Filosofía

Universidad Nacional de Quilmes

Prof. Luis Robledo

Unidad 1: ¿Qué es la filosofía?

Leer los siguientes textos filosóficos y:

a) Sacar conclusiones respecto de (i) la naturaleza, (ii) temas y (iii) métodos de la filosofía.
b) Para ello, respecto de cada texto, determinar:
1. Cuál es la pregunta/problema filosófico que aborda.
2. Qué dice el autor respecto de esa pregunta/problema.

Texto 1:

En toda acción libre hay dos causas que colaboran a producirla: la una, moral, o sea, la voluntad
que determina el acto; la otra, física, o sea, la potencia que la ejecuta. Cuando tiendo a un objeto
necesito en principio querer ir, y en segundo lugar, que mis pies puedan llevarme. Un paralítico que
quiera correr, como un hombre ágil que no quiera, continuarán ambos en la misma situación. En el
cuerpo político existen los mismos móviles: en él se distinguen la fuerza y la voluntad; ésta, bajo el
nombre de Poder legislativo; la otra, bajo el de Poder ejecutivo. Nada se hace o nada debe hacerse sin
su mutuo concurso.
Hemos visto que el poder legislativo pertenece al pueblo, y que no puede pertenecer a nadie sino a
él. Por el contrario, es fácil comprender que, según los principios establecidos, el poder ejecutivo no
puede pertenecer a la generalidad como legislador o soberano, ya que este poder no consiste sino en
actos particulares, que no son de la jurisdicción de la ley ni, por consiguiente del soberano, cuyos actos
revisten siempre carácter de ley.
Es necesario, pues, a la fuerza pública un agente propio que la aglutine y la utilice de acuerdo con
las direcciones de la voluntad general, que sirva como órgano de comunicación entre el Estado y el
soberano, que desempeñe en cierto modo, en la persona pública, el mismo papel que en el hombre la
unión del alma y el cuerpo. Es ésta la razón del gobierno en el Estado, confundido intempestivamente
con el Cuerpo soberano, del cual es sólo el ministro.
¿Qué es, por tanto, el gobierno? Un Cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el
soberano para su mutua comunicación, a quien corresponde la ejecución de las leyes y el
mantenimiento de la libertad tanto civil como política.
J.J. Rousseau, El contrato Social, libro III, cap.1
Texto 2:
SOCRATES: Y ese modo será preguntarnos si la
percepción es o no es lo mismo que el
conocimiento, porque este era el realmente el
punto de nuestro argumento, y en vista de esto
fue que planteamos (¿no es cierto?) aquellas
muchas extrañas preguntas.
TEETETO: Ciertamente.
SOC: ¿Debemos decir que conocemos todo
aquello que vemos y oímos? Por ejemplo,
¿Debemos decir que no habiéndolo aprendido,
no oímos el lenguaje de los extranjeros cuando
nos hablan? ¿O debemos decir que no sólo
oímos, sino también sabemos lo que están
diciendo? O, nuevamente, si vemos letras que
no comprendemos, ¿debemos decir que no las
vemos? ¿O debemos sostener que, viéndolas,
tenemos que conocerlas?
TEE: Debemos decir, Sócrates, que conocemos
lo que realmente vemos y oímos de ellas —esto
es, vemos y conocemos la figura y color de las
letras, y oímos y conocemos la elevación o
depresión del su sonido; pero no percibimos por
la vista y el oído, o conocemos, eso que los
gramáticos e intérpretes enseñan acerca de
ellas.
SOC: Excelente, Teeteto; y acerca de esto no
debe haber disputa, porque deseo que crezcas,
pero hay otra dificultad en camino que también
tendrás que repeler.
TEE: ¿Cuál es?
SOC: Alquien dirá, ¿puede un hombre que
alguna vez ha sabido algo y todavía preserva un
recuerdo de aquello que sabe, no saber aquello
que recuerda en el momento que lo recuerda?
Tengo, me temo, un modo tedioso de poner
una pregunta simple, que es solamente si puede
un hombre, que ha aprendido y recuerda, no
contar como sabiendo?
TEE: Imposible, Sócrates, la suposición es
monstruosa.
SOC: ¿Estoy hablando tonterías, entonces?
Piensa, ¿no es ver percibir y no es la vista
percepción?
TEE: Verdaderamente.
SOC: Y si es correcta nuestra reciente
definición, ¿conoce un hombre aquello que ha
visto?
TEE: Sí.
SOC: ¿Y admitirías que hay tal cosa como la
memoria?
TEE: Sí.
SOC: ¿Y es la memoria de algo o de nada?
TEE: De algo, seguramente.
SOC: ¿De cosas aprendidas y percibidas, acaso?
TEE: Ciertamente.
SOC: ¿Frecuentemente un hombre recuerda
aquello que ha visto?
TEE: Verdaderamente.
SOC: Y si cerrara sus ojos, ¿se olvidaría?
TEE: ¿Quién, Sócrates, se atrevería a decir eso?
SOC: Pero debemos decir eso, si el argumento
anterior se ha de mantener.
TEE: ¿Qué quieres decir? No estoy muy seguro
de que te comprendo, aunque tengo una fuerte
sospecha de que tienes razón.
SOC: De este modo: aquel que ve conoce,
como hemos dicho, aquello que ve; porque se
ha admitido que percepción y vista y
conocimiento son la misma cosa.
TEE: Ciertamente.
SOC: Pero aquel que vio, y tiene conocimiento
de aquello que vio, recuerda, cuando cierra sus
ojos, aquello que ya no ve más.
TEE: Verdaderamente.
SOC: ¿Y ver es conocer, y por tanto, no ver es
no conocer?
TEE: Muy cierto.
SOC: Entonces, la inferencia es que un hombre
puede haber adquirido el conocimiento de algo
que puede recordar, y sin embargo no
conocerlo, porque no lo ve; y esto hemos TEE: Sí.
afirmado que era una suposición monstruosa. SOC: ¿Entonces deben ser distinguidos?
TEE: En verdad. TEE: Supongo que sí.
SOC: Por tanto, entonces, ¿la afirmación de que
conocimiento y percepción son uno involucra
una manifiesta imposibilidad?
Platón, Teeteto

Texto 3:

Cuando me he puesto a considerar algunas veces las diversas agitaciones de los hombres y los
peligros y las penas a las que se exponen en la corte, en la guerra, de donde nacen tantas querellas,
pasiones, empresas audaces y con frecuencia malas, etc., he descubierto que toda la desgracia de los
hombres viene de una sola cosa: el no saber quedarse tranquilos en una habitación. Un hombre que
tiene suficientes medios de vida, si supiera estar en casa a gusto, no se marcharía para ir al mar o a
sentarse en una plaza. No se compraría tan caro un puesto en el ejército si no fuera insoportable el no
moverse de la ciudad; y no se buscan las conversaciones y los divertimentos de los juegos sino porque
no se puede permanecer en casa a gusto.
Pero al pensar más detenidamente y cuando después de haber encontrado la causa de todas
nuestras desgracias he querido descubrir su razón, me he encontrado con que hay una muy efectiva,
que consiste en la desgracia natural de nuestra condición flaca y mortal, y tan miserable que nada puede
consolarnos cuando nos paramos a pensar en ella.
Cualquiera que sea la condición que nos imaginemos y reunidos todos los bienes que pudieran
pertenecernos, la realeza es el más hermoso puesto del mundo, y sin embargo, imaginémosla
acompañada de todas las satisfacciones que pudieran corresponderle. Si no tiene divertimiento y si se
le deja considerar y reflexionar acerca de lo que es, esta lánguida felicidad no le sostendrá ya, caerá
necesariamente en la visión de lo que le amenaza, de las rebeliones que pueden acontecer, y
finalmente, en la muerte y en las enfermedades que son inevitables; de suerte que si no tiene lo que se
llama divertimiento, helo desgraciado, y más desgraciado que el más ínfimo de sus subordinados que
juega y se divierte.
De aquí viene el que sean tan buscados el juego y la conversación con las mujeres, la guerra, los
grandes empleos. No es que efectivamente se sea feliz con ello, no que se imagine que la verdadera
felicidad consista en tener el dinero que puede ganarse en el juego, o corriendo la liebre; no lo
querríamos si nos lo ofrecieran. Lo que se busca no es este uso muelle y apacible y que nos permite
pensar en nuestra desgraciada condición, ni los peligros de la guerra, ni el trabajo de los empleos, sino el
ajetreo que nos impide pensar en ello y nos divierte.
B. Pascal, Pensamientos, pensamiento 139
Texto 4:

Por tanto, Señor, tú que das el conocimiento de la fe, dame tanto conocimiento como tú sabes que me
es adecuado, porque tú eres como creemos y aquello en que creemos. Y verdaderamente creemos que
tú eres algo tal que no puede pensarse nada mayor. ¿O es que no hay tal cosa, dado que “el necio ha
dicho en su corazón ‘no hay Dios’” (Salmos 13:1, 52:1)? Pero ciertamente ese mismo necio, habiendo
oído lo que acabo de decir, “algo tal que no puede pensarse nada mayor”, comprende lo que oyó, y lo
que comprende está en su pensamiento, aun si no piensa que existe. Porque es una cosa que algo
exista en el pensamiento de una persona y otra diferente que esa persona piense que esa cosa exista.
Porque cuando el pintor piensa de antemano aquello que va a pintar, tiene esa pintura en su
pensamiento, pero no piensa aún que exista, porque no la ha realizado todavía. Una vez que la ha
pintado la tiene en su pensamiento y piensa que existe porque la ha realizado. Así, aun el necio está
obligado a conceder que algo tal que no puede pensarse nada mayor existe en el pensamiento. Y
ciertamente, aquello tal que nada mayor puede pensarse no puede existir sólo en el pensamiento,
porque si existe sólo en el pensamiento podría también ser pensado como existiendo en la realidad, lo
que es mayor. Si, por tanto, aquello tal que no puede pensarse nada mayor existe en el pensamiento
solamente, entonces aquello tal que no puede pensarse nada mayor resulta ser aquello tal que algo
mayor puede efectivamente pensarse, pero eso es obviamente imposible. Por lo tanto, algo tal que
nada mayor se puede pensar indudablemente existe tanto en el pensamiento como en la realidad.

Anselmo, Proslogion, cap II.

Texto 5:

Aun cuando fuera posible que las sustancias sólidas, dotadas de figura determinada y movibles
existieran sin la mente y fuera de ella, correspondiendo a las ideas que tenemos de los cuerpos, ¿cómo
llegaríamos a conocer todo esto? Habrá de ser o por medio de los sentidos o por la razón.

Ahora bien, en lo que hace a los sentidos, por ellos tenemos conocimiento solamente de nuestras
sensaciones, ideas, es decir, aquello que percibimos inmediatamente, llámese como se llame, pero no
nos informan de la existencia extramental o no percibida de cosas semejantes a las que percibimos.

Esto lo admiten de buen grado los mismos materialistas: por consiguiente, el único medio de
conocer las cosas externas ha de ser la razón, infiriendo su existencia de lo percibido inmediatamente
por los sentidos.

Mas no se comprende cuál pueda ser el fundamento para admitir la existencia extramental de los
cuerpos, a partir de nuestras percepciones sensitivas, sin haber ninguna conexión necesaria entre ellas y
nuestras ideas, lo que ni aun los mismos defensores de la materia pretenden establecer. Lo que sí es
permitido afirmar, y todos lo concederán, es que podemos ser afectados por las ideas que actualmente
poseemos, aun sin la existencia de cuerpos que se les asemejen: tal ocurre en los ensueños, vesanias y
casos parecidos.

De aquí resulta que evidente que la suposición de cuerpos externos no es necesaria para producir
las ideas; pues se ve que éstas en ocasiones, tal vez siempre, surgen sin la presencia de aquéllos, de la
misma manera que a veces creemos verlos y tocarlos sin que estén presentes.

G. Berkeley, Principios del conocimiento humano, XVIII.

Texto 6:

Hablamos de una cultura existente (pasada o presente) solamente si sus objetivos y valores
representativos se han traducido (o se traducen) de algún modo en la realidad social. Pueden darse
variaciones considerables en la medida y la adecuación de esa traducción, pero las instituciones y
relaciones predominantes entre los miembros de la sociedad correspondiente deben mostrar una
afinidad demostrable con los valores afirmados: deben proporcionar una base para su realización
posible. En otras palabras, la cultura es algo más que una mera ideología. Observando los objetivos
declarados de la civilización occidental y su pretensión de realizarlos, podríamos definir la cultura como
un proceso de humanización, caracterizado por el esfuerzo colectivo por proteger la vida humana, por
apaciguar la lucha por la existencia manteniéndola dentro de los límites gobernables, por estabilizar una
organización productiva de la sociedad, por desarrollar las facultades intelectuales del hombre, y por
reducir y sublimar las agresiones, la violencia y la miseria.
Por eso es preciso hacer dos precisiones desde el principio: 1) la “validez”de la cultura siempre ha
estado limitado a un universo específico, constituido por una identidad tribal, nacional, religiosa y otra.
Ideas como las de igualdad y libertad raramente han sido traducidas en la realidad para beneficio de
todos los miembros de la sociedad; algunos grupos (y grupos amplios) siempre han quedado excluidos
de los beneficios y las ventajas de la cultura. Ha existido siempre un universo “exterior” al que no
estaban destinados los objetivos culturales: el Enemigo, el Otro, el Extranjero, El Paria, términos todos
ellos que se refieren primariamente no ya a individuos sino a grupos, a religiones, a “modos de vida”, a
sistemas sociales. Al tratarse del Enemigo (que también tiene su manifestación dentro de nuestro
propio universo), la cultura queda suspendida o incluso prohibida, y frecuentemente se deja vía libre a la
inhumanidad. 2) Es altamente cuestionable, especialmente si observamos la situación contemporánea,
que la agresión , la violencia, la crueldad y la miseria se hayan reducido realmente con el desarrollo de
la civilización. La cultura es el proceso de sublimación, y hoy la violencia y la agresión parecen estar
menos sublimadas que en anteriores períodos de la historia; su predominio a escala tan amplia invalida
la idea de un progreso en la humanización. Además, la violencia y la agresión y su institucionalización,
muy bien pueden ser parte integrante de la cultura, de modo que la consecución de —o la aproximación
a— objetivos culturales tiene lugar mediante la práctica de la crueldad y la violencia. Esto puede
explicar la paradoja de que una parte tan amplia de la cultura superior de Occidente, de su arte y de su
literatura, haya consistido en protesta, en crítica y en condena de la cultura; y no sólo de su miserable
traducción en la realidad, sino de su propio contenido y de sus mismos principios.
 H. Marcuse, “Notas para una nueva definición de la cultura” en Ensayos sobre política y cultura

Texto 7:

Pero volvamos al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser
distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así
sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las
demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en
otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen
las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, si hay
varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero
debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los
elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y , en general, los instrumentos, es evidente que no son
todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien perfecto,
ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.

Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al que se busca por otra
cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se
eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por
sí mismo y nunca por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa,
mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos
(puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también
los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio,
nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.

Aristóteles, Etica Nicomáquea, libro I, cap. 7