un obrar de acuerdo con lo más genui- II allí u n a comprensión d e la existencia capaz d e agradecer e l sentido
no de u n o mismo. Pecar sería, lo mismo para T o m á s de Aquino que para Miir'. de tratar de explicarlo y j u s t i f i c a r l o . El que haya a p r e n d i d o de la

57
 ANIMAL VULNERABLE DISCERNIR LAS ANTROPOLOGIAS

pedagogía espiritual o r i e n t a l el arte de hallar !o absoluto en lo cotidiano 1 .iliii'ii i>, c o m o se pone de manifiesto al estudiar en su c o n t e x t o las
encontrará difícil el sintonizar con antropologías arrogantes del conocer i> 1 I . i i u t r p r e t a c i o n e s de l o h u m a n o en cada é p o c a y cultura. Es i m -
del hacer y se sentirá más en casa entre las antropologías del presente, de
, ( 1 1 una reflexión sobre las diversas antropologías, caer en la
la escucha y de la gratitud p o r el sentido, las que en el presente conectan
Mi 1 d r los c o n d i c i o n a m i e n t o s más o menos conscientes de la i n t e r -
con lo eterno, con capacidad para sentirse agradecidas por un sentido que
1 < III d e lo h u i u a n o dada p o r cada pensador. Lo dicho aquí acerca
se ofrece como don gratuito.
I i d I persona hay que a p l i c a r l o también a la manera de estudiar la
i ' i i . i del pensamiento. Por ejemplo, se ha r e p e t i d o mucho que la f i -
• 111 II.lia de entender la vida y la teología trata de c o m p r e n d e r la fe;
6. Antropología autobiográfica I 11 i r . i l i d a d es que, t a n t o la una c o m o la o t r a , tienen d e n t r o de sí
Hh i ' i I il'Irma común a las dos y a otros tipos de pensamiento: expresar,
T o d o l o d i c h o hasta aquí lleva a desembocar en la implicación de la pro-
Hifdi.uiie unos modelos razonables, unas creencias previas, articuladas
pia biografía en la reflexión antropológica. Si hiciéramos «mariposo-lo-
• II iiM.f. expetiencias biográficas y un i n c r e m e n t o de información, ya
gía», el objeto de estudio serían las mariposas y el sujeto que los estudia
' • II iiiifica o de sentido c o m ú n . Esta labor de a r t i c u l a r , mediante el
se podría distanciar del o b j e t o estudiado en busca de o b j e t i v i d a d . En el
jtmü.Miiunto, las creencias c o n la vida y el i n c r e m e n t o de información es
caso de la antropología el objeto es, a la vez, el sujeto. C u a n d o el obje-
m* i . i i r . i personal y u n p r o b l e m a colectivo para cada c o m u n i d a d cien-
to de estudio es el ser h u m a n o y sus problemas, el sujeto investigador
(lli> I, ' u l i u r a l o religiosa.
se halla i m p l i c a d o en la investigación. La autorreflexión y articulación
I I diferenciación de las ciencias ha traído consigo mayor a u t o n o -
de la p r o p i a experiencia y c o n o c i m i e n t o s a d q u i r i d o s con las creencias
Il rMas y crisis de i d e n t i d a d en filosofía. A n t e s de darse una d i f e -
recibidas en que se estaba es u n elemento c o n s t i t u t i v o de la reflexión
.1. i o n especializada de las ciencias, se daba una suplencia p o r parte
filosófica sobre el ser h u m a n o , tanto a nivel i n d i v i d u a l como en la histo-
.l> I r. Iilosofías o de las religiones, que cumplían papeles subsidiarios.
ria de la filosofía. En cada persona, a medida que aumenta su experiencia
Al' I ..11 e s a s suplencias, filosofías y religiones se ven obligadas a una d i -
de la v i d a , del trato con las cosas y las otras personas, las nuevas i n f o r -
fiiii III i . u i ( u i y especialización que ponga de relieve lo más p r o p i a m e n t e
maciones recibidas de la ciencia y de los medios de comunicación social,
«uto i 11.indo no existían la cardiología y neurología actuales, hablaban
así c o m o el i n f l u j o de los cambios en los paradigmas de pensamiento y
tu» hlii'.olos sobre el cerebro o el corazón al t r a t a r de la sede fisiológica
hábitos mentales, se plantea la necesidad de r e f o r m u l a r y reinterpretar
ili l.iH . u i i v t d a d e s psíquicas. Se f o r m u l a b a n preguntas sobre la relación
las creencias en que estaba asentado. Esta necesidad de rearticulación se
111 I p i l mente de una manera h o y inaceptable. Pero hoy siguen en p i e ,
hace más urgente cuando es m a y o r la p l u r a l i d a d de creencias y cosmo-
visiones, de experiencias de vida cotidiana y de datos que p r o p o r c i o n a n • •HUI un enigma, no solo n o descartado sino i n c r e m e n t a d o p o r los co-
información sobre lo h u m a n o . ..... iiniriiios científicos, las cuestiones filosóficas fundamentales acerca
I-1 . . I h u m a n o y el sentido de la vida.
El p r o b l e m a planteado en la historia de la h u m a n i d a d a las religiones
P o i o i r a parte, la manera concreta de f o r m u l a r estas preguntas, o
y las filosofías, a causa de la progresiva diferenciación de las ciencias, se
. m i l at las respuestas, está condicionada en cada autor y época: a) p o r
plantea también en cada persona dentro del proceso de creciiuiento per-
I. |i|iiialidad de creencias, cosmovisiones y presupuestos culturales en
sonal. El m o d o de articulación de esta problemática por cada persona y
• |Mi e'.iaba situado; b) p o r la p l u r a l i d a d de experiencias cotidianas y la
sus actitudes ante el c r e c i m i e n t o — a ) r u p t u r a , b) regresión, c) esquizo-
M o la l o r i a vital de cada u n o , con su particulares formas de socializa-
frenia dualista, d) r e i n c e r p r e t a c i ó n — han de ser tenidas en cuenta a la
• I..M del c o m p o r t a m i e n t o , de la percepción y de su diversa u r d i m b r e
hora de elaborar una reflexión filosófica sobre el ser h u m a n o . T e n e m o s
(Hi ii'.iti.iiivo-afectiva; y c) p o r la p l u r a l i d a d de datos e i n f o r m a c i o n e s ,
d e n t r o de cada persona el p r o b l e m a de r e a r t i c u l a r las creencias c o n las
. tmlu.mies y en a u m e n t o , sobre el ser h u m a n o y el m u n d o . A l tener en
nuevas informaciones y el c o n j u n t o de experiencias de vida sedimenta-
. III iii.i esto para estudiar la h i s t o r i a del p e n s a m i e n t o nos interesa ver
das en la p r o p i a biografía.
III i .ula a u t o r se debatió c o n este p r o b l e m a , c ó m o hizo p o r c o n f i g u -
El p r o b l e m a de a r t i c u l a r las creencias, experiencias y nuevos para- I II MI <iriginalidad a p a r t i r de sus orígenes. En tensión dialogal c o n los
digmas de c o n o c i m i e n t o se refleja en la h i s t o r i a del pensamiento an- .iiifriies de que viene cada a u t o r , hace p o r c o n f i g u r a r su o r i g i n a l i d a d .

58 59
 ANIMAL VULNERABLE
Ante un a u t o r que piensa, habla y escribe sobre el ser h u m a n o , antes de
p r e c i p i t a r n o s a juzgar el p r o d u c t o acabado de su pensamiento, hay que
notar:
a) í E n dónde estaba? ¿En qué creencias y tradiciones estaba insta-
lado? ¿Desde qué presupuestos socioculturales pensaba? ¿Qué circuns-
tancias históricas lo c o n d i c i o n a b a n ? ¿Ante qué reaccionaba? ¿En qué
lenguaje se encarna t o d o esto?
h) ¿De dónde venía y desde dónde hablaba? ¿Qué esquemas de con-
ducta y de percepción eran habituales para él? ¿Con qué imágenes sentía?
¿Con qué experiencias de vida cotidiana contaba? ¿ C ó m o estaba condi-
cionada su receptividad por su m o d o de inserción imaginativo-afectiva en
el medio social (raíces afectivas, imaginativas, simbólicas)? ¿ C ó m o estaba
afectado p o r la socialización en su m o d o de percibir el mundo y compor-
tarse en él? ¿Qué peso tenían en él los acontecimientos de la vida cotidia-
na que entretejían su biografía?
c) ¿Con qué informaciones contaba, qué cantidad y calidad de i n f o r -
mación, conocimientos o datos tenía? ¿Cómo los procesaba y manejaba?
T e n i e n d o en cuenta t o d o esto, vemos configurarse en el autor su o r i -
ginalidad desde sus orígenes, c ó m o nos hace pensar y nos invita a hacer
a nosotros lo mismo, es decir, articular en nuestra vida creencias, expe-
riencias e informaciones, en o r d e n a configurar crítica y creativamente
nuestra o r i g i n a l i d a d , mediante u n diálogo que i n t e n t a asumir trascen-
diéndolos y trascender asumiéndolos sus p r o p i o s orígenes.
Un e j e m p l o . T a l como estaban organizados los c o n o c i m i e n t o s sobre
el h o m b r e y el m u n d o en el siglo x v i , los europeos del Renacimiento
percibían a los no europeos desde y p o r contraste c o n e! marco cristiano.
«Ellos», los «otros» eran los n o cristianos. Para el e u r o p e o de la Ilustra-
ción, los «otros», los no europeos eran percibidos c o m o ignoranres o
no ilustrados. SÍ pasamos al ambiente europeo del x i x , cuando estaban
en el candelero el progreso, la evolución y las etapas del desarrollo, los
«otros» n o europeos se percibían c o m o p r i m i t i v o s que aún no habían
alcanzado la meta lograda p o r los civilizados: se les veía c o m o los que
aún no son lo que ya somos nosotros, aunque estén en camino de serlo.
T e n d r á que llegar el fin del siglo x x para que, ¿por fin?, se interprete a
los o t r o s en términos de c u l t u r a s diferentes, n i mejores ni peores, que la
nuestra. Los otros son los diferentes; estamos llamados a encontrarnos,
dejarnos i n f l u i r y aprender m u t u a m e n t e ( M c G r a n e , 1989).
N o p o d e m o s fiarnos, sin más, de la noción de l o h u m a n o que, más
o menos conscientemente, llevamos ya d e n t r o de nosotros al ponernos
a pensar la antropología. La necesidad de liberarnos de las ideologías y
manipulaciones nos hace f i l o s o f a r y revisar lo que ya estábamos pensan-
60
DISCERNIR LAS ANTROPOLOGÍAS
il.> M I I I I ' i'l h o m b r e sin darnos cuenta. Pensar es, así, caer en la cuenta
• It -liir y.) estábamos pensando, percatarse de q u e quizás pensábamos
x t i l M, |)(ir l o menos, de que ese no es el único m o d o de pensar y, p o c o
•* I r m p e z a r a ir pensando de modos diferentes, pensar es pensar de
• I I ' l i o (Eoucault, :I986). Necesitamos, para r e p e t i r l o una vez más,
I'. II .11 1.1 antropología, p o r q u e n o podemos fiarnos de la noción de ser
tt MUI ipie, más o menos conscientemente, llevamos ya d e n t r o de n o -
•. .unes de estudiarla. ¿Qué pienso habitualmente sobre mí y sobre
demás? ¿Por qué lo pienso así? ¿Soy yo quien tiene esas ideas o m i
I lili III .1 me liace que las tenga? Ya desde antes de empezar a filosofar es-
\<>\o en unas ideas y, sobre t o d o , en unas creencias. N o se trata
• Il II i.mcárnielas o arrancarme y o de ellas, pero sí de hacerme respon-
• ihli de ellas matizándolas, aclarándolas, corrigiéndolas y revisándolas.
I'n.i eso he de explicitarlas, percatarme de lo que está i n f l u y e n d o en m í
i i i ' iinscientemente, de la m a t r i z c u l t u r a l en la que v i v o insertado.
Puede así empezar la reflexión antropológica sobre e l ser h u m a n o
il' iHi.i manera m u y personal y autobiográfica, t r a t a n d o cada u n o de
I " h .ii.u-se de los c o n d i c i o n a m i e n t o s o mecanismos inconscientes (ideo-
t"i'j,r., complejos...) de la p r o p i a reflexión. Así se hará explícito lo i m -
p l h l i o i\c la c u l t u r a inconsciente. De hecho, t a n t o a nivel personal e
iiih 1 personal c o m o a nivel ideológico e institucional estamos c o n d i c i o -
II idii', por l o inconsciente o semiconsciente más de l o que sospechamos.
11 h e m o s lina concepción de lo h i m i a n o ya hecha nuestra, antes de que
t i i i | " T c m o s cualquier estudio de la antropología. De ahí la necesidad de
i c l l e x i ó n en su c o n ú e n z o .
61
 3

CRITICAR Y CREAR C U L T U R A
(

1II I -.Ir capítulo el tema central serán las circunstancias, en las que el
- t i liiíinano hereda originaria y o r i g i n a l m e n t e la c u l t u r a . Es i m p o r t a n -
t< L Kilocación de este capítulo tercero sobre lo c u l t u r a l antes del ca-
)'lMili> c u a r t o sobre lo b i o l ó g i c o e v o l u t i v o d e l a c o r p o r a l i d a d humana
n i Li h a s e d e l emerger d e l a subjetividad. Necesitamos reconocer que
l>i d m i c i i s i ó n c u l t u r a ! e s c o n s t i t u t i v a de la vida h u m a n a . El ser h t m i a n o
t»i,( i'.pccíficamente condicionado p o r l a circunstancia espaciotemporal
I M 11 que hereda una cultura p o r aprendizaje, la transmite p o r ttadición y
I I i i a u s l o r m a creativa o destructivamente. Tras la diversidad metodoló-
!••> ,1, lema del capítulo anterior, contemplaremos ahora la construcción
• lili 111 al l i e la identidad (Geertz, 1973). Revisar críticamente l a tradición
| i i i i | i i a y a j e n a es condición p a r a h e r e d a r creativamente l a cultura. L o

K i i l i i d i h l e d e l c o n d i c i o n a m i e n t o d e l a vida humana p o r s u s circunstan-

. I r. . i c d i i s e j a n o d e j a r l a reflexión sobre cultura y sociedad para el f i n a l ,

i i i n i i ) si ÍLiera u n mero apéndice a ñ a d i d o a una anrropología i n d i v i d u a -

l l a . i Al c o n t r a r i o , conviene a f r o n t a r esta temática antes de dialogar, en

IM . 1 .ipítnios siguientes con las ciencias biológicas^^psicológicas y lingüís-
ui .\: {capírulos 4 y 5). N o comenzaremos, p o r t a n t o , p r e g u n t a n d o abs-
i i a i M í n e n t e : ¿qué es e l h o m b r e ? ; ni solo i n d i v i d u a l m e n t e : ¿quién soy

iMi' Daremos el rodeo de i n t e r p r e t a r al sujeto a través de s u s circuns-

I i i i > l a s . O t r o s autores comienzan p o r los aspectos biológicos del ser h u -

i i M M í i , pasan de ahí a lo psicológico y dejan para e l f i n a l l o social y c u l -

i i i i a l . Atpií, desde el p r i n c i p i o , nos fijaremos en l a circunstancialidad

>\i I.) vida h u m a n a ; no es algo añadido, sino c o n s t i t u t i v o : Y o soy yo en,

/'•lí V ilesde mis circunstancias. El sujeto que dice «yo soy» surge desde
la i iicunstancia, poniéndose en pie desde el lugar en que está situado y
• i i r . i m i o el h o r i z o n t e desde su situación.

63
 ANIMAL VULNERABLE
A l r e f l e x i o n a r sobre este t e m a , he puesto siempre el p u n t o de mir.i
en el e n c u e n t r o recíprocamente t r a n s f o r m a d o r c o n lo diferente: lo o t m ,
las otras personas y las otras culruras. ¿Hasta qué p u n t o es posible esc
encuentro? ¿Podemos trascender, al menos en p a r t e , el condicionamien-
to circunstancial de la vida humana? Esta pregunta acompañará sin ce-
sar al esfuerzo p o r cruzar el p u e n t e de la d i f e r e n c i a . «Adquirir con
ciencia hermenéutica», «pasar p o r la experiencia intercultural» o «tener
conciencia histórica» (Gadamer, 1993) son lemas diferentes para expre
sar este tema: percatarnos de v i v i r condicionados p o r el horizonte de
nuestra c u l t u r a . jNunca lo trascendemos por c o m p l e t o , aunque podamos
reconocerlo y tratar de ponernos en el lugar ajeno y hacernos cargo de
c ó m o se ve el m u n d o desde perspectivas diferentes.
Decía H e r ó d o t o :
Los egipcios, en correspondencia con sn singular clima y con su río, que
presenta un carácter distinto al de los demás ríos, han adoptado en casi
rodo costumbres y leyes contrarias a las de los demás pueblos. Entre ellos
son las muicrcs las que van al mercado y hacen las compras, en tanto que
los hombres se quedan en casa tejiendo. Y mientras que los demás pue^
blos fcien echando la trama hacia arriba, los egipcios lo hacen hacia aba-
jo. Los hombres llevan los fardos sobre la cabeza, las muieres sobre los
liombros. Las mujeres orinan de pie; los hombres, en cuclillas (Heródoto,
Historia, libro I I , 35, 2-3).
Es un ejemplo clásico de la extrañcza que p r o v o c a en el viajero el
encuentro con culturas diferentes. Las costumbres egipcias, vistas por
un griego, parecían un m u n d o al revés. La etimología de «bárbaro» re-
mite al c o n c e p t o de «extranjero». Es frecuente t o m a r al extranjero por
bárbaro, en sentido p e y o r a t i v o . La alteridad resulta rara e i n c o m p r e n s i -
ble, p o r q t i e consideramos la p r o p i a cultura c o m o pauta de n o r m a l i d a d .
El texto c i t a d o de H e r ó d o t o i n t r o d u c e un tema básico de filosofía de lo
h i m i a n o , desde el animal racional aristotélico, c o n lógos para c o n v i v i r
en la polis griega, hasta cl «yo en su circunstancia» de Ortega. A medida
que crecemos d e n t r o de nuestra p r o p i a cultura {socialización, encuttu-
ración) y entramos en contacto con otras ( i n t e r c a m b i o c u l t u r a l , acultura-
ción), amnenta en nosotros la tensión entre los tres ángulos de! triángulo
que esquematiza la configuración de nuestra p e r s o n a l i d a d : a) ser de tal
g r u p o al que se pertenece, h) ser h u m a n o , c) ser u n o m i s m o . En cl en-
cuentro c o n otra cultura se da una dialéctica de rechazo, aceptación y
c r e a t i v i d a d , c o m o en las relaciones entre personas. Para p r o f u n d i z a r en
la reflexión sobre ese d i n a m i s m o de la vida h u m a n a , avanzaremos p o r
círculos c o n c é n t r i c o s . En el p r i m e r o nos fijaremos en el paisaje, la tra-
64
CRITICAR Y CREAR CULTURA
' MM 1 1.1 lengua natales. Se desdobla así el tema del c o n d i c i o n a m i e n t o
iiM-i i i u i a l de la vida himiana en tres aspectos: geográfico, histórico y
, ni iM o , los tres íntimamente unidos, c o n f l u y e n d o en el problema del
liiip H (|i . r n el que se encarnan los demás c o n d i c i o n a m i e n t o s . En un se-
$ l o . i n u l o , reflexionaremos sobre el espacio, el t i e m p o y la capaci-
tad Inibolica, creadora de c u l t u r a . En e l tercero, sobre circunstancia e
id. n i u l i d . Se planteará la posible superación del c o n d i c i o n a m i e n t o p o r
I l iibi i i . i d . Pero antes repasemos algunas ideas acerca de la cultura.
I < iiliiirii y culturas
I t• Mliiiia abarca un c o n j u n t o a m p l i o de c o m p o r t a m i e n t o s de la especie
Il ma: maneras d e ver c i n t e r p r e t a r el m u n d o ; m o d o s de habitar en
t\ l í m a l o h a b i t a b l e ; recursos para t r a n s f o r m a r l o m e d i a n t e la t é c n i c a .
I .1 i r s humanos no estamos en el m u n d o con l a inmediatez de otras
I " ' I I " . animales, sino a través de mediaciones cuItLirales. Estar en c o n -
Olí r l m u n d o a través de la c u l t u r a significa i n t e r p r e t a r l o , crans-
(••1 MI II l o y organizar la supervivencia y convivencia. C o n razón f o r m u l a
' M i r,,i. "Yo soy yo en y con m i circunstancia». U n a m u n o decía: «Hay
Mi ' i i i i i i i i i i o flujo y reflujo d i f u s i v o entre mi conciencia y la naturaleza
]•<• n i r lotlea, que es mía tatubién, m i naturaleza; a medida que se na-
iiii ili.'.i mi espíritu, saturándose de realidad externa, espiritualizo yo la
lalr/.a sattirándola de idealidad interna. Y o y e l m u n d o nos hacemos
iM .miente» ( U n a m u n o , O C , I I I : 4 7 2 - 4 7 3 ) .
' iihura c o m o acervo d e conocimientos es el significado de esta pala-
' t 11 iiamlo se habla, por ejemplo, de pasar u n examen de cultura general.
* iilitiia c o m o formación o educación se dice de u n a persona cultivada,
m 1' nivel apreciamos más p o r la calidad de juicio que por la cantidad de
• imicntos. Cultura, e n sentido restringido, designa, a veces, el con-
luiiin d r bellas artes o el área extracurricular de'^<actividades culturales».
1.(11 hay otra perspectiva diferente sobre la cultura.
I iiu'igrafos y científicos sociales entienden la c i d t u r a como c o n j u n t o
I' p i o d u c t o s de la acción h u m a n a : lo que se adquiere p o r aprendizaje
• l u l.uf'.o de la crianza {nurturc), p o r contrasre c o n lo poseído de naci-
l o {¡¡aturé). Según la etimología latina de colere (cultivar, f u n d a r ,
'.II i i i i ) c u l t u r a tiene que ver c o n cultivar la t i e r r a y criar la p r o l e . Los
I LUIOS cLiltivan la tierra y o b t i e n e n frutos de ella, en vez de limitarse
1 111 oicctar lo que la naturaleza silvestre les ofrezca. Educan los c o m -
i'i u i.imienros de su prole, c u l t i v a n d o sus posibilidades. El ser h u m a n o
• < iiliiva a sí m i s m o , c o n f i g u r a su m o d o de ser y m o d i f i c a el m u n d o
65
 ANIMAL VULNERABLE CRITICAR Y CREAR CULTURA

circLindanre. Para los humanoy, ser naturales equivale a ser inevitabl til I nu idii de relacionarnos y cosmovisión. Podemos decir: «yo soy yo
mente culturales. I Hit (I i r , . i | r , mi paisanaje y m i lengua nativa».
C u a n d o se utiliza el término «cultura» según los p r i m e r o s sentidi ' 1 u u e j e m p l o de la t o m a de conciencia del c o n d i c i o n a m i e n t o
citados, se i n t e r p r e t a en sentido elitista; se llama culta a una persona p |t.ii i j i a u o de la vida humana, suelo citar dos aurores: Tetsuró Watsu-
la erudición de sus c o n o c i m i e n t o s , el r e f i n a m i e n t o de sus modales o sui ii M i r . i i i l lie U n a m u n o , por haberlos estudiado en c o n t e x t o hispano-
gustos artísticos. En caiubio, la perspectiva etnográfica capta la cultun Mi I n s u Antropología del paisaje (cf. Watsuji, 2 0 0 6 ; Masiá, 1970:
como el sistema común de vivir de un pueblo. N o hay pueblo sin cultura * I' (i Liicnta Watsuji las etapas de su viaje en barco de J a p ó n a Eu-
La cultura es, en ese sentido, c o m o escribe T o r n o s : |it|< 1 - i r . unpresiones de tres tipos de climas: monzón asiático, desierto
t »MM r. vrrdes, r e f l e x i o n a n d o c o m o crítico de la c u l t u r a sobre el c o n d i -
[Un] conjunto de inrerpretaciones del nuindo, compartidas popular y ni.i n..iMiinrino ambiental de la existencia humana. D u r a n t e el largo viaje
sivameote en la matcha de la vida diaria; interpretación cotidiana de ideal ... Iiit.i luihía e x p e r i m e n t a d o W a t s u j i en carne p r o p i a las diferencias
y valores; forma compartida de entender el mundo, que se manifiesta en I |'ii',a|i' y c l i m a . Después pasó p o r el proceso de adaptación y asi-
el lenguaje, insrituciones y tradiciones; estilos de vida y escalas de valor; U md I. i i u i dr la c u l t u r a ajena. En 1 9 2 7 estudia W a t s u j i c o n Heidegger
manera particular que tiene un pueblo de servirse de las cosas, de traba I 1. u \ iM'ite Ser y tiempo, pensando que hay que c o m p l e t a r las re-
jar, de expresarse, de comportarse; formas colectivas de interpretación de tí, (iiiir*. ilcl filósofo alemán p r o f u n d i z a n d o en el tema del espacio.
mundo por las que se guían las sociedades; códigos con que la gente des
\ Hii.i W.usLiji u n sustantivo abstracto, traducible c o m o ambientalidad
cifra los signos en las cosas; esquemas de comprensión de nuestra vivencia
i/M !••], p . u ' a referirse al c o n d i c i o n a m i e n t o climático-ambiental c o m o
cotidiana (Tornos, 1992: 6 - l ü ) .
. . l u m i i U ) estructural de la existencia humana». Le impresiona la doble
I I I. I i M i i r a el calor y la h u m e d a d , de quienes viven en el clima m o n -
Es clásica la definición de c u l t u r a dada por el p i o n e r o de la antro
- Mh n ..|.a relación del h o m b r e c o n el m u n d o no es agresiva, sino re-
pología c u l t u r a l : «conjunto c o m p l e j o de c o n o c i m i e n t o s , creencias, arte
.|.uv.i, aceptación y sumisión» ( W a t s u j i , 1973: 51). C o i u e n t a sobre la
m o r a l , ley, costumbres y otras aptitudes y hábitos a d q u i r i d o s por el ser
Itidi I • La exuberancia sentimental de los indios p r o v i e n e de su actitud
h u m a n o c o m o m i e m b r o de la sociedad» ( T y l o r , 1977). Se distingue en
III. ptiv.i. I',l talante de resignación lo es al mismo t i e m p o de docilidad»
tre la c u l t u r a c o m o m o d o de ser h u i u a n o , y las culturas particulares. La
til',.1 S / s ) . A su paso por las zonas desérticas, capta W a t s u j i la peculia-
cultura es la manera específicamente humana de estar en el m u n d o , c
.. l i d d r nn c l i m a , cuya sequedad y aridez determinan un tipo humano
suelo en que arraigan las culturas particulares y sus modos de asimilar y
transmitir c o m p o r t a m i e n t o s heredados y aprendidos. C u a n d o visitamol i H i. h a i/.atlo p o r la oposición y lucha contra la naturaleza {ibid.: 80-82).
por p r i m e r a vez una cultura desconocida, nos sorprende el entramado I Hi.ip.i es, para él, la sorpresa inesperada del verde en montes y praderas.
cultural: modos de construir, comer, saludar, festejar o dar culto. La cul I •'MiM'.ia con el paisaje desérrico que v i o al cruzar el canal de Suez. C o n -
tura no es algo añadido, sino c o n s t i t u t i v o de nuestra h u m a n i d a d ; somos i i 1 l a i.mihién con J a p ó n : la lucha del agricultor japonés con las malezas
una especie esencialmente c o m u n i t a r i a , constructora (y también destruc . • .li.iiiiia de lo que en Europa se entendería por el m i s m o nombre {ibid.:
tora) de convivencia. l u l l l.r impresiona la monotonía del clima griego y la claridad medite-
t i i i M .1. "listar condicionados por el clima ha dado lugar en todos los paf-
•••.II ualidades diversas. Eso nos hace cobrar conciencia de los propios
2. Geografía y paisaje i'iMihr. Macos, y así aprendemos mutuamente, trascendemos el condicio-
. M i t i u i i i í i y podemos progresar» (ibid.: 70).

C o m o repetía U n a m u n o , espacio, t i e m p o y lenguaje son las tres limita-
ciones básicas del ser h u m a n o . L o más concreto de la circunstancia que
nos c o n d i c i o n a es la geografía y el paisaje en que hemos crecido desde
la infancia. Parece externo, pero f o r m a parte de nuestras raíces huma-
nas. Nuestra inserción en el m u n d o tiene unos c o m p o n e n t e s climáticos,
paisajísticos y ambientales, que c o n f i g u r a n nuestros recuerdos, estilo de
l l i i . i m u n o insistía en que, en vez de estar ante el paisaje c o m o espec-
I i. h l . i . vivimos d e n t r o de él. En los que él llama paisajes del alma, ade-
1111. i l r ahondar en la identificación con el paisaje que nos rodea, hace
|ii.ibl(aiKi del paisaje-ambiente c o m o condicionante del alma del que lo
• i.iih i n p b i y de la casta histórica que ha v i v i d o en su e n t o r n o . El «suje-
uiriisa en sí el ambiente» ( U n a m u n o , O C , I : 9 9 2 - 9 9 7 ) , dice, no-

66 67
 ANIMAL VULNERABLE
t a n d o la d i f i c u l t a d para d i s n n g u i r en e! seno de una c u l t u r a lo original
de lo a d v e n t i c i o . La persona n o se adapta solo pasivamente al ambien*
te, sino que se l o adapta {¡bid., I : 9 9 2 ) . U n a m u n o tardó en apropiarse
el paisaje castellano, que le repelía al p r i n c i p i o . Le parecía que no es U
de Castilla una naturaleza que recree el espíritu, ni es fácil en ella la co«
munión con la naturaleza {ibid., 1: 8 0 9 ) , echa de menos los manees, l o i
contrastes, el n i m b o {ibid., 111: 2 2 1 ) . Pero su riqueza de sensibilidad 1«
permite captar estéticamente t a n t o la belleza del p á r a m o c o m o la del
paisaje de G a l i c i a o el encanto de su Vasconia natal {ibid., 1: 5 0 4 , 307),
«Aquellos paisajes que fueron la p r i m e r a leche de nuestra a l m a ; aquellai
montañas, valles o llanuras en que se a m a m a n t ó nuestro espíritu cuando
aún no hablaba, t o d o eso nos a c o m p a ñ a hasta la m u e r t e y f o r m a com(
el m e o l l o , el tuétano de los huesos del alma misma» {ibid., I : 362). i
sus sesenta años vuelve U n a m u n o al paisaje marítimo, en Fuerteventuri
y canta al m a r c o n tonos casi panteístas. Después, echaría de menos esí
mar en París, d o n d e n o encontraba el páramo n i la m o n t a ñ a . Se lamen-
taba de que, a falta de esos paisajes sugeridores de lo «intrahistórico»
y eterno, solamente se encuentre en la ciudad del Sena historia por i o i
cuarto costados {ibid., I : 5 7 0 - 5 7 2 ) .
En el paisaje nos e n c o n t r a m o s a nosotros mismos {ibid., I : 363), se
nos da u n espejo de nuestra conciencia habitual y c o l e c t i v a . «El que v i -
sita un país sin c o n o c e r la lengua de sus naturales para o í r l o s celebrar
o lamentar su paisaje no consigue n i crearse ese paisaje, que es un es-
tado de á n i m o c o m u n a l , ni recrearse en él» {ibid., I : 6 9 1 ) . W a t s u j i ha-
blaría de la a u t o c o m p r e n s i ó n de un p u e b l o en su paisaje y su historia
inseparablemente vinculados ( W a t s u j i , 1 9 7 3 : 3 2 ) . El significado hon-
do de «recrearse» ante el paisaje será para U n a m u n o el de un auténtico
«re-crearse». Su insistencia en que «las cosas hacen la p a t r i a t a n t o o m a l
que los h o m b r e s » y de que «yo y el m u n d o nos hacemos mutuamente»
( U n a m u n o , O C , 1: 992), sintonizaría con la de W a t s u j i , al acentuar la
vinculación de la conciencia y c u e r p o , sujeto y a m b i e n t e , paisaje, his-
toria y lenguaje.
3 . Historia y tradiciones
El ser h u m a n o está también c o n d i c i o n a d o , específica y c u l t u r a l m e n t e ,
por la tradición (Gadamer, 1 9 6 0 ; A . D o m i n g o M o r a t a l l a , 1 9 9 1 ) . Epoca
de n a c i m i e n t o , generación de pertenencia y trayectoria biográfica carac-
terizan nuestra existencia t e m p o r a l . El humanista G i o v a n n i Pico della
M i r á n d o l a abría, en 1463, su discurso sobre la d i g n i d a d humana p r o -
68 J 69
CRITICAR Y CREAR CULTURA
ItiM tiidi I que el ser h u m a n o es u n a n i m a l d i g n o de admiración p o r q u e
I I' d r cara a su p r o p i o f u t u r o , elegir entre lo animal y l o d i v i n o : no
• . » i d d p o r la naturaleza, sino abierto a la historia; percibimos el riem-
historia y tenemos, además, la responsabilidad de hacer historia.
(11. (MI i i i u ' g u i a n o «yo soy yo y mi circunstancia» se p r o l o n g a en la afir-
HUI •yo soy yo y m i pasado y porvenir».
\ d i m á s , la existencia humana p i d e ser contada; pasamos el t i e n i -
(• . i M U I . M i d o historias, escuchándolas o leyéndolas. En las narraciones
d. . HIU unos y creamos la vida ante e! m u n d o de los t e x t o s . El ser h u -
< vr pasar el t i e m p o , a la vez que él m i s m o pasa; necesita n a r r a r ,
l< 1 adquirir I d e n t i d a d , y las historias, que cuenta j u n t o a la c h i m e -
m 1, .iliri)',an c o m o fuego dei hogar. Ser a la i n t e m p e r i e , su existencia
ItdiK.piia en el t i e m p o recibe a m p a r o de la narración. C u e n t a historias
f><ti i pasar el t i e m p o » y «hacer t i e m p o » . Antes, j u n t o al b o g a r ; luego,
M U I lo-, libros; después, con imágenes televisivas; h o y , m e d i a n t e nave-
,<4t (Mil por redes sociales. N e c e s i t a m o s p r o d u c i r textos y c o n s u m i r l o s ,
'• ir V recrear i d e n t i d a d cLiltural c o n t a n d o historias.
i oiiK) nota R i c o e u r en Tiemfxj y narración, no es i n f r a n q u e a b l e
I I l o u n c r a entre historia y ficción. La historia reqtiiere ser contada y
lililí.II ficciones r e m i t e a la r e a l i d a d . En cuentos o refranes populares
• ii«i,ili/.a el m o d o de ser de una c u l t u r a . Lo que en una región o épo-
I t Minaba la gente hace v i s l u m b r a r c o n qué ideas o creencias c o n v i -
I I I I , . Mino, al c o n t a r l o , daban s e n t i d o a la realidad de unas vidas que,
d diM lirrir en el t i e m p o , hacían que este se escurriera c o m o agua en el
- IIII) d e las manos. N a r r a n d o retenían el t i e m p o que se esfuma, c o m o
IM ( I Pi'nust.
I a tiarratividad juega un papel decisivo en la manera de v i v i r la tem-
poiahd.id h u m a n a . U n ejemplo, la mitificación de las «fechas-meta». En
11 lili una tlécada del siglo se vivía «de cara al tercer m i l e n o » . O t r o ejem-
f l " , la mitificación de aniversarios: cincuenta años del C o n c i l i o Vatica-
".. I I , i l centenario de un f u n d a d o r , el aniversario»de una revolución o
• III i independencia. El p a r t i d o en el p o d e r cuenta la h i s t o r i a de la t r a n -
u iiiii reinterpretándola para c o n s u m o de votantes. C a y ó el m u r o de
i l i i i y se c o n t ó su historia, pero r e i n t e r p r e t a d a a la luz de los aconte-
t iinieiiios de 1 9 8 9 .
l lii recuerdo autobiográfico. En lo que hoy es el Parque de la Seda,
• II lili ciudad n a t a l . M u r c i a , había una fábrica de tejidos. A fines del x i x ,
II I liiinenea era símbolo de la m o d e r n i d a d en medio de la huerta. H o y ,
iM desaparecida la huerta, el espacio de la fábrica es u n parque. Se
.in-.civan tres árboles centenarios cerca de la c h i m e n e a . Los demás,
> i u n plantados. C u a n d o esa c h i m e n e a estaba rodeada de huerta, era
 ANIMAL VULNERABLE
la m o d e r n i d a d . H o y parece solidaria de los tres árboles a n t i g u o s ; sob
vivió como si fuese u n árbol más. La d e j a r o n como parre del paisaje y
c o n j u n r o se llama Parque dé la Seda. Pero los niños ya no juegan com
antaño con gusanos de seda, ni van a coger hojas de m o r e r a para .ili
mentarlos. C u a n d o pregunten p o r qué hay en ese parque una chimenci
que no echa h u m o , habrá que contarles la historia de una fábrica, u m n
gusanos de seda y unas moreras. La narración dará vida de nuevo a c-i
chimenea, c o m o si corriese p o r su t r o n c o savia vegetal. Pero esa narra
ción ya no será c o m o las que s u r g i e r o n de la vida en la h u e r t a .
4 . Semiótica y símbolos
U n tercer aspecto condensa los dos anteriores: el ser h u m a n o está condi-
c i o n a d o , específica y c u l t u t a l m e n t e , p o r su lenguaje n a t i v o y p o r toda l;i
red de signos de su c u l t u r a (jVlasiá, 1975). E l m o d o característico de de
pender creativamente de la lengua materna y del lenguaje a p r e n d i d o es
parte esencial del c o n d i c i o n a m i e n t o circimstancial de la vida humana,
En las formas simbólicas y en el lenguaje se encarnan los aspectos del
c o n d i c i o n a m i e n t o circunstancial: e c o n ó m i c o s , políticos, sociales, cli-
mático-ambientales y culturales: el régimen a l i m e n t i c i o , las fiestas po-
pulares, los r i t o s de iniciación y tránsito, el parentesco o los funerales.
Pensamos d e n t r o del m a r c o de los esquemas espaciotemporales y
usando el lenguaje, c o n el que no solo expresamos el pensamiento, sino
que también lo elaboramos. Ese lenguaje conlleva el paisaje y la cultura
del m u n d o en que nos criamos. En el lenguaje, cl medio se nos convier-
te en m u n d o . C o n el lenguaje i n t e r p r e t a m o s el encuentro c o n el mundo,
expresamos el m o d o de c o m p r e n d e r n o s y organizamos en el marco de
un m u n d o el c o n j u n t o de realidades que nos rodean. Pero el lenguaje
n o lo creamos desde cero. Estamos desde siempre en él. La pura originali-
dad sería ininteligible. Creamos originalidad, desde orígenes precedentes.
Antes de empezar a hablar, nos precede la lengua como sistema de signos,
El lenguaje es interpretación de la realidad. La reflexión sobre él lo usa
como herramienta.
Toda acción humana tiene siempre que ver con alguna representación
simbólica. El actuar humano es más que solo moverse. Actuamos: a) ope-
rando con circunstancias que no han sido puestas por nosotros; b) a la luz
de unas representaciones, normas, reglas y símbolos, que nos preceden.
Estamos insertos en una l e d de signos y sistemas simbólicos configurado-
res de la acción humana: códigos simbólicos de la vida social y códigos ge-
néticos de la existencia biológica.
70
CRITICAR Y CREAR CULTURA
• ( /MI IOS habitables
) I nMidn i aiacterístico, específica y c u l t u r a l m e n t e , de p e r c i b i r el espacio
i ' i i i . esencial del c o n d i c i o n a m i e n t o circunstancial de la vida humá-
i s inHlliiDw. 1970). El tema de la espaciotemporalidad abarca desde las
• I' H. 1 1 . ii.uurales hasta la filosofía. Recordemos las reflexiones t r a d i c i o -
1 i i l ' i f el espacio c o m o receptáculo o extensión de las cosas y dis-
UMi 11 r i i i i e los cuerpos; sobre el t i e m p o «imagen móvil de eternidad»
|CI.U'iii, l'inieo, 37 d) o c o m o duración y sucesión: «medida del m o v i -
INtMitn •,c|',rm el antes y el después» (Aristóteles, Física, I V , I I , 2J9 b).
I r t " • I • (miraste, en la época moderna, entre N e w t o n y L e i b n i z , vendrá
p\l iMie.nniento epistemológico de K a n t : espacio y t i e m p o c o m o for-
HM* dr l.i sensibilidad en el m o d o de p e r c i b i r la realidad según las es-
liMiiMi.i'. del sujeto cognoscente. Serán espacio y t i e m p o v i v i d o s , en la
l»n.iiiniinl(>gía de la percepción de M e r l e a u - P o n t y , o en la del t i e m p o ,
I I I I lii ..erl y Heidegger.
A.rtiiúan los a n t r o p ó l o g o s la i m p o r t a n c i a de la humanización de
' - :|i,u ios, en cuya percepción se mezclan lo biológico y l o c u l t u r a l .
• l. iiLir un espacio es diferente de habitar en él, percibiéndolo desde el
i'.Miiii de referencia del p r o p i o cuerpo al que p r o l o n g a . En geometría y
M-i. I n o interesan las connotaciones humanas del espacio (arriba, aba-
)ti, di H ' t li;i, izquierda, delante, detrás). El espacio de un parque puede
l*^ni I las significaciones humanas de acogedor de día o sobrecogedor de
M.ii l u , .ipacible o s o l i t a r i o . La c o m u n i c a c i ó n humana se diversifica se-
i i H i i II-'. espacios en que se convive y el m o d o cultural de percibirlos.
I I /ido o la celda de castigo no son un m u n d o habitable: una larga
1 I Mil l a repercute en la psicología del secuestrado o encarcelado. N o se
f t I ilí I mismo m o d o el invierno en una habitación cálida al sur que en
• iii I i i a i i o al norte. Espacio m e d i d o y espacio v i v i d o no c o i n c i d e n . En
) tu nía y física n o interesan las coimotaciones humanas del espacio:
t n i l i , i , .ibajo, derecha, izquierda, delante, detrás. EJ espacio de u n par-
iii< p i u i l e tener las significaciones humanas de acogedor de día o so-
I I'.idor de noche, apacible o s o l i t a r i o . El agrimensor puede empezar
iiM I ii.ilquier e x t r e m o de la finca; pero n o es lo mismo para su habitante
iiim luplar la casa solariega desde la entrada, el lateral o la puerta trasera.
\' linos eii el espacio a través del cuerpo y la memoria, como manera hu-
Mi Mi.t tic habitar en el m u n d o .
K c i o m i e n d a Laín Entralgo que recordemos la vivencia del desper-
I ti I leyendo estar en o t r a habitación, o d u r m i e n d o de cara a la ventana
II \ de cara a la p a r e d . Necesito saber dónde estoy, en qué lugar del
. p i< l o se sitúa m i c u e r p o y c ó m o p e r c i b o desde él el resto del espacio.
71
 ANIMAL VULNERABLE
La percepción del espacio no es independiente del resto de actividad
nuestro psico-organisnio. Weizsácker pone el ejemplo del gato: ha de v i
la pelota para jugar con ella. La percepción de la pelota depende del nui
v i m i e n t o con que le d i o la patada, y esta depende de percepciones anii
riores. H a y u n c í r c u l o : percepción de l o que mueve y m o v i m i e n t o de i
percibido. El círculo se r o m p e , en el caso del gato, c u a n d o se cansa; c
el caso h u m a n o , cuando se decide i n t e r r u m p i r .
Lo d i c h o del c o n d i c i o n a m i e n t o espacial se concreta en la diversi
ficación de la comimicación según los espacios de c o n v i v i r y el m o i i
de p e r c i b i r l o s . N u e s t r a f r o n t e r a visible es la piel. O t r a s invisibles sui
el espacio i n d i v i d u a l y el «territorio». Es distinta la t e r r i t o r i a l i d a d de
burócrata, según esté en su despacho, en el tren o en el salón de casi
Cada persona tiene su b u r b u j a , q u e se expande y c o n t r a e en relaciól
con otras personas, según el estado e m o t i v o o la a c t i v i d a d . N o se dej,
penetrar en ella fácilmente. Por eso la aglomeración p r o d u c e claustro
fobia o agresividad.
La impresión de c ó m o se maneja el espacio en o r r a c u l t u r a influy
en nuestros p r e j u i c i o s . Parece que u n extranjero es agresivo o distante,
porque sus distancias personales son diferentes. C u a n d o dos person;K
i n t e r a c c i o n a n , la distancia entre ellas está relacionada c o n el proce.so
c o m u n i c a t i v o . H a y distancias normales entre e x t r a ñ o s . Acercarse mái
ofendería. Estos ejemplos r e m i t e n a lo c o n s t i t u d v o de la espacialidad c
el c o n d i c i o n a m i e n t o circunstancial de la vida humana.
6. Tiempos uiuidos
El modo característico, específica y culturalmente, de percibir el tiempo
es parte esencial del c o n d i c i o n a m i e n t o circunstancial de la vida huma-
na (Ricoeur, 1 9 7 5 ) . Interesa aquí el aspecto humano del t i e m p o . N o e
t i e m p o del reloj o el calendario; n i el n e m p o absoluto de las discusionci
cosmológicas. El t i e m p o vital no se percibe c o n t i n u o ; transcurre por mo-
mentos biológica y psicológicamente determinados. Se d a n diferencial
específicas e individuales. Los instantes mínimos humanos, medidos en
segundos, son I s/18, los del caracol ! s/3 y los de algunos peces l s/40.
Observan los antropólogos que p o d e m o s d i s t i n g u i r entre un tiempo
m o n o c r ó n i c o y o t r o policrónico. En el m o n o c r ó n i c o : se hace una sola
cosa a un t i e m p o ; se concentran las personas más en el t r a b a j o ; se ajustan
a horarios; con poco contexto, necesitan mucha información; siguen en
su dedicación al trabajo el plan d e c i d i d o ; respetan la i n t i m i d a d ajena; es-
tablecen relaciones a largo plazo. En el policrónico: se hacen varias co-
72
CRITICAR Y CREAR CULTURA
. 11 \ / ; liay más i n t e r r u p c i o n e s ; más f l e x i b i l i d a d y m u c h o c o n t e x t o ,
. I 1. H.d abunda i n f o r m a l m e n t e la i n f o r m a c i ó n ; se c a m b i a n los planes
I. d i i .1 más t i e m p o a las personas; se i r r u m p e a veces en la privaci-
I idan m u c h o las relaciones humanas. SÍ relacionamos esto con
I i ( . lio ticl espacio, veremos la relación entre t i e m p o m o n o c r ó n i c o y
, r i L o m p a r t i m e n t o s , así c o m o entre t i e m p o p o l i c r ó n i c o y espa-
•mpanido. Si l o pensamos en relación c o n la i n f o r m a c i ó n , veremos
• 11. KI1I entre t i e m p o monocrónico/menos información y t i e m p o po-
...I. .i/,illncncia de información. Sobre el tiempo como comunicación,
|ii< i-audiar los ritmos, esperas, horarios o cadenas de acción. Ed-
. nd I . I lall señala los fallos en la d i p l o m a c i a o en los negocios con
M. i t i i l c . por no haber c o m p r e n d i d o su percepción del t i e m p o . Un u l -
iiix iMMii, el 15 de d i c i e m b r e , para el 15 de enero, carece de sentido en
• • • iilinia tiel o l v i d o el último día del a ñ o .
11. 1,1 icmporalidad esencial de la vida humana se han ocupado Dilthey
l a ) , Kergson (duración), Heidegger ( p r o y e c t o ) . O r t e g a (biografía)
tl'> • i l (del «pasado inmediato» y «tensión hacia el i n m e d i a t o futuro»), o
H •.( liroría de las generaciones). Marías desciende a ios aspectos con-
• de la estructura empírica de la vida humana y ve la temporalidad
iii|',rediente de la vida que transcurre: aumentan los recuerdos y se
• . • lia r l campo de las expectativas. C u a n d o pensamos en el nacimien-
. II l.i muerte, nos damos cuenta de que nuestra vida empieza y acaba
|.iiiiios suspensivos. N i estuve presente al momento de m i nacer, ni lo
' M. ,il de mi m o r i r . El presente h u m a n o es presente lleno y no instante
• ,iMco. Está lleno de lo que Husserl llamaba «retención» de los i n -
• d( ihi'. pasados y «pro-tensión» o anticipación de los futuros cercanos.
•, t a i el t i e m p o desde el pasado, que abre o cierra posibilidades, de
• • > il liiMiro como «por-venir».
I'rp.isaiido la historia del pensamiento humano sobre el t i e m p o , en-
.•lili unos una y o t r a vez parecidas aporías, que surgen de dos modos de
l i t M I I v pensar sobre el t i e m p o : el t i e m p o medible y el m e d i d o , el del
iHiMido V el del a l m a , ia perspectiva cosmológica y la antropológica. El
ittiiipo vivido se solapa con un m a r c o de t i e m p o c ó s m i c o : día y noche,
>t)4ilia V sueño, días, meses, años. Por eso, al hablar del t i e m p o histórico
IH l i . u r m o s e n m a r c á n d o l o en el t i e m p o cósmico natural. En la base de
iiiilii r i l o , está el t i e m p o existencial, del que diría Agustín que lo mide en
-M p i i i p i o i n t e r i o r : «en t i , alma mía, m i d o el n e m p o » . Agustín se encon-
.1 ib I • disiciidido» entre pasado y f u t u r o , gravitando sobre el presente. Si
..M í M irr.mios en la escucha, la retención y la expectativa no podríamos
i|U II una melodía, sino solo notas aisladas. Las perspectivas cosmológica
Il iinmriiol()gica acerca del tiempo se necesitan mutuamente.
73
 ANIMAL VULNERABLE
Aristóteles habla de un t i e m p o m e d i b l e y un t i e m p o m e d i d o . Ri
c o n o c í a que para m e d i r l o se requería u n alma que l o m i d i e s e , disfi
guiera los instantes y contara los i n t e r v a l o s . Pero no llegaba a impl
car, c o m o Agustín, al alma en la definición del t i e m p o . N o identifica
el t i e m p o con el m o v i m i e n t o , pero lo veía c o m o algo que pertenece I
m o v i m i e n t o . Es c o n o c i d a su definición clásica: «número del movimieii
to según el antes y el después». Q u e d a , de u n lado, el m o v i m i e n t o y I.
definición física del t i e m p o y, de o t r o , las condiciones psicológicas di
su captación.
Heidegger p r o f u n d i z a en la f e n o m e n o l o g í a del t i e m p o , acentúan'
do el «ser-para-la-muerte» en el f o n d o del t r i p l e presente agustinian
H e i d e g g e r le s i r v e a R i c o e u r para s u p e r a r la p o l a r i d a d aristotélico'
agustiniana e n t r e t i e m p o del m u n d o y t i e m p o del a l m a , así c o m o i
p o l a r i d a d k a n t i a n o - h u s s e r l i a n a e n t r e t i e m p o o b j e t i v o y t i e m p o sub
j e t i v o . Pero t a m p o c o H e i d e g g e r l o resuelve t o d o . La a p o r t a c i ó n di
R i c o e u r a c e n t ú a l o h i s t ó r i c o y la n a r r a t i v i d a d . I n d i v i d u a l y colecti
v a m e n t e , r e s p o n d e r a la p r e g u n t a p o r el «quién» es c o n t a r la hist
ria de una v i d a . La h i s t o r i a dice el quién de la a c c i ó n . La i d e n t i d a d
i d e n t i d a d n a r r a t i v a . El sujeto es, a la vez, lector y e s c r i t o r de sí mis
mo. La lectura y la escritura de ficciones, la «refiguración» del tiem'
po que se p r o d u c e c u a n d o escuchamos o leemos lo q u e la narración
ha «configurado» de u n m o d o especial, nos hacen a d q u i r i r una ideii
t i d a d n a r r a t i v a : una i d e n t i d a d hecha, deshecha y rehecha a través di
los relatos y del i n t e r c a m b i o que se p r o d u c e entre el m u n d o de esi
t e x t o s y el del l e c t o r .
A l escuchar y leer las narraciones se p r o d u c e un i n t e r c a m b i o entr
el m u n d o del t e x t o y el del l e c t o r - a u d i t o r y, c o m o r e s u l t a d o , se «reft
gura» para este el t i e m p o , «prefigurado» ya en la p r o p i a e x p e r i e n c í
de la vida y « c o n f i g u r a d o » en la i n t r i g a p o r el n a r r a d o r . Se pone en
c o n t a c t o el l e c t o r de u n m o d o n u e v o c o n el e n i g m a del t i e m p o , rem
d e l a d o y r e f i g u r a d o , y se m o d i f i c a su m a n e r a de v i v i r l o . Se manifiei
tan los «recursos de c r e a t i v i d a d m e d i a n t e los que la a c t i v i d a d n a r r a d
responde y c o r r e s p o n d e a la a p o r é t i c a de la t e m p o r a l i d a d » (Ricoeur
1 9 8 5 : :l 1). En las narraciones históricas se p r o d u c e l o q u e Ricoeur Ha
ma u n tercer t i e m p o , el t i e m p o h i s t ó r i c o , puente e n t r e d o s t i e m p o s : c
f e n o m e n o l ó g i c o y el c o s m o l ó g i c o ; el p r i m e r o , c o n u n presente denso
q u e hace p o s i b l e captar el antes c o m o pasado y el después c o m o futu
t o ; el segimdo, u n t i e m p o f o r m a d o p o r una sucesión de instantes, no
estrictamente presentes.
74
CRITICAR Y CREAR CULTURA
I 'hlitiihiv cultural
I MMKis, la c u l t u r a es un m o d o c o m p a r t i d o de v i v i r i m g r u p o h u -
Mitii'i 1.1 iclación c o n el m u n d o , no i n m e d i a t a , sino mediada simbóli-
Hi Nos caracterizamos p o r ser a n i m a l de símbolos, n o solamen-
t. I. I II.lies estereotipadas. Pero el m o d o de ser a n i m a l simbólico y
H i i i l H i l i / . i d o r reviste muchas variedades según los diversos g r u p o s h u -
HMini'. /./ cultura es el modo compartido de ser animal simbólico por
tMii< de un d e t e r m i n a d o g r u p o h u m a n o ; no coincide c o n las áreas de
.11.11, | i , i i s o i d i o m a . Por ejemplo, el r e f i n a m i e n t o c u l i n a r i o va más le-
)i. qiii' (1 mero saciar el apetito. El uso sofisticado de la perfumería,
1. I . Lii MUI con lo e r ó t i c o , es algo más que un simple estimulante del
Mipiiii.uniento sexual. Saborear una copa de licor es más que calmar
U ' I Mediante la capacidad s i m b o l i z a d o r a , el ser h u m a n o entra y sale
nt 11 i ' . i i'iiario de la v i d a , cambiando las realidades de c o n t e x t o ; y hasta
I M | I l i l i rscenario al p a t i o de butacas de la vida, unas veces c o m o espec-
MdMi V otras c o m o d i r e c t o r de la puesta en escena. H a y , además, una
4iithip.(in.lad y polisemia inherentes en la cultura humana. Por ejemplo, el
idnt que desencadena una conducta sexual en otras especies es unívoco.
I I I 1 aiiihio, en el ser h u m a n o la asociación del o l o r de determinado per-
( •. (111 unas connotaciones eróticas es cultural y, p o r t a n t o , ambigua
l'Mh'.iaiúca. Pero, además de c u l t u r a l , dicha asociación es también per-
Miiial, original y creativa. (Por ejemplo, «se d i o cuenta la esposa de que
••I (II1 hime a d h e r i d o al traje del m a r i d o n o era la marca que usa ella ha-
litiii,límente, y le p r e g u n t ó : ¿Con quién estuviste a n o c h e ? » ) .
I .1 red simbólica es una u r d i m b r e que abarca más q u e el lenguaje;
Mtiido'i de vestir, comer, hablar, gesticular, asearse, divertirse, c o m p a r t i r
|.i | i r i i . i y el duelo, amar, curar, pelear, etc. D e n t r o de esta red juegan un
I ' I p i l i m p o r t a n t e las narraciones, sobre t o d o , las que podríamos llamar
ni i|',iiiarias o, c o m p a r a n d o la cultura a una planta, de raíces p r o f u n d a s .
Vtvii en una c u l t u r a es v i v i r en una especie de*árbol, cuyas ramas son
IM, ',(f,ii()s y cuyas raíces son narrativas.
I'.iia estudiar estas narraciones o r i g i n a r i a s , podemos considerarlas
d. .de n n cuádruple p u n t o de vista: sus aspectos ceicbradvos, explicativos,
niiiueticos y teóricos, a) Aspecto ceiebrativo: esas narraciones cumplen el
(•ipel lie recordar, agradecer o festejar. Quienes las cuentan o escuchan
III lili u n e n así contacto con unas experiencias fundacionales y originarias,
i|iii hacen v i v i r c o n sentido. Aquí se podrían aducir numerosos ejem-
|t|.i'., desde fesdvales sintoístas hasta la pascua judía evocadora del é x o -
'lo b) Aspecto cuasiexplicatiuo: entendemos por este segundo aspecto el
ji i p i I que desempeñan algunas de esas narraciones para responder a pre-
75
 ANIMAL VULNERABLE
guntas sobre el origen y fin del universo, de la vida humana o del bien y
mal; son gérmenes míticos de lo que luego, desde otras perspectivas y c
otros métodos, se ocupa'rán las ciencias, c) Aspecto mhnético: con este te
cer rasgo nos referimos al papel de invitar a la imitación del m u n d o divii
de los mitos; se lleva a cabo mediante la propuesta de ejemplares e ideal
en las narraciones modélicas, utopías a las que aspirar, germen de lo q
luego serán algunos desarrollos morales (por ejemplo, las imágenes
que, antes de elaborar nociones de JListo c injusto, se expresa la polari
p u r o - i m p u r o o bello-feo en la mitología sintoísta). d) Aspecto teórico:
nalmente, entra en juego el papel sistematizador, justificador o totalizatlii»
de un lógos, cuasigermen de lo que luego serán las ideologías (por ejciii'
pío, el significado político-religioso del emperador japonés).
Hasta aquí u n resumen de la m e t o d o l o g í a para penetrar en el entra
m a d o simbólico-mítico de ima c u l t u r a a través de sus narraciones hiii
dacionales. A nivel de vida cotidiana estos universos simbólicos funciíi
nan eficazmente, c o m o se refleja en el refranero y expresiones típica!
del lenguaje p o p u l a r o del folclore.
La interpretación que hagamos sobre el ser humano será inseparahl
de nuestra lectura de las interpretaciones que ha hecho de sí mismo y di
la interpretación del lenguaje con el que las hace. Sigue siendo válida
concepción de Cassirer acerca de la hermenéutica de la capacidad simb
lica humana. En su Antropología filosófica, captó al ser h u m a n o en tér
minos de la cultura, a través de los aspectos del mito, religión, lenguaji
arte, ciencia e historia. Veía una crisis en cl conocimiento de sí mismo d
ser humano y respondía a ella señalando la clave de la naturaleza huma
en el símbolo: un m o d o de adaptarse al m e d i o , no c o n f r o n t a n d o la reali
dad directamente, sino por mediación de los símbolos. La respuesta hu
mana al estímulo se hace a través de la mediación simbólica, creadora
un mundo de sentido.
Insistir en que m i m d o , tieiupo y lenguaje nos condicionan es algo má
que decir meramente que nos i n f l u y e n , afectan o m o d i f i c a n . Para vivir n
cesitamos, c o m o algo c o n s t i t u t i v o , apoyarnos en ese c o n d i c i o n a m i e n t o
física, psicológica y m o t a l m e n t e . El c o n d i c i o n a m i e n t o es específico, con,
unas características propias de la especie humana; y es d i a l o g a l , pues 11
va consigo la necesidad de un c o n t i n u o diálogo crítico-creativo consigo
mismo, con lo o t r o y con las otras personas. Heredamos la cultura, junto
con la tarea de criticarla y la responsabilidad de transformarla y crear cul-
tura mediante los intercambios interculturales. La paradoja de la cultura
consiste en que, siendo clave de o r i g i n a l i d a d , puede frenar la creatividad.
La capacidad de crear conlleva el riesgo de equivocarse, l o cual produce
ansiedad. Para evitarla tendemos a refugiarnos en lo dado, los preceden-
1-
76
CRITICAR Y CREAR CULTURA
U p a d o s y las pautas c u l t i L r a l e s establecidas. Esto afecta al modo
' 1 MKillarse los cambios culturales. Los sistemas sociales, c o m o el de
.(.I id n e l de intercambios económicos, no existen por separado de l a
'••u 1, •, e n u n determinado contexto cultural. Tampoco es posible u n
I I.. • II los sistemas sociales de a u t o r i d a d o de intercambios económi-
III 1 inibios en t o d o el conjunto de la c u l t u r a .
I 1 • iinliio cultural es una modificación en los modos de c o m p o r t a -
.i|ii('ndidos y las creencias o p r o d u c t o s resulrantes, asociados con
• •. MMi|H)iiamientos: desde los utensilios o los libros hasta las viviendas
I |. i n : dccoranvos. El cambio cultural puede incluir modificaciones en
l« t . lo(',ia, el lenguaje, las relaciones de parentesco, el arte, los valores
ItiMM I ., Lis orientaciones emotivas, las ideologías, las formas de expre-
I I i> lii'iosidad o las insntuciones políticas y económicas. Los agentes
IM di M i u a d e n a n el cambio pueden operar en función de variables muy
. II. ii lili-.. A veces los cambios obedecen a modificaciones demográficas
i.li ij'.H as, a nuevos conocimientos, a nuevos contactos con otros pue-
1 uui-vas formas de conflicto o de cooperación, o a nuevos intereses.
|tt t i l l o de estos cambios interesa especialmente a la filosofía antropológi-
. lo I . I.iiivo a los valores y a cuanto les sirve de vehículo, ya que una de
U* jiiiiii i p a l e s fuerzas que mantiene a ima sociedad unida es el sistema
iti . > i l u a r , que se expresa en la ideología d o m i n a n t e e n esa sociedad, e n
.11 i i M (.lloras fundamentales, o e n sus paradigmas de pensamiento y cos-
iiiMk i'.inn. Allí donde aparezca u n cambio radical d e valores, será síntoma
i l t i|ii<' ' . r aproxima un cambio fundamental dentro de un determinado
*ii>t< ma social. Así de compleja es la u r d i m b r e cultural en que vivimos.
Il l.l.níiddd multidimensional
11. MIO', recorrido, somera y superficialmente con solo unos cuantos e j e m -
|.lii.. dos círculos concéntricos —paisaje, tradición y lenguaje; espacio,
til i i i p o y c u l t u r a — que nos muestran los c o n d i í i o n a m i e n t o s circunstan-
l l . d r s de la vida humana. A continuación, en una tercera vuelta, veamos
11 l>n ihlcinática de las identidades. La tensión entre circunstancia e identi-
.1 id i ousiituye una característica dinámica fundamental de la vida humana
I i nnios, 1978: 41.9-429). A l estudiarla, veremos la tensión entre circuns-
I n i i i.i c idenndad desdoblada e n las tensiones bipolares siguientes:
I) I rtisión naturaleza-cultura
t 1 l.dia que el i n d i v i d u o h u m a n o a d v i e r t e en sí de una estructuración
I a m i i v a o innata de las formas de c o m p o r t a m i e n t o y orientación que
77

ANIMAL VULNERABLE
necesita para subsistir, le lleva a ir c o n f i g u r a n d o esa estructuración cfl
u n juego de acciones y reacciones, experimentadas en el seno de los gru'
pos de pertenencia, mientras m a d u r a , c o n su sistema nervioso y su psi<
q u i s m o , el p r i m e r esbozo de su carácter estable.
C o m o notó L o r e n z , los casos tan corrientes de tradición en otrai
especies animales están vinculados a la presencia de objetos. Por eso, nfl
se llega a dar la acumulación del saber t r a n s m i t i d o p o r encima del in-
d i v i d u o . Para cl ser h u m a n o es tan n a t u r a l lo bÍopsíquÍco c o m o lo so»
c i o c u l t u r a l . Pertenece a nuestra naturaleza el crear c u l t u r a . Para el ser
h u m a n o es natural p r o d u c i r y manejar lo artificial. Nacemos a destiempo,,
pasando del seno m a t e r n o a la matriz c u l t u r a l que nos acoge. Estamos m i l
expuestos que otras especies y más necesitados de la protección familiar
y social. Sin la ayuda de l o c u l t u r a l , ni siquiera lo biológico h u m a n o se
desarrolla plenamente, c o m o c o n f i r m a el caso de criaturas humanas cria-
das p o r lobos. C u a n d o se discute sobre qué prevalece en el ser humano,
la herencia biológica o el m e d i o a m b i e n t e c u l t u r a l , no es fácil aislar
lo puramente biológico para identificarlo c o n lo natural y o p o n e r l o a lo
c u l t u r a l . Somos a n i m a l inacabado que, p o r naturaleza, es a n i m a l cultural
{París, 1994). El i n d i v i d u o echa de menos una f o r m a i n s d n t i v a o innata
de estructurarse las f o r m a s de c o m p o r t a m i e n t o que necesita para sub-
sistir; se ve obligado a configurarlas p o r sí m i s m o , en medio de un juego
de acciones y reacciones experimentadas en el seno de grupos de perte-
nencia, mientras madura con su sistema nervioso y su psiquismo el primer
esbozo de su carácter estable.
b) Tensión cultura-persona
Es más difícil decir «yo soy yo» o decir «soy u n ser humano» que decir
«soy de tal grupo». El proceso de consolidación de la p r o p i a identidad
depende m u c h o de la placenta cultural en la que arraigamos. Antes de
decir «soy set h u m a n o » , en abstracto, o antes de poder decir, p o r ejem-
p l o , «soy Juan», en c o n c r e t o , lo más cercano para mí y fácil de afirmar
y atestiguar es que soy de tal familia, de t a l g r u p o , de tal región, de tal
c o l e g i o , de tal b a r r i o , de tal generación o de tal sociedad determinada.
Por eso he considerado en párrafos anteriores el paisaje, la tradición y
el lenguaje. Por eso he comenzado p o r una interpretación de las cir-
cunstancias en las que nos constituimos c o m o sujetos h u m a n o s y una
reflexión sobre la d i v e r s i d a d de esas i n t e r p r e t a c i o n e s según é p o c a s y
culturas. Se c o n f i r m a este enfoque h e r m e n é u t i c o , porque en el proble-
m a d e l lenguaje c o n f l u y e n los diversos c o n d i c i o n a m i e n t o s de la vida
h u m a n a . A l dialogar c o n otras culturas y t r a t a r de interpretarlas, no es
78
CRITICAR Y CREAR CULTURA
ft>-i\'\' rscabullir el p r o b l e m a del lenguaje, en el que se da la tensión
» IM urcunstancial (la lengua en que hablo) y la i d e n n d a d personal
tto '|M< t reativa y o r i g i n a l m e n t e i n t e n t o decir c o n un lenguaje que no
t. : I t .itlii yo).
PMI Mira parte, n o podemos i n t e r p r e t a r las culturas desde u n p u n -
I d. vi'.ia totalmente n e u t r a l y c o n un lenguaje c o m p l e t a m e n t e i m p a r -
»t4l I l.iblamos desde nuestro lenguaje y c u l t u r a , apropiados y asimila-
ittt. | i . f.Muaimente. Hacemos por ponernos en lugar de o t r o s , d e n t r o de
w.i: limitaciones, y tratamos de ir c o r r i g i e n d o y a m p l i a n d o la p r o -
piispecdva. T e n g o que interpretar m i vida. Pero cuando t r a t o de i n -
»»tpin.inne, m i interpretación ya está mediada p o r la c u l t u r a , la historia
t 11 It iiguaje. M e veo o b l i g a d o a c o n f e r i r c o n otras interpretaciones en
, ...ciedades y é p o c a s . De este m o d o , el p r o b l e m a de la i d e n t i d a d y
• I |.inlilcma del lenguaje van entretejidos. M e planteo c ó m o arreglár-
Mit I r n medio de la p l u r a l i d a d de interpretaciones, para n o desisnr de
it-ltiiii l o n f i g u r a n d o m i identidad.
i nn a n t e r i o r i d a d a la tensión i d e n n d a d - a l t e r i d a d en el choque i n -
Iiiiral, ya hay una tensión, dentro de la propia cultura, entre lo reci-
luilt) V el emerger de la p r o p i a identidad: entre cultura y persona, entte
,1 raancia e i d e n t i d a d . Por eso, es m u y i m p o r t a n t e tratar el tema de
U i.li uiiLlad en el m a r c o de la circunstancia. C u a n d o he llegado a cierto
In de conciencia de m i i d e n n d a d , d i g o que soy esto o a q u e l l o , que
t. M|',M lales o cuales capacidades y posibilidades. Pero ¿podría saberlo y
d . . u lo sin mediar la sociedad? T a m b i é n conviene precisar la distinción
. n n r IMS conceptos de sociedad y c u l t u r a . Por ejemplo, la c u l t u r a r o m a -
M i pridiiró de muchas maneras durante la época medieval, c u a n d o ya no
f «rala la sociedad r o m a n a .
I a relación entre l o social, lo c u l t u r a l y l o i n d i v i d u a l ha sido estudia-
d I p n i las corrientes interdisciplinares de psicología y a n t r o p o l o g í a cul-
Mii.il bajo el título de «cultura y personalidad». Se estudian así los p r o -
,, ,n: Av socialización (o aprendizaje de los c o n i p o r t a m i e n t o s adecuados
. I I 1,1 propia sociedad) y de enculturación (o asimilación de las mediacio-
h . . Miiihólicas de la p r o p i a cultura para responder a las diversas situa-
. i.ims c(m c o m p o r t a m i e n t o s adecuados). T a m b i é n se han estudiado los
I (SOS de aculttiración o modificación del p r o p i o c o m p o r t a m i e n t o a
I t i v i s del encuentro c o n culturas diferentes y la adaptación a modos de
1. .piu-sias distintos de los de la propia c u l t u r a . Los estudios sobre cultura
\d se han fijado en el m o d o de configurarse la identidad en
i i i i ' d i o lie las relaciones sociales: a través del intercambio c o n la familia,
I MU (>n-os i n d i v i d u o s y grupos, se m o d e l a n , deshacen y rehacen las iden-
i i d . u l i s de cada i n d i v i d u o a través de una c o n d n u a renegociación de la
79
 ANIMAL VULNERABLE
p r o p i a identidad. H a y en cada cidtura nnas expectativas de c o m p o r i m
m i e n t o que se dan obviamente por supuestas. La adaptación a ellas asr<
gura un mínimo de p r e d i c t i b i l i d a d en las relaciones humanas.
Partiendo de lo visto en sociología, psicología social y antropoio»
gía s o c i o - c u l t u r a l sobre los mecanismos de socialización, la importan»
cia de los papeles sociales o la configuración social de las tendencia»,
se puede pasar de una mera constatación de la i m p o r t a n c i a que tieiií
el i m p a c t o del a m b i e n t e social en nuestra vida a una reflexión más l i -
losófica y honda acerca de esra característica existencial de n u e s t r o ser
social. Filósofos de la existencia (Jaspers, iVlarcel, Sartre), pedagogn»
y a n t r o p ó l o g o s filosóficos ( B o l l n o w ) , así c o m o psiquiatras que incor-
p o r a n la f e n o m e n o l o g í a existencial (Binswanger) han acentuado estí
d i m e n s i ó n . El p r o b l e m a de f o n d o de t o d o s estos procesos es el de U
p r o p i a i d e n t i d a d . A l c a n z a m o s una i m a g e n de nosotros m i s m o s con-
f r o n t a d o s con la que los demás tienen de nosotros. Identificándonon
con o t r o s vamos a d q u i r i e n d o i d e n t i d a d . I n t e r p r e t a m o s nuestra propia
existencia, el m u n d o y nuestra interacción c o n él mediante la identi-
dad que habíamos a s u m i d o . Cada c a m b i o de identidad puede ser de
consecuencias dcsorientadoras: deshacerse y rehacerse, v i v i r renego-
c i a n d o la p r o p i a i d e n t i d a d .
C u a n d o se opone lo natural a lo c u l t u r a l , lo segundo parece adqui-
sición frente a lo p r i m e r o , que sería lo r e c i b i d o . Pero para cada persona,
nacida en el seno de una familia y g r u p o social y cultural con una he-
rencia que incluye lo somático y lo social, t a n t o la llamada naturaleza
c o m o la cultura son algo recibido. Será la persona, tratando de afirmar
su i d e n t i d a d , la que emerja c o m o p o l o de a c t i v i d a d , adquisición y crea-
t i v i d a d , frente al p o l o de lo pasivo, lo r e c i b i d o y la c o n f o r m i d a d con
la tradición. En los procesos de crecimiento y maduración de la perso-
n a l i d a d jugará un papel, c o m o nota la psicología evolutiva, la reacción
crítica ante lo recibido y la tensión entre el peso de la tradición que lle-
vamos d e n t r o — o , más exactamente, que nos l l e v a — y el esfuerzo por
c o n f i g u r a r la propia i d e n t i d a d .
Esto que ocurre en cada proceso i n d i v i d u a l de crecimiento le ocu-
rre al antropólogo con su identidad. El ánthropos, quizás «primitivo» o,
en t o d o caso, «extraño», sobre el que recoge datos cnene que ver con
el ánthropos que es el m i s m o antropólogo recopilador de esos datos?
c C ó m o repercuten, además, esos c o n o c i m i e n t o s en la manera de verse a
sí mismo? Esta crisis de i d e n n d a d del a n t r o p ó l o g o repercute en una cri-
sis de las antropologías empíricas: tanto p o r exceso de datos c o m o por
i n c e r t i d u m b r e sobre sí m i s m o y sobre la p r o p i a idea del ser h u m a n o , se
p r o d u c e una puesta en crisis de esos saberes.
80
^ CRITICAR Y CREAR CULTURA
' l . u tiiM i d e n t i d a d - a l t e r i d a d
( . . M i n o s al comienzo del capítulo, toda esta problemática se r e m o n -
1, . Hi Mi|M);. antiguos. Así lo mostraba el t e x t o d e H e r ó d o t o . Surgen dos
ti, d. . i i n l l i c t o s : a) entre la propia i d e n t i d a d y el c o n d i c i o n a m i e n t o
• ii.M il qiir arrastramos, b) entre la p r o p i a identidad y la de o t r o s que
(, . | M M a n n dan i d e n t i d a d , nos deshacen y nos rehacen, nos cuestionan
, n v t ' l a n a nosotros mismos. T o d o e l que no quiera a d o p t a r una
I - iMi i dr c o n f o r m i d a d sin crínca, ni la de una crítica estéril o una es-
, . MIII ma (cf. capítulo 1) se verá invitado a i r haciéndose y dejándose
I . I \r creativamente, en diálogo con lo diferente.
I -Mr, dos primeros c o n f l i c t o s mencionados aquí han sido objeto de
. .nidios sobre c u l t u r a y personalidad. M i e n t r a s que la antropología
. .. J ini'Josajona de la tercera y cuarta década d e este siglo, d o m i n a d a
, . I > tii'.ura d e R a d c l i f f e - B r o w n , evitaba los planteamientos psicológi-
. hr.ioricos, la línea d e antropología c u l t u r a l norteamericana, cen-
-d 1 I II JUtas, reflejaba e l doble influjo del particularismo histórico y el
I i K i l i s i s , que se corregían mutuamente. Sobre ese telón d e f o n d o se
. ..t|-ii iide la corriente conocida con e l n o m b r e de «cultura y persona-
i t l . . I , (|Me resumía su problemática en t o r n o a tres temas f u n d a m e n t a -
I. 11 iiHcracción entre naturaleza humana y c u l t u r a en la configuración
«I» 11 prisíinalidad (por ejemplo, e l t r a t a m i e n t o que hacen M a l i n o w s k y
M I M\e las diversas respuestas culturales parnculares a necesida-
I. hiolíigicas universales); la interacción entre el i n d i v i d u o y el g r u -
t<M . uliural d e pertenencia (por ejemplo, la presentación de los patrones
HIMII.IIÍ-S por Ruth Benedict o los estudios de Kardiner sobre la perso-
• . .hdad de hase); y la constitución de la i d e n t i d a d , tanto frente a la cul-
1.1. . hcicdada c o m o frente a las otras culturas, es decir, en el seno de
I- pMKcsos de enculturación y aculturación (por ejemplo, en los estu-
h... de John W h i t i n g y I r v i n L. C h i l d sobre enculturación y teorías del
>|.o iiiliza¡e).
I n la base d e estos conflictos está la crisis del encuentro con lo d i -
( n lili-: la otra persona es como o t r o y o ; y y o , a m i vez, f o r m o parte de
i I i . i i . r . personas de algún m o d o . Nos podemos interrogar así: ¿Por qué
. M i|iié nos parecemos? ¿Por qué y en qué somos diferentes? ¿ C ó m o
• Hi|iic,.u- naturaleza h u m a n a y diferencia cultural? Un a n t r o p ó l o g o es-
oidi.i los iroqueses y se p r e g u n t a : ¿ Q u i é n e s y c ó m o son los iroqueses?
I ' i i i r u y c ó m o es el ser humano? ¿Quién y c ó m o soy yo? ¿ C ó m o me
• • \.u loiio yo con m i p r o p i a cultura? ¿ C ó m o la heredo, la c r i t i c o y la re-
' i'( :ómü me relaciono con una c u l t u r a ajena? ¿Qué significa obser-
II 1,1 desde dentro y desde fuera, tratar de entenderla, hablar sobre ella.
81
 ANIMAL VULNERABLE
dialogar c o n ella? ¿ C ó m o entender el «yo soy y o y m i circunstancia-^
¿ C ó m o concebir la i d e n t i d a d : algo dado, estático y acabado o algo tiiii»
va haciéndose, dinámiccre inacabado? ¿Qué experiencias de viaje tengu/
¿ M e han i n t r o d u c i d o estas experiencias en la toma de conciencia de U
relatividad de la propia cultura? ¿He a p r e n d i d o que no existe la culiu
ra, sino las culturas? ¿Nos hemos fijado en que es característica coniiiii
a muchas culturas la insuficiente capacidad para reconocer la p r o p i a rr-
l a t i v i d a d y a c e p t a r e integrar las diferencias? ¿ C ó m o veo y hablo C d i i
quienes son c u l t u r a l m e n t e diferentes? ¿Somos capaces de aprender uno*
de o t r o s en busca de una h L i m a n i d a d transcultural que n i n g u n o posee-
mos todavía?
Además del c o n f l i c t o entre la configuración de la i d e n t i d a d perso-
nal y el peso del c o n d i c i o n a m i e n t o c u l t u r a l que arrastramos, hay otro
t i p o de conflictos o crisis que surgen al ponernos en contacto c o n o t r a i
personas que, a su vez, son herederas de otras circunstancias y están conÁ
dicionadas por ellas. Estos encuentros nos cuestionan, nos hacen, desha-
cen y rehacen. Es algo que ocurre en t o d o encuentro interpersonal, pero
t a m b i é n , y de l u i m o d o quizás más p r o b l e m á t i c o , en las relaciones entrtf
culturas diferentes. Son inseparables, p o r t a n t o , el problema de la antro-
pología cultural y el de la antropología filosófica. Javier San Martín lo
ha expuesto certeramente (San Martín, 2 0 0 9 ) en su propuesta de superar
t a n t o el etnocentrismo c o m o el relativismo c u l t u r a l p a r a poder construir
una antropología filosófica a parnr de l a antropología c u l t u r a l : ver a loi
otros y estudiarlos es inseparable de vernos y estudiarnos a nosotros mis-
mos y, desde ahí, p r e g u n t a r p o r el ser h u m a n o .
Por debajo de los c o n f l i c t o s psicológicos o de dificultad de comuni-
cación que surgen en los encuentros interculturales hay un p r o b l e m a de
índole netamente filosófica: la tensión entre identidad y alteridad, ver-
se a sí mismo como o t r o y a los otros c o m o otros que, c o m o yo, aspiran
a tener un «sí-mismo», a ser ellos mismos. U n texto m u y i l u m i n a d o r de
Rousseau, citado p o r Lévi-Strauss, puede servir m u y bien para debatir
esta problemática. Dice así:
Rousseau, que tan elocuentemente habla de sí en tercera persona [...] antici-
paba así l a famosa fórmula « y o e s otro» (que la experiencia etnográfica debe
comprobar a n t e s de proceder a la demostración q u e l e incumbe, de que cl
otro e s u n y o ) |...| existe u n « é l » q u e s e piensa en mí y q u e empieza p o r h a
cerme dudar de si soy y o quien piensa' (Lcvi-Srrauss, 1979: 37-45).
L Tomado de \a conferencia dada por el antropólogo en Ginebra el 28 de junio
de 1962, en el 2 5 0 íinivcrsnrio del n a c i m i e n t o de R o i i s s e . i u .
82
CRITICAR Y CREAR CULTURA
I M t '.U' t e x t o , su a u t o r nos obliga a preguntarnos: ¿Estamos segu-
di .11 ese sujeto q u e creemos ser? C u a n d o nos percatamos de la
dtd ii| de nosotros mismos, consistente en ser lo que, en terminología
I ur, llamaríamos «uno mismo c o m o otro» o «un sí-mismo c o m o
• I Ku oeur, 1 9 9 6 ) , se nos produce una especie de malestar. Es el ma-
' . .1 dr preguntarse: ¿ Q u é queda de mí mismo? D i c h o en términos más
.. I dr-,: ¿Qué queda del presunto sujeto c u a n d o descubre, leyendo la
• • d. líousseau, que, antes de decir que «el o t r o es un yo» tengo que
• 1 i't i.|ue «yo es otro»?
íI I>ir.ion condicionamiento-libertad
II definitiva, el c o n f l i c t o entre los condicionamientos y la libertad,
»M(M i'l V O y su circunstancia. Resumiendo l o visto hasta aquí, el ser hu-
it '.la condicionado por su m u n d o circundante, espacial, t e m p o r a l y
M.ibi.hi .nnente. A l m i s m o d e m p o , intenta superar el c o n d i c i o n a m i e n t o ,
l nu modo dialogal o dialécdco y sin acabar de lograrlo plenamen-
I II r l londo, los tipos de problemática enumerados en las tensiones
IM. M. HUI.Illas se reducen a la tensión entre el condicionamiento circuns-
1 1 . . . I il V el esfuerzo p o r superarlo, mediante u n diálogo de libertades o
librriad condicionada.
a p r o p o n e r ahora una metodología de ese diálogo en cuatro
Me la ha sugerido el estudio sobre M i g u e l de U n a m u n o y el f i -
l i i t i i l o i.iponés antes c i t a d o : W a t s u j i . Se trata de un diálogo en c u a t r o
ji4«tt'.:,;) toma de conciencia, b) autonegación y salida de sí, c) autoafir-
m*** (o/í V redescubrimiento, d) diálogo critico, creativo y abierto. En
4IMI>II'. pensadores el p r o b l e m a personal del sentido e i d e n t i d a d de la
i . o - l ' i . i \'ida, ¡unto con el de la filosofía del ser h u m a n o , iba v i n c u l a d o a
I ' |M< i ' u i u a por la i d e n t i d a d cultural del p r o p i o país. Ambos se plantea-
b.r.i.i qué p u n t o es superable el c o n d i c i o n a m i e n t o geográfico, histó-
lingüístico. Si el ser h u m a n o es esencialmente inseparable en cada
Hlaii i l r l ser español o el ser japonés, ¿qué queda de nuestra presunta na-
i i n . d e / . i común o de nuestra libertad? W a t s u j i y U n a m u n o c o n f r o n t a r o n
I 11 p i o b l e m a y h a b l a r o n de un proceso de liberación mediante el i n t e n -
iM di Miperación del c o n d i c i o n a m i e n t o . En este proceso se pueden dis-
• i i i | ' , i u i cuatro etapas: t o m a de conciencia, liberación, redescubrimiento
, i m r v . i creatividad e i d e n t i d a d .
I I loma de conciencia del condicionamiento es el p r i m e r paso para
ii|>< 1.11 lo. Watsuji se refiere a menudo a esta t o m a de conciencia. U n a m u -
n.. habla de un «Implacable examen de conciencia» al estudiar la historia
1.1 [ u o p i o pueblo. Q u i e n se ponga en contacto con la cultura extranjera,
83
 ANIMAL VULNERABLE
no c o m o turista, sino rrarando de sumergirse en ella, experimentará e
t o m a de conciencia de su p r o p i a identidad nacional, distinta de la
país al que trata de adaptarse y al que trata de comprender. El españ
residente en Japón aprenderá más sobre sí m i s m o que sobre J a p ó n .
El segundo paso del proceso es una liberación. Es lo que U n a m u n
hacía al escribir su ensayo sobre El individualismo español. Entre los c i
racteres nacionales de que se envanece u n p u e b l o , dice, suelen estar sui
mayores defectos. Consecuencia del examen de conciencia histórico c|
el esfuerzo por una liberación de la carga negativa del p r o p i o pasado. H|
español en contacto c o n la cultura japonesa experimentará la necesidail
de liberarse de su i n d i v i d u a l i s m o y el japonés en contacto con la cultu'
española sentirá la exigencia de superar su tendencia colectivista.
El tercer paso es u n redescubrimienlo. Para Watsuji la trascendencit
del p r o p i o c o n d i c i o n a m i e n t o no puede hacerse renunciando al p r o p i o
pasado. El autor de Peregrinaciones por los templos antiguos sabe bic
lo que supone el r e d e s c u b r i m i e n t o de los valores nacionales tras un pe-
r i o d o de esfuerzo p o r asimilar lo extranjero. La asimilación de l o a j e n '
nos da un nuevo m o d o de ver lo p r o p i o que nos capacita para descubr
en ello posibilidades latentes. Es lo que él i n t e n t a en su estudio sobre
idioma japonés y la filosofía. También U n a m u n o añade al m o m e n t o n c
g a t i v o de lo que él llamaba «despojarse del pueblo viejo», el m o m e n t o
p o s i t i v o de redescubrir l o p r o p i o y, para eso, «chapuzarse en pueblo
Un cuarto paso, transfonnación creativa. Este afirmar lo p r o p i o ya no
se identifica con aquella p r i m e r a afirmación ingenua. Se vuelve de otro
m o d o . Watsuji, a la vuelta de Europa a J a p ó n , siente dentro de sí el dilenij
entre lo japonés y lo europeo, la tensión de que él mismo ya no es ni euro-
peo ni el japonés que era antes de salir de J a p ó n . Se impone la necesidad
de integrar ambos modos de ser en una creatividad orientada al futuro.
Este cuarto tiempo del proceso es una superación del condicionamiento
que, c o m o dice Watsuji, está a su vez condicionada. N o cesa el proceso d<
ir haciéndose libre. U n a m u n o veía ese proceso c o m o «el paso de la patria
chica a la humanidad». A eso apuntaba W a t s u j i cuando les decía a los ja-
poneses que descubrieran dentro de sí mismos «gérmenes de claridad grie-
ga» y a los europeos les recomendaba «no creerse el centro del mundo». Al
decir esto tenía reciente su impresión de rechazo a la pretensión hegeliana
de que la historia del m u n d o viaja de este a oeste, porque Europa es abso-
lutamente el fin de la historia (Hegel, 201.2, «Introducción: clasificación
de los datos históricos»). Lo que les proponía a los japoneses no era una
importación poco crítica de la racionalidad occidental, ni tampoco un re-
chazo de ella en n o m b r e de una supuesta irracionalidad oriental. Les invi-
taba a descubrir y crear desde dentro de sí, c o n ocasión del encuentro con
84
CRITICAR Y CREAR CULTURA
' Mtni, una nueva identidad. De forma parecida quería U n a m u n o conju-
. I ( l),i]>iizarse en pueblo» con el «europeizarse»...
I I 11 llcxKMi sobre la circunstancialidad nos ha c o n d u c i d o a un tema
I d r la antropología filosófica: la l i b e r t a d . ¿Será c o n t r a d i c t o r i a
lint lil't l i a d condicionada».-' Pero ¿puede acaso darse de otra manera
U h l . . l i a d humana: la l i b e r t a d de seres f i n i t o s , corporales, convivientes
• dii iniiados p o r su herencia y sus circunstancias?
•* \'iiiiiai biocultural
I M . t, lirias final, visagra del presente capítulo con el siguiente, destaca-
I 11 iiiipdiiancia del enfoque biocultural, que comencé a presentar en el
>,<iiuli I .uilerior.
' i r i i i i a s sociales y biológicas se retan m u t u a m e n t e y ambas retan a
I . II. \ Í 4 ' ) i i filosófica a repensar la relación biología-cultura, herencia-
l.i. .!< i i i i i , naturaleza-cultura ( E v a n s - P r i t c h a r d , I 9 S 7 ; C h o z a , 1 9 8 5 ) .
I liiini.inos heredamos, genética y socialmente, unas i n f o r m a c i o n e s
'la. la viela y el m u n d o ; sobre esa base elaboramos creativamente, gra-
. 1 . il M'.kana nervioso central, configuraciones de la p r o p i a vida en el
• i i . m . l i i . Lo que está genéticamente p r o g r a m a d o no se desarrolla siem-
)•!• di I mismo m o d o . Después de nacer queda el ser h u m a n o m u c h o
Hl I . I apuesto que o t r o s animales y necesitado de la protección materna
i l . Sin lo c u l t u r a l , l o biológico h u m a n o n o se desarrolla p l e n a m e n -
• N a i l i n o s en el seno de una familia y de u n g r u p o c u l t u r a l . Para el ser
i i i i i i i . i M o , como hemos visto antes, tan natural es lo biopsíquico c o m o
I " •.III KKultural. La naturaleza humana consiste precisamente en no re-
ilii. i r . c a lo que llamamos natural. Es natural ir contra c o r r i e n t e de lo
M tiiii . i l , gracias a la c u l r u r a . La creatividad es una característica humana
iiiiidamcntal, con raíces biológicas en la n o especialización de la m a n o ,
II liipidcstación y los módulos cerebrales.
I i c n i e a los que acentúan unüateralmente el m o n o p o l i o de l o bio-
l'.cit II -apoyándose en investigaciones neurobiológicas que descubren
t'ti ..unios orígenes determinantes de nuestras originalidades h u m a n a s —
.. 11 p i c d o m i n i o sociológico — e n estudios que muestran los orígenes so-
. iiK iilnirales de nuestras originalidades específicas—, se ha ido abriendo
• > una visión más integradora, que insiste en la mutua relación en-
I I . amhos aspectos. Se ha reflejado esta postura en el uso, cada vez más
i i . . inaui-, del adjetivo «biocultural» para referirse a la sinergia de he-
o ii( i.i y ambiente, naturaleza y crianza, evolución biológica e i n f l u j o s
• iiltuiales y educativos.
85
 ANIMAL VULNERABLE
En las obras antes citadas de C o l a v i t o , se p r o p o n e nn «paradiginit
biocultural» para ir más allá de la tensión entre los dos ámbitos, el d i
lo biológico y el de lo sociocultural, mediante un estudio sobre el inter-
cambio entre los orígenes neurobiológicos del desarrollo humano y lo|
influjos sociológicos desde los primeros años infantiles. Los humanos, |
lo largo de la historia, no solo hemos m o d i f i c a d o nuestro entorno, sino
también nuestra especie. En una determinada especie se dan unos pará-
metros biológicos que sirven de criterio para constatar su identidad. Pero
d e n t r o de ese marco hay un margen de modificación, lo que ha sido llama-
do «ventanas de maleabilidad», que permiten flexibilidad al i n d i v i d u o con
relación a l o d e t e r m i n a d o p o r su pertenencia a la especie. En el proce-
so de crecimiento esas ventanas de posibilidades se van cerrando. Es, por
t a n t o , m u y i m p o r t a n t e el i n t e r c a m b i o entre «naturaleza y crianza» en
los p r i m e r o s años de «ventanas aún abiertas». Los estudios neurobioló-
gicos nos hablan del d e s a r r o l l o desigual de distintas posibilidades cere-
brales humanas. La repetición y el hábito de cerrar o a b r i r unas deter-
minadas ventanas biológicas llevan a configurar la estrechez o a m p l i t u d de
la correspondiente cultura. Las diversas bioculturas serían, según el citado
«paradigma biocultural», consecuencia, a la vez biológica y sociológica,
del desarrollo desigual de diversos aspectos del cerebro humano, cultural-
mente condicionado.
Fijémonos en un bebé en brazos de su madre: su cerebro es como una
gran central eléctrica funcionando a tope. Caricias y ternura maternas des-
encadenan infinidad de conexiones neuronales en el interior de esa cabe-
cita que aún no habla, pero mira y sonríe. M u c h o antes de que aprenda a
hablar ya se están formando las alambradas de cables que configurarán el
sistema a u d i t i v o de su cerebro. A medida que oye hablar y recibe cari-
ño, se acelera este proceso. L o heredado y lo a p r e n d i d o f u n c i o n a n mano
a mano desde el p r i n c i p i o . En la novela El tercer gemelo, de Ken Follett,
varios gemelos han nacido c o m o consecuencia (pretendida por los cien-
tíficos, pero ignorada por los progenitores) de fecundaciones in vitro; se
habían i m p l a n t a d o en diversas madres embriones resultantes de expe-
r i m e n t o s de clonación. Los gemelos resultantes n o se conocen entre sí.
Llevan vidas m u y diferentes: u n o está en la c á r c e l , o t r o es un v i o l a d o r
p e l i g r o s o , o t r o es m u y h o n r a d o y responsable, o t r o lleva una vida bo-
hemia. Una investigadora de psicología trata de descubrir gemelos que
n o se conozcan entre sí, c o n el f i n de estudiar las respectivas i n f l u e n -
cias de la herencia y del a m b i e n t e ; pero se ve atrapada en una t r a m a de
novela detectivesca. En u n p r i m e r m o m e n t o , parece que las d i f e r e n -
cias entre los gemelos se deben al ambiente en q u e han sido educados,
más que a su c o n d i c i o n a m i e n t o genético. C u a n d o u n o de los gemelos
86
I CRITICAR Y CREAR CULTURA
|iii i'.uiua a SÍ m i s m o : «¿por qué he actuado y o de este m o d o y no soy
. mi hermano?», el escritor le hace decir que no se debe ni a sus
^.lu , 111 su educación, sino a su libertad. El tema de esta novela r e m i -
i> 1 iin.i pregunta central en cualquier filosofía de lo h u m a n o : ¿ c ó m o
( H t . 1,11L ionan herencia y a m b i e n t e y qué margen dejan para lo que lla-
M> iiiKr. libertad?
I'iulogía y crianza, genes y ambiente, han de acoplarse m u t u a m e n t e
MI indi I las «ventanas de maleabilidad» o «ventanas de oportunidad» del
M II I H O infantil están aún abiertas. Un lenguaje nuevo es fácil de aprender
| . . i i u n lúño hasta los seis años. C o m o adultos, aprendemos nuevos i d i o -
iH I i i e r o para ello p o n e m o s en juego el h e m i s f e r i o i z q u i e r d o n e o c o r t i -
. il, r n vez del sistema l í m b i c o . Crecemos c e r r a n d o unas «ventanas» de
Mil. -.iríi cerebro y a b r i e n d o otras. La repetida a p e r t u r a de las ventanas
I.is más a menudo c o n t r i b u y e a fijarlas, mientras otras quedan a t r o -
(itd.r.. Poco después de nacer, ya ha creado el cerebro del bebé un nú-
iMi III increíble de conexiones. Luego se van e l i m i n a n d o de esa especie
•It M i l telefónica los números que hemos m a r c a d o inenos y se ñjan aque-
Ijir. 1 nn mayor número de llamadas. La capacidad para llegar a ser un ge-
de la pintura o la ingeniería puede estar de algún modo incluida en
l i i ' . f.ciies, pero solo como p o s i b i l i d a d ; para que llegue a realizarse, harán
I d i a determinadas conexiones cerebrales, que se desarrollan m e d i a n t e
l>i n petición de experiencias d u r a n t e los p r i m e r o s años de vida.
I'sias reflexiones sobre biología y c u l t u r a repercuten en la educa-
I HUI y en la tarea de descubrirse y crearse para llegar a ser uno m i s m o .
I I ihi ía que ayudar a desarrollar las diversas capacidades cerebrales para
l.il'.iar una formación a r m ó n i c a . Es un grave e r r o r creer que la i n t u i -
• tnii y la afecuvidad son exclusivas de los orientales o de las mujeres,
(MU iitras que las funciones del cerebro i z q u i e r d o serían p a t r i m o n i o oc-
. i i | i i i l ; d y v a r o n i l . Cada i n d i v i d u o y cada c u l t u r a debe percatarse de
• | i i i .ispectos ha d e s a r r o l l a d o en exceso y qué p o s i b i l i d a d e s latentes se
Il lian q u e d a d o atrofiadas. H o y día padecemos «sa atrofia cuando que-
d milis atrapados en l o que podría llamarse «la burbuja digital». Pense-
(1111'. en algunos ejemplos concretos. Una pareja de enamorados se car-
(I .ih.i a d i a r i o y se veían una vez a la semana. C u a n d o pasaron al c o r r e o
I li i i r ó n i c o , se escribían varías veces al día. Pero, en dos ocasiones se-
(íind.is, él dejó de pasar c o n ella el f i n de semana. Lo suplió c o n m o n -
tniirs de mensajes p o r c o r r e o e l e c t r ó n i c o ; p e r o . . . n o vale una caricia
| i n i p a n t a l l a . N i siquiera u n v i d e o t e l é f o n o serviría para hacer el a m o r
1 ili-a.mcia.
( i o n las nuevas tecnologías ganamos y p e r d e m o s al m i s m o t i e m p o .
1.1-. ventajas, p o r un l a d o , tienen su c o n t r a p a r t i d a en la atrofia de faculta-
87
 ANIMAL VULNERABLE
des. A l g u n o s lo han visualizado exageradamente con un chiste sobre el
turo de la evolución: llegará un día, dicen, en que podría atrofiarse el uso
de la m a n o ; solamente haríamos dos movimientos: teclear ante el ordena-
dor y «zapear» ante la televisión.
Los dedicados a la terapia prefieren ejemplos de vida cotidiana. Kl
responsable de una residencia c o m u n i t a r i a , alojado en el p r i m e r piso,
c o m u n i c a b a con sus habitantes por correo e l e c t r ó n i c o y teléfono por-
tátil; p e r o , durante semanas, no había c o i n c i d i d o una sola vez, en cl
c o m e d o r o en la sala de estar, con dos m i e m b r o s de la c o m u n i d a d que
atravesaban cierta crisis. O c u r r i ó de i m p r o v i s o un desenlace desagrada-
ble- C o n ese m o t i v o se lamentó la incomunicación real, tras la aparente
facilidad de coiuunicaciones. íBstamos encerrados en lo que podríamos
llamar la «burbuja de lo digital», que no nos dejar ser nosotros mismos,
ni ayudar a los demás a serlo? cPor qué la llamamos digital? En el ám-
b i t o de l o d i g i t a l , resolvemos problemas procesando la información en
f o r m a discreta. Operamos c o n números, letras y símbolos, expresables
con dos dígitos, O y 1 , del c ó d i g o b i n a r i o . En c a m b i o , en el m u n d o de
lo a n a l ó g i c o , las cantidades físicas variables ( p o r e j e m p l o , un potencial
eléctrico) se representan de m o d o análogo a las correspondientes can-
tidades en el problema a resolver. El reloj t r a d i c i o n a l , con sus manillas,
y el reloj d i g i t a l , con sus números, son un e j e m p l o cercano.
O t r o ejemplo bien c o t i d i a n o : los juegos i n f a n t i l e s . Unas niñas y n i -
ños p e q u e ñ o s juegan con muñecas o con trenes de juguete, al m i s m o
t i e m p o que fingen escenas y p o n e n en boca de personajes ficticios un
guión i n v e n t a d o en ese m o m e n t o . Están f u n c i o n a n d o analógicamen-
te. Pero a esos niños y niñas les han c o m p r a d o el juguete japonés lla-
m a d o tamagotchi (huevecito). En la m i n i p a n t a l l a del juguete aparecen
letras o números para i n d i c a r si el «bebé digital» necesita que le cam-
bien ios pañales o le den el b i b e r ó n . El niño aprieta un botón y apare-
ce en pantalla la c o n f i r m a c i ó n del deseo satisfecho. Simplemente, está
r e s p o n d i e n d o de un m o d o a u t o m a t i z a d o ; permanece encerrado en la
«burbuja digital». Este niño, c o i u o con razón han criticado los psicólo-
gos, no está ejercitando su imaginación, ni desarrollando sus capacidades
afectivas o creativas. Está dejando cerradas y atrofiadas muchas de las
«ventanas de maleabilidad» de su cerebro. En c a m b i o , está p o t e n c i a n d o
especialmente una de esas ventanas: la de lo que podemos llamar «logo-
digital». C o n sus ventajas, p e r o también con grandes inconvenientes, si
nos reducimos a funcionar solamente con ella. Un ingeniero informático,
que ha pasado t o d o el día realizando complejísimos proyectos, gracias al
buen uso de esta capacidad d i g i t a l , regresa a casa: juega al g o l f con su
hijo en el jardín, acaricia a su mujer, conversa con su hija que le está en-
88
CRITICAR Y CREAR CULTURA
M Mido unas fotos, disfruta una cena apetitosa, lee en la cama una n o -
11 policíaca... Durante todas estas actividades está p o n i e n d o en juego
>MM>, hincionamientos de sus circuitos cerebrales m u y distintos de los
i>M h.i usado ante su o r d e n a d o r a lo largo del día. De no ser así, n i é l
I. .,Mi:,.u-ía ni discurriría c o n fluidez la vida c o t i d i a n a y la c o m u n i c a -
i.iii laiuiliar. Si al niño de menos de siete años n o le p e r m i t i m o s desa-
0 . . ! l II M I S diversos cerebros y enriquecer así sus diversos hábitos m e n -
HI< ., •.(• atrofiarán estas. Las familias y los educadores habrán de sacar
U . o n > lusión; poner a jugar c o n juguetes electrónicos ante pantallas de
MMI. uaiior al niño de menos de siete años conduce a encerrarle ya des-
.1. t monees en la u n i l a t e r a l i d a d de su cerebro i z q u i e r d o . Entre los diez
c años, las conexiones que no se han desarrollado o las no logra-
it 1 ,11 aban por eliminarse.
I II.nido los japoneses adultos estudian ingles, tienen dificultad para
.Il i m i ' . u i r entre la letra erre y la ele. El sonido japonés al que están habi-
iiiido'. sus oídos es i n t e r m e d i o entre los fonemas que nosotros idenrifica-
iiMihK. como «ra» o «la». Sin eiubargo, los experimentos realizados con
|i< lü *. |:ip(>neses y norteamericanos, de menos de ocho meses, han mostra-
.IM q i i i - e l 6 4 % de los japoneses y 6 3 % de los norteamericanos (que aún
tiM liahían aprendido a hablar) podían reaccionar al experimento y d i s n n -
Hiiii r i I C y ele. Repetido el experiiuento con niños y niñas de más de ocho
MI. ilcscendía al 5 9 % cl número de japoneses capaces de d i s t i n g u i r
Miilio', sonidos; en cambio, aumentó al 7 3 % el número de niños y niñas
M.ah.uncricanos que podían hacerlo. Los investigadores que han llevado
.( i i h o csros experimentos concluyen que el aprendizaje de la lengua ja-
|iHii( >,a ha llevado a esas criaturas a la atrofia de la capacidad para utilizar
MU I h.ibilidad que no necesitan en su lengua materna. Cuando crezcan y
I ivaii a la escuela elemental, esos niños y niñas japoneses comenzarán a
. < I i l ' u Lai kana (alfabeto silábico) y, poco a poco, también en kanji (carac-
1. M •. puaográficos). Los neurólogos nos explican que el funcionamienro
d . lo-, l i r c u i t o s cerebrales correspondientes es distinto. En el primer caso,
-. Iiinciona logodigitalmente; en el segundo, visualmenre. Hay patologías
. | i i . i r p c r c u t e n en una disfunción de los primeros, pero no de los segundos.
' . i l ' u i c n d o los estudios de Gazzaniga, señala C o l a v i t o cinco constan-
I. . iiriirobiológicas del cerebro h u m a n o : el cerebro r e p n l i a n o , el sistema
liiiil'U (I, el hemisferio c o r t i c a l derecho, el h e m i s f e r i o corneal i z q u i e r -
d o \l « m ó d u l o i n t e r p r e t a d o r » del h e m i s f e r i o i z q u i e r d o . Estos cinco
I .pedos no aparecieron simultáneamente en la evolución. T a m p o c o en
. i d . i c r i a t u r a recién nacida. Según los ejercitemos más o menos, estos
. I I I . o niveles cerebrales abren unos senderos y cierran otros en el sistema
II. i \ i o . s o i n d i v i d u a l y en la c o r r e s p o n d i e n t e b i o c u l t u r a .
í 89
 ANIMAL VULNERABLE
R e l a c i o n a n d o estas perspectivas neurobiológicas c o n las mitologías,
C o l a v i t o n o t a la diferencia e n t r e las b i o c u l t u r a s de p r e d o m i n i o ideo-
g r á f i c o o l o g o c é n t r i c o y las de primacía del m u n d o de i m a g i n a r i o y
mitopoético. Las propensiones culturales tienen bases neurológicas herc*
dadas: cinco npos de bioculturas según el desarrollo de los respecnvos ni-
veles cerebrales.
C o l a v i t o distingue c i n c o t i p o s b i o c u l t u r a l e s : en culturas del t i p o
maia, p r e d o m i n a n t e m e n t e c e n e s t é s i c a s , tiene u n papel especialmen-
te decisivo el cerebro r e p t i l i a n o . E n culturas de t i p o mythos, predomi-
nantemente auditivo-afectivas, se ha d e s a r r o l l a d o más el sistema lím-
bico. En culturas «miméticas según el hemisferio derecho» p r e d o m i n a
el lenguaje de las imágenes. En culturas «miméticas del hemisferio iz-
quierdo» p r e d o m i n a la capacidad reórica. F i n a l m e n t e , las culturas del
t i p o « m o n o p o l i o del lógos» destacan p o r la ausencia de imágenes, que-
dan atrapadas en el bucle de las habilidades verbales y especulativas y
tienen gran d i f i c u l t a d en conectar con el h e m i s f e r i o derecho y c o n el
cuerpo e n t e r o .
En cada cultura hay propensiones culturales c o n base neurológica he-
redadas. Por eso son posibles al menos cinco tipos de bioculturas que tie-
nen que ver con el desarrollo de los cinco niveles cerebrales.
Cada cultura está íormada por la manifestación culrural del predominio
de una función neural sobre las demás. Las opciones a favor de este pre-
d o m i n i o de unos rasgos neurológicos sobre los demás se adopran inicial-
mente por parte del individuo a lo largo de su desarrollo humano. Pero
después, mediante la repetición habitual de conexiones neurológicas pre-
dominantes a expensas del resto, estos rasgos individuales se convierten
en rasgos comunes: es la base sociobiológica del paradigma cultural (Co-
lavito, 1995: 172-173).
N o hay margen, en este capítulo sobre la c u l t u r a , para dialogar más
a f o n d o c o n estudios tan cuestionadores. Baste haberlos m e n c i o n a d o
c o m o bisagra entre lo c u l t u r a l y lo biológico, entre el reto de las ciencias
de la c u l t u r a y el de las de la v i d a .
iSf
90
4
R E D E S C U B R I R EL C U E R P O
111. t n a : yo soy yo y/en mis circunstancias resume los capítulos anteriores.
\i l i r de este, el lema será: yo soy yoyienidesde mi cuerpo, soy un cuer-
que dice «yo». Para pensar sobre el cuerpo h u m a n o , comenzaremos a
|. iMM del «cuerpo-objeto» y pasaremos a descubrir el «cuerpo vivido» y el
. iicrpo-sujeto». Para captar la especificidad del cuerpo humano —desde
-U'. orígenes biológicos hasta sus originalidades personales—, tendremos
.|iii i (injugar ciencia, fenomenología y hermenéutica. El sujeto, clave de
IM, h-mas siguientes sobre lenguaje, libertad y persona, emergerá d i c i e n -
dii ..yo soy yo desde mi cuerpo».
l Itia mirada superficial al índice de contenidos del presente l i b r o p o -
diia producir la impresión de que el capítulo cuarto versa sobre lo c o r p o r a l
1 li i'. c;ipítulos siguientes sobre el sujeto personal. N o es así. Partimos de lo
. nmrett) de la circunstancia y el cuerpo y, a partir de ahí, vemos emerger
il aijeto. Los capítulos siguientes están ya en germen en el final de este ca-
l'imlo. N o podemos pensar sobre el cuerpo sin ver emerger al sujeto. N o
(...drcmos pensar bien al sujeto si olvidamos que surge del cuerpo y que
I . .u cuerpo. •*
Se repetirá aquí la tensión entre orígenes y originalidades. c C ó m o sur-
I',.. desde sus orígenes corporales, la originalidad humana de este cuer-
|ii) que se hace sujeto personal y dice «yo»? C u a n t o más e x p l o r a m o s
IM-. orígenes biológicos de nuestras o r i g i n a l i d a d e s humanas (lenguaje,
i r i nica, libertad, a m o r ) , más problemáticas resultan estas características
de nuestra especie. ¿ C ó m o aparece esta especie en el marco de la evo-
liii it'm? ¿ C ó m o se c o n f i g u r a el i n d i v i d u o h u m a n o en la embriogénesis?
:omo se genera la a c t i v i d a d mental desde el sistema nervioso? Sin te-
n c i en cuenta la biología de los orígenes, n o p o d e m o s explicar c ó m o
airge la o r i g i n a l i d a d h u m a n a ; pero si nos l i m i t a m o s al estudio de esos
91
 A N I M A L VULNERABLE
orígenes, n o bastará para c o m p r e n d e r nuestras originaHdades. N o S9
puede pensar la originalidad del lenguaje h u m a n o prescindiendo de su
base ne ur ológica ; ni la o r i g i n a l i d a d del i n d i v i d u o , i g n o r a n d o la embrio-
génesis; ni la o r i g i n a l i d a d de la especie himiana, sin n o t a r sus o r í g e n d
evolutivos. Se repite un leit- motiu a lo largo de este l i b r o : no podemos
hacer filosofía de lo h u m a n o sin la ciencia; pero t a m p o c o solamentt*
con la ciencia.
]. Humanos, monos y dioses
En las narraciones míticas descubrimos gérmenes de filosofía. Antes que
la humanidad observara científicamente el «cuerpo h u m a n o , reflejó míti-
camente sus enigmas: el «cuerpo narrado» ha precedido al «cuerpo obser-
vado» (iMarroquín, :l 990). Se cuenra que los dioses o c u l t a r o n el secreto de
la vida en el cuerpo humano. Para crearlo, prepararon el universo. Pero,
temiendo una rebelión que robara el secreto de la vida, lo ocultaron en
el interior del cuerpo humano. «Así no lo encontrarán; ocupados con la
belleza e x t e r i o r , jamás volverán la vista a su propio interior». Landmann,
que r e p r o d u j o esta narración mítica en su antropología filosófica, veía an-
ticipos de filosofía en mitos y poemas arcaicos; cita u n o de los incas:
Los dioses intentaron tres veces crear ai h o m b r e . La primera, lo h i -
cieron de b a r r o ; salió un h u m a n o torpe y los dioses lo destruyeron. Fa-
bricaron o t r o de madera, pero el i n t e n t o tosco fracasó y lo destruyeron.
Sin embargo, algunos hombres de madera escaparon a los bosques, donde
f o r m a r o n el pueblo de los m onos. La tercera vez los dioses hicieron un
h o m b r e de masa, que resultó listo, pero taimado. Los dioses, cansados
de repetir pruebas, le p e r m i t i e r o n v i v i r ; pero le oscurecieron el cerebro,
para que se inclinase al error y n o invesngara los secretos de este m u n d o
(Landmann, 1 9 6 3 ) .
Esta narración p r i m i t i v a dará que pensar, si la releemos con menta-
lidad crítica que redescubre el s í m b o l o den t r o del m i t o . El relato conec-
ta con tres preocupaciones actuales: a) El parecido de los monos con el
ser h u m a n o d i o que pensar a los p r i m i t i v o s . H o y la evolución da que
pensar, b) Se preguntaban sobre orígenes: ¿ C ó m o habrían manejado los
dioses la m a t e r i a para modelarnos? H o y , filogénesis y embriogénesis
nos dan que pensar, c) V i e r o n al ser h u m a n o , listo y t a i m a d o . H o y , las
neurociencias hacen pensar sobre mente y l i b e t t a d .
El c u e r p o h u m a n o , objeto de narración en los m i t o s , es objeto de
observación para las ciencias; o b j e t o narrado/observado y sujeto narra-
dor/observador. Las ciencias de la vida, con datos sobre el cuerpo, inten-
92
REDESCUBRIR EL CUERPO
11111 v p l i c a r l o y, además, o b l i g a n a filosofar más allá de esos datos. Por
• |i inplo, sobre el tránsito de lo n o viviente a lo viviente y los enigmas de
• II t .iiisalidad. La vida humana se desarrolla en i m intercambio material,
il i n u n d o circundante, del que f o r m a parte y con el que mantiene una
Hiti homunicación dinámica. Recibimos del m u n d o y le damos algo, en
III. i'.ante reajuste y readaptación. A n t e los estímulos circundantes nues-
H 1 i r a c r i v i d a d está abierta. N o reaccionamos casual o ciegamente: pre-
•ii|iiiiicmos, necesitamos y m o d e r a m o s la recepción de los estímulos. El
.(luiii.il h u m a n o se percata de v i v i r en intercambio dinámico con el m u n -
<lii, l Isaríamos aquí la palabra consciencia en u n p r i m e r sentido a m p l í o .
\iiU's de percatarse de sí o del m u n d o , la consciencia sería m o n i t o t a del
mil K . u u b i o e n t r e el viviente y su m e d i o .
{'.vitaremos la oposición simplista entre materia y vida. La vida tiene
un '.usirato ma t er ial, es materia viva que, p o r oposición a la inerte, está
. .iiiiLiurada c o n autonomía, autorregulación y capacidad de r e p r o d u c -
.11111, (.leterminantes del i n t e r c a m b i o entre o r g a n i s m o y ambiente. Los
uviiaites c o m p a r t e n unos elementos químicos. La materia viva, o r g a n i -
- id.i de u n m o d o c o m p l i c a d o , roma del medio energía y la t ransform a
1*11.1 que el ser vivo mantenga la p r o p i a estructura y u n i d a d c o m o o r -
I aiiismo. Aquí es o p o r t u n a la referencia al pensamiento de Z u b i r i , que
I M r s i u d i a d o las características de la vida, c o n j u g a n d o ciencia y filoso-
lia (/aibiri, 1989, cap. V I H : 1 6 4 - 2 0 4 ) . A l h i l o de su o b r a . Estructura
,lii!iUinca de la realidad, repasamos aquí las líneas maestras del paso de
II lilosofía de la naturaleza a la antropología. Se da una mayor estabi-
lid.id e n la molécula viva que en el electrón. Esa estabilidad no es mera
|ii i'.isiencia, sino actividad p o r sí misma en o r d e n al m a n t e n i m i e n t o de
11 (Mabilidad estructural, caracterísnca del ser v i v o c o m o sustantividad
uaiismolecular. Las actividades de u n ser v i v o se ejercitan para m ant e -
1111 su p r o p i a estructura sustantiva. El viviente — a u n q u e no llegue a la
I iipMira espaciotemporal que veremos en el ser h u m a n o — empieza a i n -
di |H ndizarse de las vicisitudes a su alrededor, aunque no se independice
MI distancie p o r c o m p l e t o del m u n d o que le rodea. C o m o subraya Z u -
l i i i i , i-l ser v i v o se pierde y recobra reversiblemente en ese int e rcam bio.
I I i-tUonio del electrón se c o n v i e r t e , para el v i v i e n t e , en un medio c o n
1.1.kión al cual el viviente ejerce un relativo c o n t r o l e independencia.
I In o r g a n i s m o v i v o es un sistema molecular que, para c o n t i n u a r siendo
lo que es, ha de cont inu ar su i n t e r c a m b i o c o n el m e d i o , m o d i f i c a d o p o r
( I V modificándolo.
Este ser v i v o está colocado entre las demás realidades según una es-
mu lura e s p a c i o t e m p o r a l . M i e n t r a s el electrón s o p o r t a las vicisitudes
i|iic le rodean, el ser vivo ejecuta actividades para seguir siendo lo que es.
93
 ANIMAL VULNERABLE
Responde adecuadamente a u n o s estímulos que r o m p e n el e q u i l i b r i o
existente y restaura ese e q u i l i b r i o . Para poder responder así, el viviente
tiene un m o d o de habérselas c o n las cosas c o m o medio y no c o m o meru
entorno. Resaltan, según Z u b i r i , dos habitudes: la de enfrentarse a l a i
cosas de su m e d i o para n u t r i r s e y para sentirlas. Frente a la estabiliza"
ción de la materia, propia de la constitución de partículas elementalei
y de moléculas más o menos estables, pasando p o r los átomos, nos en-
contramos c o n lo que Z u b i r i llama vitalización de la materia. Esta mar-
cha progresiva de la vida va desde la interiorización nuclear a la forma-
lización c r e a d o r a en el ser h u m a n o , pasando p o r la animalización de
la vitalidad y la aparición del p s i q u i s m o . H a y una marcha ascendente
de la vida, de los vegetales a los animales hasta el ser h u m a n o . Apare-
ce ya m u y p r o n t o un psiquismo elemental y unos p r i m e r o s brotes de lo
que, a m e d i d a que ascendemos, merecerá el n o m b r e de consciencia. Se
da una centralización de la vida en los anímales y una mayor corticali-
zación e hiperformalización en el ser humano. Se gana en m i s m i d a d y
sustantividad. Por eso, en el caso h u m a n o , Z u b i r i la distingue llamán-
dola «suidad».
Los datos científicos (físicos y biológicos) sobre el enigma de la apa-
rición sobre nuestro planeta de esa f o r m a de materia que llamamos vida
nos dan q u e pensar: a) sobre la definición de m a t e r i a c o m o lo espa-
c i o t e m p o r a t m e n t e captable de algún m o d o («espíritu en germen» diría
T e i l h a r d de C h a r d i n ) ; b) sobre la vitalización de la matetia c o m o proce-
so de unificación y sustandvación hacia la m i s m i d a d ; c) sobre la noción
de causa: con-causación, interacción y causalidad del T o d o .
2. La evolución da que pensar
Las invesdgaciones sobre la evolución biológica dan que pensar sobre el
enigma de la aparición de la especie humana. Los datos de la paleonto-
logía y ciencias afines sobre la transformación e v o l u t i v a que d i o lugar a
la separación de antropoides y humanoides y, d e n t r o de estos, a la di-
ferenciación del género ^ o w o q u e , finalmente, d e s e m b o c ó en la actual
especie h u m a n a , nos hacen f i l o s o f a r , a p a r t i r de nuestros orígenes, so-
bre nuestra originalidad. N o repetiremos aquí el e s t u d i o de la evolución
que se desarrolla en los estudios de paleontología o p r e h i s t o r i a (Alonso
González, 1 9 9 2 ; Núñez, 1979; Sequeiros, 1992). Baste invitar a la re-
flexión que conjuga ciencias biológicas y filosofía para pensar la a n t r o -
pología. La reflexión filosófica distinguirá varios niveles de preguntas
sobre la evolución. En primer lugar, ¿de dónde venimos? Provenimos, p o r
94
REDESCUBRIR EL CUERPO
t i i i l i i i ii'in, de una estirpe de p r i m a t e s superiores. N o es correcta la ex-
)•«< M c i i «venimos del m o n o » . Los simios actuales se r e m o n t a n a antepa-
• t.lif. primates comunes. Se clasifica al homo sapiens en el reino a n i m a l ,
u i " . n phylum de los c o r d a d o s , clase de los m a m í f e r o s , o r d e n de los
l ' i Hii.iics, s u b o r d e n de los a n t r o p o i d e s , s u p e r f a m i l i a de los h o m i n o i d e s ,
I iMiili.i de los homínidos, g é n e r o homo, especie homo sapiens.
I n segundo lugar, la p r e g u n t a p o r la c r o n o l o g í a : ¿cuánto t i e m p o
iimln l;i evolución? Paleontología y genética nos r e m i t e n , para la separa-
( I K I I de los simios actuales y los h o m í n i d o s , a fechas de hace seis a o c h o
Mullniies de años (¿cinco a siete o nueve a diez?); de unos cuatro m i l l o -
ti> . de años para \o$australopithecus; más de tres m i l l o n e s para el homo
t-.ihilis; entre u n millón y millón y m e d i o para el homo erectus, quizás
ti« M( is de m e d i o millón para el homo sapiens p r i m i t i v o y unos treinta m i l
>Hi r. para el homo sapiens sapiens. Somos muy jóvenes: nos preceden más
A- u i - s millones de evolución homínida, sesenta millones de evolución
l-niiiaic, q u i n i e n t o s millones de evolución vertebrada y tres m i l m i l l o -
M . d i - historia de la T i e r r a .
lercera pregunta, más difícil: ¿ c ó m o y p o r qué pasos ha o c u r r i d o
h . vi)lución? Resaltarán características c o m o la bipedestación, la h a b i -
Itdail manual e i n s t r u m e n t a l i d a d , el lenguaje a r t i c u l a d o y la cerebraliza-
. inii que las hace posibles.
La cuarta pregunta se adentra en filosofía: ¿Por qué ocurrió lo que
litMÓ o qué clase de causalidad funcionó? Las tres preguntas anteriores
c r . a h a n sobre el c ó m o , esta sobre el porqué. Z u b i r i resume así la res-
IMir'.ia. La escisión entre póngidos y homúiidos y la constitución d e n t r o
• Il I M o s del phylum humano o c u r r e p o r evolución. Aparecen formas es-
p t 1 iticamente nuevas, determinadas intrínsecamente p o r las t t a n s f o r m a -
iiiinis de aquello desde lo que se produce la evolución. Hay evolución
l'i.i lo que afecta al psiquismo sensitivo del a n i m a l . La inteligencia apa-
M 11', eon una función biológica, en el m o m e n t o en que un animal h i p e r -
I i.ilizado no puede subsistir sino haciéndose cargo de la realidad. Esta
vación requiere una causación peculiar: una manera especial de «dar
<l< •.\ p o r parte del T o d o del cosmos, un d i n a m i s m o nuevo. El T o d o
t |i l u o ahí una causalidad d i s t i n t a de la p r o d u c i d a para vitalizar la ma-
h n.i. La realidad entra en u n estadio d i s t i n t o , una nueva respecdvidad
. n apertura. La realidad se abre a sí misma, a su carácter de realidad. Esa
•ipiaiura acontece en f o r m a personal; es la personalización de la v i d a ,
ijiir se hace «hiperformalizada» e «hipermisma» ( Z u b i r i , 1989).
I aín E n t r a l g o , inspirado en Z u b i r i , f o r m u l a así las preguntas filosó-
li> a-, sobre la evolución humana: ¿Cuándo permiten los datos reladvos a
r e í o s óseos a f i r m a r taxativamente que esos restos pertenecen a un i n d i -
95
 ANIMAL VULNERABLE
viduo del género horno y no a un i n d i v i d u o del género australopithecu»)
¿Qué aconteció en el sujeto de la mutación para que de ella resultase u n |
especie del género homo} Anre estas preguntas distingue Laín Entralgo
tres bloques de respuestas en el m u n d o occidental. La primera, quienei
niegan la originalidad humana y consideran que la modificación prodih
cida en el genoma del austraiopithecus es «enteramente equiparable a I I
que había d a d o origen al p r o p i o austraiopithecus». La segunda, quienci
atribuyen la o r i g i n a l i d a d humana a una intervención divina directa parí
i n f u n d i r u n espíritu inmaterial, «por obra del cual llegó a ser realmente
humana y no meramente animal la vida de ese murante». La tercera pos-
tura (la del mismo Laín Entralgo, a la que me sumo) es la que hace com-
patible el creacionismo con el brotar desde dentro de la evolución lo q u t
la desborda.
La mutación ancropogenética del australopiteco dio lugar a la constimción
de una nueva estructura de la niarcria —originariamente en el genoma, con-
secutivamente en el resro del cuerpo— dorada de propiedades estruccuralci
que rudimentaria e inicialmente mostraban la especificidad de la vida hu-
mana; u n a mutación que por s u s resultados iba n mostrarse cualitativamen-
te distinta de cuantas le h a b í a n precedido ( L a í n Lnrralgo, 'I9S9: 69).
Las tres posturas tienen, según Laín Entralgo, un elemento de creen-
cia. N o se debe identificar el creacionismo solo con el dualismo espiritua-
lista de la segunda; es posible un creacionismo estructural y no dualista.
Propondré aquí un m o d e l o de articulación del e v o l u c i o n i s m o cien-
tífico, la filosofía de la causalidad y la teología de la creación.
•5
•r.
.Modelo 3 c ^ ' . o h i e h l t o t a l i d a d podrían converger con vivencias religiosas de unidad
El modelo 1 de la figura representa una concepción simplista de evo-
lución, causalidad y creación. «Lo mayor» (cuadrado grande) saldría de
96
REDESCUBRIR EL CUERPO
IH iiiciiDr» (cuadrado p e q u e ñ o ) , p o r una causalidad superior (trián-
nidii, Minholo creacionista c o n v e n c i o n a l ) . El m o d e l o 2 representa la re-
^k opuesta (anticreacionista), que s u p r i m e la intervención supe-
H i u , V . u r i b u y e el resultado a la p r o d u c c i ó n i n m a n e n t e p o r azar. Los
4 | < H I . M I O S A, B y C del m o d e l o 3 representan respectivamente tres i n -
i ' M h i ' . de a r t i c u l a r creencias y c o n o c i m i e n t o s . Son tres lenguajes d i -
1 II*., no tres e x p l i c a c i o n e s , s i n o s i m p l e m e n t e m o d e l o s de a r t i c u -
U ' l o M para s i t u a r n o s — c i e n t í f i c a , filosófica o r e l i g i o s a m e n t e — ante
Mh I i i a l i d a d que sigue siendo e n i g m á t i c a para quienes n o p o d e m o s
•aplii arla.
I 11 los tres modelos hay: 1) un cuadrado mayor que procede del me-
|ior evolución; 2) una flechita, i n d i c a n d o relación de inmanencia
1.1 I U'cio en la causa (aun los que no hablen de teleología, pueden ad-
'•iiiii mía teleonomía, reconocida a posteriori); 3) un triángulo, símbo-
I " . iracionista convencional, que remite a la relación con una causalidad
ti 1.1 rntlente. Los tres modelos (insisto en que solo son modelos y no ex-
, ' l h ,11 iones) difieren en el m o d o de articiLlar la relación entre evolución,
. H i v a l i t l a d y creación. El modelo A hace intervenir la causalidad ttascen-
f me n i cada momento decisivo. El modelo B pone la intervención de la
. iii'.,iluiad trascendente en el impulso del primer m o m e n t o creador. En el
Mindilo C el cuadrado grande viene del pequeño; la causación es concau-
• I' iiin e interacción, sin excluir azar; pero remite al T o d o de la Naturale-
' I , ui.iniiene la causalidad trascendente, aunque englobándolo t o d o . En
iiii.i 1 oiicepción así, todo viene de la Naturaleza y del Creador: son c o m -
|iiiihles evolución y creación, y ambas concuerdan c o n la inmanencia
d. I.i causalidad trascendente. N o es i n c o m p a n b l e una causalidad tras-
.1 iidcnie (lo cual no quiere decir «allá arriba, fuera, a lo lejos») con la
.inencia de su actuación.
1.1 reflexión de filosofía de la naturaleza sobre el ser material (es de-
- n , espaciotemporalmente observable y analídcamente matematizable)
di •.emboca, avanzando en su comprensión de la u n i d a d o «mismidad»
( iihiri), en la reflexión filosófica sobre lo h u m a n o , f r o n t e r i z o entre lo
i i i .i i ri i a l y l o inmaterial, lo espaciotemporal y su apertura a lo trascen-
tli IIU-. El materialismo monista y el espiritualismo dualista son los dos
m l i r i n o s de un espectro de posturas, en cuya zona i n t e t m e d i a hay l u -
l|iu para modelos alternanvos de monismos no materialistas y de crea-
. lonisnios no dualistas. La observación científica y la reflexión filosófica
. u e l I o d o , n o sintetizables teóricamente, sino solamente integrables en
. 11 .ISO de que la persona que hace la reflexión conjugue en sí la postura
. M iiiííica, la filosófica y la creyente.
97
 ANIMAL VULNERABLE
3. La embriología da que pensar
La embriogénesis suscita una reflexión semejante a ta a n t e r i o r . C o m o
filogénesis, también la ontogénesis hace pensar sobre el enigma del o
mienzo de la vida humana i n d i v i d u a l y la relación entre orígenes biolói
gicos y o r i g i n a l i d a d biográfica (Gracia, 1971: 21:1.-248; Gracia, . I 9 9 . t |
Gracia, 1985: 3 3 - 6 2 ; Alonso Bedare, 1989). A l hablar de la ontogéncm
humana, hay que disnnguir: a) e! cigoro como nueva vida, diferente df
las células germinales que dieron lugar a él; b) nueva vida específicamcn
te humana (con la manzaclón de que es problemática la especificidad en
las primerísimas fases) (Laín E n t r a l g o , 1989: 60 y 1 1 0 - 1 1 4 ) ; c) un nuc«
v o o r g a n i s m o i n d i v i d u a l de la especie h u m a n a ; d) u n n u e v o ser perso»
nal. Carlos A l o n s o Bedate y R o b e r t C. Cefalo escriben:
El cigoto posee la información genética necesaria para generar las moI4»
culas esenciales que forman la estructura d e la futura persona, es decir, a|
cigoto posee información genética específicamente humana. Él cigoto tic'
ne también toda la información extracromosómica indispensable para co
m e n z a r e l p r o c e s o d e diferenciación. P e r o n o es correero concluir que el
c i g o t o p o s e e r o d a la información n e c e s a r i a p a r a el proceso embriogénicO
que d e t e r m i n a las características biológicas del futuro individuo |...| el ci
goto h a c e posible la existencia de un ser humano, pero no posee en y pof
sí mismo l a información suficiente para formarlo (Alonso Bcdatc y Cefalo,
1989:641-645).
H a y que r e f l e x i o n a r sobre las tres etapas siguientes: a) de la concep*
ción a la anidación (diferenciación); b) de la anidación hasta a p r o x i m a
damente el final del tercer mes ( d e s a r r o l l o ) ; c) del tercer mes en adelante
(crecimiento). T o d o lo que se da en la tercera etapa está en la segunda,
pero no t o d o lo de la segunda está en la primera. En las primeras fasci
de la división celular cada célula es idéntica y t o t i p o t e n t e : capaz, si se la
separa, de p r o d u c i r un nuevo ser. Además, un embrión p r e i m p l a u t a t o -
r i o (pre-embrión) puede dividirse en gemelos y también es posible la re-
combinación de dos en una sola e n t i d a d . N o se da aún en esa etapa una
i n d i v i d u a l i d a d d e t e r m i n a d a , s i n o solo la i n d i v i d u a l i d a d genética, que
no coincide, s i n más, con la p e r s o n a l . Estas aclaraciones ayudan para no
c o n f u n d i r preguntas, que tienen diferentes implicaciones en el debate
érico sobre interrupción éticamente jusnficada del embarazo. Por ejem-
p l o , hay que d i s t i n g u i r las ttes preguntas siguientes: a) ¿cuándo se puede
decir que ha comenzado a existir nueva vida específicamente humana?;
b) ¿cuándo se puede decir de esa vida que corresponde a un nuevo indi-
viduo h u m a n o l l a m a d o a ser persona?; c ) una vez a f i r m a d a la presencia
98
REDESCUBRIR EL CUERPO
4» un.i tealidad personal, si se p r o d u c e una situación de c o n f l i c t o é t i c o ,
í i t . i u n valorar m o r a l m e n t e las acciones que conlleven la interrupción
i|i 1 .!• proceso de desarrollo de la vida naciente?
Keiiúriendo a los cursos de biología para el d e s a r r o l l o de la e m b r i o -
pt n> recordaremos solo brevemente algunos datos relevantes para la
itili Miiii filosófica posterior:
1 L I S el e n c u e n t r o de un óvulo c o n un espermatozoo, se consntuye
f\ i | ' , n i o de una célula, resultado de la fusión de los dos gametos. C o -
itM. M/a mi proceso c o n t i n u o hacia la configuración de un ser m u l t i c e l u -
i i i , qni- nacerá en su día con un billón de células; de a d u l t o , alcanzará
ttM> nenia bilioties. El llamado « m o m e n t o de la c o n c e p c i ó n » , en lenguaje
r r u l e , no es en lenguaje científico exacto un instante, sino un ptoce-
«t q i u - tarda más de veinte horas desde que la cabeza del espermatozoo
(•. n< i r . i el c i t o p l a s m a hasta la fusión de los pronúcleos. A las treinta h o -
( t •, va hay división en dos células. Prosigue durante tres a c u a r t o días la
ilhiMoii celular. Pasa a llamarse mórula el p r o d u c t o de la fertilización a
l<.uiii del día 3 (16 células). Posteriormente, la mórula se diferencia en
Hiiltibhisto y masa interior de células (de donde surge t e j i d o e m b r i o n a -
i(M V i - x t r a e m b r i o n a r i o ) ; pero antes de esa diferenciación todas las cé-
t.il.r. pueden dar lugar a uno u o t r o . En estos p r i m e r o s estadios aún es-
t •, lejos de la i n d i v i d u a l i d a d estricra. Hasta dos semanas después de
l< l( iiilización, un único embrión puede dividirse para p r o d u c i r geme-
^
(tm idi'-nticos. N o c o i n c i d e i d e n t i d a d genética c o n i n d i v i d u a l i d a d . Los
Hl nulos m o n o c i g ó t i c o s son g e n é t i c a m e n t e idénticos e i n d i v i d u a l m e n -
it' distintos. La membrana extraembriónica de tejido del chorion nene la
uilMua constitución getiética que el feto, pero no es p o r eso un i n d i v i d u o ,
( Miitinua la división (de 16 a 3 2 células, blastómeras) y hacia el día 4
¥> inicia la llegada del blastocisto al útero. Hacia el día 12 se completa
l . i pMiuitivo de la placenta. El p e r i o d o e m b r i o n a r i o dura hasta el día 60
l'.i i'.nndo mes, octava semana). Esta zona (entre el día 10 y el 60 o, según
• iiMi modo de contar, desde tres setnanas y dos días tras la última regla
Il r . i a 9 semanas y 6 días) está considerada como el área de «homÍnÍzación
d> I embrión», aunque no se puede trazar una línea divisoria en un p u n t o
d.tilo. lis posible trazar dos puntos de referencia (ni antes de la anidación,
MI I I . i s la octava semana), pero no una frontera p u n t u a l .
Durante estas primeras dos semanas se p i e r d e n m u c h o s óvulos fe-
. Mudados. La cadena da las cifras siguientes: 5 0 % de huevos fecunda-
d o , s o n a b o r t o s e s p o n t á n e a m e n t e antes de la a n i d a c i ó n ; 1 8 % en la
ptimcra semana y 3 2 % en la segunda. Esto constituiría el 8 0 % de los
ihoiios e s p o n t á n e o s (Lacadena, 1 9 9 2 ) . De ellos, u n 1 6 % en la p r i m e -
la l.isc de fertilización y u n 5 3 % en las dos semanas siguientes. La t o -
99
 ANIMAL VULNERABLE
t i p o t e n c i a de las células en las p r i m e r a s fases de diferenciación es oti
dato que arguye en c o n t t a de la i n d i v i d u a l i d a d antes de las dos prinil
ras semanas.
Durante los días 14 y 15 avanza ia gastrulación. C o n v e r g e n las i . # t |
lulas epiblásticas en ia parte posterior del disco e m b r i o n a r i o . La «lín<
primitiva» es un organizador p r i m a r i o para el proceso de diferenciaeirt||
durante la gastrulación. Se alarga a m e d i d a que las células se acumula!
para f o r m a r la placa, cresta y t u b o neurales.
A partir del día JS comienza la cresta neural (.1,5 m m ) . Del :19 al ¿\
son los comienzos del sistema nervioso. Hacia el final de la sépnnia set
na comenzamos a d i s t i n g u i r una «figura humana». De la cuarta a la oc
va semana, p r o s i g u e la formación de ó r g a n o s . Desde la octava semí
hay a c t i v i d a d eléctrica cerebral legible. Enrre la novena y décima
m a n a hay reflejos locales; m o v i m i e n t o s e s p o n t á n e o s hacia la décii
semana y acciones c o m o la de chuparse el dedo hacia la undécima,
las doce semanas m i d e ya 12 cm y se completa la esrructura cerebral,
Entre las semanas 12 a 16 se perciben sus «golpecitos» {quickcning).
p a r t i r de la semana veinte (25 cm) en vez de llamarse a b o r t o su expiibi
sión, pasa a considerarse parto p r e m a t u r o .
N o r m a n M . F o r d concluye que las dos primeras semanas serían de
sintedzación o c o n s d t u c i ó n , más que de desarrollo de un i n d i v i d u o hu-
m a n o . Llamaríamos concepción más exactamente a la compleción del
proceso hacia el día catorce ( F o r d , 1 9 9 1 ) .
Laín E n t r a l g o , en El cuerpo humano, enfoca t a m b i é n la cuestión
desde el doble á n g u l o de ciencia y filosofía. La e m b r i o l o g í a , dice, ha
puesto en crisis el concepto de especie biológica, que n o parece darse
en las más tempranas fases del desarrollo e m b r i o n a r i o (Laín Entralgo,
1 9 8 9 : 13-14, 4 7 - 6 1 , 58-60, 2 9 8 - 3 0 3 , 3 3 4 ) . El c o n j u n t o de hechos nue-
vos con que la e m b r i o l o g í a e x p e r i m e n t a l ha p r o f u n d i z a d o el conoci-
m i e n t o de la m o r f o g é n e s i s — r u p t u r a con la oposición t r a d i c i o n a l entre
el p r e f o r m i s m o y la epigénesis, p r i o r i d a d de la especificidad del órgano
sobre la especificidad de la especie, tolerancia del embrión a los hete-
roinjertos, fabricación in vitro de quimeras, etc.—, plantea dos graves
preguntas: ese haz de hechos ¿permite a f i r m a r razonablemente que cl
huevo animal es pre-específico en las primeras fases de su desarrollo y,
por t a n t o , que la segura orientación de la ontogénesis hacia la especie
de los progenitores aparece después de esa o r i g i n a r i a y fugaz diferencia-
c i ó n ? ; y ¿qué hay en las células resultantes de las primeras segmentacio-
nes del huevo, para que en este existan simultáneamente una potencia-
lidad de carácter preformacionista (algo de lo que o n t o g e n é d c a m e n t c
acontece después se halla d e t e r m i n a d o p o r algo existente antes) y otra
100
REDESCUBRIR EL CUERPO
, I. n< lalidad de índole epigenética (la f o r m a de los ó r g a n o s a que da
• . , . 1 . 1 desarrollo del embrión no estaba prefigurada en el huevo o en
tt 111,(limeras primitivas)?
hii'l'.o Ciracia n o t a que «la nueva célula p r o d u c t o de la unión del
.IIM V r l espermatozoo tiene 4 6 cromosomas, y en t a n t o que t a l , per-
1- i la especie humana». Pero para que esa célula dé lugar a un ser
I in d i s a n t o va a necesitar de un c o m p l e j o proceso de expresión
Mi I I . ,1 que en sus primeras fases riene carácter c o n s t i t u t i v o . «En cl
I. iiMillo e m b r i o n a r i o hay un p e r i o d o c o n s t i t u t i v o en el cual lo que
. ... lie fuera, n u t r i e n t e s , inductores, etc., es tan esencial c o m o la p r o -
) . M Hilnrniación g e n é d c a » . Insiste (Gracia, 1993, 2 1 7 - 2 5 4 ) en la dife-
1,1 entre la m e n t a l i d a d clásica ( d e t e r m i n i s m o , cosa, substancia, cau-
•4, htialidad) y la nueva idea de naturaleza y de constitución humana a
| . i . nos llevan h o y la genética, la embriología y la biología molecular
I, h i i n i n i s m o , c a m p o , estructura, función, azar). La m e n t a l i d a d clá-
.• I •.ohrevaloraba el genoma: lo demás sería el despliegue de sus virtua-
i.dides. Daban más peso a la genética que a la embriología. Pero la bio-
t ' i ' i . i molecular ha hecho ver que el desarrollo de las moléculas vivas no
I. 1.. nde solamente de los genes. La consdtución del ser v i v o no depende
••linlrl genoma. Lo externo al genoma no es meramente accidental; hay
..11 . .ii.icter de i n d u c t o r genético en las hormonas maternas. El desarro-
ll., iiii es la mera expresión de los genes, sino el resultado de la interac-
IIIII .le la información genética c o n la no codificada. U n i c i d a d en sen-
ndo i'i-nédco no equivale a u n i d a d y singularidad. U i n d i v i d u a l i d a d se
. I lo|.nindo a l o largo del proceso de desarrollo. Luego viene la diver-
i i h i ,it ion: organogénesis. La octava semana marca el paso del embrión
d II to. N o hay i n d i v i d u o h u m a n o antes de la suficiencia c o n s t i t u c i o n a l .
I I .uuiicéfalo n o es i n d i v i d u o h u m a n o . Pertenece a la especie h u m a n a ,
|., l o larece de sustantividad. El proceso m o r f o g e n é n c o es c o n s d t u t i v o .
\ M U " . de la constitución de la sustantividad, es posible la gemelación y
I I , quimeras.
Así. los datos de genética y etiibriología nos dan que pensar: a) so-
1-11- l.i noción de i n d i v i d u o ; h) sobre la i m p o r t a n c i a antropológica de la
iind.uii'in y la gestación; c) sobre la necesidad de tnatizar la postura én-
. i .1. protección de la vida incipiente frente a la interrupción del em-
I. It .i/o; d) sobre la noción filosófica y teológica de persona; e) sobre la
iioMoii discutida y discutible de «ser persona potencial», «ser persona
| . o t ( iicialmente» o «ser persona en potencia» (quizás l o ú n i c o que que-
d.i I - , el «ser promesa de persona, llamada a ser persona, si se c u m p l e n
. iiii.is c o n d i c i o n e s » ) ; f) sobre la causalidad del T o d o en la aparición de
M i l nuevo ser h u m a n o ; g) sobre los modelos que expresan la aparición
101
 ANIMAL VULNERABLE
de la nueva vida i n d i v i d u a l : creacionistas ingenuos, creacionistas dui
tas, monistas reduccionistas y creacionistas-monistas.
Propondré a h o r a , c o m o hice antes sobre la filogénesis, un m o d r l
de articulación de ciencia, filosofía y creencias en la ontogénesis. Lo n
quemadza la figura siguiente:
9 6
9 ó
o ( /
Modelo 1 Mndclo 2
9 9
Modelo 3 a o n i , I p.utir de orígenes animales, la o r i g i n a l i d a d de la hominización y a
Modelo i c
Modelo 3 b
El n ú m e r o 1 de la figura representa la c o n c e p c i ó n i n g e n u a (solo
caricaturización, apenas la defendería alguien hoy día) q u e dijese «I»
nueva criarura viene de Dios solo», sin que los progenitores hagan nadai
en midficación p o p u l a r se traduce p o r «al bebé lo trae la c i g ü e ñ a » . L o i
signos convencionales representan a los p r o g e n i t o r e s ; el triángulo, al
C r e a d o r ; y el c í r c u l o al bebé.
El n ú m e r o 2 de la figura es la r e a c c i ó n opuesta: el c i e n t i f i c i s m o :
anticreacionista, o p u e s t o al c r e a c i o n i s m o simplista, a c e n t ú a solamen-
te la fecundación del óvulo p o r el e s p e r m a t o z o o .
El número 3, en A , B y C, expresa respectivamente tres articulacio-
nes de la c o m p a t i b i l i d a d entre la fe en u n poder creador, los datos cien-
tíficos sobre la f e c u n d a c i ó n h u m a n a y la reflexión filosófica sobre lü
causalidad. C o n j u g a n los p u n t o s de vista científico, f i l o s ó f i c o y reli-
gioso. (Insisto, c o m o hice al hablar de la filogénesis, que son solo mo-
delos de articulación, pero no explicaciones).
El m o d e l o A favorece los dualismos.
102
REDESCUBRIR EL CUERPO
I I miníelo B entiende que los progenitores producen u n cuerpo y el
. idiii un alma'. El modelo B distancia la causalidad primera y las segim-
- I . ' . i r . .nitores lo f o r m u l a n , a veces, c o m o capacidad o potencia puesta
(.'I h . u n v i d a d creadora al inicio: los progenitores procrearían como
..I.iics-creados.
I I modelo C intenta visualizar la c o m p a t i b i l i d a d de m o n i s m o y crea-
. I H l MIO o un creacionismo no dualista, conjugando inmanencia y tras-
«•U IH l a : t o d o viene de los p r o g e n i t o r e s ; p e r o , desde o t r o p u n t o de
. > I i , I.KIO viene de la actividad c r e a d o r a . Progenitores y p r o l e exisn-
i H M .11 el seno del A b s o l u t o , en el que t o d a realidad vive, respira y es.
I ... i i ' . U ' n trascendencia e i n m a n e n c i a , sin dualismos.
neurociencias dan que pensar
I rtMihii'ii se plantea la tensión entre ciencia y filosofía al p r e g u n t a r sobre
I I diiilulad o u n i d a d de encéfalo-mente (Laín Entralgo, 1993b: cap. 4).
I ' . . . ••iiliis de aproximación a esta problemática: a) Preguntar c ó m o se
., 11 l a la a n i m a l i d a d con la r a c i o n a l i d a d , el cuerpo c o n el alma o el
• I. I n t . con la mente. Este enfoque, heredero de dualismos cotidianos o
IÍI.....IK()S, suscita reacciones opuestas: la reducción a solo a n i m a l i d a d ,
. . . I I . t u r r p o O solo cerebro; o el recurso de añadir una r a c i o n a l i d a d , un
dm.i u una mente, c o m o venidas desde fuera, b) Preguntar c ó m o sur-
|. i i t i i de orígenes cerebrales, la o r i g i n a l i d a d m e n t a l . O p t o aquí p o r el
41 i ' . i i i i d o enfoque.
I .is neurociencias estudian el sistema nervioso c o m o órgano de la
.1111.lid funcional del cuerpo, no solo fisiológica sino psicoorgánica. El
. i i i b i o h u m a n o es más que un m e r o i n s t r u m e n t o anatomofisiológico
il< H i i a entidad suprasomádca. A u n q u e la actual ciencia neurológica no
i l i l i K ule ese «ser algo más», obliga a tener en cuejita l o q u e dice respec-
la conducta h u m a n a (Laín E n t r a l g o , 1 9 9 3 b : 14), p o r q u e nos plan-
h a I lusiiones filosóficas: ¿Quién hace la vida i m p u l s a d a p o r el cere-
I ' H :ómo entender qué es el cerebro y si es más que i n s t r u m e n t o de
Ili que no es él?
HMEKGENCIA tALTKRNATlVA? I N T E R A C C I O N ! SMO PARALELISMO
I / i i h i r i l o criticaría así: no solo no transmiten los progenitores un alma, tampoco
..11 . .1. ipii; iransmiten las c é l u l a s germinales, q u e darán lugar a un nuevo cuerpo-animado.
103
 ANIMAL VULNERABLE
C o m p a r a r e m o s diversos modelos de articular esra r e a l i d a d enigm
tica. En p r i m e r lugar, dos extremos del espectro: reducir t o d o a materií,
cuerpo o cerebro y, en o t r o ' e x t r e m o , r e d u c i r t o d o a solo espíritu, alinii
o mente. En el c e n t r o del espectro colocamos diversos m o d e l o s . Los ma«
dualistas, en la zona cercana al e s p i r i t u a l i s m o , y los más monistas, en
el lado del m a t e r i a l i s m o . Quedaría en el lateral derecha el paralelisnm
psicofísico y en el lateral izquierda el m o d e l o defensor de la identidad
mente-materia. En el c e n t r o derecha, el interaccionismo, y en el centro
izquierda, el e m e r g e n t i s m o . Resuiniendo brevemente.
Modelo del paralelismo psicofísico: lo mental y lo físico funcionarían
paralelamente sin interacción. iNo se da razón de la interacción, queda
sin responder la pregunta sobre c ó m o es posible el paralelismo sin inter-
acción y sin coordinación.
Modelo de identidad mente-materia: no dos realidades, sino dos as-
pectos de una misma realidad. Más que r e d u c c i o n i s m o , sería calificahir
c o m o materialismo espiritual o e s p i r i t u a l i s m o material. Es un modelu
cercano al «emergentismo estructural», c o m p a t i b l e con la «inmanencia
de la causalidad trascendente».
Modelo interaccionista: mente y cerebro como realidades que inte-
raccionan. M o d e l o menos dualista que el a n t e r i o r , evita r e d u c c i o n i s m u i
espiritualistas o materialistas; pero no aclara el m o d o de interacción, ni
el plus no c o r p o r a l .
Modelo emergentista: evita el d u a l i s m o y, sin caer en reduccionis-
mos, resalta la dependencia c o r p o r a l y materia! de lo m e n t a l . Coincide
c o n el anterior en no ser dualista ni reduccionista, Pero se podría enten-
der en sentido de r e d u c c i o n i s m o marerialista, o también, p o r evirar ese
e x t r e m o , interpretarse con sentido dualista.
Laín E n t r a l g o , tras reconocer la o r i g i n a l i d a d de las actividades men-
tales, psíquicas o anímicas, en vez de dar el paso siguiente c o n el inte-
raccionismo de J o h n Eccles, se pregunta c o n Z u b i r i ; « ¿ Q u é es lo que
en verdad piensa, recuerda y quiere.^>. Responde: « T o d o l o orgánico es
psíquico y t o d o lo psíquico es orgánico».
Z u b i r i se fija en dos modos de f u n c i o n a r el cerebro: a) específico o
de localización (áreas corticales sensoriales y motoras, núcleos subcorn-
cales); b) inespecífico o de totalidad (el encéfalo actúa c o m o un t o d o ) .
Las neuronas de a x ó n c o r t o , abundantes en el cerebro h u m a n o (Sanna-
go Ramón y Cajal), serían decisivas para la totalización h u m a n a de la
actividad cerebral. Esta actividad t o t a l i z a d o r a del cerebro h u m a n o : abre
el organismo a la a c t i v i d a d psíquica s u p e r i o r ; lleva a entender, inteligir,
o p t a r e i n t e r p r e t a r la realidad de los sentimientos; mannene esa acnvi-
d a d , y es un m o m e n t o de todas las acciones psíquicas.
104
REDESCUBRIR EL CUERPO
A M , filogénesis, embriogénesis y neurogénesis nos dan que pensar
..I.M nuestros orígenes biológicos y nuestra o r i g i n a l i d a d h u m a n a . El
.Hi|;nia del ser h u m a n o se muestra en la aparición de una o r i g i n a l i d a d
lucihie a esquemas espaciotemporales, pero no inteligible separada
I. . lins y de sus orígenes. A esa realidad nos acercamos: a) «desde fue-
. . •, |>(ir fuera», observándola en la vida cotidiana y en estudios de obser-
1 ilül c o m p o r t a m i e n t o ; h) «desde d e n t r o , pero p o r fuera», en las
uioricncias; c) «desde dentro», en la fenomenología (entendiendo p o r
I. niio no la introspección, sino «dentro de nuestra experiencia» en el
..miidn, c o r p o r a l , espaciotemporal, y de m i s m i d a d en a l t e r i d a d ) .
I ¡riiomeiiología: el cuerpo vivido
I' M ,1 una visión de c o n j u n t o del c u e r p o h u m a n o necesitamos conjugar
1.. . | M n i U ) S de vista biológicos, que observan el cuerpo desde fuera, con las
( M i',|icctivas fcnomenológicas, que tratan de describir la percepción del
IM.tpit) cuerpo y la consnnición del sujeto personal desde d e n t r o de nues-
I I i experiencia c o t i d i a n a : vivir, a través del cuerpo, en el m u n d o y en el
n. Hipo, relacionándonos con otras personas. La fenomenología p r o f u n -
d i / . i en la e x p e r i e n c i a del p r o p i o c u e r p o , no observado desde fuera,
.ini> vivido desde d e n t r o , revisando la relación c u e r p o - s u j e t o : no solo
hiii-mos c u e r p o , sino que somos c u e r p o (Laín E n t r a l g o , •|993b: 115-
t t ' y 2 4 7 - 2 8 0 ) . Percibo un cuerpo que va haciéndose sujeto, más que
lili Mijcto con un c u e r p o . Si mis circunstancias son mis límites desde
i H i 1,1, mi cuerpo lo es desde d e n t r o . Antes de decir en voz alta «yo soy
,11 , n a t o de ser y o , sin acabar de l o g r a r l o , en m i circunstancia y des-
d i n n cuerpo. Si superamos ambas limitaciones, será dialécticamente: de
m u d o que el c o n d i c i o n a m i e n t o se i m p l i q u e en el proceso mismo de i n -
h mar trascenderlo.
La fenomenología no capta dualísticamente las acnvidades mentales
di ,1 oiiectadas de la corporalidad. La memoria no se reduce a neuronas,
miiqiie sin ellas no la habría. La sexualidad no se reduce a hormonas, aun-
t|uc no se dé sin ellas. Captaremos la diversidad de actividades mentales
•,íainr, querer, p e n s a r — con una c i r c u l a r i d a d de doble dirección. D i -
Iniirmos una doble circunferencia que envuelva los tres ángulos de un
i i i . i i i g u l o . C o l o q u e m o s el habla, el m o v i m i e n t o y la respiración en esos
ne', ángulos. T r a c e m o s dos flechas en direcciones opuestas para mar-
1,11 el r e c o r r i d o de las dos circunferencias. £1 habla nos r e m i t e al m o v i -
iiiicutíí y este a la respiración, en una dirección; en la dirección opues-
1.1, la respiración r e m i t e al m o v i m i e n t o y este al habla. A d e m á s , los tres
105
 A N I M A L VULNERABLE
están relacionados en f o r m a t r i a n g u l a r . Si se q u i t a u n o , n o se sostienen
los otros dos. N o pertenece el habla al espíritu y el m o v i m i e n t o al cucr»
p o ; t o d o es c o r p o r a l y, a fa vez, e s p i r i t u a l . Hay una cara e s p i r i t u a l del
c u e r p o y otra c o r p o r a l del espíritu ( M e r l e a u - P o n t y ) . La persona enteri
es «inteligencia sentiente» ( Z u b i r i ) . Por eso, no e j e m p l i f i c o c o n el mo»
délo 1 de la figura (estratificación), sino c o n el m o d e l o 2 (circularidad)i
los aspectos no están yuxtapuestos, sino relacionados; n i n g u n o de ellm
tiene consistencia s i n los otros.
Pensar
Querer
Seniir
M o d e l o estratificado
Actuar
Respirar
Modelo de circularidad
En esta c o n c e p c i ó n del cuerpo h u m a n o , conectan í n t i m a m e n t e \cm
aspectos cognitivos, i m a g i n a t i v o - e m o t i v o s y tendenciales, en vez de s f l
tuarse escalonados c o m o en la t r a d i c i o n a l psicología de las f a c u l t a d ^
anímicas. Fijémonos, p o r ejemplo, en el b e b é recién n a c i d o , que r e s p l r f l
se agita y, aunque aún no habla, ya l l o r a . El habla, tan característica
l o h u m a n o , arraiga e n la c o r p o r a l i d a d . M o v e r s e y llorar se t r a n s f o r m á i s
rán, c o n el c r e c i m i e n t o , en andar y hablar, ampliándose para ese cuerpo
el horizonte del m u n d o . J u n t o a estos aspectos activos se desarrollará la
106
REDESCUBRIR EL CUERPO
IMII. n s i c H i de receptividad, incoada en la respiración. Creciendo en re-
.. ( ' M v i d a d con relación a sí mismo, a lo o t r o y a lo trascendente madurará
I 4 p n s i m a . Si se desarrolla desproporcionadatnente solo u n aspecto, la
HMduración se d e s e q u i l i b r a ; por e j e m p l o , u n intelectual sin sensibilidad
liuinaiia o un d e p o r t i s t a c o n poca f o r m a c i ó n intelectual. A veces sobran
(MI,linas y falta r e c e p t i v i d a d ; otras veces, falta capacidad de expresar-
• • nn se pasa a la acción. La maduración de la r e c e p t i v i d a d favorece
( t , MiHLanplación; la de la actividad f o m e n t a la creatividad artística. La
iltn/a e|emplifica este e q u i l i b r i o : para cantar danzando hay que respirar
l u . M. La palabra, a su vez, añade e x p r e s i v i d a d y posibilidades a l o reali-
. lijii en las artes plásticas.
Inteligencia, v o l u n t a d y sentimiento, tratados por separado, fueron te-
tiii. clásicos de la psicología filosófica, que tendía a acentual los aspectos
..i|',iii)scitivos, aislándolos del resto de la vida. H o y se insiste en el inter-
. iiiihio circular entre esos aspectos de la subjetividad humana. Nuestra
iMii i.icción con el m u n d o circundante no discurre solamente p o r cauces
. H|',iiiiivos, sino p o r la interconexión de lo c o g n i t i v o , lo tendencial y lo
i i i i H i i v o - s e n t i m e n t a l , así como por el encuadre de todos estos aspectos
.11 la trayectoria t e m p o r a l y biográfica del sujeto. Evitamos el d e t e r m i -
ni acionalista de privilegio a lo c o g n i t i v o , y el d e t e r m i n i s m o irracio-
i i i l i ' a a d e la pulsión ciega. N o interaccionan unos estratos del organismo
unos aspectos del m u n d o , sino el sujeto corporal entero — c o g n i t i v o ,
t . n . l i iicial y sentiente—, el que está en el m u n d o como t o t a l i d a d .
I.n la tradición occidental p r e d o m i n a el m o d e l o jerárquico tnás que
• 11 ircular. Las tradicionales psicologías filosóficas, c o n a r r a i g o aristoté-
li< M. han acentuado el m o d e l o del ascenso: desde los sentidos, pasando
pin las imágenes y las emociones, hasta desembocar en la r a c i o n a l i d a d .
I I lazón, imponiéndose sobre l o c a ó t i c o del m u n d o de los sentidos, se
9 l , niñeaba en el p l a n o superior. Lecturas sesgadas del t n i t o platónico de
j I \' .iverna, los grados de abstracción en la escolástica medieval y el tema
h i i p . i o i é l i c o de las almas vegetativa, sensitiva y/acional coincidían en la
i iMiai'.en de la escala ascendente; en su c u l m e n , la capacidad razonadora:
|i laiquía, logocentrismo y a n d r o c e n t r i s m o , en la «dictadura del hemisfe-
i i n i/quierdo». C o n la imagen circular, la perspecdva es diferente, porque
•«unamos en los radios de la rueda los diversos hábitos mentales: imaginar,
iianar, pensar, dialogar, metaforizar.
( i o n este e n f o q u e — d e l m i t o a la ciencia y de esta a la f e n o m e n o l o -
<B Kla se trata de evitar la división del c a m p o a n t r o p o l ó g i c o en dos sec-
iiuc..: i m o para las ciencias de la naturaleza, y o t r o para las del espíritu.
I 11 vez de reduccionistnos y dualismos, vemos surgir el espíritu desde la
tii.iírriu y emerger el sujeto desde el cuerpo. El d u a l i s m o que capta al ser
a
I 107
 A N I M A L VULNERABLE
h u m a n o como un espíritu, cuya morada p r o v i s i o n a l es la cárcel del cuc
p o , pesó demasiado en la historia o c c i d e n t a l . A u n q u e en Aristóteles aúd
había rasgos de la i n s t r u m e h t a l i d a d del c u e r p o — r e c o r d e m o s la c o m o f l
ración con un hacha en el tratado Sobre el alma—, reconocía el f i l ó s ^ g
la diferencia esencial p o r comparación c o n otros i n s t r u m e n t o s : el C U H
po tiene el p r i n c i p i o d e l m o v i m i e n t o en sí m i s m o . A l decir esto, g i r a
hacia una nueva m a n e r a de concebir la u n i d a d en d u a l i d a d de cuerplf
y a l m a . Tras el d u a l i s m o cartesiano, el i n s t r u m e n t o se c o n v e r t i r á cu
m á q u i n a . Un cadáver sería comparable a u n reloj r o t o . Se plantearía cl
p r o b l e m a de r e l a c i o n a r c u e r p o y a l m a . L u e g o vendrían las polémica»
oposiciones de espiritualismos y materialismos. C o n Husserl cambia cl
panorama y se habla del cuerpo como expresión viva de ser y o m i cuerpo
y c o o r d i n a r l o . M e r l e a u - P o n t y , desde el c o m p o r t a m i e n t o y la percepción,
a c e n t ú a que el c u e r p o n o es cosa u o b j e t o , solamente p u e d o conocer-
l o viviéndolo desde d e n t r o m i ser en el m u n d o desde y p o r m i cuerpo.
O r t e g a hablará de «intracuerpo», M a u r i c e M e r l e a u - P o n t y , del «cuerpo
vivido» y el «yo e n c a r n a d o » . Laín E n t r a l g o insiste en que, p o r m i cuer*
p o , c o b r o conciencia de que existo; el cogito es un «cogito corporal», de!
c u e r p o me viene sin r a z o n a r l o el «yo p i e n s o » . H a y que c o n j u g a r , dice
Laín Entralgo, la fisiología y la f e n o m e n o l o g í a del c u e r p o . Desde una
c o n c e p c i ó n integral de la vida humana no satisfacen, c o m o m o d e l o s in-
t e r p r e t a t i v o s de la r e a l i d a d humana, los que acentúan el d u a l i s m o {cuer-
p o - a l m a , cerebro-mente), ni los reduccionistas (solo cuerpo, solo mente
o s o l o cerebro). T a n t o si nos referimos c o n una c o p u l a t i v a , «cuerpo y
alma», o con un guión, «cuerpo-alma», a la dualidad en unidad de mente-
c u e r p o o alma-cuerpo, n o es exacta la expresión. V i v i m o s desde d e n t r o la
dualidad de operaciones en unidad personal, aun sin saber explicarla.
Z u b i r i nota que, en los humanos, l o b i o l ó g i c o es mental y viceversa.
Somos cuerpo, pero n o solo cuerpo. El c u e r p o h u m a n o u n i f i c a d o que
dice «yo» no se reduce a u n m e r o o r g a n i s m o . T e n e m o s unas d i m e n s i o -
nes somáticas y biológicas, otras conuivenciales y sociales, otras p r o d u c -
tivas, otras de i n t i m i d a d , de presencia para sí m i s m o y de formalización
del m u n d o alrededor captado c o m o realidad. T a n poco científico sería
r e d u c i r t o d o a n e u r o n a s c o m o a psyché. L a c i e n t i f i c i d a d e x i g e q u e el
m é t o d o se adapte a la m u l t i d i m e n s i o n a l i d a d del objeto.
6. Mito, ciencia, filosofía y mística
Esta integración de perspectivas sobre el c u e r p o se c o m p l e t a con la re-
ferencia a otras t r a d i c i o n e s sapienciales o místicas de armonía psicoso-
lOS
REDESCUBRIR EL CUERPO
I I * . 1 . t|ue i n v i t a n a hablar de «cuerpo y espíritu» tachando la c o n j u n -
I " V " , sustituible p o r un guión: «cuerpo-espíritu» o «espíritu-cuerpo».
* l . u i l con caracteres chino-japoneses. Basta j u n t a r ios ideogramas
• i i c i p o y espíritu, fonéticamente coincidentes: shin-shin es psicoso-
H i u, •cuerpo-espíritu». La tradición occidental acentúa c o n la «y», la
iutnn de cuerpo y espíritu. Luego cuestiona la relación e n t r e ambos
Mino se unen. En tradiciones orientales se parte de experiencias de
id.id CU prácticas de e n t r e n a m i e n t o corpóreo-espiritual: meditación,
i h . i o artes marciales. Sin teorías de c u e r p o y espíritu, se cidtivó su
MMM.i para r e t o r n a r a la unidad p e r d i d a .
Podemos ahora resunúr así la cuádruple perspectiva sobre el cuerpo:
ii cuerpo narrado, míticamente. La perspectiva mítica se muestra en
l . u iones arcaicas, muestras precríticas de cosmovisión n a t u r a l i s t a ; el
HiiiMut) detecta en rocas, sol y luna — t o d o h i e r o f a n í a — la energía v i -
t)iii- ;m¡ma t o d o (Souzenelle, 1984).
/'/cuerpo observado/controlado, científico-tecnológicamente. La pers-
iiv.i tic la observación se subdivide en dos: sentido c o m ú n y sentido
( I l o científico. El s e n t i d o común observa el cuerpo en la vida c o t i -
i i . i : el niño distingue entre el caballo v i v o y el de juguete. Se desmi-
i .ui materia y naturaleza; se manejan técnicas sencillas; se elaboran
onoinías elementales, con predicados físicos para lo psíqiúco y vice-
• . , i : "rincón cálido» o «persona fría». El sentido teórico-científico critica
|iiinio de vista c o t i d i a n o : caballo de juguete y animal «de carne» coinci-
r n la reducción a física y química: m u ñ e c o de cartón y filete de terne-
w convierten en «conjunto molecular, analizable y matematizable». Se
~ Íu\o la «segunda desmitificación»; naturaleza y materia se nos escapan
l.is manos: el caballo de juguete se «vitaliza» y el vivo se «materializa»,
-iilojicamente hermanados por físico-química. A u m e n t a la diferencia-
II d e la conciencia, desde el nivel del sentido común al de la teoría; fí-
.1, química o biología, ven con otros ojos los cuerpos.
¡•I cuerpo vivido, fenomenológicamente. U i perspectiva filosófica
«tiona los presupuestos del s e n t i d o c o m ú n y el c i e n t í f i c o , q u e m i -
t a b a n . A u m e n t a la diferenciación crítica de la conciencia y surge la
r ' . t i o n de la v e r d a d : ¿Son las cosas l o que parecen? M á s allá de lo
<)iii observo y t e o r i z o , está la c o r r i e n t e de la vida en el t i e m p o y con
In I II r o . Desde esta perspectiva p o d e m o s r e d e f i n i r la m a t e r i a c o m o «so-
p n i i c e n i g m á t i c o d e l o e s p a c i o t e m p o r a l m e n t e observable».
lil cuerpo trascendido y transfortnado poético-místicamente. La pers-
p r i uva de l o «mistérico» — s i preferimos evitar malentendidos de la pa-
lalua " m í s t i c o » — a b r e a un nuevo nivel de preguntas. Supone el tránsito
lie la actividad a la r e c e p t i v i d a d , de c o n t r o l a r el sentido a r e c i b i r l o agra-
109

ANIMAL VULNERABLE
decido desde el f o n d o de la realidad: descLibre, aun sin volver a l o prii
r i v o , una nueva «segunda ingenuidad» (Ricoeur). Se retorna a la u n i d M
tras pasar p o r la c o m p l e j i d a d , mediante la diferenciación de la conciei||
cia, capaz de valoraciones éticas, poéticas o religiosas. Aquí se inserta
apertura a ia trascendencia desde la espaciotemporalidad. Conecta CQ
la p r i m e r a perspectiva p o r la apariencia de r e t o r n o a un cierto a n i m i s i n |
aunque n o literal. En esta petspectiva t i e n e n sentido expresiones con(
«diluirse las aristas d e l cuerpo en el paisaje», «respetar la exigencia
respeto de la rosa y el ruiseñor», la «soledad sonora» de Juan de la Cn$t\
o «la montaña viva» del budista Eihei Dógen.
Desde una c o n c e p c i ó n integral de la vida humana, que aspire a in-
tegrar estos aspectos, n o satisfarán los e x t r e m i s m o s dualistas, n i los mí-
nistas. Necesitaremos conjugar las cuatro perspectivas, tarea difícil par*
la m e n t a l i d a d dualista. •
7. Un cuerpo que dice «yo»
El c u e r p o se pone de p i e , m i r a alrededor, al frente, a l o lejos, al horizon-
te... y dice «yo», de cara a los otros, en m e d i o d e l n m n d o y a l o largo del
t i e m p o . N o dice «yo» una mente aislada de cuerpo y m u n d o . M á s qnf
«espíritu en el m u n d o » , somos «cuerpo-en-el-mundo», íntima relación
mente-cuerpo y c u e r p o - m u n d o . Inmerso el c u e r p o en el m u n d o y el su-
jeto en el cuerpo, emerge de ambos l o designable c o n el p r o n o m b r e per-
sonal: la subjetividad del c u e r p o ; una bipedestación, no solo física; un4
«subjetividad absoluta en u n h o r i z o n t e absoluto» ( T o r n o s ) . Ese cuerpí)-
sujeto tiene un aspecto í n t i m o (presente a sí m i s m o , f o r m a l i z a el m u n d o
desde sí) y un aspecto social, convívencial y p r o d u c t i v o ; ambos radican,
sin reducirse a ella, en la c o r p o r a l i d a d . Aquí está la limitación de l o hu-
m a n o y la emergencia de l o h u m a n o desde la limitación. Aquí está tam-
bién la limitación de la antropología filosófica y el p u n t o de p a r a d a de
una filosofía de la limitación, a la vez c o n d i c i o n a m i e n t o y promesa. Sin
la i n t e n c i o n a l i d a d de trascender el c o n d i c i o n a m i e n t o , no se percibiría
c o m o t a l la limitación. C a p t a r el límite c o m o tal abre al h o r i z o n t e que
lo trasciende. T a l es la subjetividad h u m a n a , l i m i t a d a y abierta. La meta
última que la desborda se sugiere en metáforas, se busca en las metafísi-
cas, se realiza incoativamente en la praxis m o r a l y se atisba en la simbó-
lica religiosa. La antropología se limitará a c o n c l u i r p r e g u n t a n d o críti-
camente p o r la esperanza posible para el a n i m a l vulnerable.
En el «cuerpo que dice yo» acentuamos dos aspectos; decir y o «des-
de sí» (el sujeto) y decirlo «ante la realidad» (situado en el m u n d o ) , como
110
REDESCUBRIR EL CUERPO
/ i i l l i r i : «animal de realidades y responsabilidades». U n ejemplo l o es-
i h i a, I res jóvenes parados ante el escaparate de la marisquería. Dice
llhiena pinta, esas cigalas!» Dice o t r o : «Sí, pero yo soy de puerto
t i l , las conozco mejores». Dice el tercero: «Yo paso sin ellas, que
lliillo anda escaso». Analizamos la conversación. Las cigalas aparecen
fiilMicr plano del c a m p o perceptivo: estímulo para la vista y el paladar.
Ipil rxpresó su deseo de comerlas le apetecen. El segundo prefiere las
t
III iirrra. Intervino la memoria del pasado en el pueblo natal. C u a n d o el
tindi) interlocutor d i j o : «yo soy de ptierto pesquero», usó el p r o n o m b r e
|Minicia persona, u n i d o a su circunstancia. ¿Quiénes son y qué dicen
i(Mi>ni'-. dicen «yo»? Y o , q u e ahora p e r c i b o esos mariscos; y o , que de-
' i m u r r i o s ; y o , que a ñ o r o los de m i p u e b l o ; y o , que n o tengo d i n e r o ,
Imposible separar en el ejemplo la mente y el cuerpo, l o n a t u r a l y l o
lililí,il, lo individual y l o social. Bajo esas frases latían diversos aspectos
É
i r t o : a) el sujeto de la percepción, q u e recibe la influencia del m u n -
Irrior a través de los sentidos; b) el sujeto del deseo de c o m e r , que
r l influjo de los impulsos desde su i n t e r i o r ; c) el sujeto que recibe
lijo cultural, que condiciona el m o d o de percibir y reaccionar; d) el
i i o c.ipaz de ensanchar espacial y temporalmente su m u n d o , apartán-
Í
W i\v\o i n m e d i a t o , mediante la m e m o r i a y la imaginación; e) el
l u | t h l que sería capaz de comer y marcharse sin pagar; pero contiene ese
itHpiil'.o y no hace lo que cree que no debe hacer.
I l.iy t|ue completar ahora l o dicho sobre el cuerpo y el sujeto, vién-
ilnlii drstle la perspectiva del cuerpo c o m o expresión y del lenguaje como
I .|ti(si(iu privilegiada. La palabra es el p u n t o de encuentro entre el y o y
I nniiido, entre el y o y l o o t r o o los o t r o s . L o diré c o n una comparación
Miiiv Mticilla que sugiera el papel del c u e r p o y del lenguaje en nuestto
iMiiito de estar en el m u n d o .
111

A N I M A L VULNERABLE
En la figura, A es u n p i n t o r que c o n t e m p l a y pinta un paisaje,
dos transeúntes, B, lo ven y hablan sobre el c u a d r o . Los otros person
jes, C, oyen al pasar lo que hablan los del g r u p o B y comentan su acertlii
extranjero.
En A , a la acción artística de p i n t a r u n c u a d r o precede la vivencia d i
percibir c o n el cuerpo la belleza del paisaje, identificándose c o n él. Lod
ojos del p i n t o r son la ventana de su mente. Pero no percibe solo a t S
vés de los ojos. C o n su c u e r p o entero recibe la impresión del m u n d o y I
expresa, i m p l i c a d o en el i n t e r c a m b i o de a c t i v i d a d y pasividad, de c a p t a
y dar s e n t i d o , de vivenciar y expresar el m u n d o ; ese cuerpo es f r o n o f l
inasible entre acción y pasión, vivencia y expresión, sujeto y m u n d o .
Los de B, hablando sobre el cuadro, expresan un sentido, encarnadii
transmisiblemente en el lenguaje, no solo c o m p a r t i e n d o la vivencia dri
pintor.
Los de C hablan sobre l o que hablan y sobre c ó m o hablan los de 11.
Nos alejamos cada vez más de la c o r p o r a l i d a d . Se distancian v i v e n c u
y e x p r e s i ó n . A lo largo de ese proceso de d i s t a n c i a m i e n t o (A, B, C) vi-
mos la íntima vinctilación del cuerpo con el lenguaje, arma de dos filón,
capacidad de disranciación y posibilidad de alienación, de ensanchar <
h o r i z o n t e o de salirse de la realidad, puente de comunicación y barí
ra de incomunicación. Pero, además, en este sencillo ejemplo late otI
p r o b l e m a c o m p l i c a d o : la relación entre sonido y sentido, en el seno d
la acción de hablar, o la relación entre pensamiento y lenguaje, entre sí
nificante y significado, es una relación de encarnación, no una relacii
de vinculación, o de y u x t a p o s i c i ó n , o de c o n t i n e n t e y c o n t e n i d o . C
fícilmente p o d r e m o s separar el pensar y el hablar. N i el cuerpo es u
c o n g l o m e r a d o material, ni el espíritu se puede identificar cartesianamcn
te con una conciencia c o m o cosa que piensa {res cogitans), separada d e l
cosa que tiene extensión {res extensa). La fenomenología de la percepciól
acentúa la corporalidad del espíriru y la espiritualidad del cuerpo, que re
salta especialmente en el f e n ó m e n o del habla ( M e r l e a u - P o n t y ) . A tra-l
vés del c u e r p o , damos s e n t i d o al m u n d o , descubrimos y creamos senti-
dos en él. En esta a c t i v i d a d juega un papel decisivo el lenguaje, del que
nos ocuparemos más detalladamente en el p r ó x i m o capítulo. M e d i a n t e
el uso del lenguaje cambia radicalmente el m o d o de relacionarse el suje-
to c o n el m u n d o . La palabra es c o m o el «entre» o frontera entre el su-
jeto y el m u n d o , entre el sujeto y los o t r o s , e n t r e el sujeto y él m i s m o .
Es el p u n t o de encuentro e n t r e el yo y l o o t r o , así c o m o del yo consigo
m i s m o . En dos polos, los p r o n o m b r e s personales y el verbo ser, se ma-
nifiesta el m o d o h u m a n o de ser-en-el-mundo: el cuerpo dice y o , desde
su r e a l i d a d , ante la r e a l i d a d y ante un tú encarnado en un c u e r p o . Tal
1 12
r
I REDESCUBRIR EL CUERPO
'Stib¡etividad h u m a n a relativamente absoluta en un horizonte ab-
^ • l i ' M . (Tornos).
Snliie ese sujeto hay q u e p r e g u n t a r : ¿ E s t a m o s en el m u n d o c o m o
^ B f i l a d o r e s , sin ser sujetos de nuestros actos, observando c ó m o «ocu-
r n nuestro cuerpo? ¿ S o m o s sujetos, c o m o actores que representan
V l i t i p r l aprendido? ¿ O somos verdaderamente sujetos, autores de una
H H V lli-vando las riendas de ella? Lo p o d e m o s ver en los tres niveles de
^ B p i lán del sujeto humano en el medio social.
I In p r i m e r nivel de organización de la c o n d u c t a humana es el i n t e r -
B t i l u n lísico del o r g a n i s m o c o n el m e d i o . Los estímulos e x t e r n o s afec-
llMcamente al o r g a n i s m o y este reacciona ante ellos de una m a n e r a
^ H i i vez más sistematizada. Unas primeras experiencias se han r e p e t i -
lavorecidas p o r las circunstancias. La i n f r a e s t r u c t u r a de este i n t e r -
^ n h u i p r i m i t i v o con cl m u n d o está f o r m a d a p o r montajes del sistema
^ B v i n s o , que constituyen los esquemas reflexológicos, y p o r montajes
^Atoniales, que nos t r a n s m i t e n l o más elemental de los estímulos exte-
^ • T H . I ras este primer nivel de inserción en el m e d i o por contacto físico
^ f c i i n i l i c i o n a m i e n t o s reflexológicos, i n t e r v i e n e n enseguida los aspectos
^ • u i i i i v o s — c o n o c i m i e n t o sensitivo—, en los que juegan un papel i m p o r -
^B|r l.i estimulación externa directa y la reactividad por parte del suje-
I I I este primer nivel de inserción del h o m b r e en el medio social c o m o
B t o r c a m h i o físico del o r g a n i s m o h u m a n o c o n el medio a m b i e n t e , los
^ H i n u l o s afectan físicamente al organismo y este responde, también fí-
^ B n u - n t e , de f o r m a cada vez más compleja y organizada. Y a en ese p r i -
nivel el ser h u m a n o recibe los estímulos de un m o d o característico:
^ B i l i v a m e n t e y como realidad.
En un segundo nivel se organiza la c o n d u c t a de m o d o que p r e d o -
n n l M . M i las relaciones e m o c i o n a l e s e i m a g i n a t i v a s , establecidas e n t r e el
H i j ' . n u s n u ) y el m u n d o . N o estamos l i m i t a d o s a las experiencias p r o v e -
Mi< ules tiel contacto físico con el m u n d o en el presente. Las m o d i f i c a -
• iMHcs lie nuestra a f e c t i v i d a d producen hábitos .^e recuerdos y expec-
t iin.is, con carga e m o c i o n a l configurada socialmente. Este papel de la
Mil M i u r i a , imaginación y a f e c t i v i d a d , c o n c r e t a d o en expresiones s i m -
l'iilit.is, i u ) s hace desbordar el m o m e n t o presente. La inserción del ser
l i i H u . m o en el m u n d o se hace cada vez más simbólica que física y cobra
i i i n o r i m p o r t a n c i a el papel del sujeto. La nueva capacidad de impac-
I iiiins psíquicamente es más i m p o r r a n t e q u e la que c o n f i e r e n las c u a l i -
d.idcs físicas a cada u n o de los estímulos que desde el m u n d o a m b i e n t e
w"-. asaltan a cada m o m e n t o .
1.1 acentuación exagerada de posturas conducnstas, o de posturas
I' .11 u.malíticas llevadas al e x t r e m o , ha llevado a absolunzar con exclusivi-
113
 ANIMAL VULNERABLE
dad u n o de estos dos primeros niveles unüateralmente. Habrá qnc c^l^
car ambos extremos desde un tercer nivel. Para introducirnos en la cmiill
deración del tercer n i v e l ' d e inserción del ser h u m a n o en el muntii», ttH|
sirve especialmente la experiencia de sentirnos responsables. En ve/ ilf
limitarnos a ser movidos p o r estímulos desde fuera o por pulsiones ilHt
de d e n t r o , sentimos la i n t e r n a exigencia de responsabilidad y liheitii4
En ella se anuncia una nueva forma de estar en el m u n d o , que n o es riw
ramente física ni solo simbólica, sino realista y personal. Si viviérarittH
solo de l o e m o t i v o - i m a g i n a t i v o no se explicaría la problemática i|it|
nos van a plantear los capítulos 5 y 6, la afirmación de la realidatl v ||
exigencia de libertad. Sentimos la exigencia de no ser meramente p.i»ti
vos frente a los montajes del sistema reflexológico-sensorial o las emoitiM
nes. N o nos resignamos a estar en el m u n d o c o m o un mueble, n i sii|tilii)
ra c o m o una marioneta. Sentimos la interna exigencia de ser autores M
nuestra vida. Estar así con el cuerpo en el m u n d o es distinto de estar curmi
espectadores o actores que representan un papel no creado p o r ellos.
Este tercer nivel es el que podemos llamar, con Tornos, «inserción prt-
sonal y realista en un m e d i o social». Erente a ios reflejos condicionado» •
incondicionados, que tiran de nosotros hacia afuera, y frente a las apetni*
cias emotivo-imaginativas, que nos impelen desde dentro, parece que nm
vivimos c o m o resistiéndonos a ser meramente pasivos y a dejarnos arru»
trar. Surge en nosotros el deseo de ser u n o mismo y tomar responsable
mente las riendas de la p r o p i a vida. Ahí se esboza ima manera de inserción
en el m u n d o que no es meramente física, n i tan solo emotivo-imaginah-
vo-simbólica, sino personal y realista. Insertarse así en el m u n d o desde «I
ante la realidad, hace posible el m o d o de actuar que llamaremos libertiid.
8. Sujeto emergente desde e¡ cuerpo
Resumiendo lo visto y anticipando los capítulos siguientes, reitero e! I e i ^ |
«soy un cuerpo que dice yo». Concluyó de f o r m a parecida el capítulo t f l i
cero: «soy una libertad que emerge desde las circunstancias». C o n d i c i o n l l
dos p o r el influjo de lo interior y lo exterior, hacemos por superarlo. NoÉ
vamos haciendo sujetos libres desde los condicionamientos circunstancia^
les. Pero también somos capaces de engañarnos y autodestruirnos. En ve»
de hacerme sujeto personal, puedo perderme en lo impersonal, inauténti-
co o despersonalizado. Puede también caer en el engaño de una falsa sub-
jetividad: et intimismo individualista de un yo estrecho y narcisista.
Soy u n cuerpo en el m u n d o , no solo en u n e n t o r n o , c o m o el elee
trón, o en un medio, c o m o otras especies animales. Estoy inserto en la
:i :I4
REDESCUBRIR EL CUERPO
^^tt«*< lili 1.1 social, t e m p o r a l y biográfica. N o soy solo un c u e r p o v i v o ,
t h h i o por mí m i s m o desde d e n t r o ; m e v i v o p e r c i b i é n d o m e a la
i | M i percibo cosas en el horizonte del m u n d o ; estoy inserto en un
^ B l d o iiii.i|',iiiativo-afectÍvo, con una trayectoria biográfica, una espa-
^H|f t M | M I I a l i d a d concreta — e n c u a d r a d a en paisajes, t r a d i c i o n e s , len-
^ ^ B l | i * , inserto en el m e d i o social con imaginación, recuerdos y p r o -
^ ^ • H * ' H p y un c u e r p o - s u j e t o , el c u e r p o de u n a n i m a l s i m b ó l i c o , con
^ ^ p V h l o s y expectativas. Soy también un cuerpo-sujeto, pero no solo
^ H | ( i pi r.oiial, sino c o l e c t i v o , anónimo, inconsciente, i m p e r s o n a l ; soy
H k Mt t . u | t t ( ) personal y también anónimo, con mucho de subconsciente
Ipiitv M i l i i n s consciente, mezcla de v o l u n t a r i o e i n v o l u n t a r i o
\t\s i.imhiéii i m c u e r p o que dice «yo» y «tú» ante y en la r e a l i d a d ; que
• > vo no quiero morir» y dice ante la persona querida: «yo no quiero
, H l mueras», «tú no debes morir». Soy un cuerpo que, al decir «yo»,
^ (Minia: ¿Quién soy yo y qué será de mí? ¿Quiénes somos y qué será
H | liMMKios? A l hablar y preguntar de ese m o d o , este cuerpo c o n i i e n -
d dtsi.nielarse de sí m i s m o , aun sin acabar de l o g r a r l o n i c o i n c i d i r
t oniplero consigo m i s m o : a ratos dice: «soy yo»; a veces, p r e g u n t a :
^|nM< 11 soy?»; y llega incluso a decir: «somos legión».
I s i l - cuerpo, que soy yo y que dice y o , es el resultado de una p r o -
^ B l v . i loiijunción de herencia, circunstancia, azar, destino y libertad.
^Hf, ilití.i Ricoeur, u n azar c o n v e r t i d o en d e s t i n o mediante el sucesivo
^Pv> I a elegir unas opciones decisivas y mediante la asunción de previas
HtJniics, a través de crisis. C o n v i v o con otras personas, vulnerables y
H | i M i i i l i . i b l e s , d c n r r o de una historia en la que hay inexplicablemente
B fiui'.ma de mal, que cada u n o incrementa. Pero antes de pensarnos,
H l vivimos. V o y unificándome, a d q u i r i e n d o , p e r d i e n d o y recuperando
H|llli<l.id en i n t e r c a m b i o con las otras personas. N i me hago desde cero,
H|i»loy tan d e t e r m i n a d o que carezca de l i b e r t a d . Pero es una l i b e r t a d
l l i M i t . i d a , corpórea, f i n i t a , relacionada con o t r o s , no divina sino h u m a -
• • I,. ondicionada y en situación. C o n d i c i o n a d o í l e s d e fuera y desde den-
r
• i i a K i de trascender el c o n d i c i o n a m i e n t o , sin lograrlo p o r c o m p l e -
, Puedo distanciarme en parte de lo que v i v o y puedo representarme
que no he v i v i d o o lo que otros han v i v i d o . T a l vivir es querer v i v i r .
I'i l o llega la muerte y l o cuestiona. Por eso, desde m i c o r p o r a l i d a d , me
il'Mi a preguntar p o r m i m o r t a l i d a d y su posible trascendencia. De este
I In cl cuerpo en el m u n d o es un cuerpo de cara a la muerte, que pre-
liHiii.i p o r el más allá, p o r la posibilidad de ser un cuerpo esperanzado,
t l i i i l i o u i a m o s estos temas e x p l o r a n d o la subjetividad en los capítulos
•tciuniies: lenguaje, l i b e r t a d y u n i d a d de la persona.
115
 5

I N T E R P R E T A R EL L E N G U A J E

M IKI.I V\o d e l c u e r p o en el capítulo anterior con el

M I del sujeto. A h o r a exploraremos la subjetividad en los capítulos

, i i i f s : lenguaje y v e r d a d , responsabilidad y libertad, unidad y d i g -
I <d de la persona. Antes de tratar del sujeto que habla, nos p r e g u n -
t|iié es hablar: ¿ C ó m o habla el ser h u m a n o , c ó m o se d i r i g e p o r
II lilla a sus congéneres? ¿ C ó m o organiza el m u n d o con el lenguaje?
• iinn r s inseparable su locuacidad de su cor por al i dad? ¿ C ó m o habita
. iin'iada del ser» que es, según Heidegger, el lenguaje humano?
\r de estas consideraciones se abrirá ante nosotros t o d o u n
iiip.! de preguntas básicas sobre lo que el sujeto h u m a n o puede .saber,
|iH merece la pena hacer, quién es él y que será de él al m o r i r . N o s
t ' lia lambién la visión de c o n j u n t o del lenguaje, con sus cinco carac-
• H t i . . i s principales, para integrar más adelante, en el capítulo 10, la
• • I I I i i M i entre filosofía del lenguaje y teología de la palabra.

I / Uincnsiones del lenguaje

I I v i M i ' u i de c o n j u n t o del lenguaje conduce hasta la radicalidad del suje-

Itt que habla. C o n el lenguaje manifestamos lo que pensamos y sentimos,
t>i I I ' lambién lo o c u l t a m o s . Nos percatamos de nuestro pensamiento al
| i n i i r i l i ) por escrito; p e r o también, al t o m a r f o r m a , se pierde algo de lo

i ' i i - . r n i i d o {Castilla dei Pi n o, 1972). Desde la antigüedad p r e o c u p ó este

|iiiiblcma. ¿Fue un adelanto el descubrimiento de la escritura o un re-
( S O ? Recordemos el m i t o platónico del Fedro:

|...| Tcuth vino al rey y le mostró sus artes, afirmando que dchían comuni-
larse a los demás egipcios. Thamus entonces le preguntó qué utilidad tenía

117
 ANIMAL VULNERABLE NTERPRETAR EL LENGUAJE

cada lina, y a medida que su invcnror las explicaba, según le parecía „ . M , Kicoeur) relaciona diversos aspectos del lenguaje. El p u n t o de vis-
lo que se decía esraba bien o mal, lo censuraba o lo elogiaba |...| Ciiaiuli .. Mitaciico se concentra en la relación entre signos dentro del lenguaje.
llegó a los caracteres da la escritura: «Bste conocimiento, !ob, rey! - illji
11 1 1(1 de vista semántico se fija en la bina significante-significado: lo
Teurh—, hará más sabios a los egipcios y vigorizará su memoria: es cl eli»(
de la memoria y de la sabiduría lo que con cl se ha descubierto». Pero el i , . dice (significado), los signos con que se dice (significantes), y aque-
respondió: "ÍOh, ingeniosísimo Tciith! Una cosa es ser capaz de engcnduí; II . IM i c a de lo que se dice algo (referente). El p u n t o de vista pragmático
un arte, y otra ser capaz de comprender qué daño o provecho encierra pjrf , 1 . 1 aicnción al usuario y al desnnatario del signo,
los que de ella han de servirse, y así tú, que eres el padre de los caraiU l'cií) hay que c o m p l e t a r la figura:
res de la escritura, por benevolencia hacia ellos, les has atribuido facnitadi
contrarias a las que poseen. Esto, en efecto, producirá en el alma de lo.s
lo aprendan el olvido por el descuido de la memoria, ya que, fiándose a t|
escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres a¡etnmj
no desde su propio interior y de por sí. N o es, pues, el elixir de la mcnnHj
ria, sino el de la rememoración lo que has encontrado |...|». Lo terrible, rH
cierto modo, de la escritura, Fedro, es el verdadero parecido que tiene I M I ) .
la pintura; en efecto, las producciones de esta se presentan como seres v|ii
vos, pero si les preguntas algo mannenen cl más absoluto silencio (Plau'iiLJ
Fedro, V: 59-60, 274 c-275 c; OC: ÍÍS1-8S2).

Esta cita de Platón i n v i t a a la reflexión sobre las dimensiones dtflj

lenguaje, su riqueza y penuria, caracterísncas del mismo ser humano (M.!-
siá, 1 9 8 4 ) . Para explorarlas, fijémonos en los aspectos f u n d a m e n t a l r l
{ M a r t i n e t , 1972; iVlaImberg, 1982; M o i m i n , 1976; Ricoeur, 2 0 0 1 ) , quf, Añadimos un círculo, para representar el c o n t e x t o social y c u l t u r a l ,
representan csquemádcamente la esrructura básica del habla: i II.indo alguien dice algo sobre algo a alguien, tanto el lenguaje usado
| . u . i decirlo como los interlocutores están situados ante un telón de f o n -
X d.i concreto. Indicamos el c o n t e x t o (C) c u l t u r a l del lenguaje mediante
MM ( l í e n l o , que luego servirá para dibujar un c o n o con el vértice hacia
I|M)O.

Flablar consiste en que alguien (A) se dirige a alguien (B) para expresar-
le, mediante el lenguaje (L), algo acerca de algo ( X ) . Este esquema (Benvc-

A. 118 119
 ANIMAL VULNERABLE
Añadimos un nuevo p u n t o de vista: el silencio. En japonés se llanta
el «lenguaje fuera del lenguaje» {gen-gai-no-gen): l o n o dicho, más alU
de l o e x p l i c i t a d o . En las figuras anteriores p r e d o m i n a b a la lingüísticl
— f o n é t i c a , sintaxis, s e m á n t i c a — , la psicología del lenguaje, la fenome-
nología existencial del diálogo y la sociología; ahora volvemos la visia
hacia la poesía, filosofía y religión. T r a n s f o r m a m o s la figura en un conu
con el vértice hacia abajo (S).
Estos esquemas sencillos resumen una visión del lenguaje que co-
necta lingüística y antropología. Ampliamos la perspecdva en círculoi
c o n c é n t r i c o s : desde el d i c c i o n a r i o al habla, del habla al diálogo, del diá-
logo a su t r a s f o n d o , y de este al silencio. El equivalente en antropología
sería el proceso que parte de p u n t o s de vista lingüísticos, psicológico.s,
s o c i o l ó g i c o s y otras ciencias humanas, para desembocar en filosofía,
c o m o en La metáfora v'wa (Ricoeur, 2 0 0 1 ) : desde la lingüística de la fra-
se, p o r la fenomenología del habla, hasta la ontología del discurso. Desde
la relación entre signos o entre signos y referentes, pasando p o r la rela-
ción entre signos e i n t e r l o c u t o r e s , hasta las preguntas radicales en el si-
lencio más allá de los signos.
Con tal visión del lenguaje pensaremos sobre el ser humano, «animal
de preguntas». Captaremos la maduración humana c o m o crecimiento en
receptividad y capacidad de escuchar. Comienza el ser humano hacien-
do preguntas muy sencillas, p o r ejemplo, p r e g u n t a n d o por una calle. En
un nivel superior de diálogo, preguntamos p o r la persona y escuchamos
su expresión. En la comunicación auténtica, cobra relieve la interroga-
ción, c o m o actitud básica de escuchar. A l pensar, dialogamos c o n noso-
tros mismos, reflexionamos y p r o f u n d i z a m o s en el preguntar. Pregunta
últimamente el ser h u m a n o p o r el camino de la v i d a , en un sentido más
p r o f u n d o que cuando pregunta p o r una calle. En este nivel, el ser huma-
no, más que hablar mucho sobre el ser, escucha su voz y se deja interpe-
lar ( V u c o v i c , 1993).
En esra visión de conjunto, disdnguimos cinco funciones del lenguaje:
Coherencia lógica. El p r i m e r p u n t o de vista es considerar cl lenguaje
c o m o sistema y código de signos, con una estructura analizable c o m o red
de oposiciones y contrastes. La lingüística estructural y la lógica aportan
aquí su contribución.
Información y referencia. El segundo p u n t o de vista considera el len-
guaje c o m o canal para t r a n s m i t i r información y vehículo de la referencia
del pensamiento a la realidad. En este p u n t o , además de las ciencias de
la información, la reflexión epistemológica tiene m u c h o que decir. La
ontología acentuará que «lo que hay» remite d o b l e m e n t e : a «algo» y a
que «hay», «existe» o «es».
120
INTERPRETAR EL LENGUAJE
I A>municación y diálogo. El tercer p u n t o de vista, f e n o m e n o l ó g i c o ,
...ir.idcra el lenguaje c o m o mediación de autoexpresión, comunicación
I . ii< i i i ' i n r o .
(:<>niexto y cultura. El cuarto p u n t o de vista considera el lenguaje
horizonte de captación del m u n d o , condicionada ambiental, social
. hraoricamente. Sociología y crínca de la cultura muestran que el len-
niMic ilcpende de un ambiente de g r u p o , clase, cultura o época.
Silencio y profundidad. El qtiinto p u n t o de vista sobre el lenguaje se
. . M i l .1 en la dialéctica de palabra y silencio, manifiesta en textos literarios,
i i l i i . o í i c o s o religiosos. A d i v i n a m o s algo tras el «segundo silencio», el si-
I. H. l o que, tras pasar p o r el tránsito del silencio a la palabra, retorna al
.|1< i k io de nuevo para descubrir la dimensión de p r o f u n d i d a d de la exis-
(. I I . 1.) humana, allí donde la receptividad radical es el secreto de la autén-
M. .1 M i b j e t i v i d a d , más allá de idealismos y realismos.
( a i m p e n d i a m o s así estos cinco puntos de vista sobre l o que es ha-
1.1,11: alguien habla a alguien de algo mediante el lenguaje, presuponien-
.i, I .-^Ir una referencia a la realidad y una dimensión silenciosa de profun-
duLiil. O enunciado de o t r a manera: a) usando un lenguaje coherente,
h) para decir algo acerca de algo, c) alguien se dirige a alguien, d) en
un drierminado contexto y situación, e) sobre el fondo de un silencio
• n'injicativo.
I';ira que el lenguaje c u m p l a su función de código y vehículo de trans-
MUMon de un mensaje, ha de tener un mínimo de coherencia. Para q u e
u ny..\, ha de tener una significación y una referencia. Para
.|iii' c u m p l a la función de c o m u n i c a c i ó n e n t r e personas, ha de servir,
mas allá de la mera transmisión de información, c o m o m e d i o y lugar en
r l que se realice el encuentro de los interlocutores. Para que no se quede
«Hl savia, ha de mantenerse u n i d o a sus raíces y al subsuelo c u l t u r a l en
.|i]i- ha crecido. Para que el lenguaje, p o r f i n , pueda dar a luz su d i m e n -
, i o i i lie p r o f u n d i d a d , ha de ir potenciado p o r el silencio.
C o n una comparación de arraigo budista, se representa el lengua-
ir >omo una red de pesca: al especialista en analizar los signos, le inte-
n-„m los nudos de esa red y sus relaciones estructurales; al especialista
I I I significados y referencias, le interesan los peces cogidos en la r e d ; al
I •.prcialista en la fenomenología existencial del diálogo, le interesan los
prsc.idores; al sociólogo, le interesa la barca, la familia y aldea del pesca-
dor, el precio del pescado o el método de c o n s t r u i r redes; el filósofo diría
i|iu- pescador, red y peces, todos están en el mar y n o son nada sin el mar.
Aquí el mar correspondería a la dimensión de silencio del lenguaje.
121
 ANIMAL VULNERABLE
2. Animal de preguntas
La metáfora, que potencia "el silencio, la escucha y la pregunta,
portante en literatura, filosofía y religión. El «animal de p r e g u n t ; « » ^ B
también «animal de metáforas» (Gómez Caffarena, - 1 9 8 3 , cap. 12 y
L o n e r g a n , 1 9 5 8 ; Lonergan, 1988; Z u b i r i , 1986). D i m e c ó m o m c t 4 l « ^ |
zas y te diré quién eres. En la capacidad de m e t a f o r i z a r se refleja n u n l ^ P
crecimiento en h u m a n i d a d . H a y quien c o m p o n e un breve poema - {HH
ejemplo, u n haiku j a p o n é s — sobre la puesta de sol. Hay quien, anir ||
poniente, evoca un amor, o c o n t e m p l a y ora. Pero hay también quien
tropea la poesía, c o m p a r a n d o al sol poniente c o n u n huevo f r i t o . Cn4m
d o en l i t e r a t u r a , filosofía o religión se da relieve a la dimensión pM»i
funda del lenguaje y el s i l e n c i o , la metáfora engendra filosofía p r i i t i r r *
Ahí b r o t a n la palabra l i t e r a r i a que expresa la v i v e n c i a de la belleza; )4
palabra filosófica que e x p l o r a los enigmas últimos del m u n d o y la vid4t
y la palabra religiosa, que t r a n s m i t e la convicción de presendr un eco J|
respuesta, al echar a andar en la dirección de esas preguntas. Ricoeur llá<
ma p l e n i t u d del lenguaje a esa z o n a de donde b r o t a la riqueza simbólii4|
literaria, filosófica y religiosa. Heidegger diría que el ser nos desvela MI
secreto en las palabras de pensadores y poetas (Heidegger, ^2012; 2011),
Aludí antes al crecimiento h u m a n o , c o m o tema central de antropii
logia y educación. U n p r i m e r estadio de c r e c i m i e n t o es el paso del »l
lencio al lenguaje. En la i n f a n c i a se amplía el m u n d o circundante éi
usar m a n o s y pies y , después, a l hablar. V i e n e l u e g o la etapa crícic^fl
el d e s e n g a ñ o del lenguaje. M á s adelante, nuevas etapas de c r e c i m i l ^
t o : el paso c r e a d o r de i d e n t i d a d , a l que a c o m p a ñ a u n c r e c i m i e n t o eit
p r o f u n d i d a d , desde la palabra al silencio.
A n i m a l de realidad y r e s p o n s a b i l i d a d , vive cada persona pensan<ÍB
y h a b l a n d o «desde sí ante y ante la realidad». S o m o s u n foco de luz I M
m i r a d o , que proyecta i m haz de preguntas i l i m i t a d a s . La p i e d r a , el ¡ir-
b o l y el p e r r o están en el jardín, pero no tienen la misma manera de estar
y de ser. E l ser h u m a n o c o n t e m p l a esa p i e d r a , ese á r b o l y ese p e r r o ; M
sienta sobre la p i e d r a , trepa al á r b o l y juega c o n el p e r r o ; además, l o i
capta c o m o realidades; los capta desde sí m i s m o y se capta a sí m i s m u
c o m o r e a l i d a d . Estamos situados en el m u n d o c o m o p o l o subjetivo n
c e n t r o de u n c a m p o , v i v i e n d o ante el p o l o de la r e a l i d a d y pregun-
t a n d o p o r ella. El lenguaje h u m a n o , aun el c i e n t í f i c o , está p r e ñ a d o de
m e t á f o r a s . C u a n t o más nos a d e n t r a m o s en el e n i g m a del ser h u m a n o ,
la vida o el u n i v e r s o , más i n e v i t a b l e se hace e l recurso a l lenguaje me-
t a f ó r i c o . La visión de c o n j u n t o evitará la escisión e n t r e l o poético y lo
c i e n t í f i c o , a l oscilar el lenguaje filosófico entre a m b o s campos.
122
INTERPRETAR EL LENGUAJE
H I I , l n r m a s i n t e r r o g a t i v a s o f r e c e n u n especial interés a la h o r a de
|tt'4i .1 estudio del lenguaje c o m o hilo c o n d u c t o r para una reflexión
1^1 itt>t\'> >li )gica. H a y preguntas t a n corrientes c o m o , p o r e j e m p l o , d ó n d e ,
l i n i o , cuánto, c ó m o . Y hay preguntas de una índole más radical c o m o ,
N t|i n i p l o , q u é , p o r q u é , para q u é . Llevadas hasta sus más decisivas
. iiriicias, hacen pensar a los filósofos en lo i n e l u d i b l e de las pre-
• •I < ) i o r la v e r d a d y el v a l o r , p o r l o que realmente puede afirmarse y
, .iir.,ihlemente merece la pena hacerse.
I . III.is interesante, en a n t r o p o l o g í a filosófica, el surgir de las p r e -
fe que las mismas respuestas. C u a n d o analizamos la conciencia a
, ' . t i l d r i lenguaje i n t e r r o g a t i v o , descubrimos varios niveles de i n t e n -
Milnl,id de la conciencia; desde el nivel en que preguntamos d ó n d e ,
tiiilit; pasando p o r el n i v e l en que preguntamos q u é , p o r qué, hasta
Í
niveles más p r o f u n d o s en que nos i n t e r r o g a m o s sobre si las cosas
t i no son así realmente o sobre si merece la pena, y para q u é , el te-
•ts o i-l hacerlas.
I I nivel de preguntas en que nos movemos delata nuestro grado de
(niieiito en humanidad. El crecimiento humano está más en la p r o f u n -
i i i i n lie las preguntas que en el hallazgo de respuestas. Coincide a me-
tí r l fanatismo con el exceso de respuestas y la insuficiencia de pre-
las, l'Ji c a m b i o , la a u t é n t i c a filosofía a c e p t a r á m o d e s t a m e n t e q u e
I M I iiiuihas menos respuestas de las que creemos; p e r o , i n d e p e n d i e n -
• • Mil lile l i e q u e hallemos o n o respuestas, nos e n r i q u e c e m o s en h u m a -
j d , según la h o n d u r a de las preguntas planteadas.
Í
At lina] del capítulo c u a r t o acentué la o r i g i n a l i d a d del ser h u m a n o ,
I lirstacar c ó m o surge, a p a r t i r del c o n d i c i o n a m i e n t o de sus on'ge-
u
I tiiKi o r i g i n a l i d a d l i b r e , realista y personal. Pero hay que reconocer
limitaciones. M e d i a n t e las preguntas siguientes, descubriremos los
l l i i i i h - , de nuestra o r i g i n a l i d a d : la pregunta p o r l o q u e realmente puede
íliiiii.iise; p o r lo que responsablemente merece la pena hacerse, p o r el
• Mi(-iii,i de sí m i s m o , y p o r la m u e r t e . Estas c u a t r o preguntas nos harán
I los límites de nuestra o r i g i n a l i d a d , abriéndonos a l o i l i m i t a d o . N o s
h i b i m o s c o m o l i m i t a d o s : sabemos que somos, a la vez, conocedores
*• Ignorantes, poderosos e i i n p o t e n t e s , auténticos e inauténticos, con as-
m . u i o n c s de i n m o r t a l i d a d p e r o mortales y caducos; además, somos lá-
i l l i ' . , Irágiles, vulnerables y, en ocasiones, culpables (capítulo 9 ) . Pero,
•* pi s.ir de t o d o este c o n j u n t o de r e l a t i v i d a d , f i n i t u d y c o n t i n g e n c i a , n o
o Munciamos a preguntar p o r l o i n f i n i t o , necesario y absoluto. Por eso
Il .ib.irnos, c o m o empezamos, l l a m a n d o al ser h u m a n o a n i m a l v u l n e r a -
li|i <-x[iiiesto a l o i l i m i t a d o de su preguntar y a l o l i m i t a d o de sí m i s m o ,
i|t II is d e m á s y del m u n d o q u e le r o d e a ; v u l n e r a b l e , p o r v i v i r d i s t e n d i d o
123
 ANIMAL VULNERABLE
entre necesidad y connngencia, absoluto y r e l a t i v o , i n f i n i t u d y f i n í l i J
universalidad y conrextualidad, totalidad y fragmentación, idenndad y
ferencia. Este animal ambiguo y paradójico pregunta ilimitadamente
de su limitación, y es un centro limitado de preguntas ilimitadas.
3. Animal de realidades
I
Un ejemplo sencillo servirá de introducción al t r a t a m i e n t o de esas p r f
guntas. Dos niños, de siete y cinco años, están c o n sus padres en el zool^É
gico j u n t o a la jaula del león. Se oye un rugido i m p o n e n t e . «iQué f i e r o l J
dice la madre. El pequeño de cinco años dice: «iQué miedo!». El mayili
le tranquiliza: «No pasa nada». El pequeño insiste: «Me da miedo. Tid
ne la boca abierta y es m u y grande». «No puede salir de la jaula», a c U r i
el m a y o r . La madre sonríe. De p r o n t o , el padre ve que el candado culi
suelto. E l león ha e m p u j a d o c o n sus ancas y la p u e r t a , c h i r r i a n d o , «#
entreabre. El león aún no l o n o t a . ¿Qué pasará si se vuelve y empuja U
puerta? « ¡ D e pri.sa, fuera de a q u í ! » , grita el padre, e m p u j a n d o a m u j e i i
hijos para que h u y a n ; y, dirigiéndose a la gente a l r e d e d o r : «¡Miren, H
jaula está abierta, es peligroso, hay que huir!».
Analicemos el ejemplo. Los dos niños reaccionaron al estímulo del
gido. El menor, con miedo. El mayor distingue («formaliza»): un león
jaulado n o es peligroso. A u n q u e sienta miedo, l o objetiva distanciando
N o queda apresado por sentimientos e imágenes. Capta la realidad de q
el león enjaulado no es peligroso. Cuando ese niño de cinco años ve U
león en el cine también siente m i e d o . N o así su hermano mayor, que n o 4
limita a percibir el estímulo, sino distingue entre un león real y un león M
la pantalla. El ser humano, diría Z u b i r i , es «animal de realidades» ( « h i p l ^
formalizador»). El padre previsor imaginó la posible desgracia. Anticiprt
la situación peligrosa, saliendo del «aquí y ahora», del espacio y n e m p n
presente. Por eso ptido reaccionar huyendo y avisar para que la gente hu
yeta. C a p t ó la realidad del león, la del peligro y la de la gente en peligni,
y actuó responsablemente. Pero supongamos que hubiera reaccionado d i -
ciendo: « ¡ Q u é d i v e r t i d o ! Abramos la jaula, a ver qué pasa si apedreannm
al león». Eso habría sido irresponsable. El animal de realidades es también
animal de responsabilidades. El poder de captar la realidad como realidad
y t o m a r distancia del presente encierra dos posibilidades: la acción res-
ponsable y la irresponsable. En esa situación el «animal de preguntas» se
cuestiona si las cosas son lo que parecen, y pregunta p o r la verdad.
Hasta aquí el ejemplo. Paso a presentar un t e x t o de L o n e r g a n acerca
del sujeto ( L o n e r g a n , 1968). A l p e r c i b i r e i m a g i n a r , sentir y desear, soy
124
I INTERPRETAR EL LENGUAJE
del c a m p o de la experiencia. Cuando hago p o r descubrir el sentido
J B i t t v dalos de la experiencia y entender las cosas, soy sujeto del enten-
J as, t U.UKIO cuestiono e x p e r i e n c i a y comprensión p r e g u n t a n d o ¿es así
4 ^ M l i M i i i e ? , soy sujeto del j u i c i o que a f i r m a la existencia de algo y bus-
B I N verilad. C u a n d o p r e g u n t o si lo a f i r m a d o vale la pena, soy el sujeto
valúa y decide. Sobre la base del sujeto experiencial e inteligente,
^ B | t ' el sujeto que vive consciente y responsablemente. Cada uno de es-
K | niveles, dice Lonergan, subsume los anteriores. La inteligencia tras-
^ H | d r la sensibilidad, sin p r e s c i n d i r de ella. Se despliega a lo largo de
H p i H Ins niveles una única o r i e n t a c i ó n . Porque deseo entender, paso
^ • I t i t iiiiciencia experiencial a la intelectual. Porque deseo entender co-
^ B M m e n t e , p r e g u n t o p o r la v e r d a d y p o r la r e a l i d a d . Porque deseo l o
i r a l m e n t e merece la pena, p r e g u n t o p o r el b i e n c o m o v a l o r . Este
^ • f i i i | u r acentúa el d i n a m i s m o intencional de la subjetividad, la o r i e n -
^ H f ' n i ilel p r e g u n t a r , pensar, conocer y querer. H a y preguntas c o t i d i a -
^ H j d i i i i d e , cuándo, c ó m o ; y preguntas radicales: p o r qué, para qué. A l
^ k | ( i i u i a r p o r lo verdadero y l o que merece la pena, p o r el ser y p o r el
^ ^ k r . v i v i m o s realística y responsablemente.
Pn un p r i m e r nivel de conciencia, el sujeto de experiencia y percep-
J H l t i pregunta: dónde, c u á n d o , cuánro, c ó m o . En u n segundo n i v e l , el
^ H r i n nata de entender lo captado en el nivel a n t e r i o r y pregunta: c ó m o ;
^ B i i i i o n i v e l , pregunta a d e m á s : qué y por q u é , para entender. En un
P P h r r n i v e l , el sujeto se i n t e r r o g a acerca de la v e r d a d de lo e n t e n d i d o y
I . r n iora de la verdad o falsedad, e m i t i e n d o un j u i c i o ; después de p r e -
i'iiiiiar si algo «es o no es» y si «es así realmente»; en u n c u a r t o n i v e l , el
-M|< lo ahonda en el «para qué» o «por qué merece la pena» lo que debe
li I' Iase. Resumamos esquemáticamente estos niveles:
.iiiicturas del lenguaje Niveles de conciencia Campos del saber
1 ¡i'iiide, cuándo, 1. Tener experiencia 1. Técnica
cuánto, cómo
( a'ano, que, por qué 2. Entender 2. Ciencia
¿l',s o no es? cEs así 3. Afirmat 3. Filosofía
lealinente?
I íil'ara qué? ¿Vale la 4. Valorar 4. Ética
pena?
Al insistir en lo o r i g i n a l de nuestra subjetividad c o m o animal de rea-
lidades y responsabilidades, hemos de ser conscientes de nuestras l i m i -
:i 25
 ANIMAL VULNERABLE
taciones y activar la m e n t a l i d a d crítica y la acritud creativa. L o priin»M|
nos acentuará la conciencia de los límites del c e n t r o i l i m i t a d o qnc M I I
mos; l o segundo nos abrirá al h o r i z o n t e de lo i l i m i t a d o del preguntil
y nos hará percibir los límites del entender y el querer, del yo y dr l |
muerte, precisamente c o m o horizontes. Lo negativo del horizonte r*
límite; l o p o s i t i v o , la f r o n t e r a : comienza lo nuevo. El ser humano se i
presenta c o m o centro l i m i t a d o de preguntas i l i m i t a d a s , c o m o «liinil
ción sin límites». C o n f r o n t e m o s los dos aspectos de la limitación: sort
centros l i m i t a d o s y fuente de preguntas ilimitadas. Somos relanvani»
te absolutos. Captamos el límite c o m o límite, p o r q u e preguntamos i
allá de él. La limitación sin límites que somos se despliega en cuatro p
guntas, que nos ocuparán en este capítulo y los siguientes. La pr¡m#
versa sobre los límites del conocer h u m a n o , c o m o la pregunta kaniiaiit
acerca de l o que podemos saber. La segunda versa sobre lo que merr*»
la pena, sobre el horizonte del querer, como la pregunta kantiana sobf^
lo que debemos hacer. La tercera versa sobre el enigma de la realid
personal y su peculiar u n i d a d , c o m o la pregunta kantiana sobre qué
el ser h u m a n o . La cuarta p r e g u n t a versa sobre el enigma de la mué
c o m o el i n t e r r o g a n t e k a n t i a n o : ¿qué puedo esperar?
4 . Engaño y verdad
La pregunta p o r l o que realmente puede afirmarse orienta el d i n a m i s i M
de la acción inteligente y sitúa al ser humano ante el horizonte de la ver-
dad ( G ó m e z C a f f a r e n a , ^1983; Z u b i r i , 1 9 8 6 : 2 2 - 3 7 , cap. 9, y sobrí
t o d o 5 2 l s s ) . En la creatividad del entender h u m a n o cuando pregunU
por el ser y la verdad, se da una r u p t u r a del esquema espacÍotempür.il,
manifiesta en fenómenos c o m o el lenguaje, la técnica, la responsabilidad
o el a m o r . Preguntar p o r lo que puede afirmarse es condición de posibi-
lidad de la manera personal y realista de estar en el m u n d o . Si nos sen*
timos responsables, no p o d e m o s caminar a ciegas, necesitaremos «sabol
a qué atenernos» (Ortega y Gasset) y c ó m o «hacernos cargo de la r e *
lidad» ( Z u b i r i ) para «cargar c o n ella» (Ignacio Ellacuría), llevando cuÍi
dado de no destruirla. La a c t i t u d de vivir c o m o persona, tratar a otro(
c o m o personas y exigir ser tratados c o m o personas se apoya en un pre-
supuesto f u n d a m e n t a l : lo que las cosas y personas son p o r sí mismas, no
por su apariencia o por su capacidad de estimularnos. Para ello, ha
funcionar el c o m p o r t a m i e n t o inteligente, con el que preguntamos por
la realidad, independientemente de dónde, cuándo y c ó m o se nos pre-
sente. Una v i d a cognoscitiva capaz de i t más allá del esquematismo espa-
126
INTERPRETAR EL LENGUAJE
|M)i;d, al menos c o m o p r e g u n t a , hace posible la inserción realista
i.d en el medio social.
1 iiusiderenios algunas experiencias de falsedad y de anhelos de
MI id N o p a r t i r e m o s d e l deseo de saber, que Aristóteles consideraba
!• \ l i s t i c o h u m a n o («El ser h u m a n o , p o r naturaleza, desea c o n o -
' , /\ isióteles. Metafísica, l , I , 9 8 0 a 21) sino de algo más cercano: la
ilid.id de n o acabar de saber a qué atenernos, tal c o m o la c o n f r o n t a -
t I I I ( I e r r o r , la b r o m a o el e n g a ñ o , situaciones que desencadenan la
, i'uiii.i que, desde lo v i v i d o , capacita para distanciarse de ello. A n a l i -
'idn experiencias negativas — l a m e n t i r a o el e r r o r — , que manifies-
M l,i-. lunitaciones del c o n o c e r , p e r c i b i m o s la i m p o r t a n c i a de la p r e -
. K i i i por la v e r d a d . N o s disgusta i g n o r a r si el i n t e r l o c u t o r habla en
i.i o en serio, si dice lo q u e piensa o nos está e n g a ñ a n d o , p o r q u e
I .limos saber la verdad y p r e g u n t a m o s para c e r c i o r a r n o s . M e m o -
11 i|iie m e d e n gato p o r l i e b r e , un sucedáneo en lugar de un café au-
^ M i i t i i ; p o r eso p r e g u n t o para asegurarme. C o m p r u e b o el recibo, a n -
B t l t ' pagar, p o r q u e n o me da l o m i s m o que esté e q u i v o c a d o y q u i e r o
W n p i o b a r que no hay e r r o r . Situaciones vitales negativas nos hacen
Vltdai L r í t i c a m e n t e ; vemos, p o r experiencia, q u e apariencias, palabras
r pi i'.onas engañan, y también nos engañamos a nosotros mismos. De
l.is preguntas: ¿Son las cosas l o q u e deberían ser o me engañan las
ípit inicias? ¿Son c o m o me d i c e n que son o me engañan las palabras?
í'.on L o m o y o creo o me estoy e n g a ñ a n d o ?
( c i m e n t a n d o con alumnos japoneses el t e x t o de Julián Marías sobre
I t l ' i o m a , la mentira y el sucedáneo, c o m o decepciones o desilusiones
>|ii> preceden en el niño a la pregunta por la v e r d a d , resultó m u y inte-
míe una transposición de ese t e x t o del filósofo español al vocabula-
n . . japonés sobre la verdad (jMarías, 1947). T e n í a en ese m o m e n t o ante
IM-, O)OS u n periódico u n i v e r s i t a r i o : un discurso i n a u g u r a l en el que se
t «hollaba a la búsqueda de la verdad citando el d i c h o aristotélico: «el
M I h u m a n o , p o r naturaleza, anhela saber». E n j a p o n é s , shinri significa
• I I I d.id», u n vocablo abstracto, que un niño n o usaría. Pero sí emplearía
. I aisiantivo adjetivado hontó no, que significa, «de verdad», y el adver-
hii' ht)ntó ni, que significa «verdaderamente», «realmente», expresiones
A» i|MÍh!es al lenguaje i n f a n t i l . A l tropezar p o r p r i m e r a vez con lo que no
i K i l o , surge la necesidad de saber a qué atenernos o de quién fiarnos.
Quizás no seamos capaces de recordar la primera vez que nos engaña-
ion o t|ue engañamos. Reconstruir esc primer encuentro con la falsedad,
1.1 .ip.uiencia, la broma o la equivocación es gratificante; descubre, c o m o
di M 1 ibía Julián Marías, gérmenes filosóficos infantiles. Cuando al niño se
II .ibreii p o r primera vez los ojos a la distinción entre l o que es de b r o m a
127
 ANIMAL VULNERABLE
y l o que va de veras, usa en e s p a ñ o l expresiones c o m o «de m e n t i r i iillén
o «de verdad». En japonés, c u a l q u i e r niño emplearía la citada expriNirtl
hontó no, «de verdad»,"aunque n o e n t e n d e r í a u n a p r e g u n t a a b s t r . u i i i
cqué es la verdad? Cuando le han mostrado un juego de manos y ha tli s. t«
bierto la trampa, la expresión «de verdad» se le hace más complicail.i I N
adelante, tendrá interés por distinguir entre lo de b r o m a y lo de veras, rti
tre la t r a m p a y la realidad. El encuentro con la decepción monvó la pi#
gunta: el contacto con la m e n t i r a precedió al anhelo de verdad.
Pero n o es solo la distinción entre la apariencia y la realidad la q M
ha c o m p l i c a d o la cuestión de la v e r d a d . En el caso de la b r o m a se pUn
tea la distinción entre la intención de quien habla y la apariencia tic IM
palabras. Prometemos al niño l l e v a r l o al cine. Pero, c o m o ya ha teniilti
otras experiencias decepcionantes, nos pregunta si l o decimos de v r i
dad. En japonés, dirá honki, que significa «;de veras?», expresión qiti
cualquier n i ñ o usaría para p r e g u n t a r por la intención de quien prontp
te algo. C o m o el encuentro c o n la apariencia planteaba la pregunta pul
la v e r d a d , el choque con la m e n t i r a o la doble intención acucia a ptr
guntar p o r las intenciones. En español y en j a p o n é s , se comprueba rn
el lenguaje i n f a n t i l .
Un tercer ejemplo: M a r í a s se refiere a la distinción que el niño
pañol hace entre el caballo de juguete y el caballo de v e r d a d . T a m b i é n ^
U n a m u n o le gustaba r e p e t i r l o , c i t a n d o la pregunta de su nieto sobre
el gato Félix era de carne». En japonés, se diría honmono, que e q u i v a l
a «auténtico», pero no es tan difícil para un niño c o m o sería esta p a i a b f l ^
en castellano. Equivaldría más bien al «de verdad» o «de carne» que «f f
usa en español para el caballo v i v o , no de juguete. Estas tres expresiu
nes, hontó (de verdad y no mera apariencia), honki (de veras y no cnn
intención de bromear o engañar) y honmono (auténtico y no sucedánen) ^
se llenan de c o n t e n i d o a m e d i d a que crecemos. T r o p e z a m o s en la vid.i
con m u c h o e r r o r , ilusión, apariencia, b r o m a , e n g a ñ o , falsedad y suced.»
neo. H a y que preguntar p o r la v e r d a d . La pregunta no brota de una re
flexión abstracta, sino de la r e a l i d a d c o d d i a n a , m a n i f i e s t a en el lenguaii
i n f a n t i l . Sobre este telón de f o n d o apreciamos de n u e v o la tradición ti
losófica acerca de la «verdad lógica» o c o n c o r d i a d e l e n t e n d i m i e n t o cini j
la r e a l i d a d , la «verdad m o r a l o antropológica» c o m o c o n c o r d i a del co* I
razón c o n la palabra, y la «verdad ontológica» r e f e r i d a a la concordia i l r
las cosas c o n su esencia ideal, de lo que son c o n lo que deberían ser. Lu
que M a r í a s dice sobre la e x a c t i t u d y c l a r i d a d en la ventas latina, la h o n
radez y f i d e l i d a d en la emunah hebrea, y la desvelación de la realidad en ^
la alétheia griega, se c o n f i r m a e n las experiencias i n f a n t i l e s .
128
INTERPRETAR EL LENGUAJE
' ( hn.unismo del conocer
Bh!)i'>'is ili,sciplinas se o c u p a n d e l conocer h u m a n o . Las teorías del co-
^ • H i n i r i i r o preguntan c ó m o c o n o c e m o s y en qué consiste conocer. Las
H | l i " > M-iicias se fijan en la fisiología y f u n c i o n a m i e n t o del c e r e b r o .
putología e x p e r i m e n t a l averigua qué ocurre en nuestro psiquismo
^ • M I I U conocemos. La epistemología pregunta p o r qué es eso conocer
H h i r validez tiene. La metafísica cuestiona el alcance último del COHO-
B O . Al pensar la antropología, interesa el significado de la pregunta p o r
b v r i d . i d c o m o m o t o r del d i n a m i s m o del conocer y cuál es el sentido de
^ • H i i i i i a r siempre más allá de l o que podemos responder.
l'rnsamos para entender y entendemos para saber. No cesa la necesi-
^ U i / r preguntar por la realidad para saber a qué atenerse. Situado «desde
^ M i i l e la realidad», el ser h u m a n o necesita p r e g u n t a r si las cosas son lo
p.irccen, lo que nos dicen o l o que creemos. Necesita cerciorarse
H ^ r la realidad y sobre sí m i s m o . C o m o decía K a n t al comienzo de su
H n f i i 1/ de la razón pura, la razón htimana no puede dejar de plantear-
B | M u a s cuestiones a las que n o puede responder, p o r q u e desbordan sus
H^ii< id.ules mentales, pero a las que no puede r e n u n c i a r : ha de bajar
H r i i c i l i ) de la metafísica, a sabiendas de que n o podrá rematar ia faena
H L U I , 20 13: «Prólogo»). Si deseo saber, no es solo p o r curiosidad, sino
^ M i | i i ( - l o necesito para saber a qué atenerme. N o p u e d o c o n f o r m a r m e
^•t el e n g a ñ o , el e r r o r , la b r o m a , la m e n t i t a , la apariencia o el a u t o e n -
^Mn, p o r q u e tengo la responsabilidad de hacerme cargo de la r e a l i d a d .
K Además, si tengo responsabilidad de mí y de m i prójimo, esta actitud
^H|tr realismo, hacerse cargo de la realidad i n t e l i g e n t e m e n t e . La inser-
W^ti personal y realista en el m u n d o (capítulo 4) supone percibir perso-
H IS V Clisas c o m o lo que s o n ; u n m o d o de organización de la conducta
j i K tío se l i m i t e a lo parcial de la estimulación física, n i a la demanda de
lo I i n o c i o n a l e i m a g i n a t i v o , sino sea consciente de l o que las realidades
«olí Tal apertura hacia el aspecto inteligible de la realidad ha sido reco-
M.ii ida en la tradición filosófica occidental c o m o una de las característi-
. ts ilcl m o d o h u m a n o de relacionarse con el m u n d o circundante. Se ha
pt ii'.atio m u c h o , desde Platón hasta Kant, sobre lo sensible y lo i n t e l i -
Hihlc, ;icentuando la d i s c o n t i n u i d a d entre ambos planos, a la vez que el
iiiaii'o sensible del conocer. Pero no se ha destacado suficientemente
• I p i s o de la a f e c t i v i d a d , la p r a x i s y la c o r p o r a l i d a d de lo m e n t a l . C o -
i i H . ( i i i o s c o n t o d o el c u e r p o ; en un segundo m o m e n t o , nos distancia-
M i i IS para f o r m u l a r a f i r m a c i o n e s . H e r e d a n d o y c o r r i g i e n d o la tradición,
/ i i h i i i habla de la inteligencia sentiente; pero no c o m o quien sube de
lili piso a o t r o , de l o material a l o espiritual, n i m e d i a n t e categorías abs-
129
 ANIMAL VULNERABLE
tractas, sino p r o p o n i e n d o lo que el llama una «desrealización» de la ci
percibida: la aprehensión de u n «qué», llamado c o n c e p r o . Para ello
que distanciarse de ia aprehensión inmediata.
Para resaltar la función de estos c o m p o r t a m i e n t o s inteligentes, s r h|
acudido a m e n u d o a su reflejo en el lenguaje. En ctianto a esto, me ha pint-
cupado siempre evitar el peligro del conceptualismo — u n i r conciptm
con la cópula «es», sin resaltar el valor existencial de la afirmación - r M i
«existe», « h a y » — . Por eso c i t o el análisis de G ó m e z Caffarena sobrr l |
proposición f u n d a m e n t a l : «Esto es así, hoc est taliter» ( G ó m e z Cafl.ii»>
na, ^1983, caps. 13 y 14). El análisis estructural de la proposición bfisii 4t
«esto es así» muestra que, cuando «yo-afirmo que algo-es-así realim it
te», destaco u n «esto» ante un sujeto, que destaca c o m o un «yo»; elahuni
unas representaciones, «tal y tal» (senndo, f o r m a ) , en las que se despli*
ga la riqueza del «esto»; pongo y a f i r m o ese «esto», d i c i e n d o de ello i|Uf
«es», que «existe»; estoy, en f i n , i n d i v i d u a l i z a n d o (esto), universalizatitlii
(tal) y a f i r m a n d o (es): hoc est taliter. A l decir «tal» o «así», elaboramo» l |
representación del objeto que, al decir de él que «es», queda afirmado r n
la realidad. La individualización del «esto» y la universalización del «lalt
o «así» hacen posible el juicio que e m i t i m o s al decir «es».
Este análisis manifiesta que el entender salta con creatividad más allá
de la percepción, sin quedar atado p o r los mecanismos perceptivos o itutt
ginativo-afectivos, y busca un h o r i z o n t e de realidad de verdad. Esta ru|i
tura del esquematismo espaciotemporal y salto de c r e a t i v i d a d posibilita
c o m p o r t a m i e n t o s c o m o , p o r e j e m p l o , los que p o n e n en juego la técnr
ca, la responsabilidad o el a m o r .
Sin e m b a r g o , este análisis e s t r u c t u r a l estático s o l o es u n modelo
de c o m p r e n s i ó n , u n corte transversal en el flujo de la c o r r i e n t e diiü-
mica del v i v i r . N o es una descripción de c ó m o d i s c u r r e esa corrient»
v i t a l del c o n o c e r , que es precisamente el aspecto d i n á m i c o de relevan
cia que interesa a la a n t r o p o l o g í a . Para p o n e r l o de relieve, hay qur
resaltar la i m p o r t a n c i a de la familiaridad cotidiana con las cosas conm
mediación del conocer. C o n o c e m o s p r i m e r o c o n t o d o el c u e r p o ; ai
ción, práctica, imaginación, s e n t i m i e n t o . Z u b i r i subraya las caracterísli
cas de las fibras especializadas del cerebro para la recepción, asociación
y efección, y de las fibras no especializadas para p r o d u c i r y mantener la
actividad de la corteza cerebral en su c o n j u n t o ; corrientes psicológica^
c o m o la Gestalt acentúan el a r r a i g o en l o sensible de la percepción; mi
psicología e v o l u t i v a y del aprendizaje acentúa la i m p o r t a n c i a de los hábi-
tos prácticos; las corrientes psicoanalíticas destacan la i m p o r t a n c i a de la
e m o t i v i d a d , la imaginación y la simbolización. Se acentúan así el arraigo
espaciotemporal y sensible del entender, a la vez que su salto creativo.
I in
INTERPRETAR EL L E N G U A J E
W nivel de solo lo sensible y espaciotemporal, parece que falta algo
fMM p i . p i m d e r a las preguntas acerca de la realidad y la responsabili-
•Ifl 1-1 iMinal. Para proseguir c o n la pregunta, hace falta un paso crea-
l'i H l ¿ c ó m o surge?, ¿en q u é condiciones?, ¿con qué concatena-
M qué salto damos al entender algo por primera vez, en el m o m e n t o
' !•. .|iic Lonergan llama el insight} Hay un paso creativo en el decir de
' |iit' ' C s realmente así». N o p a r t i m o s de cero, sino de lo sensible, p e r o
> iiidn t a i n i l i a r i z a d o s c o n e l l o p o r el t r a t o y c o n d i c i o n a d o s p o r u n
I miado estado e m o c i o n a l . E n ese marco circunstancial y c o r p o -
'I • nii-rge la c r e a t i v i d a d de una «inteligencia y l i b e r t a d en situación»
1.1 I r . i u - P o n t y ) .
Para hacer posible este e n f o q u e fue necesario que la fenomenología
\á intencionalidad de la conciencia (Husserl) derribase la doble pared
^ • I r ^ i a i i a entre mente y cuerpo y entre cuerpo y m u n d o , abriendo el ca-
^ M i i .1 la captación de la estructura dinámica de la conciencia humana.
I
PPk tiu.iginemos la conciencia c o m o un espejo en el que se reflejan los o b -
La conciencia es i n t e n c i o n a l i d a d a diversos niveles. En cada nivel
iiiitrsira un aspecto de la subjetividad y un aspecto de la i n t e n c i o n a l i -
tl, I Inos impulsos eléctricos a través de un sistema nervioso desencade-
|| Hcn.sación de gusto; pero hay u n salto m a y o r e n t r e el i m p u l s o - s e n t i -
iMlo lie gusto y la palabra «gusto» que entre el i m p u l s o eléctrico y el
I t i i n i c n t o de gusto. Deciinos q u e las cosas son. L o decimos y e n d o más
I lie lo espaciotemporal, más allá de lo sensitivo y e m o c i o n a l , pero
liigailos en e l l o . Lo mental y espiritual es el salto que damos al decir
^ y :\\r «es». Lo material es espaciotemporalidad, previsibilidad,
Hiipiilabilidad, representabilidad. El espíritu es realismo, responsabi-
iid y , p o r eso, c o m u n i c a b i l i d a d . D o n d e hay espíritu, hay c r e a t i v i d a d :
• M l.i lécnica, el lenguaje, la responsabilidad, el a m o r .
I . o s c u a t r o niveles, descritos antes según el esquema de Lonergan, son
• I di-.pliegue de un esquema básico del espíritu h u m a n o en su d i n a m i s m o ;
• I l u i i t o , inteligente, razonable y responsabie.'^in e m b a r g o , esta manera
dagiigica de hablar de «niveles» o «etapas de crecimiento» es un arma
di d o s j i l o s ; podríamos estar, sin darnos cuenta, manejando solamente
IIIII iones y t r a t a n d o el conocer c o m o si, en vez de ser parte de la v i d a ,
liiiM- un juego de procesar y a r c h i v a r conceptos. Es necesario hacer esta
iih-ai v;ición, dada la fuerza que ha t e n i d o y tiene en la tradición occiden-
lal el i'-nfasis conceptualista, racionalista y esencialista: la dictadura de los
iiMiiibres y el o l v i d o de los verbos. El conocer h u m a n o es proceso y v i d a ;
lina c o r r i e n t e dinámica, que p o d r í a m o s llamar «pre-conceptual», cuya
I ojij'.i'lación p o s t e r i o r , de u n m o d o estático, serán los conceptos. E n el
p i o i e s o de nuestra vida cognoscitiva hay unos comienzos inasibles, que
131
 ANIMAL VULNERABLE
arraigan en l o p r e v i o a la conceptualización. Antes de elaborar con»
tos, nuestra manera inteligente de situarnos ante la realidad y pri'H
tar por ella se va desplegando y avanzando a partir de vivencias que |
demos l l a m a r preconceptuales, m o v i d a s p o r u n d i n a m i s m o interior i | |
preguntar, buscar y orientarse a la r e a l i d a d . Antes de j u n t a r conc(*)»ttH
en proposiciones, se da algo a n t e r i o r a t o d o concepto y a toda ainliií»
ción de predicados a sujetos; más i m p o r t a n t e que los conceptos ya .ii4*
bados, es esa c o r r i e n t e que viene de la vida y va a la v i d a .
A v a n z a m o s hacia la verdad e l i m i n a n d o m a l e n t e n d i d o s , relIenaiM
lagunas, c o r r i g i e n d o errores y c o r r i g i é n d o n o s m u t u a m e n t e . La veril
c o m o tal es algo que nunca se acaba de poseer. Se d a n también r c l "
cesos en este p r o c e s o . A nivel i n d i v i d u a l y social hay m o m e n t o »
recesión, p o r q u e n o se revisa el p r o c e s o y se deja de p r e g u n t a r cr
ca y c r e a t i v a m e n t e . C o m o nota L o n e r g a n , c u a n d o una conversión
cológica (salir d e l egocentrismo), m o r a l (salir del e g o í s m o ) o religi
(salir de sí y dejarse ser desde l o a b s o l u t o agradecidamente) hace
tir sus efectos, defiende de los p r e j u i c i o s y f o m e n t a el d i s c e r n i m i c
de la v e r d a d .
Por eso he acentuado aquí los c o m i e n z o s vitales d e l c o n o c e r y I'
estructuras f i n i t a s de nuestro p r e g u n t a r . A l m i s m o t i e m p o , he insis"'
en lo i l i m i t a d o del h o r i z o n t e que abre ese preguntar y al que apun
nuestro c o n o c e r : el h o r i z o n t e del ser, de la realidad y d e l valor. Cotí
Agustín de H i p o n a , T o m á s de A q u i n o y Kant he a c e n t u a d o la creativi-
dad y, al m i s m o t i e m p o , la limitación del entender: desde m i realid.ul
me sitúo ante la r e a l i d a d ; tan c i e r t o es que no sé nada, c o m o que
más de lo que c r e o saber: estoy l l a m a d o siempre a la conversión iii<
telectual y, c o m o d i c e Rahner, a la «autotrascendencia», a ir más allA
de mí mismo. Desde ese d i n a m i s m o surgen los c o m p o r t a m i e n t o s , an-
tes aludidos, q u e r o m p e n los esquemas espaciotemporales. Si proyectil
sobre m i o b s e r v a c i ó n del m u n d o de las abejas el a n t r o p o m o r f i s m o d#
atribuirles m e t a f ó r i c a m e n t e características tomadas de m i experienci»
del m u n d o h u m a n o , tenderé a h a b l a r de la sociedad, de la técnica, d r l
lenguaje y hasta de la solidaridad en el m u n d o de la c o l m e n a . Pero s\
r e f l e x i o n o c r í t i c a m e n t e , me doy cuenta de que las abejas siguen fun
c l o n a d o en el siglo XX c o m o en el siglo l . U n gato q u e se paseó por
los tejados y buhardillas de París o M a d r i d en los años veinte quizás no
fuera m u y d i f e r e n t e de los de h o y . Pero el m u n d o h u m a n o de la bellf
époque y el de h o y son diferentes. En el m u n d o h u m a n o nos sorprende
la c r e a t i v i d a d en el c o n t r o l de la evolución c u l t u r a l , d e s b o r d a n d o l.t
evolución b i o l ó g i c a .
132
INTERPRETAR EL LENGUAJE
^ ^ f i i M , i " i / ¿ ' del ser
^ H p i i en capítulos anteriores, intentaré en el último epígrafe algún puen-
^ P p i i i r l pensamiento o r i e n t a l . En relación c o n los temas del lenguaje y
H f i i i C l i m a p o r la v e r d a d , me resulta p a r t i c u l a r m e n t e interesante el re-
^ • l i i i h i imiento del v e r b o ser desde el c o n t e x t o japonés. Hace ya bastan-
iHpn que redacté, desde J a p ó n , unas notas destinadas al diálogo con
^ f i i > latfsica de G ó m e z Caffarena sobre el tema lingüístico-filosófico del
^ M h i MI y la v e r d a d (Masiá, 1 9 7 1 : 5 9 - 8 1 ) . C o n m o t i v o del homenaje
H P f ^ m r z Caffarena en su setenta cumpleaños, me ocupé de nuevo del
i (invencido de la primacía del senddo de existencia sobre el copu-
H||liH, .isí como de la raíz única de ambos en el verbo aru (ser, existir) en
^ L i M ' s (Masiá, 1995: 62-67).
^ H M l r c o j o , en p r i m e r lugar, la a p o r t a c i ó n del filósofo j a p o n é s W a t -
^ H , Para decir en japonés «S es P» se dice S toa F de artd. La cópula es
^ B ^ T H . Para decir «S existe», se dice Sga aru. Se trata del m i s m o verbo
iiiyt) sentido p r i m a r i o es existir (con la partícula de antepuesta sig-
^ H i ' t t "CS» c o m o c ó p u l a ; con la partícula ga antepuesta significa «exis-
^Hfe, I a expresión S wa P de aru, es decir, «S es P» se puede explicar así: S
^ ^ M r {ttrtt) en cuanto P o como P (la partícula de, interpretable como el
^ H h i i u l i o «siendo», equivaldría al castellano «en cuanto», « c o m o » , o al la-
^•fH<//'Víu5). D i c h o con un rodeo; «S existe en cuanto P, siendo P» («en
^ ^ • I f o P» o «siendo P» se diría en japonés to shite, a b r e v i a d o en f o r m a
H | /• i/c). N o hace falta entrar en detalles de gramática japonesa para
• t e l i i r que se f o r m a la cópula r e c u r r i e n d o al verbo «existir» {arii) prece-
^ H n lie la partícula de (que significaría « c o m o » , «en c u a n t o » , «siendo»).
muy i m p o r t a n t e recalcar que la expresión del ser c o m o cópula {de
B É | I fs) ha d e r i v a d o en japonés del v e r b o ser c o m o existir (aru) más un
^ B f l j i ) ailverbial (de) que, al recortar el ser en el m o d o de ser, facilita
^ ^ M s o a la cópula.
l'.iia a m p l i a r esta reflexión presentaré, a continuación, tres caracte-
Inno-japoneses:
,S'(i/í ( ^ ) : C o m p u e s t o de los ideogramas de «niño» y «estar», significó
^ P l n i r i o «ser débil»; luego, además de significar «estar» y «permanecer»,
H | pMciiilió a o t r o s sentidos c o m o «conservar» y «sobrevivir». En forma
^ h f i i p n e s t a con el carácter zai, que veremos a continuación, se ha usado
^ t t i . i formar el n o m b r e sonzai (existencia), y el verbo sonzai suru (exis-
u i I ( l o m o estos datos de M o r o h a s h i , 1 9 5 6 , O C , v o l . 3 ; 820).
/.'/ ( í í ) : T r a d u c i d o c o m o «estar», «existit» y «haber», lleva entre
_
I I . I oinponenies el radical de tierra ( i ) y connota el lugar en donde se
' i . i o en d o n d e algo ocurre. Es el m i s m o carácter que se usa en chino
133
 ANIMAL VULNERABLE
( Y u e - H a s h i m o t o , 1 9 6 9 : 72-72>) para frases c o m o «él está fuera-,
significado de «estar». Es el segundo c o m p o n e n t e d e l n o m b r e u
(existencia) y del vtrbo sonzai suru (existir).
y « ( ^ ) : O r i g i n a l m e n t e remite a una mano y un t r o z o de caim
más de otros matices, c o m o riqueza o posesión, se convirtió desd»
t i g u o en el v e r b o «existir» o «haber», c o m o el verbo japonés aru, ff|
dos formas: ga aru (existe) y de aru (es) ( M o r o h a s h i , 1957, OC, vr'
1024). También en chino se usaba para decir «había una vez» o «ér,n#
vez» ({Yue-Hashimoto, 1969: 73).
Interesa acentuar aquí el aspecto existencial de estos tres caraiif
sus compuestos. Los dos p r i m e r o s y sus compuestos n o se utilizan i i
cópula. El t e r c e r o , que significa p r i m a r i a m e n t e existencia, se ha il#'
blado en u n uso derivado c o m o cópula. A propósito de la cópuLi,
que añadir un cuarto carácter, usado c o m o cópula en c h i n o y en 14
nés a n d g u o : shih en c h i n o ( J E ) , en lectura fonénca japonesa korc, I
o r i g i n a l m e n t e el significado d e í c t i c o : «esto». Se ha usado como vrh
lo de c o n e x i ó n con un posible significado referencial (Verhaar, I
I V : 110). M i e n t r a s que en c h i n o ts'un-tsai (en j a p o n é s , sonzai, contN
explicó arriba) se usa con significado de existencia ( c o m o , por ejem
en la frase «Dios existe»), shih queda reservado para los usos copuLitl
como, p o r ejemplo, en «Luis es listo» (Gipper, 1963: 184s). El buill
zen japonés utilizará este carácter en expresiones en las que el «esto»
incida con la referencia a «lo que hay tal c o m o es», y e n d o herm:ui4
lo deíctico y la referencia a la r e a l i d a d .
El e s t u d i o sobre el verbo ser en japonés, en la citada obra edil
p o r Verhaar, subraya especialmente el significado p r i m o r d i a l de •
existencia» y el carácter d e r i v a d o del «ser-cópula», expresado con
mismo v e r b o . El verbo japones aru se construye, c o m o vimos antrn,
dos maneras: precedido de la partícula ga o de la partícula de. En cl
mer caso, ga aru significa «existir, haber, darse, ocurrir». En el segu
caso, de aru significa «es, c o i n c i d e , equivale». C o n s i d e r a n d o la e.str
tura superficial de expresiones c o m o «el encuentro es (tiene lugar)
París» o « T o k i o está en J a p ó n » , n o t a m o s que en japonés se usa el copii
n v o de aru en estos dos ejemplos. Pero si se analiza su estructura prol
da, notaremos que, p o r debajo de los respectivos manees de «tener lu
u ocurrir» y «estar situado», se remite a un sentido de existencia, por"
se está a l u d i e n d o a algo que existe actualmente: p o r debajo del de
c o p u l a t i v o está e\gaaru existencial (esto lo prueba con u n detallado at
lisis de gramática generativa Seiichi M a k i n o en Verhaar, 1969,111: 1 - H
C o m o en castellano y en inglés o francés, también en japonés es |
sible jugar del siguiente m o d o c o n la expresión «Francisco viaja a Pa
1^4
INTERPRETAR EL LENGUAJE
I ...I. m u s hacer, p o r lo menos, el t r i p l e juego: Í I ) «El que viaja a
. . , l'V;uicisco». b) «A donde viaja Francisco h o y es a París», c)
I . i.i|a l-Vancisco a París es hoy». El «es» de los tres casos se ex-
I (iiimi's c o n el c o p u l a t i v o de aru. Podría dejarse elíptico el «es»
,u .11 ,i'a; «Se trata de Francisco, el que hoy viaja a París; se trata
• MI.IIIÍIÜ h o y viaja Francisco; se trata de hoy, cuando Francisco
I H PiMo. en t o d o caso, el c o n t e n i d o i n f o r m a t i v o es: a) alguien
1. . /') el que viaja e s Francisco, c) el desuno e s París. N o s pregun-
• 1,1. illdad es así, tal c o m o decimos, y respondemos: «En efecto,
h n|'n datos o pruebas, estoy enterado de que es así realmente:
I . . I X IM 11 viaja h o y a París». Estamos de nuevo ante la realidad, la
.,. iii [licvalece sobre lo c o p u l a t i v o . E n j a p o n é s , expresaríamos esa
. M .piii'sta a la pregunta p o r la realidad de lo d i c h o a f i r m a n d o :
.•II {••: así), literalmente «siendo así, e s real», expresión en que s e
I . . I ..piilativo y lo existencial. c o m o cuando e n inglés s e responde
. .Ih . m i n i t e a la pregunta 75 it really so^
I. I I I iigido estos dalos del j a p o n é s para volver a t o m a r lo expues-
, IMI a i i i r i i l o de 1 9 7 1 . después de considerar posteriores f o r m u l a c i o -
I. I ^ll• I r m a p o r G ó m e z Caffarena E n sus apuntes inéditos del curso
• IM'I,', iras un r e c o r r i d o por VVolfgang Stegmüller, H e l m u t Gipper,
MiM|Miiaiin y John W . M . Verhaar, concluía G ó m e z Caffarena: «Es
.iiiiil a t r i b u i r a la lógica natural que a la casualidad la repetición
iMi'.inn Cenómeno en varios troncos independientes. N o es, pues,
I. itiniir casual la coincidencia de los sentidos existencial, copulativo
II iilci Reelaboiaba aquí la génesis sugerida por Brugmann: sentido
hl i,il desdoblado en sentido c o p u l a t i v o y sentido veritativo. Q u e el
I I d r l uso c o p u l a t i v o sea posterior, dice Gómez Caffarena, y tienda
ilri r i con la creciente racionalización, en deterioro del proceso de
. i H . i i l v o , e s lo que, en l o d o caso, hay que guardar de la tesis de Brug-
n l-.tiidiando estas formulaciones d e G ó m e z Caffarena y dialogando
I irpriisé algunos puntos que solo estaban eit germen e n m i primer
ii.i liilliienciado por la cercanía a textos budistas, intenté reformular
|iiiv,límelas japonesas de «realidad, ser (existencia-cópula) verdad».
RR(Ex) (PROCESO 1)
R (Veri cativo)
(R) (Copulativo) ( P R O C E S O 2)
135
 INTERPRETAR EL LENGUAJE
ANIMAL VULNERABLE

i< ha podido aplicar, en esta c o m p a r a c i ó n , la metáfora de la savia

Buscando e n diccionarios japoneses la palabra para traducir
liM . ( I es p o r q u e el satya sánscrito, en su versión budista, ha servi-
dad», encontramos shinri, compuesta de sbin, auténtico, y r/, ra/nit,
• lili lili) para la expresión de l o m e j o r que hay en el f o n d o de cada
es la palabra que se utiliza para t r a d u c i r la veritas de la filos(ttu
I piiMHia, allí d o n d e t o d o conecta c o n el Dharma o secreto tiltí-
dental. Pero hay otras expresiones, de m a y o r raigambre en la
lii n a l i d a d . A ello se llega, dirían los budistas, trascendiendo t o d o
chino-japonesa, para referirse a u n a v e r d a d menos abstracta. \\\
nn y loda exageración. Y uno de los dualismos que se ha de supe-
textos budistas es más frecuente la expresión shinjitsn, en la queiiyi
lo auténtico y jitsu el f r u t o . La v e r d a d es el f r u t o auténtico que «f f I di- lo c o p u l a t i v o y l o existencial. Por eso l o que se manifiesta en
secha en u n árbol cuyas raíces se asientan en el suelo de la realidrtA ( vrrh.il l o han p o d i d o expresar los budistas con el «esto» y con el
la que brota, y de la subjetividad, q u e la a f i r m a . Usando esta nicl|( • ' l i l i cual», en \aponesaru-ga-mama, es la expresión que refleja la
para establecer u n puente con la filosofía occidental, diríamos que Id llti d r rodo d u a l i s m o y de toda e x a g e r a c i ó n . C u r i o s a m e n t e , al pie
via que circula p o r ese árbol es el «ser», dándole vida. Correspoiuiíf l l f l i a sería: el ser (ga aru) y la f o r m a o manera de ser (mama), que
lo que en el b u d i s m o se denomina c o n el participio de presente del «lili i i ; allí d o n d e el ser y el m o d o d e ser coinciden, «la v a c u i d a d es
bo existir (en sánscrito satya), en el sentido de «estar existiendo». | | niM.i V la forma es la vacuidad», diría la clásica fórmula d e l Sutra del
base del t r o n c o de este árbol colocaríamos el «esto» castellano, r l un dr la Sabiduría.
ladno, el kore japonés o la «impresión de realidad» z u b i r i a n a . Las rti
de este árbol se reparten en dos lados, pero n o simétricos, sino bml
do las segundas de las primeras: p o r una parte, la rama que prolon|j
«esto» en el «esto existe» (el «esto tal cual es» del sánscrito tathata\\
otra parte, la r a m a que, derivada de la a n t e r i o r , p r o l o n g a el «esto» M
«así» (el tale adjetival y el taliter adverbial latinos, o el yatha sánsctT
(aquí sigo a T a m a k i , 1986). En la f i g u r a , desde la rama p r i n c i p a l h r
una prolongación hacia arriba que, a p u n t a n d o al cénit, nos remite t
noción de v e r d a d ; conecta tanto con el sentido existencial del verbu
y c o n lo básico de la impresión de realidad en el hoc, e n la experier
fundamental, raíz de la que parte la pregunta p o r la v e r d a d .

VERDAD

ESTO

_J 1
REALIDAD
UirSUZÁl)

137
136
 6

REALIZAR LA L I B E R T A D

i . i n i ! t i i n a m i s m o d e l entender en el capít u l o a n t e r i o r , pasamos al

I.M iinismo del q u e r e r . N o s fijaremos en los dos polos de la i n t e n c i o -
. ti).l.ul responsable: la orientación hacia el h o r i z o n t e de l o valioso,
I. In que a u t é n d c a m e n t e merece la p e n a , y la referencia personal de
I l IH ii'm al sujeto q u e actúa desde sí ante la realidad y ante la ot r a
|.< 1 . i m a — u n y o ante u n tú, u n tú que es o t r o y o — ; un sujeto que es
. | . . i / (le p r o m e t e r , p e r o también de t r a i c i o n a r . Surge en ese marco
I t picf'.iinta p o r l o que responsablemente merece la pena hacerse, es
!•. I I , lo que está más de acuerdo c o n el m e j o r f o n d o del sujeto situa-
I . . .míe el h o r i z o n t e del valer y del v a l o r personal. La tesis que resu-
i . i i i-.ie tema será: «La pr eg u n t a p o r l o que responsablemente merece
l . |uMa hacerse o r i e n t a el d i n a m i s m o de la acción v o l u n t a r i a h u m a -
.11 111 busca de la felicidad y sitúa al ser h u m a n o ante el h o r i z o n t e del
l i . M . {(iómez Caffarena, ^1983, caps. 7-10; Ricoeur, ^201 I b , parte 1 . «El
It.iiiihie lábil»; Z u b i r i , 1986: 3 7 - 4 1 y 533ss). La pregunta p o r el senti-
• lo de nuestra r e s p o n s a b i l i d a d y l i b e r t a d surge ante l o p a r a d ó j i c o de
I (l'UMpieda del b i e n y la f e l i c i d a d . í A q u é valores merece la pena res-
(••mder, más allá de l o solo útil o agradable, c o n una a c c i ó n que b r o t e
ilt M I C uno m i s m o situado ante y en la r e a l i d a d , es decir, de acuerdo con
• I .mimal de realidades y responsabilidades que somos? C u a n d o somos
o '.pousables, respondemos ante nosotros mismos y ante los valores que
liiiMianizan c o n u n a respuesta desde l o íntimo del q u e r e r ante el h o -
ii/onie del b i e n . V i s t a así la l i b e r t a d , m i x t a de p o s i b i l i d a d e s y l i m i t a -
. iones, revela la p a r a d o j a h u m a n a de p o d e r y no p o d e r más de lo que
.o'.pi-chamos.

139
 ANIMAL VULNERABLE
1 . La responsabilidad reconocida
F i j é m o n o s en la pregunta-acerca de l o que vale la pena, d i g n o dr
cerse o estimarse. En expresiones cotidianas sobre el valer decimos
algo compensa el esfuerzo hecho p o r l o g r a r l o o vale la pena. U n c
p í o d e l paso d e l «es» a l «merece la pena». V e o en casa de u n ü
u n o r d e n a d o r de ú l t i m o m o d e l o ; p r e g u n t o la marca, c u á n t o c|
ta, d ó n d e lo c o m p r ó . Son pregLintas del n i v e l e x p e r i e n c i a l . Pregii
c ó m o f u n c i o n a , p o r q u é al pulsar tal tecla se desencadena t a l pr
so. Son preguntas acerca del qué, c ó m o y p o r q u é , para c o m p r e
P r e g u n t o si es r e a l m e n t e tan bueno c o m o asegura la p r o p a g a n d a ,
a m i g o lleva unas semanas utilizándolo y le d i o buen r e s u l t a d o ,
p r e g u n t a s pertenecen al á m b i t o del i n q i u r i r acerca de lo q u e las
s o n . Pero aún n o me d e c i d o a c o m p r a r u n o igual para mí. Pre
si realmente me merece la pena ese t i p o de o r d e n a d o r . Estoy c
z a n d o a hacer preguntas para valorar. D e n t r o del valorar o merecíÉ
pena puede haber n m c h o s grados: merece u n a cosa la pena p o r ser df
agradable o b o n i t a . Pero merece la pena estar con la persona querÍ(
n o p o r q u e sea útil o placentera, sino p o r q u e nos queremos: merect
p e n a q u e la o t r a persona viva siendo q u i e n es. Estamos ante o t r o
vel más p r o f u n d o de « m e r e c e r la pena». Ya no estoy p r e g u n t a n d o
l a m e n t e p o r la r e a l i d a d , sino dirigiéndome a la persona desde m f m
m o c o m o persona.
El análisis del lenguaje del querer evita u n t r a t a m i e n t o abstracto
este tema. N o p r e g u n t a m o s solo si la v o l u n t a d es libre. Preguntaniin»
en p r i m e r lugar: qué significa querer. Consideremos vivencias cotiiU|
p o r e j e m p l o , «quiero y n o puedo», «quiero y n o quiero», «puedo y B
q u i e r o » , «puedo y q u i e r o , p e r o n o me dejan hacerlo». Este t i p o de a n P
lisis ayuda a distinguir dos aspectos paradójicos de la l i b e r t a d : p o r uii4
parte, lo fascinante en el deseo de que nos dejen hacer lo que nos ven»
ga en gana; por o t r a , la pregunta acerca de l o que en el f o n d o verdade-
ramente queremos. Estas paradojas de la libertad desvelan la riqueza v
contradicción humanas. Parezco libre y parezco n o serlo; tengo que ser
l i b r e , pero es difícil; necesito ser libre, a u n q u e a veces no quisiera serlii.
Estos análisis detectan también, en el f e n ó m e n o del querer, lo que n o i
e m p u j a a ir más allá de l o q u e r i d o , ia capacidad de trascender el objeto
deseado, manifiesta en el m o d o de tender absolutamente hacia l o rela-
t i v o . T e n d e r , p o r e j e m p l o , a la fama es orientarse hacia un objeto tras-
cendente. Pero tender a la bebida absolutizándola, o v o m i t a r para po-
der seguir bebiendo, es tender de m o d o trascendente y absoluto hacia
u n o b j e t o intrascendente y relativo; c o n m e t á f o r a bíblica, fabricarse un
140
REALIZAR LA LIBERTAD
IM ÍMa capacidad idolátrica muestra la trascendencia dei querer h u -
i ' i . más que el hecho m i s m o de buscar l o trascendente.
\i -míos también, desde o t r o ángulo, el lenguaje de la responsabili-
, vivida como respuesta. La libertad estaría implicada en el m o d o de
It-r. Responsabilidad (responsibiliíy, igual a response-ability, en
Verantwortung, en alemán) es c a p a c i d a d de r e s p o n d e r en va-
nivcles y ante diversos valores: responder a mí m i s m o , a l o que en
nudo más quiero, a la llamada de mi y o más auténtico, a la voz de la
irncia (Heidegger, ^2012, § 54: 284ss); responder a la llamada de los
r s en sí; y responder a la llamada del v a l o r de la persona y a la e x i -
t i . i lie tratar y ser tratado como persona. ¿Sería esto posible sin liber-
{
I' l a pregunta radical no es si puedo o n o puedo elegir, sino si puedo,
MiiMos en parte, t o m a r las riendas de m i vida. A veces, quisiera ser libre
hv veo coartado. A veces, el actuar libremente me resulta una carga y
|vri) «condenado a ia libertad», como habría dicho Sartre. C u a n d o soy
Ijintisable, respondo ante mí y ante la llamada de unos valores que h u -
Ini/iui. Es una respuesta desde lo índmo de mí querer situado ante el
H/<mte del bien; esta es una libertad más ptofunda que la mera liber-
I lie elección.
Apliquemos aquí el esquema del capítulo p r i m e r o (las c i n c o elipses,
t|U) esquematizaban diversos niveles de conciencia y sus correspondientes
i'.pectivas sobre el crecimiento h u m a n o ) . Si responsabilidad es capa-
• (d.iil lie responder, ¿a q u é y c ó m o damos respuesta cuando responde-
i .1 la realidad? ¿Respondemos i m p e r s o n a l m e n t e , tai c o m o fluye ia
• Mi I i i l u e de lo que se dice o se hace p o r t o d o el m u n d o , que nos arrastra
' M -.pniider? ¿ R e s p o n d e m o s individualmenre desde d e n t r o de nosotros
m i M i i i i s ? ¿Respondemos a la realidad personal de la otra persona desde
!•• i i u j o r de nosotros mismos, en conjunción madura de autonomía y he-
i> ninomía, desde u n «yo» que es u n «nosotros»? ¿Respondemos a t o d o y
•t\, a la totalidad de valores que merecen la pena? ¿Respondemos,
iitnmamente, a la voz de lo absoluto o de u n má^ allá?
I a libertad tiene m u c h o que ver c o n l o q u e podemos o n o p o d e m o s ;
p o i i-so ayuda la reflexión sobre el lenguaje de! «poder». Aquí podemos
H p i i i r el mismo esquema de las cinco elipses, utilizado pedagógicamen-
!• 111 capítulos a n t e r i o r e s :
<;) Un primer sentido de «yo puedo» se da a un nivel equivalente ai
h-iU o o sensorial (perspectiva 0). M e doy cuenta, por ejemplo, mientras
r»toy hablando a un público, de que p u e d o ver a los que me escuchan: no
wiy invidente, tengo ios ojos abiertos y nadie me lo impide, p o n i e n d o una
vrnda sobre mis ojos o levantando una c o t t i n a de h u m o entre el público
V y n . Puedo también hablat y puedo estar en pie hablando d u r a n t e una
1.41
 ANIMAL VULNERABLE
h o r a ; pero sé que no podría estar así t o d o el día, pues caería agotado,
que p u e d o levantar un peso de cinco kilos, pero n o un saco de cincuen
Soy consciente, a nivel sensorial, de lo que p u e d o y no puedo.
b) Pasemos al nivel siguiente (perspectiva 1 ) . Soy consciente de q i i
p u e d o hablar un i d i o m a que aprendí hace a ñ o s . A l cobrar conciencia á
ello estoy acentuando m i i n d i v i d u a l i d a d ; cada persona tiene unas c a p i
cidades diversas.
c) Para pasar al siguiente nivel (perspectiva 2) t o m a m o s el ejemplo
de dos enamorados. T i e n e n conciencia de lo que significa «nosotros d i n
j u n t o s p o d e m o s » ; p o d e m o s hacer juntos a l g o q u e va más allá d e l «yn
puedo» o «tú puedes». Pueden hacer el a m o r . Pueden quererse y ayudai
se a crecer mutuamente c o m o personas. Pueden hacer madurar su rel.i
ción interpersonal y f r u c t i f i c a r en la comunicación, el c o m p a r t i r , la c r c i
t i v i d a d o el engendrar nuevas vidas. Pero si en este nivel se encierran UÉ
personas en el círculo del «tú y yo», se repetirá a escala de pareja el eg(K
c e n t r i s m o del i n d i v i d u o y se quedarán simplemente en un «nosotros d<«
podemos» m u y r e d u c i d o . A l g o semejante o c u r r e en la estrechez de mira»
de los exclusivismos, regionalismos, etnocentrismos o nacionalismos. Se
p r o d u c e una regresión al nivel anterior; se l i m i t a n los individuos a inter-
c a m b i a r poderes, pero n o pasan al nivel de decir «nosotros juntos pode
mos» en la a m p l i t u d de l o social y c o m u n i t a r i o . Si, en vez de limitarse
a la relación entre dos o d e n t r o de un g r u p o c e r r a d o , se abre la perso-
na a las relaciones sociales, haciéndose i n t e r p e r s o n a l , y n o m e r a m e n i e
i n d i v i d u a l , aparecerá o t r o nivel del «nosotros juntos p o d e m o s » : es el
p o d e r o capacidad para c o n s t r u i r c o m u n i d a d e s y sociedades, dándo.sc
en estos conjuntos h u m a n o s u n plus de p o d e r y de capacidad que no
tenían p o r sí solos n i el i n d i v i d u o n i la sola pareja o el g r u p o r e d u c i d o ,
d) Avancemos un nivel más (perspecdva 3 ) . Más allá de lo i n t e r i n -
d i v i d u a l e interpersonal, nos abrimos a lo que p o d e m o s llamar d i m e n -
sión c ó s m i c a ; elegimos entonces ser libres, p e r o no c e n t r á n d o n o s en
ios aspectos meramente i n d i v i d u a l e s y personales o interpersonales de
la l i b e r t a d , s i n o d e j á n d o n o s l i b e r a r o d e j á n d o n o s d a r l i b e r t a d m e d i a n -
te la c o m u n i ó n c o n el u n i v e r s o e n t e r o ; a c o p l a r n o s a él, en vez de i n -
t e n t a r d o m i n a r l o o c o n t r o l a r l o . Desde esta perspecdva, la l i b e r t a d se
e n t i e n d e menos c o m o p o d e r y más c o m o asumir el no poder o n o em-
peñarse en p o d e r : no c o m o una cuestión de afirmación de a u t o d o m i n i o
y del p r o p i o poder, sino c o m o un ponerse en manos de un p o d e r que
nos libere, en vez de esclavizarnos. El poder q u e libera es el de integrar-
se c o n t o d o en el T o d o .
e) Finalmente, p t e p a r a d o el terreno p o r la perspectiva a n t e r i o r , se
abre una última perspectiva (4) en el ámbito de l o místico. Se vive la eter-
142
REALIZAR LA LIBERTAD
iitJ.id en el presente y el p o d e r o no p o d e r se convierten en «poderlo
hnlii [10 p u d i e n d o nada».
,1 •
' l.ii libertad justificada
I I I la tradición o c c i d e n t a l , que recogió la herencia griega a través de la
. .1 ulástica medieval, se ha tratado el tema de la libertad en el m a r c o de
I I iille.vión sobre la a c c i ó n y decisión humanas en relación c o n el b i e n ,
. i i m e p t u a l i z a d o c o m o c o r r e l a t o de las tendencias. El análisis de la acti-
\iilail humana en el m u n d o muestra unas tendencias que, o b i e n p o r su
iMiia o bien p o r la manera de dirigirse a ella, parecen ir más allá de t o d o
In que pueda ser i n s t i n t i v a m e n t e p r o g r a m a d o . V o l u n t a d es el n o m b r e
• f u l o al p r i n c i p i o de esas operaciones basadas en un deseo o r i e n t a d o ra-
I lonalmente (Aristóteles, Ética a Nicómaco, l l l , 2-3). La b o n d a d se d e f i -
ní.i aristotélicamente c o m o la proporción del objeto a la v o l u n t a d por
I oiivenir a sus indigencias vitales, i n d i v i d u a l e s o personales. Así, v o l u n -
1 i d y bien son nociones correlativas: bien es lo apetecido; apetecemos el
luí 11 c o m o fin (Tomás de A q u i n o , Summa Theologica, I , q . 5, a r t . 2 ; Aris-
l o i r l e s . Etica a Nicómaco, l , 1 ) . La v o l u n t a d , c o m o p r i n c i p i o e l i c i t i v o
dr las tendencias, haría al h o m b r e dueño de sí, aunque no absolutamen-
i r ; s u libertad consistiría en la capacidad de gobernar la p r o p i a acción.
P r i o este d o m i n i o n o es absoluto; estamos condicionados p o r factores
M i i i - r n o s y por el m u n d o circundante. Se solía enfocar este tema a par-
tii LICI e n t e n d i m i e n t o que compara posibilidades, relaciona c o n el f i n y
pl.mtca la elección. Pero podríamos objetar p r e g u n t a n d o : (Somos libres
porque somos inteligentes o viceversa? Así se pondría del revés la rela-
iHiu i n t e l i g e n c i a - v o l u n t a d . ¿No será, precisamente, porque hay interna
i'Kigencia de libertad p o r lo que necesitamos captar inteligentemente la
ii-.didad? ¿No necesitamos .ser realistas para que la inserción en el me-
d i o sea personal y responsable?
La tradición situaba el problema p r e g u n t a n d o por la v o l u n t a d libre
V .ugumentaba s u p o n i e n d o que actuamos p o r q u e deseamos y deseamos
| i o i t | u e conocemos. La libertad de elección, característica de la v o l u n -
i , i d , se basaría en la inteligencia, p o r q u e d e i conocer se sigue el desear
V de este el actuar, según el a f o r i s m o : nihil volitum quin praecognitum
(n.iila deseado que n o se haya c o n o c i d o p r i m e r o ) . La l i b e r t a d arraigaría
así en razón y se realizaría en el querer. La autorrealización h u m a n a se
I umpliría en la actuación libre, si al elegir lo que me realiza elijo reali-
/.uuie, es decir, me elijo a mí m i s m o . Habría, por t a n t o , dos sentidos
d e libertad c o m o e l e c c i ó n : a) capacidad de elegir lo que más me gusta
143
 ANIMAL VULNERABLE
O tnás iJtil tne resulta; b) capacidad de elegir el b i e n en sí. En este úluiini
caso elegir bien coincidiría con elegirse y realizarse. Esra libertad radiittl
sería más profunda que la de-elección. Así c o n i o el objeto formal de la iti
teligencia es el ser c o m o t a l , el de la voluntad sería el bien { C o r e t h , 19(i 1
1 3 5 - 1 5 2 ) . Esta libertad no sería incompatible con la necesidad. Cuandu
e l i j o el bien en sí, c o i n c i d e c o n lo mejor para mí, lo que necesariamcn
te q u i e r o desde el f o n d o de lo mejor de mí m i s m o ' ; en ese caso, esttiv
e l i g i e n d o l o que me l i b e r a ; estoy eligiendo l i b r e m e n t e l o que necesaria
mente es mejor para mí. C o n t r a la objeción de d e t e r m i n i s m o , valdrU
la distinción de Z u b i r i : «La libertad no está en la indeterminación, siitu
en la manera en que yo me d e t e r m i n o . Es determinación, aunque deter-
minación libre» ( Z u b i r i , 1 9 8 6 : 6 0 1 - 6 0 2 ) . Siempre es posible encontrar
u n antecedente d e t e r m i n a n t e de una acción. Pero si l o he puesto yo li
bremente, podré decir que la determina de un m o d o no determinísticn,
Sin s u p r i m i r los d e t e r m i n i s m o s , los u t i l i z a m o s aprovechando sus posi
b i l i d a d e s . A s i m i i m o s los d e t e r m i n i s m o s de la e s p a c i o t e m p o r a l i d a d y
r e o r i e n t a m o s los d i n a m i s m o s que nos c o n d i c i o n a n . N o s subitnos a ittt
caballo desbocado y lo sujetamos por las crines hasta d o m a r l o , a u n q u r
no siempre lo conseguimos.
V a m o s p o r la vida c o m o d e n t r o de un tanque con dos o r i f i c i o s d t
a p e r t u r a : u n o para m i r a r , seleccionar el b l a n c o y a p i m t a r ; o t r o , para
disparar. Este ejemplo muestra la doble cesura q u e se da en el ser huma-
no entre el estímulo y la respuesta. El p e r r o h a m b r i e n t o ante el pedazct
de carne es un c i r c u i t o c e r r a d o . El ser h u m a n o en la misma situación es
u n c i r c u i t o abietto. La cesura es el distanciarse y preguntar: ¿Lo c o m o o
no l o como? ¿Lo c o m o a h o r a o lo dejo para después? Hay margen para
la c r e a t i v i d a d en la respuesta. Esta c r e a t i v i d a d h u m a n a , que ya empieza
a tiianifestarse en el lenguaje, se realiza en la acción libre; pero no crea-
mos de la nada, sino desde l o dado, no somos dioses sino creatividades
creadas y condicionadas. Lo que expresan estos ejemplos tan simples es la
característica del ser h u m a n o c o m o «esencia abierta» ( Z u b i r i ) . N o esta-
mos t o t a l m e n t e p r o g r a m a d o s , sino inacabados; tenemos que hacernos,
d e c i d i e n d o c ó m o queremos ser (Ortega); estamos inchiso «condenados
a ser libres» (Sartre), aunque a m e n u d o «nos evadimos h u y e n d o de la
libertad» ( F r o m m ) . Podemos y debemos realizarnos, tendemos a hacer-
lo y hemos de hacerlo e l i g i e n d o entre posibilidades, haciendo realidad
unas y r e n u n c i a n d o a otras. Para el ser h u m a n o «hoy es siempre toda-
vía» ( M a c h a d o ) .
1. U n aspecto fundinienral de la racionalidad luimanci sería el dinamismo que la orien-
ta a l fin y la capacita para elegirlo { T o m á s de Aquino, Summa Theologica, I, q. 18, art. 3).
144
R E A L I Z A R LA L I B E R T A D
l'iii el m o d o de a l u d i r a estos enfoques diversos sobre la l i b e r t a d ,
' . v<' que me i n c l i n o p o r la libertad c o n d i c i o n a d a y en situación. Por
• • m e [larece preferible pensarla desde abajo, p a r t i e n d o de los c o n d i -
iiiiientos. En vez de acenttiar que somos libres, concentrarse en la
, •• i'.iinia por la libertad y la exigencia de liberación.
/ ,t viibierabilidad asumida
H t r l capítulo cuarto v i m o s que la interna exigencia de l i b e r t a d y res-
^pir>al)il¡dad lleva a entender de una manera realista y personal nuestra
^ M ' i i i o n en el m u n d o . Pero ¿y si fuera una ilusión la i n t e r n a exigen-
H | i l r libertad y responsabilidad? La filosofía t r a d i c i o n a l , c o m o v i m o s ,
B l i a h . i el problema en relación con la v o l u n t a d ; pero otras teorías más
H|ii|)lc¡as de la conducta humana muestran que actuamos en v i r t u d de
^ p i a r g a s de energía no siempre relacionables con lo cognitivo. N o es fácil
H u l i / a r c ó m o se movilizan las energías del agente en la dirección de una
^ • l i i n decermitiada. N o es fácil dilucidar si, en un momento dado, uno
i H l i n n ha m o v i l i z a d o sus energías de una manera escogida p o r él m i s m o
H | l . i decidir el paso a la acción, ¿Puede haber o t r o m o d o de m o v i l i z a r -
B nuestras energías que n o sea el meramente reflexológico e instintivo?
HMi"<t>'as actuaciones son descargas de energía que no siempre tienen que
H l icin lo cognoscitivo. ¿ C ó m o se desencadenan mis energías y c ó m o se
^ P f f i i i a n en una determinada dirección? ¿Es posible que, al menos a ve-
^ p , sea yo mismo quien desencadene esas energías según una orientación
^ • u ) ; i d a por nu'?
^ La investigación psicológica nos habla d e l carácter « c o n s u m a t o r i o »
• li .ilgunas conductas y de la frustración c u a n d o no se l o g r a n . ¿Habrá
• -prriencias, «consumatorias» o «frustrantes» que no estén t o t a l m e n t e
> Miidicionadas? ¿ C ó m o podemos saber que una conducta no está orga-
111,'ada solo p o r c o t i d i c i o n a m i e n t o s reflexológicos, pulsionales, o emo-
nu» imaginativos? T o r n o s contesta que:
I'or .su estructura no repetitiva, globalizadora, pero despiezablc; reversi-
Itlc, ordenadora del individuo a lo que lo trasciende, emancipada del pa-
sado y ordenadora del numdo en q L i e se integra. N i los reflejos ni las con-
ductas pulsionales se organizan así (Tornos, 1986, cap. 8).
I -ibcrtad sería l o q u e capacita al ser h u m a n o para este m o d o de c o n -
ducía. O b r a r libretnente sería un m o d o de conducirse el sujeto cuando
iisunie su situación c o n s e ñ o r í o y hace algo p r o p i o c o n l o que la v i d a va
I M I I C I R Í O de él.
145
 ANIMAL VULNERABLE
En vez de hablar de que el hombre es l i b r e , es preferible comciiíéf
d i c i e n d o que este ser, capaz de esclavizarse y esclavizar a los demás, «if
perimenta también una exigencia de liberarse. Contrasta esto con .u\\\$t
Ilos enfoques que partían del entendimiento para ir desde ahí a la volun»
rad. Aquí se parte de l o a m b i g u o y c o n d i c i o n a d o que observamos en l |
acción humana, en la sociedad y en la h i s t o r i a ; desde a h í b r o t a la prejtuH
ta p o r la libertad^. A l hacer así la pregunta p o r la libertad desde los u m
dicionamientos, hay que ser consciente de que se plantea desde nuc»ti|
c o r p o r e i d a d vivida y desde nuestra limitación social y c u l t u r a l . Conu» m
dica el origen social del término, ser libre significa no estar encarceliulih
Desde ahí podemos pasar a distinguir entre ser «libres de» y ser «libfH
para». En el p r i m e r sentido, ser libres sería no estar totalmente s u j r t u
al d e t e r m i n i s m o causal de influjos de fuera y pulsiones de d e n t r o . En t\
segundo sentido, ser l i b r e sería disponer de u n margen para autodetrr
minarse, eligiendo o asumiendo.
Desde esa perspectiva, la tarea de hacerse libre pesa más q u e la pre-
gunta abstracta sobre si hay libertad. O b r a r libremente sería conduciri#
n o determinística, a u n q u e d e t e r m i n a d a m e n t e , con d o m i n i o o señnrín
para asumir la propia situación; no para m o d i f i c a r l a i n c o n d i c i o n a l n i r n
te a c a p r i c h o . Libertad no es una capacidad para hacer cualquier cn«il
al m a r g e n de las leyes físicas o psíquicas, s i n o hacer algo c o n l o quf
la v i d a ha hecho de mí. N i me hago y o solo, n i me hacen. M e hagci y
hago algo de mí, c o n l o que las circunstancias han hecho de mí. A l firui
de Lo voluntario y lo involuntario, Ricoeur se detiene en la parado|á
siguiente: yo muevo este cuerpo que, a su vez, me lleva y me traicit>n(i.
Y o c a m b i o este m u n d o q u e , a su vez, me sitúa y me engendra. La I I '
b e r t a d , dice, se hace acogiendo lo que no hace. T e r m i n a concluyemiu
que querer no es crear: m i libertad es h u m a n a y n o d i v i n a ; no es pu
racionalidad, sino limitación c o r p o r a l ; no está encarnada en un cuerpo
dócil, sino resistente; n o es la libertad de un sujeto aislado, sino en un4
citcunstancia y con u n carácter. Así de vulnerable es nuestra l i b e r t a d (Ri-
coeur, 1986a).
T e ó r i c a m e n t e , siempre se podrá seguir a r g u y e n d o en contra de la li
b e r t a d ; pero, prácticamente, nos rebelaremos cada vez que nos la i n t c i y
2. E n F r c i i d , c o m o en M a r x , hay paradójicTmeiire una a c e n t u a c i ó n de los C u n d i d ^
n a m i e n t o s y una exigencia de liberación. E l primero in.siste en las determinaciones de
el i n c o n s c i e n t e , lo cual llevará a algunos al r e d u c c i o n i s m o de negar la libertad;
p r a c t i c a una terapia p r e c i s a m e n t e para liberar. Iil s e g u n d o a c e n t ú a las determinación
por parre de las infraestructuras s o c i o e c o n ó m i c a s , lo cual llevará a algunos al r e d u c d
n i s m o d e negar la libertad; peto él p r o p o n í a un m o v i m i e n t o social p a r a l i b e r a r .
146
REALIZAR LA LIBERTAD
l l l l iiruir y reclamaremos nuestros derechos. C u a n d o nos p r e g u n t e n
M liMidamentaciones, n o acabaremos de saber si somos l i b r e s ; p e r o ,
*tlr miestra experiencia d i a r i a , brotará la necesidad de serlo, de l i -
M i n o s o ser liberados. Desde esas experiencias cotidianas, i l u m i n a -
I pMi datos científicos y reflexiones filosóficas, d e s e m b o c á b a m o s , ya
hital del capítulo t e r c e r o , en la idea de u n a l i b e r t a d c o n d i c i o n a d a .
Mil luían aquellas r e f l e x i o n e s sobre el y o en sus circunstancias de-
r
hiliiMos perplejos ante dos experiencias: tengo que hacer m i v i d a , lo
i l depende en gran p a r t e de mí, que d i g o «yo» y p r e t e n d o ser l i b r e ;
|»iir (itra parte, me la d a n ya bastante hecha, p o r q u e ese y o , que ha
lll \\Mcr su vida, es un y o en sus circunstancias. N o consistirá m i l i b e r -
1 id, p u r t a n t o , en p r e s c i n d i r de las circunstancias, sino en hacer algo
• 11 l l l (.pie ellas han h e c h o de mí.
Veíamos al final d e l capítulo c u a r t o el paso de ser espectadores
• • i> inres a ser autores del d r a m a de nuestra v i d a . A veces tenemos la
iiitpii-si('>n de que p r e d o m i n a nuestra pasividad frente a lo que nos es-
Hiiiul:! desde fuera. Son muchos los datos que nos inclinan a p e r c i b i r
HUI stra vida c o m o si estuviese d i r i g i d a desde fuera, c o m o si nos dejá-
Miniis arrastrar, pasiva e i n v o l u n t a r i a m e n t e , p o r la corriente de l o que
tiii'. r s t i m u l a . T a m b i é n son muchos los datos q u e refuerzan nuestra i m -
l-nsiíin de pasividad e i n v o l u n t a r i e d a d con relación a los impulsos que
IIM'. i i n p u j a n desde d e n t r o : nos sentimos arrastrados p o r la c o r r i e n t e de
lit pulsional y lo i m a g i n a t i v o - e m o t i v o , a p o d e r á n d o s e de la experiencia
di nuestro v i v i r . A n t e estas impresiones nos p r e g u n t a m o s : si me arras-
n lll (.lesde fuera y me e m p u j a n desde d e n t r o , ees que y o n o soy yo?
' I, si soy y o y p u e d o decir y o con t o d o derecho, (es que se trata de un
p i meramente pasivo, c o m o si fuera una m a r i o n e t a , o de un y o c o m o
• '.pcctador de io que o c u r r e d e n t r o de él, o de lo que tira de él desde
Itiir.i? Agustín habría r e s p o n d i d o que n o : «lo q u e hacía c o n t r a m i v o -
h m i a d , veía que más era padecer que obrar» (Agustín de H i p o n a , Con-
ft'\nines. V i l , 3).
Tenemos, sin d u d a , la experiencia de u n y o c o m o espectador de
In que ocurre d e n t r o de é l : p o r e j e m p l o , deseo A y también me apete-
H' \\\o puedo tener A y B a la vez, parecen pelear en mi i n t e r i o r a m -
liii'. deseos hasta que, al f i n , veo que gana el deseo de A y me arrastra.
l'iHi el caso es que sigo deseando A y B a la vez. A m i y o espectador
Ir p;uece que m i yo actor es un m a n o j o de contradicciones. Tenemos
r s p r r i e n c i a s de casos e n q u e hacemos o p c i o n e s y , para hacerlas, hay
pero
c|(ic r o m p e r de alguna manera con u n o m i s m o . Por e j e m p l o , n o deseo
A sino B, pero o p t o p o r renunciar a B y elegir A , desde mí m i s m o co-
l i i r . i d o ante el a m p l i o h o r i z o n t e de C :
147
 ANIMAL VULNERABLE
Y O
A l g u i e n , en lenguaje s a r t r i a n o , objetaría: « L o que acabas de haci
ees un p r i v i l e g i o o una especie de destino desgraciado del condenad
ser libre?». Lo que puedo asegurar es que, en opciones como la desc
m i y o es más activo que pasivo; no es exagerado decir que he dejado
ser u n m e r o espectador de m i vida. Soy p r i n c i p i o de mis obras c o m o
padres son origen de sus hijos, habría d i c h o Aristóteles (Ética a Nicó
cOy l l l , ] ) . C u a n d o el yo actúa t o m a n d o la i n i c i a t i v a de este m o d o , ex
que le dejen obrar de acuerdo con su opción y que le traten c o m o la
sona q u e realmente es. Esta r e a l i d a d de su ser personal, y n o el critc
del p r o p i o capricho o del de los demás, es el f u n d a m e n t o de su e x i g
cia de ser libre y de que respeten su libertad, así c o m o de su o b l i g a d
de dejar ser libres a los d e m á s y respetar su l i b e r t a d .
4. Convivencia de libertades
N o se puede tratar sobre la l i b e r t a d personal, sin tocar el tema de l a ^
vivencia de libertades. Para hacer pensar a sus discípulos sobre liberta
liberación y convivencia de libertades, un maestro del zen les conta'
la siguiente parábola.
Erase u n secuestrado, a t a d o de pies y m a n o s , a m o r d a z a d o , venda
dos los ojos y taponados los o í d o s . Entra un p r i m e r liberador y le quí
los tapones de los o í d o s : « M e he c o m p a d e c i d o de t i , no q u i e r o que e
tés s o r d o » , dice, y se m a r c h a . E l secuestrado sufre más que antes. Sig"'
sin p o d e r ver n i moverse, p e r o a h o r a oye los r u i d o s de pasos y t e m ^
cada vez q u e se acercan. N o v i e n e n a m a t a r l e ; es u n segundo liberador,
que le q u i t a la venda de los ojos. « M e he c o m p a d e c i d o de t i y q u i e r o que
veas», dice, y se marcha. El secuestrado todavía sufre más que antes.
ruidos y ve sombras, pero sigue sin poder hablar ni moverse. A l g u i e n m
a p r o x i m a . ¿Será el asesino? Esta vez, el tercer l i b e r a d o r le q u i t a la m o l
daza. A n t e s de que se m a r c h e , protesta el secuestrado: «¿De qué me sir*
148
R E A L I Z A R LA L I B E R T A D
• qui' me hayan q u i t a d o los tapones de los o í d o s , la venda de los ojos
I 11 mordaza de m i boca, si estoy atado de pies y manos? Por f a v o r , de-
Mi une». El cuarto l i b e r a d o r vuelve entonces sobre sus pasos, se c o m -
(i(»dirc y lo suelta. «JVenga, deprisa, huyamos antes de que lleguen los
KM iiii¡;mes!». Pero el secuestrado, ya libre, no se decide a h u i r . « ¿ C ó m o
\it\1 e.scapar yo solo, sin soltar p r i m e r o a los de la habitación de al l a d o ,
|i«' islán presos c o m o y o l o estaba?».
i I b u d i s m o , dicen sus maestros, es u n c a m i n o de liberación. La libe-
I (1 loii a medias no libera, hace sufrir más. Percatarte de que estás atado
f« r l p r i m e r paso. Pero, si n o te desatan, sufres más, tras haberte perca-
tiido tic las ataduras. C u a n d o desaparecen todas las ataduras empiezas a
«t I libre; pero, si te apegas al disfrute de tu p r o p i a libertad, sin p r e o c u -
)! II i r LIC desatar a los d e m á s , es c o m o si volvieras a estar atado c o n liga-
iliii.is más fuertes. C o n razón se cuenta del bodisatva A m i d a que d i j o :
|i.>iie no me salve y o , si n o se salva t o d o cl m u n d o ! » . Estas historias
Miicniales nos hacen pensar si no serán demasiado abstractas y raciona-
h/.idoras muchas de nuestras teorías sobre la l i b e r t a d humana: obsesio-
tndos p o r demostrarla o p o r negarla, o l v i d a m o s la necesidad de ser l i -
lii i.ulüs y ayudar a que se liberen los demás.
P'n t o d o caso, no basta a f i r m a r la l i b e r t a d , sin tocar el tema de su
ir.dización c o m o tarea c o m ú n , para llevar a cabo d e n t r o de la h i s t o r i a
Inimana. H a y que tener presente el aspecto convivencial de la l i b e r t a d ,
t \ u . i n d o el i n d i v i d u a l i s m o . N o somos libertades aisladas, sino c o n v i -
í i n i i e s j u n t o a otras libertades, que se l i m i t a n m u t u a m e n t e . H a y que
l i , i i r r c o m p a t i b l e la a u t o r r e a l i z a c i ó n c o n la c o r r e a l i z a c i ó n : ser y ha-
II i m e libre, dejando que sean y se hagan libres los demás. L l a m a d o s a
I o n v i v i r en l i b e r t a d , sin e m b a r g o , nuestra v u l n e r a b i l i d a d radical se ma-
m l u s t a en la capacidad de esclavizar a otras libertades y esclavizarnos
.1 nosotros mismos. La tarea humana en la h i s t o r i a es la de una l i b e r a -
t mu c o n t i n u a .
Para conjugar la l i b e r t a d c o n la c o n v i v e n c i a de las libertades, R i -
iiniu- ha resumido la tarea ética en tres p u n t o s : a) aspiración a la vida
¡Hiena, b) junto con ios otros, c) en el marco de instituciones justas. R i -
II i r u r utiliza la c o m p a r a c i ó n del triángulo f o r m a d o p o r los p r o n o m b r e s
[ii'isonales: el «yo», p r i m e r a persona, en diálogo con un «tú», segunda
p r t s o n a , en el c o n t e x t o de u n «él», tercera p e r s o n a , que i n c l u y e la
i r i r r e n c i a al o t r o de la a n o n i m i d a d i m p e r s o n a l y de lo i n s t i t u c i o n a l , en
Oyú
I uyo m a r c o discurre la acción humana. Ricoeur concibe la i n t e n c i o n a -
lid.id ética c o m o una odisea de la l i b e r t a d a través del m u n d o de sus
iibr;is, en las que da t e s t i m o n i o de sí; es u n viaje que va del «yo p u e d o
li.uer» al «yo hago, y o he hecho». Peto, en el reverso de esa cara p o s i n -
149
 ANIMAL VULNERABLE
va de la l i b e r t a d , hay un aspecto negativo: nuestra f a l i b i l i d a d , «la in.ul«-
cuación, sentida p o r cada u n o , entre su deseo de ser y t o da efectuat iiVtii
{Ricoeur, 1986a: 74). Esta t e n s i ó n entre aspiración y realizaciones llrv^^
a Ricoeur, en Finitud y culpabilidad, a d e f i n i r la vulnerabilidad licl itt$
humano c o m o «la alegría del sí en medio de la tristeza de la finitud».
La l i b e r t a d , desde la perspectiva que R i c o e u r llama del «polo tUl
yo», es solamente p u n t o de p a r t i d a para la ética. La ética empieza ciMtM
d o , j u n t o al y o , aparece u n «tú» con el que d i a l o g a r : cuando r e c o n i i í » i ^
co en el o t r o a o t r o y o , q u e también quiere realizar su l i b e r t a d ; aun
d o d i g o «yo q u i e r o q u e t u l i b e r t a d sea». N o s necesitamos m u t u a n i c n l *
para realizar cada persona su l i b e r t a d . El creer en m i libertad, que hu^td
atestiguarse, me hace creer en la libertad del o t r o . Y el sentirme requeriilii
por la libertad del o t r o , que busca atestiguarse, me hace captar lo dialo
gico de m i libertad como respuesta responsable. Se o p o n e n las libertailr»
en el c a m p o de la acción y surgen los c o n f l i c t o s y el mal simbolizadit
p o r Ca ín y A b e l . «La tarea de volverse libre está contrariada origÍn.il
mente p o r el mal p r i m o r d i a l de la muerte de la libertad» (1986a: 77).
Además, está el telón de f o n d o de la tercera persona: él, ella, e l l o f l
ellas, «la gente», dirían Ortega y Heidegger. N o s preceden, nota Ricoeilf?
las estructuras, los sistemas, las instituciones. N o comenzamos nuiU4
desde cero. Dialogamos «tú» y «yo», configurando un «nosotros», pero sn
bre el f o n d o de «ellos», «ellas». «Solo una pequeña parte de las r e l a c i o n n
humanas puede ser personalizada; el resto queda anónimo y se reduce 4
un juego de roles regulado (espero del cartero que traiga el correo, sin c-s
perar que sea m i amigo)» {ibid,: 78). T a n t o la realización de m i libert.iil
c o m o m i reconocimiento de la libertad ajena se lleva a cabo en el mar-
co de una situación que ni el o t r o ni yo comenzamos desde cero. N o i
precede un or den i n s t i t u i d o . Podemos concebir la tarea de la educación
precisamente c o m o ia inserción del proyecto de cada libertad personal y
de la relación interpersonal de las libertades en el marco de una h i s t o r i j
cultural com ún de los valores.
Los valores son como los sedimentos depositados por las preferencias indi-
viduales y los reconocimientos mutuos. Estos sedimentos, a su vez, sirven
de relevos objetivados entre nuevos procesos de evaluación de los que cada
individuo es responsable» {ibid.: 81). ^ m.is g e n u i n o . En el segundo caso tenemos la l i b e r t a d c o m o a u t e n t i c i d a d
Esta temática, iniciada en este capítulo y en el n o v e n o , nos ocupar.1
en el ú l t i m o al pensar la ética desde la antropología. C u a n d o Ricoeur i n -
siste en la heteronomía c o n s t i t u t i v a de nuestra a u t o n o m í a , en que somos
«un sí m i s m o en cuanto o t r o » , ese o t r o no es solo el i n t e r l o c u t o r de la re-
lación interpersonal yo-tú; es también el o t r o a n ó n i m o y sin r o s t r o c o n
150
| REALIZAR LA LIBERTAD
i'H le relaciono a través de las instituciones, ante quien tengo debe-
\ u n quien me v i n c u l a n relaciones de justicia. La ética de la c o n v i -
a lie libertades se resume, según Ricoeur, en «la aspiración a la v i d a
lim n.i en solicitud para c o n los otros dentro de instituciones justas».
\ \< uerdo consigo mismo
t its K . i d i c i o n e s orientales contrarrestan el énfasis occidental en la sub-
(. ttvidad i n d i v i d u a l . La aportación oriental es u n pensar arraigado en
I l 1 i i i p o r a l i d a d e i d e n t i f i c a d o con la naturaleza. U n pensar que, en si-
l - m u i, escucha y camina, más que hablar y m a n i p u l a r . U n pensar que,
|iiii el despojo de la s u b j e t i v i d a d l i m i t a d a , se abre receptivo a u n y o sin
Itiiiihra; trasciende sumergiéndose para expansionarse, en vez de afir-
111,use para elevarse hacia las nubes. Saliendo de sí se realiza y perdién-
dii'ic, se encuentra. Esta aportación o r i e n t a l i n v i t a a repensar t a n t o los
. .i,i;//o cartesianos c o m o los anti-cogito nietzscheanos.
Dógen ( 1 2 0 0 - 1 2 5 4 ) , el budista r e f o r m a d o r del zen en J a p ó n en el
»i)'.hi x i i i , hablaba de perderse para encontrarse, de negación y o l v i d o de
•I por parte del sujeto para descubrir su p r o p i a p r o f u n d i d a d . Insiste en
la necesidad de percatarse de lo m u c h o que nos engañamos a nosotros
mismos. Por eso se refiere a m e n u d o a la oposición existente en n u e s t r o
interior entre el «yo engañado» y el «yo original». Salir de sí equivale a
Nalir del yo engañado y superficial, para redescubrir lo inejor n u e s t r o :
ionios peores de l o que creemos cuando nos autojustificamos desde el
v o s u p e r f i c i a l ; somos mejores de l o que creemos cuando nos a u t o c o n -
d r n a m o s p o r no p e r c i b i r l o mejor nuestro, el f o n d o de lo que de verdad
somos y queremos.
Es sintomático, en ese c o n t e x t o , el s i g n i f i c a d o del c o n c e p t o de l i -
b r r i a d , escrito con caracteres chino-japoneses. Se escribe ji-yü, que sig-
mlica «acuerdo» {yú) «consigo mismo» (//). Para Dógen el « C a m i n o del
I íliarma» es c a m i n o d e l i b e r t a d y proceso d e liberación. L i b e r t a d es
'•acuerdo consigo m i s m o » . Ese acuerdo puede tener dos lecturas: u n
obrar caprichosamente o un obrar realizando lo que quiere nuestro yo
y el p r o b l e m a de la l i b e r t a d se retrotrae al del yo genuino y auténtico.
L a s inautenticidades, desde el capricho superficial hasta el mal que ha-
i emos hiriéndonos unos a ot ros, son básicamente autotraiciones.
O t r a aportación o r i e n t a l i m p o r t a n t e en el tema de la l i b e r t a d sería
la relectura de las famosas cuatro verdades budistas. En esa tradición se
habla de necesidad de liberación, más que de l i b e r t a d . El v o c a b u l a r i o
151
 ANIMAL VULNERABLE
de la liberación (desprenderse, desatarse, desilusionarse, d e s e n g a r t t i l
se, desvincularse, despegarse...) es amplísimo. A n i v e l de manuair», •
habla de estas cuatro verdades en términos que se prestan a m a l c n l ^ l
d i d o s . Se l i m i t a la divulgación a decir que, c o m o t o d o es d o l o r y H
raíz es el deseo, se llegará a la paz del n i r v a n a e x t i n g u i e n d o el d c i i t f l
Esto es, hasta cierto p u n t o , c o r r e c t o , pero i n s u f i c i e n t e ; sobre t o d o , •
va u n i d o a una idea del nirvana c o m o evasión pesimista y no c o m p M
metida c o n este m u n d o . En su p r o f u n d i d a d , las c u a t r o verdades b u d í i M
contienen una espiritualidad liberadora. Las parafraseo a continuaciíH
a) La p r i m e r a verdad es la constatación de! s u f r i m i e n t o y la falta de M
l i c i d a d . En vez de d i s i m u l a r el s u f r i m i e n t o , se l o m i r a cara a cara. T r f l
ese percatarse, viene la llamada a la desilusión, el despego y el desengfl
ño, en sentido positivo, b) La segunda verdad nos hace caer en la c u ^ H
ta de la parte que tenemos en la acumulación de s u f r i m i e n t o . A h o n d ^ l
do en las raíces del mal i n d i v i d u a l y social, e n c o n t r a m o s las raíces d H
p r o p i o m a l : apegos, ilusiones, engaños o extravíos. U n mal nunca v i c n *
c o m p l e t a m e n t e desde fuera, de algún m o d o l o p r o d u z c o yo también « i ,
por lo menos, lo aumento o exagero, c) La tercera verdad nos abre a un
o p t i m i s m o : hay salida. La hay d e n t r o y desde mí. Si la segunda verdiul
me descubría que soy peor de l o que me creo c u a n d o me a u t o j u s n f i t d ,
la tercera verdad me descubre que soy mejor de l o que creo cuando nir
a u t o c o n d e n o . d) Pero el c a m i n o es largo. La cuarta verdad nos muesrrrt
el óctuple sendero: c o r r e c t o ver y pensar, c o r r e c t o hablar, actuar y vi-
vir, correcto esforzarse, atender y concentrarse. Se podrían resumir Un
ocho aspectos en u n o solo: n o exagerar. Ver y pensar sin exagerar; ha-
blar, actuar y v i v i r sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse siii
exagerar. Desde esa perspectiva, la Regla de O r o se formularía así: «deja
ser a los demás c o m o re gustaría que te dejaran ser a t i , para estar así l i -
berado y ser libre».
6. Heteronomía y autonomía
Resumiré en este epígrafe final m i posición ante el tema de la libertad
humana, t e n i e n d o en cuenta especialmente las aportaciones de la psico-
logía e v o l u t i v a y la psicoterapia. Si se tolerase l o pedante del neologis-
mo, acuñaría el término de «meta-nomía». H e t e r o n o m í a es la ley que
me viene de o t r o o de fuera y autonomía la que m e doy a mí m i s m o ;
metanomía se presta al doble sentido de: «más allá de toda ley» y «ley
que me viene desde más allá». La tensión entre h e t e r o n o m í a y a u t o n o -
mía llena g r a n parte de las reflexiones de psicólogos, psicoterapeutas y
152
| REALIZAR LA LIBERTAD
liM.is al hablar de la l i b e r t a d . La independencia y aislamiento ab-
•liihi'., .idemás de ser una utopía, nos deshumanizarían. Lo malo n o es
!• t<t u d r r de algún p o d e r , sino estar atado a poderes que nos esclavizan,
. 1 * 1 / de conectar la p r o p i a libertad c o n fuerzas que nos liberen y nos
I !• I I • . ( • ! • . En este último c o n t e x t o es posible decir a alguien, d e n t r o de
• H t iil.ición de amor, «toma y recibe tú toda m i libertad», sin que eso
' I iiitique pérdida de l i b e r t a d , sino a u m e n t o de ella.
Nns hablan en psicología evolutiva de c ó m o nos vamos h a c i e n d o
hlm-.. pasando de niños a adolescentes y adultos. Pasamos de lo a p r e n -
ilidii .1 l a crítica y la c r e a t i v i d a d . Crecemos en t o m a de conciencia de la
l i h r i i a d c o m o u n tener que i r haciéndose u n o a sí m i s m o . D e l c a p r i c h o
IMI.IIHÍI se pasa a la m a d u r a c i ó n : no hacer sin más lo que me viene en
(1 iii.i, sino hacerlo si es posible y viable, si me realiza y si es c o m p a t i b l e
Moi l . i realización de los demás. Es decir, actuar de m o d o cada vez más
M di'.ia, personal y transpersonal.
I'ii el seno de la c u l t u r a en que nos criamos recibimos una m o r a l he-
loma: costumbres, usos, normas y leyes: la m o r a l aprendida. C u a n d o
nn. apropiamos personalmente l o cultural, mediante una maduración de
I ( I nnciencia que i n t e r i o r i z a las normas, pasamos de la heteronomía a la
iinlnnomía. Posteriormente, el diálogo interpersonal e i n t e r c u l t u r a l nos
llcv.irá a abrirnos a una m o r a l más allá de la a u t o n o m í a y la heteronomía.
I •. I . i m o r a l de una solidaridad universal entre las personas autónomas
i|iii' se abren, a través de la comunicación, a la universalización de los
v.dores y la relativización de las normas c u l t u r a l m e n t e condicionadas. Se
p.is.i así de la moral aprendida a la m o r a l apropiada y de esta a la m o r a l
ili.dogada en la conviviencia de libertades.
I labría que revisar la heteronomía y redescubrir lo p o s i t i v o de ella
l l l ute a ios egocentrismos de ia autonomía. Pero hay que reconocer que
1.1 p;dabra «heteronomía» n o tiene buena prensa. Sugiere c o n f o r m i s m o ,
imposición de una ley desde fuera, represión y hasta coerción. Desde la
lliisiración, el sapere aude k a n t i a n o (atrévete a saber, a pensar) ha pe-
sado m u c h o para dar su m e j o r sentido a la palabra «autonomía»: la au-
lolcgislación de quien piensa por sí m i s m o y habla desde sí m i s m o . Sin
i iiihargo, los cuestionamientos posteriores de la autonomía o las exage-
i.iciones de la subjetividad autónoma han p r e p a r a d o ei terreno para re-
pi Tisar con más a m p l i t u d y p r o f u n d i d a d la heterononn'a.
R i c o e u r , en su o b r a Sí-mismo como otro, sugiere una a u t o n o m í a
h i - t e r o n ó m i c a o u n a h e t e r o n o m í a a u t ó n o m a . U n a a u t o n o m í a e n la
(|uc, d i c h o con su t e r m i n o l o g í a , no se da ei «sí mismo» {self, selbst) sin
un:) dialéctica de «ipseidad» y a l t e r i d a d entre u n o m i s m o c o m o o t r o y
l.i otra persona c o m o o t r o sí mismo. Ricoeur ha tratado, c o m o dice en la
153
 REALIZAR LA LIBERTAD
ANIMAL VULNERABLE

Il h|ur responde. Aquí radica l o que se despliega en la vida h u m a n a en

introducción a esa obra, de evitar tanto la exaltación cartesiana de la Ktlbfl
¡etividad c o m o la crítica que lleva hasta el extremo la humillación de! Mf
jeto mediante la sospecha, al'estilo de Nietzsche. Se pregtmta Ricoeur en
esa obra p o r los poderes del sujeto «capaz»: quién es el que puede hahLf
y se autodesigna al hablar; quién es ei sujeto que puede actuar; quién es «I
sujeto que puede narrar su acción y tiene que narrarla para adquirir iden«
tidad; quién es el sujeto a qtiien se le puede imputar una responsabilidad,
N o se trata de un legalismo m o r a l i z a d o r , aunque redescubra el lado
positivo de la heteronomía. N o se pone al comienzo la ley, sino la aspi«
ración o r i g i n a r i a , la uisée éthique, en la que se encarnará todo el mundo
de las n o r m a s . H a evitado así Ricoeur el quedar encerrado en un di!o«
ma entre teleología y deontología. H a buscado, además, la complemcn»
tariedad de las tradiciones aristotélica y kantiana acerca de ia vida buen(
y la justicia: «La autonomía del sí-mismo aparecerá ligada íntimamente a
la solicitud p o r el prójimo y a la justicia para con cada uno» {ibid.: 3 Ü ) ,
N o se l i m i t a Ricoeur a la relación interpersonal, pasando de !a estima d f
sí a la s o l i c i t u d p o t la otra persona, sino que incluye el tema de lo instl«
tucional y el de la justicia a ese nivel.
liiinia (.le estructura dialogal de esta.
I lay u n a a l t e r i d a d c o n s t i t u t i v a del sujeto. N o hay una a u t o n o m í a
tiiial y exclusiva, ya que la l i b e r t a d h u m a n a i m p l i c a esencialmente la
iliimiad. La experiencia de pasividad f u n d a m e n t a l está en el p r o p i o
• tuipo. La l i b e r t a d h u m a n a es capacidad de acoger y asumir la o f e r t a
t|in- le viene hecha p o r u n c u e r p o que no ha sido puesto p o r ella. Y a a
Mivrl d e l c u e r p o se nos r e m i t e desde la a u t o n o m í a a la h e t e r o n o m í a .
\.\n el c u e r p o se insinúa una especie de trascendencia, en la m e d i -
il.( lll que el cuerpo nos p o n e de manifiesto la índole receptiva de la
lilirri;id. N o deja el c u e r p o que la conciencia se encierre a solas c o n -
i<^*i> m i s m a .
Por o t r a parte los i m p e r a t i v o s sociales me recuerdan que n o estoy
tiilii en e! m u n d o . La c o r p o r e i d a d y la i n t e r s u b j e t i v i d a d hacen al sujeto
»,ilii de sí y descentrarse. El ser que es un sí-mismo no es un ser aislado.
I h- nú c u e r p o y del o t r o recibe la libertad estímulo para actuar. El lími-
(f me desengaña de la pretensión de c o n s t i t u i r m e en l o último, me abre
.1 1(1 que se anuncia en el h o r i z o n t e . Se hace p r o f u n d a la existencia re-

El tomar en consideración la institución pertenece al proyecto ético tomado . i i n o c i e n d o su limitación. N o s captamos, c o m o veíamos en el capítulo
en roda su amplitud. N o debía levantarse un muro enrre individuo y socie- i i i i e r i o r , c o m o centros limitados de orientación ilimitada.
dad, impidiendo el paso del plano interpersonal al social [...] La igualdad Para q u e el Sí m i s m o se c o m p r e n d a habrá de reconocerse a sí m i s m o
es a la vida en las instituciones lo que la solicitud es a las relaciones Ínter- iiimo un o t r o y llegar a su autonomía p o r el r o d e o de ia h e t e r o n o m í a .
personales. La solicitud nos pone frente a un otro que es un rostro [...1 1.4 I I sí-mismo será p i m t o de llegada y no de p a r t i d a . Relacionado esto c o n
igualdad ante un otro que es cada uno {ibid.: 236).
1(1 que he presentado de los enfoques orientales, habrá que decir q u e al
• yn mayor» solo se llega saliendo de sí, saliendo del «yo pequeño» y en-
Podemos concebir el i n t e n t o de Ricoeur c o m o una revisión de la he-
i r . u i d o e n el «yo profundo». En la medida en q u e nos acercamos a ese
teronomía, que es una recuperación del sujeto, y c o m o una revisión de la
•yo mayor», entramos en la zona más allá de a u t o n o m í a y h e t e r o n o m í a :
autonomía que es un redescubrimiento de lo positivo de la heteronomía,
l'or eso la he llamado meta-nomía, allí d o n d e la ley se nos da desde un
«Hetero-» ya no significa fuera o desde fuera, sino que es parte del mismo
más allá que nos lleva más allá de toda ley.
«auto-» de la autonomía. Ricoeur concede t o d o su peso a la autonomía
humana c o m o responsabilidad y capacidad de respuesta; pero la manera
de ser responsable no es, dice, crear desde cero, sino responder a un lla-
mamiento que interpela a la l i b e r t a d . Acoge así el ser h u m a n o aquello que
da a la libertad la capacidad de ser y de realizarse. D i c h o de otra manera,
la libertad reconoce, en lo más p r o f u n d o de sus iniciativas, una receptivi-
dad radical que la hace ser.
Para ser u n o mismo hay que responder desde el f o n d o de la autono-
mía a la voz de una «heteronomía» que es, en realidad «auto-heteróno-
ma» (aunque preferiría llamarla «meta-nomía»). N o es una heteronomía
completamente impuesta desde fuera, sino desde d e n t r o de la misma au-
tonomía. Se da una estructura d u a l de la conciencia: la voz que llama y

155
154
 R E C O N O C E R LA P E R S O N A

11 (cilla de este capíttdo es la pregunta por la u n i d a d dei y o , que v i m o s

( i i u rger desde su circunstancia y desde su c u e r p o (capítulos 3 y 4 ) ; el
•ii)rin, que hemos visto situarse desde sí ante la r e a l i d a d c o m o a n i m a l de
M .ilulades y responsabilidades (capítulos 5 y 6 ) . Nociones c o m o a l m a ,
p i r i i u , persona o sujeto h a n servido en la h i s t o r i a del p e n s a m i e n t o
• Minn hilos conductores para i d e n t i f i c a r la u n i d a d indivisible y d i g n i d a d
n i i t . i i i s f e r i b l e de esa realidad que soy, y que e x i j o sea reconocida p o r
iMtIas y cada una de las otras realidades personales, las cuales exigen de
Mil el m i s m o r e c o n o c i m i e n t o (Choza, 2 0 0 2 ) .
Si los capítulos 5 y 6 nos mostraban las condiciones de p o s i b i l i d a d
di ese emerger realista y responsable del sujeto a p a r t i r de su c u e r p o ,
1 al y c o m o l o veíamos al f i n a l del capítulo 4, en este tema s é p t i m o , que
• irrra el c i c l o «del cuerpo al sujeto», lo central es la unidad y el recono-
. imiento de la persona, clave de la acción inteligente y responsable.
Al tratar este tema, se acentúa la tensión entre los dos polos del cam-
iní magnético de la persona: dependencia de sus orígenes biológicos e i n -
drpendencia de sus originaliciades biográficas.^La interacción de ambos
pillos no supone el e n f r e n t a m i e n t o ni la unión de dos realidades desig-
iiables c o m o cuerpo y espíritu, sino una tensión c o n s t i t u t i v a de nuestro
M I personal corpóreo-espiritual. Por eso, es p e r t i n e n t e la c o m p a r a c i ó n
I nn un c a m p o magnénco. La persona no es una parte, ni siquiera u n nú-
I Ico, de nuestro ser, encargada de c o o r d i n a r el c o n j u n t o de nuestra rea-
l i i l . i d ; n o es una torre de c o n t r o l de vuelos. Es más bien el h o r i z o n t e de
la pregunta por el enigma de nuestra unidad íntima. Gran parte de los
dih;ues filosóficos tradicionales sobre el tema del alma surgieron ante la
mc(')gnita de nuestra «unidad-en-dualidad». Esta pregunta se solapa c o n
l.i cuestión antropológica f u n d a m e n t a l : ¿Quiénes somos? ¿Quién es ese

157
 ANIMAL VULNERABLE
yo, del q u e v i m o s que pregunta y a f i r m a , quiere, elige o asume? ^(MI
unidad ha de tener el ser h u m a n o para ser capaz de hacerse cargo d « H
realidad inteligentemente y encargarse de ella responsablemente? ^ ( . ( M
es la clave para reconocer lo u n o en lo múltiple, que unifica la a c c i H
realista y responsable? • I II la tradición de la psicología filosófica, este tema se planteaba así:
Dada la dispersión que hoy padece nuestra c u l t u r a , así c o m o las n M
turas, fragmentaciones y desestructuraciones q u e sufren los i n d i v i d t l H
que viven en ella, es importante este tema de la u n i d a d y teconocinúeilH
de la persona para la comprensión de lo humano y para educar con n i i r f l
a su mejor humanización. Por eso me parece m u c h o más relevante a l u i l l
dar en esta pregunta p o r la u n i d a d , en vez de enzarzarse en debates d i l f l
listas sobre alma y cuerpo o perderse en disquisiciones sobre la d e f i n i c l ^ f l
de las nociones de alma, espíritu, sujeto o persona.
1. Unidad y multiplicidad '^^'^^l
Ya al hablar de nuestra característica b i o c u l t u r a l (capítulos 1 y 3) vimci^
que mitologías antiguas y neurociencias c o n t e m p o r á n e a s nos confruni
tan con el tema de lo uno y lo múltiple en la constitución de la realidad!
h u m a n a : m u l t i p l i c i d a d de dioses y u n i d a d de e n i g m a último, c e r c b f B
modular y mente integrada. Ese cuerpo inmerso en el cosmos y en
g r u p o social, q u e emerge y dice «yo», ees u n i d a d sustantiva o p l u r a H
dad de elementos?
Nuestra v i d a , en su t r a n s c u r r i r temporal y en u n corte t r a n s v e r w l
instantáneo, aparece unificada espaciotemporalmente con las caractcrh
ticas de u n sujeto individual idéntico e identificabie, l o cual no significa
que hayamos descifrado el c ó m o y porqué de su u n i d a d . Los datos neu-
rológicos a p u n t a n a una p l u r a l i d a d de estados funcionales cuya unidad
de coordinación se nos escapa. Si los diversos aspectos de nuestro in-
tercambio c o n el m u n d o correspondiesen a dimensiones independiente»
de nuestro ser meramente yuxtapuestas, no experimentaríamos tensinit
íntima. Alguien desea fumar, p e r o decide no hacerlo para cuidar su sa
l u d . Si el sujeto de ese deseo y decisión no fuesen la misma persona, nn
sentiría contradicción en su i n t e r i o r . La experiencia de la pluralidad in
terior c o m o tensión hace aflorar la consciencia de v i v i r c o m o una unidatl
escindida. N o s atestiguamos a nosotros mismos la u n i d a d , viviéndoinn
como «unidad-en-dualidad».
Ante esta problemática, édesde qué perspectivas se f o r m u l a la pre
gunta p o r la u n i d a d humana y c o n qué modelos de comprensión se in
tenta responderla? Según sea la a c t i t u d adoptada ante la p r i m e r a parte
158
RECONOCER LA PERSONA
Nía |)regunta, será diferente la respuesta a la segunda. En la línea de la
npnlogía de Laín Entralgo, m i enfoque de esta cuestión será afirmar
iiitiilad dual (no dualista) del ser h u m a n o , apostando p o r el emergen-
m i i nrpóreo-espiritual sin renunciar a la trascendencia personal.
| | | t M M U I ) en el instante o soy solo apariencia de u n i d a d c o n m u l t i t u d de
HhittpDiicntes? cSoy u n o en el t i e m p o o soy solo sucesión de fenómenos
•pMquiios aislados? éSoy una verdadera sustantividad o estoy absorbido
& H t nira realidad mayor que yo? M á s que la unidad externa de un m o n -
I p h i lll- piedras o una unidad i n t e r n a , que fuese casual o accidental, l o que
I l I iiisi ionaba en estos planteamientos era si hay en nosotros una u n i d a d
iiH-rezca llamarse esencial, p r o p i a de una t o t a l i d a d estructurada, c o n
C
npiidades que n o sean la mera suma de sus partes. H o y , ante el desa-
»dr las neurociencias, ese p l a n t e a m i e n t o solo n o es suficiente. Nues-
|fM>. ( i n i s t i t u t i v o s no son partes de un m o t o r , ensambladas p o r a r t i f i c i o
llf I Miisrrucción, pero no es suficiente el recurso a la b i n a sustancia-acci-
llrnir para d a r una explicación. Z u b i r i se ha r e f e r i d o a la unidad en tér-
miiiMs de «sustantividad», para evitar los malentendidos de la noción de
MiKiaiicia c o n la que Aristóteles explicaba la permanencia en el cambio,
f A l-i noción de sustancia se han adherido a lo largo de los siglos rasgos
|( adecuados: sustrato, rigidez e invariabilidad. Z u b i r i también pre-
1(1 i r . en lugar de «sujeto» {sub-jectum), hablar de hyper-jectum. Pero
H'i oiioce que t a n t o «por debajo» c o m o «por encima» son imágenes c o n
• (lrs(*.o de d u a l i s m o y, p o r t a n t o , inapropiadas para referirse a la «mismi-
il.id" y «suidad» del sujeto personal. H a y que referirse al enigma neuro-
i'.iquico de la u n i d a d del «cuerpo-espíritu»'.
•
' i.nifima neuropsíquico
I II r l capítulo cuarto hablábamos de un «cuerpo que va haciéndose suje-
i<>-; .ihora, al tratar de la u n i d a d de la persona, tendríamos que referir-
a «un cerebro que se va haciendo mente». La u n i d a d de l o orgánico
\o psíquico se ha debatido en la tradición escolástica o en la que los i n -
itlr'.rs l l a m a n philosophy of mind y los franceses philosophie de l'esprít.
^ I. A d e m á s , actualmente no basta distanciarse de los enfoques escncialistas clasicos y
(lll IIII-VMICS, ni tampoco basta distanciarse de idealismos y positivismos mediante ei "giro ha-
• 11 Ici .iiiiropológico". lis necesario un n u e v o giro: -hacia et m u n d o de los signos y los textos
• 111 niiiL-xtii", a través de los cuales se e.xpresa una su!i)etividad h u m a n a que es más t e r m i n o
,1. llí-|-„ii!a que punto de partida (cf. T o r n o s , 1995; 191-210; T o r n o s 1977: 139-148).
159
 ANIMAL VULNERABLE
Pero h o y n o se puede tratar este tema solo desde la especulación ii-i'ifMí|
o desde el análisis de fenómenos psíquicos o conceptos mentales. Ni ||
filosofía n i la psicología m o n o p o l i z a n los estudios sobre cognicit'm.
lición e i d e n t i d a d del sujeto p e r s o n a l .
La manera de ver la u n i d a d del espíritu h u m a n o ha sido cuesti(priii4#
p o r las neurociencias. Por e j e m p l o , los casos de pacientes epiléptit m , |
los que se les han escindido quirúrgicamente los hemisferios cercbi ,ili>i|
han dado m u c h o que pensar a los neuropsicólogos sobre la unidad uifin
tal. Las investigaciones sobre el cortex visual han puesto de manilir»*^
que diversos aspectos, c o m o el c o l o r o el m o v i m i e n t o , son disceriiuliM
p o r nuestro sistema nervioso a través de canales neurales diferente!». t |
tiende cada vez más a considerar la u n i d a d de la vida psíquica conici iin|
u n i d a d de c o o r d i n a c i ó n m o d u l a r . U n ejemplo típico: la persona qur tH|
puede servir el te, afectada p o r una alteración selectiva de la perií|H
ción del m o v i m i e n t o ; aunque ve la taza y puede sostener la tetera en
manos para escanciar, no se da cuenta de c ó m o va subiendo el nivel i | |
líquido en la taza. Antes se habría i n t e r p r e t a d o esa perturbación alil*
diendo a una disfuncionalidad de la capacidad de abstraer (filosofes) o
totalizar (gestaltistas) o de integración de la sensibilidad (psicología de
cultades). H o y , en cambio, se habla de la alteración de u n área o módulrt
cerebral (cf. M i s s a , 1993, cap. 4 ) . N o se puede a t r i b u i r la unidad <.lr U
conciencia h u m a n a a una sola f a c u l t a d , s i n o al r e s u l t a d o de la coordt'
nación de acrividades variadas del sistema nervioso; esta coordinación
reúne múltiples aspectos provenientes de estructuras neurales diversa»,
Entendida la u n i d a d de la a c t i v i d a d psíquica c o m o u n i d a d de coordi'
nación, quedan cuestionadas dos po.sturas tradicionales: la de algumn
filósofos que insistían en la u n i d a d equipotencial del cerebro humanu y
la de algunos neurólogos que veían las localizaciones cerebrales al motín
simple de los asociacionistas del siglo x i x . Pero la realidad cerebro-mentdl
es mucho más complicada de lo que se pensaba hasta hace medio sigin
H a y que matizar m u c h o más la relación entre estructuras cerebraln
y funciones mentales, entte neurofisiología y neuropsicología. Aunque
el lenguaje c o r r i e n t e , y a u n el f i l o s ó f i c o , siga r e f i r i é n d o s e a la visión,
la atención o la m e m o r i a , cada u n o de estos términos abarca operacin
nes mentales inseparables del f u n c i o n a m i e n t o de estructuras variadiii
de nuestro sistema nervioso. Los espiritualismos y materialismos a ni
tranza no se pueden sostener. N i el materialismo l o g r a b o r r a r nuesitii
vivencia, n i el e s p i r i t u a l i s m o resiste la prueba de los datos neurocienti
fieos. Necesitamos una c o m p l e m e n t a r i e d a d mutua de ciencia y filosofía,
de análisis e m p í r i c o s y f e n o m e n o l ó g i c o s , de neurobiología y neuropsj
cología entre sí y de ambas con la filosofía de la mente y la persona. Solo
160
RECONOCER LA PERSONA
, I n o ' , p o d r e m o s acercar al e n i g m a neuro-psíquico de nuestra realidad
ItMMi.m.i, a la vez una y b i f r o n t e : u n i d a d ineludible e inexplicable de la
isMua en m e d i o de la m u l t i p l i c i d a d de sus funciones mentales y estruc-
Í
ftis cerebrales; unidad que se nos i m p o n e , aunque no la desciframos.
Al llegar a este p u n t o en la reflexión sobre la u n i d a d de la persona,
r l irinmento de reiterar la relación entre biología y c u l t u r a (y entre an-
ipnlogía y pedagogía) que v i m o s al final del capítulo tercero, p o r q u e
U imidiid tIe la persona, de que estamos t r a t a n d o aquí, n o es solo cues-
tinti d e estudiar su f u n d a m e n t o (tarea filosófica), sino de realizar sus p o -
•ihilid.ides (tarea educativa) y reconocer su d i g n i d a d (tarea ética).
( a u n o destacaba C o l a v i t o ( 1 9 9 5 : 172-73), el cerebro no es una p i -
M i r.i e n b l a n c o sobre la que el i n f l u j o cultural escriba determinadas p r o -
| i MU.iciones. T a m p o c o es atinada la comparación c o n un d i c c i o n a r i o ; el
i i K liro no es una enciclopedia en la que de antemano esté escrito, p o r
il< h I núnismo genérico, lo que luego se va a leer. T a m p o c o sería exacto
tniiiparar el cerebro con la c o m p u t a d o r a . C u a n d o c o m p r a m o s un o r d e -
II i d u i , no nos dan un m o d e l o sin t e r m i n a r . Si nos d i e r a n u n o al que le
I di.iMii piezas, reclamaríamos el c a m b i o . Pero el cerebro h u m a n o e m -
l>ii / . I a f u n c i o n a r sin estar f o r m a d o p o r c o m p l e t o , y se construye a sí
iMiMuo al f u n c i o n a r .
I a f o r m a c i ó n de los diversos centros cerebrales h u m a n o s no depen-
i|, ' . o l o de l o heredado genéticamente, sino de la calidad y repetición de
l'iriencias q u e c o n t r i b u y e n a c o n f i g u r a r l o s . A los dos a ñ o s , el cere-
l ' i o ilel niño contiene el doble de conexiones sinápticas y consume dos
• •' r s más energía que el cerebro de un a d u l t o n o r m a l . Son años crucia-
I' . que nos marcan para toda la v i d a . El cerebro límbico no empieza a
!• ..urollarse hasta pasado el p r i m e r año y se c o m p l e t a hacia los once
El cerebro mimético-visual derecho empieza a f o r m a r s e a los cua-
iin -cuando los niños desarrollan capacidad i m a g i n a t i v a en sus juegos
• Mil criaturas i n v i s i b l e s — y sigue desarrollándose hasta los quince. Desde
siete años empieza a desarrollarse el cerebro^izqiúerdo (simbólico o
•li('.it.d). E n t r e los diez y once a ñ o s , las conexiones n o desarrolladas o n o
liirn logradas acaban por eliminarse irreversiblemente.
A p a r t i r de los once años el cerebro del hemisferio izquierdo neocor-
M- ,il empieza a funcionar a gran escala. Desde los siete ha i d o ya creando
I r . bases de su independencia. A p a r t i r de ese m o m e n t o , t o m a las riendas
i l f l desarrollo cerebral, en el que cobra mayor relieve o t r a capacidad del
l u l o i z q u i e r d o : l o que Gazzaniga ha l l a m a d o el « m ó d u l o i n t e r p r e t a -
do! •-. liste c e r e b r o tardío recibe información del l a d o derecho del neo-
I ni ii-x y solamente tiene acceso a ese lado y a los sistemas abstractos de
•aisiitución q u e él inventa, es d e c i r , a sí m i s m o : habla c o n el d e r e c h o y
161
 ANIMAL VULNERABLE
habla consigo m i s m o . En p r i n c i p i o , es c o m o un sistema de trad
de los otros cerebros; pero es, c o m o dice C o l a v i t o , «el hereje del
po». El que u n n i ñ o de siete a ñ o s haya t e n i d o o n o vivencias relinit
influirá en su m o d o de vivir la religiosidad. Por e j e m p l o , si v i o a su .ib
la rezar; y luego, esta le enseñó a rezar c o m o ella ante una imagen;
estimulación entró p o r el sistema límbico, mientras que una clase d r
ligión, recibida a los dieciséis años, le entra por el cerebro izquierdu.
Podríamos comparar también el cerebro h u m a n o c o n u n piso de
apartamentos, u n o con tres habitaciones y o t r o c o n dos. El de tres hé)
bitaciones a la derecha, el de d o s a la izquierda. Solo el apartamentn l U
la derecha tiene ventanas. El de la izquierda no las riene y sus habiiaiiun
tienen que pasar al de la derecha si quieren ver la calle directamenu \
los once años tenemos ya tres centros cerebrales en el hemisferio iliip.
cho del n e o c ó r t e x : el reptílico-kinestésico, el límbico-auditivo y cl mi
mético-visual. Además, empiezan a formarse otros dos en el hemish-iiii
izquierdo: el mimético-simbólico y el logo-digital, que c o r r e s p o n d e * !
citado «módulo interpretador» d e l hemisferio i z q u i e r d o . t0
C o m o v i m o s antes, C o l a v i t o ha relacionado las características Clil'
rurales c o n estos cinco cerebros y ha d i s t i n g u i d o c i n c o bioculturas, r»
decir, cinco m o d o s de interacción entre lo biológico y lo cultural (it,
capítulos ] y 3 ) .
3 . ¿Alma, espíritu, sujeto o persona?
Para pensar la unidad del ser h u m a n o , se han usado en la tradición h
losófica occidental las nociones de alma, espíritu, persona, sujeto o si
mismo. El c o n t e x t o , la pregunta p o r la i d e n t i d a d : ¿Quiénes somos? Parí
evitar el rechazo o la admisión, sin más, de dichas nociones, habrá que
depurarlas críticamente. Corrientes personalistas han reivindicado el es
píritu y la persona, sin casarse c o n los análisis escolásticos. Desde u i u
perspectiva hermenéutica, Ricoeur proclamaba la «pervivencia de la per
sona tras la m u e r t e de personalismos». Aquí me limitaré a p r o p o n e r un
enfoque m i n i m a l i s t a sobre las c u a t r o nociones titulares de este epígrafe.
Se podría retener la noción de alma como metáfora del p r i n c i p i o cla-
ve de u n i d a d d e l viviente, c o n tal de no separarla del c u e r p o dualística-
mente. Se podría aprovechar la noción de espiritual o inmaterial, conm
expresión metafórica de la r u p t u r a de los esquemas espaciotemporales.
También se puede reinterpretar la noción de persona para simbolizar la
autoposesion consciente y libre del sujeto de derechos. Pasadas las exal-
taciones m o d e r n a s de la subjetividad y las reacciones posmodernas, será
162
RECONOCER LA PERSONA
I - (lili n c u p e r a r la noción de sujeto personal de la tradición filosófica
di i v , ! , pero reinterpretada metafóricamente^.
*.nhie la n o c i ó n de alma, baste recordar su s e n t i d o o r i g i n a r i o (en
| H i H l ' . psyché; en latín, anima) c o m o p r i n c i p i o de vida de los vivientes.
| i lili liras p r i m i t i v a s , p o r observación de la m u e r t e o de los sueños,
lll veía d i s t i n t a d e l c u e r p o y a n i m a d o r a del v i v i e n t e , extendiéndose
f .iiiiiuismo al cosmos.
l l l la reflexión aristotélica sobre la vida, se mezclan biología, psico-
|ta y filosofía. Aristóteles reacciona contra pitagóricos y platónicos:
iilma no puede ser una realidad separable del c u e r p o . A l m a y cuerpo
iMiii dos sustancias disdntas, s i n o dos caras inseparables de una úni-
ic.ilidad. Es conocida su definición dei alma c o m o «entelequia (acto
§ h M l i z a c i ó n ) p r i m e r a de un c u e r p o natural que tiene vida en potencia»
lAnsKiteles, Acerca del alma, 11, 4 1 2 a). Distinguía Aristóteles varios n i -
M Irs lie «capacidades d e funcionar» {dynámeis): a) capacidad d e nutrirse,
iKiMun a seres vivos: buscar a l i m e n t o , comer, incorporarse ia materia
I liirma del a l i m e n t o , procrear y conservar la especie; b) capacidad de
unln; común a animales: sensación, imaginación, m e m o r i a ; i n c o r p o r a -
t IMH de ia f o r m a sensible sin la materia de lo p e r c i b i d o y su conservación
t m diaiue la imaginación que p r o l o n g a la percepción; c) capacidad d e
ft nsíW, p r o p i a del ser h u m a n o , q u e i n c o r p o r a la f o r m a inteligible de l o
|i. u i b i d o , capta la esencia y la r e a l i d a d , lo que los entes son y el he-
• liu d e que sean. N o eran diversas partes de u n alma n i diversas almas,
*iiii> capacidades diversas de f u n c i o n a r el cuerpo a n i m a d o .
Aristóteles representa un i n t e n t o de superación del dualismo plató-
iih 11 lie u n a l m a encarcelada en u n c u e r p o ; p e r o su solución hilemórfica
(iiiaiiTia-forma, potencia-acto), aun en las versiones medievales, apenas
lihra d e ser interpretada dualísticamente. Por otra parte, el alma d e
•|iir habla Aristóteles c o m o « a c t o p r i m e r o de u n cuerpo» difícilmente
»riviría hoy para expresar lo que es el sujeto h u m a n o personal en su i n -
tiiiiidad, i n t e n c i o n a l i d a d y relaciones c o n s i g a m i s m o , c o n el m u n d o y
11)11 ios demás. Ei r e c o r r i d o detallado de Aristóteles p o r las facultades,
liahiios y operaciones dei alma se queda en una perspectiva que objetiva
la m i e r i o r i d a d humana. Requeriría completarse c o n p u n t o s de vista ac-
iiiaies sobre i n t e r i o r i d a d y s u b j e t i v i d a d ; pero no resistiría incólume ante
l.i crítica científica, la hermenéutica o la sapiencial.
¿. Ksta poscura, má.s minimalista y radical que en la p r i m e r a edición de esta obra, es
iiiii> de los p u n t o s menos tradicionalmente occidentales de estos e n s a y o s ; pero r e c o n o 7 , c o
i|)ir mi r e f l e x i ó n a n t r o p o l ó g i c o - f i l o s ó f i c a sigue pecando de l o g o c e n t r i s m o , etnocentrismo
V .iinlriicenrrismo, a pesar de pretender evitarlo.
163
 ANIMAL VULNERABLE
Prefiero a p o y a r m e en la c o n c e p c i ó n corpóreo-espirirual de la pciMM
n a que p r o p o n e Laín E n t r a l g o . Frente a la c o n c e p c i ó n dualista del M»f
humano — y a sea platónica, hilemórfica arÍstotélÍco-escolástica^ o de iliM
lismo cartesiano—, Laín Entralgo piensa que «La palabra 'alma" n<nH
bra ran solo u n o de los modos particulares de la a c t i v i d a d del honihi»,
y que, c o m o l o s términos 'espíritu' y 'conciencia', designa la deliberjtU
o indeliberada sustantivación del c a r á c t e r común de los actos llaruailiU
'mentales', 'anímicos' o 'psíquicos'» (Laín Entralgo, 1997a: 1.4).
Lo peor de la noción de alma, e n opinión de Z u b i r i , es q u e se tr4l*
d e un vocablo «sobrecargado en el sentido especial, m u y discutible, At*
chidiscutible, de una e n t i d a d ' d e n t r o ' del cuerpo». Por eso él prefiere »|
término de «psique», a condición de entender que «El h o m b r e no lirn»
psique y o r g a n i s m o , sino que es psíquico y orgánico. Pero no se ir.ir*
de una u n i d a d aditiva de dos sustancias, sino de una i m i d a d sistenuitf
ca de notas. P o r q u e o r g a n i s m o y psique no son sino dos subsisteiní|
parciales de un sistema t o t a l , de una única u n i d a d s i s t e m á t i c a , de u n |
única s u s t a n t i v i d a d [...] El h o m b r e es una realidad s u s t a n t i v a psicn*
orgánica» ( Z u b i r i , 1 9 8 6 : 48s).
Supuestas estas aclaraciones, interesa más subrayar la diversidad d f l
perspectivas y hábitos mentales puestos en juego al t r a t a r el tema óm
alma un autor de t a n t o peso c o m o Aristóteles. Para descubrir el vaiv^H
de diferentes estilos de pensar d e n t r o del tratado aristotélico Acerca dfl
alma, propuse e n u n seminario d e antropología, estudiar los «distinlm
Aristóteles» identificables en d i c h a o b r a . Resultó la c o l e c c i ó n de pers
pectivas siguiente:
a) El Aristóteles de la biología, t r a t a n d o de c o m p r e n d e r los org.i
nismos vivos c o m o cuerpos a n i m a d o s : «el alma es a q u e l l o p o r lo qiif
vivimos» (Aristóteles, Acerca del alma, 4 1 4 a); h) el Aristóteles de la In
gica, la e p i s t e m o l o g í a y el h i l e m o r f i s m o — t a n t o físico c o m o lógico y
gramatical—, el de los «actos» y «potencias»: «El alma es acto p r i m e r o de
un cuerpo natural que tiene vida e n potencia» {ibid., 4 1 2 a); c) el Aris-
tóteles de los e j e m p l o s concretos y pedagógicos, de las c o m p a r a c i ó n ^
3. T o m á s de A q u i n o mantiene un e q u i l i b r i o inestable en la c u e r d a floja platónico-
aristütclica; afirma que "las cusas están más o m c T i o s sujetas a la c o r r u p c i ó n , cuanto más i i
m e n o s distantes e s t á n d e l a m a t e r i a " y q u e las « f o r m a s inmateriales q u e e s t á n fuera de lai
p r o p o r c i o n e s de la materia son enteramente i n c o r n i p r i b l e s . . . el e n t e n d i m i e n t o es por M I
narurale7.a i n c o r r u p t i b l e » ; p e r o recurre a la m u e r t e , c o m o consecuencia d e l pecado, p a r j
iustificar la c o r r u p c i ó n del c u e r p o y la s e p a r a c i ó n del a l m a , para la q u e tal s e p a r a c i ó n c«
•un h e c h o a c c i d e n t a l y contra naturaleza, p o r q u e es natural que el a l m a e s t é u n i d a a l cuer-
p o » (Compendio de Teología, caps. 84 y 152). L a c o n c o r d i a tomista de r a z ó n y fe no Ir
impide afirmar estas proposiciones incompatibles.
:164
RECONOCER LA PERSONA
del m u n d o que ven nuestros ojos: «dos definiciones de casa:
(
litiiad.is
mliiiiio de piedras, l a d r i l l o s y maderas; r e f u g i o para i m p e d i r efectos
I v t r n i o , calores y lluvias» {ibid. 4 0 3 b ) ; d) el Aristóteles que no ha
lliitK iado a l o c o n t e m p l a t i v o platónico y dice, a p r o p ó s i t o del engen-
m uu viviente a o t r o viviente semejante a sí m i s m o , que es «la más na-
i.il lie las obras, hecha c o n el f i n de p a r t i c i p a r de l o d i v i n o y eterno»
415 a); e) el Aristóteles de la ética y la práctica, c o n v e n c i d o de
t|tn '.nmos padres de nuestras obras c o m o de nuestros h i j o s ; que ve en
f
lunlngía del moverse la raíz del desear y reflexiona sobre el deseo y
(elación con la deliberación: «a veces se i m p o n e el deseo a la delibe-
I n n , a veces es arrastrado por ella» {ibid., 434 a); f) el Aristóteles de
ntciodología, que distingue entre físicos, m a t e m á t i c o s y metafísicos
(í/'it/., 403 b ) , y ve una misma realidad, c o m o la i r a , d e f i n i d a p o r el fí-
i l i n lll términos de ebullición de la sangre y p o r el dialéctico c o m o de-
»Mi lll- venganza {ibid., 403 a);g) el Aristóteles que no ha renunciado al
\ iprl mediador de la imaginación platónica: «de no haber sensación no
Il IV imaginación y sin esta n o es posible la capacidad de enjuiciar» {ibid.,
g i ' / b); «el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen» {ibid., 4 3 1
*), h) el Aristóteles que no acaba de aclararse acerca de l o separable del
íMit-tidimiento: «la facultad sensible n o se da sin el c u e r p o , mientras que
<l mielecto es separable» {ibid., 4 2 9 b ) ; f) el Aristóteles que acentúa la
iiniilad e i n s e p a r a b i l i d a d de alma y c u e r p o ; «el alma n i se da sin i m cuer-
p n , ni es en sí misma un cuerpo» (Ibid., 414 a); pero, p o r o t r a parte, no
til |a claro del t o d o si ha abandonado o no la c o n c e p c i ó n platónica de
.tliii.i c o m o p i l o t o del navio {ibid., 4 1 3 a) o si una p a r t e de ella, el en-
!• n d i m i e n t o , c o m ú n a todos, subsistiría separada. ,
l-ai conclusión, en estas perspectivas variadas descubrimos a un A r i s -
hiules convencido de que «no existe u n método único» (ibid., 402 a).
Pasando de la noción de alma a las de espíritu y m a t e r i a , también
iqiií se tiene tan p o c o claro l o que se entiende p o r espíritu c o m o l o que
• •. materia. N4ateria significa el t i p o de realidad oaptable en el marco de
la espaciotemporalidad. Pero en la c o n d u c t a humana se muestran aspec-
in'. irreducdbles a tai esquema: r o m p e m o s sucesiones y conexiones en
la-, secuencias espaciotemporales de la acción.
En la G r e c i a presocrática, el o r d e n de l o v i t a l y c ó s m i c o se piensa
1 ninn una u n i d a d hilozoísta, sin s i t i o para u n espíritu separado. C o n Ele-
i . u l i t o cobra i m p o r t a n c i a el lógos en el curso del d e v e n i r . Anaxágoras
It I i n t e r p r e t a c o m o p r i n c i p i o c o s m o l ó g i c o . C u l m i n a r á en el estoicismo,
uiino noús y pneüma esta interpretación caracterizada p o r el enfoque
nbjeiivo. La filosofía cristiana usa el concepto griego de pneüma, más
»nstnológico, a ñ a d i é n d o l e el c o n t e n i d o bíblico de la ruaj (en h e b r e o .
 ANIMAL VULNERABLE
ei espíritu es f e m e n i n o ) , más a n r r o p o i ó g i c o . Surge esta n o c i ó n con i(N
m a t i z menos v i t a l y más c o s m o l ó g i c o q u e el concepto de «alma», lúi #1
A n t i g u o T e s t a m e n t o el c o n c e p t o de la ruaj { t r a d u c i d o c o m o pnenma\i
se c o n t r a d i s t i n g u e de nefesh, neshama ( t r a d u c i d o c o m o psyché) y
leh {corazón); leb es el p r i n c i p i o de la b o n d a d o m a l d a d de los aiiut
h u m a n o s ; nefesh y neshama son p r i n c i p i o s de vida, a veces i d e n i i l i i *
dos con lo biológico. Los escolásticos medievales p r o c u r a n precisar %m
funciones conscientes y superiores; p e r o , al d e f i n i r l o , suelen contetu.it»#
c o n o p o n e r el espíritu a la materia. La a c t i t u d científica del Renacimirii
t o recupera el a t o m i s m o griego y renueva aquella c o n c e p c i ó n chisu*
del cosmos. Esto p r o d u c e una crisis general de certezas y Descartes, u*
t a n d o de superarlas, concibe la identificación del espíritu c o n el perin*
m i e n t o y de la materia con la e x t e n s i ó n .
Resumiendo, el concepto de espíritu ha retenido, entre otros, los srii
tidos siguientes: a) cosmológico: c o m o una categoría del ser absolutanirii
te independiente de la materia; b) antropológico: en cuanro relacionailn
con lo individual y personal; c) metafísico: como p r i n c i p i o explicativo tl#
la realidad t o t a l ; y d) gnoseológico: c o m o principio de autoconcienei.i y
racionalidad. Estas significaciones tienen una cara negativa (irreductibili
dad a lo espaciotemporal) y o t t a positiva (trascendencia espaciotempotitl
del pensar y querer).
Tras estas aclaraciones, vuelve la pregunta: (Es a p r o p i a d o referirse «
l o íntimo del yo c o n la noción de espíritu? ¿Ayuda o estorba su uso cuan
d o se quiere tener en cuenta simultáneamente el reto de las neurocicri
cias, las exigencias de ia consideración fenomenológica y las objecioru-»
del pensamiento sapiencial? Tiene ventajas e inconvenientes. A pesar dr
las reservas que hoy tenemos contra el abuso de la noción de espíritu, sr
podría recurrir a ella c o m o metáfora para orientarnos en una doble di
rección de trascendencia espaciotemporal: hacia a d e n t r o , hacia la inti
m i d a d , y hacia afuera, hacia la i n t e n c i o n a l i d a d ; pero a condición de uu
objetivar o «cosificar» lo espiritual.
O t r a noción relevante: la persona. Repasamos diversas definiciones:
sustancia i n d i v i d u a l de naturaleza racional (Boecio); sujeto autoconscien
te; personaje c o n máscara de resonancia; rostro para o t r o s ; y o frente a
u n tú; el y o que señala p o r referencia al centro de su c u e r p o ; fin en sí,
n o utilizable c o m o m e d i o ; sujeto de derechos con d i g n i d a d , sin precio;
sujeto racional c o n autoposesion y apertura a lo absoluto. Estas nocio-
nes c o i n c i d e n en destacar tres trascendencias del sujeto personal: hacia
adentro ( i n t i m i d a d ) , hacia fuera (intencionalidad) y hacia su alrededor
personal (intersubjetividad). En las tres hay u n aspecto p o s i t i v o : la aper-
t u r a , y o t r o n e g a t i v o : el peligro de engañarse y centrarse en sí mismo,
166
RECONOCER LA PERSONA
\h- M o n t a i g n e a Kierlíegaard ha i d o profundizándose el descubri-
i i n de la subjetividad, hasta desembocar en las filosofías personalistas
•l< I agio X X , ante dos clases de énfasis en lo impersonal o e n lo sistémico
I" i i i r :il sujeto: las corrientes filosóficas impersonalistas, y la despersona-
t' II i(')ii de las relaciones humanas en la sociedad actual. En la antigüedad,
l l l proyectar el pensamiento actual sobre los usos históricos de la pala-
('. i , vemos ia r o m a de conciencia de la persona c o m o sujeto de dere-
«liM-.. Del prósopon o máscara (en latín, persona, derivado de per-sonare,
" linar), se pasa al personaje; del papel al actor; de la función en el es-
!• ii.irio al juego social del i n d i v i d u o . En el siglo v i se acuña la definición
tl.lMca: rationalis naturae individua substantia (sustancia i n d i v i d u a l de
ti.ituraleza r a c i o n a l ) ; se sintetizaban d o s elementos — l a individuación o
liiiilud y la apertura o i n f i n i t u d — , p e r o podía entenderse de un m o d o
iiiilividualista (esta definición la r e c o g e r á T o m á s de A q u i n o en Summa
thn>logica, 1, q . 2 9 , art. 1). H o y la traduciríamos c o m o sujeto del que
»t alirma « c u a n t o l l a m a m o s h u m a n o » : i n d i v i d u o de la especie homo
»ti(iii-ns; sujeto de naturaleza h u m a n a . A l decir sujeto i n d i v i d u a l se i n -
«cii- e n la p e r m a n e n c i a bajo los cambios. A l decir naturaleza racional
»t Misiste en la autoposesion consciente y libre.
lai H u m e la persona es el haz de percepciones sin identidad ( H u m e ,
I • Cí, I , p. I V , sect. 6). Contrastan así el extremo tomista y el empirista.
r . i i . i el p r i m e r o , la persona es o no es desde el p r i n c i p i o . Para el segundo,
liay persona mientras fluye la corriente de experiencias c o n conciencia
dr iilentidad. K a n t p r o p o n e ia persona c o m o fin en sí, un sujeto al que
.1 Ir pueden a t r i b u i r sus acciones, u n sujeto de derechos y f i n en sí con
dignidad inalienable. Z u b i r i ha captado la persona c o m o sustannvidad
I n i m a n a : un a n i m a l de realidades, a b i e r t o al carácter de realidad y a la
piopia realidad, que se hace cargo de la realidad (inteligencia) y carga
o n ella (libertad). C o m o posibilidad abierta, la llama personeidad; como
t i o c e s o de ir haciéndose, la d e n o m i n a personalidad.
P La persona es una esencia abierta. Una esencia abierta ante todo y sobre
t todo (y por eso es persona) a su propia realidad, y en ella a la realidad de las
demás cosas precisamente en cuanto tales (Zubiri, 1989: 207).
Estaba e n el ambiente de la tercera década del siglo pasado el r e t o r n o
\o p e r s o n a l . Frente a idealismos y c o l e c t i v i s m o s e impersona-
ismos, se r e i v i n d i c a un yo c o n c r e t o , íntimo, personal y también social,
''iiimanuel M o u n i e r ( 1 9 0 5 - 1 9 5 0 ) es la figura clásica de este persona-
ismo.
167
 ANIMAL VULNERABLE
«Sujeto» es o t r a palabra que t r a d i c i o n a l m e n t e ha expresado cl c
t r o de nuestra i n t i m i d a d e intencionahdad''. El sujeto gramatical rs *
agente de la acción del verbo. H a b l a m o s , en sentido físico, del su|ri«
del c a m b i o y, en s e n t i d o psicológico, de sujeto autoconsciente. La éni4
habla del sujeto responsable. J u r í d i c a m e n t e , hablamos de u n sujeto df
derechos y obligaciones. La filosofía kantiana distingue entre un suirlii
e m p í r i c o y un sujeto trascendental; lo que tenemos en c o m ú n , un yti rH
c u a n t o que es u n «nosotros». Tenemos la persuasión de ser sujetos (|it*
c o n o c e n , actúan y tienen iniciativas, padres de sus actos. Pero, lo tnii
m o que con el t i e m p o , ocurre con el sujeto: si no nos lo preguntan In
tenemos a mano, si nos lo p r e g u n t a n , no lo sabemos explicar. TenenitH
la convicción de p o d e r decir: «yo c o n o z c o , actúo o decido», pero no
bemos c ó m o responder a la pregtmta sobre quién es ese sujeto que iliki
«yo». Se añade la d i f i c u l t a d de ser, a la vez, sujeto y objeto. Somos c u n
p o y tenemos c u e r p o , sin saber c ó m o conjugar ambos aspectos. Por e u
es t a n difícil la p r e g u n t a ¿quién soy yo? Seguimos i n t e r r o g a n d o : <Sol
muchos o soy uno? ¿Soy o no soy? ¿Soy el mismo? ¿Soy yo mismo? T d |
das estas formas de desplegarse la p r e g u n t a p o r cl sujeto c o i n c i d e n fW
subrayar aquella d u a l i d a d kantiana: sé que soy o existo (dass ¡ch hhi),
p e r o n o sé qué es l o q u e soy, en qué consisto (was ich bin). El co^iln
me da evidencia de que soy, de que existo; pero no me da el conteniilu
de l o que soy.
Tras este r e c o r r i d o por las nociones de alma, espíritu, persona y s u M
t o , estaría de acuerdo en seguir haciendo uso de ellas, no c o m o conceptQB
vehículo de explicación, sino como metáforas-modelo para guiar al p e n ^
m i e n t o que pregunta p o r la unidad de la realidad personal humana.
4. Construir, desmontar y mediar
Proponemos una t r i p l e referencia de autores c o n enfoques contrastanns
sobre la subjetividad. U n enfoque c o n s t r u c t i v o , c o m o la epistemologí.i
de Lonergan^; el reto de los filósofos de la sospecha y la «muerte del su
4. E n griego, hypokeímenoti: lo que yace bn¡o la superficie, permanece bajo los cam-
bios. Y en latín suh-jcctum, nos hacen pensar en lo que está por dehaio. E n inglés, subjvt I
ha pasado a significar, c o m o en francés sujel, cl t e m a de que se habla, c o n v i r t i é n d o s e .iM
en objeto.
5. U n a parte del a l u m n a d o q u e asistía al c u r s o de a n t r o p o l o g í a filosófica e n el Depar
l a m e n t o de Filo.sofía en la Universidad Pontificia C o m i l l a s (entre 19SÍÍ y 1997) perfeiici'[.i
a la Facultad de T e o l o g í a . D e ahí mi interés en trabajar sobre la obra de L o n e r g a n ( I 9 , S S ) ,
así c o m o en tratar en el c a p í t u l o 10 la cuestión fronteriza entre filosofía y t e o l o g í a .
168
RECONOCER LA PERSONA
t N»". más d e m o l e d o r e s ; y , en tercer l u g a r , u n enfoque m e d i a d o r , c o m o
i i i i i - n r , que recupera la subjetividad, tras pasar por la c o n f r o n t a c i ó n
Miu lo que la cuestiona, desmonta y desmantela (en jerga p o s m o d e r n a ,
• -des-construye»).
f lúi primer lugar, u n ejemplo de filosofía del sujeto, preocupada p o r
l l l v . u l o : L o n e r g a n , u n pensador m u y sistemático ( L o n e r g a n , 1 9 6 8 ; Pé-
f9t Valera, 1992), que ve en la historia de la filosofía el o l v i d o , la reduc-
i iiin, la deformación y el redescubrimiento de la subjetividad. Lonergan
i.lmc ejemplos de la subjetividada ignorada, olvidada y reivindicada. En
('iinier lugar, la obsesión gnoseológica p o r la o b j e t i v i d a d . A l insistir en
11 objetividad de la v e r d a d — m á s allá de t o d o t i e m p o , lugar, circunstan-
• 1.1 V persona—se t i e n d e a o l v i d a r el c a m i n o del sujeto para e n c o n t r a r l a .
I I Iruto de la verdad debe crecer y m a d u r a r en el árbol del sujeto antes
-l< q u e podamos ct)secharlo y colocarlo en su ámbito absoluto» (Loner-
(I i n , 1968; 3 ) . En segundo lugar, la obsesión epistemológica p o r la ne-
. I -.idad y la c l a r i d a d , i n f l u i d a p o r la n o c i ó n aristotélica de ciencia o la
m u ii'm racionalista de razón. En tercer lugar, la c o n c e n t r a c i ó n del pen-
samiento a n t r o p o l ó g i c o en la interpretación metafísica sobre el alma. La
modernidad reivindicó al sujeto, p e r o e x a g e r ó : unas veces, p o r el solip-
HiMno de la introspección; otras, p o r i n d i v i d u a l i s m o ; otras, p o r olvidar
11 •.ujeto empírico i n d i v i d u a l , acentuando el sujeto trascendental; otras,
p o r convertir al sujeto trascendental en absoluto (idealismos); otras, por
1,1 reacción opuesta (existencialismos).
Lonergan reivindica la subjetividad, sin exagerarla, e Íntegra diferen-
tr-, niveles de conciencia, que distingue al percatarse conscientemente de
• l,r. operaciones cognoscitivas y remontarse a su origen en el «sí mismo»
(%f7/) c o m o capacidad de preguntar. N o cesamos de p r e g u n t a r al expe-
luuentar sensiblemente, i n q u i r i r i n t e l i g e n t e m e n t e , r e f l e x i o n a r crítica-
i n n i i e y elegir responsablemente.
Además Lonergan critica la subjetividad mutilada, c u a n d o las postu-
ra-, más reduccionistas ignoran al sujeto. Por ejemplo, metodologías con-
ductistas (sin lugar para la actividad i n t e r i o r original del sujeto más allá
del esquema estínmio-respuesta); lógico-positivistas (sin cabida para más
seuiidü que el de los datos sensibles y las estructuras lógico-matemáticas);
o pragmatistas (desviando la atención a los resultados, sin fijarse en la
p . u i e que nene en ellos el sujeto que los produce). Pero, sobre t o d o , m u -
ñían al sujeto las actitudes y metodologías conceptualistas. La tradición
escolástica privilegió conceptos fijos y abstractos, en vez del proceso diná-
Muco interrogativo p o r el que se llegó a ellos. Predominaron las respues-
i,is prefabricadas, en vez de las preguntas, y el énfasis en certidumbres
adquiridas, más que la atención a l o enigmático, c o n t r o v e r t i d o o incierto.
169

ANIMAL VULNERABLE
Distinguiendo diversos niveles de conciencia, Lonergan aspit.i 4 W
cuperar una subjetividad apropiada, asimilada y ampliada. A los disnitM^
niveles de preguntar corresponden distintos niveles de obietividad.
el sujeto no se percata conscientemente de ello, si no se a p r o p i a
tamente su subjetividad. Conocer n o es m e r o fotografiar, s i n o pnnitH'
tar. Preguntamos t r a t a n d o de conocer lo que solo en parte c o n o i r i m *
La noción de ser expresa el h o r i z o n t e , n o alcanzado, de ese
del preguntar inteligente y crítico. El paso de la situación de subjeuvitl*^
m u t i l a d a a la de apropiación de la subjetividad se hace por lo que L^m•^
gan llama conversión intelectual'', una experiencia personal de pasar it«|
m u n d o de los sentidos a u n universo de ser. El sujeto n o es solo sujrHl
de c o n o c i m i e n t o . Delibera, evalúa, elige y actúa. T r a n s f o r m a el
y se transforma a sí m i s m o , al actuar consciente y responsablemenir. \
hace el que es, el q u e puede y debe llegar a ser.
Cuando d u e r m o sin ni siquiera s o ñ a r , sigo siendo i m ser
c o n una subjetividad latente. C u a n d o s u e ñ o , tengo un mínimo
ciencia y subjetividad en sentido a m p l i o . A l p e r c i b i r e i m a g i n a r , .wnllf
y desear, al desplegar mis capacidades corporales, soy el sujeto de la
periencia. Cuando hago por descubrir el sentido de los datos de la e x p f l
riencia y entender, soy sujeto en u n sentido más alto, sujeto de la c o l f l
prensión. Cuando cuestiono experiencia y comprensión, preguntando i P
las cosas s o n realmente a s í , soy sujeto del juicio de existencia, sujeto JcL
conocimiento que busca la verdad. £1 sujeto que evalúa y decide e s t á ^
el m á x i m o estadio de la subjetividad, vive consciente y responsablemen-
te. Sobre la base del sujeto e x p e r i e n c i a l e inteligente, surge el sujt'Ui
existencial; entonces el sujeto existe de v e r d a d . Esta s u b j e t i v i d a d quf
despierta a sí misma y se realiza es, para Lonergan, tema central de un4
filosofía reflexiva y trascendental.
Hasta aquí, u n e j e m p l o de reflexión sistemática de «filosofía del su-
jeto». La cuestionan las «filosofías contra el sujeto». Después de la mo
d e r n i d a d cartesiana, la crínca se radicaliza a ú n m á s . Desde Nietzsche, nn
solo dudará el sujeto de que las personas y las cosas le engañen
apariencias, sino q u e dudará de sí m i s m o . Luego vendrá Freud a con-
firmárselo, mostrándole los autoengaños y haciéndole sospechar de una
conciencia m a n i p u l a d a p o r lo inconsciente. Los «maestros de la sospe-
cha» ( M a r x , Freud, Nietzsche), recapacita Ricoeur, sacuden
tos del cogito. Antes de ellos, el cogito e r a : «existo pensando»; después
de la sospecha, el cogito se convertitá e n : y o soy, pero no soy lo que
6,
Ln c o n v e r s i ó n en sentido religioso p r e s u p o n e , en L o n e r g a n , no s o l o la conver-
s i ó n intelectual, s i n o t a m b i é n la psíquica (cí. D o r a n , 1 9 8 9 ) .
170
RECONOCER LA PERSONA
»' M . 1 , ni c o m o c r e o que soy. Las corrientes, cuestionadoras de la re-
'I I I I mediante la sospecha, son un saludable c o r r e c t i v o para evitar la
di I. i o n exagerada del sujeto m o d e r n o . Para cobrar conciencia de lo
f\|tllt4t I n d o del sujeto habrá que librar al sujeto de los engaños de la c o n c i e n -
H Habrá que perder al sujeto para e n c o n t r a r l o , a través del r o d e o de
tt. i i M n , de ios otros y de las propias expresiones.
dinaiuiMHd I iiit ante el último siglo y m e d i o , el sujeto m o d e r n o ha s i d o cuestio-
n • li> ticsde el c u e r p o , que se nos resiste; desde el inconsciente; desde lo
i> iiiKo (¿puedo decir que «yo soy e l l o » ? ) ; desde las crisis de la razón:
. .1.1 la de Nietzsche, la del psicoanálisis, la de los estructuralismos o
I . .Il ios análisis d e l lenguaje. Sin tener t o d o s estos retos en c u e n t a , sería
nuitiilK) I. iii.raado o p t i m i s t a ia construcción sistemática de una filosofía reflexi-
I l'ara recuperar lo valioso de la tradición de filosofía r e f l e x i v a habrá
i>it ilepurarla, c o n la ayuda del pensamiento m e d i a d o r y h e r m e n é u t i c o ,
I lia el que el que el sujeto no es un p u n t o de partida sino de llegada,
hum.tni||
M 1. pasar por el largo rodeo de lo o t r o . Aún más radicalmente, habría que
detuHt
I - . 11 i o n T o r n o s : El problema no es c ó m o recuperar al sujeto. Es que no
Jy lii-riins perdido suficientemente c o m o para poder recuperarlo. Todavía
B t u j e t o occidental no ha salido de sí t o d o lo que debiera''.
Del encuentro c o n el pensamiento d e m o l e d o r del sujeto, el cogito
i<di' herido ( R i c o e u r ) . Pero no es solo negativo y d e n i o l e d o r este impac-
to lll la filosofía del sujeto. H a y algo p o s i t i v o en cl esfuerzo p o r desve-
I n la arqueología (de dónde viene) y teleología (adonde va) del sujeto,
|iai.i salvar la auténtica subjetividad de la estrechez del subjetivismo. Por
I iiiin, sin miedo al psicoanálisis, ni a la semiología, será bueno dejarse
iiii|i.Riar por su desafío para que el sujeto salga del e n c e r r a m i e n t o en sí
) n i d i o s a m i e n t o de sí. Ya en 1969, c u a n d o le preguntaban p o r el f u t u -
i o de la filosofía r e f l e x i v a , respondía R i c o e u r r e c o m e n d a n d o asumir las
• oirecciones del psicoanálisis y la semiología. En Sí-mismo como otro,
lui'.t a Ricoeur una alternativa entre el «yo ensalzado» p o r Descartes y el
vo hiinúllado» p o r Nietzsche. El p r i m e r o «ponía» el cogito y el segundo
lll deponía». Pero Ricoeur llega a la «ipseidad» por la «alteridad».
con sus
La lectura de esta obra de Ricoeur nos c o n f r o n t a con las siguientes
pi rguntas: ¿Quién es este sujeto capaz de hablar, que se autodesigna y se
dit igc a u n «tú» c o m o a o t r o «yo»? ¿Quién es este sujeto capaz de actuar,
los cimien- de hacer y padecer, este sujeto agente y paciente, en el m u n d o , desde sí
iiiistiio y mediante su cuerpo? ¿Quién es este sujeto que, para respon-
der a la pregunta «quién soy yo», necesita contar y escuchar —escribir
i
7. C f . los resultados de an seminario interdisciplinar sobre «Pérdida y recuperación
ilH sujeto. { V V . A A . , 1 9 9 4 ) .
171
 ANIMAL VULNERABLE
y l e e r — narraciones? ¿Quién es este sujeto cuya vida es esencialiiuiKf
t e m p o r a l , que trata de unificar lo disperso de esa vida y e n c o n t r a r , i mt*
t r u i r y recibir la p r o p i a identidad mediante la narración/composiiiOn f
la escucha/lectura de sus relatos? ¿Quién es este sujeto h u m a n o cap.i/1|#
p r o m e t e r y de t r a i c i o n a r , sujeto de p o s i b i l i d a d y de fragilidad? ¿(^uiCit
es este sujeto cuya a u t o n o m í a se da s i e m p r e entretejida de hetermiu
mía, t a n t o al nivel i n t e r p e r s o n a l c o m o al nivel sistémico? ¿Quién esiWf
sujeto i n s e r t o en u n a r e d s i m b ó l i c a de relaciones sociales, histó)ric||á
políticas, e c o n ó m i c a s o tecnológicas?
La forma de responder a estas preguntas, propuesta p o r Ricoeur 4 1
esa obra, toma c o m o eje de referencia al sujeto capaz de ser integr.iil»t
con los diversos «sistemas», en los c u a t r o niveles de capacidades-en til
constitución c o m o sujeto: capaz, en p r i m e r lugar, de discurso; capa/ dv
designarse a sí m i s m o c o m o el locutor de su propia palabra. En seguriilii
lugar, c o m o sujeto capaz de acción: u n c o n j u n t o de maneras de i n t e r v f c
n i r en el curso de la historia comenzando o cambiando a l g o . En t e r c f l
lugar, es un sujeto capaz de reunir su vida y hacer por u n i f i c a r l a n a r r a f l
d o una historia con sentido, en la que se reconoce c o m o el personaje
el narrador de su p r o p i a historia. Einaimenre, es un sujeto capaz de unOfl
actos que le son i m p u t a b l e s porque él es responsable. A l hacer así c M
r e c o r r i d o por el eje «hablar-actuar-narrar-responder», nota Ricoeur cónirt
en cada uno de estos niveles hay un aspecto reflexivo y i m aspecto sistí
m i c o . Esto último nos exige que demos un rodeo hasta llegar al sujeto d«
la reflexión pasando p o r los sistemas.
En el caso del p r i m e r r o d e o , el de las teorías del lenguaje, aparece
el sujeto i n d i v i d u a l a r t i c u l a n d o su palabra en el sistema de la lengua,
En el segundo, el de las teorías de la acción, se ve c ó m o n o es posible el
actuar si cada intervención singular no se articula sobre sistemas de Ínter-
a c c i ó n . En el tercero, el de las teorías narrativas, nos percatamos de que
nuestra historia está entretejida en la de o t r o s y en sus narraciones. Tam-
bién es sistémica esa institucionalización de la r e d de memorias, las mías,
las de otros, las de m i pueblo, las de la h u m a n i d a d . Y en el c u a r t o , el de las
teorías éticas, se pone de manifiesto que he de articular mi responsabili-
dad personal, integrándola c o n aspectos institucionales y políticos.
Este es un m o m e n t o o p o r t u n o para un breve resumen pedagógico,
c o n el deseo de que nos ayude a seguir persiguiendo la p r e g u n t a : ¿qué
queda del sujeto?
Si nos reducimos a unas proposiciones mínimas sobre lo que del su-
jeto podemos decir en una p r i m e r a reflexión sobre el tema, resaltan los
p u n t o s sigiúentes: a) soy el sujeto de u n p u n t o de vista o perspectiva so-
bre el m u n d o ; b) soy e l sujeto e i n t e r l o c u t o r de una relación tú-yo, ex-
172
RECONOCER LA PERSONA
, . , i d . i lingüísticamente en p r o n o m b r e s personales; c) biográficamen-
. lusuiricamente hemos venido descubriendo el yo c o m o evidencia y
(
niiii) i.irea; d) la reflexión nos ha m o s t r a d o el nosotros en el y o , en el
I ti.iscendental k a n t i a n o y en la intersubjetividad de la f e n o m e n o l o g í a ;
|l.i .ipelación que nos viene desde el r o s t r o del o t r o para un c o n i p o r t a -
iji tiin ético s o l i d a r i o y justo sustenta estas reflexiones.
I lesde esa a m p l i t u d de perspectivas podemos p r e g u n t a r n o s de nue-
1
• • fí)i\é queda h o y del «sujeto»? ¿ E s t a m o s «sujetos al m u n d o » (atados
I (1) 41 somos más bien «sujetos-en-el-mundo»?
\a pérdida y recuperación de este sujeto es tan antigua c o m o Sócra-
||, Va en la crisis de los sofistas se estaba p e r d i e n d o el sujeto. La manera
V liliis(jfar que recoge esa antorcha, encendida por Sócrates, bien puede
II lili.II se filosofía r e f l e x i v a . La reflexión lleva a que retorne y vuelva en sí
tiii-.mi) el sujeto. Peto esto no significa necesariamente que tenga que en-
MM.u-.se en sí m i s m o mediante la introspección. El sujeto se encuentra,
Ive en sí y se halla a sí mismo dialogando con los otros y poniéndose
• I I tniitacto con lo o t r o . Sócrates intentaba salir de sí y ayudaba a otros a
í lili lie sí; pero era precisamente para volver en sí y despertar del sueño
. I I que el sujeto se ha perdido a sí m i s m o .
Desde S ó c r a t e s se ha r e p e t i d o , de m o d o s m u y diversos, el lema:
Mielve en t i , c o n ó c e t e a t i m i s m o , c u í d a t e . Agustín se vuelve del exte-
rn H al i n t e r i o r , para elevarse desde ese i n t e r i o r a la v e r d a d . Descartes
I I I lugar a que el y o del cogito quede aislado de su c u e r p o y del m u n d o .
I n Kant, el «yo pienso» acompañará t o d o acto de pensar y llevará siem-
pii consigo un «nosotros»: el yo trascendental, que se convertirá en un
t u absoluto en idealismos c o m o el de Fichte. Desde Descartes a Hus-
M 11, pasando p o r K a n t y Fichte, se radicaliza la pretensión ambiciosa de
i m . i lundamentación última que se daba en el cogito cartesiano. Husserl
lll retía esa tradición y trata de c o r r e g i r l a y a m p l i a r l a . Su f e n o m e n o l o -
(',1,1 capta al yo en el m u n d o y en el c u e r p o : un yo m u n d a n o , c o r p o r a l ,
l e m | ) o r a l , que lleva siempre d e n t r o u n nosqtros y una p r e g u n t a n u n -
1.1 satisfecha que le impele a buscar l o razonable, lo c o m u n i c a b l e y l o
lespiuisable.
I lacemos un a l t o en el c a m i n o de estas evocaciones, que nos recor-
d.ihaii la historia de descubrimientos, pérdidas y recuperaciones del su-
)rto, que heredamos en nuestra tradición c u l t u r a l y c o n d i c i o n a n nuestro
iiu onsciente c o l e c t i v o . Tratamos de respondernos a nosotros mismos la
piegunta «¿quién soy y o ? » , t e n i e n d o e n cuenta l o visto e n capítulos an-
leriores. Y quedan en el cuaderno de lectura las anotaciones siguientes:
¿Quién soy yo? Soy este cuerpo que está aquí sentado ante la pantalla
d r l ordenador, este cuerpo que no se eleva flotando por los aires, porque
\3
 ANIMAL VULNERABLE
lo retiene la ley de la gravedad. Este cuerpo que puede correr, pero nti \i\m
de v o l a r ; que puede sostener cinco kilos de peso, pero no puede acarri
t r e i n t a ; que, cuando está cansado, dice «no t i r o de m i cuerpo», exprcM
do así la dualidad en unidad que constituye al sujeto de los fenómenoi
sicos ejemplificados; en f i n , un sujeto de capacidades y limitaciones.
Soy también alguien que siente apetito, tiene que comer y ha de reí
zar u n metabolismo para asimilar los alimentos. Soy un cuerpo, que pfi
viene de un determinado código genético y unos procesos epigenétici
Soy herencia biológica y soy el sujeto unificado de quien se afirman ü
determinaciones.
Soy alguien que aprendió de pequeño u n lenguaje, costumbres o COI
portaniientos y los ha asimilado y apropiado, recreándolos, a lo largo de i l í
proceso de socialización y realización. Soy una mezcla de orígenes y orini
nalidades, de herencia y a m b i e n t e , de d e s t i n o y azar, de d e t e r m i n a c i t m
y l i b e r t a d , de c o n d i c i o n a m i e n t o s y c r e a t i v i d a d , de herencia biológicn
c u l t u r a l y de crítica de ella e intentos de trascenderla sin acabar de In
grarlo, de dependencia e independización, de heteronomía y autonoml.i
Soy este sujeto que está ahora pensando, q u e duda y se pregunta w
estará pensando mal y debería pensar de otra manera; que piensa condi
c i o n a d o p o r el m o d o a p r e n d i d o de pensar, p e r o al mismo t i e m p o cues
t i o n a y critica su p r o p i o pensamiento. A l pensar así, soy el sujeto unitario
en m e d i o de la dispersión y pluralidad de estas actividades. Estoy presu-
p o n i e n d o ese sujeto al hablar sobre mí desde u n p u n t o de vista psíquico,
m e n t a l o espiritual, c o m o anres l o hice al hablar sobre mí desde u n pun-
to de vista físico, biológico y cultural.
Si c o n los p r i m e r o s p u n t o s de vista — f í s i c o , biológico y c u l t u r a l —
me refería a aspectos de m i ser que quedan en el marco de lo espacial y
t e m p o r a l , c o n este o t r o p u n t o de vista — p s í q u i c o , m e n t a l — a p u n t o ii
una r u p t u r a y trascendencia de lo espaciotemporal, a lo que podríamo»
calificar con el adjetivo de espiritual en el mejor sentido de la palabra. Se
me plantea entonces la pregunta acerca del papel que juega cada u n o de
estos aspecros en m i vida y en m i i d e n n d a d , e n l o que v i v o y en l o que
creo ser. T a l es el marco para situar las diversas posturas que, a lo lar-
go de la historia, han i n t e r p r e t a d o al ser h u m a n o ; unas, en términos de
l o m a t e r i a l ; otras, en t é r m i n o s de l o e s p i r i t u a l ; otras, dualísticamente,
c o m o una suma de ambos; otras, en f i n , buscando una alternativa: «es-
píritu en el mundo», diría Rahner; «espíritu encarnado», diría G a b r i e l
M a r c e l . E n vez del auriga espiritual que lleva las riendas del c u e r p o ma-
terial o del alma encarcelada en un cuerpo, <no será más adecuado de-
cir, c o n lenguaje paradójico, que soy espíritu en el m u n d o , espíritu en-
carnado o materia espiritualizándose? En vez de decir que soy c u e r p o y
174
RECONOCER LA PERSONA
¿no será más adecuado decir, con un guión, que soy «cuerpo-alma»
.lima-cuerpo», «cerebro-espíritu» o «neuro-psyc/?^», «unidad-en-duali-
• I i.l' n «dualidad sin dualismo»?
1 >csde esa realidad corpóreo-espiritual surge la voz que dice «yo».
I !«• lenguaje es reflejo de que me d o y cuenta de mí m i s m o ( a u t o c o n -
>!• lll i;i), me m e t o d e n t r o de mí m i s m o ( r e f l e x i ó n , v o l v e r e n sí) y me
• I M H ) -desde mí ante la realidad», como v i m o s en el capítulo 5. Necesito
d t i i r «yo» y necesito d e c i r l o ante algo y ante alguien. A l r e f l e x i o n a r
.i»l, soy sujeto-en-relación, sujeto ante objetos y sujeto e n t r e sujetos. Y
li> soy saliendo del a q u í y a h o r a : n o estoy a t a d o c o m p l e t a m e n t e p o r la
Miiiiediatez, lo i n n a t o , lo reflejo y lo a p r e n d i d o . Puedo pensar la reali-
d id y actuar sobre ella; p u e d o no solo pensarla, sino temerla, añorarla
H desearla cuando no está presente; p u e d o reaccionar de m o d o varia-
do o imprevisible ante estímulos semejantes; p u e d o decir que n o a la
i i .ilidad presente y o r i e n t a r m e hacia la r e a l i d a d ausente; p u e d o p r o -
tei lar fines y planear m e d i o s ; puedo actuar c o n d i c i o n a d a m e n t e , plan-
h ando hipótesis (cqué pasaría si...?). En todas estas actuaciones estoy
t i . r . c e n d i c n d o l o espacial y t e m p o r a l , consciente de m i u n i d a d al de-
< II - y o » ; sobre t o d o , c u a n d o me c o m p r o m e t o c o n lo que vale la pena,
• liando p r o m e t o algo a q u i e n a m o , o c u a n d o r e s p o n d o al r o s t r o de
s i i l r i m i e n t o de o t r a p e r s o n a .
Así es c o m o se puede seguir hablando, modesta pero suficientemente,
dr un sujeto personal, sin casarse con ningiin dualismo, ni con la c o m p l i -
> ada síntesis escolástica de nociones sobre alma, espíritu, sujeto o persona,
dc' las que bastaría c o n retener el mínimo núcleo válido sugerido en este
r
i .ipítulo.
B . Opacidad y transparencia
I >e nuevo, he de acudir al recuerdo autobiográfi<;;p de quien ha alternado
i'ii la dedicación académica décadas sucesivas en dos ámbitos culturales
muy diferentes. Las reacciones del a l u m n a d o oriental y m i p r o p i o es-
liierzo de inmersión en su cultura me i n v i t a b a n a soltar m u c h o lastre de
/o,i,'os helénico, distinciones medievales, racionalizaciones m o d e r n a s y
evcesos occidentales de subjetividad. Pero más adelante, la autocrítica
lie orientales, que descubren la necesidad de compensar c o n la aporta-
i i i m occidental de lenguaje, reflexión y sujeto, sus carencias p o r exceso
de silencio, falta de reflexión o pérdida de subjetividad, me obligaban
.1 repensar el t r a t a m i e n t o de este capítulo. Crecía entonces el espacio
y t i e m p o dedicados a presentar pedagógicamente la epistemología de
175
 ANIMAL VULNERABLE
L o n e r g a n , anres cicada. V i n o luego la é p o c a de asumir el i m p a c t o ^
las críticas posmodernas, que afectaban t a n t o a lo o r i e n t a l c o m o 4
o c c i d e n t a l , y c o b r ó más relieve el esfuerzo p o r asumir el desafío de lilP
pensamientos d e m o l c d o r e s . De la década de los ochenta a los n o v r i i M
son los intentos de responder a la necesidad de plantear la pérdida i
r e c u p e r a c i ó n del sujeto mientras leíamos a Paul Ricoeur. H o y surge tU
n u e v o la preocupación p o r integrar, más allá de estereotipos opuesim
y c o m p a r a t i v i s m o s fáciles, los aparentes e x t r e m o s del exceso de tras)M
rencia del sujeto o c c i d e n t a l y la disolución de la o p a c i d a d d e l s u j f i i i
o r i e n t a l . Esto es lo que hay entre bastidores al sacar a escena el inlcii
to siguiente para r e l a c i o n a r l o s .
Para que no caigamos de nuevo en el m e n c i o n a d o «exceso de sujelu»,
viene ahora esta reflexión final a poner un c o n t r a p u n t o oriental a los att-
teriores. Las tradiciones orientales ayudan a contrarrestar el énfasis O C M
dental en la subjetividad i n d i v i d u a l y a pasar p o r el o l v i d o del sujeto h a c i í
su recuperación en el seno de lo absoluto. A l ponernos en contacto cnii
estas corrientes de espiritualidad o de pensamiento nos sorprende la pre
g u n t a : cEs un espejismo la afirmación del y o individual? A l a t r i b u i r m n
una sustancialidad y suficiencia mayor de la que tenemos, ¿no estarr
mos ocultándonos a nosotros mismos nuestra p r o p i a m u l t i p l i c i d a d , rv\
p e c t i v i d a d , dependencia y relatividad? ¿ H e m o s d e p u r a d o la concepcitiri
h a b i t u a l sobre nosotros mismos? ¿Conviene esforzarse por recuperar al
sujeto o deberíamos dejar que se pierda más? ¿Se recupera al sujeto en U
identificación con el T o d o absoluto? ¿Qué significa perderse para encon-
trarse: o l v i d a r al sujeto i n d i v i d u a l para descubrir la relación de t o d o con
todo y c o n lo absoluto?
Habrá que evitar dos extremos: ensalzar míticamente las concepcÍo»|
nes orientales y ponerse a la defensiva frente a ellas. C o m o encajamoi
el reto de las filosofías contra el sujeto, confrontemos también l o orien-
tal c o m o contraste. Pero sería demasiada concesión a los estereotipos, si
opusiéramos sin matización un «yo» claro occidental a LUÍ «yo» d i f u m i -
nado o r i e n t a l . C o m o es exagerado a f i r m a r que O r i e n t e es el silencio y
Occidente la palabra, aunque es cierto que tiene fundamento dicha exage-
ración y ambas tradiciones deberían complementarse. Nos preguntamos:
¿Qué puede aprender el «yo claro» europeo en contacto con el «yo d i f u -
minado» oriental? ¿Qué puede aprender el «yo difuminado» o r i e n t a ! del
«yo claro» europeo?
El «yo claro» e u r o p e o podría aprender d e l «yo difuminado» o r i e n -
tal: a) R e c e p t i v i d a d , escucha, silencio y c o n t e m p l a c i ó n , para liberarse
del a c t i v i s m o d o m i n a d o r y del exceso de relaciones técnicas, b u r o c r á -
ticas o interesadas, b) T o t a l i d a d y u n i d a d , p a r a liberarse de p a t o l o -
176
RECONOCER LA PERSONA
ilu.distas, c) I n s e p a r a b i l i d a d de cuerpo-espíritu, para liberarse de
• m r m r i s m o s , racionalismos y espiritualismos. d) N a t u r a l i d a d en los
I n . ules c o m u n i t a r i o s , para liberarse de i n d i v i d u a l i s m o s , fanatismos y
t> -.ivitladcs.
IJ - y o difuminado» o r i e n t a l podría y debería aprender del «yo claro»
íti|te(): a) Claridad en proyectar tnetas y planear el f u t u r o , sentido de
NIUI.KI y c r e a t i v i d a d , h) El arte de d i s t i n g u i r y discernir, para c o n -
i i i e s i a r la tendencia a l o a m b i g u o y c o n f u s o , c) El arte de expresar y
It iil.u- el pensamiento, para contrarrestar la tendencia a escudarse en el
Keviti de lo no dicho, d) Responsabilidad para comprometerse, sin eiu-
lolectivamente las responsabilidades.
Las tradiciones orientales ayudarán a c o n t r a r r e s t a r el excesivo én-
«Is líccidental en c l i n d i v i d u o . H a y que pasar p o r el o l v i d o d e l sujeto
p i i a encaminarse hacia su recuperación en el seno de lo A b s o l u t o . La
dpiiiiación o r i e n t a l , p o r e j e m p l o , en cl b u d i s m o zen, es la de u n pensar
•maigado en la c o r p o r a l i d a d y en m e d i o de la naturaleza. U n pensar en
• I que el sujeto debe, ante t o d o , salir de sí. U n pensar que, en silencio,
I M i l i ha y camina, más que hablar y m a n i p u l a r . U n pensar que, p o r el
il> -.pujo de la s u b j e t i v i d a d l i m i t a d a , se abre r e c e p t i v o a u n y o m á s h o n -
do y sin f r o n t e r a s : U n «sí-mismo» que, c o m o dice el f i l ó s o f o j a p o n é s
^iiasa, «trasciende s u m e r g i é n d o s e , para expansionarse, en v e z de afir-
ipiaise para elevarse hacia la trascendencia p o r las nubes». U n y o q u e ,
I I ' ('.ándose y p e r d i é n d o s e , se encuentra. U n y o que n o d e v o r a al o t r o ,
iMo se abre, al encontrarse acogido. Se llega a ese p u n t o c u a n d o , al
i i i i i i | i e r s e sus límites, las cosas dejan de percibirse c o m o o b s t á c u l o s y
1 p e r s o n a s c o m o amenazas, allí d o n d e desaparecen todas las d u a l i -
d.ides y oposiciones.
Pero no es tarea fácil. D i j o un discípulo al maestro: «Ya he t i r a d o
(od.i ia carga y me he l i b e r a d o p o r c o m p l e t o . A h o r a , ¿qué me queda p o r
li.uer?». L e respondió el maestro: «Estás e n u n verdadero a p u r o . A p r e -
a i i a i e cuanto antes a tirar lo mucho que t e queda». «Pero si ya no m e
.|iieda nada y l o he t i r a d o t o d o [...]», d i j o el discípulo. « B u e n o , si te e m -
l'i ii:is e n n o ser, sigue siendo. Sigue con t u carga a cuestas».
Dógen ( 1 2 0 0 - 1 2 5 4 ) , el budista r e f o r m a d o r del zen en J a p ó n en el
aj'lo x i u , hablaba de perderse para e n c o n t r a r s e , de n e g a c i ó n y o l v i d o
de sí p o r parte del sujeto para d e s c u b r i r su p r o p i a p r o f u n d i d a d . I n -
siste en la necesidad de percatarse de l o m u c h o que nos e n g a t i a m o s a
n o s o t r o s mismos. Por eso se refiere a m e n u d o a la o p o s i c i ó n existen-
le en nuestro i n t e r i o r e n t r e el «yo e n g a ñ a d o » y el «yo o r i g i n a l » ; para
MI más exactos, n o se t r a t a de o p o s i c i ó n , ya que ambos n o están al
t i i i s m o n i v e l , sino d e u n q u e d a r s o f o c a d o el «yo original» p o r el «yo
177
 ANIMAL VULNERABLE

e n g a ñ a d o . , . Sal.r de sí e q u i v a l e a salir dei y o e n g a ñ a d o y s u p e r f i d

para r e d e , , a , b n r lo m e j o r n u e s t r o : somos peores de lo que c r e e . n . ,
c u a n d o nos autO|ust,f,canVos desde el y o s u p e r f i c i a l , pero somos „ „
ores de l o que creemos c u a n d o nos a u t o c o n d e n a m o s p o r n o p e r c l . »
o m e , o r nuestro, el f o n d o de l o que de v e r d a d somos v q u e r e m . .
r e c o n o c e r el c e n t r o p r o f u n d o de u n i d a d de la p e r s o n a . '
A F R O N T A R AKAOR Y M U E R T E

Altiintar es hacer frenre y m i r a r fijamente al r o s t r o . La especie h u m a n a

k n f el a m o r cara a cara y m i r a cara a cara la m u e r t e . El animal vulne-
(.ihie no solo perece, sino muere; y además, vive sabiendo que m o r i r á .
1.1 reflexión antropológica afronta los enigmas de la muerte y el a m o r ,
M i l i SU doble rostro: biológico y biográfico. Por otra parte, la m u e r t e y el

i i i . i l , que amenazan al a m o r , provocan crisis engendradoras de filosofía,

i Hinque las aporías del pensamiento se estrellen contra el enigma.

Hay dos maneras de considerar la muerte: c o m o un hecho o c o m o un
4
I nigma vital. Considerada como hecho biológico, se constata la cesación
iMiversible del metabolismo de un organismo viviente, ya sea p o r dete-
(iiiro — v i o l e n t o o n a t u r a l — , ya sea por una progresiva diferenciación.
( i i i m o enigma, la muerte da que pensar. El enigma de la muerte desvela
I I misterio de la persona, que vive condicionada p o r la muerte, sabiendo
que llegará, pero sin saber c ó m o ni cuándo.

t. Nacer, u'wir y morir •

Vemos nacer y m o r i r a otras personas, pero nadie tiene experiencia del

p r o p i o nacimiento y muerte. La vida empieza y acaba con p u n t o s sus-
pensivos. Tenemos experiencia de enfermar, s u f r i r o estar a p u n t o de
m o r i r ; pero no de haber m u e r t o . ¿ C ó m o se vería el m o r i r si pudiésemos
1 o r n a r l o después? Roberto N o v o a Santos l o describía así:

Si, antes de nacer, tuviésemos el espíritu dispuesto para la reflexión, ¡qué

inquietud, qué pavor nos invadiría en el momento de asomar los oios a la
luz del sol! Encarcelados en la cripta materna, nuestra vida prenatal se des-

179
 ANIMAL VULNERABLE | AFRONTAR
liza tai una órbita estrechísima |...] Todo, en f i n , lo que está "fuera- in'»
desconocido en absoluto; y si en estas condiciones se nos dijese que ii i
mos que dejar aquel pequeño mundo ciego, mudo e inactivo [...\l
riamos ser dueños de aquel mundo estrecho o nos lanzaríamos, resiirlug
hacia la nueva vida llena de misterios? Esta es nuestra situación f r c i i t l l |
enigma de idtrarumba [...] (Novoa Santos, 1932: 68s). H MI ido vegetativo. Si lo lesionado es el t r o n c o cerebral, el daño i r r e v e r -
Esta hipotética situación i l u m i n a los enigmas de nacer y m o r i r .
cuerdos de infancia y a n t i c i p o del f i n se p i e r d e n en una niebla: n a 4 |
recuerda su nacimiento, n i rerorna del más allá para contar su tránsiln
« C ó m o se vería el nacer, si la criatura neonata pudiese contar su s.ih
da dei seno a la luz? Lo sugiere una fábula antigua que personifica a l.it
células de la cavidad u t e r i n a , admiradas ante el feto y perplejas ante M I
a l u m b r a m i e n t o . Cuenta la fábula que aquellas celulitas vieron atetri
zar un cuerpeciilo flotante que se adhirió a la m a r r i z : había desceiiilidu
por las t r o m p a s de Falopio u n óvulo fecundado. L o vieron desarrollai
se, p a l p i t a r y flotar en aquellas aguas. Se encariñaron con la criaturitd.
De p r o n t o , se agita t o d o : entre convulsiones y corrientes, la c r i a t u r i u
se les escapa p o r un túnel o s c u r o . Intentan retenerla, pero desde fueii»
riran c o n más fuerza. A l f i n se escapa y se cierra la salida del túnel. I .ti
celulitas, solas y tristes, l l o r a n desconsoladas la pérdida del feto desap.i
recido, p e r o les molestan r u i d o s externos. Fuera celebran con júbilo lui
nacimiento.
Solo es una fábula. Pero ¿no se vería como muerre, desde dentro i l i l
seno m a t e r n o , l o que es en realidad un n a c i m i e n t o , visto desde f u e r . i '
Lo que se ve c o m o muerte desde el lado de acá, l l a m a d o vida, ¿será un
n a c i m i e n t o , visro desde el más allá? Según la fábula, el nacer se veri.i
c o m o un m o r i r y la muerte c o m o un nacimiento. ¿Qué es, a lo largo dr
la vida, el proceso de crecimient(í personal —dialécrica de dependencias
y desprendimientos a u t ó n o m o s — , sino una c o n t i n u a dialéctica de muei
1
tes q u e son nacimientos v nacimientos que son muertes?
2. Biología, cultura y filosofía ,,
Ciencias biológicas y humanas tienen m u c h o que decir sobre el m o r i r .
Basten unos ejemplos para repasarlo. C u a n d o n o existían los recursos
actuales de respiración a r t i f i c i a l y cuidados intensivos, la interrupción
de las palpitaciones del corazón era sinónimo de m u e r t e . H o y es posible
t e c n o l ó g i c a m e n t e mantener la circulación sanguínea y la respiraci<)n,
aunque se haya producido la muerte encefálica, lo cual ha repercutido en
el establecimiento de criterios neurológicos para determinar la muerte y
180
AMOR Y MUERTE
(
flilicar el fallecimiento. H e m o s a p r e n d i d o a d i s t i n g u i r entre el estadtí
Éri.itivo y la muerte encefálica estricta, sin c o n f u n d i r l a con el m e r o
Ir lie funciones en la zona c o r t i c a l . Si se p r o d u c e una lesión en el cere-
I I , pero permanece ileso el t r o n c o cerebral, el o r g a n i s m o sigue v i v o en
•ihle es letal. En ese caso, tío cesa solo t e m p o r a l m e n t e la función cons-
I ii me. sino se pierde irreversiblemente la capacidad de consciencia. Sin
t miar a discutir los detalles de la muerte encefálica, a la filosofía le llama
I I lu-ución la coincidencia entre lo que dice la neurobiología y lo que en
I, ii|',iiaje mitopoético se decía desde antiguo en diversas culturas. C h r i s t o -
l'ln I Pallis definió así la m u e r t e clínicamente: «pérdida irreversible de la
> i|MC¡dad de respirar y la capacidad para estar consciente» (Pallis, :1983:
'lí I 287). Ambas pétdidas están relacionadas c o n disfuncionalidades en
l l l . dos extremos del t r o n c o cerebral: es decir, en la parte que c o n t r o -
11 l.i respiración espontánea, circulación sanguínea, etc., y en la q u e , en
iiiiiexión c o n el resto del cerebro, determina la capacidad para las f u n -
> iones conscientes, c u y o ejercicio se desarrolla c o n la intervención de
Il /ona c o r t i c a l ; más exactamente, en la interacción que se ha l l a m a d o
dialogo tálamo-cortical». En m i t o s y narraciones ancestrales de diver-
«a-. culturas se habla de «marchárscle el aliento» o «salírsele el espíritu
l i l i cuerpo» al m o r i b u n d o . C o m p a r a n d o también el sueño c o n la m u e r -
i i . se aludía con imágenes al cese de la conciencia y la respiración.
Pasando de las ciencias de la vida a las ciencias humanas, leemos en
las .intropologías socio-culturales descripciones sobre modalidades c u l -
liir.iles d e l d u e l o , que relacionan respirar, m u e r t e y llanto. E x p i r a r es
t i i i i i n i n i o de fallecer. En algunas culturas se dice que el agonizante «dio
sn l i l t i n i o aliento» o «entregó su espíritu». En otras se dice, c o m o en ja-
ponés, que recogió el a l i e n t o y se lo guardó d e n t r o , es decir, que dejó de
I s pirar el aire hacia afuera. Paradójicamente, son dos maneras opuestas
lie referirse al cese de la respiración. En c u a n t o al l l a n t o , desde a n t i g u o
SI- ha d i c h o que el ser h u m a n o es el animal que Qntierra a sus m u e r t o s ,
i amhién, desde el p u n t o de vista de la c u l t u r a , sirven de h i l o c o n d u c t o r
l.i respiración y el l l a n t o para pensar sobre el m o r i r h u m a n o . C o m p l e -
laiiilo así el enfoque f e n o m e n o l ó g i c o , sugerido p o r las comparaciones
1 O l í cl l l a n t o y el cese de la respiración, es posible i n t e g r a r l o en una d o -
ble perspectiva, biológica y c u l t u r a l . Convergen estas petspectivas en el
I iiíoque personalista, que ve el proceso b i o g r á f i c o del vivir c a m i n a n d o
liai ia el m o r i r y p r e g u n t a n d o p o r el posible s o b r e v i v i r .
Si la muerte puede o c u r r i r en un m o m e n t o , m o r i r es un proceso,
i o n líos aspectos: el b i o l ó g i c o y el biográfico. El proceso biológico de
m o r i r comienza p r o n t o . El organismo se va d e t e r i o r a n d o . Una e n f e r m e -
181
 ANIMAL VULNERABLE
dad l o acelera. La enfermedad t e r m i n a l l o p r e c i p i t a . T r a s la muert»i
gue la c o r r u p í i ó n dei cadáver hasta la putrefacción. El proceso huMi>tiN|
del m o r i r comienza antes y prosigue después del m o m e n t o de ia nim i(9|
Antes de ella es importante el proceso de la persona m o r i b u n d a (|ui'
acercarse su p r o p i a m u e r t e , y el proceso de a c o m p a ñ a m i e n t o p o i l i l |
suyos. Después, es i m p o r t a n t e el proceso h u m a n o del duelo.
En este contexto biocultural, del que solo acabamos de ver unos r i n n i
pios, la filosofía antropológica profundiza en el sentido biográfico, p r i H H
nal y trascendente del m o r i r h u m a n o . Veamos algunos ejemplos: y
a) La previsión anticipadora de la muerte afecta a nuestro
m o d o de v i v i r en el t i e m p o
Otras especies animales perecen, sin más; los humanos mueren. Más .utNi
decimos que se mueren y que se nos mueren. D i s t i n g u i m o s entre t-l li#
c h o b i o l ó g i c o de perecer y el a c o n t e c i m i e n t o biográfico de m o r i r . I 41
preguntas quién soy yo y qué será de mí, ineludibles de cara al final i l f
la vida, c o n v i e r t e n la muerte en lugar privilegiado para ahondar en l«
que significa existir c o m o persona irrepetible.
Algunas de mis lecturas habituales en mis cursos de antropología son
las dos grandes obras en que se ha filosofado de cara a la muerte en ti
siglo XX: Del sentimiento trágico de la vida ( 1 9 1 3 ) , de Unamuno, y .W
y tiempo { ' 2 0 1 2 ) , de Heidegger. U n a m u n o no podía concebir la anii|tii
iación: «Imposible nos es concebirnos c o m o n o existentes» (Unamurm,
O C , V I L 131). N o podía probar ia sobrevivencia, ni quería m o r i r , pcrti
se veía encaminado a la muerte, y le angustiaba tanto la nada como la in
cógnita acerca de una posible i n m o r t a l i d a d : «Y si no m u e r o , ¿qué será d»
mí?» {ibid., V I I : 129). Pero, r e m i e n d o aún más «el paso de la nada que r l
de la muerte» (carta a Cassou, 2 0 de marzo de 1 9 2 6 ) , seguía interrogan
do de cara al enigma: «SÍ del t o d o m o r i m o s , ¿para qué todo? ¿Para (\\\tf
Es el ¿para qué? de la esfinge, es el ¿para qué? que nos corroe el nieolln
del alma, es el padre de la congoja, la que nos da el a m o r de esperanza-
{ibid.. V i l : 134). Esta cuestión de la finalidad, del para qué, no la pensa
ba U n a m u n o en abstracto, sino c o m o problema c o n c r e t o del «hombre d r
carne y hueso», amenazado p o r la nada y la m u e r t e . A n t e esta amenaza,
U n a m u n o se sentía incapaz de superar la tentación nihilista con un sí ta-
jante a la supervivencia, pero t a m p o c o era capaz de c o n v e r t i r la desespe-
ración en resignación medíante la afirmación de la i n m o r t a l i d a d .
¿Por qué quiero saber de dónde vengo y adonde voy, de dónde viene y
adonde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero
182
AFRONTAR AMO» Y MUERTE
iiiininiie del todo, y quiero saber si he de morirme o n o definitivamente. Y
Kl no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres
, siiliiciones: a) o sé que me muero del todo, y entonces la desesperación
n remediable, o b) sé que no muero del todo, y entonces la resignación,
M ( ) ¡ 1 0 puedo saber ni una cosa n i otra, y entonces la resignación en la
desesperación o esta en aquella, una resignación desesperada o una deses-
peración resignada, y la lucha {Unamuno, O C , V i l , 129).
I a presencia de la muerte en el h o r i z o n t e de la v i d a condiciona
r l m o d o de sentirnos temporales e históricos
hiendo q u e hemos de m o r i r alguna vez y que p o d e m o s m o r i r en cada
iitoniento, c a m i n a m o s p o r la v i d a , dice Heidegger, de cara a la m u e r t e :
I a vida debe ser c o m p e n d i d a c o m o un m o d o de ser al que le pertene-
I • un estar-en-el-mundo» ( H e i d e g g e r , •'201 2, § 4 9 : 2 6 3 ) . «[...] el análi-
M i h m d a m e n t a l de la muerte está subordinado a una caracterización de
T t t imstítucíón f u n d a m e n t a l d e l Dasein» {ibid., % 4 9 : 2 6 3 ) . La m u e r t e
lll .vela la característica t e m p o r a l del existir h u m a n o y revela la f i n i t u d
c o n v i v i r c o n la incógnita: de dónde v e n i m o s y adonde vamos. La
Hini-rte es nuestra p o s i b i l i d a d más radical y p e c u l i a r : es la p o s i b i l i d a d
de t í o ser ya más, la p o s i b i l i d a d de m i i m p o s i b i l i d a d . V i v i r de cara a esta
l'osibilidad hace t o m a r en serio la vida en cada i n s t a n t e .
listando en ella, el Dascin se encuentra ante la nada de la posible imposi-
L liilidad de su cxisrencia. I-a angustia se angustia por el poder-ser del ente
^ así determinado, abriendo de esta manera la posibilidad extrema. Como el
• .idelantarsc aisla radicalmente al Dasein, haciéndolo estar cierto en este ais-
r lamiento, de la integridad de su poder ser, a este comprenderse del Dasein
desde su fundamcnro le pertenece la disposición afectiva fundamental de la
angustia {ibid., § 53: 281s).
. ) La m u e r t e irrepetible de cada u n o y la muerte del o t r o
Nadie puede m o r i r la muerte de o t r o . Puede ofrecerse a morir en lugar
de o i r o , pero no la muerte del o t r o , que es personal e intransferible. A l
Miorírsenos una persona q u e r i d a , con la muerte se recolecta de golpe y se
despliega ante nuestra vista lo que valía y significaba. A l manifestarse l o
i|m- con la muerte de una persona acaba, se hace patente el sentido de su
vula, insustituible e irrepetible.
Al hablar de la muerte c o m o una pérdida, dice Heidegger que se nos
lévela « c o m o una pérdida que experimentan los q u e quedan, [ . . . j N o
e x p e r i m e n t a m o s , en sentido p r o p i o , el m o r i r de los otros, sino que a
l u sumo, solamente 'asisnmos' a él» {ibid., § 4 7 : 2 5 6 ) . «El m o r i r es algo
183
 ANIMAL VULNERABLE
q u e cada 'ser a h í ' tiene q u e t o m a r en su caso s o b r e sí mismo» (ihi4
§ 4 7 : 2 6 3 ) . La muerte me hace percatarme de m i i n d i v i d u a h d a d , l U
insustituible e irrepetible de m i subjetividad i n d i v i d u a l , amenazad.!
la m á x i m a v u l n e r a b i l i d a d .
D e c i r de alguien que ha m u e r t o es decir que ha v i v i d o . C o n la in
te n o cesa el último eslabón de una cadena, s i n o t o d a una vida; nn
c o n j u n t o de fimciones, ni una secuencia de f e n ó m e n o s , sino la bio)'.ra(l4
de q u i e n puede decir: «moriré, luego he existido». T a m b i é n podía di i | |
mientras vivía: «amo, luego e x i s t o » , porque c u a n d o n o amamos, i lupii
zamos a m o r i r . C o m o expresa Marías, al despedirme de la persotia IMH
q u i e n he c o n v i v i d o , ahora a p u n t o de m o r i r , p u e d o acompañarla en «H
acercamiento a la muerte, p e r o no puedo «con-morir» con quien conviví
La o t r a persona, si es un ser q u e r i d o , no solo m u e r e , sino que se nos inn
re. C o n el ser q u e r i d o muere algo nuestro. Para el ser q u e r i d o , que
me muere, la muerte supone separarse de mí, que soy también algo süf^
Así la muerte revela nuestra i n d i v i d u a l i d a d i r r e p e t i b l e y pone de r c l i f f t f
nuestra sociabilidad e intersubjetividad.
H a y pensadores que p r e f i e r e n ignorar estas preguntas y dicen i i i B
E p i c u r o : c u a n d o la muerte llegue, ya no estaré y o ; y, mientras yo estí,
aún n o habrá llegado la m u e r t e . H a y quienes se angustian, c o m o Un4
m u ñ o , p o r falta de respuesta a la pregunta i n e l u d i b l e . H a y quienes re»
p o n d e n fácilmente, separando a l m a y cuerpo. H a y quienes se acogen •*
la necesidad del m o n i s m o intelectualista, d i c i e n d o c o n Spinoza: « b - |
c o m o a q u e l l o que se concibe c o n cierta necesidad eterna p o r la m i s n u
esencia de D i o s , es algo [...1 este algo, que pertenece a la esencia d r l
alma, será necesariamente e t e r n o » (Spinoza, ^2009: 2 5 8 ) . En todas \.\
é p o c a s ha ejercido a t r a c t i v o la asunción n a t u r a l i s t a del f i n a l : el inili
v i d u o acaba y la vida sigue. Pero también, a m e n u d o , el i n d i v i d u o l u
q u e d a d o insatisfecho ante las promesas de disolución en el T o d o , y jif
ha p r e g u n t a d o : cQué s e n t i d o tiene una existencia abocada a la incxis
tencia? A l plantear esta cuestión, el pensamiento hace de la muerte un
a c o n t e c i m i e n t o que no pertenece solo al c u e r p o b i o l ó g i c o , sino al cuer-
p o personal y al ámbito del m u n d o del espíritu. V o l v i e n d o a la cita una-
m u n i a n a , «¿quién soy yo y qué será de mí?», hay quienes siguen pre-
g u n t a n d o y m i r a n d o cara a cara a la esfinge, a u n q u e n o les resuelva cl
enigma. Eso cambia la v i d a , p o r q u e la muerte hace filosofar y hace pen-
sar los enigmas a n t r o p o l ó g i c o s : la unidad y t o t a l i d a d humana, la iden-
t i d a d personal o la p r e g u n t a p o r una posible s o b r e v i d a .
184
^ AFRONTAR AMOR Y MUERTE
I iirifK), persona y más allá mAnJ
lirnins filosofar sobre el m o r i r a parnr de este cuetpo y persona, cuyo
HUI ido p o r el m u n d o c o m e n z ó , como veíamos, respirando y l l o r a n d o .
ht isie cuerpo y persona que soy y o , la muerte plantea un descubrimien-
, itii.i amenaza y una pregunta, tres modos de trascender más allá de lo
lili loiemporal, característicos del cuerpo personal que somos. Le dije-
|i .1 un niño en la catcquesis: «Tu abuelo se fue al cielo. Cuando tú te
I I i.is, se llevarán tu cuerpo a la tumba y t u alma se irá al cielo». A lo que
lililí) preguntó: «Y yo ¿adonde me iré?». Para no responder a ese niño
I I dualismos de cuerpo y a l m a , sino desde la u n i d a d corpóreo-espiritual
r somos, habría que repensar la filosofía subyacente a esa explicación.
Probemos a pensar a p a r t i r del cuerpo v i v i d o , para reconocer ese cuer-
M que, al decir «yo», .se distancia de sí mismo. Ese cuerpo que soy yo es
f i l i a l m e n t e deseo; quiere sobrevivir, pero le amenaza la muerte inevi-
U\'\f. Id cuerpo personal que somos se abre al más allá de tres maneras:
I di M-.iiido sobrevivir; sintiéndose amenazado de m o r i r ; y preguntando p o r
itii posible más allá. Este filosofar es más fecundo que demostrar la i n m o r -
I ilid.id de un alma separada. La clave de bóveda de esta manera de filoso-
III .inte la muerte estriba en p a r t i r de un cuerpo que dice «yo» y un «yo»
• jiii- no solo tiene, sino que es cuerpo. Desde ese cuerpo, en la triple forma
di postulación, amenaza e incógnita, se daría la posibilidad de apertura al
tii.is allá. La muerte no es experimentable ni pensable como objeto; pero
nos cuestiona como sujetos. La muerte deja al ser humano embarazado de
la lilosofía.
k e s u m i e n d o , al f i l o s o f a r desde el c u e r p o : a) descubro que este cuer-
po que soy parece estar p i d i e n d o un final que no sea la m u e r t e ; b) per-
1 iho la amenaza de la m u e r t e , que cuestiona l o que parecía postular este
I i n r p o ; c) ante la tensión e n t r e ambas maneras de «trascender» — p o s -
iiiLición y amenaza—, surge una tercera: abrirse al más allá en f o r m a de
|iiigunta. Si hay respuesta, n o lo dirá la filosofíq. Si lo afirman l a s c r e e n -
i i.is, será c o m o d o n i n d e m o s t r a b l e .
La afirmatividad, n e g a t i v i d a d e interrogación, que acabamos de ver
r n el c u e r p o personal de cara a la muerte, son tres «trascendencias». N o
lina Trascendencia d e m o s t r a d a , sino tres m o d o s de trascender más allá
de los esquemas espaciotemporales. Pero si n o se a f r o n t a la m u e r t e y
M I enigma cara a cara, no se ponen de m a n i f i e s t o estas trascendencias.
R e c u r r i r , c o m o deus ex machina, a una Trascendencia, sin nada q u e ver
con el c u e r p o , invitaría a una metafísica o una religiosidad de evasión.
1,11 c a m b i o , para este m o d o de filosofar, que acabamos de ver, la m u e r t e
sigue siendo enigma y c u e s t i o n a m i e n t o .
185
 ANIMAL VULNERABLE
La m u e r t e es, c o m o dice Yves Ledure, un silencio que nos dirige l,i )NI
labra (cf. L e d u r e , 1989)'. La palabra que me dirige la muerte hace ih nil
un «animal cuestionado e iriterrogador». Interrogado p o r la m u e i u MM
convierto en pregunta para mí m i s m o . La palabra que me dirige In luiivi
te me hace cuestionarme y cuestionarlo t o d o ; «me descoloca», dejáiulimi*
ante el vacío de los últimos porqués. El g r i t o de esa palabra-silencio i I.nii4
por el sentido. Si la filosofía es memento mori, acordarse de la muerir, ni
pensamiento debería escuchar en silencio esa palabra interpelador.i
le dirige la muerte. Filosofar así no será discurrir sobre la muerte. siiiM
escuchar la palabra que la muerte nos dirige. Cuestionando al sujetu l U I
pensar racionalizador, le abre a o t r o filosofar: u n pensar callando, es. u
chando y c a m i n a n d o ; capaz de asumir la muerte o exponerse, conu) l'U
ton, a apostar p o r el «bello riesgo mitopoético».
Pensar así el más allá de la m u e r t e sería c o m p a t i b l e c o n d i v e r t M
modelos de interpretación de la «sobrevivencia h u m a n a » : i n m o r t a l i d i M
del alma, reencarnación, resurrección y transformación del cuerpo
un «cuerpo espiritual», etc. A I pensarlo así, el más allá no es un p r e i M
puesto, n i u n resultado de d e m o s t r a c i ó n , sino una p r e g u n t a , postuU*
ción y p o s i b i l i d a d esperanzada. Los modelos q u e lo expresan n o .son
explicaciones, sino solo «modelos de articulación simbólica» (como sr
d i j o acerca de ios modelos c o n que expresamos ia hominización en lit
evolución y en la ontogénesis). Esto no va c o n t r a la trascendencia i l r
que hablan determinadas creencias, pero obligaría a repensar la relación
filosofía-teología. Si se afirma desde las creencias una trascendencia m,\%
allá de la m u e r t e , no será c o m o rival de la c o r p o r e i d a d , sino como pro
longación y transformación g r a t u i t a de ella.
4. Amor, muerte y poder >VBM
En la encrucijada de la m u e r t e se j u n t a n , c o m o ha v i s t o la literatura de
todas las é p o c a s , amor, poder, t i e m p o y libertad. A l enunciar juntos l o i
temas de a m o r , muerte y p o d e r , vienen a la m e m o r i a las conocidas teo-
rías de la psicología p r o f u n d a sobre los instintos representados p o r Eroü
y Thanatos ( B o o t h b y , 1 9 9 1 ) . T a m b i é n nos hace evocar lo que los clá-
sicos de la l i t e r a t u r a universal h a n escrito sobre amores que aman has-
ta la muerte y son víctimas del p o d e r . Por e j e m p l o , en el teatro clásico
japonés de C h i k a m a t s u M o n z a e m o n ( 1 6 5 3 - 1 7 2 4 ) (cf. M a r t i n s Janeira,
1. M e inspiró el diálugo niiintenidü con Ledure durante el simposio organizado en Se-
minario Boa N o v a (Valadares, O p o r t o , 1993). Véase su ponencia en Ledure, 1994: 152-161.
186
AFRONTAR AMOR Y MUERTE
" ' u), el estereotipo de los amantes que se suicidan p o r amor para h u i r
ti. la [iresión familiar y de la sociedad.
Si enfocamos la reflexión desde el sentido p e y o r a t i v o dei poder fren-
<• •% lo (|ue pueden tener de auténtico el amor hasta la muerte y la muerte
I nnor, no se nos pre.sentarán estas tres palabras — a m o r , muerte y p o -
!• I c o m o tres capítulos distintos de un l i b r o . T a m p o c o las colocare-
• ii'i', en los ángulos de una figura triangular para expresar las respectivas
M Linones entre amor y m u e r t e , a m o r y poder o p o d e r y muerte. M á s
l'ti I I , amor y muerte en un l a d o , frente al poder en el lado de enfrente,
iiii\n a la polaridad de una tensión irreconciliable. Si el poder sig-
tiilii a la capacidad de exigir el s o m e t i m i e n t o de otras personas a los de-
•i|tiii<>s de la v o l u n t a d que lo c o n t r o l a , el mayor fracaso del poder o c u r r e
i^it M I e n f r e n t a m i e n t o c o n las realidades del a m o r y la muerte. Poder es
mv.encia de c o n t r o l y d o m i n i o . A m o r y muerte son realidades i n c o n -
(Mil.ihles y rebeldes. Ambas se nos escapan cuando tratamos de abarcar-
M Us con el pensar o querer. Para la voluntad de saber, amor y muerte son
miomas indescifrables. Para la voluntad de poder, a m o r y muerte son lí-
mites infranqueables. U n ejemplo: la presunta cuasiomnipotencia de u n
.lll latlor t i r a n o se convierte en impotencia frente a personas enamoradas
lll ima causa y capaces de m o r i r p o r ella. ¿Qué pueden hacer los servicios
M I retos de seguridad frente a la eficacia de u n c o m a n d o decidido a arries-
((,,ir su vida con tal de tnatar a u n tirano? ¿Qué pueden los servicios guber-
it.inientales de propaganda frente a la voz profética de u n mártir dispues-
to a tiejarse q u i t a r la vida c o n tal de no renunciar al ejercicio responsable
lie su denuncia, como hizo monseñor Óscar Romero en El Salvador?
Para evitar confusiones ayudará aquí ei esquema quíntuple, usado
al hablar de autonomía y h e t e r o n o m í a y de la relación entre poder y l i -
lieriad, que articulábamos en el capítulo seis c o n el esquema de las c i n c o
elipses o c i n c o niveles de conciencia: vida arrastrada, i n d i v i d u a l i z a d a ,
relacionada, expandida-unificada y transformada o eternizada. Lo a p l i -
laremos a la consideración del a m o r y de la m u e r t e .
I H a y u n amor (primera elipse) que se queda en el nivel reflexológico-
sensorial. Es el amor al nivel de la «vida arrastrada». Se siente u n o atraí-
do p o r la o t r a persona. Es u n o de los aspectos del e n a m o r a m i e n t o . T a m -
l'iéu vale el ejemplo del bebé p r o t e g i d o y la madre p r o t e c t o r a . Es el nivel
instintivo y sensorial.
Hay u n a m o r que busca a la o t r a persona para h u i r de la p r o p i a sole-
ii:id i n d i v i d u a l , aunque c o i n c i d a n dos soledades individuales en aliviarse
m u t u a m e n t e , pero centrada cada persona p o r c o m p l e t o en sí misma. Es
un a m o r al nivel de la «vida independizada» (segunda elipse), posesivo,
d o m i n a d o r y, a veces, de st ru ct or.
187
 ANIMAL VULNERABLE
H a y o t r o m o d o de amar, al n i v e l (tercera elipse) de la «vida
clonada». Se trata de un m o d o de a m a r que es y deja ser, común
deja c o m u n i c a r , crece y deja crecer. C o n l l e v a el p e l i g r o de enceir
se en un e g o í s m o de dos en c o m p a ñ í a , olvidados del resto del mun
Pero puede superarse si, p o r ayudarse a crecer j u n t o s , sin posesivt
ni d o m i n a c i ó n o dependencias exageradas, se dejan ser y crecer mul^
mente, abriéndose a los demás. Este a m o r al nivel de la «vida relacÉ|
nada», descubre c ó m o ser «uno m i s m o en cuanto o t r o » y se e n c u c i H I
con «otro sí m i s m o » . M .(Herrado en su ego superficial, la muerte es ia amenaza de que le q u i -
En un c u a r t o nivel (cuarta elipse), de «vida e x p a n d i d a y u n i f i c a d f l
el a m o r se e x t i e n d e desde los amantes a la t o t a l i d a d del m u n d o en ( M
no, esparciendo alegría de v i v i r y comunión cósmica, n o estando f r e n
al m u n d o , sino en comunión c o n t o d o .
Finalmente, en el nivel de «vida transformada y eternizada» ( q u i «
elipse), el a m o r trasciende a la o t r a persona y a la p r o p i a , al m u n d o y u
t i e m p o ; si dice «hasta que la m u e r t e nos separe», a ñ a d e «hasta más allA
de la muerte», q u e r i e n d o decir: «hasta que la muerte nos una de verdad
y por c o m p l e t o » .
Pasemos a continuación a considerar también la muerte en esos cincu
niveles. En la p r i m e r a elipse, nos quedaríamos en el aspecro biológico dt
la muerte c o m o mera cesación irreversible del metabolismo del viviente
En el segundo n i v e l , se viviría la muerte c o m o una amenaza y pre
dominaría el m i e d o a ella o el i n t e n t o de evadirse olvidándola.
En el tercer n i v e l , se viviría c o n especial intensidad la muerte del .ser
q u e r i d o : m u e r e , «se nos muere». Comenzaría a vivenciarse el auténtico
a m o r e t e r n i z a d o r ; se cree que el ser amado no debe m o r i r . La muerte
más terrible es la de no amar.
En el cuarto nivel se comprendería l o que Rahner llamó apertura a lo
«pancósmico» de la persona: romperse las limitaciones fisicocorpóreas y
espaciotemporales que frenaban la comunicación, expandirse hacia todo
y hacia el T o d o .
En el q u i n t o nivel desaparecería la duahdad vida-muerte y, como cl
maestro medieval japonés del zen, Dógen, ni se teme ni se desea la muer-
te; al vivir la eternidad en el presente, se redime el pasado y se extiende
la salvación al f u t u r o .
Una vez q u e hemos hecho pasar a las nociones de a m o r y muerte
por el r e c o r r i d o de las cinco elipses — c o m o ya h i c i m o s c o n la noción
de poder, al hablar de la libertad en el capítulo a n t e r i o r — , estamos en
condiciones de volver a pensar sobre el poder, enfrentado a la autentici-
dad del amar y del m o r i r , así c o m o sobre la retmncia al p o d e r , condición
para amar hasta m o r i r y para poder m o r i r p o r amor.
188
AFRONTAR AMOR Y MUERTE
l'.ira el ser h u t i i a n o que vive encerrado en su y o o en la s u p e r l i i u - de
!•»• ai'ariencias, la muerte es una amenaza en u n d o b l e s e n t i d o . Si estoy
, • iilido en la superficie de l o e f í m e r o , v i v i e n d o de ilusiones, la muerte
riá la c o n f i r m a c i ó n última de l o t r a n s i t o r i o de t o d o , amenazan-
t I la aniquilación. Q u i e n la teme solo ha v i v i d o en la cascara de la
f \, [tero la m u e r t e le tnuestra que su persona carece de pulpa. P o r eso
• i la nuierte c o m o amenaza de sin sentido y a b s u r d i d a d .
Para quien vive encerrado en la segunda elipse, la d e i y o i n d i v i d u a l
• •11 In único que tiene. Para q u i e n haya descubierto en la vivencia del
•mor el c e n t r o de sí m i s m o y de ta o t r a persona — d o n d e ambos dicen
íoy más que y o » — , la muerte no amenaza, sino invita a superar los lí-
• mites de la persona y abrirse a lo p a n c ó s m i c o y eterno. El poder de amar
« hace poder de asumir la m u e r t e frente al poder de autoafirmación y
, lie d o m i n i o , que harían imposible el a m o r y se verían amenazados p o r
I
U muerte.
Se ha d i c h o de dos personas enamoradas que están fuera de sí, ena-
|t nadas. T a m b i é n se ha usado la alienación c o m o excusa para evadirse
di' la m u e r t e . Pero cno será la alienación precisamente el encerramien-
lo en un y o incapaz de amar o en la incapacidad de m i r a r cara a cara
1 la muerte.' Por el c o n t r a r i o , en el éxtasis del a m o r y en ei de vivir de
lara a la m u e r t e , el yo sale de sí y se abre a la a l t e r i d a d ai afrontar a m o r
||r muerte. A l salir de sí, reconoce que es «un sí m i s m o en cuanto o t r o » ,
h i t o n c e s deja de estar alienado para pasar a estar verdaderamente ena-
li-ii.ido, en el sentido mejor de la palabra: en éxtasis, fuera de sí, c o n el
mínimo de y o superficial y el t n á x i m o de yo p r o f u n d o , ese «yo grande»
de que habla el budismo o ese homo superat hommem que recogía Pas-
i .il tic la tradición cristiana. Se encuentra así el sujeto perdiéndose en l o
oiro y encuentra a la otra persona c o m o o t r o y o , así c o m o al enigma y
misterio de l o absoluto en el f o n d o de ambos. En el salir de sí, abrién-
dose a la o t r a persona por a m o r , y en el r e c o n c i l i a r l e c o n la muerte asu-
mida, se i n t e g r a el sentido de a l t e r i d a d esencial para ser u n o m i s m o . El
rechazo e g o c é n t r i c o del a m o r y el rechazo de la m u e r t e , p o r evasión o
por rebelión, deshumanizarían y alienarían.
I Si amar es encontrarse c o n la otra persona en la u n i d a d diferencia-
tla tpie hace crecer i n d e f i n i d a m e n t e y hace que se expandan los límites
de ambas, t a n t o el poder y el d o m i n i o posesivos c o m o la dependencia
mmadura serían los enemigos d e l a m o r . En el a m o r auténtico y en el
asumir la m u e r t e se difuminarían los límites espaciotemporales, se a b r i -
rían las f r o n t e r a s de nuestra c o r p o r a l i d a d y, sin d i c o t o m í a s ni dualida-
des, nos acercaríamos a la u n i d a d t r a n s f o r m a d o r a : conectarían m i t o y
189
 ANIMAL VULNERABLE
mística en el r e t o r n o a la u n i d a d , tarea de la h u m a n i d a d , «errante l i á | l
el sentido» (Sánchez-Rivera, 1990). ^ imi.iiiora de la otra persona, incluso i m p e d i r que sea ella misma. En
A l h i l o de estas reflexiones se han i d o p e r f i l a n d o c o n mayor n i l i i l t l
los dos bandos a que me refería al c o m i e n z o : el d e l a m o r y la murii»,
en una línea, y el del poder, en la t r i n c h e r a de enfrente. La volunt.ul i||
poder es autocéntrica. En c a m b i o , el a m o r y la m u e r t e descentran y ||ri
can a u n o de sí m i s m o . Inversamente, el salir de sí es condición p a r n l
autenticidad ante el m o r i r y al a m a r . A m o r y m u e r t e , v i v i d o s en a i i l M
ticidad, tienen carácter «ex-tático», hacen salir de sí. Pero si la V O I H
tad de p o d e r se i n f i l t r a en el a m o r o en la actitud ante la muerte, qiicflP
destruido el a m o r y la muerte se convierte en amenaza. Solamente t u
la medida en q u e se renuncia a las tentaciones del p o d e r y , p o r t a n M
se sale de sí, puede vivirse auténticamente el a m o r y hacerse p o s i b l t t f
asumir la m u e r t e . Solo en esa m e d i d a sería verdadera la frase «me m i i m
de amor», p o r q u e solamente en ese caso se estaría dispuesto a m o r i r
amor^. Este es el tema de reflexión en el que entraremos a continuacióBt
Lo expresan dos dichos populares: m o r i r de amores y m o r i r por amui
C o m o i n d i c a la expresión c o r r i e n t e «me m u e r o de a m o r » , amor v
muerte están íntimamente v i n c u l a d o s . Sin embargo, una cosa es nuirtt
de amores y o t r a m o r i r por a m o r . Se dice en lenguaje c o t i d i a n o : "tnii
m u e r o de ganas de ver a esa persona y estar con ella». Es una manciii
de expresar el deseo y las ganas de estar c o n la persona q u e r i d a , compu
rándolo a u n a m o r que, por lo fuerte que es, mata. U n cantautor eiilo'
naba: «la q u i e r o a morir». T a m b i é n se ha hablado de la muerte u t i l i
d o el lenguaje d e l a m o r . La c a n c i ó n del legionario l o l l a m a «novio
la muerte». El refrán dice que «hay cariños que matan» o que «el amor
es ciego». Se l l a m a a la persona q u e r i d a «vida mía» y se le dice «sin
m e m u e r o » o «tú me matas». El a m o r es, en l i t e r a t u r a , «cuestión
vida o m u e r t e » . En esas expresiones cotidianas se usa el lenguaje de l.i
muerte para referirse a la vida. Si alguien dice «la q u i e r o a morir», est.»
queriendo decir que la intensidad del a m o r es tan fuerte c o m o para de-
jar sin vida. Si decimos de a l g u i e n que «murió de a m o r » , ponemos el
énfasis en la intensidad del a m o r que le llevó hasta m o r i r . Pero hay que
notar la diferencia de matiz entre estas expresiones y las que se refiereti
a dar la vida m o t i v a d o s p o r el a m o r . N o es l o mistno «morir de amores-
que «morir p o r amor». Si se muere de amor, es que se ama tanto que el
amor parece que quita la vida. Si se muere por amor, es que se ha amado
al máximo, hasta llegar a dar la vida o arriesgarse a perderla por la per-
2. Si las religiones no reniLnci.in al p o d e r acabarán por matar a m o r y vida, al inca
pacirarse para vivir un amor que lleve a morir y para asumir una muerte que dé vida.
190
AFRONTAR AMOR Y MUERTE
ii amada. M o r i r s e de amor puede ser posesividad y autosatisfacción
inilni), m o r i r p o r a m o r conlleva la máxima renuncia a t o d o p o d e r o
MMid d o m i n a d o r a , hace salir de sí.
N i ) es este lugar para un r e c o r r i d o p o r la l i t e r a t u r a universal. N o s
I' > iií.i desde la philía griega a los poemas de Rilke o M i g u e l Hernán-
I' , p . i s n n d o p o r el «Fratelli, a u n t e m p o stesso, A m o r e e M o r t e » de Leo-
• m i l I ) e l «que m u e r o porque n o muero» de Teresa de Jesús. Una de las
II r. ricas expresiones de a m o r será siempre el Cantar de ¡os cantares.
hv en el A n t i g u o Testamento otros amores — D a v i d , S a l o m ó n . . . — en
Hh i|uc resaltan aspectos destructivos o posesivos, pero en el Cantar de los
iinliires t o d o es positivo e h i m n o a la vida. El abrazo final es coronación
III deseo y marca la victoria sobre la muerte: « G r á b a m e c o m o un sello
II l l l brazo, c o m o un sello en t u corazón» (Cant 8, 6). Es en esa parte
Itiial d o n d e aparece la secuencia a m o r - m u e r t e en el m a r c o del p o d e r
ilrl .iinor: «Porque es fuerte el a m o r c o m o la muerte» (ibid.). Resuena
4i|ní un lugar c o m ú n en literatura egipcia, m e d i o - o r i e n t a l o griega, pero
m n una d i f e r e n c i a . Donde los clásicos habrían d i c h o «m¡ amada es más
tu I n a que la muerte», el autor bíblico dice «es más f u e r t e el a m o r que la
imierte». H a h e r m a n a d o fortaleza, a m o r y m u e r t e , para hablar del a m o r
i i m c o n n o t a c i ó n de p e r e n n i d a d : sello i m b o r r a b l e .
1 lay un t e x t o autobiográfico impresionante en De/ sentimiento trá-
Iffi o de la vida. En 1896 nace R a i m u n d o Jenaro, h i j o de M i g u e l y C o n -
(lia. Víctima de meningitis, tras siete años de penosa v i d a y e n f e r m e d a d ,
riiiiri('> a causa de su h i d r o c e f a l i a . U n a m u n o , que vivía el problema de su
rtiigustia metafísica y veía reflejada en la cabeza gruesa del niño enfer-
itii) e l s í m b o l o de su propia crisis intelectual, había escrito estos versos;
•( )igo en su silencio aquel silencio / c o n que Dios responde a nuestra e n -
I tiesta». Sobre d i c h o telón de f o n d o , cala h o n d o el siguiente t e x t o :
• Los amantes no llegan a amarse con dejación de sí oiismos, con verdadera fu-
W sión de sus almas, y no ya de sus cuerpos, sino luego que e! mazo poderoso del
W dolor ha triturado sus corazones remejiéndolos en un mismo almirez de pena.
El amor sensual confundía sus cuerpos, pero separaba sus almas; mantenía
extraña una a otra; más de ese amor tuvieron un fruto de carne, u n hijo. Y
ese hijo engendrado en muerte, enfermó acaso y se murió. Y sucedió que
sobre el fruto de su fusión carnal y separación o mutuo extrañamiento espi-
ritual, separados y fríos de dolor sus cuerpos, pero confundidas de dolor
sus almas, se dieron los amantes, los padres, un abrazo de desesperación y
nació entonces, de la muerte del hijo de la carne, el verdadero amor espi-
ritual. [...] Porque los hombres solo se aman con amor espirirual cuando
han sufrido juntos un mismo dolor, cuando araron durante algún tiempo
191
 ANIMAL VULNERABLE t ^

la tierra pedregosa uncidos al mismo yugo de un dolor común (Unainit

1964: 851).

Juan de la C r u z distinguía ttes m o m e n t o s de ascensión míslii

de sennr el a m o r de tal manera q u e hace m o r i r , el de desear n i o r i i ,
un tercer m o m e n t o en el que ya ni se teme ni se desea la muerte, se N l l
C O N S T R U I R LA C O N V I V E N C I A
simplemente más allá. E.xpresión d e l p r i m e r o sería el «adolezco, perHil
muero» del Cántico espiritual, y del segundo las estrofas de la Llama M
amor viva: «rompe la tela de este dulce encuentro».
Pasemos, a h o r a , a considerar el o t r o matiz de la relación amni
muerte: «morir p o r amor». En lo a l t o del monte R o k k o , frente al |mi ilH
de Kobe, en J a p ó n , hay un mausoleo budista. Bajo una estatua c o n i i i i i

t
plativa y serena de K a n n o n , bodisatva de la compasión y la misericouhíi
se lee una inscripción c o n m e m o r a n d o la muerte heroica de una jnwH
azafata de las líneas aéreas japonesas. Tras un aterrizaje forzoso, p;irtiil(i minado a la convivencialidady el ser h u m a n o se caracteriza p o r su
el fuselaje del avión y mientras se propagaba el fuego, aquella nuiJid lacidad para c o n s t r u i r l a , pero también para d e s t r u i r l a . En este capí-
cha salvó la vida a varios niños ayudándoles a llegar hasta la rampa lU I) pensaremos sobre las ambigüedades de la construcción de la c o n -
emergencia. Una y otra vez repitió la operación. Pero la última vez vivencia. La acción humana, realización de la libertad en la historia, es
l o hizo ya n o p u d o salir, presa de las llamas que avanzaban c o n celerU. nii.i sucesión de logros y frustraciones. A u m e n t a n las divergencias, que
dad. Las palabras de la inscripción funeraria rezan así: « N o hay a n n
.1 p.iran y e n f r e n t a n a los h u m a n o s , a la vez que crece la búsqueda de
más grande que el que es capaz de dar la vida». Para el familiarizado l u i !
11'. lonvergencias que los u n e n . Se agudiza la pregunta p o r lo que nos
los evangelios evoca, obviamente, el parecido c o n la frase de Jesús en U
liiimaniza.
cena de despedida: «Nadie tiene a m o r más grande p o r la persona anÚKii
que quien entrega la vida p o r ella» (|u 15, 13). El triángulo semánlim
«vida-mucrte-amor» juega un papel fundamental. Este triángulo de senti-
L A/z/míj/convivencial
do se articula doblemente con el tema del poder — c o n un t o n o p o s i t i v o !
auténtico p o d e r , y o t r o negativo: renuncia al p o d e r — , cuando se p M H
-Construcción de la convivencia» y «ambigüedades de la historia» son
fundiza en el enigma de Jesús, capaz de m o r i r p o r a m o r « v a c i á n d o s e B
iliora el tema de nuestra reflexión antropológica. Si concluyésemos aquí
anonadándose» (cf. Flp 2, 5-1 1), justamente lo más opuesto al pod|||
I ou las consideraciones del capítulo séptimo sobre la persona, nos que-
que se a f i r m a a sí mismo frente a los otros. Cuando se tiene el poder ilr
ilaría una visión del ser h u m a n o demasiado simétrica y o p t i m i s t a . Ya el
renunciar al p o d e r , puede t r i u n f a r el poder de amar hasta llevar a n m
I apítulo a n t e r i o r , al afrontar los enigmas de a m o r y m u e r t e , d e s m o n t ó
rir por a m o r . C u a n d o hay, en las raíces de esa capacidad, una confian/4
isa ilusión. Para concluir sin aristas hirientes, la antropología filosófica
absoluta en u n poder absoluto del que provenga la capacidad de amai,
lenilría que pagar el precio de n o pensar sobre los enigmas de la m u e r t e ,
es cuando se puede amar hasta m o r i r y m o r i r p o r a m o r . Se sienta así el
rl m a l , el sentido y la trascendencia. Pero, una vez planteadas estas cues-
precedente para un estilo de v i v i r el a m o r y la muerte c o n la fuerza re
iioiics, ha de acabar p r e g u n t a n d o y con puntos suspensivos.
cibida en la d e b i l i d a d . Pero este es u n tema teológico, c u y o desarrolli)
La tarea de este capítulo c o n l l e v a asunúr la ambigüedad e i n c e r t i -
llevaría demasiado lejos y nos alejaría de la rarea filosófica presente.
ilumbre de la v i d a h u m a n a . Por eso se c o n f r o n t a n e n él las dos caras
d r la c o n v i v e n c i a social e histórica: llamados a la c o n v i v e n c i a y aboca-
dos al c o n f l i c t o , hechos para c o o p e r a r y expuestos a destruirnos m u -
tuamente, nos c o m p r e n d e m o s c o m o radicalmente vulnerables. ¿ C ó m o
arreglárnoslas c o n esta d o b l e p o s i b i l i d a d de b i e n y de m a l , inherente a

192 193
 ANIMAL VULNERABLE
la acción h u m a n a en la sociedad y en la historia? ( C ó m o asumir su .\m>
bigüedad? ¿ C ó m o entender la tarea social e histórica de c o n s t t u i r la cmi
vivencia en la vida humana y las paradojas de la realización —corri'.tll
z a c i ó n — en ella de nuestra libertad? ¿Qué reflexión filosófica podeniiw
llevar a cabo sobre nuestras vulnerabilidades o sobre nuestra capaciiüil
de p r o m e t e r y de traicionar, de a u t o t r a i c i o n a r n o s , de ser v u l n e r a d i i r r i
y vulnerables, a la vez que reconciliadores y reconciliables? C o n esU»
reflexiones se alimenta una filosofía de la f a l i b i l i d a d , de l o que signÍHt<
para el ser h u m a n o «poder» y «no poder» en diversos niveles.
Ya a f r o n t a m o s el tema de la l i b e r t a d en el ca pí t u l o tercero sobre v|
c o n d i c i o n a m i e n t o circunstancial y c u l t u r a l de la v i d a h u m a n a . El prr
senté capítulo sería, en c i e r t o s e n t i d o , c o m o su reverso. Algunos n u
nuales de a n t r o p o l o g í a prefieren tr at a r al final los temas de la sociedatl,
la historia o la c u l t u r a . Ya dije al c o m i e n z o que no iba a t r a t a r p r i m e m
sobre el i n d i v i d u o y luego sobre la sociedad; no iba a construir prinir
ro una antropología de la i n t i m i d a d , para pasar después a los aspecto»
sociales, históricos y culturales: desde el mismo c o m i e n z o , está presen
te la realidad ineludible del c o n d i c i o n a m i e n t o y la pr egu n t a inevitahir
por la libertad condicionada que aspira a superarlo. A h o r a , cerca ya d r l
f i n a l , reaparece el m i s m o tema, p e r o con el acento en la realización
histórica y social de la subjetividad humana. En el c a p í t u l o tercero
d i j o : venimos de la circunstancia y hacemos nuestra vida en, con y detl^
de ella; venimos de la historia y hacemos historia; esa circunstancia so
cial e histórica nos hace, nos deshace y nos rehace. A h o r a , en el presente
capítulo, insistimos en que, d e n t r o del marco social e histórico, interai
clonamos c o n el m u n d o y c o n las otras personas, t r a t a m o s de ser feli-
ces y vamos c r e c i e n d o ; lo cual n o quiere decir, sin más, que vayamos
progresando. H a y maduración y autodestrucción, i n d i v i d u a l y colecii
vatnente, lucidez y prejuicios, avances y retrocesos. El ser h u m a n o v,i
haciendo su v i d a en y c o n las circunstancias, y va h a c i e n d o historia. H e
cho p o r las circunstancias, las hace; deshecho y rehecho p o r ellas, las
deshace y rehace; pensando y t r a t a n d o de set l i b r e , t r a t a de hacer algo
y de hacerse a sí m i s m o con lo que las circunstancias h a n hecho de él.
A l hacerlo así, crece y m a d u r a ; p e r o también, a veces, se autodestru-
ye. T a l es la ambigüedad del v i v i r h u m a n o , siempre c o n p o s i b i l i d a d de
mejora y decadencia.
C o m o dice Z u b i r i «cada h o m b r e hace su vida c o n las cosas, con los
demás hombres y consigo mistno», pero «los demás hombres no funcionan
como algo c o n que hago m i vida, s i n o c o m o algo que en alguna medida
soy yo mismo [...] son realidades c o n las que estoy en convivencia». La
sociabilidad consiste en v i v i r afectados p o r las demás personas y afec-^
194
CONSTRUIR LA CONVIVENCIA
I índoles. Pero esa sociedad «no es simplemente u n a c o n v i v e n c i a ; es u n
nvicma de posibilidades para la v i d a de cada cual y para la estructura
Miisuia social en cuanto ta! 1...] U n sistema de posibilidades que f o r m a n
Htcrpo, que es el m u n d o nuestro 1...] El d i n a m i s m o del sistema de p o -
•iliilidades del cuerpo social en c u a n t o tal [...] es justamente la historia»
l / i i h i r i , 1 9 8 9 , cap. 10).
' i'.onvivencia y confUctiuidad
SI es cierto que yo soy yo y m i circunstancia, también l o es que m i vida
ti.iiiscurre a menudo en lucha contra la circunstancia, insistía Ortega en
i|iic .ser ya no significa cosa cotno para los griegos. V i v i r es coexisdr intet-
drpendientemente el m u n d o y y o , y o c o n el m u n d o y en él, c o n l o o t r o
i , .1 veces, c o n t r a lo o t r o . De este y o dice Ortega que es un p u n t o de lie-
l',.ida, más que u n p u n t o de p a r t i d a cartesiano.
H Hemos advertido el altruismo básico del hombre, es decir, cómo está a na-
• ¡iuitate abierto al Otro. Luego, hemos visro que el Orro entra conmigo t n
f la relación Nosotros, dentro de la cual otro hombre, el individuo indetermi-
nado, se precisa en individuo único y es el Tú, con el cual hablo del distan-
te que es Él, la tercera persona. Pero ahora falta describir mi forcejeo con
t
el Tú, en choque con cl cual hago el más estupendo y dramático descubri-
miento: me descubro a mí mismo como siendo yo y [...] nada más que yo.
Contra lo que pudiera creerse, la primera persona es la última en aparecer
(Ortega, «El hombre y la gente», OC, V I I I : 153).
Ya sabemos que, además de la fórmula «yo y la circunstancia», e m -
pleaba O r t e g a la de «yo en la circunstancia». «Lo que verdadera y au -
ténticamente hay n o es ' c o n c i e n c i a ' y en ella las 'ideas' de las cosas,
sino que hay u n h o m b r e que existe en un c o n t o r n o de cosas [...] lo
cpie verdaderamente hay y es d a d o es la coexistertcia mía c o n las cosas,
ise absoluto a c o n t e c i m i e n t o : u n y o en sus circunstancias» (Ortega, «La
ulea de p r i n c i p i o en Leibniz, O C , V l í l : 51). C o n e c t a O r t e g a con la co-
I tiente f e n o m e n o l ó g i c a que acentúa un y o , n o aislado, sino en el m u n -
ilo: «[...] la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del
h o m b r e [ . . . ] . Y o soy y o y m i circunstancia, y si n o la salvo a ella n o me
•..ilvo yo» ( O r t e g a , « M e d i t a c i o n e s del Quijote», O C , I : 139). «El d a t o
railical e insustituible no es m i existencia, n o es y o existo, sino que es
mi coexistencia en el mundo» ( O r t e g a , «¿Qué es filosofía?», O C , V i l ;
•II I ) . Lo d u r o es que esa coexistencia es en muchas ocasiones «contra-
existencia», más «vivir-contra» q u e «vivir-con». La c o n v i v e n c i a n o está
195
 ANIMAL VULNERABLE
dada, habrá que c o n s t r u i r l a , conscientes de que siempre existe el rieNHii
de que la destruyamos.
cQué habría pensado Aristóteles de la circunstancia orteguiana? I n
una primera aproximación parecería que quien insisrió t a n t o en su Pnii
tica en que el h o m b r e es un animal cívico, social y político, así como rn
la importancia de la c o m u n i d a d y del lenguaje, podría sintonizar con r l
discurso de la circunstancia. Pero hay razones para pensar lo contrariu
El ser h u m a n o de que habla Aristóteles, ees cualquier ser h u m a n o o r»
solo el griego, el ciudadano libre que charla en el agora y debate en U
asamblea de la polis ateniense? Respecto a la sociabilidad que él acen(ú.i
no parece que haya m u c h o lugar para acentuar lo relanvo de las cultural,
Por otra parte, t a n t o en la antigüedad griega como en los medievales que
la heredan, pesa m u c h o lo que Ortega llamaba el sentido del ser comii
cosa y el énfasis en el m u n d o o b j e t i v o y en el realismo o b v i o . Por eso \
manera de captar al hombre tiene m u c h o de lo que se ha calificado como
esencialista: se tiende a pensar que el h o m b r e se hace a sí m i s m o desde
dentro y que las circunstancias le afectan solo desde fuera, modificando
su m o d o de sentir y actuar, pero n o su m o d o de ser.
C u a n d o u n Agustín o un T o m á s de A q u i n o hablen de la libertad hu-
mana y temas semejantes, a pesar de sus genialidades, n o acaba de darse
a luz una m o d e r n i d a d , aunqtie comience a gestarse en ellos cuando se-
fijan en la i n t e r i o r i d a d subjetiva {cf. ^4etz, 1962). El caso es que tardó
en caer aquella m e n t a l i d a d clasicista, fixista y esencialista, según la cual
el h o m b r e permanecería siempre igual a sí m i s m o , pensando y hacien-
do siempre lo m i s m o . C o n la m o d e r n i d a d , se impuso el convencimiento
de que la h u m a n i d a d siempre cambia. Pero la tentación o p t i m i s t a hizo
creer que el c a m b i o era, sin más, progreso. Cuando las sospechas con-
temporáneas o b l i g a n a revisar la m o d e r n i d a d , se nos abren los ojos a
la doble presencia de progreso y retroceso en la acción social e históri-
ca del yo que coexiste con su circunstancia. Progresamos construyendo la
convivencia y damos marcha atrás destruyéndola, como muestra toda una
crónica secular de guerras y opresiones.
En Hegel, que v i o constituirse al sujeto h u m a n o en el reconocimien-
to de sí mismo a través de lo o t r o , había más insistencia en el desarrollo
histórico y se comenzaba a d e r r u m b a r el universalismo abstracto sepa-
rado de la sociedad y de la h i s t o t i a . Pero tenían que s u r g i r las críticas
existenciales poshegelianas para evitar la identificación del cambio y la
evolución c o n el progreso. La época del r o m a n t i c i s m o , que reaccionó
tan fuertemente c o n t r a los intelectualismos, fue también é p o c a del his-
toricismo. Veamos, p o r ejemplo, el caso de Herder ( 1 7 4 4 - 1 8 0 3 ) , amigo
de Goethe y gran p i o n e r o de enfoques sobre lenguaje, h i s t o r i a y a n t r o -
196
CONSTRUIR LA CONVIVENCIA
f'ilitf'ía filosófica. H e r d e r ve el c a m i n o q u e va r e c o r r i e n d o Li h u i n . i
Hhl.id como una serie de ensayos para realizar un ideal de civiliznciou
i t l i r d e r , 1959). Por contraste con la idea de h u m a n i d a d que predoini
f
li.i en la Ilustración, insiste más en l o relevante de las diferencias. Por
niplo, la Ilustración hablaba de tolerancia porque «al f i n y al cabo t o -
'. somos seres humanos». Acentuaba así l o mínimo c o m ú n h u m a n o .
\liora se habla de tolerancia, p o r q u e las diferencias cuentan y son re-
l'i.intes. L o i r ó n i c o es que más t a r d e esto llevará a acentuarlas desde
.1 ii.icionalismo y será fuente de nuevas intolerancias. Pero lo decisivo
•I i.i L|ue cada vez se i m p o n e más la idea de que la h u m a n i d a d está p o r
Il II er y la convivencia es algo que tenemos que c o n s t r u i r , c o n el riesgo
•ti destruirlo.
Capacidad y vulnerabilidad
i m p r o b a m o s esa ambigüedad al reflexionar sobre nuestras capacidades.
I iu)ción griega de dynamis — t r a d u c i d a en latín c o m o potentia— sig-
!inlicaba, además de posibilidad, capacidad. Somos capaces de prometer
y naicionar, de liberar y o p r i m i r , de construir y destruir. La fenomeno-
logía del «yo puedo» pone de relieve nuestras capacidades y nuestras fra-
C.iliilades, nuestra riqueza y nuestra p e n u r i a . La convivencia social e his-
h II ica es radicalmente ambigua y, p o r t a n t o , vulnerable. C u a n d o el ser
humano actúa de acuerdo con su exigencia interna de c o m p o r t a m i e n -
lo realista y responsable, trata de ser é l mismo y comienza a liberarse.
Pero no lo hace solo, sino en intercambio dialogal e institucional con las
Miras personas. Surgen conflictos, t a n t o a nivel de encuentro y desencuen-
Iro personal c o m o de la relación entre el individuo y los sistemas sociales.
I a aspiración a realizarse y liberarse puede c o n d u c i r paradójicamente a
esclavizarse a sí m i s m o y esclavizar a los demás.
La narración de Dédalo e Icaro nos servirá p v a plantear la reflexión
sobre la libertad h u m a n a , en acción d e n t r o de la sociedad y la historia,
a la vez que ejemplifica la ambigüedad de los logros técnicos. .Dice así
la leyenda:
^ Entretanto Dédalo, lleno de odio a Creta y al prolongado destierro, y transí-
r do de amor hacia su país natal, .se encontraba rodeado por cl mar. «Aunque
me cierre el paso en la tierra y en las aguas, al menos el cielo está abierto;
, por ahí voy a ir: podrá poseerlo rodo Minos, pero el aire no lo posee». Dijo,
f' y dispone su espíriru para trabajar en una nueva técnica, y revoluciona la na-
turaleza. Porque va colocando plumas con arreglo a un orden, empezando
pur la más pequeña y siguiendo una corta a una larga, de manera que se diría
197
 ANIMAL VULNERABLE
que han crecido cuesta arriba en una eminencia [...] Junto a él se enconl
el niño Icaro (...] Una vez que la obra hubo recibido la úlhma mano, c l «
ce balanceó su propio cuCTpo sobre las dos alas, y agitando los aires se c
en ellos; dio también instrucciones a su hijo diciéndole; «Te advierto, U
que debes correr siguiendo una línea central, para evitar que las olas li,i
pesadas las plumas si vas demasiado bajo, y que cl fuego las haga arder M i l i
masiado alto: vuela entre ambos extremos» l-.d Al mismo tiempo le enscrui I M
normas de vuelo y le adapta a los hombros las misteriosas alas. [...J lcv;uitil«
dose sobre sus alas vuela cl primero y teme por su acompañante |...J. Los vtH
alguien que estaba tratando de sorprender peces con temblorosa caña, o al)|i)ii
pastor apoyado en el báculo, o algún labrador en la esteva, y se quedaran .iiit
nitos creyendo que eran dioses quienes así podían surcar el aire. Y ya t c t i l M
a su izquierda Samos, la isla de Juno, y a la derecha Lebinto y a Calimna íaét
en miel, cuando el muchacho empezó a gozarse eEi su atrevido vuelo, aluii
donó a su guía, y, arrastrado por la pasión de surcar cl cielo, levantó m;í\
trayectoria. La vecindad del ardiente sol ablanda la aromática cera con
sujetaba las plumas; la cera se ha derretido: agita él sus brazos desnud<», *,
desprovisto de los reinos, no hace presa en aire alguno, y aquella boca i]Uf
gritaba el nombre de su padre viene a sumergir.se en las azules agua,s que il#
él tomaron nombre. Por su parte cl desdichado padre, que no lo era ya, di|it
"Icaro, Icaro, ¿dónde estás? ¿En qué lugar re buscaría yo?» «icaro» decía: l,,d
y maldiio su propia inventiva (Ovidio, Metamorfosis, VIII: 183-234).
Es un ejemplo de lo que los griegos llamaban hybris: pasarse y exagr
rar. ¡caro está usando aquí un c o n o c i m i e n t o y sus aplicaciones tecnolú
gicas, pero sin asimilarlo personalmente. Dédalo, el padre, sabía fabricuf
alas para escaparse del laberinto. Las consolidó con cera, para huir junln
con su hijo. El hijo no sabía fabricarlas, ni prestó atención a lo que su pa
dre decía sobre su uso, fue víctima de la hybris, se e x c e d i ó . V o l ó dema
siado cerca del sol, se derritieron sus alas y cayó al mar. El ser humaitu
puede tener en su tnano una tecnología poderosísima e i g n o r a r cóinu
usarla debidamente. Necesitaría «tener una idea», un p u n t o de referen
cia: estar en c o n t a c t o , diría Platón, c o n la idea del bien para decidir
acerca de lo bueno. N o basta tener alas, hay que saber hacia dónde car
el sol para no acercarse demasiado'.
4 . Ambigüedades de la acción
En las distintas manifestaciones de su c o n d u c t a i n t e l i g e n t e —ciencia,
técnica, lenguaje, a m o r . . . — , el ser h u m a n o trata de realizarse, en interac-
1. Esta es la idea central que orienta la filosofía de la educición de A. de Nicolás
(1986).
198
CONSTRUIR LA C O N V I V E N C I A
ii<n con lo Otro: interlocutores personales y también impersonales, en
1 inonimato de los sistemas o instituciones. Este i n t e r c a m b i o fomenta
l u n a , a la vez, el crecimiento h u m a n o . T a n t o a nivel de amistad c o m o
•Il iclaciones sociales institucionales, surgen conflictos. La característi-
t liimiana no consiste en un rango superior a otras especies, sino en
Il ilohle posibilidad de colocarse p o r encima o p o r debajo de ellas, de
liiiin;uúzarse y deshumanizarse. El hambre lleva a comer, pero queda la
|MiMl)ilÍdad de sacrificarse ayunando para dar de comer a otras personas,
<i lyunar por un m o t i v o religioso, o no comer ahora para c o m e r mejor
dt .pués; o, puestos a exagerar, de p r o v o c a r intencionadamente el vó-
• H i i o para seguir e x c e d i é n d o s e en el banquete. Todas estas prácticas,
idmirables o reprobables, tienen en c o m ú n la r u p t u r a de los esquemas
> .p.iciotemporales. Ahí reside lo típico h u m a n o , a c o m p a ñ a d o siempre
tU .imbigüedad: promesa y amenaza. Veamos algunos ejemplos. Ca-
semejantes al de Icaro se dan en distintas áreas de la vida humana:
1 o i i o c i m i e n t o , t é c n i c a , sexualidad, c o m u n i c a c i ó n , t r a b a j o , o c i o , arte,
' li l l e r a .
Las ambigüedades de la ciencia p o n e n de manifiesto la vulnerabili-
dad humana ( l i u n g e et al., 1 9 7 6 ; Fourez, 1 9 9 4 ; K u h n , ^2005). Si exa-
i;iramos lo d i c h o sobre ia creatividad del entender (capítulo 5 ) , vere-
m o s con excesivo o p t i m i s m o el c o m p o r t a m i e n t o i n t e l i g e n t e . Pero n o
l'odcmos olvidar que, de hecho, usamos el conocinnento y sus aplica-
t iones técnicas para destruir la naturaleza y m a n i p u l a r a las personas,
n i vez de servirnos de él para transformarlas, m e j o r a n d o la naturaleza
V tmestra convivencia con las personas. H a y que desenmascarar la ideo-
lo|;ía latenre en la distinción entre saber y aplicación, así c o m o en la su-
puesta neutralidad del p u r o saber. N o es solamente cuestión de m o t i -
v.iciones, sino de consecuencias. Bajando a las ciencias del pedestal de la
iií iitralidad, reconocemos en sus realizaciones la ambigüedad humana.
También las ambigüedades de la técnica ponen de manifiesto la v u i -
inrahilidad humana (Bacheiard, 1 9 6 6 ; Lorite M e n a , 1 9 8 1 : I45ss; L o r i -
te M e n a , 1982). El famoso chimpancé Sultán empalmaba dos cañas para
atrapar un plátano, respondiendo así a una situación vital para satisfacer
lina necesidad; p e r o n o dedicaba una tarde libre a c o r t a r cuerdas con las
que empalmar cañas, para tenerlas a m a n o en previsión del día en que
l.is necesitase para alcanzar plátanos. N i a robar la navaja del guardián
para usarla el día que quisiera cortar cuerdas. En el caso del ser huma-
no lo que puede comenzar con una ocurrencia repentina se ejecuta, dice
I .lín Entralgo, «mediante la conversión de la ocurrencia en proyecto» (Laín
Entralgo, 1997a: 250s). Así es como la fabricación del instrumento se con-
vierte en técnica. De la técnica es p r o p i o , como dice Z u b i r i , «hacer en
199
 ANIMAL VULNERABLE J CONSTRUIR
una situación instrumentos que no solo sirven para resolverla, sino
previenen todas las demás situaciones». Y aquí es d o n d e aparece l.i
de ambigüedad y la consiguiente v u l n e r a b i l i d a d .
El hombre entra con su intervención en la realidad, no simplemente
dificándola de una manera biológica, sino de una manera específica "
humana, dominándola. La rccnica no es solo una modificación de las
es poder [...] (Zubiri, 1986: 340).
C o n el uso h u m a n o del fuego, modificó nuestra especie el orden
pacial, la relación alimenticia del o r g a n i s m o y las posibilidades usan
utensilios. Desde entonces la técnica ha abierto ante el campo paradójinl
de la libertad humana t o d o un h o r i z o n t e de posibilidades y riesgos. í'im
el aumento de capacidad ha ido parejo el de fragilidad y respon.sahtll>
d a d . Aristóteles colocaba la téchne en un lugar superior a la experietull
e i n f e r i o r al razonamiento. C o n el progreso técnico ha i d o creciendo U
ambigüedad del p o d e r puesto en tríanos humanas; se nos ha dado i i i i i
doble capacidad de mejorar y de destruir, ranto el e n t o r n o c o m o la pni-
pia especie. En el caso de las tecnologías avanzadas es aún más pateiit*
su ambivalencia. La tecnología h u m a n a tío siempre p r o l o n g a esa espe-
cie de tecnología i n m a n e n t e que detectamos en el m o d o de funcionar
los ecosistemas; la tecnología humana se desvía, a veces, p o r senderui
destructivos. C o m o decía Heidegger:
Todo funciona, esto es precisamente lo inquietante, que hincionc y que el íiin
cionamiento nos arrastre siempre a un mayor funcionamiento y que la técnin
arranque y desarraigue cada vez más de la tierra a los hombres. N o necesÍM
mos de la bomba atómica, ese desarraigo del hombre es ya im hecho. Solo
tenemos puras relaciones técnicas. Esto en lo que cl hombre vive ya no r»
la tierra (Heidegger, 1976: 2Ü6). -^^^^
O t r o campo a m p l i o de ejemplos serían las ambigüedades de la co
municación. El lenguaje se nos presenta c o m o un arma de dos filos en
u n a era de i n f o r m a c i ó n u n i d a a i n c o m u n i c a c i ó n . T a m b i é n aquí hay
a m p l i o margen p a r a la v u l n e r a b i l i d a d h u m a n a ( 1 9 8 0 ) . E n c u a n t o al
encuentro i n t e r p e r s o n a l , sigue sin resolverse el p r o b l e m a de c ó m o su-
perar i n d i v i d u a l i s m o s y colectivismos: c ó m o pasar del egocentrismo a
l o interpersonal en el eje m i s m o de la antropología filosófica (Laín En-
t r a l g o , 1961). H a y u n a ambigüedad del s e n t i m i e n t o en la relación con
el o t r o : simpatía y antipatía. H a y también una ambigüedad del diálogo,
í E s e n c u e n t r o «yo-tú» o distanciamiento «yo-ello»? Y hay, sobre t o d o ,
u n a ambigüedad del s e r - e n - e l - m u n d o : a u t e n t i c i d a d e i n a u t e n t i c i d a d .
N o s podemos acercar concretamente a esas ambigüedades a través, por
200
LA C O N V I V E N C I A
íiiplo, de ia ambigüedad de la m i r a d a : me saca del a i s l a m i e n t o para
nli|riivarme y d e v o r a r m e (Sartre); o de la ambigüedad del r o s r r o y de
II irl.ición c o n el o t r o : la primacía del o t r o en el diálogo y m i h u i d a
!• 1 o t r o , la exigencia ética p o r parte del o t r o y m i rechazo a acogerle
II MICLIÍO de un m u n d o injusto (Levinas, 2 0 1 2 ) . A u m e n t a esta concien-
• \i .Ir fragilidad si nos fijamos en la ambigüedad de nuestra u r d i m b r e
•Il I liva, mezcla de lo sano y lo p a t o l ó g i c o en el e n c u e n t r o c o n el o t r o
jM.ií C:arballo, 1 9 7 3 ) .
Si nos fijamos en las ainbigüedades del trabajo y el o c i o , encontra-
I . mos igualmente puesta de manifiesto la vulnerabilidad h u m a n a , por-
i|ur coexiste un d o b l e aspecto, a u t o r r e a l i z a d o r y alienante, t a n t o en el
It iliaio como en el o c i o . Asimismo las ambigüedades de la vida artística
I I I iniliestan una d o b l e p o s i b i l i d a d : evasión alienadora o autorrealizado-
I I , destructividad y creatividad.
Se alargaría demasiado esta e n u m e r a c i ó n , si descendiéramos a de-
t lilis sobre las ambigüedades de la sexualidad, que también acentúan la
>iilnerabilidad. N o atina el c o m e n t a r i o quejumbroso que acusa dicien-
do: "L-stos jóvenes hacen el a m o r c o m o animales». N o , si l o hicieran
( l i m o las otras especies animales, lo harían siempre de acuerdo c o n el
muco estereotipo i n s t i n t i v o . Pero l o hacen de m o d o d i v e r s o , unas ve-
1 1 " . mejorando lo a n i m a l con posibilidades inéditas para las demás es-
|ti i Íes y otras veces rebajándose con f o r m a s de deshumanización. N o se
i .H.icteriza el ser h u m a n o p o r hacer el a m o r mejor que o t r o s animales,
* i n o por estar a b i e r t o a la posibilidad de hacerlo mejor o p e o r , con más
l i M i i u r a y cariño o c o n más posesividad y crueldad.
Pinalmente, la reflexión sobre las experiencias de culpa, pero también
1.1 posibilidad y la d i f i c u l t a d del perdón muestran al máximo la ambigüe-
.lad que venimos destacando. ¿Cómo arreglárnoslas con todas estas ambi-
C.úeilades? Esa es la tarea de la necesidad de la ética (lo veremos en el ca-
pliulo 11) para la construcción de la convivencia.
r
S. Ante y contra el mal
Ante la ambigüedad y vulnerabilidad de la acción humana en la historia,
t o i i f r o n t a m o s el enigma del mal c o m o el gran obstácido c o n t r a la cons-
trucción de la convivencia y la afirmación del sentido de la vida. Ade-
iti.is del mal c o m o desgracia n a t u r a l , nos angustia, sobre t o d o , el mal
q u e nos infligimos mutuamente los hiunanos, el mal c o m o paradoja de
u n a libertad esclava a diversos niveles: en el plano personal —nuestras
t ontradicciones internas de hacer l o q u e n o queremos y n o hacer l o que
201
 ANIMAL VULNERABLE
en el fondo q u e r e m o s — ; en el plano interpersonal — m e z c l a ÍNCXPLU4
ble de responsabilidad, destino y azar en las rupturas que afectan a ÍAM
relación h u m a n a — ; en eí p l a n o i d e o l ó g i c o — c o e x i s t e n c i a ineludihlí
del e r r o r y la v e r d a d , de la manipulación y el desenniascaramiento ,
en el plano i n s t i t u c i o n a l — p r o p a g a c i ó n del mal estructural en las írii
t i t u c i o n e s — ; etcétera.
El p e n s a m i e n t o de Paul Ricoeur m e ha s e r v i d o de inspiración i
guía para el t r a t a m i e n t o de esta p r o b l e m á t i c a . El mal plantea una c l l
sis al pensamiento, incapaz de racionalizar su enigma, suscita una llamailf
a la acción para, al menos, d i s m i n u i r l o o aliviarlo, aunque no podanim
evitarlo. En el caso de personas creyentes, el mal provoca una crisis qii«
pone a prueba su fe.
Las aporías del m a l bloquean el pensar. Si no tocamos este p r o b i f l
ma, es posible acabar con bellas palabras una filosofía de lo humano. •
c o n f r o n t a m o s esta contradicción, ya n o es posible. C u a n d o Ricoeur c U '
b o r o su filosofía de la v o l u n t a d , t u v o que cambiar de m é t o d o a mitad d i
c a m i n o . Si ponía entre paréntesis el tema del mal y la culpa, era posibif
llegar hasta el final de su obra Lo voluntario y lo involuntario. Pero, un«
vez planteado el enigma de una libertad f i n i t a , paradójicamente ESCLAV4,
ya n o era posible proseguir la antropología filosófica sin que esta a c a b a »
en interrogante y p u n t o s suspensivos. En Finitud y culpabilidad confron-
tó este tema y puso de manifiesto la desproporción radical entre finituil
e i n f i n i t u d en el ser h u m a n o . Trató de a f i r m a r , como c o n s t i t u t i v o del sci
h u m a n o , «la alegría de decir que sí, en m e d i o de la tristeza de la finitud».
Pero chocó contra la i m p o s i b i l i d a d de racionalizar la paradoja de una li-
b e r t a d que, sin dejar de serlo, es a la vez esclava. Volvió entonces la vi.s-
ta, en su segunda parte, a una hermenéutica de las expresiones c o n que
la humanidad ha hablado sobre este enigma. Surgió así La simbólica
mal, cuya conclusión «dio que pensar» sobre la primera parte.
A la hora de hacer u n r e c o r r i d o histórico, no falta en n i n g u n a visión
de c o n j u n t o la clásica objeción de E p i c u r o : O Dios no puede i m p e d i r cl
mal o no quiere; si n o puede, no es o m n i p o t e n t e ; si no q u i e r e , n o es bue-
n o . Ricoeur sospecha que este m o d o de pensar el tema d e l m a l y el de
D i o s presupone u n pensar capaz de una totalización sistemática neuttal,
aséptica y abarcadura de t o d a la realidad bajo el d o m i n i o de la coheren-
cia lógica. Por eso le resulta i m p o s i b l e a ese m o d o de pensar u n plan-
t e a m i e n t o del p r o b l e m a en términos de c ó m o hacer c o m p a t i b l e s tres
proposiciones que se c o n t r a d i c e n : «Dios es omnipotente», «Dios es ab-
solutamente bueno» y «El m a l , sin e m b a r g o , existe». T a n t o u n a teodi-
cea que combatiera en favor de la coherencia de estas tres proposiciones
c o m o una «anti-teodicea» que renunciase a una de ellas p o r su i n c o m p a -
202
] C O N S T R U I R LA C O N V I V E N C I A
'iliilidad con las otras, fallarían por no p o n e r en duda sus presuposicio-
. I'.ntre u n pensar a p o l o g é t i c o y una r e n u n c i a al pensar, la a l t e r n a t i v a ,
• j;ini Ricoeur: pensar de o t r o m o d o , p r o v o c a d o por la aporía.
No es fácil embarcarse en ese proyecto ricoeuriano de «pensar de o t r o
Hi.ido", invitados p o r la aporía; es fuerte la tendencia a abarcar en nues-
>' I nadición cultural aspectos tan diversos c o m o las desgracias, el pecado,
. 1 'adrimiento o la muerte. Sobre t o d o , la falta de distinción entre el mal
(iiliitigidü y el mal padecido, el mal c o m o culpa y el mal c o m o desgracia,
ililuulta el t r a t a m i e n t o del tema. Pero hay una vinculación íntima entre
(IIIIKPS, ya que hay un misterio de nuestra condición humana, en el que se
m i / c l a n con unidad p r o f u n d a el mal m o r a l y el sufrimiento. En el f o n d o
M Il I corazón del culpable hay algo que le hace reconocerse a la vez c o m o
1 II lima y como culpable. «Hice yo el m a l , pero lo hice arrastrado».
lai segundo lugar, aunque el pensamiento no resuelva las aporías del
mal, el c l a m o r de las víctimas nos a p r e m i a a pensar de o t r o m o d o . Es
muy conocida la siguiente parábola budista:
Un hombre fue alcanzado por una flecha envenenada. En seguida, sus parien-
tes y amigos llamaron a un médico. cQué ocurriría si el enfermo dijese: «Yo
no quiero dejar que se vende mi herida hasta que sepa quién es el hombre que
i me ha alcanzado con su flecha»? ¿Cómo acabaría esto? El hombre moriría
F por su herida {Májjhima-Nikáya, 63, cirado por Regamey, 1961: 235),
El mal es, para la acción humana, ante t o d o , una llamada a combatir-
lo. Kl pensamiento especulativo había p r o l o n g a d o el pensamiento mítico,
haciéndose la pregunta acerca del o r i g e n dei m a l : «¿De d ó n d e viene el
nial?». La acción h u m a n a , al verse interpelada por el m a l , se siente apre-
miada a buscar una respuesta práctica ante una situación, en vez de una
del solución teórica a u n p r o b l e m a . La p r e g u n t a ahora es: « c Q u é p o d e m o s
li.icer contra el mal?». Este cambio de perspectiva nos p r o y e c t a hacia el
l i u u r o , nos pone ante una tarea.
Nos encontramos c o n la doble experiencia dp los seres h u m a n o s : au-
tores y víctimas del m a l . En el primer caso, a la imputación y acusación
sigue la exigencia de una pena o castigo. En el segundo, el s u f r i m i e n t o de
las víctimas asciende en f o r m a de c l a m o r p i d i e n d o que hagamos algo p o r
remediarlo, p o r e v i t a r l o o p o r que n o vuelva a repenrse. Si para el pensa-
miento que c o n f r o n t a la aporía es mayor el problema que presenta el ser
humano víctima del mal que el ser h u m a n o autor de él, para la acción este
clamor es una llamada urgente. El m a l , diría Ricoeur, es a q u e l l o contra lo
que se ha de luchar cuando se ha renunciado a explicar de dónde viene.
Los tres aspectos señalados p o r Ricoeur — a p o r í a del pensamiento,
reto a la acción y crisis de la f e — se relacionan m u t u a m e n t e . La reacción
203
 ANIMAL VULNERABLE
de fe daría fuerzas para poner en práctica la llamada a la acción. U I A ,
a su vez, nos urge t a n t o que evita el que nos quedemos bloqueados |
el reto del mal. El pensamiento, al ver c ó m o acción y fe se sitúan anif
m a l , se siente p r o v o c a d o a buscar o t r o m o d o de pensar.
Una depuración de la experiencia del mal desde la fe, posible pí
creyentes, sería c o n v e r t i r la queja en plegaria, perdiendo el m i e d o a
jarse ante el misterio en que se cree; «¿Por qué precisamente a mí me o f
rre esto?». Orar así no es ofensa, sino plegaria en forma de l a m e n t o , ^
g r i t a : «¿Hasta cuándo, Señor, hasta cuándo?». Lo opuesto es el empc'
en justificat a Dios diciendo que «permite el mal para obtener u n biei^
C o n t r a ello, Ricoeur se suma a los que han propuesto una «teología d t ,
protesta-queja-oración», en vez de la teología apologética o la TEODI0
que pretende justificar una supuesta «permisión divina del mal».
Las razones para creer en Dios n o tendtían nada que ver c o n i f
solución al m a l , que n o es p r o b l e m a , sino enigma. Si se cree en Dios,
es p o r q u e la fe resuelva el m a l , sino a pesar de que no lo resuelve. 1 4
fe aporta esperanza a pesar de t o d o y fuerzas. N o se resuelve el enigma
del m a l , sino se agudiza ante un jesús, víctima inocente del m a l , en st
l e n c i o ante el Silencio A b s o l u t o : «cPor qué me has a b a n d o n a d o ? » . A u n
que a veces se la presente c o m o p r o p i a de la fe, no es síntoma de una Ir
m a d u r a la reacción ante el mal en términos d e : «Dios l o ha p e r m i t i d n
para bien, o ha q u e r i d o castigarme». La fe madura ha de aprender a dt-
c i r : «Ni Dios ha p o d i d o querer esto, n i l o ha p e r m i t i d o para castigarme
o para m i bien; sencillamente, no me lo e x p l i c o , pero la realidad del nial
sigue estando ahí y he de asumirla desde una esperanza a pesar de todo»*,
Se trata, en casos c o m o este, de una ignorancia esperanzada o tma espe-
ranza que asume el ser ignorante. A esto le llama Ricoeur «el grado cero
de la espiritualización de la queja». La inspiración para dar este paso vie-
ne del Antiguo Testamento. El Dios de la Alianza se queja dirigiéndose
al pueblo creyente. Este, a su vez, se queja, dirigiéndose a D i o s . Una fe
m a d u r a perdería el m i e d o a quejarse ante Dios en f o r m a de plegaria.
A l g u n o s creerían que el decir ante Dios: «¿Por qué me pasa esto? ¿Por
qué ha tenido que m o r i r precisamente ese ser querido? ¿Por qué preci-
samente a mí me o c u r r e esto?», parecería una queja que, incluso, alguien
calificaría de blasfema. Pero no es así. Se trata más bien de u n a queja
q u e puede y debe convertirse en oración impaciente y esperanzada. La
u t i l i z a el salmista c u a n d o g r i t a : «¿Hasta c u á n d o . Señor, hasta cuándo?».
L o opuesto a esta a c t i t u d es el e m p e ñ o de tantas teodiceas en justificar
a D i o s mediante u n a apologética que u t i l i z a fácilmente el a r g u m e n t o
de que «Dios p e r m i t e ei mal para obtener u n bien». Pero ese «Dios pla-
n i f i c a d o r de males para obtener bienes» n o sería más que el reverso de
204
C O N S T R U I R LA CONVIVENCIA
' i n Dios castigador q u e enviase males para r e t r i b u i r los nuestros. C o n -
na ello, Ricoeur se suma a los que han propuesto una «teología de la
pioiesta-queja-oración», en vez de una teología de la «permisión d i v i -
na del mal». Las razones para creer en D i o s no tienen nada que ver con
iitia .solución prefabricada para el p r o b l e m a del m a l , que n o es proble-
111,1, sino enigma.
íl, Vulnerabilidad reconciliable
Al linal de este tema hemos de pensar sobre la otra cara del a n i m a l v u l -
inrable: el animal reconciliable. Aquí desarrollaremos la idea de que el
i ,Mumal reconciliable capaz de pedir perdón y perdonar, de reconciliar
V [>rometer, de m e d i a r y dialogar para pacificar, de empezar una y o t r a
vez de nuevo a estrechar lazos rotos y r o m p e r cadenas aprisionadoras.
1.1 misma excelencia cerebral que capacita para racionalizar y justificar
II) injustificable, generar autodestrucción y destrucción m u t u a , capacita
p.ira perdonar lo i m p e r d o n a b l e , posibilita la creatividad de u n comienzo
nuevo mediante el perdonarse m u t u a m e n t e , dejarse p e r d o n a r y perdo-
narse a sí mismo.
La leyenda del talón de Aquiles ha sido desde a n t i g u o el ejemplo
.irquetípico de v u l n e r a b i l i d a d . En el caso h u m a n o , la v u l n e r a b i l i d a d no
está en el talón, sino en las posibilidades de esa estructura tan compleja
que es nuestro c e r e b r o , capaz de dar saltos de creatividad y r u p t u r a de
los esquemas espaciotemporales. C o n t a r u n chiste c o n g r a c i a , c o m p o -
ner una metáfora o r i g i n a l o decir c o n h a b i l i d a d una m e n t i r a supone la
capacidad cerebral para esos saltos de c r e a t i v i d a d . Pero es un arma de
dos filos. El salto puede ser de p r o g r e s o o de regresión. N o solo somos
vidnerables, sino vulneradores: capaces de destruirnos a nosotros mis-
mos, a nuestra especie y al e n t o r n o . El a n i m a l v u l n e r a d o r h u m a n o es
hoy capaz no solo de destruir la nación vecina, sino la h u m a n i d a d y el
c o n j u n t o de la biosfera; pretende capacitarse para m a n i p u l a r la evolu-
ción de las especies, incluida la p r o p i a . Cada vez i n t e r v i e n e más tecno-
l(')gicamente — n o siempre de m o d o responsable— en la manipulación
de la vida. Puede y debe i n t e r v e n i r . Pero... ¿Lo hará responsablemen-
te? ¿Para crear o para destruir? ¿ P o n d r á en juego la capacidad reconci-
liadora? ¿Se arriesgará a p r o m e t e r y a perdonar? T a n t o de la promesa
c o m o del p e r d ó n , solo se demuestra su a u t e n t i c i d a d c u a n d o se c u m -
plen en el f u t u r o ; en el acto de p r o m e t e r y en el de p e r d o n a r hay una
apuesta, u n riesgo y una autoimpiicación de q u i e n , atestiguando que
cumplirá, da t e s t i m o n i o de sí m i s m o apelando a la c o n f i a n z a . Así, al
205
 ANIMAL VULNERABLE
reconciliarnos c o n el pasado, asumiéndolo a pesar de l o q u e o c u
y al apostar creativamente p o r el f u t u r o , a pesar de la i n c e r t i d u m i i
nos h u m a n i z a m o s .
El ensañamiento v i n d i c a t i v o y la renuncia a volver a empezar
deshumanizan. La justicia rehabilitadora de la m e m o r i a histórica r e c u i
da el mal para que no se repita. La imaginación creativa capacita p i l l
p r o m e t e r no repetirlo. J (.'003), alcanza su c l i m a x en el epílogo sobre «El perdón difícil». Insiste
Son impresionantes las palabras del c l i m a x de la ópera Adriana MM
ter: « N o nos hemos vengado, pero nos hemos salvado». Así habla A d r i i '
na, la madre violada, al hijo que n o fue capaz de vengarla c o m e t i e n d n
el p a r r i c i d i o . Esta obra fue estrenada en la Opera de la Bastilla de París en
a b r i l de 2 0 0 6 . El escritor libanes A m i n M a a l o u f , a u t o r del l i b r e t o , ni»
c o n f r o n t a c o n el enigma del perdón y el o d i o . cEs valiente o cobarde
el perdonar? Adriana, violada, no quiso abortar. Ocultó al hijo su origen,
pero lleva clavada en el corazón la cuestión insoluble: ¿Qué .sangre corre
por las venas del hijo, de víctima o de verdugo? ¿Será Caín o Abel? ¿Quí
va a elegir cuando sea mayor? Las circunstancias p r o v o c a n u n g i r o i m -
previsible. Los rumores del vecindario enseñan a Yonas el secreto de sn
n a c i m i e n t o y conoce la presencia en los alrededores del p r o g e n i t o r , de
vuelta del frente. En la escena del e n c u e n t r o , el padre está de cara a la
p a r e d , fatigado y d e p r i m i d o . «¡Date la v u e l t a ! ¡ N o p u e d o m a t a r t e p o r
la espalda!». A l descubrir su ceguera, huye el h i j o h o r r o r i z a d o . Cuan-
d o se excusa, p o r n o haber s i d o capaz de asesinar a quien le e n g e n d r ó
con b r u t a l i d a d , la madre c o n c l u y e : «No nos hemos vengado, p e r o nos
hemos salvado».
Si n o me l i m i t o a clamar contra el agresor, sino que siento q u e , i n -
cluyéndome a mí, todos somos víctimas c o n ias víctimas, estoy empe-
zando a caminar hacia ta reconciliación. SÍ reconozco que, en la m e d i d a
en que hay en mi i n t e r i o r raíces o semillas de o d i o , rencor o venganza,
tengo algo que me asemeja a los agresores, he d a d o u n paso más hacia
la reconciliación: ya no d i v i d o el m u n d o en buenos y malos, t r i g o y c i -
zaña. Si reconozco que, para c o n s t t u i r una sociedad pacífica, hay que
desarraigar esos brotes de rencor de todos los corazones, sin e x c e p c i ó n ,
ya n o pediré pena de m u e r t e para ningún c r i m i n a l , aunque exija que se
le juzgue debidamente. R o g a r é que reconozca el mal que hizo y se arre-
pienta. Rogaré que y o me libre de lo que me asemeja a él. Y rogaré que,
incluidas las víctimas, la sociedad entera se l i b r e de t o d o rastro de re-
sentimiento.
En la Conferencia Interreligiosa p o r la Paz { K i o t o , 2 0 0 6 ) , al t r a t a r
sobre mediaciones religiosas en procesos de pacificación, me i m p r e s i o -
n a r o n las intervenciones de participantes de Sierra Leona, Ruanda y Bos-
206
CONSTRUIR LA C O N V I V E N C I A
iii.tque, desde su experiencia de procesos de paz, p r o p u g n a b a n la i m -
plicación reconciliadora de todas las partes implicadas. L o r e c o g i ó la
i'.amblea en su declaración f i n a l : «No basta el enfoque c r i m i n a l de una
|iiMÍcia compensatoria. Se requiere una perspectiva de justicia restaura-
ilora, reconciliadora y rehabilitadora de la sociedad».
La obra de madurez de Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido
Kicoeur en que, al m i s m o t i e m p o que se recuerda el pasado, para evitar
que se repita, se f o m e n t e c o n imaginación creativa la búsqueda de solu-
i Mines sin vencedores n i vencidos, con capacidad para negociar y ceder
lll- cara al f u t u r o . N a d i e puede perdonar en lugar de la víctima, dice, ni
pi idemos obligar desde fuera a las víctimas a que perdonen. Pero tampoco
puede nadie sustituir al agresor para pedir perdón en su lugar, así c o m o
ilr poco servirá i m p o n e r l e forzadamente un a r r e p e n t i m i e n t o que no le
brote de d e n t r o . Q u e cada persona reconozca que «otro y o es posible»;
que hay, dentro de q u i e n fue capaz de lo peor, la capacidad de l o mejor.
()iie despierte en el c r i m i n a l la capacidad latente de p r o m e t e r no repe-
tir la agresión. Q u e despierte en ia víctima la capacidad de renunciar a
la venganza. Que despierte en la sociedad entera la capacidad de hacer
justicia para r e h a b i l i t a r , de recuperar la m e m o r i a histórica d e i m a l para
lili r e p e t i r l o y de i m a g i n a r creativamente caminos para volver a empe-
zar siempre de nuevo.
El bodisatva Sin Resentimiento, en El Sutra del Loto, lo ejemplifica:
P
t Hubo un bodisatva llamado Jamás Menosprecia o Sin Resentimiento. Este
• monje reverenciaba a cuantas personas veía, ya fueran monjes o monjas, lai-
, eos o laicas piadosos, les rendía pleitesía diciéndoles: «Os respeto profun-
damente. No os menosprecio, porque todos camináis por el sendero de los
bodisatvas y llegaréis a ser Budas». Este monje no se dedicaba a leer y reci-
tar surtas, sino a reverenciar a los miembros de la cuádruple asamblea. Tan
pronto los veía venir de lejos se dirigía a ellos, reverenciándoles y alabándoles
con estas palabras: «No os menosprecio, porque todos llegaréis a ser Budas».
Había en los cuatro grupos personas a quienes les sentaba mal y, enfadados y
molestos, le injuriaban y maltrataban. Pasó así muchos años, siempre despre-
ciado, pero sin molestarse ni airarse jamás, seguía diciendo: «Todos vosotros
llegaréis a ser budas». Cuando hablaba así le apaleaban o apedreaban. Pero
él, mientras se apartaba a cierra distancia, seguía diciendo a gritos: «No os
menosprecio, llegaréis a convertiros en Buda,s". Por eso, como siempre repe-
tía lo mismo, le pusieron por mote Jamás Menosprecia. Cuando este monje
se acercaba al fina! de su vida, oyó una voz desde lo alto que recitaba El Su-
tra del Loto. Su vida se prolongó muchos años, durante los cuales se dedicó
a predicar a mucha genrc. Entonces los que le habían maltratado y difamado,
apodándole Jamás Menosprecia, al reconocer que estaba dotado de poderes
207
 ANIMAL VULNERABLE A CONSTRUIR LA CONVIVENCIA

maravillosos, habiendo escuchado sus enseñanzas, creyeron todos en ¿I y l« Il urna, es víctima de su misma acción; agresores, agredidos y terceras
siguieron. {El Sutra del Loto, 2009, 315-316) I " isonas (¡todos nosotros!) tenemos en c o m ú n el ser, a la vez, ofenso-
I I ' . y víctimas; al r e c o n o c e r el m a l hecho y a l aceptar u o t o r g a r per-
T a m b i é n me ayuda, para repensar el tema de la vulnerabilidad y r i d i i i i , r o m p e m o s los c í r c u l o s viciosos de la c u l p a b i l i d a d y la v i o l e n c i a

conciliación, el simposio entre Paul Ricoeur y Jean-Pierre Changeux. I n

(llisashige, 1983).
una o b r a notable p o r el esfuerzo dialogal de un científico y un filósídu,
Kn u n estudio sobre biología y v i o l e n c i a , Debra N i e h o f f , u n n e u -
Changeux y Ricoeur, han contrastado ias respectivas posturas n e u r o b i n
mliiólogo, observa que «nuestros cerebros están construidos para res-
lógica y fenomenológica para acometer el e n i g m a del cerebro-espírilu
piiuder rápidamente a las amenazas», p o r l o que los miedos generan
h u m a n o a la vez desde fuera y desde d e n t r o (Ricoeur, 1998). Despuí»
ti cleradamente agresividades. Sin embargo, la misma base neural de la
de recorrer diversos aspectos de la relación ente l o neuronal y lo m e r i
viulencia posibilita la reconciliación, que trae ventajas para el i n d i v i d u o
t a l , desembocan en ei tema de violencia y reconciliación. C o m p r u e b a n
\a el g r u p o . C o i n c i d e en este p u n t o c o n u n a n t r o p ó l o g o c o m o Frans
que neurobiología y filosofía convergen en una raíz común de violencitt
I'.. M . de W a a l , quien descubría en el c o m p o r t a m i e n t o de los primates
y tolerancia, v u l n e r a b i l i d a d y r e c o n c i l i a b i l i d a d , ancladas en la creativi
uu r e p e r t o r i o de posibilidades que incluye ia agresión y la reconciliación
dad a m b i g u a del cerebro h u m a n o .
(Niehoff, 1999; W a a l , 1983).
Ricoeur señala c ó m o se desvirtúa lo religioso en los fanatismos fun-
Tras el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2 0 0 1 , ia prensa
damentaiistas generadores de guerras. Pero reconoce que hay u n pe
iccogía la retórica bélica de la superpotencia para justificar la guerra d i -
g r o i n h e r e n t e en la misma religiosidad, ya que la fuerza de la convicci
vuliendo al m u n d o en buenos y malos. El deseo de represalia y el mie-
puede desencadenar exclusivismos intolerantes y dogmatismos agresi-
do a! t e r r o r i s m o servían para unificar a la opinión pública en a p o y o de
vos. Es i m p o r t a n t e recuperar la confianza o r i g i n a r i a en tma palabra re-
l.i agresividad disfrazada de libertad o de justicia. En ese c o n t e x t o me
cibida, en lo gratuito del d o n . H a y que desprenderse de la categoría de
impresionó la reacción de algunos budistas. Comentaba el maestro Su-
«omnipotencia», más teológico-política que religiosa, usada a m e n u d o
/ i i k i : «Ai ver caer las t o r r e s , sentí que y o también había c o n t r i b u i d o a
para justificar poderes políticos o para atemorizar m o r a l i z a n d o . Propo-
su h u n d i m i e n t o . M e arrepentí de no haber hecho hasta ahora bástan-
ne R i c o e u r ei neologismo «omni-debilidad» (toute-faihlesse), para de-
signar el a m o r que se entrega a la muerte p i d i e n d o ei perdón para los le p o r ia paz». El presidente N i w a n o , cabeza de la asociación budista
ejecutores. Koseikai, hizo una declaración: «Él avión de los terroristas iba cargado
con el combustible de nuestros pecados de omisión. N o basta o r a r p o r
C a p a c i d a d de g r a t i t u d y de perdón van íntimamente unidas, c o m o
la paz. H a y que trabajar positivamente p o r ella, colaborando unidas las
había r e f l e x i o n a d o el m i s m o Ricoeur al c o m e n t a r la Regla de o r o en su
religiones para hacer posible la reconciliación». Y desde su r e t i r o en el
obra Amor y justicia (Ricoeur, 2 0 l i a : 5 7 - 6 5 ) . La recomendación de tra-
m o n a s t e r i o zen de E i h e i j i , respondía u n m o n j e a los periodistas: « B o m -
tar a los demás c o m o quisiéramos que nos t r a t e n es susceptible de una
bardeando a inocentes c o m o represalia solo se conseguirá a p r e t a r los
doble interpretación, interesada y calculadora o desinteresada y agra-
eslabones de la cadena d e la violencia. L o m i s m o me pasa a mí, que a
decida. La p r i m e r a sigue la «lógica de la equivalencia», en términos de
mis n o v e n t a años aún n o consigo r o m p e r la espiral de v i o l e n c i a d e n t r o
r e c i p r o c i d a d : «doy para que me den». La segunda obedece a ia «eco-
n o m í a d e l d o n » : «agradecido p o r q u e me han d a d o , doy yo también». lie m i p r o p i o c o r a z ó n » .
A p l i c a d o al petdón sería: «no p e r d o n o para q u e m e p e r d o n e n , s i n o p o r ¿Estamos ante u n callejón sin salida, i m p o t e n t e s para c o n s t r u i r la
haber sido p e r d o n a d o y o p r i m e r o » . convivencia? Lo estaríamos si el ser h u m a n o solo fuera un a n i m a l vulne-
rable y v u l n e r a d o r ; p e r o es también un a n i m a l esperanzado, p o r su ca-
U n filósofo japonés q u e presentó su tesis d o c t o r a l dirigida p o r R i -
pacidad, c o m o a n i m a l reconciliable y r e c o n c i l i a d o r , de r e c i b i r y de dar
coeur ha analizado la frase «yo pienso que he h e c h o mal a alguien»,
g r a t u i t a m e n t e ; de p e r d o n a r y de p r o m e t e r , cara ai f u t u r o , trascendien-
resaltando los puntos siguientes: somos peores de lo que nos creemos
d o así el pasado de la culpa y el presente de la i n c e r t i d u m b r e .
c u a n d o nos autojustificamos y mejores de l o q u e nos creemos c u a n d o
nos autocondenamos; somos, c o m o dice el b u d i s m o , gota de agua su-
cia, p e r o podemos reflejar la l u n a ; el agresor, además de perjudicar a la

208 209
 1 0

N A R R A R LA ESPERANZA

Al final de su r e c o r r i d o , la reflexión antropológica se asoma, en f o r m a

ilr pregunta, al h o r i z o n t e de su limitación al tratar su relación con la
iiiciafísica, la ética y la filosofía de la religión. Ante los «grandes relatos
lie esperanza», con su acervo de incógnitas metafísicas, contradicciones
ilieas y posibles esperanzas religiosas, a u m e n t a n las convergencias al
picgunrar y las divergencias al responder desde diversas posturas a n t r o -
jinlógicas. A pesar de la tendencia h u m a n a a i r más allá de ios esquemas
(•'.paciotemporales e i n q u i r i r sobre sus i n q u i e t u d e s últimas, n o será fá-
1 d la c o n c o r d i a en las respuestas. Pero, a pesar de las d i s c o r d i a s , será
ineludible plantear el p o r q u é y ei para qué últimos de la vida h u m a n a .
N o el m e r o «desde d ó n d e » e v o l u t i v o o el «hacia dónde» p r o y e c t i v o del
pensar sobre orígenes y destinos, sino el «de d ó n d e y adonde» radicales
que darían sentido a nuestras originalidades.

I. Últimas preguntas

<l)e dónde venimos y adonde vamos? ¿Hay alguna referencia absoluta

que dé sentido a la vida? ¿Hay algún referente último que evite conside-
rar absurdas esas rupturas de lo espaciotemporal que hemos hallado en
cada tema de este libro?
A l recapacitar sobre m i m o d o de t r a t a r este tema, reconozco una
evolución. A l p r i n c i p i o lo trataba c o m o u n puente entre antropología
y religión o entre filosofía y teología. M a n t e n í a una postura que hoy
me costaría sostener: una filosofía que p r e g u n t a y una teología que res-
p o n d e . H o y pienso que también la teología es pregunta, l o m i s m o que
1:1 filosofía. Ambas se ponen a la escucha. La filosofía, a la escucha de lo

2 1 1
 ANIMAL VULNERABLE
h u m a n o ; la teología, a la escucha de una Palabra que la desborda. Prrii
esa Palabra se da encarnada en palabras himianas y transmitida en t e x h n
fundacionales, t r a n s m i t i d o s p o r «comunidades de interpretación», (|itr
los c u i d a n c o m o álbum de f a m i l i a . N o se puede e l u d i r el problema h n
m e n é u t i c o . Sea al p r e g u n t a r p o r el sentido en filosofía, o al p o n r t w
a la escucha de una Palabra dadora de sentido en teología, es inevitahU
la mediación lingüística, que conlleva la exigencia hermenéutica. lísM
constatación me llevó, ya desde los p r i m e r o s a ñ o s de dedicación, a un
descuidar el problema de la interpretación y la necesidad de relativj/.ii
t o d o lenguaje. Se acentuaba esta preocupación p o r la circunstancia dt
la a c t i v i d a d docente e investigadora en c o n t e x t o cultural japonés. Pra
p r i o r i t a r i a la comunicación intercultural e interreligiosa en la reflexinii
antropológica.
El pensamiento de Aloysius Pieris (1991) me ayudó a fijarme en l,i
ambigüedad de las religiones, con su doble posibilidad liberadora y es
clavizadora, pacificadora y v i o l e n t a . Extendí esa perspectiva a la con
sideración de las metafísicas y las éticas. El pensamiento filosófico ilr
Ricoeur influyó para hacerme englobar metafísicas, éticas y reiigionr*
bajo el d e n o m i n a d o r común de «relatos de esperanza». Pero, t a n t o eso*
macro-relatos como los «anti-relatos» que los c r i t i c a n , son ambivalentón
dan t e s t i m o n i o de la pregunta p o r el sentido, a la vez que la d i f u m i n a i i ,
la desvelan velándola. En los años siguientes, la aportación oriental nir
hizo cambiar una vez más el enfoque de este capítulo de la antropología.
En vez de «búsqueda del sentido» o «pregunta p o r el sentido», se impo
nía el g i r o a la receptividad: «gratitud p o r el sentido». Los escritos sobre
terapia y espiritualidad de Juan M . Sánchez-Rivera, de quien vengo ci-
tando repetidas veces el esquema de las cinco elipses (los cinco niveles de
conciencia: lo indiferenciado, lo i n d i v i d u a l , lo interpersonal, lo social,
lo c ó s m i c o ) , me animaba a mantener la actitud y método que él describe
c o m o «errar hacia el sentido», consciente de la simultaneidad de la bús-
queda y el extravío. A l m i s m o t i e m p o , se imponía la invitación oriental
a «caminar dejándose guiar p o r y desde el sentido» (cf. Nishida, 196.3),
como sugería la filosofía del presente de Kitaró Nishida (1870-1945).
El tratamiento de esta temática en el penúltimo capítulo será sucinto,
remitiéndonos a los estudios de metafísica, ética y filosofía de la religión,
Sobre las preguntas de ultimidades, atendamos la recomendación terapéu
tica: evitar la ausencia de confrontación c o n las últimas preguntas y la
obsesión patológica al plantearlas. M e j o r dejarse afectar por las narra-
ciones en que cuajaron esperanzas de la h u m a n i d a d . Releyendo el final
del F e d ó n nos podemos dejar llevar, j u n t o c o n Sócrates, p o r l o sugeren-
te del m i t o , y correr, j u n t o c o n Platón, el « h e r m o s o riesgo» de que c l
2 1 2
P NARRAR LA E S P E R A N Z A
n lall» nos dé esperanza. O bien, con la lectura del episodio de Heráclito,
I •.lenificado por Heidegger en su Carta sobre el humanismo, podríamos
loiiiactar con lo absoluto en medio de lo c o t i d i a n o :
|...] le dijo PIcráclito a unos forasteros que querían ir a verlo. Cuando ya es-
taban llegando a su casa, lo vieron calentándose junto a un horno. Se detu-
vieron sorprendidos, sobre todo porque él, al verles dudar, les animó a en-
trar invitándoles con las siguientes palabras: «También aquí están presentes
' los dioses l E Í v a i yap K a i ¿ v T U Ú O a O e o i j g ] » . (Heidegger, 2 0 1 3 : 78).
Este suceso c o t i d i a n o y sin atracción de que alguien tiene frío y se
pone j u n t o al fogón l o puede encontrar t o d o h o m b r e y en t o d o t i e m p o
( I I su casa. ¿Para qué, entonces, buscar a un pensador? Los visitantes se
preparan a marcharse de nuevo. Heráclito lee en sus rostros la c u r i o s i -
dad desilusionada y les pide que entren c o n las palabras: eínai gar kai
nilaútha theoús, también aquí están presentes los dioses. En esa c o t i d i a -
nidad puede hacerse presente para el pensador l o trascendente, aun sin
•..litar desde el filosofar a la teología. Ese discurso, más que a demostra-
ciones de lo absoluto, invita a narrar y agradecer relatos espcranzadores.
T a n t o las metafísicas, éticas y religiones, c o m o las posturas antimeta-
lísicas, annéticas o antirreligiosas, rienen que ver c o n el sentido de la vida.
Los descubrimientos, puestas en crisis e intentos de recuperación del sen-
tido de la vida se suceden con altibajos en cada trayectoria biográfica y en
la historia de la h u m a n i d a d . Podemos clasificar en ctiatro grupos las p r i n -
cipales posturas ante las pregimtas últimas: a) no querer reconocer la exis-
tencia de esas preguntas; b) resolverlas dogmáticamente; c) desesperar de
hallar respuesta; d) proseguir continuamente la búsqueda. H a y en todas
ellas unos presupuestos a nivel de actitudes vitales: agnóstica, dogmática,
trágica y escéptica, en el sentido de sképsis, es decir, exploradora (Masiá,
1978). M e sugería esta clasificación el estudio de M i g u e l de U n a m u n o . El
«pensador de la congoja» confrontó agónicamente las últimas preguntas.
Releemos, para este tema, su Del sentimiento trágico de la vida, a la vez que
estudiamos h Metafísica fundamental de G ó m e z Caffarena. En U n a m u n o
.ihimdan formulaciones interrogadvas de la preocupación p o r el sentido.
Ante el enigma de la muerte, busca el sentido, anhelando respuesta a las
cuestiones humanas fundamentales. La coexistencia de esta búsqueda v i -
tal con la incertidumbre racional le lleva a una situación de c o n f l i c t o no
resuelto. Unamuno n o afirma, ni niega, n i responde demasiado claro, ni ig-
nora la pregunta, ni se resigna a dejar de buscar respuesta. Sin c o n f o r m a r -
se c o n la ausencia de preguntas, reacciona contra el exceso de respuestas.
C o n U n a m u n o y G ó m e z Caffarena, f i l o s o f a m o s en c i n c o pasos de
cara a la esfinge:
213
 ANIMAL VULNERABLE NARRAR LA E S P E R A N Z A

a) P l a n t e a m i e n t o r a d i c a l d e las preguntas últimas, en c o n t r a La inrerrogación p o r el s e n t i d o de la v i d a estaba planteada, p.ua

cientificismo positivista.
h) Planteamiento r a d i c a l de las dificultades de su solución, c o n n
las metafísicas optimistas, las teologías naturales m u y seguras o las t
logias dogmáticas precríticas.
c) C o n f r o n t a c i ó n seria c o n la angustia metafísica, sin apartar la v i
ta de las preguntas fundamentales, sin «apartar los ojos de la esfinge*.
d) Afirmación vital del s e n t i d o , contra las filosofías del absurdo
del sinsentido.
e) E x p l o r a r un estatuto teórico que convierta el reconocimiento vi
de las preguntas—metafísica v i v i d a — e n metafísica expresada y a r t i c u l a d ^
U n a m u n o sirve de guía en los cuatro primeros pasos, aportando radi»
calidad, u l t i m i d a d y honestidad intelectual; pero él n o acababa de asumir
el q u i n t o , que podemos dar con Gómez Caffarena. N o todo el que haya
seguido a U n a m u n o en su radicalidad para preguntar le acompañará en
su estacionamiento en el c o n f l i c t o y en cierta complacencia, a veces casi
morbosa, en la angustia. Pero su planteamiento será decisivo frente a los
«que fingen reírse o indignarse de que saque a luz preocupaciones huma-
nas arraigadísimas y profundas» ( U n a m u n o , O C , V i l : 1163). D a n d o su
parte al sentimiento y su parte a la razón, se esforzó U n a m u n o por no es-
quivar «el único problema», frente a la que él llamaba ia «estupidez sen-
timental» de los que no lo sienten o la «estupidez intelectual» de los qut*
lo solucionan rápidamente, así c o m o frente al falso humanismo que, bajo
capa de progreso, «se calla» y rehuye la pregunta de la esfinge (ibid., V I I I ,
183-187 y 1 1 6 7 ) ' . El esquema siguiente estructura las úinmas preguntas;
3, ^ ; D E D Ó N D F . (yn)? 3b. ¿OK D Ó N D E (tddo)?
l.^gUIÉNSOY YO? (yo-n esotros) Ib. ¿CUÁL ES El.
¿Cuííl es el seiuidu
S E N T I D O D E LA VIDA
de Mií vida? 1-IUMANA?
2. ¿ Q U É S E l í A D F . M í ? 2b. ¿ A D O N D E Y P A R A
¿ A d o n d e y parfi iiué (yo)? Q U É (lodu)?
1- E n carta de 11 de febrero 1913 a j i m é n e z l l u n d a i n escribe: - N o le angustie de-
masiado vivir en ese estado de c o n t r a d i c c i ó n íntima, a h o r a c r e y e n d o , a h o r a n o ; o
bien, q u e r i e n d o creer sin lograrlo. E s m e j o r eso que la estúpida paz de una fe muerta. N o
cambiaría yo esta situación tormentosa de mi espíritu ni por las inepcias del c a t o l i c i s m o
o r t o d o x o ni p o r las inepcias de la librepensaduría racionalista».
Unamuno, en la propia v i d a : «¿Quién soy y o y qué será de mí?». \iu su
tthr;t nos encontramos c o n otras muchas preguntas que pueden ser sis-
tiiuatizadas en t o r n o a estas dos c o m o ramas de un único árbol. Resul-
tarían así siete bloques de preguntas;
il) Preguntas sobre el p r o p i o yo, su realidad, autenticidad, consisten-
tia y fundamento último. Se resumen en la pregunta; ¿Quién soy yo?,
f b) Preguntas sobre el destino f u t u r o , la i n m o r t a l i d a d personal y ei
propio m o d o de ser después de la muerte. Se resumen en la p r e g u n t a :
H}uó será de mí?.
c) Preguntas sobre el o r i g e n , el yo del pasado, lo que queda de él,
f l enigma del nacer y la p r o p i a razón de ser, resumidas en la p r e g u n t a :
fDc dónde vengo?.
d) Preguntas p o r el sentido de la vida, realidad y ficción, el enigma
del universo y el secreto de la vida. Se resumen en: ¿Cuál es el sentido de
la vida?.
!^ e) Preguntas p o r la f i n a l i d a d de la vida h u m a n a y del universo en-
tero, p o r el para qué radical de t o d o . Se resumen en la pregunta; ¿Para
(¡ué t o d o ? .
f) Preguntas p o r el o r i g e n del m u n d o , el porqué último de t o d o o
el sentido del pasado y la historia humana. Se resumen en la p r e g u n t a :
¿Por qué todo?.
g) En otra dimensión, las preguntas sobre la fe, lo absoluto, Dios,
su silencio, el misterio d e l m a l o la garantía de la esperanza. C o n v e r g e n
en: ¿ D ó n d e está Dios?.
Para dar el paso desde la metafísica vivida en estas últimas p r e g u n -
tas unamunianas hasta la metafísica a r t i c u l a d a , me r e m i t o al p u n t o de
partida antropológico de la filosofía p r i m e r a caffareniana. En 2 0 0 7 nos
legó G ó m e z Caffarena, en El enigma y el misterio, su filosofía de la reli-
gión. C o m o el despertar de sueños de dogmatismos —a que t a n t o aludía
en sus reflexiones k a n t i a n a s — , sus cursos de Metafísica fundamental.
Metafísica trascendental (^1983) y Filosofía de la religión ( p u b l i c a d o s
en 1 9 6 9 - 1 9 7 3 ) i l u m i n a r o n el camino hacia una filosofía hermenéutica,
crítica y esperanzada. C o n él aprendimos a leer a Kant: conocer es i n -
terpretar; hay un m e d i o , relativamente absoluto, entre absolutismos y
relativismos; el enigma d e l sujeto es promesa y p u n t o de llegada, más
más que de partida; hay una «cuarta vía», más allá de dogmatismos f u n d a -
mentalistas, relativismos desarraigados y eclecticismos diplomáticos de
componendas con el p o d e r ; esa «cuarta vía» es la búsqueda c o n t i n u a : no
renunciar a preguntar, aprender a d u d a r para pensar.

214 215
 ANIMAL VULNERABLE
Recogiendo el legado de G ó m e z Caffarena, necesitamos capacitl.ul
de c r i t i c a r , pensar y dialogar; conjugar convicción y crítica. La convit
ción c o n l l e v a integrar y asumir en su i n t e r i o r la d u d a , preguntarse cónni
se puede ser fiel a ella, sin r e n u n c i a r a la crítica. G ó m e z Caffarena y Ki
coeur c o n j u g a r o n esperanza crítica y crítica esperanzada, desde su f i d r
lidad de entraña humanista a lo cristiano, abierta a otros hiunanismos.
La actitud esperanzada es una manera de responder el espíritu huma
no a las preguntas últimas sobre el enigma de la realidad. Ernst Bloch, cl
filósofo de la esperanza, Jürgen M o l t m a n n , el teólogo de la espetanza, y
Laín E n t r a l g o , el antropólogo y filósofo de la espera y la esperanza, son
figuras emblemáticas de este tema. Laín Entralgo, en L Ü espera y la fS
peranza, tipifica en tres imágenes las posturas ante el destino último de
la historia humana: a) la «actitud Narciso» (Feuerbach), absolutizando y
deificando al ser h u m a n o ; b) la «actitud Prometeo» ( M a r x ) , que aspirarí.i
a lograr en este m u n d o , esforzada y racionalmente, la utopía final, y c) la
«actitud Pigmalión» (Laín Entralgo), de quienes esperan se nos otorgue
como d o n , más allá del t i e m p o histórico, lo que desborda la inquietud de
nuestra naturaleza, aunque responda a su postulación.
B l o c h , en El principio esperanza ( 1 9 4 9 ) , c o m p r e n d e al ser huma-
no c o m o carencia y deficiencia, abierto a una d i m e n s i ó n utópica que
le hace c a m i n a r o r i e n t a d o hacia el f u t u r o . Su o n t o l o g í a de «lo-que-to-
davía-no-es» intenta superar la alienación h u m a n a y de la naturaleza:
«Vivimos en la medida en que aspiramos y p r o y e c t a m o s » .
M o l t m a n n , con su teología de la esperanza, intentó responder a la f i -
losofía de la f u t u r i d a d de Bloch c o n la imagen bíblica de Dios c o m o «to-
tal alteridad» y «cambio radical», que posibilita superar la limitación hu-
mana y p r o m e t e lo radicalmente n u e v o . Rahner ha d i s t i n g u i d o dos clases
de esperanza: la intramundana y la absoluta. La esperanza intramundana
se orienta al f u t u r o proponiendo utopías; la esperanza absoluta pone al ser
humano de cara a la total realización del mundo y de la vida humana lle-
vada a cabo c o m o d o n trascendente. M e t z ha hecho p o r desprivatizar la
esperanza, p r o p o n i e n d o una comprensión y práctica de la fe como o r t o -
praxis que, animada por la esperanza de realización última, se c o m p r o -
mete social y políticamente en la transformación d e l m u n d o presente.
2. Metafísicas, éticas y religiones
Las preguntas últimas de la h u m a n i d a d entran en escena en la historia
del pensamiento encarnadas en diversas expresiones, entre las que inte-
resa aquí destacar las tres siguientes: a) los intentos de resolver las i n -
216
NARRAR LA ESPERANZA
11 i)',iútas metafísicas; b) los esfuerzos por superar las contradicciones éti-
i.is; c) los tanteos para expresar las esperanzas religiosas. Las ofertas de
M-ntido de las metafísicas, éticas o religiones, así c o m o las críticas c o n t r a
rilas, se h a n visto, unas y otras, teñidas de ambigüedad en sus realizacio-
ties históricas concretas. P o d e m o s resumir así:
a) Lo5 grandes relatos de intentos metafísicos para responder a las últi-
mas incógnitas sobre el mundo y la vida humana están afectados por la
uicertidumbre.
Los i n t e n t o s metafísicos, i n c l u i d a s las c r í t i c a s a la metafísica y las
lentativas de reconstriúrla, a f r o n t a n ambivalentemente los últimos p o r -
qués y para qués. N o p o d e m o s resignarnos a dejar sin plantear ias cues-
tiones últimas, pero tropezaremos siempre c o n la limitación para res-
ponderlas. Metafísicas y antimetafísicas c o m p a r t e n la pregunta, a través
de sus autenticidades o i n a u t e n t i c i d a d e s en el m o d o de r e s p o n d e r l a ,
ocultarla o rechazarla.
b) Los grandes relatos de proyectos éticos para resolver los dilemas del
comportamiento libre y responsable del ser humano en su convivencia
social e histórica están afectados por la contradicción.
Los esfuerzos éticos, t e ó r i c o s y prácticos chocan c o n t r a el e n i g m a
del m a l , t a n t o a nivel i n d i v i d u a l e interpersonal, c o m o ideológico e ins-
t i t u c i o n a l o estructural. La historia del s u f r i m i e n t o humano — o d i o s y
guerras, crímenes y venganzas, desgracias naturales con víctimas i n o c e n -
tes— desarma la búsqueda ética, afectada p o r la ambigüedad, c o n d i c i o -
nada p o r ideologías y amenazada p o r m a n i p u l a c i o n e s . Sin i g n o r a r n i
negar q u e la ética puede y debe ser constructora de convivencia, hemos
lie reconocer el riesgo de que se convierta en destructora cuando se jus-
tifican e n su n o m b r e actuaciones que la c o n t r a d i c e n .
í ) Los grandes relatos de las religiones, que encaman en formas históri-
co-sociales unas experiencias básicas de relación del ser humano con lo
trascendente, están afectados por la duda en sus esperanzas y la ambi-
i-üedad en sus manifestaciones.
Las expresiones religiosas de ias preguntas p o r la esperanza, garan-
lizadoras de sentido y f u n d a m e n t o último para la vida humana, también
están afectadas p o r la ambigüedad. La historia de ias religiones muestra
una riqueza de sugerencias para una h e r m e n é u t i c a c o n s t r u c t i v a , p e r o
lambién una abundancia de datos para una hermenéutica de la sospe-
cha. Pieris ha c t i t i c a d o atinadamente dos e x t r e m o s : quienes, c o n ópti-
ca materialista, solo ven lo negadvo de la religión alienadora; y quienes
217
 ANIMAL VULNERABLE
i g n o r a n la p o s i b i l i d a d de manipulación ideológica de la religión. « | ^
realidad es más compleja. T a m b i é n la religión tiene una dimensión i f l
clavizante y otra liberadora. Después de t o d o , cno ha p r o d u c i d o la n d l
ma religión cristiana una teología de la dominación y una teología H
la liberación?» (Pieris, 1 9 9 1 : 78s). A l discernir las religiones, hay q u i f
cuestionar si c u m p l e n su misión esperanzadora o la d i s i m u l a n , dando
falsas seguridades a sus creyentes, a la vez que p r o p o r c i o n a n apoyo a
sistemas establecidos de d o m i n a c i ó n y opresión social.
N o es este el lugar para desarrollar tratados de metafísica, ética o
filosofía de la religión. Baste r e m i t i r a las respectivas asignaturas. Aquí
interesa subrayar, desde el p u n t o de vista de las preguntas últimas, la in
serción a n t r o p o l ó g i c a de esos tres campos de p r o b l e m a s : las pregunta»
últimas acerca del porqué y el para qué de t o d o , es decir, la metafísica;
las preguntas últimas acerca de la contradicción que supone la presencia
del mal a nivel i n d i v i d u a l , i n t e r p e r s o n a l , social y e s t r u c t u r a l , así c o m o la
tarea de c o n f r o n t a r l o para c o n s t r u i r la convivencia, es decir, la ética; y
las preguntas p o r la esperanza, que aporte sentido y f u n d a m e n t o último
al ser h u m a n o , es decir, la religiosidad. Sin entrar en detalles sobre la
realización histórica de metafísicas, éticas y religiones, reconoceremos
que, en n o m b r e de las tres, han surgido pensamientos, prácticas y creen-
cias capaces salvar l o h u m a n o o d e s t r u i r l o .
Hecha esta constatación, i n v i t o al lector a repasar c o n mirada crítica
el t r a t a m i e n t o del tema de lo trascendente en metafísicas, éticas y reli-
giones desde diversas perspectivas: el ser, la persona o l o sagrado.
C o m o breve anotación metodológica, apuntaré la relación curricular
de la antropología c o n las asignaturas de metafísica, ética y filosofía de la
religión.
Antropología filosófica y metafísica: la reflexión antropológica no lleva
a deducir una metafísica o filosofía primera, pero invita a plantearla.
La conexión entre antropología y metafísica se hace en el tema del sen-
t i d o ; el ser h u m a n o busca f u n d a m e n t o e interroga p o r el significado y
finalidad del v i v i r . N o podemos v i v i r sin algún p u n t o de referencia úl-
t i m o no absurdo. Desde esta a c t i t u d que nos v i n c u l a razonablemente,
aunque n o c o n demostraciones, al sentido, sacamos fuerza para v i v i r y
actuat en el m u n d o . C o n a n t e r i o r i d a d a preguntar p o r el sentido, e i n -
d e p e n d i e n t e m e n t e de que haya o n o haya un c o r r e l a t o de este m o d o
h u m a n o de orientarse en el m u n d o , ya está planteada v i t a l m e n t e la p r e -
gunta. Se nos presenta el ser h u m a n o , diría G ó m e z Caffarena, viviendo
metafísicamente antes de hacer explícitamente metafísica.
I NARRAR LA ESPERANZA
Antropología filosófica y ética: la reflexión antropológica y la ética se
Y necesitan mutuamente.
I l.iy que invertir el orden que deduce una Ética de una Antropología. La
ulación es circular. A l hacer las preguntas antropológicas, presuponemos
iin;is vivencias de valores éticos y unas actitudes ante ellos. A l explicitarlas,
uníamos su base antropológica. Pero la antropología choca con el enigma
ilel mal, que impide acabar c o n buen final este l i b r o . La ética es ínconcebi-
hle, si no es praxis liberadora del mal. Antropología y ética companen una
i.irea, caminan juntas. La antropología presupone, aun sin teorizar sobre
nica, u n mínimo ético. La édca, al configurarse c o m o teoría, supone unos
mínimos antropológicos de expresión. A quien se dedica a la antropología,
1.1 erica le anima a luchar contra el mal que no es capaz de comprender. Cuan-
di) quien se dedica a la erica se desanima por las ambigüedades de una h u -
manidad autodestructora, la antropología le ayuda a recuperar o p t i m i s m o
.inte la doble cara humana: fragilidad vulnerable y posibilidad reconciliable.
Antropología filosófica y filosofía de la religión: la reflexión de una filoso-
fía antropológica y la propia de la filosofía de ¡as religiones colaboran
en la búsqueda de nuestra humanidad, constatando la alternancia de
\ y divergencias a lo largo de las biografías, las culturas
y la historia.
Si la filosofía y la ética tienen que ver respectivamente con nuestro m o d o
de pensar y de actuar, la religiosidad afecta al m o d o de ser y v i v i r . T o c a -
mos f o n d o en la dimensión de p r o f u n d i d a d de l o h u m a n o . N o se a ñ a d e
una dimensión más, la religiosa, si no se detecta este aspecto en la p r o -
f u n d i d a d de las demás dimensiones. Se da el paso desde la anchura a la
dimensión de p r o f u n d i d a d de nuestra vida, que es el lugar de inserción
lie lo religioso en lo a n t r o p o l ó g i c o .
Dije desde el c o m i e n z o que el ser h u m a n o es animal de preguntas
y que c o n su preguntar se inicia la antropología. T o d a ella es u r d i m b r e
de preguntas y acaba en f o r m a interrogativa. Seguimos preguntando con
Kant: « c Q u é puedo esperar?». N o es la antropología una conclusión so-
bre el ser h u m a n o , sino pregunta inacabada sobre su posible esperanza.
La religiosidad, por su parte, sugiere un c a m i n o para recibir g r a t u i t a -
mente c o m o d o n la respuesta no demostrable. Por eso, la pregunta f i -
nal de la antropología deja al pensar abierto a la posibilidad de escuchar
el i n i c i o de la pregunta religiosa. N o está fuera de lugar, al final del re-
c o r r i d o , preguntarse qué es l o que nos hace ser lo que somos. Si estamos
ya h a b i t a n d o en un h o r i z o n t e que nos remite más allá de l o espacial y
 ANIMAL VULNERABLE
t e m p o r a l , íserá que nuestros orígenes se apoyan, sin q u e sepamos expH»
car c ó m o , en u n Origen, clave última y d e f i n i t i v a de nuestra originalh
dad} Si estamos abiertos a la i n f i n i t u d desde el h o r i z o n t e del conocer
y querer (capítulos 5 y 6 ) , ¿será p o r ser criaturas, p e q u e ñ o s «creadorc»
creados»?
'i
•4,
3. Iluminación y extravío
A l aludir a la necesidad de discernir los relatos con que el ser humano
cuenta su angustia y su esperanza, puede parecer q u e manejo un esque-
ma vertical, una especie de ascenso p o r una escala desde la antropología
a la metafísica. Habrá que evitar esa impresión o c o r r e g i r l a , si se ha pro-
d u c i d o . T a n t o en la vida i n d i v i d u a l c o m o en la h i s t o r i a , el camino hacia
el sentido, c o n avances y retrocesos, progresos y decadencias, es dinámi-
co, no es una escalera estática. L o s descubrimientos, crisis e intentos de
recuperación del sentido de la vida se suceden biográfica, cultural e his-
tóricamente c o n altibajos. A l estudiar la historia del pensamiento ayuda-
rá tener esto presente, para p o d e r seguir la trayectoria de las preguntas
humanas, de los últimos porqués y para qués a lo largo de vicisitudes se-
mejantes en los altibajos vitales. L o d i c h o acerca de la trayectoria de las
preguntas p o r el sentido último se puede aplicar también a la historia de
la lucha teórica y práctica contra el m a l , reflejada en los esfuerzos por
construir una ética o una educación m o r a l . También lo podemos aplicar
al r e c o r r i d o p o r las diversas expresiones de la esperanza religiosa.
A l hacer esos recorridos históricos, encontraremos una variedad se-
gún las épocas: unas, de c o n f o r m i d a d o, más exactamente, c o n f o r m i s -
mo (decadencias otoñales e hibernaciones fecundas); otras, más críticas
(primaveras de creatividad a las q u e siguen sequías veraniegas); otras,
de crisis del sentido. N o faltan en cada época las correspondientes a m b i -
güedades p o r la aparición de ideologías y utopías q u e m a n i p u l a n la bús-
queda y la donación de sentido. Estas constataciones nos llevarán a una
exigencia cada vez mayor de d i s c e r n i m i e n t o intelectual y h u m a n o .
Al hacer mapas de historia del pensamiento o estudiar las trayecto-
rias biográficas de los pensadores se hacen, a veces, clasificaciones s i m -
ples, según la presencia o ausencia de lo religioso, c o n las etiquetas de
teísmo o ateísmo. Prefiero, con Z u b i r i , acentuar lo que él llama la «re-
ligación» c o m o tema p r e v i o a las dicotomías teísta-ateo. Z u b i r i ha i n -
sistido en q u e t a n t o el ateo c o m o el teísta tienen en su realidad vivida
un problema de Dios: «el ateísmo n o es menos creencia que el teísmo».
Ambos, para justificarse, han de remontarse hasta las raíces del p r o b l e -
220
NARRAR LA ESPERANZA
n i . i de las cuestiones últimas en el ser h u m a n o . Z u b i r i llama «teologal»
,1 esta dimensión de la realidad h u m a n a : en ese átnbito de «ultimitlad de
In real» considera él que se plantea el problema de Dios que, en t a n t o
i|iK- p r o b l e m a «no es un p r o b l e m a cualquiera, planteado p o r la c u r i o -
sidad, sino que es la realidad h u m a n a misma en su c o n s t i t u t i v o p r o b l e -
niatisnio». Religación es, para Z u b i r i , el hecho de que «el hombre se vea
Micxorablemente lanzado sietnpre en la realidad y p o r la realidad 'hacia'
MI lundamento». Pero el acceso al f u n d a m e n t o es problemático y hay
que realizarlo c a m i n a n d o p o r «una ruta que lleva de la persona h u m a n a
(esto es, de una persona relativamente absoluta) a i m a realidad absoluta-
itiente absoluta». Merece resaltarse que Z u b i r i ve este caminar c o m o u n
-tanteo», en el que el h o m b r e pasa p o r «la experiencia del f u n d a m e n t o
del poder de lo real» ( Z u b i r i , 198 1 : 370, 3 7 2 , 3 7 6 , 3 7 8 ) .
Pero la aportación o r i e n t a l me invita a c o m p l e t a r la búsqueda oc-
cidental del sentido con la g r a t i t u d p o r el sentido r e c i b i d o , p r o p i a de
oirás espiritualidades y filosofías sapienciales. Las perspectivas n o oc-
cidentales de receptividad para el sentido sugieren: a) una filosofía d e l
presente, c o n más énfasis en e n c o n t r a r lo a b s o l u t o y eterno a través
del presente; c o n capacidad para i r a la metafísica desde la estética y la
i o n t e m p l a c i ó n , no solo desde la reflexión y el deseo (Nishida, 2 0 0 6 ) ;
h) una ética de la relación, a c e n t u a n d o la a r m o n í a , el encuentro y la
comunicación humana (Masiá, 2 0 0 4 ) ; ye) una religiosidad agradecida,
capaz de r e c i b i r con g r a t i t u d el sentido o t o r g a d o c o m o d o n .
Es s i g n i f i c a t i v o que provengan de un filósofo japonés las palabras si-
guientes: «Un Dios meramente trascendente no sería el verdadero Dios.
I,a paradoja de Dios es que sea trascendente e i n m a n e n t e a la vez. Ese
es el verdadero absoluto». N i s h i d a está en la encrucijada entre filosofía
y religión; c o n influjos budistas y abierto a l o c r i s t i a n o , pero sin perte-
necer confesionalmente a una determinada f o r m a de ambas tradiciones.
Trata de a r t i c u l a r su p r o p i a experiencia de l o trascendente y acercar lo
absoluto a l o cercano y c o t i d i a n o . «En la experiencia religiosa penetra-
mos en lo h o n d o de nuestta experiencia cotidiana». Cree Nishida que hay
(|iie conjugar la negación del y o superficial c o n la afirmación que descu-
bre el yo p r o f u n d o . Después de insistir en que «en cualquier religión au-
tentica el esfuerzo por salir de sí es imprescindible», presenta una trascen-
dencia hacia d e n t r o , dejándose envolver p o r lo absoluto: «El b u d i s m o
ha e t i c o n t r a d o el A b s o l u t o trascendiendo el y o hacia adentro», «cuando
somos autoconscientes somos autotrascendentes», «Buda nos trasciende y,
;i la vez, nos envuelve abrazándonos. Esto se expresa adnnrablemente en
las palabras de Shinran: 'MÍ invocación al Buda A m i d a forma parte de l o
planeado p o r el mismo Amida'» (Nishida, 1987: 5 3 , 70, 80, 99ss).
22:1

ANIMAL VULNERABLE
En un breve ensayo, de 1 9 3 1 , sobre el trasfondo metafísico de Goe
dice N i s h i d a que en Occidente resaltan dos modos de f i l o s o f a r : uno,
o r i e n t a d o al pasado, c o n énfasis en la razón y en la causalidad; o t r i i ,
más o r i e n t a d o al f u t u r o , con énfasis en la v o l u n t a d y en la f i n a l i d a i l . h t
c a m b i o , para él, la característica de l o o r i e n t a l sería el f i l o s o f a r centran
dose en el presente, la intuición y el s e n t i m i e n t o . Frente a las dos grüii
des vías del pensamiento o c c i d e n t a l hacia la metafísica — l a del porqní
y la del para qué radicales—, la aportación o r i e n t a l iría más bien p o r r i
c a m i n o de una filosofía del presente, capaz de captar la presencia de U
unidad y t o t a l i d a d del ser a través de un ahora eternizado. Impresiotiatt,
salidas de la p l u m a de un a u t o r en la frontera de lo o r i e n t a l y lo occi-
dental, estas palabras suyas: «Un Dios que fuese solo trascendentement»
trascendente (en vez de i n m a n e n t e m e n t e trascendente) n o sería el ver-
dadero Dios [...] Dios debe ser u n Dios de amor».
Estas reflexiones de un filósofo japonés ayudarían a repensar el tránsi-
to desde la antropología a la filosofía de la religión, p o r q u e abren un cami-
no para redescubrir lo inmanentemente trascendente del absoluto, t a n t f l
en el interior de la persona c o m o en la base de la vida práctica c o t i d i a M
social e histórica. Se encuentra lo absoluto trascendiendo «hacia a d e n t r f l B
dice N i s h i d a , hacia el arraigo absoluto de la persona, más que a s p i r a n d o !
alcanzarlo c o r r i e n d o «hacia fuera» o «hacia arriba», c o m o para alcanzarlo
en la cima de un monte. Diciéndolo con imágenes, más que un absoluto a
la vista en el horizonte — c o m o en la metáfora o r t e g u i a n a — sería un ab-
soluto en el f o n d o del mar —según la imagen budista—. Este acercamien
to al absoluto contrasta con el m o d o de pensar excesivamente absttacni
o demasiado m a n i p u l a d o r . Precisamente estas dos hybris o excesos han
sido típicos de cierta tradición filosófico-teológica occidental: la hybris
del pensamiento abstracto, que se evade de sí, del o t r o y del m u n d o ; y
la hybris del pensamiento d o m i n a d o r , que se exalta a sí mismo e instrii-
mentaliza al o t r o y al m u n d o manipulándolos. c N o serán ambos exce-
sos la causa de que nos hayan s o r p r e n d i d o sin preparación los retos de
la increencia y la injusticia en el m u n d o secularizado? La renuncia as-
cética a la racionalización del sujeto y a la manipulación del objeto nos
ayudaría a p e r d e r n o s para e n c o n t r a r n o s . Dice el clásico del zen japonés
D ó g e n : «Para aprender el c a m i n o de la iluminación hay que conocer-
se a sí m i s m o . Para conocerse a sí m i s m o hay que o l v i d a r s e de sí. O l v i -
darse de sí es hacerse transparente a t o d o y dejarse i l u m i n a r por t o d o *
(Tamaki, 1993: 132-146).
222
NARRAR LA ESPERANZA
t
i íititre antropología y teología
I I el capítulo q u i n t o presenté una visión de c o n j u n t o del lenguaje h u -
in.mo en c i n c o p u n t o s : lógica, información, diálogo, ambiente y silencio.
) resumí la estructura del habla en c i n c o pasos: 1) utilizando el lenguaje
') i>¡ira decir algo sobre algo, 3) alguien habla a alguien, 4) en un contex-
Í1-. S ) con una dimensión de más o menos profundidad. Presupuesta u n a
Miiicepción antropológica del lenguaje c o m o la expresada en los cinco
inultos y pasos del capítulo q u i n t o , se puede reflexionar sobre la conver-
l'eiicia antropológico-teológica entre los procesos de conversión y los de
ii.iiismisión de la fe.
•() Coherencia. El proceso de a c e r c a m i e n t o a la fe se puede c o n c e b i r ,
ilesdc el p u n t o de vista del lenguaje, c o m o u n paso d e l preguntar al es-
I l i d i a r . Q u i e n pregunta busca algo, aunque ignore qué es lo que busca.
'>upuesta una a c t i t u d de búsqueda h o n r a d a y sincera, quien busca «algo
in.ls» i n t e r r o g a . C u a n d o se responde a la pregunta sobre la fe, se requie-
te un m í n i m o de coherencia en la respuesta, para reconocer: «aunque
no acabo de asentir al c o n t e n i d o de t u afirmación, a l menos he de a d -
mitir que t u exposición es c o h e r e n t e » .
El deseo de responder coherentemente, para «dar razón de la esperan-
za» (cf. i P e , 3, 15), ha llevado al e x t r e m o de racionalizar la fe. Pero la
insistencia en que la fe no es r a c i o n a l i z a b l e m a t e m á t i c a m e n t e , n i d e -
mostrable al nivel de la verificabilidad positivista, no tiene por qué llevar
al e x t r e m o de despojar al lenguaje de la fe de un m í n i m o de coherencia
razonable. La exigencia de r i g o r y e x a c t i t u d , así c o m o la de verificación,
serán un obstácido para quien nos interroga. Por m u y honrada que sea
^u actitud de búsqueda, sí se l i m i t a a esperar una respuesta exacta y cla-
ra, pero que n o le c o m p r o m e t a personalmente, n o pasará del preguntar
al escuchar a f o n d o .
h) Referencia. Quien pregunta lo hace acerca de algo. N o basta la cohe-
rencia i n t e r n a del conjunto de elementos de la respuesta. Más p r o n t o o
más tarde, será ineludible responder a la búsqueda de certeza sobre las re-
ferencias históricas de la información y el c o n t e n i d o del mensaje. Sin la
referencia histórica concreta a Jesús de Nazaret, no se habrá respondido a
quien interroga sobre la razón de nuestra esperanza. Pero también en este
.ispecto se puede exagerar y caer en un historicismo tan estrecho y tan p o -
sitivista c o m o el logicismo y racionalismo de la exageración anterior.
223
 ANIMAL VULNERABLE NARRAR LA ESPERANZA

c) Llamada y encuentro. D a n d o i m p o r t a n c i a , t a n t o al aspecto de c<i
rencia c o m o al aspecto i n f o r m a t i v o del lenguaje de la fe, hay que insi
sin embargo, en algo más. Reconocer que, más allá de t o d o racionah
m o , p o s i t i v i s m o e historicismo, el lenguaje de la fe ha de c o m p r o m c l t f
a quien responde y a quien p r e g u n t a , interpelados c o n t i n u a m e n t e puf
el mensaje m i s m o . Q u i e n c o m e n z ó p r e g u n t a n d o p o r c u r i o s i d a d y si\
pero, poco a p o c o , el problema de la coherencia y del c o n t e n i d o inhn
m a t i v o del lenguaje de fe, da u n paso más cuando se siente interpeladu
por la respuesta. N o le basta c o n preguntar, sino se plantea c o m p r o n i r
ter su vida, haciendo suya la respuesta recibida desde fuera. M á s aún,
se pregunta p o r la persona que le ha respondido y exige que la respucs
ta sea, n o solo coherente y f u n d a d a , sino arraigada vivencialmente. .Se
aplica aquí la dialéctica de la autoexpresión y la interpelación, propirf
de t o d o diálogo p r o f u n d o . Se pasa del «preguntar sobre» al «preguniar
a alguien». Este es el p r i m e r paso para trasladarse desde el preguntar iL
escuchar y para ponerse en a c t i t u d de escuchar, n o solo a los demás om
u n o mismo en soledad, sino a u n a voz que desde d e n t r o de u n o m i s f l M
interpele hacia y desde el más allá de u n o m i s m o .
luden de las palabras. Solo en esa dimensión de p r o f u n d i d a d t m i , m . u ,
I M iichar, percatarse y callarse se c o n v i e r t e n en s i n ó n i m o s .
0* (/' c' 6' a') De la escucha a la transmisión. Los c i n c o niveles de |)re-
Kiiiiiar y escuchar, que he d i s t i n g u i d o en el proceso de conversión, co-
iiesponden, a la inversa, a cinco niveles del proceso de transmisión de
la le. Si he descendido, en los apartados a, b, c,dy e anteriores, hasta el
Inikio de u n ángulo i n v e r t i d o c o m o el de la figura, ahora toca ascender
de nuevo, e\ en el proceso de t r a n s m i t i r y c o m u n i c a r la fe.
Ambas líneas serían la orientación centrípeta y centrífuga, mutuamente
m m p l e m e n t a r i a s , d e n t r o de un m i s m o movinúento d e encuentro del ser
Innnano c o n la Palabra, a través de la mediación del lenguaje h u m a n o .
V ambos procesos convergentes s u p o n e n , c o m o dije desde el conúenzo,
una concepción antropológica del lenguaje h u m a n o q u e integre los c i n -
u i lúveles mencionados. Lo representa la figura siguiente:
7C Buscar claridad lixplicar
O cohcrcntemen le

IT) rcctamcníc

d) Ambiente, contexto y comunidad. Sin embargo, l o d i c h o en el a p f l

tado c tiene también puede exagerarse. Si en el a p a r t a d o a y en el b n o f >Z
cu
Buscar ccrte-za
prcguniandn
Infurmar
verdadenimcnie

habíamos puesto en guardia c o n t r a las respectivas exageraciones del O hoiiradilmtnie

positivismo y e l historicismo, en el apartado c habrá q u e llevar cuidado u

LU Ser ¡nicrpclado 'Icslimoniar
con la e x a g e r a c i ó n del i n d i v i d u a l i s m o . Para no q u e d a r encerrados en O en un cnciicniro vi ven cial mcn le

el «para mí», hay que abrirse a la dimensión del «nosotros» y concebir

la escucha de fe en el seno de una c o m u n i d a d de oyentes de la Palabra, In-corporarsc E s c u c h a r junios
a una comunidad comunilariamenic
Q u i e n c o m e n z ó escuchando desde fuera lo que decía sobre Jesús, ya fue- dt üyemcs de la O-

ra una persona creyente o a través de una conferencia, y pasó luego a palabra

percatarse d e l t e s t i m o n i o de creyentes en su vida, sintiéndose m o v i d o

ESCUCHAR
a escuchar desde su i n t e r i o r la v o z q u e le llama a la fe, llega a la cumbre PROFUNDAMENTE

de esa escucha cuando se sitúa en el seno de una c o m u n i d a d de oyentes,

que camina p o r el m u n d o escuchando y trasmidendo la Palabra.
e) Profundidad y silencio. T a m b i é n , sin embargo, a c o m p a ñ a u n peligro
al necesario énfasis c o m u n i t a r i o del apartado a n t e r i o r . De nuevo aquí
la amenaza de unilateralidad. De nada serviría acentuar l o c o m u n i t a r i o
y tradicional, si c o n ello hiciéramos desaparecer el aspecto de apropia-
ción y decisión personal ineludible. En último término, creer consistirá en
«ser hecho creer» desde dentro de sí mismo por lo que nos hace caer en la
cuenta y nos hace despertar a la dimensión de p r o f u n d i d a d de nuestro yo
más auténtico, descubierto en el «segundo silencio» (cf. capítulo 5 ) , tras el
La visión expuesta sobre la conversión y la c o m u n i c a c i ó n y t r a n s m i -
sión del mensaje, c o m o m o v i m i e n t o s convergentes entre sí y correspon-
dientes a los cinco niveles de u n a antropología del lenguaje, permitiría
releer el d o c u m e n t o del V a t i c a n o I I sobre el s e n t i d o de la revelación
{Dei Verbum) y elaborar en ese marco las líneas centrales de una teología
lundamental a t o n o con la anttopología filosófica expuesta en este libro^.
Lo sugiero en los siguientes p u n t o s :
2. Fd e s q u e m a de esra figura tiene su origen en u n s e m i n a r i o sobre T e o l o g í a y L e n -
,..„,i)c ( 1 9 7 5 , U n i v e r s i d a d Sofía) y e n cí c u r s o sobre la c o n s t i t u c i ó n Dei Verbum, del que

224 225
 ANIMAL VULNERABLE NARRAR LA ESPERANZA

a) El receptor de la revelación, el ser h u m a n o c o m o oyente de U
Palabra.
b) El m o d o de llevarse'a cabo la revelación, el lugar y el tiempo d#
escuchar la Palabra, l o concreto de esta manifestación en los acoiucii
mientos, signos y palabras humanas que la desvelan y velan al misnm
tiempo.
c) El c u l m e n de esta revelación en ta manifestación histórica de \t
Palabra.
ci) La fe, c o m o respuesta de q u i e n camina escuchando y escucliti
caminando.
e) La c o m u n i d a d de transmisión e interpretación, vivificada por l i
Palabra, que constituye en c o m t m i d a d a quienes c a m i n a n escuchando |L
escuchan c a m i n a n d o . I verna siluetas producidas por las sombras de las estatuillas a la luz de la
f) La misión al m u n d o de esa c o m u n i d a d que t ra n s mi t e el m e n s i H
Se resumen estos aspectos en la frase que c o m p e n d i a una t e o l o j B
fundamental c o n c o r d a n t e c o n la presente filosofía antropológica:
Cuando el ser humano, que es esencialmente pregunta para sí mismoU
tiene oídos para escuchar... I lieve la pluralidad y las diferencias; resulta compleja la tarea socrática de
y ante ia interpelación concreta —en acontecimientos, signos y palabrm
desveladores y veladores con margen de ambigüedad— que le invitan a
escuchar y responder...
reconoce en esa interpelación la Palabra de Dios en
y se pone a caminar escuchando y a escuchar caminando
activa receptividad de esta Palabra...
desde el seno de una comunidad de esperanza de personas vivificadas por
el espíritu de esa Palabra...
rl lema de los encuentros interreligiosos. En ese c o n t e x t o se sitúa este
rMiirsus al f i n a l del capítulo f r o n t e r i z o .
Comienzo preguntándome c ó m o contaría Platón su m i t o de la caver-
na, si l o editase en el con t ext o del pluralismo c u l t u r a l y religioso actual.
Pudría c o n v e r t i r l o en una conversación entre peregrinaciones heterogé-
ni:is hacia una meta de espiritualidad descrita c o n señalizaciones d i f e t e n -
tcs en la hoja de ruta respectiva de cada colecdvidad caminante. Recorde-
mos c ó m o f u n c i o n a la imaginación platónica. C u a n d o Platón desactiva la
imaginación reproductora, que abstrae a partir de objetos dados empíri-
i .imente a los sentidos, y pone en funcionamiento la imaginación creado-
ra, que hace visiblemente presente la maravilla invisible ausente (Platón,
l'edón, 110 c-110 e), quienes antes veían solamente en la pared de la ca-
hoguera, abren sus ojos p o r p r i m e r a vez a la vista de una realidad i l u m i -
nada por el sol. Pero hoy, al actualizar la imagen, podríamos sustituir cl
* escenario de la caverna platónica p o r una encrucijada de caminos, en la
que coinciden diversos grupos peregrinantes o m i g r a t o r i o s . A la luz del
día desaparece la ambigüedad n o c t u r n a homogeneizante y se pone de re-
trazar la línea divisoria entre aquellos segmentos desiguales de lo visible
y lo invisible (Platón, República, 509 b-51 I e): sombras, imágenes y rea-
lidades aparecen con trayectorias, coloridos e identificaciones diferentes
Cristo... en los mapas de ruta de las diversas colectividades, perplejas ante cada en-
en actitud df cuentro con lo diferente. N i n g u n a hoja de ruta tiene el m o n o p o l i o de la
meta del c a m i n o ; los caminantes tendrán que intercambiar sus recuerdos
y fecundar mutuamente sus imaginaciones, mientras prosiguen la marcha
contándose mutuamente las narraciones de sus orígenes respectivos.

es entonces enviado él / ella también a proclamar y a realizar el mensaje
de la Buena Noticia que apunta a la reunificación liberadora y esperan-
zadora de todos los hombres y mujeres.
5. Entre culturas y religiones
La relación a n t r o p o l o g í a - t e o l o g í a y el e n c u e n t r o - d e s e n c u e n t r o entre
pensamiento y creencias, entre convicción y fe, han pasado a un segun-
d o plano en mis últimos años de dedicación académica, desplazada por
me e n c i r g i i c c o m o parte de un programa de t e o l o g í a fundamental par.i el alimin.ado de
form.ición p e r m a n e n t e de la diócesis de T o k i o ( 1 9 7 6 ) . Resume mi visión de la relación
entre a n t r o p o l o g í a h e r m e n é u t i c a y t eo l o g í a fundamental.
Si Pedro Abelardo reviviera para publicar una versión actual del Diá-
logo entre un filósofo, un judío y un cristiano, o R a i m u n d o Lulio lo h i -
ciera para poner en clave contemporánea El libro del gentil y de los tres
sabios, tendrían que confrontar la riqueza de su herencia cultural con la
cotnplejidad del intercambio global de cosmovisiones que, en medio de
una situación de pluralismo, c o i n c i d e n espacial y temporalmente por p r i -
mera vez en la historia de la h u m a n i d a d ( V i g i l , 2 0 0 8 : 29). En vez de los
personajes de su trama, Abelardo tendría que sacar hoy a escena a más
de un filósofo, judío o cristiano, todos m u y diferentes entre sí. En vez de
un gentil pagano frente a tres sabios representativos, Lull necesitaría dar
protagonismo a toda una gama variopinta de gentiles que n o conversarían
con tres sabios estereotipados, sino con varias versiones diferentes de los
personajes de la terna. N o bastaría sentarlos en la misma mesa redonda.
Sería necesario darles tiempo y espacio para ir conversando mientras p r o -

226 227
 ANIMAL VULNERABLE
siguen su marcha ¡untos, iras el encuentro en la encrucijada. U n guión il«
tal encuentro i n t e r c u l t u r a l e interreligioso podría ser el siguiente:
La del alba sería cuando un grupo de peregrinos llega a una encrucijada, conflut^
cia de rutas provenientes de Oriente, Occidente y Sur. Las brújulas respectiva» U
orientan a todos hacia el Nurte, pero los mapas y ayudas de navegación de cad
uno son muy diferentes. Se miran y constatan múltiples diferencias: de indume<
taria, lenguaje, creencias, usos y costumbres. Se alegran al encontrar semejanil
(en el motivo de su peregrinación y en la dirección norte a que apuntan sus hojfl
de ruta), pero sienten desconcierto ante la diferencia de sus mapas, sus provisiQ
nes de viaie, sus háhiros de peregrinos, sus risas cuando otros lloran o sus silenctofl
cuando otros hablan demasiado y viceversa. Deciden proseguir hacia adelante,
aun sin acabar de comunicar suficientemente. Por el camino se van contando sn»
historias, compartiendo memoria histórica colectiva. Ei contacto con la memori.i
ajena estimula cl recuerdo: en un primer ejercicio de memoria crítica caen en l.i
cuenta de que la propia tradición está llena de riquezas y posibilidades, pero taiii
bien de penurias y limitaciones, aprenden a relarivizar lo propio y ponerse en lu
gar del otro, van formando paulatinamente un horizonte común de lenguaje. Sr
produce un segundo recuerdo: esta vez es memoria creativa, porque empiezan .1
introducirse nuiruamente en la memoria cultural e histórica de los interlocutores,
companeros de camino. Se fecundan sus pensamientos y se transforman mutua-
mente sus actitudes de vida, conscientes cada vez más de que es posible acercarse
a un desrino común, sin que ningún colectivo tenga cl monopolio de ia experien-
cia que motiva a avanzar y que promete la existencia y el alcance de la meta. Se
va produciendo así un tercer modo de recordar la experiencia primigenia de
senrido: esta vez la memoria originaria lleva desde el mero encuentro multicul-
tural, pasando por cl esfuerzo interactivo del intercambio intercultural, hacia
una experiencia común de destino transcultural. Sin embargo, la universalidad
transcultural es un horizonte que se escapa a medida que uno se acerca. No es
un punto de partida, ni un lugar de encuentro realizado, sino un momento del
proceso de llegada prometido y nunca plenamente alcanzado. Solamente pere-
grinantes en actitud de búsqueda, que jamás presumen de haber llegado y nunca
desisrcn de seguir caminando, dialogando, buscando y rcinterpretando, pueden
comparrir la experiencia de esra memoria intercultural en cl seno del encuentro
interreligiüso.
La base y telón de f o n d o de este s u e ñ o de ficción es la e x p e r i e n -
cia dei diálogo i n t e r r e l i g i o s o cristiano-budista, que reproducía el diálo-
go con K o t a r ó Suzuki sobre u n e n c u e n t r o en el c a m i n o , «escuchando al
D h a r m a y r e s p i r a n d o en el Espíritu» (N4asiá y Suzuki, 2 0 0 8 ) . N i el b u -
dista Suzuki pretendía c o n v e r t i r a l c r i s t i a n o al b u d i s m o , n i el crisriano
aspiraba a bautizar a su i n t e r l o c u t o r . N i n g u n o de los dos decía «somos
exactamente iguales» o «somos c o m p l e t a m e n t e d i f e r e n t e s » ; t a m p o c o
se acogían a una tercera vía de c o m p r o m i s o político-diplomático, que ce-
diera condescendientemente pedazos de identidad a d m i t i e n d o que «todo
228
N A R R A R LA ESPERANZA
v.lie o da igual». Ei encuentro se realizaba por una «cuarta vía», en la que
(•, posible reconocer una clase de universalidad que se descubre d u r a n t e
' I iHoceso de encuentro t r a n s f o r m a d o r de tradiciones diferentes, capa-
u s de dejarse influenciar por el i n t e r c a m b i o de sus respectivas m e m o -
rias culturales. Este encuentro, sin linútarse a reconocer ei p l u r a l i s m o ,
ilcsemboca en la transformación de ios interlocutores. El budista sale del
rncuentro m á s y menos budista q u e antes. El c r i s t i a n o sale del encuen-
i i o más y menos cristiano que antes. N o se hace u n o tránsfuga hacia la
hligión del o t r o , sino que se convierten ambos a la escucha {memoria ori-
yjnaria) del enigma que garantiza la autenticidad de ambas [ibid.: 21-22).
En la situación actual de los encuentros interreligiosos, dejada atrás
1 M la m a y o r parte de los casos la posición extremista de exclusivismo
(richazo de otras religiones y pretensión de m o n o p o l i o exclusivo de la
verdad p o r parte de la p r o p i a ) , se tiende a superar también la postura
inclusiva (que, bajo apariencia t o l e r a n t e , absorbe la alteridad fagocitán-
ilola) y se abre c a m i n o el r e c o n o c i m i e n t o del p l u r a l i s m o religioso, n o
'.olo de h e c h o , sino de derecho.
a) M e m o r i a de la V e r d a d
Cada tradición religiosa necesita renunciar al d o m i n i o exclusivo de la
verdad y pasar p o r un proceso de transformación de las expresiones de
su fe. Para e l l o es necesario superar la tendencia a m o n o p o l i z a r la ver-
dad y la pretensión de clasificar las religiones en dos bandos: las consi-
tleradas c o m o falsas, c o n f r o n t a d a s c o n la que presumiría de ser única-
mente verdadera. Es necesario dar el paso de la m u l t i c u l t u r a l i d a d a la
i n t e r c u l t u r a l i d a d ; realizar el tránsito desde una situación de p l u r a l i s m o
por yuxtaposición a la de un p l u r a l i s m o i n t e r a c t i v o , que favorezca la fe-
cundación y transformación m u t u a de las partes interlocutoras. C u a n d o
esta se l o g r a , surge del diálogo l o que n o tenían ambas partes antes de
dialogar, aunque no se haya engendrado sin sus aportaciones; el resulta-
do, c o m o en la procreación, ni es ajeno a la contribución de ambas partes,
ni se reduce a la suma de ellas.
Más allá de relativismos superficiales, de exclusivismos estrechos e
«inclusivismos» de c o m p r o m i s o , la convivencia de cada teología o filoso-
fía de una determinada religión c o n las demás debería fructificar en una
transformación creativa. Se sigue caminando con la confianza de que hay
una vía que conduce de las verdades a «la Verdad», pero la meta se nos
escapa, c o m o el horizonte. N o s repiten hace siglos las tradiciones o r i e n -
tales, desde el yoga hasta el zen, que la V e r d a d , es U n a , que no se e x p l i -
ca, sino se saborea. Las «verdades» pueden ser muchas y m u y variadas. En
229

ANIMAL VULNERABLE
las diversas culturas y religiones, al tratar de interpretar la fe y expresar
creencias, se elaboran explicaciones —social, histórica y lingüísticamenU
condicionadas—, que originan diferencias, divisiones y malentendidos.
Cuenta la tradición budista p r i m i t i v a que, para el Buda, la Verd*«
dera Realidad U l t i m a es solamente una, n o hay dos. Q u i e n ha logradu
sabiduría, gustando el f r u t o de la realidad única, no disputa p o r ella, ni
lucha p o r explicarla o i m p o n e r l a . Pero hay mucha gente en las religin
nes, dice el Buda, que al hacer el panegírico de su propia v e r d a d , dii i
que es la única verdadera; c o m o si hubiera muchas verdades en com
petencia, de manera q u e la gente de las religiones n o enseña l o mismo
(Sutta-Nipata, 1985: 8 8 4 ) .
C u a n d o le p r e g u n t a n al Buda p o r q u é o c u r r e esto, responde que
V e r d a d es una (sacca, satya) e insiste en que los que la saborean
d i s p u t a n p o r ella. Pero al p o n e r l a en palabras, explicaciones, r a z o n e i
i n t e r p r e t a c i o n e s la c o n v e r t i m o s en o b j e t o de discusión. La V e r d a d sa-
b o r e a d a y vivida es u n a , las verdades explicadas son muchas (saccani).
C u a n t o más se pelea p o r doctrinas y d o g m a s , m a y o r es el alejamiento
de la V e r d a d , i n t e r r o g a d o el Buda sobre q u é d o c t r i n a d e f i e n d e , res
p o n d e : «Ninguna. Y o s i m p l e m e n t e c o m p r e n d í c o n c l a r i d a d que hay
q u e librarse de p r e j u i c i o s , liberarse p o r c o m p l e t o de p u n t o s de vista
parciales y c o n t e m p l a r t r a n q u i l a m e n t e ei secreto i n t e r i o r d e l c o r a z ó n »
(ibid.: 8 3 7 ) .
Cada religión ha de asumir la renuncia a absolutizar c u a l q u i e r len-
guaje teológico.
Cuando el único rayo luminoso de la fe [escribe Raimon Panikkar] es re-
fractado por el prisma de nuestra conciencia, es descompuesto en tantas
rayos conceptuales cuantas sean las estructuras intelectuales mediante las
cuales el puro aero de fe es expresado. Los «colores» y los ángulos de los ra-
yos son distintos, es verdad, pero su fuente es una sola, y pueden volver a
ser reunidos (Panikkar, 2007: 213).
A l leer el clásico budista £/ Sutra de! Loto (2009), que puede servir
de orientación para esta tarea de sana relativización del lenguaje reli-
g i o s o , destacan dos palabras clave: la «pluralidad de los recursos» con
que predica el Buda y el «vehículo único» de su enseñanza. Los «recur-
sos saivíficos» o «estratagemas hábiles» (en sánscrito upaya, y en japo-
nés, hóben) de la predicación dei Buda encarnan u n relativismo notable
de las expresiones transmisoras de la fe. El Buda emplea c o m o recursos
saivíficos diversos m o d o s o verdades para e x p o n e r el Dharma o V e r d a d
Única, sin absolutizar n i n g u n o de ellos. El «vehículo único» (ichijo, en
j a p o n é s ; eka-yana, e n sánscrito) es el único C a m i n o de la g r a n V e r d a d ,
230
N A R R A R LA ESPERANZA
• I I que convergen los caminos de las pequeñas verdades. La pluralidad
de manifestaciones expresaría la realidad última única.
IMl ,1(1
/'( M e m o r i a crítica
( aila religión que reconozca la situación de pluralismo y se i m p l i q u e en
t Mcuentros interactivos tendrá que estar dispuesta a reconocer, en la alte-
ridad diferenciada, aspectos de carencia en unas religiosidades, presentes
posiblemente en otras, así c o m o insuficiencias o deficiencias en la p r o -
pia, puestas de relieve al contrastarla c o n ias ajenas. Así se camina hacia
i.i transformación m u t u a de las religiones antes propuesta: no un m e r o
pluralismo m u l t i r r e l i g i o s o de yuxtaposición, sino una auténtica fecun-
dación mutua interactiva, t r a n s f o r m a d o r a y creativa.
Pero el diálogo entre religiones y teologías no es suficiente. El en-
(neutro entre formas de religiosidad c o n p r e d o m i n i o del aspecto místi-
co y otras que acentúan más bien rasgos proféticos n o basta para superar
las deformaciones o desviaciones fanáticas, exclusivistas o intolerantes
de unas y otras. Hace falta reflexión autocrítica en el seno de cada re-
ligión y trabajo hermenéutico para discernir las desviaciones y autoen-
gaños. A las religiones que no pasen p o r esa etapa crítica y hermenéuti-
ca les costará asumir la tolerancia, c o n v i v i r con el p l u r a l i s m o y dejarse
transformar p o r l o diferente. Cada religión tendría que r e f l e x i o n a r so-
bre su trayectoria histórica, c o n d i c i o n a n t e de la situación actual desde
la que a f r o n t a el e n c u e n t r o c o n las o t r a s .
Se recurre a m e n u d o al símil de los caminos diversos hacia la misma
meta. En Japón se cita el refrán: «todos los senderos llevan a la cumbre del
l'ujiyama». Pero quizás sea preferible usar la comparación montañera de
o t r o m o d o . Imaginemos que las nieves copiosas han hecho calar en el
seno de las montañas alpinas una reserva abundante de agua. Del seno
de la montaña b r o t a n a diversa altura dos fuentes que se convierten en el
nacimiento de sendos arroyos. Una de ellas brot^ en la vertiente norte y
otra en la ladera sur. Esos riachuelos van i n c o r p o r a n d o afluentes en su
descenso hacia la llanura y arrastrando sedimentaciones diversas de las
tierras por las que discurren. Uno desemboca en el Mediterráneo, o t r o en
cl mar del N o r t e . Aunque el agua o r i g i n a l provenga del m i s m o seno y de
la misma montaña, ya desde su nacimiento ambos manantiales encarnan
iliferencias. Decir que son l o mismo sería demasiado simple. Decir que
tu) tienen nada que ver sería ignorar la fuente originaria. Parece preferi-
ble esta comparación a la de los diversos caminos hacia la cumbre, por-
tille toda experiencia va encarnada en un lenguaje, del que es inseparable;
como también es difícil separar c o n t e x t o cultural y vivencia religiosa.
2 3 1
 ANIMAL VULNERABLE
Cada religión tiene que aprobar la asignatura de hermenéutica. A
el reto del encuentro con religiosidades orientales, a las tres r e l i g i o n r i
monoteístas abrahánicas se les plantea la revisión de lo que, visto des
de fuera, produce la impresión (desmentida p o r sus apologetas) de s n
u n personalismo demasiado antropomórfico y un moralismo demasiadn
preceptista en las formas de vivir y expresar su fe. l'or otra parte, ante cl
r e t o del encuentro c o n las tres religiones monoteístas abrahánicas, a Uh
llamadas religiones orientales se les plantea la revisión de l o que, vístu
desde fuera, p r o d u c e la impresión (desmentida igualmente p o r sus apo-
logetas) de n i h i l i s m o metafísico y r e l a t i v i s m o m o r a l .
A l c o m p a r t i r y r e f l e x i o n a r en c o m ú n sobre la historia de unas y
otras religiones, t a n t o las de tradición a b r a h á m i c a m o n o t e í s t a como
las de tradición budista, se ven obligadas a reconocer la traición históri-
ca de las religiones a la religiosidad, sobre t o d o por lo que se refiere a los
problemas de la manipulación política de la religión o la manipulación
religiosa de la política, con la consiguiente repercusión en la práctica de
la violencia. Sería demasiado simplista v i n c u l a r , sin más, la violencia
c o n la esencia de los monoteísmos y sería ingenuo idealizar las tradicio-
nes orientales c o m o p r o t o t i p o s de no v i o l e n c i a ; la historia desmiente
ambos estereotipos. Sin renunciar a la p r o p i a tradición espiritual, pero
dejándose t r a n s f o r m a r m u t u a m e n t e en c o n t a c t o con otras espirituali-
dades, unas y otras tendrán que evitar convertirse en ideologías. ¿Qué ha-
cer para no caer en esa trampa?, le preguntamos a un maestro del zen, y
nos responde: "Vaciarse, salir de sí».
c) M e m o r i a dialogante
A l reflexionar sobre el proceso seguido en el g r u p o de diálogo interre-
ligioso antes citado, veíamos en retrospectiva la trayectoria segiúda, es-
quematizable en las cinco etapas siguientes: dos reconocimientos y tres
é x o d o s . Dos reconocimientos: el de l o que tenemos en c o m ú n y el de
las diferencias. Tres é x o d o s o salidas de sí m i s m o : salir de sí mediante la
autocrítica de la p r o p i a cultura y religión; salir de sí mediante el diálogo
que se esfuerza p o r c o n s t r u i r un lenguaje c o m ú n ; salir de sí mediante la
interiorización c o n t e m p l a t i v a .
1) Comenzamos c o n o c i é n d o n o s m u t u a m e n t e y p o n i e n d o sobre la
mesa elementos comunes, acentuando lo que nos une. En este primer
paso acentuamos los puntos de contacto en el encuentro, l o que tene-
mos en común. Es solo u n comienzo.
2) Tras crecer en confianza para p o n e r sobre la mesa n o solo l o que
tenemos en c o m ú n , s i n o l o que nos separa, se abren los i n t e r l o c u t o r e s al
232
I
' NARRAR LA ESPERANZA
i i c o n o c i m i c n t o de la diferencia, que prepara el c a m i n o para el aprendi-
zaje y transformación m u t u a .
3) Para evitar el extremado o p n m i s m o de la primera etapa y el desáni-
iiii) que pueden p r o d u c i r los desencuentros en la segunda, se requiere que
el tliálogo i n t r a r r e l i g i o s o avance p a r a l e l o al i n t e r r e l i g i o s o , es d e c i r ,
que cada una de las partes haga autocrítica, reconociendo el lastre de su
memoria histórica: una trayectoria c o n riquezas y penurias, en la que a
veces se ha t r a i c i o n a d o la tradición f u n d a c i o n a l .
4 ) Se va c o n s t r u y e n d o un h o r i z o n t e común de lenguaje, no para
elaborar f o r z a d a m e n t e una especie de esperanto sincretista que amal-
)',ame diversas religiones, sino para dejarse t r a n s f o r m a r m u t u a m e n t e y
profimdizar en la religiosidad. N o es fácil este paso; cuesta ponerse en
lugar de la perspectiva ajena. Pero c u a n d o ambos i n t e r l o c u t o r e s prosi-
guen saliendo de sí para dejarse t r a n s f o r m a r m u t u a m e n t e , se acercan a
la «fusión de horizontes» ( G a d a m e r ) y c o n f i g u r a n u n lenguaje c o m ú n .
5) T o d o este proceso quedaría i n c o m p l e t o sin c o m p a r t i r a f o n d o el
i-lemento mistérico o místico: salir de sí p o r la vía c o n t e m p l a t i v a , que
hace posible c o m p a r t i r el silencio y v i v i r la interconexión de espiritua-
litlades más allá de la variedad de religiones.
Podríamos visualizar estos pasos con la imagen de u n a esfera. Los en-
cuentros y desencuentros de los dos p r i m e r o s pasos se representatían en
la figura con trayectorias de líneas que se cruzan en la superficie de la es-
lera. El tercero correspondería al r e c o r r i d o en sentido inverso, en retros-
pectiva, de la p r o p i a trayectoria. El c u a r t o serían dos líneas entrelazadas
;ivanzando en la dirección del m i s m o m e r i d i a n o sobre la superficie de la
esfera. Para referirnos al q u i n t o paso habría que trazar una perpendicu-
lar desde dos p u n t o s diferentes de la superficie de la esfera: p r o l o n g a n -
do ambas perpendiculares hacia el i n t e r i o r , convergerían en el centro de
la esfera. Paul Ricoeur se servía de una imagen semejante, en su diálogo
con el neurocientífico Changeaux:
Pertenecer a una tradición religiosa es pertenecer a una lengua y admitir a la
vez que esa lengua es mi lengua, y que no puedo en principio acceder al len-
gua¡e más que a través de ella. Si no conozco otras lenguas, mi lenguaje es cl
límite del mundo, pero también mi visión religiosa es el límite de lo religioso.
Por lo tanto, creo que es un gesto de gran cultura y de gran modestia religio-
sa comprender que mi acceso a lo religioso, por fundamental que sea, es un
acceso parcial, y que otros, por otras vías, acceden a ese fondo. Le propongo
una comparación que hago a menudo: estoy en la superficie de una esfera
fragmentada en diferentes lugares religiosos. Si trato de recorrer la superficie
de la esfera, de ser ecléctico, nunca encontraré el universal religioso porque
estaré haciendo sincretismo. Pero si profundizo suficientemente en mi tradi-
233
 ANIMAL VULNERABLE

cion, traspasaré los límites de mi lengua. Para ir hacia lo «fundamental» -tiur

otros alcanzan por orras v í a s - , recorro la distancia con los demás a rravt^,
de la dunensión de la profmrdidad. En la superficie la distancia es inmensa
pero s, profundizo me apro.vimo al otro que hace el mismo camino (Clian
geaux y Ricoeur, 1998: 300).
11

REVISAR L A É T I C A

Eos dos últimos capítidos de este l i b r o los hemos dedicado a la ética,

que ya apareció g e r m i n a l m e n t e en capítidos anteriores al tratar sobre
condicionamiento y libertad (capítulo 3 ) , realismo y responsabilidad (ca-
pítulo 4 ) , convivencia de libertades (capítulo 6), o ambigüedades de la
acción (capítulo 9). A h o r a pensaremos sobre la ética de la decisión res-
ponsable, mediante el r e c o n o c i m i e n t o de: a) personas y valores, b) nor-
mas y principios, c) situaciones y circunstancias, y d) logros y fallos.
C o m o p r e l i m i n a r , un recuerdo autobiográfico. Tras una decada en-
cargado de la asignatura de antropología filosófica en el d e p a r t a m e n t o
de filosofía, tuve que ocuparme de cuestiones filosóficas de moral en la
facultad de teología y, al mismo t i e m p o , colaborar c o m o representante
del área filosófica en el i n s d t u t o de Ciencias de la V i d a , cátedra de Bio-
ética (en la Universidad Sofía, de T o k i o ) . C o n f r o n t é entonces la nece-
sidad de repensar la antropología de la vulnerabilidad para articular la
ética de la responsabilidad. C u a n d o , o t r a década después, pasé a simul-
tanear, en la U n i v e r s i d a d Ponnficia C o m i l l a s de M a d r i d , la docencia de
la antropología filosófica con la de cuestiones filosóficas en m o r a l y bio-
ética, seguí planteándome la necesidad de revisar la antropología para
renovar la ética. C o n esa preocupación se gestaron, al h i l o de las clases,
las reflexiones publicadas en la p r i m e r a versión de El animal vulnerable
(1 997), y después en Bioética y Antropología (1998) y Moral de interro-
gaciones ( 2 0 0 0 ) . En los años siguientes aumentó paradójicamente esta
preocupación, p o r la dedicación a la cátedra de bioética. D i g o paradóji-
camente, porque c u a n t o mayor era la demanda de respuestas concretas
y soluciones a conflictos éticos ocasionados por las nuevas biotecnolo-
gías, más acuciante se hacía la necesidad de aprender a preguntar, en vez
de precipitarse a responder. Es decir, que la raíz de los problemas estaba

234 235
 ANIMAL VULNERABLE
más cii la ética fundamental que en la ética aplicada. Hacía falta: una
tropología de la fragilidad para una ética de la responsabilidad; una
todología hermenéutica para u n a erica i n t e r r o g a r i v a ; y u n talante d
c e r n i d o r , para una ética deliberativa.
Una reflexión a n t r o p o l ó g i c a centrada en la v u l n e r a b i l i d a d humana,
pide prolongarse en una ética interrogativa, c o m o la pensada a cont
nuación en el c o n t e x t o de una relación de m u t u o a p o y o e n t r e ética
a n t r o p o l o g í a . Hay colegas del d e p a r t a m e n t o que f u n d a m e n t a n la éti
en la antropología y hay también quienes p r e f i e r e n la ética en el p u n
de p a r t i d a . N o veo la d i s y u n t i v a . M á s bien veo a ambas c o m o c o m "
ñeras de c a m i n o , q u e se esrimulan m u t u a m e n t e . ¿ C ó m o pensar la éti
sin u n m í n i m o de experiencias de admiración ante valores que huma
n i z a n y de indignación f r e n t e a «anti-valores» o «contra-valores» que
deshumanizan?
En antropología c o m o en ética, se cuestiona a quien cuestiona; el
discurso ba de ser a u t o i m p l i c a t i v o , porque la p r o p i a experiencia, social-
mente situada, c o n d i c i o n a el pensamiento. A los dos paradigmas opues-
tos de pensamiento a n t r o p o l ó g i c o —estáticos y cerrados o dinámicos y
a b i e r t o s — , que v i m o s en el capítulo segundo, corresponden dos estilos
de é t i c a . La psicología tendtía m u c h o que decir sobre los talantes de
s e g u r i d a d o i n c e r t i d u m b r e c o n d i c i o n a n t e s de ambos estilos. En el es-
pectro ético, los extremos blanco y negro corresponden a éticas f o r m u -
ladas desde la seguridad absoluta o la t o t a l i n c e r t i d u m b r e . Las propues-
tas c o n exceso de seguridad fomentan fanatismos e intolerancias. En cl
e x t r e m o , f l o t a n a la d e r i v a posturas de mera i n c e r t i d u m b r e . Tentacicni
de docentes con pretensión de e q u i l i b r i o serían terceras vías de c o m -
p r o m i s o e n t r e r e l a t i v i s m o s y d o g m a t i s m o s . M i propuesta, u n a ética
interrogativa del reconocimiento y la responsabilidad en incertidum-
bre, n o es un c o m p r o m i s o de vía media, s i n o una cuarta vía de talante
e x p l o r a d o r y hermenéutico. Sin pensar la t o t a l i d a d desde cumbres de
a b s o l u t o ; sin resignarse a permanecer en la falda del monte, en la rela-
tividad del fragmento; sin detenerse a mitad de la escalada en el i n m o v i -
lismo de las vías medias, n i ascendentes n i descendentes. Esta cuarta vía
rechaza igualmente las respuestas prefabricadas demasiado seguras, la
ausencia de preguntas y el t i b i o c o m p r o m i s o i n c i e r t o . M á s q u e «ética
de la incertidumbre», será una «ética de la búsqueda responsable en la
incertidumbre».
D i s c e r n i r para o p t a r , deliberar para d e c i d i r . T a l es la tarea de una
ética e x p l o r a d o r a . Lamentablemente, este e s d l o choca c o n las expectari-
vas de quienes aguardan respuestas prefabricadas. Se esperan soluciones
a u t o m á t i c a s a preguntas disyuntivas sobre dilemas éticos, s u p o n i e n d o
236
I R E V I S A R LA ÉTICA
i iialificación para resolverlos en quien tenga acreditación de moi.ili-.i.t.
acude a fuentes experras para preguntar sobre las normas, núeiuras se
olvidan los valores y n o se calibran las situaciones. Sería recomendable lo
1 n i i t r a r i o : no absolutizar normas, dar p r i o r i d a d a actitudes ante valores y
a discernir situaciones (Gracia, 1989; M a s i á , 2 0 0 0 ) . T a l sería el método
adecuado para pensar la ética. Pero, antes de la ética pensada, veamos la
enea exigida o la necesidad de ética.
I . Ética exigida: humanizarse
Al pensar la ética en la sitiuación actual, r e t o r n a la ciLestión antropoló-
l'.ica, la pregunta p o r l o que nos hace h u m a n o s . Ineludible responderla.
Inexcusable dejar de preguntar h o y : ¿Quién es hoy m i p r ó j i m o ? ¿ C ó m o
lograr un consenso ético para una m e j o r humanización? ¿ C ó m o llevar
a cabo la transición de la barbarie a la humanización? Esta transición
uo la logró la h u m a n i d a d en el neolítico; la empezó, pero la tarea no ha
(erminado. La historia humana es esa transición inacabada, mezcla de
progreso y retroceso. ¿ C ó m o hacernos prójimos sin fronteras? ¿ C ó m o
acercarnos a lo lejano y encontrarnos c o n l o diferente? ¿ C ó m o c o n v i v i r
feliz, amistosa, pacífica y justamente c o n la alteridad, sobre t o d o cuan-
do lo o t r o nos c o n f r o n t a con características de oposición, o de vulnera-
bilidad y d e b i l i d a d , o de enemistad y amenaza?
A la pregunta p o r lo que nos hace h u m a n o s y h u m a n i z a la c o n v i -
vencia, podría responderse diciendo: reconocernos recíprocamente sin
di.scriminación. C u a l q u i e r persona tiene el derecho a ser reconocida por
mí, c o m o yo exijo ser reconocido, con una dignidad y derechos inviola-
bles. Se deshumaniza la convivencia h u m a n a cuando n o organizamos la
vida colectiva garantizando ese r e c o n o c i m i e n t o . Es una respuesta ideal
y abstracta. Pero la pregunta ha s u r g i d o al c o n f r o n t a r la deshumaniza-
ción. De la indignación ante el escándalo de las injusticias surge la pre-
gunta sobre c ó m o realizar la justicia. Por eso nos p r e g u n t a m o s concre-
tamente: ¿ C ó m o puede la vida cívico-política mediar entre la exigencia
ética y la organización de la vida colectiva humana para asegurar la con-
vivencia sin injusticias? En la situación actual de crisis e c o n ó m i c a y de
ilecepción o frustración ante la acción política profesional, se tenderá a
negar l o presupuesto en esa pregunta. Parecerá utópica la propuesta de
que la política sea mediación entte ética y economía. Sin embargo, fie-
les a la recomendación de los clásicos de la democracia y siguiendo una
tradicional enseñanza, nos atrevemos a decir: que la política medie en-
tre economía y ética para que reine en la vida colectiva la convivencia
237
 ANIMAL VULNERABLE
sin injusticia. «Política» n o se refiere aquí a la sola actividad de quiene»
legislan, gobiernan o juzgan, sino a la vida política de toda la ciudad.i
nía, c o n s t i t u t i v a de la convivencia democrática a nivel local y m u n d i a l .
T a m p o c o se refiere, n i m u c h o menos, a la «clase política d o m i n a n t e - ,
que maneja las estructuras de poder en un sistema que, a m e n u d o , solu
tiene de democrático el n o m b r e .
Recordemos la alegoría d e l p r i m e r e n c u e n t r o de dos vecinos leja
nos, una narración arquetípica bien conocida en sus diversas versiones,
Erase una vez... una aldea, llamada «Tierra abrigada», en el fondo de un vallt
en la ladera sur de la cordillera. Sus habitantes nunca habían salido fuera, iit
conocían otros pueblos. Bajando por la ladera opuesta de las montañas, a sohi
unos kilómetros de distancia en plena meseta, había otra aldea, a la vez cerc.i
na y lejana; su nombre era «Cielo abierto». Los habitantes de Tierra abrigada y
Cielo abierto jamás habían cruzado los montes, no se conocían; además, tenían
usos y costumbres, vestimenta e idioma diferentes. Por ejemplo, en Tierra abicr
ta se saludaban con una reverencia, e.vtcndían la palma de la mano en señal dr
combare y abrían los brazos en señal de paz. Los habitantes de Cielo abierto at
saludaban estrechando la mano, baiaban la cabeza en señal de guerra y se cruza-
ban de brazos en señal de paz.
Un buen día se le ocurrió por primera vez a un habitante de Tierra abrigada
subir hasta la cumbre de la montaña. Justamente ese día un habitante de Ciclii
abierto había tenido la misma idea. Llegaron casi al mismo tiempo a lo alto de
los montes. A unos metros de distancia, el del valle dijo en su lengua: «Buenos
días, ¿de dónde vienes?». El de la meseta no entendió nada y dijo en su lengua;
«¿Quién eres? ¿En qué lengua hablas?». Pero no se podían entender. Recurrie-
ron a los gestos. El del valle hizo una reverencia en señal de saludo, pero cl de la
meseta lo interpretó como declaración de guerra y retrocedió con miedo. El del
valle, para tranquilizarle, abrió sus brazos en señal de paz, pero eso significaba
guerra para el de la meseta. Entonces el de la meseta, que no quería guerra, res-
pondió con los brazos cruzados, señal de paz para él, pero de amenaza para el
otro. La comunicación parecía imposible. Pero el hecho es que ninguno de los
dos pasaba de los gesros al ataque, ninguno venía en son de enemistad. Al fin,
cayeron en la cuenta: estaban intentando comunicar con códigos incompatibles.
Se pusieron a imitar el gesto ajeno. Cuando el de la meseta alargó la mano de
nuevo en señal de saludo, el del valle, renunciando a su costumbre de saludar
con una reverencia, alargó su mano también, superando la timidez que le pro-
ducía usar ese saludo desacostumbrado. Por fin se dieron la mano y, en ese mo-
mento, brotó en ambos una sonrisa. La sonrisa era un gesto común. Se convirtió
en carcajada, se sentaron juntos a compartir el pan y vino de la merienda. Repi-
tieron la excursión lo.s días siguientes, se hicieron amigos y se fueron enseñando
mutuamente los gestos, lenguaje y costumbres del valle y la meseta. Lo difícil fue
que, al regreso a sus respectivas aldeas, se les presentó el mismo problema que a
Juan Gaviota: ¿Cómo ayudar a quien no ha salido de su patria chica a compren-
der que el mundo es más amplio y que los otros pueblos no son opuestos, sino
238
REVISAR LA É T I C A
ilisiintos; no son raros, sino diferentes; no son peores, ni despreciables, sino di-
versos y apreciables; y que podemos y debemos aprender mutuamente?
Il Hasta aquí una versión alegórica de la i n t e r c u l t u r a l i d a d , q u e re-
sultará idílicamente u t ó p i c a . La h i s t o r i a de desencuentros y v i o l e n c i a
no p e r m i t e hacerse demasiadas ilusiones sobre el e ncu e nt ro c o n l o d i -
lerente, aunque n o r e n u n c i e m o s a buscar la sonrisa de aquel apretón
de manos y el b r i n d i s de la projimidad. Pero la alegoría arquetípica
prosigue así:
(
Aquel encuentro de los del valle con los de la meseta desembocó en intercam-
hios beneficiosos para ambos. Los de la meseta domesticaban caballos y los del
v.dle habían inventado la rueda y construido carretas. Les vino muy bien a am*
l'iis cambiar el exceso de carretas de los del valle por el exceso de caballos de
los de la meseta. Más adelante, fueron juntos a explorar las tierra.s del Este y se
iiicontraron por primera vez con o t r o pueblo llamado Orilla marina. Se repitió
1.1 historia del dcsencuenrro y encuentro entre los gestos, lenguajes y costumbres
ddercnres. Los de Orilla marina no domesticaban caballos, ni fabricaban carros,
s i n o embarcaciones, porque vivían de la pesca. Les vino muy bien comprar ca-
rretas de caballos para llevar sus productos de pesca a los de Tierra abrigada y
.1 los de Cielo abierto. Pero... hete aquí que un buen día, mejor dicho, un mal
día, un grupo maleante de Tierra abrigada robó caballos a los de Cielo abierto,
después robó pescado a los de Orilla marina y escapó al galope hasta refugiarse
i-n los montes. Los de Orilla marina atribuyeron el robo a los de Cielo abierto y
declararon guerra. Estos a su vez declararon la guerra a los de Tierra abrigada y...
un largo etcétera...
Desde la prehistoria nuestra especie presenta un p a n o r a m a de gue-
rras y paces, agresividades y reconciliaciones, encuentros de h u m a n i z a -
cií'ni y desencuentros de injusticia. ¿Qué podeinos y debemos hacer para
augurar la convivencia pacífica y justa de esta especie animal tan paradó-
jica, tan ambivalente y tan especialmente vulnerable y conflictiva? C o n
esta alegoría por telón de f o n d o , podemos reflexionar sobre las carac-
terísticas de nuestra especie: a) c o m o a n i m a l social, necesitado de ética;
it) a n i m a l e c o n ó m i c o y tecnológico, m u y vulnerable; c) a n i m a l político,
ciitdadano de su polis y del m u n d o .
i/) A n i m a l social, necesitado de ética
listamos acostumbrados a llatnar aristotélicamente al ser h u m a n o animal
racional y curioso, que desea aprender y saber. «Todos los humanos, por
naturaleza, desean saber» (Aristóteles, Metafísica, 1, c l , 980^*2]). Pero
no se tiene en cuenta c ó m o entendía Aristóteles el uso del lógos: ante
239
 ANIMAL VULNERABLE
t o d o , para discernir l o justo de l o injusto. D i c e al comienzo de la Polili
ca que el ser h u m a n o es p o r naturaleza un a n i m a l político, es decir, cívi
co, social (Aristóteles, Política, I , c. 1 , 1253 a 2). El lógos al servicio dr
la sociabilidad haría posible, según él, la justicia en la convivencia. «M
lógos existe para indicar l o provechoso y l o n o c i v o , l o justo y l o inju.sin,
Esto es lo p r o p i o h u m a n o en relación a los o t r o s animales (que tienen
voz, pero no lógos); solo él percibe el bien y el m a l , lo justo y l o injusto,
y las demás cualidades; la posesión común [koinonía] de estas cualida
des hace la familia y la polis» {ibid., I , c. 1, 1253 a).
En la historia del pensamiento ético se amplía y d i f i c u l t a la búsque-
da de l o que nos hace humanos en el h o r i z o n t e de la ecúme}ic helenist.i
mediterránea, del h u m a n i s m o renacentista o de la razón m o d e r n a ilus
trada, pasando por su cuestionamiento p o s n i o d e r n o , hasta llegar a su
crisis actual en la era de la tecnociencia y la globalización. H o y tene-
mos más posibilidades, tecnológicas y c o m u n i c a t i v a s para f o m e n t a r la
c o n v i v e n c i a h u m a n i z a d o r a , pero la vemos en p e l i g r o de deshumaniza-
c i ó n , amenazada p o r la injusticia. N o nos atrevemos a decir q u e el ser
h u m a n o es un a n i m a l é t i c o . D i r e m o s más bien que somos u n animal
necesitado de la ética.
La erica piensa lo que nos hace humanos, para convivir feliz, amisto-
sa, justa y pacíficamente; piensa lo humano para que no nos deshumanice-
mos. Pero lo humano no está dado. Hay que descubrirlo y crearlo. ¿Cómu
vamos a hacernos de acuerdo con lo que, en el f o n d o , somos? ¿ C ó m o ha-
cerlo relacionándonos y superando los conflictos en la vida colectiva?
T e n e m o s la doble p o s i b i l i d a d de h u m a n i z a r n o s o deshumanizarnos,
de hacer que dé de sí lo que nos hace humanos o que sea sofocado p o r
la injusticia. Esa doble posibilidad radica precisamente en nuestra p r i n -
cipal característica b i o l ó g i c a : la c o m p l e j i d a d de nuestro c e r e b r o , que
nos capacita para u n g r a d o altísimo de c r e a t i v i d a d y destructividad por
c o m p a r a c i ó n c o n o t r a s especies. N o somos reyes de la c r e a c i ó n en la
cúspide evolutiva p o r encima de todas las especies animales; n o somos
mejores que otras especies, sino capaces de colocarnos, mediante nues-
t r o c o m p o r t a m i e n t o , p o r encima o p o r debajo de ellas. Aquí está la base
antropológica de la necesidad de la ética.
U n ejemplo, la globalización f i n a n c i e r o - m e r c a n t i l . La tecnologiza-
ción informática de las comunicaciones y la globalización de los inter-
cambios mercantiles conlleva la p o s i b i l i d a d de solucionar el p r o b l e m a
de la alimentación y elevar el nivel y c a l i d a d de vida de t o d a la h u m a -
n i d a d , p e r o también hace posible que u n m í n i m o t a n t o p o r c i e n t o de
ella se enriquezca a costa del e m p e o r a m i e n t o de condiciones de vida
de i n f i n i d a d de personas de la mayoría e m p o b r e c i d a e injusticiada, q u e
240
I REVrSAR LA ÉTICA
1111 tiene la renta de la minoría enriquecida p o r la d i c t a d u r a ñnancier;)
i|iic manipula la lógica de los mercados.
Podríamos añadir una larga antología de ejemplos de violencia es-
t r u c t u r a l , violaciones de derechos h u m a n o s , distorsiones injustas de las
uisrituciones educativas, sanitarias, políticas o culturales; m a n i p u l a c i o -
nes desequilibradoras de ios mercados o f u n c i o n a m i e n t o deficiente de
Ins sistemas b u r o c r á t i c o s , a d m i n i s t r a t i v o s , jurídicos o de bienestar so-
l i a l , c o m o recoge cl profesor de antropología médica Paul Farmer en su
libro Patologías del poder. El p r e m i o N o b e l de e c o n o m í a A m a r t y a Sen,
que escribe el prólogo a la obra de Paul Farmer, denuncia así:
Vivimos en una era de ciencia, tecnología y afluencia económica en la que
I podemos, por primera vez en la historia, tratar eficazmente las enferme-
dades que asolan la humanidad. Sin embargo, el avance de la ciencia y
la globalización no han logrado proporcionar oportunidades razonables
para sobrevivir a! alcance de las masas desfavorecidas de nuestro mundo
de afluencia (Sen, 2005: X V I I ) .
A l día siguiente del t e r r e m o t o de Haití de 2010 pregunté, en J a p ó n ,
a varias personas al azar. O n o les suena c l n o m b r e del país o preguntan
dónde está. Pero p r u e b o a cambiar la pregunta y empiezo m e n c i o n a n d o
cl Caribe. Les suena y saben dónde está. En los escaparates de las agen-
cias de viajes destacan las ofertas de t u r i s m o con rebajas para el próxi-
ttio puente de fiesta nacional que alargue a cuatro días el f i n de semana.
M e viene a la m e m o r i a aquella f o t o del turista europeo c o n t e m p l a n d o
desde el hotel de la colina el desastre del tsunami en el índico. También
en la urbanización más favorecida de P e t i o n v i l l e , contaba el r e p o r t e r o
del Washington Post., miembros de la clase rica sobrevivían a la tragedia
con despensas provistas y guardias de seguridad, a la espera de ser los
p r i m e r o s en recibir ayuda para «reconstruir sus negocios».
Curiosa c o i n c i d e n c i a , una semana antes del t e r r e m o t o había reco-
m e n d a d o en la clase de erica para postgraduados el l i b r o de Farmer
sobre las situaciones inhumanas de las víctimas, a escala m u n d i a l , de
sistemas sanitarios, e c o n ó m i c o s y f i n a n c i e r o s i n h u m a n o s y d e s h u m a n i -
zadores. El prólogo a la edición de 2 0 0 5 comienza c o n el ejemplo de la
«violencia estructural» en Haití. El a u t o r no es un ensayista. M é d i c o ,
a n t r o p ó l o g o y c o m p r o m e t i d o c o n la causa de los derechos humanos, ha
ayudado en p r i m e r a línea a la clase p o b r e enferma en Haití, Perú y Ru-
sia. Son conocidas sus obras sobre el sida, c o m o Haití y la geografía de
la vergüenza e Infecciones contagiosas y desigualdades sociales. ¿Fue ca-
sualidad o coincidencia providencial? ¿Se trataba de un en o «relación
misteriosa», c o m o dicen los budistas? El caso es que, dos días después de
241.

ANIMAL VULNERABLE
reflexionar, de la m a n o de este profesional e x p e r t o y c o m p r o m e d d o , su
bre la situación de nuierte en vida de la mayoría de habitantes del país i n
Haití, nos aterrorizaba la noticia de la tragedia sísmica. Ciertamente, qiut
nes m u r i e r o n por el t e r r e m o t o , ya eran antes muertos en vida. Y la ni.i
yoría que sobrevivió se enfrentaba a la perspectiva de una muerte en vid>t
prolongada.
Estas consideraciones me las sugirió el e p i s o d i o c o n c r e t o de una
persona enajenada mentalmente. Era uno de tos «sin techo», que dor-
mía en las escalinatas del m e t r o en el céntrico b a r r i o de Shinjuku, en
T o k i o . Si transbordamos antes de las siete, todavía ocupan los rellanu»
de las escaleras del m e t r o los «sin techo» que buscaron allí a m p a r o d r l
frío d u r a n t e la noche. M e d i a h o r a después, los e q u i p o s de seguridad se
encargan de hacerlos desaparecer. Pero nuestro h o m b r e escabullía su v i -
gilancia y se paseaba p o r la Subway Promenade a la hora en que abren
los grandes almacenes. V e s t i d o estrafalario, mezcla de harapos con bisu
tería barata. A la espalda, en ia m o c h i l a , un cásete c o n el altavoz a t o d i i
v o l u m e n : la música de Star Wars. Era en plena t e m p o r a d a de ventas d r
Año N u e v o cuando recorría este h o m b r e las avenidas de las galerías co-
merciales subterráneas g r i t a n d o a los transeúntes, hasta que llegaron lo»
de seguridad y lo redujeron al silencio. M i e n t r a s corría, repetía sin ce-
sar: « H a de venir u n t e r r e m o t o , hace falta u n t e r r e m o t o » . N o es agra-
dable escuchar esa cantilena cuando uno pasea p o r un subterráneo en
un lugar d o n d e los temblores son frecuentes. « H a de venir un t e r r e m o -
to», seguía diciendo nuestro h o m b r e , y añadía, c o n aire sermoneador:
«Estáis d o r m i d o s , estáis anestesiados, hace falta un t e r r e m o t o para espa-
bilaros». A l g u i e n había l l a m a d o p o r el móvil a los de seguridad. C o m o
seguía g r i t a n d o mientras lo apresaban, lo a m o r d a z a r o n . A m i lado, dos
personas asustadas c o m e n t a n : « Debe de estar l o c o . M e n o s mal que se l o
han llevado». Una de ellas, buscando m i a s e n t i m i e n t o , añade: «¡Pobre-
cito!». Pero n o me atrevo a asentir y me quedo p e r p l e j o . M e dan ganas
de d e c i r l e : «Quizás los locos y pobreciros seamos nosotros. O habrá que
esperar a que vengan los o t r o s locos a decirnos las verdades». N o sé si
se lo llevarían a algún centro de acogida o se habrá escapado de nuevo y
dormirá a la intemperie. M e venía su recuerdo una y otra vez mientras
escuchaba las noticias sobre las consecuencias d e l t e r r e m o t o de Haití.
M e acordé de nuevo de él un a ñ o más tarde ante la tragedia del tsunami
y ei accidente nuclear en E u k u s h i m a . N o será necesario explicitar al de-
talle la conclusión que evocan estas reminiscencias: no somos un animal
ético, somos una especie animal muy necesitada de ética.
242
R E V I S A R LA ÉTICA
/') A n i m a l e c o n ó m i c o y tecnológico
I I I el reverso de la c o m p l e j i d a d del cerebro está nuestra especial v u l n e -
lahilidad. En lo que el neurofiiósofo Gazzaniga ha llamado e! «módu-
lo i n t e r p r e t a d o r del h e m i s f e r i o i z q u i e r d o n e o c o r t i c a i » hay una clave:
nuestra radical ambigüedad proviene del lateral izquierdo cerebral que
nos capacita para dar «saltos de creatividad» y «saltos de autoengaño»
(í i;izzaniga, 1993). Somos capaces de p r o m e t e r o traicionar, de q u e r e r u
luliar, de curar o herir. C o m o sentenciaba lapidariamente el trágico Só-
loeles, el ser humano es deinóteron, a la vez terrible y maravilloso. Pone
los pies en la luna en 1 9 6 9 y desciende p o r la estratosfera en caída libre
111 2 0 1 2 , pero sigue sin resolver el problema de la violencia, ia g u e r r a ,
la desigualdad y ia pobreza, aunque cuenta c o n saber y poder para e l l o
cu la era de la globalización de la tecnología y ias relaciones i n r e r c u l -
I Urales.
C o n esa capacidad cerebral t a n c o m p l e j a , fuente de c o n s t r u c t i v i d a d
)' destructividad, los humanos edificamos sobre el m u n d o natural o t r o
inundo cultural de ciencia y técnica, artefactos y redes de comunicaciones,
instituciones, símbolos, códigos, edificaciones, urbanizaciones, civiliza-
ción y c o m e r c i o . Para gobernar con regulaciones (nomos) su casa (oi-
kos), este animal e c o n ó m i c o organiza, c o n el saber y poder que le da la
lecnociencia, sistemas c o m p l i c a d o s para t r a n s f o r m a r los recursos natu-
rales, p r o d u c i r los medios que necesita para satisfacer sus necesidades y
ilistribuir el valor e c o n ó m i c o incrementado con bienes y servicios, de ma-
nera que sea rentable para el trabajo y capital invertidos en su producción.
í ) A n i m a l político, c i u d a d a n o de la polis y habitante dei m u n d o -•
Esta capacidad, c o n s t r u c t i v a y destructiva, nos expone a la doble posi-
b i l i d a d de orientar el desarrollo e c o n ó m i c o al servicio de la h u m a n i z a -
ción o hacer que corra desbocado p o r el c a m i n o de la deshumanización,
líi homo sapiens puede convertirse en homo insipiens: pasar de sensato
a insensato, por pasarse de sapiens, precisamente p o r pasarse de listo y
p o n e r esa listeza al servicio de la injusticia; la minoría de peces ricos de-
vora a la mayoría de peces pobres. ¿Podrá e v i t a r l o el a n i m a l político?
¿Podrá la vida política h u m a n a , haciéndose agente h u m a n i z a d o r a , cons-
lituirse en mediación e n t r e la necesidad de ética y la organización de la
vida colectiva en la era de la globalidad tecnocientífica? ¿Podrá la polí-
tica m e d i a r entre ética y e c o n o m í a a favor de l o que nos hace humanos?
C u a n d o consultamos a los clásicos chinos de la ética, como C o n f u c i o
i) M e n c i o , o a los griegos, como Platón y Aristóteles, nos llama la aten-
243
 ANIMAL VULNERABLE
ción su preocupación por la educación para la vida política: educaeinn
de la i n f a n c i a y j u v e n t u d , educación de toda la ciudadanía y, sobre todu,
de quienes van a gobernar y legislar; educación para humanizar las rel.i
clones interpersonales y las relaciones sociales de la convivencia hinu.i
na y e v i t a r la injusticia.
A Aristóteles, en sus Éticas y en su Política, le preocupaba formar a I f l
políticos legisladores. T a m b i é n le preocupaba a Platón en sus obras l^ñ
Leyes o la República. Para realizar los fines de la vida cívica en cl mar-
co de la c o m u n i d a d política, las leyes serían el i n s t r u m e n t o . Aristóteir»
n o enseñaba una ética i n d i v i d u a l que no tuviera nada que ver c o n la vida
política y e c o n ó m i c a . El aprendiza¡e etico debía f o r m a r a legisladort't
y educadores o a padres y madres de familia que tienen que actuat dr
m o d o equivalente, según él, al de los legisladores, y ayudar a construir
la convivencia en la familia y en la ciudad, mediante relaciones, no solo
de amistad, sino de justicia. Por eso, en Aristóteles, Etica y Política van
hermanadas. A l final de su Ética a Nicómaco, en la que ha tratado temas
éticos, e c o n ó m i c o s y políticos, concluye diciendo, c o m o cité en el prólo-
go, que en esa obra se ha recogido el aprendizaje de lo que nos hace hu-
manos (i'i j t e p i x d ávOpdíjtcia tptítoootpía).
¿ C ó m o llevar a cabo esa tarea en la c i r c u n s t a n c i a concreta de h
globalización de la injusticia en cl m u n d o de hoy? Esa es la pregunta
que necesitamos hacernos y responder c o n la práctica en la vida p o l i
tica. Pregunta y respuesta difíciles, p e t o necesarias y urgentes. Si asin
riéramos a l diagnóstico n e g a t i v o del filósofo y jurista n o r t e a m e r i c a n o
T h o m a s N a g e l , desistiríamos d e l e m p e ñ o p o r la globalización de la
justicia; sería, según él, i m p o s i b l e sin un g o b i e r n o m u n d i a l c o n poder
c o e r c i t i v o para e x i g i r l a . Sin e m b a r g o , la tarea m e parece i r r e n u n c i a -
ble y p r e f i e r o sumarme a las propuestas de A m a r t y a Sen. Este p r e m i o
N o b e l , e c o n o m i s t a y p e n s a d o r apuesta p o r la recuperación a escala
m u n d i a l de un auténtico f u n c i o n a m i e n t o d e m o c r á t i c o ; no de una mera
m a y o r í a , s i n o de una vida política d e m o c r á t i c a de debate, deliberación
y p a r t i c i p a c i ó n , en q u e la c a p a c i d a d de c o m u t i i c a r , debatir y razonar
en el espacio público f r u c t i f i q u e en favor de la justicia basada en l o
que nos h u m a n i z a .
A i n a r t y a Sen toma c o m o guía de su pensamiento sobre lo justo y l o
injusto el c r i t e r i o de diagnosticar y restaurar las injusticias, detectar y
deshacer e l e n t u e r t o sin esperar al acuerdo sobre las teorías de la justicia.
Pone el ejemplo de la abolición de la esclavitud. El diagnosticar la i n t o -
lerable injusticia de la esclavitud convirtió en p r i o r i d a d abrumadora su
abolición, sin necesidad de esperar a que se produjese u n consenso acer-
ca de cuál debe ser la sociedad justa idealmente. C u a n d o la gente se agita
244
R E V I S A R LA É T I C A
indignada y pide que haya más justicia g l o b a l m e n t e no está reclamando
i|iie nos pongamos de acuerdo en unos mínimos de acción h u m a n i t a r i a
p.ira d e f i n i r l o s p r i m e r o c o m o l o que nos h u m a n i z a , ponerlos después
ionio c r i t e r i o y esperar con pasividad y silencio a ver si se c u m p l e n . Lo
m qnc están p i d i e n d o a gritos es que hagamos algo para e l i m i n a r i n j u s t i -
i i.is que claman al cielo. Quienes exigen esa disminución de la injusticia,
dice A m a r t y a Sen, pueden tener diversas ideas acerca de la teoría ideal
de la justicia o de cuáles s o n las instituciones más justas.
En la base de diversas teorías de la justicia hay, dice, una p r e o c u -
pación común por lo que nos hace humanos. Pero eso no significa que
tengamos que subirnos a las nubes de ia abstracción para disertar sobre
una naturaleza humana universal desde la que evaluar las diversas p r o -
puestas de realización de la justicia. Lo que se presupone en todas esas
teorías es algo m u y concreto y a la mano: sin necesidad de elaborar c o n -
sensos teóricos sobre nuestra h u m a n i d a d , somos capaces, dice, de simpa-
tizar y c o m p a r t i r preocupaciones, capaces de condolernos c o n personas
dolientes y c o m p a r t i r indignación con personas injusticiadas, capaces de
comunicación, de argüir acuerdos y desacuerdos. T o d o esto es l o que
nos hace humanos. Si cl s u f r i m i e n t o p o r hambres, pobrezas y tiranías es
(rágico, todavía sería más trágico si no tuviéramos la capacidad de co-
m u n i c a r l o , d e n u n c i a r l o , hacer propuestas de solución y c o n t r a p r o p u e s -
tas; en una palabra, de p o n e r el lenguaje al servicio de la c o m u n i c a c i ó n
y c o o p e r a c i ó n que c o n s t r u y e n en la vida política la convivencia justa. Y
ei p u n t o de arranque de ese diálogo es, para A m a r t y a Sen, la i m p o s i b i l i -
dad de quedar callado ante ima injusticia. En vez de partir de a r r i b a ha-
cia abajo, elaborando u n a teoría ideal de la justicia y de las instituciones
que deberían realizarla, prefiere p a r t i r de la reacción indignada f r e n t e a
las injusticias y trabajar para eliminarlas desde l o que nos hace h u m a n o s ,
que es nuestra capacidad de deliberar e n c o m ú n para elegir lo debemos
iiacer si no queremos deshumanizarnos.
V o l v i e n d o a la p r e g u n t a inicial: ¿ C ó m o ayudarnos m u t u a m e n t e en
ci c a m i n o de la barbarie a la humanización? Quisiera poder responder:
« M e d i a n t e la construcción política de la projimidad». Pero esto n o es
una conclusión, sino el p l a n t e a m i e n t o de u n a tarea; educar para la vida
é t i c o - p o l í t i c a , c o n s t r u c t o r a de la c o n v i v e n c i a . M á s que c o n s t r u i r t e ó -
r i c a m e n t e una ética política que reduzca la justicia a una i d e o l o g í a , la
tarea urgente es realizar una vida é t i c o - p o l í t i c a y una política ética que
l i b e r e n de la injusticia y d e s h u m a n i z a c i ó n . N o q u e d a r n o s en teorías
de u n a ética política i d e a l q u e busque la j u s t i c i a , sino buscar la p r á c -
tica de una política ética q u e libere de las injusticias. Urge d i a g n o s t i -
car y d e n u n c i a r las injusticias y m o v i l i z a r s e para e l i m i n a r l a s . A h í está
245
 ANIMAL VULNERABLE
REVISAR LA É T I C A

el p u n t o de inflexión para insertar ia vida política y Ía acción p o i l l l t * iiiU)máticamente a casos particulares; y, en el p o l o opuesto, el situacio-
c o m o mediación entre la necesidad ética y la organización econóiniM
I1IMI10 exagerado, que entiende la exigencia de juzgar caso por caso c o m o
y t e c n o l ó g i c a de la vida colectiva para c o n s t r u i r la convivencia sin d r *
II Juera juzgar sin criterio a l g u n o .
t r u i r la projimidad.
I La ética del r e c o n o c i m i e n t o y la responsabilidad fomenta la a u t o -
iiiinu'a y el crecimiento de la persona, en vez de sofocar la maduración
i n n una exagerada h e t e r o n o m í a de preceptos. Es una ética centrada en
2. Etica pensada: valorar y decidir
.KUtudes básicas ante valores fundamentales, buscando siempre ia rea-
lización auténtica de nuestras aspiraciones humanas más genuinas. Esta
En la h i s t o r i a del pensamiento ético hay una inflación de deberes, nm
i'iica d i a l o g a n t e , creativa e i n t e r r o g a t i v a , se mueve en continua tensión
mas y obligaciones. C o m o si la ética se redujera a c u m p l i r obligacionr»,
m i r e los valores, las normas que los expresan, los p r i n c i p i o s que r e g u -
obedecer normas y respetar deberes. Pero las n o r m a s son expresión l U
lan la aplicación de ias normas y las situaciones que la dificultan. Esta ética
los valores, para protegerlos y garantizar su realización. Ricoeur hablrt
ii-llexiona también sobre los éxitos y fracasos pasados, individuales y co-
de una «ética anterior» y una «ética posterior», un antes y un despué.s i l r
lectivos, tratando de pensar p o r sí misma y juzgar honestamente, para p o -
las n o t m a s (Ricoeur, 2 0 0 8 ) . Si la n o r m a dice «no matarás», es para u M
der d e c i d i r con creatividad y responsabilidad. La comparación c u l i n a r i a
gurar la defensa del valor de la vida y la persona. Esa valoración m o t i v l
se r e m o n t a a santo T o m á s . Para cocinar bien hay que conocer las rece-
para c u m p l i r la n o r m a . Pero se p r o d u c e n situaciones en que, precisa
L i s , p e r o n o basta; hace falta experiencia de l o g r o s y fallos. Los p r i n c i -
mente para realizar el v a l o r q u e la n o r m a protegía, hay que saltarse t.t
[lios p o r sí solos, sin la experiencia práctica de logros y fallos, son c o m o
norma y d e c i d i r en situación, en contra de la n o r m a , pero a la luz del
lina mera receta no avalada p o r la práctica. T a m b i é n es muy a p r o p i a d a
valor. N o es un situacionismo sin c r i t e r i o , n i u n idealismo de valores
l.i c o m p a r a c i ó n automovilística. El freno en caso de apuro es e r r o r de
abstractos, n i t a m p o c o una aplicación automática de normas a situaciii
principiantes. En ia ética, f r e n o y acelerador llevan a los extremos dei
nes, sino una cuarta vía ética: la de la deliberación sobre las situaciones
m o r a l i s m o y la p e r m i s i v i d a d . Necesitamos rapidez de reflejos para c o m -
a la luz de los valores. Por eso, al enumerar el cuádruple aspecto de l.i
binar acelerador y freno c o n el uso del volante y c a m b i o de marcha, res-
responsabilidad, lo f o r m u l a m o s así: responsabilidad ante los valores y
puestas creativas en situación.
personas, ante las normas y p r i n c i p i o s , ante las situaciones y circunstan-
cias, ante los logros y fallos. Este estilo de d i s c e r n i m i e n t o y decisión p r u d e n t e en i n c e r t i d u m -
bre no c o n f u n d e lo e q u i v o c a d o c o n lo irresponsable, n i piensa q u e s o l o
Necesitamos criterios de valores para juzgar y d e c i d i r , con prudencia hay u n a respuesta c o r r e c t a . E n erica n o o c u r r e c o m o en m a t e m á t i c a s .
y en i n c e r t i d u m b r e , en situaciones de c o n f l i c t o de deberes. Pero no sr Una respuesta o decisión, q u e luego se descubren equivocadas, p u e d e n
han de c o n f u n d i r los c r i t e r i o s de una ética en proceso de hacerse (/'« haber s i d o éticamente correctas, en el s e n t i d o de responsables, según
via, in the making), con ias recetas de una ética prefabricada {ready made), fuera el m o d o de r e c o r r e r el c a m i n o hasta ellas. - i' '
A veces se usan indiferenciadamente los términos «criterio», «norma»,
Los diversos aspectos del r e c o n o c i m i e n t o é t i c o se expresan en cua-
«principio» o «regla». Pero un c r i t e r i o no tiene que identificarse necesa-
t r o verbos clave: admirar, cumplir, interrogar y recapacitar, que nos re-
riamente c o n una solución dada de antemano, u n a conclusión prefabri-
núten a las cuatro áreas de estudio en que se d i v i d e el campo de la ética
cada o una n o r m a fija. U n c r i t e r i o es comparable a un faro que ilumina
f u n d a m e n t a l : lo optativo-admirativo, lo imperativo-preceptivo, lo iníe-
la llegada ai p u e r t o , a diferencia de ia función del práctico del p u e r t o ,
rrogativo-del ibera tivo y lo reflexivo-reconciliador.
que sube a b o r d o del barco para hacerse cargo del t i m ó n . En el p r i m e r
C o m e n c e m o s v i e n d o c ó m o se refleja en el lenguaje la m a n e r a de
caso se nos da una orientación, pero ha de avanzar ia persona por sí mis-
captar y v i v i r la ética. En el estudio de las ciencias p r e d o m i n a el lenguaje
ma. En ei segundo, nos dejamos llevar p o r quien c o n o c e el c a m i n o . En el
i n d i c a t i v o , p o r ejemplo, «S es P», «P es así o así»; pero en el de ia m o r a l
p r i m e r s e n t i d o deberíamos entender ei c r i t e r i o é n e o ; referencia de acti-
no es r a r o que abunde el i m p e r a r i v o , p o r e j e m p l o , «esto debe o n o debe
tudes o predisposiciones básicas orientadoras a la realización de valores
hacerse». Si del «es» se deduce o no el «debe» es un debate que ocupa
y al rechazo de «anti-valores». Por no entenderlo así, se dan a m e n u d o
muchas páginas en los estudios especializados de ética y análisis filosófi-
dos e x t r e m i s m o s ; el de absolutizar normas y p r i n c i p i o s , aplicándolos
co d e l lenguaje. Pero n o es e l i m p e r a t i v o la única n i la p r i n c i p a l manera

246 247
 ANIMAL VULNERABLE
I R E V I S A R LA É T I C A
de referirse a l o m o r a l . C u a n d o alabamos la presencia de un valor o
i n d i g n a m o s p o r su ausencia, r e c u r r i m o s a una expresión admirativa ti*
la ética: «¡qué ejemplo tan admirable!» o «¡qué c r i m e n tan b o r r o r o s o l -
Escuchamos en las noticias que una persona se a r r o j ó al agua y salvó un,t
vida i n f a n t i l e x p o n i e n d o la suya p r o p i a . Y reaccionamos d i c i e n d o : «¡qui*
admirable!». O t r a cosa es reconocer que quizás nosotros n o hubiéramos
sido capaces de hacerlo, o que el alabar una acción n o implica que la po
damos i m p o n e r a otros c o m o obligación. Pero a d m i r a m o s , en tales c.i
sos, la presencia de valores dignos de ser tomados m u y en serio, admira
dos y alabados: son valores que nos humanizan. Leemos en el periódico
que han v i o l a d o a una niña de nueve años. N o s i n d i g n a m o s y decinurt
«¡No hay derecho! ¡Eso no se hace! ¡Qué h o r r o r o s o ! » . Estamos en csic-
caso expresando en f o r m a a d m i r a t i v a la ausencia de u n valor m o r a l o la
presencia de un «anti-valor» que deshunianiza a q u i e n l o hizo.
Hay también una expresión optativa de la ética en forma de aspira-
ción, ideal o deseo. «iYo también quisiera ser c o m o esa persona que sr
arrojó al río para salvar a un n i ñ o ! » , decimos, aunque quizás no nos sen
timos capaces de hacerlo; pero desearíamos, al menos, que no deje dr
haber en el m i m d o personas así. Es la expresión desiderativa de la moral.
T a n t o esa expresión a d m i r a t i v a c o m o la optativa son anteriores a las for-
mulaciones éticas en términos de imperativos, preceptos, normas o re-
glas. Para estas últimas usamos otras formulaciones, p o r ejemplo: «Esto
no se debe hacer». En este caso estamos hablando en clave de obliga-
ción, es la expresión imperativa de la ética. Pero n o o l v i d e m o s que esta
pretende proteger los valores que p r o v o c a r o n antes la admiración y el
deseo de su realización.
H a y también una f o r m a de expresión adversativa de la ética: j u n t o a
la formulación imperativa de las normas, la precisión adversativa de los
p r i n c i p i o s q u e regulan excepciones. Se formuló el i m p e r a t i v o «no mata-
rás», basado en la admiración p o r el valor de la vida y la indignación por
verlo c o n c u l c a d o . Surgieron luego situaciones que parecían justificar un
uso de la fuerza en legítima defensa y se planteó la necesidad de matizar
y precisar el i m p e r a t i v o . La nueva fórmula diría: « N o matarás, excep-
to si, a n o ser que...». Estamos ahora ante una formulación adversativa
de la ética, que nos sirve para dejar margen a posibles excepciones en ta
aplicación a las normas. Pero la v i d a prosigue y se suceden nuevas expe-
riencias, d a n d o lugar a que surjan situaciones de abuso bajo pretexto de
excepción. Se plantea, p o r t a n t o , de nuevo la necesidad de r e f o r m u l a r
los p r i n c i p i o s que regulan la aplicación de las n o r m a s . De nuevo nos ve-
mos obligados a matizar y decimos, p o r ejemplo: « N o matarás, excepto
si es en legítima defensa; pero, llevemos c u i d a d o , esto último ha de ser a
248
ttpudición de que...» Estamos de nuevo ante una expresión adversativa,
que regida la aplicación concreta de normas y la matización y precisión
de unos p r i n c i p i o s p o r o t r o s .
H e m o s comenzado p o r el descubrimiento de valores en la ética a d -
mirativa y desiderativa; pasamos a la c o m u n i c a b i l i d a d y generalización
de [lormas y principios en la ética imperativa y adversativa; c o n f r o n t a r e -
irios las situaciones en la ética interrogativa y deliberativa; y, f i n a l m e n t e ,
recapacitaremos con la ética reflexiva, rehabilitadora y reconciliadora,
que e x a m i n a logros y fallos pasados, c o n v i r t i e n d o al animal vulnerable
en a n i m a l reconciliable, que pide perdón y desea reparar el mal c o m e -
u d o . Este último paso de d i s c e r n i m i e n t o nos r e m i t e , gramaticalmente
hablando, a otras formas verbales: pasado y f u t u r o . El pasado nos d i c e :
'•allí fallé, allí atiné»; y esa experiencia sirve de elemento de juicio para
la próxima vez. El f u t u r o nos dice: «probablemente eso o aquello o c u -
rrirá, hay que prevenir». Desde los datos de prospectiva se nos r e m i t e a
una ética anticipadora y proyectiva: «¿Qué hacer y c ó m o para que c u a n -
do llegue ese f u t u r o no nos sorprenda desprevenidos?».
C o n este enfoque, puede diseñarse el mapa para pensar la ética d i v i -
diendo las áreas del cuádruple reconocimiento: valores, normas, situacio-
nes y fallos, y los cinco pasos del proceso de d i s c e r n i m i e n t o : actitudes,
¡latos, reflexión, ayuda y decisión. Veamos, a continuación, el mapa de
la ética f u n d a m e n t a l , para enmarcar en él ese cuádruple r e c o n o c i m i e n -
to y, después, recorreremos los cinco pasos de la metodología del dis-
c e r n i m i e n t o ético. Resutniremos la cuádruple temática de la ética f u n -
damental en las preguntas siguientes: ¿Qué valores apreciamos y c o n
qué actitudes aspiramos a s u realización? ¿Qué normas y principios nos
orientan? ¿ Q u é hacer en situación ante el conflicto? ¿ Q u é hacer ante el
fallo m o r a l , c ó m o asumirlo y superarlo mediante reconciliaciones?
a) ¿ Q u é valores apreciamos y c o n qué actitudes aspiramos
a su realización? ^
Ante t o d o , con el símil del camino, la pregunta p o r la meta y f i n a l i d a d .
¿Hacia dónde se camina, p o r qué y para qué, para ser humano? ¿ Q u é
valores nos hacen más humanos? ¿Qué m o t i v a c i o n e s ayudan a desa-
r r o l l a r l o que humaniza? ¿ C o n qué actitudes buscar y realizar esos va-
lores? Estas preguntas, relativas al c u l t i v o del ethos c o m o carácter, son
más i m p o r t a n t e s que las q u e i n t e r r o g a n sobre l o p r o h i b i d o o p e r m i t i d o .
Más decisiva que la cuestión de «qué hacer», es la de «cómo ser». A ello
apuntaban Aristóteles y T o m á s de A q u i n o , al p r e g u n t a r por la verdadera
felicidad o p o r la f i n a l i d a d de la vida h u m a n a : ¿Qué clase de f e l i c i d a d
249
 ANIMAL VULNERABLE
quiero? c Q u é o quién q u i e r o ser? ¿Para qué vivir? A n t r o p o l o g í a y ¿tii4
han de responder al unísono.
Este p r i m e r bloque temático se ocupa del m u n d o de los valores, I I M
fines y las motivaciones o ideales. Cada persona tendría que i n t e r r o g a r a
a sí misma acerca de cuáles son sus sistemas de valoración, más o m e n i n
explícitos, su p r o p i a manera de c o n f i g u r a r la visión del m u n d o y el modii
de comportarse en él. Tendríamos que contrastar, medíante el diálogn,
diferentes maneras de situarse ante la realidad o de proponerse metas «
realizar en la vida. Si estas preguntas, que nos hemos de hacer a nosotriw
mismos y hacérnoslas m u t u a m e n t e , las f o r m u l a m o s a la historia, halla
remos una gama de respuestas variada; quienes pusieron el valor supre-
m o en la u t i l i d a d , o en el placer, o en la obligación, o en la autononilrt
i n c o n d i c i o n a l , o en el r e c o n o c i m i e n t o de la d i g n i d a d y libertad. Según
la pauta de esas metas y valoraciones, se han i d o c o n f i g u r a n d o diverso»
proyectos de h u m a n i d a d . ¿En cuál de ellos nos situamos? Las motiva-
ciones éticas p u e d e n ser l i b e r a d o r a s u o p r i m e n t e s . H a y que cuestio-
narse: ¿ C o n q u é actitudes d e b e r í a m o s buscar y realizar los valores?
¿Qué metas iluminarían el camino para descubrirnos y crearnos a noso-
tros mismos?
b) ¿Qué n o r m a s y p r i n c i p i o s nos orientan?
C o n t i n u a n d o c o n la metáfora de la circulación, fijémonos en las seña-
lizaciones: ese sería el papel de las normas y p r i n c i p i o s , cauce para la
realización de los valores. Las reglas de tráfico m o d e r n a s o las flechas y
señales antiguas a la vera del c a m i n o son ayudas para circular con segu-
r i d a d y garantía de no extraviarse. H a y reglas a las que debe ajustarse
quien camina a pie o quien conduce un vehículo. En ética, es el campo de
las normas y principios reguladores de su aplicación. El lenguaje ordina-
r i o l o expresa concretamente: «caminar p o r el sendero adecuado», pasar
por «los debidos trámites», discernir «hasta dónde se debe o no se debe
llegar», «dónde están los límites».
G u a r d a m o s las reglas de tráfico sobre limitación de v e l o c i d a d , no
solo p o r m i e d o a una m u l t a , sino p o r q u e , tras ellas, están los valores;
p o r e j e m p l o , la p r o t e c c i ó n de vidas humanas. M á s a ú n , p o r encima
de la citada n o r m a de «no matarás» {enfoque de la segunda p r e g u n t a ) ,
está la apreciación del valor de la vida humana ( e n f o q u e de la p r i m e -
ra pregunta) c o m o admirable, deseable, digna de salvaguardarse y con
exigencia de ser protegida. Acentuar esto lleva a una ética más axioló-
gica que deontológica y, p o r consiguiente, más l i b e r a d o r a . Si olvidamos
esto, c o r r e m o s el p e l i g r o de absolutizar normas y p r i n c i p i o s , sin caer en
250
REVISAR LA É T I C A
1.1 cuenta de que ambos están al servicio de los valores. Cuando eso o c u -
irc, las n o r m a s y p r i n c i p i o s , que deberían haber t e n i d o un papel m u y
linl para protegerlos, se c o n v i e r t e n en amenaza de los mismos valores.
Si, olvidados dei enfoque axiológico e i n t e r r o g a t i v o , absolutizamos m o -
tivaciones imperativas y deontológicas, el resultado será una ética cerra-
tla y c u l p a b i l i z a d o r a (Bennássar, 1 9 9 4 : 51-66).
() ¿Qué hacer en situaciones conflictivas?
Prosigue el símil del camino. N o basta tener clara la meta, ni seguir las
señalizaciones. H a y encrucijadas de i n c e r t i d u m b r e , en las que pregunta-
mos: ¿Cuál d e b o elegir? Se presentan dilemas angustiosos y situaciones
dudosas q u e requieren d i s c e r n i m i e n t o . La tradición de los manuales de
moral recurría a la aplicación automática de normas y principios genera-
les a casos particulares, l o cual es insuficiente, p o r q u e situaciones inédi-
tas la cuestionan. Hay que o p t a r p o r u n c a m i n o , a u n a riesgo de e q u i v o -
carse, c o n i n c e r t i d u m b r e , p e r o c o n responsabilidad prudente.
T a m b i é n puede o c u r r i r que se den situaciones de c o n f l i c t o entre dos
normas o p r i n c i p i o s y no acabemos de saber a cuál dar la preferencia.
N o rechazaremos las normas y p r i n c i p i o s , n i el p a p e l de su aplicación
prudente. T o m á s de A q u i n o llamaba prudencia a esa aplicación no au-
tomática, sino flexible. Se da una mutua c o r r e c c i ó n e i n f l u j o entre los
casos concretos y las normas o p r i n c i p i o s generales. Además, esta f l e x i -
hilización se lleva a cabo a la luz de unos valores, a los que se refería el
enfoque p r i m e r o , y de nuestras actitudes ante ellos.
</) ¿ Q u é hacer ante el fallo moral, c ó m o asumirlo y superarlo mediante
reconciliaciones?
A pesar de todas las precauciones y de tener en cuenta los puntos de vis-
ta de las tres preguntas anteriores, será inevitable que ocurran accidentes
y fallos (estoy evitando intencionadamente el uso d e l término «pecado»,
(.]uc sería a p r o p i a d o en contextos de perspectiva religiosa). «Extraviarse»
o «errar en el camino» son t é r m i n o s típicos para referirse al fallo m o r a l
en tradiciones c o m o la budista, la bíblica o la de la épica griega. ¿Qué
hacer c u a n d o nos hemos extraviado? ¿ C ó m o cambiar el r u m b o , si aún
estamos a tiempo? ¿Qué hacer, p o r otra parte, c u a n d o ya es demasiado
larde para cambiar, p o r q u e se ha dado un paso irreversible? Aquí e n t r a
toda la t e m á t i c a del m a l m o r a l ; p e r o bastará, p a r a el presente p r o p ó -
sito l i m i t a r n o s a la problemática general del e x t r a v í o y el fallo m o r a l
reconocidos.
251
 ANIMAL VULNERABLE
A veces, nos percataremos de los fallos en el m o m e n t o en que O L I I
r r e n . A veces, solo nos damos cuenta más tarde; p o r ejemplo, al regMÉ
sar al garaje nos percatamos de q u e el auto había r e c i b i d o un golpe c n ^
parachoques del que quizás f u i m o s causantes en parte sin darnos c u e n f l
¿Qué hacer cuando nos damos cuenta a posteriori del fallo moral? Tonin
esta formulación de la atinada expresión de N4cCormick: «How to copr
w i t h m o r a l failure?» [ ¿ C ó m o habérselas con el fallo moral?] (McClot
mick, 1984: 1-17). Una reacción corriente sería n o reconocerlo, aulu
justificarse; o t r a , también frecuente, sería, c o m o consecuencia de recu
nocerlo, desanimarse, d e p r i m i r s e o desesperarse pensando que no hiiv
salida después del mal hecho irreversiblemente. Dos extremos serían U
ausencia de sana c u l p a b i l i d a d y la obsesión causada p o r una culpabili-
dad patológica. Solamente allí d o n d e baya una o p o r t u n i d a d de recono-
c i m i e n t o , reparación y reconciliación habrá una salida de este atolladern
(Bussini, 1 9 7 8 ) . Solamente así se encontrará una reconciliación rehabi
litadora y liberadora, en vez de una ansiedad morbosa o un empeño en
justificarse. Reitero que he evitado la palabra «pecado», hablando en ge-
neral de fallo m o r a l . Se abarca de este m o d o una problemática mucho
más amplia. U n fallo o fracaso no tiene por qué ser necesariamente culpa-
ble. Puede ser u n fallo con relación a cada uno de los temas de los tres en-
foques anteriores: fallo en la captación de los valores o en nuestras actitu-
des hacia ellos (enfoque p r i m e r o ) , fallo en ignorar el papel de las normas
(enfoque segundo), fallo —que suele ser el más f r e c u e n t e — en el modo de
juzgar y decidir responsablemente y en conciencia las situaciones concre-
tas (enfoque tercero). Además del fallo a nivel i n d i v i d u a l , existe el pro-
blema de !a r e d de «a-moralidad» o «anti-moralidad» en que estamos
más o menos conscientemente enredados más de l o que sospechamos.
Se plantea, además, el problema de c ó m o aprender de los fallos o de los
logros pasados, t a n t o a nivel i n d i v i d u a l c o m o social. En t o d o caso, ¿hay
salida tras reconocer el mal? H e m e n c i o n a d o dos e x t r e m o s : la ausencia
de r e m o r d i m i e n t o y la culpabilidad patológica. La alternativa sería la re-
conciliación liberadora y r e p a r a d o r a , p r o p i a de una justicia terapéutica,
rehabilitadora, conciliadora y sanadora, en vez de p u n i t i v a , compensa-
dora e incluso vengativa.
e) ¿Qué ha pasado en la historia de las tradiciones éticas
con estas c u a t r o preguntas?
N o s alargaría demasiado incluir aquí la retrospecnva histórica sobre esta
cuádruple temática de la etica f u n d a m e n t a l . A l menos hay que constatar,
siquiera concisamente, que se han o l v i d a d o demasiado los enfoques p r i -
252
REVISAR LA ÉTICA
iriero y tercero y se ha exagerado la cara negativa de los enfoques segundo
V cuarto, j u n t o con la prevalencia de una ética deontológica de t o n o pre-
dominantemente imperativo. Acentuar el tercer enfoque exclusivamente,
olvidando su base y criterio en el p r i m e r o , llevaría a una extremada ética
de situación. Una ética de situación mejor entendida conjugaría los enfo-
i|ues p r i m e r o y tercero, pero sin olvidar el papel de los enfoques segundo
y cuarto ( M a h o n e y , 1987; M c C o r m i c k , 1989: 9-24; Gallagher, 1990).
El desarrollo tradicional acerca de la conciencia tendría su lugar a p r o -
piado en el enfoque tercero, aunque lo podemos relacionar con los cua-
tro. Pero también la conciencia puede ser entendida según los dos estilos
de pensar la ética que vengo c o n t r a s t a n d o desde el comienzo de esta
exposición. Siguiendo el estilo i n t e r r o g a t i v o y c r e a t i v o , la conciencia
sería: en el enfoque p r i m e r o , a c t i t u d f u n d a m e n t a l ante los valores; en
el enfoque segundo, capacidad de juzgar y captar normas; en el enfoque
tercero, capacidad de decidir en casos concretos; en el enfoque cuarto,
capacidad de volver a empezar, reconocer, pedir perdón, perdonarse a sí
mismo y dejarse perdonar.
Las modernas antropologías nos han obligado a p r o f u n d i z a r el sen-
rido de la conciencia, sin c o n f u n d i r l a cotí el i n s t i n t o caprichoso, ni c o n
im super-yo impuesto desde fuera. Ser sincero consigo nnsmo y no t r a i -
cionarse: tal sería la llamada de la conciencia. Esta es la clave de cohe-
rencia y c o n t i n u i d a d de la subjetividad m o r a l en los juicios prudentes y
decisiones respotisables. La fenomenología existencial y los personalis-
mos han acentuado la f i d e l i d a d a sí m i s m o , el «hazte el que eres», ele-
girse al elegir y buscar la a u t e n t i c i d a d . T o d o esto ba i n f l u i d o en la re-
visión d e la m o r a l y hoy se ve la conciencia c o n u n p a p e l más a m p l i o
que el de m e r o a r b i t r o entre la ley y la l i b e r t a d , e n t r e los p r i n c i p i o s y
las conclusiones deducidas, o e n t r e las n o r m a s y sus aplicaciones: se la
ve más b i e n c o m o guía e n el c a m i n o del d i s c e r n i m i e n t o ético. Í;-. •
Una fuente muy tica de sugerencias, a la hora de elaborar el p a n o -
rama del cuádruple r e c o n o c i m i e n t o que acabo de p r o p o n e r para el es-
tudio de las cuesnones éticas, la encontramos en la metodología ética
que se desprende de la filosofía antropológica de Ricoeur. Los tres capí-
tulos de su obra Soi-méme comme un autre en q u e trata del sujeto é t i c o
(capítulos 7, 8 y 9) corresponderían a los tres p r i m e r o s enfoques de los
cuatro aquí mencionados. Para el cuarto enfoque, encontramos también
abundantes sugerencias en los estudios del m i s m o Ricoeur sobre la s i m -
bólica del m a l , la necesidad de desmitificar el f e n ó m e n o de la acusación
y la d i f e r e n c i a entre la c u l p a b i l i d a d ética y la religiosa (Ricoeur, 1 9 7 6 ) .
Hasta aquí el resumen del cuádruple r e c o n o c i m i e n t o de valores,
normas, situaciones y fallos. A continuación, para revisar los procesos de
253

ANIMAL VULNERABLE
deliberación —sobre reconocimiento de valores pretendidos, normas apli
cables, situaciones confrontadas y decisiones ya tomadas—, plantearé la»
cinco preguntas siguientes c o m o h i t o s en el c a m i n o d e l discernimieniu v
deliberación: ¿ Q u é actitudes ante valores presuponemos? ¿Con qué ila
tos contamos? ¿ C o n qué paradigmas de pensamiento i n t e r p r e t a m o i É l
situación y a f r o n t a m o s el c o n f l i c t o ? ¿Con quiénes y c ó m o d e b a t i m f l ^
dialogamos y deliberamos? ¿ C ó m o d e c i d i m o s p r u d e n t e y r e s p o n s a b j H
mente, a u n c o n i n c e r t i d u m b r e , p e r o en conciencia?
f) ¿Qué actitudes ante valores presuponemos? "^^^
Las actitudes básicas de la persona i n f l u y e n c o m o predisposiciones ha
bituales en su m o d o de percibir la r e a l i d a d , de evaluar y de decidir; en
gendran en ella unos hábitos de pensar y actuar, que repercuten cuantío
hay que e m i t i r juicios éticos y t o m a r decisiones. Pero n o bastan buena*
actitudes y predisposiciones de buena v o l u n t a d , que n o nos ahorran el
esfuerzo de pensar y decidir p o r u n o m i s m o .
g) ¿Con qué datos contamos?
N o hay buena ética sin buenos datos, de experiencia y de ciencia. Nece-
sitamos tener en cuenta, j u n t o c o n los datos de vida c o t i d i a n a , la apor-
tación científica. En la era de la información no p o d e m o s v i v i r desinfor-
mados. Sin ser especialistas en t o d o s los campos, p o d e m o s y debemos
tener antenas para recibir y procesar la información t r a n s m i t i d a p o r
parte de quienes divulgan seriamente los resultados de la investigación.
Es i m p o r t a n t e tener en cuenta q u e , a u n m a n t e n i e n d o unos mismos va-
lores y p r i n c i p i o s , puede que se deduzcan conclusiones diferentes de
las sacadas hasta a h o r a , d e b i d o al c a m b i o en los datos concretos. A d m i -
tiendo las premisas mayores de muchas argumentaciones tradicionales,
a m e n u d o tenemos que sacar conclusiones opuestas, ya que han cam-
biado los datos d e las premisas m e n o r e s .
Es cierto que se puede caer en el extremo opuesto, si se absolutiza e.ste
punto. Éso sería tan estrecho c o m o querer resolverlo t o d o con la ayuda
exclusiva del sentido común y las buenas intenciones o, peor aún, de las
respuestas prefabricadas que alguien nos proporcione en n o m b r e de deter-
minadas creencias o ideologías ( M i e t h , 1976: 478-502). N i la absolutiza-
ción de la ciencia o la experiencia, n i tampoco la de las creencias, llevan a
un buen discernimiento. Ambos positivismos, el cientificista y el fideísta,
provocan el daltonismo intelectual de no ver los datos más que de un solo
c o l o r y n o dejan a las personas pensar n i decidir p o r s í mismas.
254
REVISAR LA ÉTICA
/') ¿Con qué paradigmas de pensamiento i n t e r p r e t a m o s la s n u . u i o u
|t y a f r o n t a m o s el conflicto?
No basta tener datos. Desde las acritudes mencionadas en el p u n t o prinie-
i i p , y c o n t a n d o c o n los datos del p u n t o segundo, habrá que e m i t i r un j u i -
i io en cada caso. Aquí entra en juego el papel de un pensar honesto que
pregunta, analiza los datos, i n t e r p r e t a , sintetiza provisionalmente, vuel-
ve a preguntar y no cesa de buscar creativa y críticamente las respuestas.
Este pensar no debe ahorrárnoslo la autoridad externa de una pertenen-
cia ideológica, ya sea polírica, científica o religiosa.
Un pensar honesto no cesa de cuestionar; p r e g u n t a , acerca de los
tlatos recibidos, si realmente son o no son así; los analiza, sin limitarse a
.irchivarlos; ve los problemas desde diversas perspectivas; hace p o r rela-
ci(mar y p o n e r orden en la p l u r a l i d a d caótica de d a t o s ; y se esfuerza p o r
lorinular de m o d o comunicable las conclusiones obtenidas.
í ) ¿Con quiénes y c ó m o debatimos, dialogamos y deliberamos?
I.os tres p u n t o s anteriores han de completarse c o n i m cuarto m o m e n t o ,
en que se nos recuerde que no estamos solos. Necesitamos la ayuda de
otras personas, c o m o ayuda al d i s c e r n i m i e n t o . Es necesario contrastar
las interpretaciones mediante el debate que busca no u n mero consenso
estadístico mayoritarío, sino la convergencia en o r i e n t a r n o s hacia valo-
res c o m p a r t i b l e s en la sociedad p l u r a l , laica y d e m o c r á t i c a , en medio de
la diversidad de cosmovisiones filosóficas, afiliaciones políticas o c o n -
fesionalidades religiosas. La aportación de otras personas nos ayuda a
contrastar las interpretaciones, a discernir y elegir. Diversas c o m u n i d a -
des de personas pueden ayudarnos: p o r ejemplo, la c o m u n i d a d de i n -
vestigadores científicos, que ayuda a contrastar los datos; la c o m u n i d a d
de diálogo filosófico, que ayuda a repensar las diversas interpretacio-
nes c r í t i c a m e n t e ; la c o m u n i d a d de relaciones humanas d e n t r o de u n a
.sociedad p l u r a l y d e m o c r á r i c a ; las c o m u n i d a d e s q u e c o m p a r t e n unas
convicciones. En el marco de estas ayudas se encuadra el papel o r i e n t a -
dor de estas últimas — q u e nunca debería ser d o m i n a n t e , ni a u t o r i t a r i o
o d o g m a t i s t a — desde las respectivas tradiciones c o m u n i t a r i a s c u l t u r a -
les o religiosas.
/) ¿ C ó m o d e c i d i m o s prudente y responsablemente,
aun c o n i n c e r t i d u m b r e , p e r o en conciencia?
Por m u y importantes que sean los cuatro aspectos mencionados, nada
ni nadie nos ahorrará el salto que supone este q u i n t o paso: d e c i d i r res-
255
 ANIMAL VULNERABLE
ponsablemente p o r sí mismo de acuerdo con la conciencia. Una decisiiiii
responsable (que no es lo m i s m o que acercada o con u n cien por cii n
de certeza) sería la que ba "tenido e n cuenta debidamente estos pasus
Puede que, al cabo de! t i e m p o , revisemos la decisión y descubramos que
fue equivocada; p e r o eso no quiere decir que fuera irresponsable. En r v
sentido era una decisión éticamente correcta.
Hay que añadir un p u n t o de consideración: la responsabilidad an
tes y después de implicarse en la dinámica de i n f o r m a r s e , pensar y dr
batir, es decir, las actitudes y decisiones responsables. Antes del citadn
proceso de i n f o r m a r s e , pensar y debatir, se presuponen actitudes bási
de respuesta a los valores. Después de pasar p o r el proceso, se requiere
responsabilidad para adoptar en conciencia resoluciones prudentes, q u r
no tienen que depender de un cien p o r cien de c e r t i d u m b r e s , ni pueden
imponerse a o t r a s personas.
Una decisión responsable (que no equivale, sin más, a no equivoca
da) sería la que ba tenido en cuenta los pasos citados aquí. Puede que, al
cabo del t i e m p o , revisemos la decisión y descubramos que fue equivo*
cada; pero eso no quiere decir que fuera irresponsable. En ese sentido
era una decisión moralmente correcta. Actualmente estamos habituados
a los ordenadores y corremos el riesgo de que solamente aparezcan en
la pantalla de nuestra moral las palabras «sí», «no», o «no sé». Hay una
cuarta a l t e r n a t i v a , en la que se resume lo expuesto hasta aquí: Haslu
cierto punto sabemos y hasta cierto punto no sabemos; pero, desde unas
actitudes básicas, con los debidos datos y la ayuda de los demás, ¡a per-
sona da el paso de pensar y decidir por sí misma, asumiendo una dosis df
provisionalidad y quedando abierta a la revisión en el futuro. La postura
«análoga» (no digital) expresada en esta larga frase no cabe en el marco
reducido y «digital» de ceros y unos, o de «síes y noes», o de «blanco y
negro». Pero, para poder mantenerse en esta postura, hay que superar
el trauma del m i e d o obsesivo ante los relativismos. M á s allá de los abso-
lutos relativismos y los absolutos absolutismos, hay lugar para una sana
relatividad y relativización.
k) Sabiduría práctica
Hasta aquí los pasos del d i s c e r n i m i e n t o . Ayudaría m u c h o para comple-
tar lo expuesto en los párrafos anteriores recordar el tema tradicional de
la prudencia y la sabiduría práctica. Podemos r e m o n t a r n o s a la Ética a
Nicómaco o a las cuestiones sobre la prudencia en la Summa theologica
de santo T o m á s . «La v i r t u d [decía Aristóteles] es una disposición para
actuar de manera deliberada, consistente en ese término m e d i o con rela-
256
REVISAR LA ÉTICA
ci(')n a nosotros, q u e queda d e t e r m i n a d o razonablemente d e l m o d t ) q u e
lo determinaría una persona p r u d e n t e \phrónimos\». T o m á s de A q u i n o .
al comentar a Aristóteles, t u v o también muy presente la infinita varie-
dad de los casos singulares y, p o r eso, al e m i t i r u n j u i c i o m o r a l , solía
usar la expresión latina ut in pluribus, es decir, «en la mayoría de los
i asos». Si u n c r i t e r i o es válido en la mayoría de los casos, quiere decirse
que hay casos en que no l o es. Q u e d a siempre lugar para las excepciones
(Keenan, 1992). Aristóteles había insistido en que la ética no es c o m o las
matemáticas. N o existe una c e r t i d u m b r e t o t a l . L o que se nos pide no es
que estemos cien p o r cien seguros de no equivocarnos, sino que, antes
i.le d e c i d i r , d e l i b e r e m o s , y d e c i d a m o s después responsablemente. Una
cosa es haber decidido responsablemente y otra cosa es estar t o t a l m e n t e
seguros de n o habernos e q u i v o c a d o .
A l o l a r g o de la historia de la m o r a l teológica encontramos en d i -
versas épocas dos extremos típicos: los demasiado rígidos y los dema-
siado laxos. Es muy conocida la oposición que existía en el siglo x v i i i
en E u r o p a e n t r e ambos e x t r e m o s , c u a n d o A l f o n s o M a r í a de L i g o r i o se
planteaba la necesidad de una alternativa. El redescubrió para su é p o c a
la noción tradicional de sabiduría práctica y de p r u d e n c i a . A c t u a l m e n -
te, también hay que redescubrirlas de nuevo en u n c o n t e x t o m u c h o más
c o m p l i c a d o que el suyo.
N o s puede ayudar, para i n t e n t a r l o h o y , la referencia al f i l ó s o f o
francés Paul Ricoeur. En 1 9 9 2 , c o n m o t i v o de su recepción del d o c t o r a -
d o honoris causa en la Universidad Complutense, d i j o : «Ahora aún d o y
más i m p o r t a n c i a que antes al tema de la sabiduría práctica, precisamen-
te en relación con la ética que requiere la era de la tecnociencia». C u a n -
d o queremos conjugar el respeto a las personas c o n el respeto a las n o r -
mas, son inevitables los c o n f l i c t o s . En esas ocasiones ha de intervenir la
sabiduría práctica c o m o m e d i a d o r a . La sabiduría práctica, dice Ricoeur,
consiste en inventar las conductas que satisfarán mejor las excepciones
exigidas p o r nuestra solicitud para con las personas, t r a i c i o n a n d o lo me-
nos posible las normas (Ricoeur, 1990a: 3 1 2 ) . Precisamente la sabiduría
práctica nos lleva a evitar ambos extremos.
La sabiduría práctica consiste en este caso en inventar los comportamien-
tos ¡ustos y apropiados a la singularidad de cada caso. Pero eso no signi-
fica que haya que dejar ese juicio en manos de la arbitrariedad (Ricoeur,
1990a: 313).
La sabiduría práctica no se limita a aplicar autománcamente reglas ge-
nerales a casos particulares; tampoco se limita a f o r m u l a r una excepción.
257
 ANIMAL VULNERABLE REVISAR LA ÉTICA

Es algo más. La sabiduría práctica d e l i b e r a sobre el caso c o n c r e t o baju clones conflictivas, surgidas del deseo mismo de respetar todo lo relati-
una doble luz: la luz de la situación concreta y la luz de unos criterios, vo a la vida humana en un terreno en el que las dicotomías claras entre
fines o valores que orientan toda la vida humana. lo que es una persona y lo que es una cosa no están muy claras (Ricoeur,
Este estilo de ética es una vía media entre el m o r a l i s m o de la obliga- 1990a; 317).
ción y el situacionismo caprichoso o subjetivo. D i c h o de o t r o m o d o , esU
Este es un m o d o de pensar m u y necesario hoy día. Pero su origen
ética no es matemática. En matemáticas, dos y dos son siempre cuatro.
es bien a n t i g u o y tradicional. Podemos remontarnos a la Etica a Nicó-
En ética, dos respuestas opuestas pueden ser igualmente buenas moral
maco de Aristóteles y a T o m á s de A q u i n o . N o es necesario repetir aquí
mente. En ética, n o hay solamente u n sí y u n n o , sino u n s í y u n no t r a i
estudios que ya han sido hechos c o n detalle. Baste recordar algimos tex-
deliberación responsable y un sí o un no a la ligera. Los p r i m e r o s son éti-
U)s tan fundamentales como el l i b r o sexto de la Etica a Nicómaco o las
camente buenos, no así los segundos.
cuestiones de la Summa Theologica sobre la prudencia. «La v i r t u d [se-
Pone Ricoeur u n ejemplo, t o m a d o d e l c a m p o de p r o b l e m a s de ética
gún Aristóteles] es una disposición para actuat de manera deliberada,
médica relativos al comienzo de la v i d a humana. En los p r i m e r o s esta-
consistente en ese término m e d i o c o n relación a nosotros, que queda de-
dios de la vida e m b r i o n a r i a , cuando aún n o está claro si estamos ya ante
terminado razonablemente del m o d o que lo determinaría una persona
u n ser i n d i v i d u a l y personal, se pueden presentar situaciones conflicti-
prudente [phrónimos]» (Aristóteles, Etica a Nicómaco, I I , 6, 1 106 b 3 6 ) .
vas y delicadas a la hora de decidir si la única salida posible es una inte-
.Siguiendo a Aristóteles, T o m á s de A q u i n o también recomienda la delibe-
rrupción del embarazo. Ante la duda sobre si debemos tratar a ese em-
ración y la p r u d e n c i a . Y la prudencia, dice, no es sino la razón práctica'.
brión c o m o persona o c o m o cosa, podrían darse dos posturas extremas.
Es i m p o r t a n t e añadir que la manera de funcionar de esta razón práctica
Unos dirían q u e , desde el primerísimo m o m e n t o de la fecundación, ya
no es la misma manera de funcionar c o n silogismos la razón teórica-.
se da i n d i v i d u a l i d a d biológica y que, p o r t a n t o , exige un respeto absolu-
t o . O t r o s dirían q u e , c o m o todavía se está f o r m a n d o esa i n d i v i d u a l i d a d ,
p e r o aún no se da, n o tenemos n i n g u n a obligación de respeto para con
el embrión. Parecen posturas opuestas, p e r o ambas c o i n c i d e n en no de- 3. Etica controvertida: deliberar y discernir
jar lugar para l o que aquí, con Ricoeur, estoy llamando sabiduría prác-
Las páginas de opinión sobre cuesnones éticas controvertidas muestran
tica. ¿Qué diría en estos casos la sabiduría práctica? A n t e t o d o atendería
el atolladero en que están las discusiones y el e n f r e n t a m i e n t o de posturas
a los dos aspectos de los datos científicos: p o r una parte, la i m p o r t a n c i a
opuestas cerradas. Motivaciones ideológicas —políticas o religiosas— i m -
del programa g e n é t i c o ; p o r o t r a , l o decisivo del desarrollo gradual has-
piden tratar los problemas con ecuanimidad ética y seriedad científica.
ta constituirse l o que podemos llamar estrictamente un i n d i v i d u o de la
Por ejemplo, cuando se discute la o p o r t u n i d a d de despenalizar d e t e r m i -
especie humana. D e n t r o de ese m a r c o , la exigencia de respeto va cre-
nados c o m p o r t a m i e n t o s hasta a h o r a penalizados, d o s g r u p o s e x t r e m o s
ciendo gradualmente. En ese supuesto, la sabiduría práctica se pregun-
se manifiestan a favor y en c o n t r a , n o con argimientos razonables, sino
tará qué es lo que, en este caso c o n c r e t o , respeta más adecuadamente la
con motivaciones derivadas de su pertenencia i n s t i t u c i o n a l : un d i p u t a -
v i d a y la persona h u m a n a .
do votará en c o n t r a , p o r q u e se l o i m p o n e la d i s c i p l i n a de su p a r t i d o , y
Podrán presentarse situaciones de difíciles dilemas ( p o r e j e m p l o , el o t r o votará a f a v o r , p o r presión de su c o n f e s i o n a l i d a d religiosa.
caso de la reducción e m b r i o n a r i a en una gestación múltiple). Puede que C o n a n t e r i o r i d a d a estos debates p a r l a m e n t a r i o s , serían deseables
n o haya una única respuesta, sino que, según los casos, t a n t o el sí c o m o consensos, en una sociedad p l u r a l y democrática, mediante el diálogo
el n o sean m o r a l m e n t e correctos, a la d o b l e luz de los p r i n c i p i o s m o r a - cívico para deliberar sobre unos mínimos de valores en que podemos
les y de la situación concreta. O t r o e j e m p l o que pone Ricoeur es el del
discutido uso de los embriones sobrantes en la fecundación artificial.
1. «Prudentia non consistir nisi in ratione practica» (Tomás de Aquino, Stimma
Theologica, 11, 11, q. 4 7 , art. 2, co).
La reticencia acerca de la manipulación de esos embriones sobrantes no se
2. "Ratio speculativa quaedam facit, puta syllogísmuni, propositionem ct alia huius-
debe necesariamente a que insistamos en un derecho de esos embriones
TTiüdi, tn quibus proccditur secundum cerras et determinaras vias» (ibid., I I , I I , q. 47, art. 2,
a la vida, sino que brota de una sabiduría práctica requerida por situa-
ad 3)

258 259

ANIMAL VULNERABLE
converger para el bien común. Este proceso ideal n o es fácil, a causa d r
la ideologización de los debates.
O t r a raíz m á s profund"a tiene q u e ver con una p r e o c u p a c i ó n que r r
corre este l i b r o : la parcialidad en la filosofía que se presupone y las d f
ficiencias en la metodología que se sigue. Por e j e m p l o , si se presuponr
una c o n c e p c i ó n antropológica que d i v i d e a las personas y sus compor
tamientos en «normales» y «anormales», la deliberación ética que tra-
te de evitar discriminaciones se c o n v e r t i r á en una lucha p o r vencer at
adversario con mayorías estadísticas. U n ejemplo, de f a l l o en la meto
dología, sería i g n o r a r datos científicos. Así, en las discusiones sobre la
contracepción de emergencia, si se i g n o r a n los datos sobre su funciona-
m i e n t o y se considera a b o r t i v o lo que no tiene ese efecto, se dividirán \:\s
opiniones entre quienes están a favor y quienes están en c o n t r a de cier-
ta «pildora de! día siguiente». consecuencia será una lucha entre do.H
e x t r e m o s para conseguir que u n o de ellos gane p o r mayoría. También
es corriente el fallo metodológico de meter en un solo paquete proble-
mas diferentes y p e d i r el v o t o para la admisión o el rechazo del paquete
entero. C u a n d o nos preguntan si somos o no p a r t i d a r i o s de abortar un
feto con m a l f o r m a c i o n e s o si estamos o no a favor de la eutanasia, hay
q u e cuestionar p r i m e r o : ¿De qué m a l f o r m a c i o n e s se trata? ¿Qué se en-
tiende por eutanasia?
Resumiendo, podemos detectar c u a t r o razones de atasco en los de-
bates de cuestiones éticas c o n t r o v e r t i d a s : a) decidir p o r razones ideoló-
gicas políticas o religiosas, b) presuponer concepciones antropológicas
parciales, que c o n d u c e n a tomas de posición sesgadas, c) s u p r i m i r o i g -
n o r a r alguno de los pasos i m p o r t a n t e s del d i s c e r n i m i e n t o , p o r ejemplo,
el d a t o científico o el paradigma de pensamiento c o n que se lo inter-
preta, cl) planteamientos disyuntivos o dilemáticos, que solo dejan lugar
para asennr o d i s e n t i r , en bloque, a u n paquete de cuestiones que debe-
rían tratarse p o r separado. Ante estas situaciones de atasco, el papel de
quien se dedica a la ética no debería ser el de un e x p e r t o en respuestas
o soluciones para cada d i l e m a , sino de f a c i l i t a d o r del debate y delibera-
ción: ayudar a regular el tráfico para salir del atasco. Es lo que p r o p o n -
go en los tres g r u p o s de ejemplos siguientes.
4 . Encrucijada del aborto
U n p r i m e r e j e m p l o para c o n f r o n t a r la necesidad de revisar presupuestos
a n t r o p o l ó g i c o s , p r e j u i c i o s sociales y escollos m e t o d o l ó g i c o s , que d i f i -
cultan el d i s c e r n i m i e n t o ético, l o e n c u e n t r o en el debate repetido cada
260
REVISAR LA ÉTICA
vez que se p r o p o n e n m o d i f i c a c i o n e s , ya sean más estrictas o más p i i '
misivas, en la legislación sobre interrupción del embarazo. C o n ocasión
de u n artículo de opinión, en el que pedía serenidad al debatir sobre
aborto (supuestos de d c s p e n a l i z a c i ó n , consecuencias de violaciones,
i-mbarazos c o n riesgo para la salud m a t e r n a , m a l f o r m a c i o n e s fetales
m c o m p a t i b l e s c o n la v i d a , e t c . ) , r e c i b í dos reacciones opuestas: q u i e -
nes i n t e r p r e t a r o n m i p o s t u r a c o m o « p r o - a b o r t i s t a » , y quienes la c o n -
sideraron «antifeminista y a n t i a b o r t i s t a sin e x c e p c i o n e s » . N i l o u n o n i
lo o t r o era m i i n t e n c i ó n .
Durante la controversia, de repercusión mediática internacional, so-
bre el «caso de Beatriz», en El Salvador (embarazo arriesgado de f e t o
:mencefáiico), preguntaban desde los medios: «¿Defiende usted la p r o h i -
bición total del aborto o los derechos de la mujer? ¿Es usted pro-Ufe o
pro-choice}». Había que responder: «Esto n o es u n p a r t i d o de fútbol. N o
es cuestión de apostar por un equipo». En vez de contraponer pro-Ufe y
prO'Choice, p r e f i e r o declararme «pro-persona». Precisamente p o r estar
igualmente a f a v o r de la v i d a , de los derechos de la m u j e r y de la p r o -
tección de la d i g n i d a d de la vida naciente, consideré justificada la i n t e -
rrupción del embarazo en ese caso. N o era necesario ser p r o - a b o r t i s t a
para j u s t i f i c a r ese a b o r t o t e r a p é u t i c o , bastaba apoyarse en la ética de
los derechos humanos o incluso en la m o r a l teológica tradicional. La ac-
t i t u d de organizaciones antiabortistas y dirigentes eclesiásticos que, en
n o m b r e de la protección de la v i d a , se oponían i n c o n d i c i o n a l m e n t e a la
interrupción del embarazo en aquel caso, hacía un flaco favor a esa defen-
sa, alentando la reacción opuesta p o r parte de quienes apoyan i n d i s c r i m i -
nadamente la decisión abortiva y alegan un derecho de la mujer sobre la
vida del feto en cualquier caso. A p r o b a r la interrupción del embarazo en
ese caso n o significaba estar en c o n t r a de la protección debida a la vida fe-
tal. Para reconocer la licitud de ese aborto terapéutico tampoco hacía falta
recurrir a un derecho a ultranza de la gestante a d e c i d i r en cualquier caso
la supresión de la vida nascitura. En ese caso, más q u e de un derecho, se
podría hablar de una obligación de i n t e r r u m p i r el embarazo antes de que
fuera demasiado tarde. Esto se puede decit desde una ética «pro-persona».
Si el a b o r t o se define como una interrupción del embarazo injusta e injus-
tificada, no toda interrupción del embarazo puede conceptualizarse c o m o
aborto. N o diríamos que, en el caso de Beatriz, se permitía el a b o r t o o se
reconocía el derecho a abortar, sino que había incluso obligación de ha-
cerlo para proteger a la persona. Esa intervención terapéutica no debería
llamarse m o r a l m e n t e a b o r t o , sino interrupción justificada del embarazo.
Este debate es una encrucijada, en la que c o n f l u y e n avenidas de c i r -
culación densa en una r o t o n d a peligrosa: t a n t o si aceleras c o m o si f r e -
261
 ANIMAL VULNERABLE
ñas, hay riesgo de accidente. Hace falta, p e r o n o es fácil, o r d e n a r el tr,\
f i c o . Una poscura responsable hacia los valores y, a la vez, flexible anu-
las circunstancias, t r o p i e z a c o n la intolerancia de los dos e x t r e m o s : uniis
f o m e n t a n d o p e r m i s i v i d a d y otros p i d i e n d o condenación. Cuesta muclm
esfuerzo aclarar la confusión, deshacer malentendidos y evitar los con
d i c i o n a m i e n t o s políticos, ideológicos o religiosos de quienes sostienen
posturas extremas. C o n el deseo de o r d e n a r el tráfico en la encrucija
da del a b o r t o , resumí en esa ocasión las aclaraciones que r e p r o d u z c o $
continuación.
a) N o usar las etiquetas «pro-vida» y «pro-decisión» c o m o emblema
d i s y u n t i v o en c o n t r a o a favor del a b o r t o en general
Posturas opuestas acerca de la valoración ética o legal de determinada
interrupción del embarazo pueden, sin embargo, consensuar que no es
deseable, ni recomendable; que hay que u n i r fuerzas para desarraigar
sus causas; que nadie debe sufrir c o a c c i ó n para abortar c o n t r a su volun-
t a d ; y que debe mejorarse la educación sexual, i n c l u i d o el recurso a los
medios contraceptivos, para p r e v e n i r y evitar el a b o r t o . Por t a n t o , ni
la postura p r o - v i d a tiene que ser necesariamente i n c o m p a n b l e c o n des-
penalizaciones convenientes y o p o r t u n a s , ni la postura en favor de esas
despenalizaciones ha de identificarse con una actitud anti-vida a ultranza.
Se puede estar a favor de la vida sin c o m p a r t i r las exageraciones de la p r i -
mera. Se puede estar a favor de determinadas excepciones y despenaliza-
ciones, sin identificarse incondicionalmente c o n la segunda.
b) D i s t i n g u i r la despenalización legal y la justificación m o r a l
Si una legislación despenalizadora del a b o r t o en determinados supues-
tos pretende evitar abortos clandestinos, eso no significa j u s t i f i c a r mo-
ralmente esas i n t e r r u p c i o n e s . Sin responsabilidad ante la ley, la habrá
ante la conciencia. N i las leyes penalizan c u a n t o está m a l , n i la despe-
nalización lo justifica m o r a l m e n t e . N i que algo esté mal justifica t i p i f i -
c a r l o c o m o d e l i t o . Rechazar el m a l m o r a l del aborto es c o m p a t i b l e con
que las leyes no lo penalicen i n c o n d i c i o n a l m e n t e c o m o d e l i t o . Para T o -
más de A q u i n o , p o r citar con peso de tradición, ni t o d o lo m o r a l m e n -
te reprobable es penalizable, ni la despenalización excluye q u e algo sea
m o r a l m e n t e reprobable.
T a m p o c o hay q u e c o n f u n d i r los límites legales c o n las fases d e l p r o -
ceso biológico. Si una ley regula, c o m o límite para la experimentación
con pre-embriones (embriones p r e i m p l a n t a t o r i o s , aún n o anidados en
262
REVISAR LA ETICA
el útero), catorce días tras la fecundación, no p o r eso pretende definir
científicamente el conúenzo de una vida humana i n d i v i d u a l a partir del
día quince; solo estima que, para p r o t e g e r los bienes jurídicos en cues-
tión, conviene fijar u n límite. Si una ley permite el a b o r t o hasta la se-
mana catorce, t a m p o c o pretende definir científicamente el comienzo de
una nueva vida, ni justificar moralmente esas i n t e r r u p c i o n e s del emba-
razo; solo delimita legalmente un área protectora de los bienes jurídicos
en cuestión. La ley trata p u n t u a l m e n t e lo que es científicamente un p r o -
ceso c o n t i n u o ; p e r o no sanciona moralmente la cuestión.
Conviene distinguir las perspectivas jurídicas, morales y religiosas. El
fiscal imputa delitos y solicita penalizaciones. La conciencia moral acusa
en el f o r o i n t e r n o , provocando r e m o r d i m i e n t o por el mal m o r a l , aunque
no constituya d e l i t o . La conciencia religiosa interpela para reconocer el
mal, creer en el perdón y pedir perdón. Pero hay creyentes c o n una idea
equivocada de pecado como d e l i t o ; y hay también instancias eclesiásticas
que confunden pecado con d e l i t o y perturban la autonomía de las legis-
laturas, i m p o n i e n d o una idea de d e l i t o c o m o pecado.
c) N o tratar la embriología c o n esquemas mecanicistas
La concepción n o es un m o m e n t o m e c á n i c o (conectar u n enchufe), sino
un proceso vital (formarse y crecer un v i v i e n t e ) : más de veinte horas
para la fecundación y dos semanas hasta completarse la anidación del
blastocisto en el seno m a t e r n o . N o se puede considerar al feto mera par-
te del cuerpo m a t e r n o , pero t a m p o c o c o m o una realidad parásita. La
interacción e m b r i o - m a t e t n a desde la tercera a la octava semana es deci-
siva para la constitución de la vida naciente: según se a p r o x i m a el tercer
mes del embarazo aumenta la exigencia de llevarlo a término. Las ex-
cepciones, sopesadas seriamente, tendrán menos peso tras cl u m b r a l de
la novena semana de gestación. A l proteger la vida, hay que distinguir
entre materia v i v a de la especie h t m i a n a (el embrión p r e i m p l a n t a t o r i o ,
antes de la anidación en el seno m a t e r n o ) y una vida h u m a n a i n d i v i d u a l
constituida (más allá de la octava semana).
Esta cuestión n o se responde sin la ciencia; p e r o t a m p o c o exclusiva-
mente con ella. N o se trata del c o m i e n z o de la vida en general, sino de
lo que l l a m a m o s nueva vida i n d i v i d u a l y personal. Usar ambiguamente
la expresión «comienzo de la vida» engendra confusiones, p o r no que-
dar claro si se refiere a la vida, en general, o a materia viva de la especie
humana, o a la realidad de una vida i n d i v i d u a l y personal. U n óvulo o
un espermatozoide son materia v i v a , pero no son u n i n d i v i d u o h u m a n o .
H o y nadie piensa c o m o en el siglo x v i , que d e n t r o del espermatozoide
263
 ANIMAL VULNERABLE
esté encerrado en m i n i a t u r a un homunculus. Una cékda somática, l o
m a d a de ia piei y m a n t e n i d a en c u l t i v o , es materia viva c o n ias caracte
rísticas genéticas de su especie-y del i n d i v i d u o al que se le e x t r a j o , pero
n o es una persona. En u n óvulo h u m a n o f e c u n d a d o — e n los estadios de
c i g o t o , mórula o b l a s t o c i s t o — comienza un proceso de diferenciación
q u e , tras la anidación en el seno m a t e r n o , podrá constituir una nueva
realidad humana i n d i v i d u a l y personal. U n embrión de ser h u m a n o en
sus primerísimas fases esrá v i v o , pero no es ai'm un ser h u m a n o plena-
m e n t e c o n s t i t u i d o , s i n o d o t a d o de la capacidad para c o n s t i t u i r l o .
Distingamos, c o m o v i m o s en el capítulo 4 ai tratar la embriogénesis,
los procesos de diferenciación, desarrollo y crecimiento. La etapa des-
de los inicios de la fecundación hasta la anidación es un proceso de d i -
ferenciación. Desde la anidación hasta pasada la octava semana es un
proceso de d e s a r r o l l o . L u e g o , hasta el n a c i m i e n t o es un proceso de cre-
c i m i e n t o de lo ya c o n s t i t u i d o .
d) El diagnóstico de malformaciones incompatibles con la vida n o
debe significar discriminación de personas discapacitadas
Es a m b i g u o hablar de malformaciones en general, equiparando casos,
desde u n simple estrechamiento del c o n d u c t o esofágico en u n síndrome
de D o w n hasta una anencefalia. T a m p o c o es coherente que una legisla-
ción penalice la interrupción del embarazo en supuestos seriamente gra-
ves y, sin embargo, recorre en los presupuestos estatales los apoyos a la
crianza, sanidad y educación de vidas discapacitadas.
Un feto anencefálico carece del nu'nimo neurológico-estructural como
soporte para formar una persona, desde respirar autónomamente hasta
capacitarse para actos estrictamente humanos. Si hay razones para n o i n -
t e r r u m p i r su a l u m b r a m i e n t o , no será p o r considerarlo realidad humana
personal. Su aborto no es comparable a matar un ser hinnano. U n feto
con una malformación incompatible con la vida extrauterina (suponga-
mos el caso de una agenesia renal irremediable) no podrá llegar a reali-
zar acción humana al n o sobrevivir. Es semejable al ejemplo anterior. En
c a m b i o , es delicado el caso de fetos con patología grave incurable, solo
con solución paliativa. El d o c t o r Francesc A b e l , con doble perspectiva
de obstetra y teólogo m o r a l , concluía: «Ante tal diagnóstico prenatal, m u -
chos progenitores solicitan i n t e r r u m p i r la gestación, acogiéndose al ter-
cer supuesto de la ley [...] A u n q u e objedvamente cueste asentir, debemos
respetar a quienes se encuentran en esta situación y sus decisiones» (Abel,
2 0 0 1 : 3 - 2 6 ) . Pero trabajaremos para que la sociedad no d i s c r i m i n e p o r
discapacidad y se apoye a la dependencia en todas las fases de la vida.
264
REVISAR LA ÉTICA
e) Se puede a c o m p a ñ a r a las personas, sin c o m p l i c i d a d , n i condenacmu
C o n el consejo (counseling) en el c o n s u l t o r i o moral o religioso se acom-
paña a las personas en su t o m a de decisión, sin d e c i d i r en su lugar ni
condenarlas. Los c o n f l i c t o s que, en situaciones límite, conlleva el aborto
n o deberían f o r m u l a r s e c o m o colisión de derechos entre madre y feto,
sino c o m o c o n f l i c t o de deberes en el i n t e r i o r de la conciencia de quienes
quieren (incluida la madre) proteger ambas vidas. En casos trágicos no
hay soluciones prefabricadas. Se requiere f l e x i b i l i d a d para no condenar
ninguna de las posturas adoptadas en esas situaciones p o r diversas per-
sonas. Respetando la privacidad de las personas que acuden a consulta,
se puede t e s t i m o n i a r : ni en el caso de la mujer embarazada que, c o n
pesar e i n c e r t i d u m b r e , o p t ó p o r i n t e r r u m p i r el c a m i n o hacia el n a c i -
m i e n t o de una vida seriamente afectada p o r m a l f o r m a c i o n e s graves,
ni en el caso de la q u e , en circunstancias semejantes, o p t ó p o r llevar a
término la gestación; en ninguno de ambos casos notamos que hayan
t o m a d o la decisión a la ligera. T a n t o quienes analizan la sociología del
c o m p o r t a m i e n t o a b o r t i v o , c o m o quienes defienden la m a y o r permisivi-
dad legal, reconocen que el aborto conlleva aspectos traumáticos, que
requieren s a n a c i ó n . A c o m p a ñ a r personas en tomas de decisión r e q u i e -
re en el c o n s u l t o r i o : \ dolerse c o n la persona d o l i e n t e ; 2) ayudarla
en su decisión, c o n i n f o r m a c i ó n y a p o y o p e r s o n a l ; 3 ) respetar que
t o m e ella la decisión (sin imposición, n i c o m p l i c i d a d ) ; 4) n o conde-
narla, aunque la decisión no sea la deseable; 5) n o a b a n d o n a r l a des-
pués. Desde esta experiencia, no veo i n c o m p a t i b i l i d a d entre calificar
d e t e r m i n a d a decisión de abortar c o m o o b j e t i v a m e n t e n o descable y, al
m i s m o t i e m p o , respetar la decisión responsable y en conciencia de esa
persona que o p t ó en conciencia p o r u n mal m e n o r , n o sin s u f r i m i e n t o .
• J \ U J , .11,1. i '
f) H a y que c o n f r o n t a r las causas sociales de gestaciones ' ''v
y abortos n o deseados , '
N o se pueden i g n o r a r las situaciones dramáticas de gestaciones de ado-
lescentes, sobre t o d o c o m o consecuencia de abusos. Reconociendo l o
trágico de esas situaciones, habrá q u e abordar el p r o b l e m a social del
a b o r t o , para r e p r i m i r sus causas y d i s m i n u i r l a s . En vez de preguntar si
se permite abortar en tales casos, habría que cuestionar si no es irres-
ponsable dejar de i n t e r r u m p i r el proceso c o n s t i t u t i v o de una nueva vida
antes de que sea demasiado tarde. T a m b i é n es i m p o r t a n t e prestar asis-
tencia psicológica y social a quienes su t o m a de decisión dejó cicatri-
ces que necesitan sanación. N o hay que c o n f u n d i r la contracepción de
265
 ANIMAL VULNERABLE
emergencia con el a b o r t o . Pero sería deseable que la administración d r
recursos de emergencia, c o m o la pildora del día siguiente, fuese aconi
panada de consejo médico-psicológico. H a y q u e cuestionar también r l
c a m b i o de m e n t a l i d a d c u l t u r a l en t o r n o al a b o r t o y repensar el cambín
q u e supone el ambiente favorable a la p e r m i s i v i d a d del a b o r t o en núes
tras culturas y sociedades.
Por supuesto, habrá que t o m a r más en serio también la educación
sexual, i n c l u i d o el uso eficaz de recursos anticonceptivos y la responsa-
b i l i d a d del varón, sin que la carga del c o n t r o l recaiga solo en la mujer.
Sin t o m a r en serio la anticoncepción, no hay credibilidad para oponer-
se al a b o r t o . A u n q u e n o sea suficiente la educación sexual para hacer
desaparecer el p r o b l e m a del aborto, sí es i m p o r t a n t e y necesario, para
d i s m i n u i r l o , f o m e n t a r la educación sexual integral, que abarque desde
higiene y psicología hasta implicaciones sociales, e incluya suficiente
c o n o c i m i e n t o de recursos contraceptivos ( p i l d o r a , preservativos, etc.) e
interceptivos (dispositivo i n t r a u t e r i n o ) .
g) Las exhortaciones de las iglesias a la conciencia de sus fieles n o deben
confundirse indebidamente con la función legislativa del estado
Si ningún gobierno tiene derecho a arrogarse el m o n o p o l i o de la democra-
cia, ninguna confesionalidad religiosa nene derecho a detentar el mono-
p o l i o de la moral. La elaboración y presentación de un proyecto legislan-
v o para someterlo al debate p a r l a m e n t a t i o es u n servicio a la c o m u n i d a d
polírica, pero no puede dictar de antemano a esta los resultados de d i -
c h o debate. Las o p i n i o n e s de diversos grupos sociales prestan i g u a l m e n -
te un servicio a ese debate. Asociaciones profesionales, medios de co-
municación, entidades educativas o investigadoras, o representantes de
tradiciones religiosas ejercen su derecho a c o n t r i b u i r al debate cívico;
p e r o no pueden i m p o n e r esas opiniones p o r encima de las reglas consti-
t u c i o n a l m e n t e consensuadas p o r la c o m u n i d a d política para su f u n c i o -
n a m i e n t o p a r l a m e n t a r i o . T o d o s pueden p r o p o n e r , sin i m p o n e r . T o d o s
pueden cuestionar, pero sin condenar.
Las iglesias, c o m o o t r o s grupos sociales de opinión, tienen derecho
a y deber de p a r t i c i p a r c o n su aportación al debate público, c o n la c o n -
dición de no i m p o n e r , sino p r o p o n e r , su opinión y sin que las razones
aducidas para mantenerla sean de índole ideológica, política o r e l i g i o -
sa. U n d i p u t a d o creyente podrá mantener su convicción en f a v o r de la
v i d a naciente y, a la vez, apoyar una legislación que despenalice en de-
t e r m i n a d o s supuestos las opciones autónomas de la madre acerca de la
interrupción de su embarazo. Este d i p u t a d o , m o r a l m e n t e responsable y
266
R E V I S A R LA É T I C A
religiosamente creyente, puede mantener la convicción de que u n es |us
tificable (ni por ética ni p o r fe) una determinada interrupción del emb.i
razo y actuar en su v i d a de acuerdo con dicha convicción. Pero, al núsiuti
t i e m p o , puede apoyar una ley que n o penaliza el a b o r t o en deternúna-
dos supuestos. Este d i p u t a d o no c o n f u n d e el ámbito de l o penal c o n el
de lo moral y lo r e l i g i o s o ; asimismo, su obispo no le impondrá en n o m -
bre de la moral o la religión lo que debe votar. La cúpula jerárquica de
la iglesia en algunos países ha i n c u r r i d o a veces en esta equivocación,
empeorándola al n o tener en cuenta las distinciones entre ley y concien-
cia, o entre d e l i t o y pecado. El derecho de las asociaciones religiosas a
p r o p o n e r su parecer c o n libertad de expresión debe distinguirse de la
imposición que n o respeta la laicidad del Estado.
5. Confusiones sobre eutanasia
O t f o ejemplo frecuente de confusiones, que atascan en u n a t o l l a d e r o el
debate ético, son las discusiones sobre eutanasia. Si se prescinde de la
concepción que tenemos de la vida y la m u e r t e , de la salud y la enferme-
d a d ; si se llama eutanasia a lo que n o l o es — p o r e j e m p l o , a la limitación
justa del esfuerzo terapéutico, al t r a t a m i e n t o analgésico o sedativo i n d i -
cado, o al rechazo de medidas desproporcionadas de prolongación de la
v i d a — ; si se plantea la cuestión ética en f o r m a exclusivamente disyun-
tiva o dilemática: paliativos o eutanasia, encarnizamiento terapéutico o
eutanasia; si se hace la pregunta ética solamente en términos de: «¿está
usted a favor o en c o n t r a de la eutanasia?», entonces, n i se puede ni se
debe responder. H a y que aclarar p r i m e r o qué se entiende p o r eutanasia
y cambiar el m o d o de preguntar.
O c u r r e l o m i s m o que en la interrupción del embarazo. T a n inade-
cuado es p r e g u n t a r : «¿es usted p r o - a b o r t i s t a o anti-aborcista, p r o - m u j e r
o pro-vida?», c o m o preguntar: «¿está usted a favor o en c o n t r a de la eu-
tanasia?». El p r o b l e m a es c u á n d o , en q u é condiciones y p o r qué puede
ser justificado o injustificado un c o m p o r t a m i e n t o a b o r t i v o o eutanásico.
Desearía c o n t r i b u i r desde la antropología y metodología hermenéuticas
con las aclaraciones siguientes.
El p u n t o de p a r t i d a de los debates debería ser respeto a la d i g n i d a d
del m o r i r h u m a n o , d i g n i d a d de la persona antes, d u r a n t e y después de
m o r i r —hasta el cadáver nos pide u n respeto p o r la persona que f u e — .
N o es a p r o p i a d a la expresión «muerte digna». M e j o r p r e g u n t a r p o r la
«dignidad en el m o r i r » , o «dignidad de la persona a l o l a r g o de t o d o el
proceso de m o r i r » . «Digno» es u n a d j e t i v o ; «dignidad», u n sustantivo;
267
 ANIMAL VULNERABLE
«dignamente», u n a d v e r b i o . Usamos el sustantivo «dignidad» para re
f e r i r n o s a la d i g n i d a d de la persona, l o cual vale para t o d o ser h u m a n o
en cualquier m o m e n t o y situación de su v i d a . Adjetivamos c o m o «dig
ñas o indignas» diversas condiciones de v i d a . Una persona puede es
tar, p o r razones fisiológicas, psicológicas o sociológicas en condiciones
calificables c o m o i n d i g n a s . Sin embargo, esa persona jamás p i e r d e su
d i g n i d a d personal que exige respeto. C u a n d o decimos que una perso
na m o r i b u n d a a f r o n t a d i g n a m e n t e la llegada de su muerte o q u e las
personas de su e n t o r n o la a c o m p a ñ a n d i g n a m e n t e , usamos el adver-
b i o «dignamente» para c a l i f i c a r lo adecuado de la a c t i t u d hacia la dig-
n i d a d de toda persona en vida y m u e r t e . « M o r i r dignamente» es me-
j o r e x p r e s i ó n que « m u e r t e digna», p o r q u e la d i g n i d a d se refiere a la
persona. « M o r i r d i g n a m e n t e » es r e c o r r e r c o n a u t o n o m í a y d i g n i d a d
el proceso de m o r i r : « h o w t o live w h i l e dying» [ c ó m o v i v i r el proceso
de m o r i r | ( M c C o r m i c k ) .
Sin este presupuesro, quedarán sin a r g i m i e n t o las posturas a favor
o en c o n t r a de d e t e r m i n a d a acción eutanásica. Si se presupone el respe-
t o a la dignidad de la persona, resultará tan injusta la prolongación i n -
debida de la vida c o m o la aceleración irresponsable del final c o n t r a la
v o l u n t a d , autonomía y d i g n i d a d de la persona paciente. En vez de pola-
rizar la discusión en los límites puntuales de determinadas actuaciones
de prolongación artificial de la vida biológica, o del uso de los recursos
analgésicos más contundentes, c o m o la sedación t e r m i n a l , deberíamos
centrarnos en c ó m o h u m a n i z a r el proceso de m o r i r . Así se descubrirá
en qué circunstancias la prolongación inútil de la agonía con recursos
t e c n o l ó g i c o s exagerados, o el no aliviar el d o l o r p o r m i e d o a acelerar la
m u e r t e , pueden ser igualmente deshumanizadores. En efecto, en ambos
casos se hace difícil a f r o n t a r dignamente la p r o p i a muerte y a c o m p a ñ a r
d i g n a m e n t e a la persona m o r i b u n d a .
Estoy utilizando intencionadamente el verbo «morir» (que sugiere un
proceso) más que el sustantivo «muerte» (que remite a su m o m e n t o final).
Deberíamos distinguir además dos procesos paralelos: el proceso bioló-
gico del m o r i r y el proceso humano de afrontar la muerte de la persona
m o r i b u n d a y acompañarla las personas de su e n t o r n o . La pregunta ética
será: ¿Cuál es el m o d o de acompañar, médica y humanamente, a la perso-
na m o r i b u n d a respetando, en cada caso, su autonomía y dignidad durante
el proceso de morir? Sea cual sea la decisión última que se tome ante una
situación terminal, médica y éticamente compleja, el criterio ético en for-
ma interrogativa es: ¿Se respeta en esta decisión la autonomía y dignidad
de la persona paciente, teniendo en cuenta las repercusiones en otras per-
sonas? ¿Es ese respeto la motivación básica que apoya la decisión última?
268
REVISAR LA ÉTICA
Para aclarar este c r i t e r i o , imaginemos dos situaciones terminales se-
mejantes, ante las que se han a d o p t a d o , después de deliberar y consul-
tar, dos decisiones diferentes. Supongamos, insisto, que ambas situacio-
nes eran semejantes, p e r o se han t o m a d o decisiones diferentes en cada
i m o de los dos casos. En un caso se ha a d o p t a d o una decisión de l i m i t a -
ción de esfuerzo terapéutico. En o t r o caso se ha a d o p t a d o una decisión
de eutanasia en el sentido estricto, supuesto que la legislación del país
lo permitiera. A l evaluar desde el p i n i t o de vista ético ambas decisiones
no lo haremos p r e g u n t a n d o cuál de las dos ha sido correcta, ni conde-
nando una y a p r o b a n d o o t r a . N o s preguntaremos c ó m o y p o r qué se
han t o m a d o esas decisiones. Si la motivación básica que ha f u n d a m e n -
tado ambas decisiones respeta la d i g n i d a d y a u t o n o m í a de la persona
paciente, ambas decisiones, aun siendo opuestas, serían éticamente asu-
mibles. De lo c o n t r a r i o , no lo serían. Este enfoque presupone el m o d o
de pensar la ética que se expuso más a r r i b a cuando v i m o s que dos res-
puestas opuestas a u n mismo problema pueden ser igualmente correctas
o incorrectas; que n o hay solamente dos respuestas, un «sí» y un «no»,
sino cuatro: un «sí» y un «no» correctos, y un «sí» y un «no» incorrec-
tos. Esta ha sido una de mis preocupaciones al redactar en este capítulo
el epígrafe sobre el m o d o de pensar la ética y al p o n e r a q u í este ejem-
p l o para aplicarlo al caso de las decisiones en situaciones terminales y
al debate sobre la eutanasia.
De acuerdo c o n lo que hemos v i s t o sobre c ó m o pensar la ética,
este estilo de v a l o r a r , deliberar y d e c i d i r pretende evitar los enfoques
disyuntivos y dilemáticos. N o preguntamos si se debe «tratar o no tra-
tar», sino cuál es y p o r qué, en cada caso, cl t r a t a m i e n t o adecuado. N o
preguntamos, en general, si unos medios terapéuticos son «ordinarios o
extraordinarios» en cualquier caso y sin excepciones. N o d i v i d i m o s en
dos bandos a p a r t i d a r i o s de paliativos y p r o p u g n a d o r e s de eutanasia.
C u a n d o he t r a t a d o más detalladamente esta distinción tradicional en-
tre l o que es e x t r a o r d i n a r i o y o r d i n a r i o , o entre l o p r o p o r c i o n a d o y lo
d e s p r o p o r c i o n a d o , he citado el sentido común del clásico Francisco de
V i t o r i a ( 1 4 8 3 - 1 5 4 6 ) en sus Relectiones Theologicae: si una persona está
tan enferma y d e p r i m i d a que el c o m e r puede llegar a convertirse para
ella en una pesada carga, no hace nada m a l o p o r no c o m e r . Para V i t o r i a
la noción de pesada carga incluía más que el mero malestar físico. Sobre
los fármacos decía: « C o m o raras veces es seguro el efecto c u r a t i v o no se
está o b l i g a d o a usarlos aunque se esté m u y enfermo». Francisco de V i t o -
ria pensaba que u n e n f e r m o no está o b l i g a d o m o r a l m e n t e a suprimir el
vaso de v i n o en su c o m i d a , aun sabiendo que le podría acortar la vida.
Para Francisco de V i t o r i a el que u n recurso médico fuese considerado
 ANIMAL VULNERABLE
e x t r a o r d i n a r i o , exagerado o d e s p r o p o r c i o n a d o n o dependía de que fue-
se m u y costoso e c o n ó m i c a m e n t e o muy c o m p l i c a d o técnicamente, sino
del g r a d o de carga que suponía para la persona, p o r contraste c o n el be-
neficio que posiblemente podría reportarle.
Hasta aquí he e v i t a d o i n t e n c i o n a d a m e n t e la palabra «eutanasia».
C u a n d o se trata de ayudar a aclarar las ideas o cuando hay que responder
a los medios de comunicación que preguntan sobre este rema, hay que
deshacer malentendidos sobre lo que significa «eutanasia». Eutanasia era
originariamente buena muerte (del griego: eií, bueno; thanatos, muerte).
Después pasó a tener un sentido p e y o r a n v o , para designar h o m i c i d i o s
por compasión y orras actuaciones injustas contra la dignidad y autono-
mía de las personas pacientes. «Buen morir» es una expresión mejor, por-
que «morir bien y dignamente» conlleva recorrer con autonomía y d i g n i -
dad ei proceso de m o r i r en sus diversas fases: etapa curadva; moderación
terapéutica; analgesia apropiada; cuidados paliativos terminales y úinmos
recursos. Se habla con ambigüedad de muerte digna y eutanasia. Pero el
adjenvo «digna» califica a la persona, no a la muerte. La persona tiene
derecho a vivir dignamente hasta el m o m e n t o de m o r i r ; a que no se p r o -
longue tecnológicamente de m o d o irresponsable su proceso de m o r i r ; a
que se le alivie el d o l o r , en la medida necesaria, aunque pueda provocar
adelantamiento de la m u e r t e ; al cuidado p a l i a t i v o y acompañamiento h u -
mano que ayude a la calidad del vivir mientras se va m u r i e n d o ; a recurrir
a la sedación médicamente indicada, correctamente ptotocolizada y de-
bidamente consentida. Pero a ninguna de estas situaciones de la persona
paciente y actuaciones de sus cuidadores le llamamos eutanasia.
A n t e lo extendido del uso inexacto del término «eutanasia», n o es ex-
traño que su mención p r o v o q u e rechazo por parte de quienes quieran ser
coherentes con sus convicciones ericas en favor de la defensa de la vida y
dignidad de todas las personas en todas las fases de su biografía. Es prefe-
rible plantear la pregunta sobre muerte y dignidad así: ¿Podemos y debe-
mos ayudar a las personas a m o r i r dignamente? Responderé distinguien-
do dos situaciones (llamadas A y B) de solicitud de ayuda p o r parte de la
persona que desea m o r i r dignamente. Consideremos ambas situaciones:
Situación A : Solicitud de ayuda en el morir. Este p r i m e r caso es el de
una s o l i c i t u d de ayuda para v i v i r y m o r i r dignamente el proceso de m o -
r i r ; para decidir c ó m o v i v i r dignamente hasta el último m o m e n t o antes
de m o r i r . La «ayuda en el morir» consiste en: 1) N o iniciar o r e n r a r tra-
tamientos desproporcionados (no llamemos a esto «eutanasia pasiva»,
para evitar c o n f u n d i r l o c o n el h o m i c i d i o p o r o m i s i ó n ; aquí se trata de
o m i t i r l o que no bay necesidad ni obligación de p r o p o r c i o n a r , n i tiene
270
REVISAR LA É T I C A
sentido para la persona paciente, sino es una carga, sin esperanza razo-
nable de aportar cahdad de salud). 2) A d m i n i s t r a r analgésicos o anesté-
sicos, en la medida necesaria, ni más ni menos de lo r e q u e r i d o para aH-
viar el d o l o r , aunque ello conlleve la aceleración del proceso de m o r i r
(no llamemos a esto «eutanasia indirecta», para evitar c o n f u n d i r l o con
el h o m i c i d i o p o r c o m p a s i ó n ) . 3 ) Acompañar humanamente a la perso-
na paciente con respeto a su dignidad y compasión hacia su v u l n e r a b i l i -
d a d . ( N o separemos este cuidado h u m a n o de la atención sociosanitaria
cuidadora y cuidadosa). Estos tres p u n t o s resumen la respuesta a la so-
l i c i t u d de respeto a la dignidad y a u t o n o m í a de la persona «durante el
proceso de morir». Así se f o r m u l a dicha s o l i c i t u d en muchas directrices
anticipadas («testamentos vitales» o living will). Son tres puntos admindos
por la mayoría de posturas éneas y religiosas.
Situación B: Solicitud de ayuda para morir. Es el caso de una s o l i c i t u d
de a y u d a , p o r parte de la persona m o r i b u n d a , para d e t e r m i n a r c ó m o y
c u á n d o m o r i r en algunas circunstancias especialmente penosas de pa-
tologías irreversibles c o n s u f r i m i e n t o s insoportables. La «ayuda para
m o r i r » consiste en s o l i c i t a r (si la ley l o p e r m i t e y c o n las c o n d i c i o n e s
y requisitos e x i g i d o s ) ayuda para d e t e r m i n a r el c u á n d o y el c ó m o de!
m o r i r . A esto se l l a m a c o n p r o p i e d a d eutanasia: una persona adulta y
capaz, c o n patología i t r e v e r s i b l e y s u f r i m i e n t o s i n s o p o r t a b l e s , solicita
reiterada y conscientemente la intervención médica, legalmente c o n -
t r o l a d a p o r la sociedad, para poner f i n d i g n a m e n t e a su v i d a en este
m u n d o . Este último p u n t o es c o n t r o v e r t i d o p o r diversas convicciones
éticas o religiosas. Está inacabado el debate sobre la conveniencia de su
despenalización. T a m b i é n se dividen las opiniones (tanto d e n t r o de los
planteamientos éticos c o m o entre las perspectivas religiosas) acerca de
la conveniencia, jusnficación y requisitos de dicha «solicitud de ayuda
para m o r i r d i g n a m e n t e » .
«
Hechas estas aclaraciones, me parece i m p o r t a n t e también tener en
cuenta otra de las causas que frenan el debate en un a t o l l a d e r o : meter
en un solo paquete problemas distintos, l l a m a n d o eutanasia a lo que no
lo es. Distingamos las situaciones siguientes.
C u a n d o una persona, que preveía el p r o p i o d e t e r i o r o t e r m i n a l , de-
cidió adelantar l i b r e m e n t e su muerte, i n g i r i e n d o en presencia de acom-
pañantes el p r o d u c t o letal preparado p o r ella, los medios hablaron de
eutanasia y se debatió en p r o y en c o n t r a . Pero la acción de esta persona
tiene un n o m b r e d i s n n t o . N o es eutanasia, sino suicidio u opción deli-
berada de s u p r i m i r la p r o p i a vida.
271
 ANIMAL VULNERABLE
C u a n d o un parapléjico, tras largo l i e i n p o d t i n m o v i l i d a d forzada,
quería hacer como en ei caso anterior, pero n o podía, recurrió a q u i e n ie
ayudara. Los medios h a b l a r o n de eutanasia y de cooperación a la euta
nasia. Pero este caso no era eutanasia, sino s u i c i d i o deliberado y asistido
amistosamente; opción deliberada por s u p r i m i r ia p r o p i a vida, ayudada
esta opción por la asistencia de una persona amiga.
C u a n d o , de acuerdo c o n la ley del estado de Oregón, alguien recibió
de su m é d i c o el p r o d u c t o letal y se quitó la v i d a , ios medios hablaron dt-
eutanasia. N o lo era, sino opción deliberada p o r s u p r i m i r la p r o p i a vida
con ia ayuda del médico; suicidio deliberado, asistido médicamente.
C u a n d o alguien, p o r protesta de conciencia, hizo huelga de hambre
o q u e m ó su cuerpo, los medios hablaron de eutanasia. N o lo era. El n o m -
bre a p r o p i a d o es: suicidio testimonia!, opción deliberada por suprimir !a
propia vida como acción de protesta testimonia!.
C u a n d o una persona, que llevaba años m a n t e n i d a en vida c o n la
ayuda de soportes vitales artificiales, decidió prescindir de ellos y de-
jar que llegase la muerte a su t i e m p o , ios medios hablaron de eutanasia.
T a m p o c o lo era. Ella tenía derecho al rechazo de recursos despropor-
cionados: moderación, regulación o limitación del esfuerzo terapéutico
( l l a m a r l o «eutanasia pasiva» o r i g i n a malentendidos, porque se presta a
c o n f u n d i r esta opción c o n el h o m i c i d i o p o r o m i s i ó n ) .
C u a n d o alguien necesita m a y o r dosis de calmante para aliviar su d o -
lor, aunque conlleve acelerar el proceso de m o r i r , los medios hablan de
eutanasia. Pero no lo es. T i e n e un n o m b r e : analgesia apropiada (llamar-
lo «eutanasia indirecta» o r i g i n a confusión; se c o n f u n d e con el h o m i c i d i o
c o m e t i d o p o r acción compasiva).
C u a n d o alguien, en situación terminal con síntomas refractarios, ne-
cesita una analgesia que suprima irreversiblemenre su conciencia, y este
t r a t a m i e n t o se hace con el debido consentimiento y p r o t o c o l o estableci-
d o , los medios plantean la admisión o ei rechazo de la eutanasia. N o es
el caso. Tiene un n o m b r e ; sedación en agonfa, médicamente indicada y
responsablemente consentida.
C u a n d o se habla de que H i t l e r mató en la cámara de gas a miliares
de judíos, liay quienes l l a m a n a esto eutanasia. N o l o es, sino que tiene
un n o m b r e exacto: genocidio racista.
C u a n d o alguien abandona el cuidado de personas ancianas o les pone
una inyección letal, pensando que aliviarlas al adelantar su m o r i r , la o p i -
nión pública lo ve c o m o caso de eutanasia, i n c l u s o hay quien habla de
«eutanasia involuntaria». Esto solo sirve para aumentar la confusión; ade-
más, eutanasia i n v o l u n t a r i a sería una contradicción. Si no es v o l u n t a r i a ,
no es eutanasia, sino h o m i c i d i o p o r compasión.
272
REVtSAR LA ÉTICA
Acabo de enumerar nueve casos en los que se habla ambiguamente
de eutanasia. N i n g u n o lo es. Solamente llamaríamos eutanasia al caso si-
guiente: a) adelantar intencionadamente la m u e r t e , b) de alguien en en-
fermedad incurable, c) c o n sufrimientos insoportables, d) que l o solicita
libre y reiteradamente, e) realizado con garantías médico-legales en las
condiciones p e r m i d d a s p o r la ley, f) allí d o n d e la ley lo p e r m i t a ( c o m o ,
por ejemplo, en H o l a n d a ) .
Está abierto ei del->ate sobre su despenalización. Despenalizar no
significa recomendar, n o r m a l i z a r , a p r o b a r o «estar a favor de...». Sim-
plemente, no se penalizan en situaciones excepcionales unos c o m p o r t a -
mientos cuya generalización no es, sin más, deseable. Antes del debate
parlamentario, convendría tratar este tema en debates cívicos con sere-
n i d a d , claridad y a p e r t u r a . N o debería plantearse c o m o si los cuidados
paiianvos y ia eutanasia fuesen dos aiternanvas opuestas. H a y que ga-
rantizar el acceso e q u i t a t i v o a los cuidados paliativos. Pero n o se pueden
descartar situaciones excepcionales de s o l i c i t u d de eutanasia. Se nece-
sitarán cautelas para evitar abusos. Habrá que cerciorarse de la libertad
de la solicitud y del c u m p l i m i e n t o de los p r o t o c o l o s .
6 . Atolladero de la sexualidad
U n tercer campo de debates éticos en u n a t o l l a d e r o es el de la sexuali-
dad en las relaciones humanas. Debates sobre el estatuto jurídico de la
relación de pareja h o m o s e x u a l , la m o r a l i d a d de las relaciones ínumas
fuera del marco m a t r i m o n i a l , las técnicas de reproducción médicamen-
te asisdda, o los recursos para regular la n a t a l i d a d , etc., se p o l a r i z a n en
disyuntivas: cA favor o en contra de la unión homosexual y de que se
reconozca jurídicamente c o m o m a t r i m o n i o ? cA favor o en c o n t r a de
la contracepción de emergencia? ¿ D e b e p r o h i b i r s e o recomendarse la
donación de óvulos o la maternidad de sustitución? T a m b i é n aquí hay
que evitar ia respuesta apodíctica a preguntas mal formuladas. H a y que
e x p l i c i t a r ios presupuestos a n t r o p o l ó g i c o s : c ó m o vemos el c u e r p o , la
persona, las relaciones y ia convivencia; los presupuestos metodológicos:
c ó m o disdnguimos las perspectivas jurídicas, culturales y éticas; los con-
dicionamientos ideológicos —políticos o religiosos— dei debate; no pres-
c i n d i r de pasos importantes en la deliberación ética, mencionados en el
epígrafe anterior: actitudes básicas, datos científicos y experiencia vivida,
paradigmas de interpretación, consejo a p r o p i a d o y responsabilidad per-
sonal; y, con estos presupuestos, r e f o r m u l a r la énea interrogativa, en los
términos siguientes: cuándo, c ó m o , en qué contexto y p o r qué puede ser
273
 ANIMAL VULNERABLE
justo o injusto, justificado o injustificado un d e t e r m i n a d o c o m p o r t a m i e n -
to que incluye la relación sexual íntima.
Esto es muy distinto de limitarse a plantear la disyuntiva de apro-
barlo o c o n d e n a r l o . C o n un enfoque c o m o el que acabo de p r o p o n e r ,
M a r g a r e t A . Earley, que habla desde una édca en perspectiva religiosa,
puede a f i r m a r que no encuentra en ninguna de sus fuentes «luz suficien-
te acerca del estatuto moral de las relaciones homosexuales, cuando nos
l i m i t a m o s a preguntar s i m p l e m e n t e si están p r o h i b i d a s o permitidas»
(Earley, 2 0 0 8 : 273, 295s). Entiende esta autora que la relación h o m o -
sexual se puede justificar p o r los mismos criterios que la heterosexual,
no c o m o u n caso especialmente diferente, y que debería ser una misma
ética la que nos ayudase a discernir la moralidad de toda clase de rela-
ciones, sin necesidad, además, de recurrir a fundamentaciones de índole
religiosa.
Igualmente T o d d A. Salzman y M i c h a e l L a w l e r , también desde una
ética en perspectiva religiosa, pueden c o n c l u i r : «Algunos actos h o m o -
sexuales y algunos actos heterosexuales, que c u m p l e n los requisitos de
una relación sexual c o m p l e m e n t a r i a , justa y a m o r o s a , son auténtica-
mente h u m a n o s y morales. A l g u n o s actos homosexuales y algunos actos
heterosexuales, que no las c u m p l e n , son inmorales» (Salzman y L a w l e r ,
2 0 0 8 : 2 3 5 ) . El criterio para evaluar m o r a l m e n t e la relación sexual en-
tre dos personas del m i s m o sexo no tendría que ser diferente del que
diagnostica la moralidad de esa relación cuando o c u r r e entre personas
de diferente sexo, al menos p o r lo que se refiere a los tres criterios i n -
terrogativos básicos que o r i e n t a n ese d i s c e r n i m i e n t o : a) cSe respeta a sí
misma cada persona, es fiel a sí misma y actúa responsablemente en c o n -
ciencia, es decir, de acuerdo c o n l o mejor de sí misma? b) ¿Respeta cada
persona a su pareja? ¿Se q u i e r e n y respetan mutuamente? ¿Es m u t u o el
consentimiento? ¿Se ayudan mutuamente a crecer o se usan, d o m i n a n ,
violentan o convierten en o b j e t o a la otra persona v u l n e r a n d o su d i g n i -
dad? c) ¿Son responsables ambas personas de las posibles repercusiones
de su relación en terceras personas c o m o , p o r e j e m p l o , los hijos p r o -
pios o adoptados u otras personas a su cargo? De la respuesta positiva
o negadva a estas preguntas se deduciría el juicio acerca de la moralidad
de la relación, incluido el ejercicio de la intimidad sexual. Pero la respues-
ta deberá darse desde la conciencia y desde el m u t u o consendmiento de
la pareja, tanto si es heterosexual como si es homosexual. Una ética de la
convivencia justa se apoya en una antropología de la convivenciaUdad, a
nivel interindividuai y social.
Es c o n o c i d a la exageración condenatoria p o r parte de algunas i d e o -
logías políticas o religiosas, así c o m o la r e a c c i ó n opuesta, i g u a l m e n t e
274
REVISAR LA ÉTICA
agresiva, por parte de otras ideologías de signo c o n t r a r i u . ( ai.nidn lir
tenido que dialogar c o n las primeras, sin conseguir que cetlaii en M I S
planteamientos dualistas, disyuntivos y d o g m á n c o s . H e i n t e r n a d o re
interpretar la clásica exhortación bíblica a «crecer y muldplicarse» y la
expresión simbólica de la relación de pareja c o m o «compañía a p r o p i a -
da», tal c o m o se c o n f i g u r a en las narraciones mineas del l i b r o del Géne-
sis. Las reproduciré aquí, porque este i n t e n t o de reinterpretar la presenta-
ción mitopoética de las relaciones humanas puede servir de referencia
también fuera de contextos religiosos. Para dicha reinterpreración hice
las propuestas siguientes.
En p r i m e r lugar, repensar el tema de la dignidad de la pareja, a la
luz del relato bíblico del Génesis (2, 18-24), donde encontramos un jue-
go de palabras, difícil de traducir, entre el uso de los términos «hembra»
y «varón», que el n a r r a d o r pone en boca de Adán, a d m i r a d o ante la en-
trada en escena de Eva. Lo más c o n o c i d o de esta narración, a nivel po-
pular, es la imagen del nacimiento de Eva a p a r n r de la costilla de Adán
durante el sueño. Es una imagen desafortunada por el abuso patriarcal
que se ha hecho de ella. L o más annado del relato bíblico es la intuición
de que n i el varón n i la mujer son plenamente humanos antes de consti-
tuirse la pareja. Pero esta idea no ha f r u c t i f i c a d o durante una larga his-
toria de discriminación de la mujer.
O t r a frase de este t e x t o , que ayudaría a superar la discriminación
de género es la que describe a Eva c o t n o «ayuda apropiada». C u a n d o
acaba de poner n o m b r e a los animales, u n o p o r u n o , dice el relato del
Génesis que Adán n o encontró ninguna especie adecuada para f o r m a r
pareja. Pero c u a n d o , al despertar del s u e ñ o , descubre a Eva, encuentra
Adán el regalo de una «compañía conveniente y apropiada». Durante
siglos prevaleció una lectura de este t e x t o , que reduce el papel de la m u -
jer al de una «ayuda esclavizada» o «pet de compañía» para servicio o
consuelo del varón. O t r a lectura muy diferente descubre la i m p o r t a n c i a
de convernrse, t a n t o el varón c o m o la mujer, en «compañía auténtica-
mente digna mutuamente» {ezer kenegudó, en hebreo), tarea de ambas
partes de la pareja. A la luz de semejante relectura se repiensa hoy el
sentido de c o m p a ñ í a o partnership. Releyendo con ese e n f o q u e el texto
del Génesis (2, 18-24): «No es bueno que la persona esté sola; propor-
cionémosle el a u x i l i o correspondiente», se parafrasea: «No es bueno que
la persona viva sin compañía. Vivid acompañándoos y sed compañía dig-
na mutuamente».
H o y la teología habla de «mutua entrega» y «comunidad de vida y
amor» para definir el m a t r i m o n i o . Se entiende la «ayuda adecuada» c o m o
relación cara a cara de reconocerse mutuamente. Por eso vale este texto
275
 ANIMAL VULNERABLE
c o m o c r i t e r i o para una ética de las relaciones de pareja. Vale para el va-
rón y la m u j e r , y para otras relaciones, de pareja o amistad, sea cual sea
su orientación sexual. Se puede aplicar también a las relaciones de ayu-
da al c r e c i m i e n t o m u t u o en c o m u n i d a d e s que v i v e n con sentido una
opción de celibato. Bn toda clase de relaciones el respeto debe evitar
cualquier situación de acoso o m a l t r a t o y ayudar positivamente al cre-
c i m i e n t o personal.
Un p u n t o débil muy crincabie, antropológica y éticamente, en docu-
mentos oficiales de insntuciones religiosas sobre ética de familia, suele ser
la falta de distinción entre los aspectos uninvos y procreativos en la rela-
ción sexual. Por eso insisten en oponerse tanto a la procreación médica-
mente asistida c o m o a la anticoncepción y las relaciones que no tienen
c o m o f i n a l i d a d la procreación.
H e propuesto, para compensar esa estrechez de miras, que quienes
piensan la ética desde perspectivas o en contextos teligiosos relean y rein-
terpreten el famoso texto del Génesis: «Creced, multiplicaos» (Gen 1 , 28).
La Biblia de Luis Alonso Schokel y Juan Mateos (1987) traduce con una
coma, en vez de con una «y». N o dice: «Creced y multiplicaos», sino «Cre-
ced, multiplicaos». El «creced, multiplicaos» del i m p e r a t i v o bíblico a la
mítica pareja primordial se puede parafrasear de varias maneras. Quienes
dan p r i o r i d a d a la procreación leen así; «Mulnplicaos para aumentar des-
cendencia, para que no se extinga la especie». O t r a lectura posible: «Ayu-
daos mutuamente a crecer y mulnplicaos». Esta interpretación desdobla
la unión de la pareja en ayuda mutua y procreación. Para una lectura más
radical, «creced y multiplicaos» son imperativos diferentes: «Creced, siem-
pre. M u l t i p l i c a o s , no siempre, sino a su tiempo». Para crecer juntos, amaos
y deciros mutuamente que os queréis. Decidlo con la palabra y el cuerpo,
acariciaos mutuamente y unios. Y cuando i>ea o p o r t u n o que el amor fruc-
tifique en prole, favoreced las condiciones para acogerla. Esta interpreta-
ción no idennfica el crecimiento con la multiplicación, ni el amor con la
procreación. «Creced juntos» es un imperativo válido para siempre en la
vida de la pareja. «Multiplicaos» es un imperativo condicionado a la o p o r -
tunidad de responsabilizarse para engendrar y criar descendencia. «Creced
nmtuamente» es una brújula para las relaciones de pareja. «Multiplicaos
responsablemente» es el lema de la acogida correcta al nacimiento de una
nueva vida. El emblemático «creced y multiplicaos» puede guiar así las re-
laciones íntimas, tanto en uniones formalizadas c o m o informales (prenia-
ritales), y tanto antes como después de su formalización.
Aplicándolo a la educación sexual en diversos niveles, según la edad
y la capacidad receptiva del estudiante, habría que tratar sobre dos m o -
dos d i f e r e n t e s de ejercitar la relación afectivo-sexuai: cuando hay u n
276
REVISAR LA ÉTICA
proyecto p r o g e n i t o r y una finalidad p r o c r e a d o r a ; y c u a n d o el ejerci-
cio de la relación afectivo-sexual no se orienta a la finalidad procreado-
ra, es decir, no es para muldplicarse, sino que vehicula otras finalidades
de crecimiento m u t u o de la pareja. En este segundo caso hablaríamos de
«caricias uninvas»; en el primer caso, de «unión procreadora». Pero hay
c|ue matizar, para que la noción de caricia no pierda su riqueza antro-
[lológica, c o m o la descubre la fenomenología de la ternura. La caricia
íntima, indivisiblemente corpóreo-espiritual, tiene varios aspectos: ter-
nura, comunicación, juego y relajación. Estos aspectos se pueden estruc-
turar en una pirámide de base triangular. En el vértice de la pirámide, la
l e r n u r a . En la base t r i a n g u l a r , la comunicación, el juego y la relajación.
C o n la caricia íntima, la pareja c o m u n i c a , juega y se relaja. La garantía
tie a u t e n t i c i d a d de estos c o m p o r t a m i e n t o s es precisamente la t e r n u r a .
Por eso no satisface que las traducciones inglesas del d i c c i o n a r i o c o n -
viertan este enfoque en una simple divulgación de lo que se etiqueta
con el calificanvo de petting. N a d i e debería convertirse para su pareja
en m e r o objeto de satisfacción, ni en u n a n i m a l de compañía. Por eso,
cl énfasis en que el vértice de la citada pirámide sea la t e r n u r a , aun a
riesgo de que nos t i l d e n de r o m a n t i c i s m o a n a c r ó n i c o .
D i c h o esto se c o m p r e n d e r á la reinterpretación propuesta del «cre-
ced, multiplicaos». Crecer, siempre. M u l t i p l i c a r s e , n o s i e m p r e . Para
crecer, acariciaos. Q u e la caricia sea e x p r e s i ó n de t e r n u r a , vehículo de
c o m u n i c a c i ó n , e x p a n s i ó n lúdica y descanso c o r p o r a L Y lo de m u l d p l i -
carse, cuando sea o p o r t u n o , que se haga responsablemente, acogiendo
la nueva vida naciente.
Esta distinción, en educación sexual, entre la caricia u n i t i v a — n o ne-
cesariamente vinculada al c o i t o — y la unión procreadora, lograría, entre
otros, dos efectos: favorecería la disminución de embarazos n o deseados
y abortos; y evitaría el dilema entre a b o r t o y anticoncepción, abriendo
otras vías alternativas.
N o será fácil de entender este e n f o q u e p o r parte de dos posturas
opuestas: el extremismo «moralizante», que absolunza la procreación y
hace tabú del placer; y el extremismo reduccionista de la sexualidad a la
genitalidad y de esta a su consumación idealizada, polarizada en la pene-
tración vaginal y obsesionada con la eyaculación (por miedo a la preco-
cidad o por ansiedad sobre su c o m p l e c i ó n ) .
a) La relación sexual: placentera, personal, procreadora y paradójica
En la especie h u m a n a , c o n su cerebro tan c o m p l e j o , la sexualidad es:
placentera, personal, procreadora y paradójica.
277

ANIMAL VULNERABLE
La sexualidad es placentera. N o solo para p r o c r e a r , n i reducida a
una época de celo. N o solo biológica, sino b i o c u l t u r a l .
La sexualidad es personal. N o es solo para p r o c r e a r , n i solo para dis-
frutar. N o debe consistir en usar a la otra persona c o m o un medio para
la p r o p i a satisfacción. La relación sexual tendría que servir de vehícu-
lo para el encuentro personal en el marco del a m o r y respeto m u t u o .
C o m o decía M e r l e a u - P o n t y , lo que se expresa c o n el cuerpo en unos
espacios y tiempos delimitados ha de decirse con la vida entera y con la
palabra en t o d o el resto de espacios y tiempos de la convivencia m u t u a .
Es decir, v i v i r el amor en toda la vida y en el c o n j u n t o de la relación.
La sexualidad está relacionada con la procreación, pero esta en la
especie h u m a n a puede y debe ser responsable. C u a n d o no está previsto
responsabilizarse de un embarazo, hay que poner los medios para evi-
tarlo. N o solo se permite, sino que se exige la regulación de la concep-
ción y gestación.
Sería demasiado utópico prescindir de lo paradójico de la sexualidad.
N o se da el a m o r p u r o exento de egocentrismos. N o se caracterizan los
humanos p o r realizar la unión sexual mejor que otras especies, sino p o r
la doble p o s i b i l i d a d de hacerlo mejor o peor, realizándose y encontrán-
dose o destruyéndose m u t u a m e n t e .
Aquí surge ia pregunta édca acerca de la autenticidad de la relación.
Es fácil decir que si hay amor t o d o está bien. Pero, al preguntarse honra-
damente a sí mismo: ¿Estoy siendo sincero y responsable conmigo mis-
mo, con la otra persona y con las consecuencias de la relación?, se afronta
lo paradójico de la sexualidad. Por eso, Ricoeur hablaba de la sexualidad
como algo que es al mismo t i e m p o «maravilloso, enigmático y trágico».
Lisa S. C a h i l l valora lo más positivo de ella en la articulación armónica de
lo placentero, lo procreador y lo personal {sexual pleasure, reproduction,
intimacy). Pero al mismo t i e m p o señala el talón de Aquiles de esta tra-
dición: la insistencia en exigir la realización de esta articulación en cada
acto i n d i v i d u a l , en vez de verlo realizado en el c o n j u n t o de la vida y la
relación ( C a h i l l , 1989: 120-150).
Por lo que se refiere a ios malentendidos acerca de la anticoncep-
ción, ya deberían estar superados hace m u c h o t i e m p o ; pero no se lia re-
suelto todavía en ambientes c o m o el de la teología romana, d o m i n a d a
institucionalmente por declaraciones oficiales del magisterio eclesiástico.
N o se ba superado ei p l a n t e a m i e n t o disyuntivo que opone lo artificial
y to n a t u r a l , además de entender la concepción c o m o algo puntual en
vez procesuai. U n ejemplo, t o m a d o de controversias ya superadas hace
más de veinte años, puede ayudar a superar el a t o l l a d e r o sin salida de
estos debates anacrónicos ( L o c h t , 1979). A comienzos de la década de los
278
REVISAR LA ÉTICA
.setenta corría m u c h a t i n t a en revistas de ética y teología sobre los a n t i -
conceptivos. Tras el n a c i m i e n t o , en 1 9 7 8 , de la p r i m e r a c r i a t u r a conce-
bida p o r fecundación in vitro, se discutía sobre la valoración ética de las
imevas tecnologías de reproducción asistida. Seguí estas dos polémicas
a distancia, desde u n c o n t e x t o muy d i s t i n t o del europeo. A comienzos
tic los setenta me ocupaba de traducir al filósofo japonés W a t s u j i , que
reflexiona sobre lo natural y lo artificial y sobre las intervenciones de
la m a n o humana para m o d i f i c a r lo n a t u r a l . A finales de los setenta dia-
logaba con bioedcistas japoneses sobre la aplicación a la e c o é n c a de los
criterios propuestos p o r este pensador japonés. M e resultaban extrañas
las discusiones occidentales, tanto en el caso de las reacciones exagera-
das de la teología r o m a n a a propósito de los anticonceptivos c o m o en
el caso de la fecundación in vitro. En los debates occidentales eran fre-
cuentes dos e x t r e m i s m o s : quienes se oponían a ultranza a las interven-
ciones calificadas c o m o artificiales, c o n f u n d i e n d o lo a r t i f i c i a l c o n lo
anrinatural y, p o r o t r o lado, quienes se l i m i t a b a n a ver en cada nueva
solución tecnológica una panacea, que eximía de atender a los aspectos
h u m a n o s , psicológicos, culturales, s o c i o e c o n ó m i c o s o sociopolíticos de
los problemas.
Frente a esos e x t r e m i s m o s , el pensador japonés me sugería u n en-
foque alternativo: su concepción de l o a r t i f i c i a l m e n t e n a t u r a l . W a t s u j i
habla de intervención de la mano h u m a n a para mejorar l o n a t u r a l , sin
d e s t r u i r l o . La jardinería japonesa conjuga l o natural y lo a r t i f i c i a l . N o
se puede decir que, a diferencia del jardín occidental, más a r t i f i c i a l , el
jardín japonés sea simplemente natural. H a y también intervención a r t i -
ficial de la mano h u m a n a en el jardín japonés para m o d i f i c a r la naturale-
za, p e r o sin d e s t r u i r l a ; ese jardín es «artificialmente natural». W a t s u j i
relaciona la tradición o r i e n t a l de reverencia p o r la naturaleza c o n el
m o d o de m a n i p u l a r l a en las recientes b i o t e c n o l o g í a s . Si la i n t e r v e n -
ción de la m a n o h u m a n a en la naturaleza se acomoda a ella, es p r o -
longación de l o que la misma naturaleza e s t á p i d i e n d o desde su p r o -
p i o d i n a m i s m o i n t e r n o . H e aquí una a p o r t a c i ó n desde la estética para
e n f o c a r los temas bioéticos y ecoéticos. A p l i c a n d o este c r i t e r i o al de-
bate de los annconceptivos, resulta o b v i o que lo artificial n o equivale a
l o a n t i n a t u r a l . A p l i c a d o al debate sobre la procreación h u m a n a asistida,
se evitan dos e x t r e m o s : n i oponerse a ella, c o m o si fuera a n t i n a t u r a l , n i
limitarse a aplicar técnicas sin tener en cuenta a las personas. Es de sen-
t i d o c o m ú n ; pero todavía hay malentendidos sobre estos temas m e d i o
siglo después. Por e j e m p l o , el ridículo pseudoproblema de las discusio-
nes en t o r n o al uso profiláctico de los preservadvos, sobre el que no hay
Tunguna objeción ética que plantear.
279
 ANIMAL VULNERABLE
C o m o comentaba cl c p i s t e m ó l o g o y teólogo L o n e r g a n , con ocasión
de los debates en t o r n o a la encíclica Humanae vkae en 1968, ha p e r d u -
rado d u r a n t e siglos el pensa'miento de Aristóteles en su De generationc
animalium. Se pensaba que la razón del embarazo estaba exclusivamen-
te en la semilla depositada p o r el varón en el i n r e r i o r de la mujer. H a -
bía un insuficiente c o n o c i m i e n t o biológico detrás de esa denominación
del esperma c o m o semilla, c o m o si dentro de él estuviese p r e c o n t e n i -
do en m i n i a t u r a el f u t u r o f r u t o . Se pensaba que esa semilla era ia cau-
sa i n s t r u m e n t a l , al servicio de la causa eficiente del varón, que estaba
destinada a c o n v e r t i r la materia p r o p o r c i o n a d a de un m o d o pasivo p o r
la mujer en un nuevo ser h u m a n o , que gestaría y daría a luz en su día.
Hasta en la animación del c u e r p o a nivel sensorial, se atribuía r o d o ei
resultado a la eficiencia causal proveniente del v a r ó n . C o n semejante
manera de entender la biología de la reproducción no es extraño que se
pensara que cualquier acto de inseminación era ya p o r sí mismo un acto
de creatividad procreadora. Por consiguienrc, cualquier clase de inrerfe-
rencia en ese acto o en sus secuelas para i n t e r r u m p i r su desarrollo se veía
c o m o un obstácido a su actividad causal. H o y día, ni biológica ni filosó-
ficamente defendería nadie esa manera de enrender la reproducción. Es
inconcebible entender la inseminación y concepción de esa manera. Ei
acto de inseminar no es en sí m i s m o un acto de procrear. H o y se sabe
que ia relación entre inseminación y concepción es solamente estadísti-
ca. N o se puede decir que ambas sean inseparables, ni se puede p r o h i b i r
su separación c o m o si fueran algo absolutamente inviolable. De lo c o n -
t r a r i o , no se podría haber a d m i r i d o iii siquiera el m é t o d o de acoplarse
al r i t m o n a t u r a l en la regulación de la natalidad. Ya sea el método dei
r i t m o , ya sea un preservativo o diafragma, ya sea la pildora anticoncep-
tiva — s i n necesidad de hacer distinciones sobre su artificialidad o natu-
r a l i d a d — , coinciden en i n t r o d u c i r una modificación en ia relación que se
da entre insciuinación y c o n c e p c i ó n : una relación, reiteremos, estadísti-
ca y no esencial. Cuando la eyaculación del varón descarga millones de
espermatozoides en el cuerpo de la mujer, ni esas personas que se u n e n
ni su naturaleza biológica pretenden p r o d u c i r m i l l o n e s de bebés c o m o
consecuencia de esa unión. M á s aún, hoy día sabemos que, ai usar las
tecnologías de procreación médicamente asistida también es separable
la inseminación del m o d o c o r r i e n t e de realizarse el c o i t o . N o se puede
seguir a p o y a n d o en una biología anticuada ia afirmación de que ios as-
pectos u n i t i v o y procreador son inseparables en rodos y cada uno de los
actos de unión sexual (como reitera la teología r o m a n a ) .
Lo p r o p i o de la sexualidad en la especie h u m a n a no es lo que tiene
en común c o n otras especies animales, sino el ser expresión de a m o r .
280
REVISAR LA É T I C A
l'or eso no se define el m a t r i m o n i o m e r a m e n r e c o m o c o n t r a t o , sino
c o m o c o m u n i d a d de vida y amor. Esre c a m b i o de paradigma f u n d a m e n -
tal no se da en la teología y en el magisterio eclesiástico hasta pasada la
mitad del siglo X X . El cambio en la manera de entender ia c o n c e p c i ó n se
da en biología a finales del siglo XIX (el estudio de Karl Ernst v o n Baer
sobre el óvulo f e m e n i n o es de 1827), p e r o su asimilación p o r el pen-
samiento teológico m o r a l no se da hasta más de medio siglo después.
La moral teológica revisionista y reformada postconciliarmentc estaba,
al f i n , capacitada para superar la distinción entre lo arnficial y lo natu-
ral, así como para a d m i t i r el equilibrio entre unión placentera, personal
y procreadora en el c o n j u n t o y totalidad de la relación, sin necesidad de
t|ue en todos y cada u n o de los actos de unión sexual se realizasen estos
ires aspectos; también para admirir que la procreación no es finalidad
exclusiva ni p r i o r i t a r i a de la unión sexual. Sin embargo, razones de po-
lítica eclesiástica, unidas a la incapacidad para cambiar de paradigma de
pensamiento, i m p i d i e r o n dar este paso.
De todos m o d o s , me parece más i m p o r t a n t e concluir estas conside-
raciones con una cita de Paul Kicoeur sobre el aspecto paradójico de la
sexualidad humana, p o r q u e sirve al m i s m o t i e m p o de c o l o f ó n a nues-
tras reflexiones:
La ética del cariño quiere incluir la procreación en la sexualidad y no la
sexualidad en la procreación, poniendo al frente de los fines del matrimonio
la perfección de la relación interpersonal. Esta promoción del tema personal
e interpersonal es la ¡ñera a donde ha llevado el movimiento que impuso a
la familia conyugal sobre la familia ancestral, es decir la elección mutua de
los esposos sobre el pacto de las familias, |... pcro| el demonismo del Eros
es la doble posibilidad del erotismo y del carino [...| El amor, tal como lo ha
foriado nuestra cultura, camina entre dos abismos: el del deseo errante y el
de una vokmtad hipócrita de constancia, caricarura rigorisra de la fidelidad.
Sigue siendo aforrunado y raro el encuentro, en la fidelidad viva, enrre Eros
que no tolera regla alguna y la institución que cl hombre no puede mantener
sin sacrificio (Ricoeur, M 990b: I7S-IS4).
281
 EPÍLOGO: . >!.
ENTRE DIVERGENCIAS Y CONVERGENCIAS

Al final de este ensayo de reflexión sobre lo h u m a n o , confío en que re-

suene el eco de algunos de sus motivos recurrentes: la divergencia de
las antropologías al dar razón de lo h u m a n o y sus orígenes; la c o n v e r -
gencia presentida acerca de las o r i g i n a l i d a d e s humanas; y el cuestio-
n a m i e n t o de ambas p o r el impacto del mal en la historia, p o n i e n d o al
desnudo lo vulnerable de ia existencia h u m a n a . Siguen sin descifrar i n -
cógnitas p r o f u n d a s ; p e r o mirarlas cara a cara da seriedad a la v i d a , c o n
tal de que no permanezcamos c o m o espectadores ante ella: cendremos
que cargar, compasiva y solidariamente, c o n la realidad cuyos enigmas
hemos e x p l o r a d o .
En el capítulo 10 llegaba la filosofía antropológica a su estación ter-
m i n a l en forma de pregunta; ¿Quién es este ser tan arraigado en l o es-
p a c i o t e m p o r a l y, a la vez, tan abierto al más allá de lo espaciotemporal;
tan p l u r a l y escindido en sus aspectos interiores o en sus conductas en el
m u n d o y , a la vez, tan buscador de unificación y tan d a d o r de s e n t i d o ;
tan abierto desde sí ante la realidad? ¿Quién es este ser que t r a n s f o r m a
el e n t o r n o más que otras especies, convirtiéndolo en un m u n d o , y que
está más recogido que o t r o s en su p r o p i a i n t i m i d a d ? ¿Quién es este ser
que vive en un m u n d o personal, planteándose preguntas sobre verdad y
m e n t i r a , felicidad, placer o el s u f r i m i e n t o , l i b e r t a d , vida y m u e r t e , o d i o
y a m o r , mal y bien? N o solo preguntábamos quién es, sino a q u é pue-
de estar destinado y qué puede esperar. Reflexionamos sobre orígenes y
originalidades, sin r e d u c i r al ser h u m a n o a sus orígenes y sin e n c o n t t a r
en él solo la razón de sus originalidades. Por eso reiteramos la pregunta
i n i c i a l : ¿quién soy yo? Es una cuestión v i n c u l a d a íntimamente a la pre-
gunta p o r el f u t u r o y el origen más radicales: ¿Qué será ú l d m a m e n t e de
mí? ¿ Q u é es lo que me hace ser l o que soy? Si p o r m i m o d o de ser habi-

283
 EPILOGO
ANIMAL VULNERABLE

t o en el h o r i z o n t e de lo que trasciende lo espaciotemporal, ese apoyan des, a n i m a l personal, a n i m a l mortal y animal ambiguo o paradójico. Aquí
mis orígenes en un O r i g e n absoluto o realidad creadora que, c o m o diría he o p t a d o por calificarlo c o m o animal vulnerable, como expliqué en el
T e i l h a r d de C h a r d i n , es Oniega p o r ser Alfa? prólogo, preocupado p o r la necesidad de diagnosticar sus limitaciones y
Se podía haber reelaborado el m i s m o esquema de estos capítulos curar sus heridas. La antropología del diagnóstico, el desengaño y la desi-
desde otros p u n r o s de vista. Por e j e m p l o , centrando desde el p r i n c i p i o ileologización lleva consigo la énea de la compasión y la praxis solidaria.
el p r o b l e m a de la libertad y d e s a r r o l l a n d o la reflexión antropológica Esta clase de pregimtas, metodología y hermenéutica es la que presu-
en los seis temas siguientes: a) Los m o d o s de p r e g u n t a r p o r la l i b e r t a d . jiongo al acometer la tarea de pensar la ética, a cuya revisión he dedicado
b) La pregunta p o r la libertad desde la circunstancia, c) La pregunta el último capítulo. N o abrigo expectativas de que el público lector esté
p o r la l i b e r t a d desde la c o r p o r a l i d a d , d) La p r e g u n t a p o r la libertad de acuerdo con mis conclusiones sin criticarlas, pero sí confío en que p o -
c o m o clave de la subjetividad, e) La pregunta p o r el d e s a r r o l l o de la l i - tlamos c o i n c i d i r en el planteamiento de las preguntas. C o m o hubiera d i -
bertad en la h i s t o r i a , en la sociedad y en la c r e a t i v i d a d técnica y artís- cho U n a m u n o a sus lectores y lectoras: no citen una frase mía, ni siquiera
tica, f) La p r e g u n t a p o r el sentido último de la l i b e r t a d . para estar de acuerdo con ella. Más bien prolónguenla y complétenla co-
rrigiéndola. Así nos animamos mutuamente a seguir pensando...
T a m b i é n es posible acentuar la tensión entre divergencias y c o n -
vergencias, c o m o hice durante 1999 en T o k i o al r e f o r m u l a r así el p r o -
blema: a) Divergencias y convergencias en la encrucijada de los méto-
dos a n t r o p o l ó g i c o s , b) Divergencias y convergencias en la encrucijada
de las antropologías socio-culturales, c) Divergencias y convergencias en
la encrucijada de las antropologías biopsicológicas. d) Divergencias y
convergencias en la encrucijada de las antropologías histórico-sociales.
e) Divergencias y convergencias en la encrucijada de las anrropologías
metafísicas, éticas y religiosas. T a l e n f o q u e conllevaba i m m a y o r énfasis
en la tarea de la filosofía c o m o u n i f i c a d o r a del pensamiento.
H o y día, la tarea de una antropología como la que Luis Cencillo lla-
maba hace t i e m p o Antropología integral es algo que supera la capacidad
de una sola especialidad y exige un diálogo con las ciencias humanas,
sociales y biológicas. N o me consideré capaz de esa tarea cuando redac-
té, en 1986, el curso Filosofía de la limitación (Genkai no íetsugakti), n i
tampoco ahora. En ese curso me c e n t r é en el puente entre la filosofía y
las diversas ciencias que tratan del ser h u m a n o , así c o m o los otros p u n -
tos de vista sobre lo h u m a n o : artísticos, filosóficos o religiosos.
Bajo diversas formulaciones, he mantenido en versiones posteriores
u n esquema básico sobre el ser h u m a n o que: a) pregunta p o r sí mismo y
hereda una pluralidad de interpretaciones; /;) hereda c u l t u r a y condicio-
namientos circunstanciales —sociales, económicos o p o l í t i c o s — ; c) he-
reda genes y condicionamientos corporales; d) trata de ser libre y de ser
él mismo; e) hace historia conviviendo en sociedad, c o m p a r t i e n d o y dis-
cutiendo las interpretaciones de lo h u m a n o ; /) construye la convivencia, y
g) pregunta p o r el sentido último de su vida. De este ser h u m a n o se ha
d i c h o , con razón, que es, entre otras muchísimas cosas, a n i m a l de pre-
guntas, animal hermenéutico, a n i m a l de circunstancias, a n i m a l cultural,
animal de expresiones, animal de realidades, animal de responsabilida-

284 285
 BIBLIOGRAFÍA

Abel, F, el al. (200 I ) : Diagnóstico Prenatal, neonatología y discapacidad seve-

ra: problemas éticos, inlervenlion in perinatology and the birth of seuerely
handicapped children, Institiit Borja de Bioética/Fundación Mapire Medi-
cina, Barcelona.
Aguirre Bazrán, A. (19S8): Diccionario temático de Antropología, PPU, Barcelona.
Agustín de Hipona (1988): Confesiones, BAC, Madrid.
Alonso Bedare, C. (1989): «Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia
un nuevo paradigma de comprensión del valor éneo de la enridad biológica
humana en desarrollo», en Abel, F. et al. (eds.). La vida humana. Origen y
desarrollo, Universidad Pontificia Comillas, Madrid.
Alonso Bedate, C. y Cefalo, R. C. (1989): «The zygotc: to be or ñor to be a per-
son», The Journal of Medicine and Philosophy, 14, 1989, pp. 641-645; tra-
ducido en Labor hospitalaria, 217, 1990, pp. 231-233.
Alonso González, A. (1 992): La teoría de la evolución y el estudio del hombre.
Universidad de Granada, Granada.
Arendt, H . (1998): La condición humana, Paidós, Barcelona,
Aries, Ph. (1983): El hombre ante ¡a muerte, Taurus, Madrid.
Aristóteles (1985): Etica a Nicómaco, trad. de J. Pallí Bonct, Credos, Madrid.
— (1987): Metafísica, ed. rrilingüe y trad. dt^ V. García Yebra, Credos, Madrid.
— (1988): Acerca del alma, trad. de T. Calvo A'lartínez, Credos, M a d r i d .
— (2000): Política, erad, de M . García Valdés, Credos, Madrid.
Arregui, J. V. (1992): El horror de morir, Tibidabo, Barcelona.
Ayala, F. J. (1980): Origen y evolución del hombre. Alianza, Madrid.
Azcona, J. (1987): Para comprender la antropología, Verbo Divino, listclla.
Bacheiard, G. (1966): ¡^sicoanálisis del fuego. Alianza, Madrid.
Beals, R. y Hoi)er, H . (^1972): Introducción a la antropología, Aguilar, M a d r i d .
Beattie, J. (1972): Otras culturas. Objetivos, métodos y realizaciones de la antro-
pología social, FCL, México.
Bennássar, B. (1994): «La razón moral es también deontológica», Moralia, XVIi,
pp. 51-66.

287
 ANIMAL VULNERABLE BIBLIOGRAFÍA

l i e o r l e g u i , C . ( 1 9 9 5 ) : Lecturas de antropología filosófica, Dcscléc de Brower, C h a u c h a r d , P. ( 1 9 7 1 ) : ¿Alma o cerebro? Qué es el hombre, Iberoamericana,
Bilbao. Madrid,
— ( 1 9 9 9 ) : Antropología filosóficM. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, C h o m s k y , N . ( 1 9 9 0 ) : Los guardianes de la libertad, Crítica, Barcelona.
Universidad de D c u s r o , Bilbao. C h o z a , I - {19^5): Antropologías positivas y antropología filosófica, Cenlit, Tafalla.
B e r g s o n , H . ( 1 , ^ 9 6 ) : l^as dos fuentes de la moral y la religión, "["etnos, M a d r i d . — ( 1 9 8 8 ) : Manual de Antropología filosófica, Rialp, Madrid.
B l o c h , \l. ( - 2 0 0 4 ) : El principio esperanza 1, e d . d e F . S e r r a , T r o t r a , Madrid. — ( 1 9 9 0 ) : La realización del hombre en la cultura, Rialp, Madrid.
— ( 2 0 0 6 ) : El principio esperanza 2, ed. de F . Serra, T r o t r a , Madrid. — ( 2 0 0 2 ) : Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, Biblioteca
— ( 2 0 0 7 ) : El principio esperanza 3, e d . d e F . S e r r a , T r o t r a , Madrid. Nueva, Madrid.

B o a s , F . ( 1 9 6 6 ) : Cuestiones fundamentales de Antropología cultural, Solar/Ha- Choza, |. ( c d . ) ( 1 9 9 7 ) : " P e n s a r l o h u m a n o » , e n Actas del II Congreso de la

chette, B u e n o s A i r e s . Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF), Iberoamericana/

B o l l n o w , O . F . ( 1 9 7 0 ) : Hombre y espacio, Labor, Barcelona. SHAF, Madrid.

B o o r h b y , R . ( 1 9 9 1 ) : Deatb and Desire. Psychoanalitic theory in l...aca}!'s return C h o z a , j . y A r r e g u i , J . V , ( 1 9 8 8 ) : " L a a n t r o p o l o g í a f i l o s ó f i c a e n E s p a ñ a " , e n Ac-
lo l-reiid, Routledge, Nueva York. ias del V Seminario de Historia de ¡a Filosofía española. Universidad Ponti-
B u b c r , M . ( 1 9 5 6 ) : Yo y tú, N u e v a V i s i ó n , B u e n o s A i r e s . ficia de S a l a m a n c a , S a l a m a n c a , pp. 4 7 - 6 2 .

— ( 1 9 7 3 ) : ¿Qué es el hombre?, F C F , México. C h o z a , J . y C h o z a , P, ( 1 9 9 6 ) : Ulises. Un arquetipo de la existencia humana,

B u e n o , G . ( 1 9 8 7 ) : Etnología y utopía, júcar, Giión. Ariel, Barcelona.

B ü h l e r , K . ( 1 9 6 1 ) : Teoría del lenguaje. Revista de O c c i d e n t e , Madrid. C h o z a , ] , y M o n t e s , M . J , ( e d s . ) (1990): Antropología en el cine occidental, 2 vols.,
B u n g e , M . et al. ( 1 9 7 6 ) : " P r i m e r C o l o q u i o N a c i o n a l de Filosofía, M o r e l í a , M i - Laberinto, Madrid.
choacán, 1 9 7 5 » , e n Le; Filosofía y ¡a ciencia en nuestros días, CrÍÍalbo, C o l a v i t o , M . ( 1 9 9 2 ) : The New Theogony, Starc Universiry of N e w Y o r k Press,
México.
Albany.
B u s s i n i , P. ( 1 9 7 8 ) : L'hormne pécbeur devanl Dieu. Thóologie ct anthropologie,
— ( 1 9 9 5 ) : The Heresy of Oedipus and the MindjMind Split: A Stiidy of the Bio-
C e r f , París.
cultural Origins of Civilization, T h e Édvvin M e l l e n P r e s s , A l b a n y .
B u x o , M . j . ( 1 9 8 3 a ) : Antropología de la mujer, Anthropos, Barcelona.
C o n i l l , J . ( 1 9 9 1 ) : El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid.
— ( 1 9 8 3 b ) : Antropología lingüística, Anthropos, Barcelona.
— (1996): " L a a n t r o p o l o g í a y la a n t r o p o n o m í a de Kanc», ponencia e n c l 11
Cahill, L . S. ( 1 9 8 9 ) : «Carholic sexual F r h i c s a n d the D i g n i r y o f r h c P e r s o n : a Congreso Nacional de A n r r o p o l o g í a filosóhca, Madrid.
D o u b l e M c s s a g e » , Theologica! Sludíes, 50. C o p p e n s , Y . ( 2 0 0 9 ) : La historia del hombre, Tusquets, Barcelona.
C a r o B a r o ) a , j . ( 1 9 8 3 ) : La aurora del pensamiento antropológico, CSíC, Madrid. — ( 2 0 1 2 ) : Últimas noticias de la prehistoria, Tusquets, Barcelona.
— ( 1 9 8 5 ) : Los fundamentos del pensamiento antropológico moderno, CSIC, C o r e r h , E . ( 1 9 6 1 ) : ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica,
Madrid. Herder, Barcelona.
C a s m a n n , O . ( 1 5 9 4 ) : Fsychologia Anthropologica, sive aniniae humanae doc- C o r e c h , E . et al. ( 1 9 7 2 ) ; Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Herder,
trina, Mauau. Barcelona.
C a s s i r e r , E. ( 1 9 4 4 ) : An Essay on Man. An Introduclion to a Philosophy of Hu- C o r t i n a , A . ( 1 9 8 5 ) : La escuela de Frankfurt, Cincel, Madrid.
man Culture, Yale, N e w Haven. — ( 1 9 8 6 ) : fítica mínima, Tecnos, Madrid. ^
— ( 1 9 6 3 ) : Antropología filosófica, F C E , México. — ( 1 9 9 3 ) ; Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid.
C a s t i l l a d e l P i n o , C . ( 1 9 7 2 ) : hitrodiicción a la hermenéutica del lenguaje. Pe- C r a w f o r d , C . J . ( 1 9 8 3 ) : Antropología psicológica. El estudio de la personalidad
nínsula, Barcelona. en la cultura, Anthropos, Barcelona.
C e n c i l l o , L . ( 1 9 7 1): Método y base humana, Guadiana, Madrid. D a r w i n , C h . ( 1 9 8 0 ) : El origen de las especies por medio de la selección natural,
— ( 1 9 7 3 ) : Antropología cultural y psicológica. Seminario de Antropología, Bruguera, Barcelona.
Universidad Complutense, Madrid. D e m p f , A . ( 1 9 5 0 ) : Theoretische Anthropologie, A. Franke, Berna.
— ( 1 9 7 5 a ) : Método e investigación antropológica. Antropología, Madrid. D í a z , C . ( 2 0 0 1 ) : La persona como don, Desclée de Brower, Bilbao.
— ( 1 9 7 5 b ) : Curso de Antropología integral (1970-1971), 2 vols.. Facultad de D i l t h e y , W . ( 1 9 4 4 ) : Teoría de las concepciones del mundo. Revista de Occi-
Filosofía y Letras/Syntagma, Madrid. dente, Madrid.

— ( 1 9 7 8 ) : El hombre, noción científica. Pirámide, Madrid. — (]956): Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una fundamenta-
C h a n g e a u x , j . P. y R i c o e u r , P. ( 1 9 9 8 ) : La nature et la regle. Cequi nous fait pen- don del estudio de la sociedad y de la historia, ed. de J . Marías con p r ó l o g o
ser, O d i l e Jacob, París. dej. O r t e g a y Gasset, Revista de Occidente, Madrid.

288 289
 ANIMAL VULNERABLE BIBLIOGRAFIA

Domingo Moratalla, A. (1991): El arte de poder no tener razón. hermenéutica Gazzaniga, M . S. (1978): The integratedmind, Plcnuni, Nuev.i Vui
dialógica de H.-G. Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca.
Gadamer, — (1993): El cerebro social. Alianza, Madrid.
Domingo Moratalla, T. (1998): .«La estructura de la ética hermenéutica de Paul Geertz, C. (1983): IM interpretación de las culturas, Gedisa, liareelnn.i.
Ricoeur», en Masiá, J., Moratalla, T . y Ochaita, A., Lecturas de Paui Ricoeur, Cíehlen, A . C1950): Der Mensch. Seine Nalur und seíne Stelluug tn di-t UV//.
Universidad Pontificia Comillas, M a d r i d . Athenáum, Bonn.
— (2007): "Del conflicto de antropologías a la filosofía de la cultura: la pers- — (^1987); El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Sigúeme, Sal.i
pectiva hermenéutica». Diálogo filosófico, 67.
manca.
Doran, R. M . (1989): «Psychic Conversión and Lonergan's Hermeneutics», en Gipper, H . (1963): Bausteine zur Sprachinbaltungsforschung, Pádagogischc Ver-
McEvenue, S. E. y Meyer, B. P. (eds.), Lonergan's Hermetieutics, The Ca- lag Schwann, Dusseldorf.
tholic Universiry of America Press, Washington D.C. Gómez Caffarena, J. {^1983): Metafísica fundamental, Cristiandad/Revista de
Dubos, R. (1980): Elegir ser humano. Plaza y Jané,s, Barcelona. Occidente, Madrid.
Durand, G. (1971): La imaginación simbólica, Amorrortu, Buenos Aires. — (1987): La entraña humanista del cristianismo. Verbo Divino, Estella.
Durkheim, E. (1982): Las reglas del método sociológico, Akal, M a d r i d . — (1989): «Sobre el método de la antropología filosófica», Estudios Eclesiás-
Eibl-Eibesfelt, I . (•'l 98 1): El hombre preprogramado, Alianza, M a d r i d . ticos, 64, pp. 173-192.
El Sutra del Loto (2009); trad. de J. Masiá, Sígueme/Kosci, Salamanca/Tokio. González Arnáiz, G. (coord.) (1999): Derechos humanos. La condición humana
Eliade, M . (1985): Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona. en la sociedad tecnológica, Tecnos, Madrid.
Ellacuría, I . (1991); Filosofía de la realidad histórica, Trotta, Madrid. Gracia, D . (1971): -Notas para una historia de la Antropología», Asc/epj'o, 23,
Erxeberria, X. (2014): Temas básicos de ética, Desclée de Brouwer, Bilbao. pp. 211-248.
Evans-Pritchard, E. (1978): Ensayos de antropología social, Siglo X X I , Madrid. — (1975): "Antropología médica», en P. Laín Entralgo (ed.). Historia universal
— (1987): Historia del pensamiento antropológico. Cátedra, Madrid. de la medicina. Salvar, Barcelona, vol. V I I , pp. I 13-119.
Fariey, M . A. (2008): A Framework forChristian Sexual Ethics, Conrinuum, Nue- — (1985): "Problemas filosóficos de la génesis humana», en Lacadena, J.J. et al.,
va York. La fecundación artificial: ciencia y ética, Instituto Universitario de Matrimo-
Ferrater Mora, J. (1962): El ser y la muerte, Aguilar, Madrid. nio y Familia, Universidad Pontificia Comillas, M a d r i d , pp. 33-62.
Follett, K. (2000): El tercer gemelo, Grijalbo, Barcelona. — (1989): Fundamentos de bioética, Eudema, M a d r i d .
Ford, N . M . (1991): When did I beginf, Cambridge University Press, Cambridge. — (1990): Primum non nocere. El principio de no-maleficencia como funda-
Foucault, M . (1970): Nietzsche, Freud, Marx, Anagrama, Barcelona. mento de la ética médica. Real Academia Nacional de Medicina, Madrid.
— (1982): Las palabras y las cosas. Siglo X X I , México. — (1993): «Problemas filosóficos en genética y en embriología», en Cañón, C.
— (1986): E l uso de los placeres. Siglo X X I , México. y Abel, F. (eds.). La mediación de la filosofía en la construcción de la bioé-
— (1990): Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona. tica. Universidad Pontificia Comillas, Madrid.
Fourez, G. (1994): Sociología de la ciencia, Narcea, Madrid. Guardini, R. (2000): Mundo y persona. Cristiandad, M a d r i d .
FrankI, V. E. {2003a): Ante el vacío existencial: Hacia una humanización de la Gusdorf, G . (1960): Mito y metafísica. Nova, Buenos Aires.
psicoterapia, Herder, Barcelona. Hall, E. T . (1976): Más allá de la cultura, Gustavo G i l i , Barcelona.
— (2003b): El hombre en busca del sentido, Herder, Barcelona. Harris, M . (1981): Introducción a la antropología general. Alianza, Madrid.
Freud, S. (1968): -El malesrar en la cultura», en Obras completas, I I I , Bibliote- Hegel, G . W . F. (2012 [1831]): Lecciones sotire la filosofía de la historia uni-
ca Nueva, M a d r i d . versal. Alianza, Madrid.
— (1997): «Interpretación de los sueños», en Obras completas, I I , Biblioteca Heidegger, M . (1976): «Entrevista», Der Spiegel, 23, publicación postuma.
Nueva, M a d r i d . — (•'2012): Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Trotta, Madrid.
Fromm, E. (1980): El arte de amar, Paidós, Barcelona. — (2013): Carta sobre el humanismo. Alianza, Madrid.
Frutos, E. (1953): «La anrropología filosófica en el pensamiento actual». Revis- Herder, J . G. (1959): Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad.
ta de Filosofía, 12, pp. 8ss.
Losada, Buenos Aires.
— (1972): Antropología filosófica, CSIC, Zaragoza. Heródoto (1977): Historia, trad. de Carlos Shrader, 5 vols., Credos, M a d r i d .
Gadamer, H . - G . (1977): Verdad y método. Sigúeme, Salamanca. Hisashige, T . (1983): Phénoménoiogie de la conscience de cuipabilité. Essai de
— (1993): El problema de ta conciencia histórica, Tecnos, M a d r i d . Pathologie etique. Les Presses de PUniversité Senshu, Tokio.
Gallagher, J. A. (1990): Time Past. Time Future: A Historical Study of Catholic
Hortal, A. (1994): Etica I . Los autores y sus circunstancias, Universidad Ponti-
Moral Theology, Paulist Press, Nueva York.
ficia Comillas, Madrid.

290 291
 B I B L I O G R A F Í A
A N I M A L VULNERABLE

Hume, D. (2011 |l 739]): Tratado de ia naturaleza humana, Tecnos, Madrid. — (1966): Estructura de la personalidad, Scienria, Barcelona,
Husserl, E. (1991): "Conferencia en el Círculo Cultural de Viena, 7 de mayo ilc levinas, E. (1974): El humanismo de otro hombre. Siglo X X I , México.
1935», en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascenden- — (2012): Totalidad e infinito. Ensayo sobre ¡a exterioridad, trad. de M . t ..ii
tal. Crítica, Barcelona. cía-Baró, Sigúeme, Salamanca.
Illich, 1. (1975); La convivenciaUdad, Barral, Barcelona. Lévi-Strauss, Cl, (197Ü): El pensamiento salvaje, FCE, México.
Innerarity, D. (2004): IM sociedad invisible. Espasa, Madrid. — (1979 |i973|): Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. Si-
Jiménez Moreno, L . (1986); Imágenes del hombre, Tecnos, M a d r i d . glo X X I , México.
Joñas, H . (1994): El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la Lipps, H . (1954): Die Verbindrlichkeit des Menchen, Victorio Klostermann,
sociedad tecnológica. Círculo de Lectores, Barcelona. Francfort del Meno.
Kamiah, W. (1949): Der Mensch in der Profanitat, W. Kohlliammer, Stuttgart. 1 .¡son Tolosana, C. (1973): Ensayos de antropología Ayuso, Madrid.
social,
Kant, I . {\9€^):Werke. vol. iV, ed. de W.Wei.schedcl, Wissenscliaftliche Buch- I.lobera, J. R. (1 975): La antropología como ciencia. Anagrama, Barcelona.
gesellshafr, Darmsradt. — (1990): La identidad de la antropología. Anagrama, Barcelona,
— (1990); Antropología pragmática, Tecnos, Madrid. l.ocht, P. de (1979): l^es couples et l'Eglise, Centurión, París.
— (2013): Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid. Lonergan, B. (1958): Insight. A Study of Hutnan Understanding, Longman,s,
Keenan, J. F. (1992): Goodness and Rightness in Thomas Aquinas's Summa Londres.
Theologica, Georgetown University Press, Washington D.C. — (1968): «The Subject», Aquinas lectures, 33.
Kierkeggard, S. (2016): El concepto de angustia, en Escritos 4.1, ed. y trad. de D. — (1971): Method in Theology, Darton, Londres (trad. csp. Método en teo-
González, Trorta, Madrid. logía. Sigúeme, Salamanca).
Kuhn, T h . S. (^2005): ÍM estructura de las revoluciones científicas, FCE, Ma-
López Aranguren, J. L. (1980): La comunicación humana, Guadarrama, M a -
drid.
Kuper, A. (1996): El primate elegido. Naturaleza humana y diversidad cultural.
drid,
Crítica, Barcelona. Lorenz, K. (1976): Sobre la agresión. El pretendido mal. Siglo X X I , M a d r i d .

Lacadena, J. K. (1992): «Manipulación genética», en Vidal, M . (ed.). Conceptos — (1986): Fufidamcníos de etología. Estudio comparado de las conductas, Pai-
fimdamentales de ética teológica, Trotta, M a d r i d , pp. 457-492. dós, Barcelona.
Lacroi.v, J. (1981): Le personnalisme. Sources, Fondements, Actualité, Chroni- Lorite Mena, J. (198 I): "El simbolismo mítico del fuego y el lógos de Herácli-
que Sociale, Lion. to», Pensamiento, 36, pp. 145ss.
Laín Entralgo, P. (196 I): Teoría y realidad del otro, Revista de Occidente, Ma- — (1982): Animal paradójico. Alianza, Madrid.
drid. — (1989a): «Kant y la pregunta por cl ser del hombre», ¡Pensamiento, 45, pp.
— (1978): Antropología de la esperanza, Guadarrama, Madrid.
137ss.
— (1981): "Hoy y mañana», Rüzón y Fe, 204, pp. 287-302.
— (1989b): "La pregunta racional por el existente humano», Religión y cultu-
— (1984): Antropología médica, Salvat, Barcelona.
— (1989): El cuerpo humano. Teoría actual, Espasa Calpe, Madrid. ra, 36, p p . 292s.
— {1993a): Creer, esperar, amar, Gala-via Guccnberg, Barcelona. — (1992): Para conocer la filosofía del hombre o el ser inacabado. Verbo D i -
— (1993b): Cuerpo y alma, Espasa Calpe, M a d r i d . vino, Estella.
— {1997a): Alma, cuerpo, persona. Galaxia Gutenberg, Barcelona. — (1993): Para comprender la filosofía del hombre. Verbo Divino, Estella.
— {1997b): ¡dea del hombre, Galaxia Gutenbcrg, Barcelona. Lucas, J. de S . (1976): Antropologías del siglo XX, Sigúeme, Salamanca.
— {1999): ¿Qué es el hombre? Evolución y sentido de ia vida, Nobel, Oviedo. — (1994): Nuevas antropologías del siglo XX, Sigúeme, Salamanca.
Landmann, M . (1961); Antropología filosófica, UTEHA, México. Macciras, M . y Trebülle, J. (1990): La hermenéutica contemporánea, Cincel,
Landsberg, P. (-1960): EinfiHnung in die philosophische Anthropologie, Vittorio Madrid.
Klostermann, Francfort del Meno. Mahoney, J. (1 987): The making of Mora! Theology, Clarendon Press, Oxford.
Leakey, E. y Lewin, R. (1980): Los orígenes del hombre, Aguilar, Madrid. Malinowski, B. (1975): El método de la antropología social. Anagrama, Barce-
Ledure, Y. (1989): Transcendances, Desclée de Brower, París. lona.
— (1994): «Corporeidad, morte e transcendencia», Igreja e missáo, 1994, Malmberg, B. (1982): Introducción a la lingüística. Cátedra, Madrid.
pp. 152-161. Mardones, J . M . (1990): Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Anthropos,
Lersch, Ph. (1958); El hombre en la actualidad. Credos, Madrid. • :, . i Barcelona.
Marías, j . (1947): Introducción a la filosofía. Revista de Occidente, Madrid.
292 — (1971): El tema del hombre. Espasa 293 Calpe, Madrid.
 ANIMAL VULNERABLE BIBLIOGRAFÍA

— (1983): Antropología metafísica. Alianza, Madrid. Masiá Clavel, J. y Suzuki, K. (2008): O Dharma e o Espirito. Diálogos entre un
— (1996): Persona, Alianza, Madrid. Cristáo e um Budista, Angelus Novus, Coimbra.
Marroquín, M , (1990): «El cnerpo: miro y realidad en la vida presente. Homenaje Mauss, M . (1971): Sociología y antropología, Tecnos, M a d r i d .
al Profesor Jaime Echarri, Temas, mitos y tópicos de la cultura social», Revis-
McCormick, R. A. (1984): Notes on Moral Theology. 1981 through 1984, Uni-
ta Letras de Deusto, 20, pp. 145-156.
versiry Press of America, Lanham.
Martinet, A. (coord.) (1972): La lingüística. Guía alfabética, Anagrama, Bar-
celona. — (1989): «Moral Theology 1940'1989. An OveTv\cw»,TheologicaLStudies,

Martins Janeira, A. (1970): japanese and Western Lilerature: A Comparative 50.

Study, Rutland/Tuttie, Vermont/Tokio. McGrane, B. (1989): Beyond Anthropology. Society and the Other, Columbia
Universiry Press, Nueva York.
Masiá Clavel, J. (1970): «Estética japonesa del clima». Razón y Fe, 869, pp.
633-638. Melendo, T. (1999): Las dimensiones de la persona. Palabra, Madrid.
Merleau Ponty, M . (1975): Fenomenología de la percepción. Península, Madrid.
— (1971): «El idioma japonés y la filosofía según Watsuji», Pensamiento, 27,
pp. 59-81. — (2009): Elogio y posibilidad de la filosofía. Universidad de Almería, Almería.
— (1975): «La índole transcultural del lenguaje filosófico». Boletín de la Aso- Metz, J. B. (1962): Christliche Aníropozentrik, Kosei, Munich.
ciación española de orientalistas, 11, p p . 63-69. Mierh, D. (1976): «La experiencia humana. Hacia una teoría del modelo éneo»,
— (1978): La pregunta metafísica en la obra de Unamuno. Expresiones interro- Concilium, 120, pp. 478-502.
gativas del punto de partida del filosofar. Universidad Pontificia Comillas, Missa, J.-N. (1993); L'esprít-cerveau. La philosophie de l'esprít á la lumíérc des

Madrid. neurosciences, Vrin, París.

— (1984): «El lenguaje y el hombre», en Fernández Castañeda, J. y Inoue, H . Monod, J. (1989): El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona.
(eds.). Ser humano, Sigúeme, Salamanca. Mora, F. (2001): El reloj de ¡a sabiduría. Tiempos y espacios en el cerebro hu-

— (1991): «Ejercicios y Antropología: Implicaciones mutuas», enActasdel Con- mano. Alianza, Madrid.
greso de Ejercicios de Loyola, Sal Terrae/Mensajero, Maliaño, pp. 311-322. Morey, M . (1987): El hombre como argumento, Anrhropos, Barcelona.
— (1992): «De la Psicología racional a la Antropología filosófica. Evolución en Morohashi, T . (1956): Daí Kan-Wa jiten (Obra Completa], vol. 3, Taishuukan,
la Facultad Filosófica Matrtten.se SJ», Miscelánea Comillas, 50, pp. 229-239. Tokio.
— (1994): "Moral de diálogo y moral de receras», Estudios Eclesiásticos, 69, — (1957); Dai Kan-Wa jiten [Obra Completa], vol. 4 , Taishuukan, Tokio.
pp. 225-253. Moscovici, S. (1975): Sociedad contra Natura, Siglo X X I , México.
— (1995); «De la antropología cri'tica a la ontología esperanzada», en Frai- Mounier, E. (1956): ¿Qué es el personalismo?. Criterio, Buenos Aires.
jó, M . y Masiá, J. (eds.). Cristianismo e Ilustración. Homenaje al Profesor
— (1976): Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus, M a d r i d .
José Gómez Caffarena en su setenta cumpleaños. Universidad Pontificia M o u n i n , G. (1976): Claves para la lingüística. Anagrama, Barcelona.
Comillas, M a d r i d , pp. 62-67. Muga, J. y Cabada, M . (eds.) (1981); Antropología filosófica. Planteamientos,
— (1996a): «El curso de antropología filosófica: La evolución del programa Luna, Madrid.
de primer ciclo», Miscelánea Comillas, 54. Muguerza, J. (1990): Desde la perplejidad, FCE, Madrid.
— (1996b): "íEsrorba la teología en el debate bioético?». Estudios Eclesiásti- Nicolás, A. T . de (1989): Habits of Mind, Paragon House, Nueva York.
cos, 7 1 , pp. 261-275. Niehoff, D. (1999); The Biology ofViolence. Hoi^ Understanding the Brain, Beha-
— (1997): "De la antropología biocultural a la filosofía de la educación», Mi5- vior, and Environment Can Break the Vicious Circle of Aggression, s.e.
celánea Comillas, 55. Nietzsche, F. W . (2014): Así habló Zaratuslra, un libro para todos y para nadie.
— (1998): Bioética y Antropología, Universidad Pontificia Comillas, Madrid. Alianza, Madrid.
— (1999): Para ser uno mismo. De la opacidad a la transparencia, Desclée de Nishida, K. (1963): Ensayo sobre el bien, trad. de A. Mataix, Revista de Occi-
Brower, Bilbao.
dente, M a d r i d .
— (2000): Moral de interrogaciones. Criterios de discernimiento y decisión,
PPC, Madrid. — (1987): Lasí Wrítings, trad. de D. A. Dilworth, University of Hawai Press,
— (2004): La gratitud responsable. Universidad Pontificia Comillas/Desclée Honolulú.
de Brower, Madrid/Bilbao. — (2006): Pensar desde ¡a nada. Sigúeme, Salamanca.
Novoa Santos, R. (1932): Patografía de Santa Teresa de jesús y el instinto de
— (2006): Tertulias de bioética. Manejarla vida, cuidara las personas, Trotta,
muerte. Morara, Madrid.
Madrid.
Núñez, D. (1979): El darwinismo en España, Castalia, Madrid.

294 295
 ANIMAL VULNERABLE BIBLIOGRAFÍA

Ortega y Gasset, J. (1946-1983), Obras Completas, 12 vols., Revista de Occi- — (1975): Las culturas y el tiempo, Sígneme, Salamanca.
dente, Madrid. — (1976): Introducción a la simbólica del mal, Megápolis, Buenos Aires.

Ortiz-Osés, A. (1973): Antropología hermenéutica. Aguilera, Madrid. — (1983): Temps et récit I. Llntrigue et le récit historique, Seuil, París.
Ovidio Nasón, P. (-^1994): Metamorfosis I , libros i-V, trad. de A. Ruiz de Elvi- — (1984): Temps et récit I I . La configuration dans le récit de fiction, Seuil,
ra, CSIC, Madrid. París. ,'. ]
— C l 994): Metamorfosis lll, libros X I - X V , trad. de A. Ruiz de Elvira, CSIC, — (1985): Temps et récit III. Le temps raconté, Seuil, París.
Madrid. — (1986a): Lo volimtario e involuntario I . El proyecto y la motivación. Do-
— (^2002): Metamorfosis 11, libros Vl-X, trad. de A. Ruiz de Elvira, CSIC, Ma- cencia, Buenos Aires.
drid. — (1986b): Educación y política. Docencia, Buenos Aires.
Pallis, C. (1983): "ABC of Brain Srem Dearh», íiritish Medical Journal, 286/15, — {1990a): Soi-méme comme un autre, Seuil, París (trad. csp. Sí-mismo como
(January), pp. 284-287. otro, Siglo X X I , Madrid).
Panikkar, R. (2007): Mito, fe y hermenéutica, Herder, Barcelona. — 1990b): "Sexualidad: La maravilla, la inestabilidad, el enigma», en Histo-
París, C. (1994): El animal cultural. Crítica, Barcelona.
ria y verdad. Encuentro, Madrid.
Pascal, B. (2014): Pí;ííSíJí«/eíí/05, Alianza, Madrid.
— (1998): Ce qui nous fait penser: la nature et la regle, Odile Jacob, París.
Pérez Tapias, J. A. (1 995): Filosofía y crítica de la cultura. Reflexión crítico-her- — (2001): La metáfora viva, trad. de A. Neira, Trotta, Madrid.
menéutica sobre la filosofía y ¡a realidad cultural del hombre, Trorta, Madrid. — (2003): La memoria, ¡a historia, el olvido, trad. de A. Neira, Trotta, Madrid.
Pérez Valera, J. E. (1992): Filosofía y método de B. Lonergan, }us, México. — (2005): Caminos del reconocimiento: tres estudios, rrad. de A. Neira, Trotta,
Pieris, A. (199 1): El rostro asiático de Cristo, Sígneme, Salamanca.
Madrid.
Pinillos, J. L. (1991): La mente humana. Temas de Hoy, Madrid.
— (2008): Lo justo 2. F.studios, lecturas y ejercicios de ética aplicada, trad. de
— (1997): ¡íl corazón del laberinto, P^spasa, Madrid.
T. Domingo Moratalla y A. Domingo Moracalla, Trotta, Madrid.
Pintor Ramos, A. (1985): "Metafísica. Historia. Antropología. Sobre el funda-
— (201 la): Amor y justicia, rrad. de T . Domingo M o r a t a l l a , T r o t t a , M a -
mcnro de la anrropología filosófica», Pensamiento, 4 1 , pp. 5ss.
Platón (1969): «Alcibíades», "Fcdón», «Pedro», «República», «Timeo», en Obras drid.
completas, Aguilar, Madrid. — (-201 I b ) : Finitud y culpabilidad, trad. de C. Peretn, J. Díaz, C. M e l o n i ,
Plessner, H . (1958): "Anthropologie philosophique», en Klíbansky, R. (ed.), P/j/- Trorta, Madrid.
losophy in the Mid-Century: a Suruey, 4 vols.. La Nuova Italia, Florencia, Rodríguez Molinero, J. L. (1977): Datos fundamentales para ima historia de la
pp. 85-90. antropología filosófica. Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca.
— (1975): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi- Roí Carballo, J. (1973): El hombre como encuentro. Alfaguara, Madrid.
losophishe Anthropologie, Berlín/Nueva York. Ronzón, E. (1991): Antropología y Antropologías, ¡deas para una historia crítica

— (2003): "Los grados de lo orgánico y el hombre», trad. de A. Gely Alonso, de la Antropología española. ¡íl siglo Xix, Pentalfa, Oviedo.

Clínica y pensamiento, 2, pp. 7-26. Rougemont, D . (1970): El amor y Occidente, Kairós, Barcelona.
Portmann, A. (-1951): Biologische Fragmente zu einer Lehre von Menschen, Ben- Rousseau, J. J. (1996): Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom-

no Schwabe, Basilea. bres.Alianza, Madrid.

Puig-Samper, M . A. (1994): ¡Darivinismo y antropología en el siglo xix, Akal, — (2010): El contrato social. Biblioteca Nueva, Madrid.
Madrid. Rubio Carracedo, J. (1987): E l hombre y la ética^ Anthropos, Barcelona.
Radcliffe-Brown, A. R. (1975): FJ método de la antropología social. Anagrama, Rufhé, J. (1982): De la biología a la cultura, Muchnik, Barcelona.
Barcelona. Sabarer Pi, J. (1992): FJ chimpancé y los orígenes de la cultura, Anthropos, Bar-
Rahner, K. (1961): On the theology of dealh, Herder & Herder, Nueva York. celona.
— ("1979): Grundkurs des Gtauhens. Srudien zum, Begriff des Christentums, Salzman, T. A. y Lawler, M . (2008): The sexual person. Toward a renewed ca-
Herder, Friburgo de Brisgovia. tholic anthropology, Georgerown University Press, Washington D.C.
— (2007): Cíírso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristia- San Martín, J. (1986): La antropología. Montesinos, Barcelona.
nismo, Herder, Barcelona. — (1988): El sentido de la filosofía del hombre. ¡íl lugar de la antropología fi-
Regamey, C. (1961): «El budismo indio», en Kónig, F., Cristo y las religiones de losófica en la filosofía y en la ciencia, Anthropos, Barcelona.
la tierra, I I I , BAC, M a d r i d . — (1992): La antropología. Ciencia humana, ciencia crítica, Montesinos, Bar-
Ricoeur, P. (1970): Freud: una interpretación de la cultura. Siglo X X I , México. celona.
— (1995): Antropología y filosofía, Verbo Divino, Estella.
296 297
 ANIMAL VULNERABLE BIBLIOGRAFIA

— (2005): Antropología filosófica, UNED, M a d r i d . — (1975); "Antropología filosófica», en Laín Entralgo, P. (ed.), Encií lnpi'di.i
— (2009): Para una superación del relativismo cultural. Antropología cultural Universal de Medicina, Salvat, Barcelona, vol. V I I , pp. 104-108.
y antropología filosófica, Tecnos, Madrid. — (1977): "Los planteamientos antropológicos y la teología», en Pintos, |. L.
Sánchez-Rivera, J. M . (1977): El rostro del hombre, San Pablo, Madrid. y Tornos, A., Tiempo de buscar. Ensayos y proyectos para una teología cri-
Sánchez-Rivera, J. M . el al. (1978); Manifiesto de la Nueva Humanidad, Pau- tica. Sigúeme, Salamanca.
linas, Madrid. — (1978): "Aportaciones psicosociales al tema de la identidad», Revista Sal
ScarboroLigh, M . (1994): Myth and Modernity. Postcritícal reflections, State Terrae, 66, pp. 4Í9-419.
University of New York Press, Albany.
— (1982-1983): «Sobre anrropología estructural», en Memorias del Instituto
Scheler, M . (1928): El puesto del hombre en el cosmos, trad. de J. Gaos, Losa- Fe y Secularidad, Madrid, pp. 120-126.
da, Buenos Aires.
— (1986); «Apuntes inéditos del curso 1986-1987».
— (1942): El porvenir del hombre. La idea del hombre y la historia, Espasa
— (1992): «Lección inaugura! curso 1992-1993», Universidad Pontificia Co-
Calpe, Madrid.
millas.
— (2000): La idea de la paz perpetua y el pacifismo. Alba, Barcelona.
— (1995): «Del giro antropológico al giro textual: hombres y textos», Estu-
Schokel, L. A. y Mareos, J. (eds. y rrads.) (1987): Nuevo Testamento. Nueva Bi-
dios Eclesiásticos, 70, pp. 191-210.
blia Española, Cristiandad, Madrid.
Tylor, E. B. (1977); Cultura primitiva, Ayuso, M a d r i d .
Sebasdán, L. de (2000): De la esclavitud a los dereclws humanos, Ariel, Barce-
—' (1996): Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Paidós,
lona.
Barcelona.
Sen, A. (2005): "Prólogo a la nueva edición», en Farmer, P., Palhologies of Potver.
Unamuno, M . de (1964): «Del sentimiento trágico de la vida», en Ensayos II,
Health, human rights, and the neiv war on the poor, University of Califor-
nia Press, Berkeley. Aguilar, M a d r i d .
— (2010): La idea de justicia, Taurus, Madrid. — (1968-1971): Obras completas, 9 vols., Escelicer, Madrid.
Sequeiros, L. (1992): «Raíces de la humanidad. ¿Evolución o creación?». Cua-
— (1968): "Civilización y cultura», en Obras Completas, l l l , Escelicer, Madrid.
dernos Ee y Secularidad, 19. Verhaar, J. W . M . (ed.) (1969): Theverb 'Be'and Its Synonyms, D. Reidel, Nue-
— (1997): Educar para la solidaridad. Octaedro, Barcelona. va York.
Souzenelle, A. de (1984): Le symbolisme du corps huniain, Dangles, St. Jean- Vigil, J. M . (2008): Theology of Religious Pluralism, Lit, Berlín.
de-Brayc. Vucovic, A. (1993): La dimensione delPascolto in M. Heidegger, Antonianum,
Spinoza, B. (^2009); Ética demostrada según el orden geométrico, Trotta, M a - Roma.
drid. W . AA. (1999): "Los Orígenes de la humanidad». Temas Investigación y cien-

Stevenson, L. F. (1988): Siete teorías de la naturaleza humana. Cátedra, Madrid. cia, 19.
Stevenson, L. F. y Haberman, D. L. (2013): Diez teorías sobre la naturaleza hu- W . AA. (1994): "Pérdida y recuperación del sujeto». Memorias del Instituto
mana. Cátedra, Madrid. Fe y Secularidad, Memoria académica 1991-92 y 1992-93, Madrid.
Sutta-Nipata (1985): Curzon Press, Abingdon. Waal, F. de (1989): Peacekeeping Among Primates, Harvard Universit)' Press,
Tamaki, K. (1986): Bukkyo no honlei ni aru mono [Lo básico del budismo], Cambridge.
Kodansha, Tokio.
Waal Malefijt, A. de (1983): Imágenes del hombre, Amorrortu, Buenos Aires.
— (1993): Shóbügenzó [El tesoro del auténtico Dharma], versión (aponesa ac- Watsuji, T . (1937): Ética [Rinrigaku]; trad. inglesa de Y. Seisaku y R. E. Cár-
tualizada del Shóbógenzó de Dógen, Taizó, Tokyo. ter, Watsuji Tetsuró's Rinrigaku. Ethics in japan, State University of New
Teilhard de Chardin, P. (1974): El fenómeno humano, Taurus, Madrid. York Press, Albany, 1996.
Thiebaut, C. (1990): La historia del nombrar. Dos episodios de la subjetividad. — (1973): El hombre y su ambiente, Castellote, M a d r i d .
Visor, Madrid, — (2006): Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones. Sigúeme, Sa-
Trigg, R. (2001): Concepciones de la naturaleza humana. Una introducción his-
lamanca.
tórica. Alianza, M a d r i d .
Yue-Hashimoto, A. (1969): -The verb 'to be' in modern Chínese», en Verhaar,
Tomás de Aquino (''2001): Summa Theologica, BAC, Madrid.
J. W . M . (ed.), The Verb «Be» and Us Synonyms, D . Reidel, Dordrecht,
Tornos, A. (1965): "Psicología y antropología filosófica», Pensamiento, 2 1 , pp.
vol. IV, pp. 72-73.
131-146.
Zubiri, X. (1981): El hombre y Dios, Alianza, Madrid.
— (1986): Sobre el hombre. Alianza, Madrid.
298 — (1989): Estructura dinámica de la realidad. Alianza, M a d r i d .
299
 1

ÍNDICE DE N O M B R E S

A b e l , l-niiicesc: 2(í4 C e f a l o , Robert C : 98

Adorno, Thcodor L . W . : 49 Cencillo, Luis: 284
Agustín de H i p o n a : 132, i47 C h a n g e u x , Jean-Pierte: 208
A l o n s o Bcdatc, Cnriosr 9S' C h i l d , lr%in L : 81
A l o n s o C o n z á l e z , A n d r é s : 94 C h o z a , Jacinto: 12s, 41s, 5 0 , 8 5 , 157
Akhusscr, Louis: 45, 50 C o l a v i t o , M a r i a M . : 2 6 s s , 86, 89s, 161s
Aristóteles: 14, 2 3 , 4 7 , 7 1 , 7 4 , 108, 127, Confucio: 243
143, 148, 159, I63ss, 196, 2Ü0, 239s, C o n i l l , Jesús: 48
243s, 249, 2 5 6 s , 2 5 9 , 280 Coreth, Emerich: 49, 144
A r r t g u i , Jorge V i c e n t e : 41s, 5Ü C o u l a n g e s , Fustel de: 4 4

Bacheiard, G a s t ó n : 199 D a r w i n , C h a r l e s : 44
Bacliofen, J o h a n n J a k o b : 44 Descartes, Rene: 166, 1 7 1 , 173
Baer, Karl t r n s t v o n : 281 Dilthey, W i l h e l m : 4 8 , 73
Beneditli, R u t h : 45 D ü g e n , Bihci: 110, 151, 177, 188, 222
Bennássar, Bartomeur 251 D o m i n g o M o r a t a l l a , A g u s t í n : 68
Bcnvcniste, Émile; I 19 D u r k h e i m , É m i l e : 45
Beurlegiii. C a r l o s : 12, 3 S , 42
Bergson, H e i i r i ; 73 Eccles, John Carew; 104
Binswanger, L u d w i g : 4 8 s , 80 Ellacuría, Ignacio: 126
B l o c h , Ernst; 216 Epicuro: 184,202
Blondel, M a u r i c e : 48 E v a n s - P f i t c h a r d , E d w a r d E v a n ; 85
Blumcnlxich, Joliann F r i e d r i c h : 43
Boas, l-ranz: 4 5 , 8 1 F a b r o , C o r n e l i o : 49
Boecio: 166 Farley, Margaret A . : 274
Bollnow, Otto: 48, 71, 80 F a r m e r , Paul: 241
Boothby, R i c h a r d : 186 Feiierhach, L u d w i g : 2 1 6
Brugmann, K a r l : 135 Fichte, j o h a n n G o t t i i c b : 173
Bunge, M a r i o : 199 Follett, K e n : 86
Ford, Norman M . : 100

Cahill, U s a S.: 278 Foucault, M i c h e l : 1 8 . 4 5 , 5 0 , 61

Casmann, Otto: 43 Fourez, Gerard: 199

Cassirer, E r n s t : 4 9 , 76 F r a n c i s c o de V i t o r i a : 269

Castilla del l'ino, C a r l o s : 117 F r a z e r , James G e o r g e : 45

301
 ANIMAL VULNERABLE INDICE DE N O M B R E S

F r e u d , Sigmund: 4 2 , 4 5 , 49s, 146, 170 Kierkegaard, Soren: 48, 167 M e t z , Johann Baptist: 196, 2 1 6 R o u s s e a u , Jean-Jaei|ues: 4 7 , H.'.H
F r o m m , Érichi 144 K u h n , T h o m a s S a m u e l : 199 M i s c h , Georg: 48
Frutos, Eugenio: 50 Salzman, T o d d A.; 274
Mi,ssa, j e a n - N o e l ; 160
L a c a d e n a , J u a n R a m ó n : 99 San M a r t í n , Javier: 12, 14, 3 V , 4 2 , 8.'.
Moltmami, Jürgen: 2 1 6
G a d a m e r , Hans-Ceorg: 22, 64, 6 S , 233 S á n c h e z - R i v e r a , J u a n M . : 3 5 s , ISJO, 2 1 2
Lacan, Jaeqiies-Marie Emile: 45, 5 0 M o n o d , Jacqiies L u c i e n : 5 0
Gafo, Javier: 15 Sapir, E d w a r d : 45
Laín E n t r a l g o , Redro: 3 4 , 4 1 , 5 0 s , 7 1 , M o n t a i g n e , M i c h e l d e : 167
Gallagher, John A.: 253 Sartre, J e a n - P a u l : 5 0 , 8 0 , 1 4 1 , 144,201
95s, 9 8 , 1 0 0 , I 0 3 s s , 108, 1 5 9 , 1 6 4 , Monzaemon. Chikamatsu: 186
Gazzaniga, Michael: 26, 89. 161, 243 M o r g a n , Lewis H e n r y : 4 5 Scarborough, Milton: 26
199, 200, 216
Cebsattle, Viktor Emil von: 4 9 Morohashi, Tetsuii: 133s Scheler, M a x : 14, 4 6 , 4 8 s
Landmann, Michael: 49, 92
G e e r t z , C l i f f o r d : 63 Mounier, Emmanuel: 167 S c l i o k e l , Luis A l o n s o : 2 7 6
Lawler, Michael; 274
G c h l c n , A r n o l d : 4 9 , 291 L e d u r e , Y v e s : 186 M o u n i n , Ceorges: 118 Sen, Amartya; 241, 244s
Gipper, Helmut: I34s Lehmann, Karl: 30 S e q u e i r o s , L e a n d r o : 94
G o e t h e , J o h a n n Wolfgang v o n : 196, 221 Lersch, Phüípp: 4 9 Nagel, T h o m a s : 244 S ó c r a t e s : 19, 1 7 3 , 2 1 2
Gómez Caffarena, José: 1 5 , 3 0 , 4 1 , 122, Levinas, E m m a n i i e l : 201 Nicolás, A n t o n i o T . d e : 2 6 s , 5 5 , 198 Sófocles: 243
1 2 6 , 130, 133, 135, 139, 2 1 3 - 2 1 6 , Lévi-Strauss, C l a i i d c : 4 5 , 5 0 , 8 2 Niehoff, Debra: 2 0 9 Souzenelle, Annick de; 109
218 L i g o r i o , A l f o n s o María de: 2 5 7 Nietzsche, F r i e d r i c h W i l h e l m : 4 2 , 4 5 , 4 8 , S p i n o z a , liaruch: 184
Gracia, Diego: 98, 101, 237 Linneo, Carlos: 43 154, I 7 0 s Stegmüller, Wolfgang: 135
Guardini, Romano; 49 L o c h t , Pierre d e : 278 N i s h i d a , Kitaró: 2 1 2 , 2 2 1 s Stevenson, Leslie: 28
Gusdorf, Georgcs: 92 L o n e r g a n , B e r n a r d : 25, 122, 1 2 4 s , 13 I s , N i w a n o , Nikkyó: 2 0 9 Suzuki, Kotaró: 209, 228

168SS, 176,280 N o v o a Santos, R o b e r t o : 179s

Habermas, Jürgen: 49
H a e f f n e r , G e r d : 49
H a l l , E d w a r d T . : 73
Hegel, G c o r g Wilhelm Friedrich: 48, 84,
196
H e i d e g g e r , M a r t i n : 14, 3 2 , 4 8 , 6 7 , 71,
73s, 117, 122, 141, 150, l . S 2 s , 2 0 0 ,
213
Heráclito: 165,213
Herder, Johann Gottfried:
H e r n á n d e z , M i g u e l : 191
H c r ó d o i o : 4 3 , 64, 81
H e r s k o v i t s , Melville J e a n : 4 5
Hisashige, Tadao; 209
Hitler, Adolf: 272
Horkheimer, M a x : 49
H u m e , D a v i d : 4 7 , 167
H u s s e r l , E d m u n d : ] 7 s , 2 4 , 4Hs, 5 4 , 7 1 ,
73, 108, 1 3 ! , 173
J a s p e r s , K a H : 4 8 , SO
J e s u c r i s t o : 1 9 2 , 204, 2 2 3 s
J i m é n e z l l u n d a i n , l'cdro: 214
J u a n de la C r u z : 110
Jung, C a r i Gustav: 49
K a m b h , Wilhelm: 49
K a n t , I n n n a m i d : 3 2 , 4 0 , 4 7 s , 5 2 , 7 1 , 129,
132, 167, 173, 2 1 5 , 2 1 9
K a r d i n e r , A b r a m : 81
Keenan, James F . : 257
L o r e n z , K o n r a d : 4 9 , 78
Lorite M e n a , J o s é : 12s, 4 2 , 5 0 , 199
L u c a s H e r n á n d e z , J u a n de S a h a g ú n : 5 0
Maalouf, A m i n : 206
Machado, Antonio: 144
Mahoney, John: 253
Maine, H e n r y James Sumner: 44
M a k i n o , S e i i c h i : 134
I96s
Malefijt, W a a l : 2 8
M a l i n o w s k y , Uronislaw: 4 5 , 81
M a l m b e r g , Bertil: 118
M a r c e l , G a b r i e l : 8 0 , 174
M a r í a s , J u l i á n : 5 0 , 7 3 , 127s, 184
M a r r o q u í n , M a n u e l : 92
M a r t i l l e : , A n d r ó : 1 18
Martins Janeira, Armando: 186
M a r x , K a r l : 4 2 , 4 5 , 5 0 , 146, 170,216
Masiá C l a v e l , J u a n : 11, 2 6 , 4 1 , 5 2 , 5 5 , 6 7 ,
70, 1 1 8 , 1 3 3 , 2 1 3 , 2 2 1 , 2 2 8 ,
M a t a i x , A n s e l m o : 15
Mateos, J u a n : 276
M a u s s , iVfarcel: 45
M c C o r m i c k , Richard A . : 252s, 268
M c G r a n e , Bernard: 60
M c L e n n a n , J o h n Ferguson: 44
M e a d , M a r g a r e r : 4 5 , 81
Mencio: 243
Medeau-Ront>', M a u r i c e : 3 9 , 7 1 , 106,
108, 112, 131,278
T á c i t o , C o r n e l i o : 43
N ú ñ e z Ruiz, D i e g o : 94
T a m a k i , K o s h i r o : 136
O r t e g a y Gasset, J o s é : 1 4 , 126 T e i l h a r d de C h a r d i n , P i e r r e : 5 1 , 9 4 , 284
T e r e s a de Jesús: 191
Pallis, C h r i s t o f e t : 181 T h i e b a u t , C a r l o s : 21
Panikkar, R a i m o n : 2 3 0 Tom.ás de A q u i n o : 3 4 , 5 6 , 132, 143s, 164,
París, C a r l o s : 78 167, 196, 2 4 9 , 2 5 1 , 2 5 7 , 2 5 9 , 2 6 2
Pasc.il, lilaise: 189 T o r n o s , Andrés: 1 5 , 4 0 s , 6 6 , 7 7 , 110,
Pedro Abelardo: 2 2 7
113s. 145, 1 5 9 , 171
Pérez Valera, J o s é E d u a r d o : 169
Tylor, Edward B.; 4 5 , 66
Pico della M i r á n d o l a , C i u v a n i i i : 68
U n a m u n o , M i g u e l de; 12ss, 4 8 , 5 0 , 65- 68,
Pieris, Aloysius: 2 1 2 , 2 I 7 s
83ss, 12S, 1 8 2 , 1 8 4 , 191s, 213ss, 285
Pintor Ramos, A n t o n i o : 5 0
U n a m i m o , R a i n m n d o J e n a r o d e : 191
Pitágora-s; 2 7
Platón: 19, 2 7 , 3 4 , 5 6 , 7 1 . 1 1 8 , 1 2 9 , 1 8 6 ,
Verhaar, John W . M . : 134s
198, 212, 226s, 243s
Vigil, José María: 227
Plessner, H e l m u t h ; 4 6 s , 4 9
V u c o v i c , Ante: 120
Portmann, Adolf: 4 9
Proust, M a r c e l : 6 9 W a a l , Frans B. Í M . d e : 2 8 , 2 0 9
Watsuii, Tetsuró: 12, 14s, 67s, 83s, 133,
237 R a d c l i f f e - B r o w n , A l f r e d R e g i n a l d : 4 5 , 81
279
Rahner, K a H : 4 9 , 132, 174, 188,216
Weizsácker, Viktor v o n : 49, 72
Raimundo Liilio: 2 2 7
W h i t i n g , J o h n ; 81
Ricoeur, Paul; 22ss, 3 0 , 4 2 , 5 0 , 5 7 , 6 9 ,
Wolf, Chtistian von: 4 7
7 2 , 7 4 , 8 3 , l i o , 115, 1 1 8 s s , 1 2 2 ,
139, 146, 149ss, I53s, 162,169-172, Y u a s a , Y a s u o : 12, 1 5 , 1 7 7
176, 2 0 2 - 2 0 5 , 2 0 7 s , 2 1 2 , 2 1 6 , 2 3 3 , Yue-Hashimoto, Anne: 134
246, 253, 257ss, 278, 281
R o d i n , Auguste; 3 I s Z u b i r i , Xavier; 4 1 , 5 0 , 93ss, 97, 103s, 106,
Rof Carballo, Juan: 201 108, 111, 1 2 2 , 124, 1 2 6 , 129s, 139,
Romero, Oscar: 187 1 4 4 , 1 5 9 , 164, 1 6 7 , 194s, 199s, 220s

302 303
Juan M a s i á Clavel

N a c i d o en M u r c i a ( 1 9 4 1 ) , fue enviado a J a p ó n c o m o
m i s i o n e r o de la C o m p a ñ í a de j e s ú s ( 1 9 6 5 ) y ordena-
d o sacerdote en T o k i o ( 1 9 7 3 ) . H a sido profesor tte
A n t r o p o l o g í a filosófica en Ui Universidad Sofía ( T o k i o ,
1 9 7 0 - 1 9 7 7 ) , d i r e c t o r d e l D e p a r t a m e n t o de liioévica
( 1 9 7 7 - 1 9 S S ) y del D e p a r t a m e n t o de M o r a l T e o l ó g i -
ca ( 1 9 9 8 - 2 0 0 2 ) . En la U n i v e r s i d a d P o n t i f i c i a C o n n l l a s
f u e p r o f e s o r i n v i t a d o de A n r r o p o l o g í a ( 1 9 8 8 - 1 9 9 S ) y
d i r e c t o r de la C á t e d r a de Bioética ( 2 0 0 3 - 2 0 0 5 ) . Ac-
t u a l m e n t e es m i e m b r o i n v e s t i g a d o r d e l I n s t i t u t o de
E s t u d i o s para la Paz en la s e c c i ó n japonesa d e l Conse-
j o M u n d i a l de las R e l i g i o n e s p o r la Paz ( W C R P ) .
E n t r e sus p u b l i c : i c i o n e s hay que destacar, en japo-
n é s : Estudios sobre Unamuno y Ortega ( 1 9 7 5 ) , lemas
de bioética ( 1 9 8 3 ) , Teología de la liberación (1984),
Anatomía de la moral ( 1 9 8 4 ) , FJ futuro de la uida
( 1 9 8 7 ) y Filosofía de la limitación ( 1 9 8 8 ) ; en espa-
ñ o l : Lecturas de Paul Ricoeur ( 1 9 9 8 ) , B/cjética y an-
trofjología ( 1 9 9 8 ) , Moral de interrogaciones (2000),
La gratitud responsable ( 2 0 0 4 ) , Tertulias de bioética
( T r o t t a , 2 0 0 6 ) , Bioética y religión ( 2 0 0 8 ) , Vivir en la
frontera ( 2 0 0 9 ) y Cuidarla vida ( 2 0 T I ) ; en portugués:
A sahedoria do Oriente ( 2 0 0 3 ) y O Dharma e o Espirito
(2008).