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Simone

Weil

Il libro del potere


introduzione di Mauro Bonazzi
© Chiarelettere editore srl
Soci: Gruppo editoriale Mauri Spagnol S.p.A.
Lorenzo Fazio (direttore editoriale)
Sandro Parenzo
Guido Roberto Vitale (con Paolonia Immobiliare S.p.A.)
Sede: via Guerrazzi 9, 20145 Milano

ISBN 978-88-6190-878-9

Prima edizione digitale: settembre 2016

Traduzione di Valentina Abaterusso

Tutte le citazioni dell’Iliade sono tratte da Omero, Iliade, traduzione di Giuseppe Tonna,
Garzanti, Milano 1973

Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore.


È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
Presentazione

Tre motivi per leggerlo.

Perché è un appassionante viaggio nell’antichità – gli eroi di Omero, la Grecia classica, il


cristianesimo eretico – alla ricerca di risposte fondamentali per la nostra vita.
Perché racconta della violenza di chi ama sentirsi sempre dalla parte del giusto, del bene,
della verità.
Perché Simone Weil è un’autrice irresistibile, un esempio unico di coerenza e
determinazione.

“I Greci ebbero la forza d’animo di non mentire a se stessi; furono ricompensati per questo e
raggiunsero nella vita il più alto grado di lucidità, purezza e semplicità.”

Simone Weil
(Parigi 1909 - Ashford 1943)
Introduzione
di Mauro Bonazzi

Mauro Bonazzi insegna Storia della filosofia antica presso l’Università degli studi di Milano.
Ha insegnato anche a Clermont-Ferrand, Bordeaux, Lille e all’École pratique des Hautes
études di Parigi. Specialista del pensiero politico antico, di Platone e del platonismo, tra le sue
pubblicazioni più recenti ricordiamo: I sofisti (Carocci 2010), Platone, Menone e Fedro
(Einaudi 2010 e 2011), Il platonismo (Einaudi 2015), À la recherche des Idées. Platonisme et
philosophie hellénistique (Vrin 2015), Bios philosophos (con Stefan Schorn, Brepols 2016).
Collabora con il «Corriere della Sera», «La Lettura» e la rivista «Il Mulino».
Vivere: una biografia di Simone Weil

«Le intellettuali della nostra generazione erano spesso eccessive: lei non faceva eccezione, ma
ha spinto questo rigorismo fino a farsi distruggere.» Sono bastate poche parole a Claude Lévi-
Strauss per descrivere la vita di un’amica con cui tante volte aveva discusso, «sempre
disorientato dai suoi giudizi senza appello». Non poteva essere diversamente: il radicalismo,
per Simone Weil, fu la condizione stessa per dare un senso alla propria esistenza,
immergendola nel flusso tumultuoso della storia del Novecento.
Eppure gli inizi erano stati di altro tenore. Nata il 3 febbraio 1909 in una famiglia ebrea
borghese, Simone Weil aveva goduto di una giovinezza sostanzialmente agiata, complicata
soltanto dai frequenti spostamenti del padre, ufficiale medico, durante gli anni della Prima
guerra mondiale. «Facevamo un trimestre qui, un trimestre là; abbiamo preso delle lezioni
private, delle lezioni per corrispondenza, e ciò ci ha permesso di essere molto più avanti negli
studi dei nostri coetanei che avevano seguito i corsi normali.» Tornata a Parigi dopo la guerra
poté così frequentare alcuni dei licei più prestigiosi, entrando in contatto con un mondo
intellettuale in pieno fermento. L’ingresso nella prestigiosa École Normale Supérieure dovette
sembrare, a chi la conosceva, la scelta scontata di studentessa destinata a una brillante
carriera accademica. Le cose però sarebbero andate diversamente.
L’esigenza di un impegno politico concreto fu sentita da tanti giovani in quegli anni convulsi.
Nel caso di Simone Weil divenne una missione, destinata a cambiare per sempre il corso dei
suoi giorni. La sua sarebbe stata una vita «lontana dai bagni caldi», come avrebbe scritto nel
saggio sull’Iliade, perché così è la vita, e così andava vissuta, accanto a chi combatteva per
uscire dalla povertà e per ottenere dignità e giustizia.
Appena diplomata, è il 1931, chiede di insegnare nelle zone portuali del Nord, dove più
forte era la presenza operaia. Finisce nell’Alta Loira, a Le Puy, ed entra in contatto con quel
che resta della grande tradizione del sindacalismo rivoluzionario. Sono gli anni della militanza
politica e dei primi saggi. L’esperienza la fa maturare in fretta; la sua coscienza politica,
antiautoritaria e individualista (era arrivata a scontrarsi niente meno che con Lev Trotski, di
passaggio per la Francia) si fa più acuta, al punto che nel 1932 la troviamo a Berlino,
osservatrice disincantata dell’inarrestabile ascesa di Adolf Hitler.
Simone, però, non è fatta per essere una semplice spettatrice; non basta analizzare, lei deve
vivere, sentire. Il problema del suo tempo, dalla Germania nazista all’Unione Sovietica
comunista passando per gli Stati Uniti, è quello dell’industrializzazione forzata, un
meccanismo implacabile che sembra distruggere tutto: nel 1934 la professoressa impegnata
chiede un congedo e inizia a lavorare in fabbrica, prima alle officine Alstom di Parigi e più
tardi alla Renault.
Bisogna viverle certe situazioni, per poterle capire. L’impatto su un corpo fragile è
durissimo; l’esperienza sconvolgente, disumana («solo là si conosce che cos’è la fraternità
umana. Ma ce n’è poca, pochissima. Quasi sempre le relazioni, anche tra compagni, riflettono
la durezza che, là dentro, domina su tutto»). Compito di una vera democrazia operaia
dovrebbe essere quello di ridare dignità al lavoro, che è il modo in cui noi entriamo in contatto
con il mondo; ma così non accade. «Quando penso che i grandi bolscevichi pretendevano di
creare una classe operaia libera, e di sicuro nessuno di loro aveva mai messo piede in
un’officina, vedo la politica come una lugubre buffonata» scrive all’amica Albertine Thévenon.
La stessa ansia di vivere il suo tempo la conduce nel 1936 in Spagna, militante repubblicana.
Dove il corpo ancora una volta fa da ostacolo: distratta come al solito, mette il piede in una
pentola piena di olio bollente. I genitori la riportano in Francia.
Non era stato solo l’incidente fisico, in realtà, a deluderla. Il fatto è che, ancora una volta,
l’esperienza diretta aiuta Simone a vedere le cose sotto una luce diversa, meno ideale. Quando
la violenza esplode, niente vi si può sottrarre, e lo scontro tra repubblicani e franchisti è
sempre più quello tra Spagna, Germania e Italia, entità astratte, bandiere vuote. È un’idea che
ispira il saggio Non ricominciamo la guerra di Troia, scritto nel sanatorio svizzero di Montana
nel 1937: i conflitti si scatenano per parole false, vuote; «parole omicide», le chiamerà.
Almeno Greci e Troiani avevano combattuto per una donna; ormai gli uomini s’intruppano
dietro a nozioni astratte come patria, comunismo, fascismo, democrazia, autorità: bandiere
che non appena vengono assolutizzate «trasferiscono chi le usa in un universo irreale».
Nonostante una persistente emicrania (che la costringerà a lasciare definitivamente
l’insegnamento nel 1938), vive in realtà un periodo di relativa serenità, prima in sanatorio,
dove recupera forze ed energie, e poi in giro per l’Europa, in Italia soprattutto. Ad Assisi, nella
cappella di Santa Maria degli Angeli, si sente attratta da una forza irresistibile. È l’inizio del
suo riavvicinamento a Dio, mentre i movimenti rivoluzionari le appaiono sempre più soffocati
dall’ombra lunga dei totalitarismi.
Inutile precisare che anche su questo fronte Simone darà prova di grande originalità:
convinta che il cristianesimo non sia altro che il prolungamento e l’inveramento della
spiritualità egizia e greca (uno dei temi portanti del saggio L’ispirazione occitana, scritto nel
1942), rifiuta il battesimo e i dogmi della tradizione cattolica. Contrariamente a quello che si
può pensare, per lei la conversione religiosa non segna un punto di rottura con la vita e le idee
degli anni precedenti: è piuttosto un modo per affinare il suo sguardo sul presente, per
coglierne la trama profonda, la verità. È quello che ha sempre fatto e che continuerà a fare.
Semplicemente l’incontro con il cristianesimo le rivela che la realtà è molto più ricca di quanto
non avesse precedentemente pensato. La riflessione sulla miseria umana trova un
completamento nella ricerca della perfezione divina. Il tentativo sarà ora di ridare voce a
quanti hanno cercato di costruire ponti per colmare questa distanza: Platone, la sapienza
egizia o i cristiani non fa differenza. Non è un compito semplice, come si può capire dalla
lettura dei suoi saggi dedicati a questo tema.
La tregua dura poco, però. La tempesta sta per scatenarsi, e Simone ci si butta dentro
senza esitazioni. Il 13 giugno 1940 i tedeschi entrano a Parigi, e Simone la lascia, prima per
Vichy poi per Tolosa e Marsiglia, dove torna all’impegno politico: si prodiga per trovare
documenti falsi a chi deve fuggire, frequenta poveri e oppressi cercando di aiutarli, incorre
nella repressione degli organi istituzionali. Minacciata di essere messa in cella insieme alle
prostitute, risponde altezzosa che ha sempre desiderato fare conoscenza con questo tipo di
persone. Il giudice la lascia libera ritenendola folle. Intanto, non smette di scrivere: il saggio
sull’Iliade, avviato tra il 1937 e il 1938, è completato in questo periodo e verrà pubblicato sui
«Cahiers du Sud» del 1941 sotto lo pseudonimo di Émile Novis. Simone, come tanti altri e
tante altre, è in linea di principio per la pace, per cui si è battuta a lungo. Ma si rende ormai
conto che non è più un’opzione praticabile, mentre molti pacifisti finiscono per fare il gioco del
governo collaborazionista del maresciallo Philippe Pétain. Il problema è piuttosto come
combattere una guerra senza subirne quella logica implacabile, a cui troppi secoli ci hanno
abituati. A questo serve il saggio su Omero, una riflessione sull’eterna tentazione degli uomini
di risolvere i problemi ricorrendo alla forza: ma la forza non risolve nulla, e chi la usa ne sarà
inevitabilmente dominato. «La forza riduce l’uomo a cosa»: la forza seduce e distrugge, perché
è un’illusione, e nient’altro. È una lettura controcorrente del poema omerico, sfruttato in
quegli stessi anni da troppo solerti filologi tedeschi per esaltare il fascino della guerra, per
dimostrare che erano i tedeschi i veri eredi degli Achei.
Il 7 giugno 1942 Simone prende finalmente il largo alla volta degli Stati Uniti, dove il
fratello André, matematico di successo, aspetta ansioso i famigliari. Arriva a New York, ma si
pente subito: si sente un’imboscata, mentre gli altri, nella Francia occupata, combattono.
Cerca subito di tornare in Europa; la meta è Londra, per arruolarsi nelle file di «France
combattante», l’organizzazione della resistenza francese guidata dal generale Charles de
Gaulle. Matura un’idea forse folle, sicuramente difficile da realizzare, a cui gli altri
guarderanno con perplessità: organizzare un corpo di infermiere che stiano in prima fila nei
combattimenti. Vuole opporre una testimonianza morale alla violenza brutale delle SS naziste.
Come sempre si prepara meticolosamente, seguendo un corso di pronto soccorso a Harlem.
Ma De Gaulle rifiuta, e Simone è incaricata di esaminare documenti di carattere politico
provenienti dalla Francia occupata. Il fronte rimane lontano. Eppure lei si sente lì, e con tutti
quelli che soffrono: s’impone una dieta rigidissima per condividere la vita di chi ha il cibo
razionato. Da giovane le era già capitato di digiunare per solidarietà e aveva smesso di portare
le calze quando aveva visto che così era costretta a fare la maggioranza delle persone.
Il fisico di Simone non è fatto per sopportare queste prove. Affetta da tubercolosi, muore il
24 agosto 1943 in un ospedale fuori Londra, sola.
Intanto l’eco degli scritti che ha disseminato tra gli amici inizia a diffondersi, grazie
soprattutto all’impegno di Albert Camus. È solo una questione di tempo e Simone Weil diventa
uno dei punti di riferimento intellettuali per comprendere i tormenti del Ventesimo secolo da
una prospettiva autentica, non viziata dall’adesione preconcetta a tesi di partito o di bandiera.
«A volte i morti sono più vicini a noi dei vivi», come avrebbe scritto Albert Camus.
Perché oggi

Non viviamo tempi facili. Ma forse non sono mai facili i tempi in cui gli uomini vivono. Ci sono
i bisogni, da cui non si può prescindere, concreti, materiali. E c’è la difficoltà, più impalpabile
ma non meno pressante, di capire la realtà intorno a noi, di fare ordine nella confusione che ci
circonda, di confrontarsi con chi la pensa diversamente.
Non si tratta di problemi solo nostri. Sono situazioni, appunto, che gli esseri umani
fronteggiano da sempre. Simone Weil, ad esempio, se ne occupava negli anni Trenta del secolo
scorso, mentre l’ascesa dei nuovi totalitarismi e la diffusione dell’industrializzazione stavano
modificando in modo radicale il mondo. E lo faceva leggendo e rileggendo testi antichi,
apparentemente lontani in realtà vicinissimi, come l’Iliade. Scoprendo che non sono soltanto i
problemi a essere gli stessi, ma anche le risposte.
C’è infatti una tentazione che sempre attende gli esseri umani, quando cadono preda di
incertezze o insicurezze. È la scorciatoia della forza, l’affermazione violenta di se stessi e delle
proprie idee. Non è solo violenza fisica. C’è anche quella, ovviamente. Ma anche altro: è la
condizione esistenziale di chi non sopporta la complessità e adotta dunque soluzioni drastiche,
fondate su opposizioni nette: il bene contro il male, la luce contro il buio. Chi la pensa
diversamente diventa un nemico, e deve essere combattuto. È un vizio comune, tanto più
diffuso quanto maggiore è l’insicurezza in cui viviamo.
La scelta della forza è l’inevitabile conseguenza di simili pensieri, in difesa della propria
purezza, della propria identità, della incrollabile incertezza di avere ragione sempre e
comunque.
Che questa sia una opzione sempre presente dovrebbe esserci ben chiaro: in fondo la nostra
civiltà europea e occidentale nasce con un testo, l’Iliade, che racconta, nella cornice di una
guerra tra Greci e Troiani, di un combattimento tra due grandi eroi, Achille ed Ettore. L’Iliade
o il poema della forza, come recita il titolo di uno dei saggi più belli e più famosi di Simone
Weil. Ma è proprio rileggendo questo poema che dovremmo capire che la forza è una
soluzione debole. Questo aveva compreso Simone Weil e per questo le sue pagine meritano di
essere rilette, oggi come ieri.
Perché in Omero c’è la forza, ma nessuna fascinazione. Non c’è niente da risvegliare, solo
l’illusione di chi crede di saper controllare la forza e inevitabilmente ne viene travolto. Tutti,
nel poema, presumono di essere dalla parte del giusto e si ritengono legittimati a imporre il
proprio volere. Ma l’esito è sempre diverso dalle attese, e le conseguenze dolorose.
Agamennone che crede di poter piegare Achille e assiste alla rotta del suo esercito; Achille
che per umiliare Agamennone causa la morte del suo più caro amico; Patroclo ed Ettore che
non si sanno fermare al momento giusto e pagano con la vita. La forza inebria chi crede di
possederla, ma nessuno la possiede veramente. «Enialio 1 è imparziale, e spesso uccide chi ha
voglia di uccidere» (Iliade, XVIII). Alla fine vincitori e vinti si assomigliano.
La forza è un’illusione, perché tutti credono di potere quello che vogliono e non capiscono
che non tutto è in loro potere. È una vicenda nota, che si ripeterà infinite volte nella storia
umana. E in questo sta la lezione di Omero, una lezione a cui solo raramente gli uomini
prestano ascolto. Perché per ascoltare questa lezione bisognerebbe essere pronti a rimettere
in discussione anche se stessi. E per farlo ci vuole coraggio. A Simone Weil non è mancato, ed
è per questo che il suo percorso, intellettuale ed esistenziale, sempre lontano dalle strade
battute, ancora oggi merita di essere ascoltato con attenzione.
Lettrice appassionata di Omero, Simone Weil fu ad esempio una convinta pacifista. Il saggio
Non ricominciamo la guerra di Troia ne è una testimonianza esemplare. Ma la sua difesa del
pacifismo non si traduce nella stanca ripetizione di facili slogan, che l’avrebbero ricondotta
nel campo di chi divide la realtà in luce e ombra o bene e male, soltanto invertendo le priorità.
Le lezioni di quegli anni tormentati sono severe: molti dei pacifisti con cui Simone aveva
condiviso idee e discussioni finirono per appoggiare il governo collaborazionista del
maresciallo Pétain. Simone intanto moltiplicava gli sforzi per ricongiungersi a chi aveva scelto
la resistenza attiva contro l’invasore tedesco. Nella vita degli uomini non ci sono mai soluzioni
facili.
Quello che muove l’azione e la riflessione di Simone Weil, il saggio lo mostra bene, è la
ricerca della verità. È questo l’unico modo per contrapporsi al dilagare della forza intesa come
violenza. E ricerca della verità per un intellettuale significa, prima di tutto, prendersi cura
delle parole. Perché le parole sono lo strumento di cui ci serviamo per capire noi stessi e il
mondo; ed è distorcendo le parole che ci creiamo, consapevoli o no, delle comode barriere per
proteggerci dagli altri. Su questo punto l’attualità di Simone Weil è incontestabile.
Con una determinazione che ricorda i profeti, nulla sfugge al suo sguardo inquisitorio.
Nazione, Sicurezza, Fascismo; ma anche Comunismo o Democrazia: «Mettiamo la maiuscola a
parole prive di significato e, alla prima occasione, gli uomini spargeranno fiumi di sangue,
accumuleranno rovine su rovine ripetendo quelle parole, senza mai ottenere davvero qualcosa
di corrispondente; niente di reale può davvero corrispondere a queste parole, poiché non
significano niente».
Non è diverso quello che succede oggi, quando ci trinceriamo dietro parole e slogan non
meno vuoti (in cosa consiste ad esempio l’identità occidentale o europea?) per proteggerci
dalle difficoltà, per giustificare artificiosamente scelte opinabili. Per fuggire dalle sfide della
complessità con semplificazioni sommarie. Poi l’incalzare dei tempi può costringere a scelte
difficili, come ad esempio quella di una pacifista, Simone Weil appunto, che abbraccia la
guerra, per la Spagna repubblicana e per la Francia occupata. Ma prima, sempre e comunque,
il compito inderogabile è quello di smascherare ipocrisie e pregiudizi, degli altri e propri.
Avere «la forza d’animo di non mentire a se stessi»: questa è la prima condizione per cercare
la verità. Ecco l’eredità di Simone Weil. «Chiarire i concetti, screditare le parole
congenitamente vuote, definire l’uso di altre attraverso analisi precise, per quanto possa
sembrare strano, servirebbe a salvare delle vite umane.» Fare chiarezza, definire problemi e
obiettivi, resistendo alla tentazione di assurgere ad arbitro inappellabile del bene e del male: è
in questo modo che si possono risolvere tanti conflitti, prima ancora che esplodano.
Non si tratta soltanto, del resto, di smentire, smascherare o contrattaccare il falso potere
degli uomini. Ciò che rende le tesi di Simone Weil meritevoli di tanta attenzione è anche il loro
aspetto propositivo; la capacità di vedere, e far vedere, una realtà umana più ricca e
articolata. Anche per questo ci vuole coraggio. Come sempre, nel suo caso, filosofia e vita
vanno in parallelo: la lettura dell’Iliade e l’impegno pratico in favore dei vinti confermano
Simone nella convinzione della fragilità e della miseria umana. Come le foglie, così le stirpi
degli uomini. Ma proprio la presa d’atto di questa fragilità apre la strada per guardare agli
uomini in modo diverso, per scoprire dentro di noi altri tipi di forza, che potrebbero
permettere la costruzione di mondi diversi. Il coraggio, l’amore, l’amicizia: proprio nei
momenti più bui anche queste dimensioni entrano a far parte della nostra realtà.
Non è un sogno, non sono illusioni: è una possibilità concreta che tante volte si è affacciata
sulla scena della storia. Ad esempio nel mondo del cristianesimo eretico medievale, che per
Simone è la continuazione dello spirito più autentico del mondo greco; quello fu «il vero
Rinascimento» scrive parlando dei Catari che abitarono nel XII secolo la Francia meridionale.
È l’ispirazione occitana, come suona il titolo del suo saggio.
Sono ricostruzioni storiche audaci, capaci di cogliere inaspettate convergenze. E
soprattutto capaci di mostrare la realtà delle sue intuizioni, ponendo così le basi per un
impegno politico ed etico concreto. La guerra, la forza e la violenza non sono inevitabili e
neppure qualcosa che va passivamente subito. Il punto non è ovviamente quello di sognare
impossibili paradisi terrestri; piuttosto dobbiamo – dobbiamo perché possiamo – puntare
all’equilibrio, come ciò che è in grado di disinnescare la tentazione della forza. Come nelle
chiese romaniche, sospese «come una bilancia intorno al suo punto di equilibrio». Ma per fare
questo bisogna guardare alle cose concrete, non a fantasmi astratti. «Non si tratta di
cristallizzare artificialmente dei rapporti di forza per loro essenza variabili e che gli oppressi
tenderanno sempre a sovvertire; si tratta di distinguere l’immaginario dal reale per ridurre i
rischi di guerra senza rinunciare alla lotta che Eraclito reputava condizione stessa della vita.»
Anche questo è in nostro potere, perché è in fondo il vero potere. Il potere non è quello di
trasformare gli uomini in cose; questo è un potere che pietrifica anche chi lo esercita e non
solo chi lo subisce. Il vero potere è quello di costruire mondi umani.
Ci sono battaglie più belle che possono essere combattute, forti della propria intelligenza,
che altro non è poi che la capacità di capire l’uomo e la realtà. In queste battaglie Simone Weil
non ha mai smesso di combattere. Non è uno spirito rassegnato, il suo, e non insegna la
rassegnazione. Per questo il suo discorso è più attuale che mai.
IL LIBRO DEL POTERE

NOTA EDITORIALE
Questo libro propone tre saggi di Simone Weil (L’Iliade o il poema della forza, 1040-41; Non
ricominciamo la guerra di Troia, 1937; L’ispirazione occitana, 1942) sul tema della forza e del
potere che governano le relazioni quotidiane tra le persone, generando violenza, arbitrio,
sopraffazione, e sul tema dell’amore, un’altra espressione della forza, più misteriosa ma non
estranea alla nostra storia, capace di aprirci a un mondo più umano.
L’Iliade o il poema della forza1
Il vero eroe, il vero argomento, il centro dell’Iliade, è la forza. La forza adoperata dagli uomini,
la forza che sottomette gli uomini, la forza davanti alla quale la carne degli uomini si ritrae.
L’animo umano appare di continuo modificato dal suo rapporto con la forza: è travolto,
accecato dalla forza di cui crede di disporre, piegato sotto il giogo della forza che subisce. Chi
si illude che la forza, grazie al progresso, appartenga ormai al passato trova in questo poema
un documento; chi sa riconoscere che la forza, oggi come un tempo, è al centro di ogni storia
umana, vi trova il più bello, il più puro degli specchi.
La forza è ciò che trasforma in cosa chiunque le sia sottomesso. Quando viene esercitata
fino in fondo, tramuta l’uomo in una cosa nel senso letterale del termine, perché ne fa un
cadavere. Un attimo prima c’era qualcuno e quello dopo nessuno più. È un’immagine che
nell’Iliade ricorre di continuo:
Destrieri dall’alta cervice trascinavano rumorosamente i carri vuoti per il campo di battaglia,
sentendosi senza più i loro bravissimi aurighi. Essi giacevano là sul terreno, più cari ormai agli
avvoltoi che alle proprie mogli.

L’eroe è una cosa, attaccata dietro a un carro e trascinata nella polvere:


Di qua e di là si sparpagliavano le chiome brune, per intero posava sul suolo la testa, un tempo
piena di grazia. Ma allora Zeus permise ai nemici di far strazio dell’eroe, là nella terra dei suoi
padri.

La scena ci viene fatta assaporare nella sua pura amarezza, per nulla mediata da una
narrazione consolatoria, dalla promessa dell’immortalità, da una vaga aura di gloria o patria.
L’anima volando via dalle membra se n’andò alla casa di Ade, e lamentava la sua sorte nel lasciar la
forza virile e la giovinezza.

Ancora più struggente, tanto doloroso è il contrasto, è l’improvvisa e appena accennata


evocazione dell’altro mondo, quello lontano, precario e commovente della pace, della famiglia,
quello in cui ogni individuo è per coloro che lo circondano ciò che più conta.
Aveva ordinato alle ancelle dalle belle chiome, là nella stanza, di mettere sul fuoco una grossa
caldaia: voleva che fosse pronto per Ettore un bagno caldo, al suo ritorno dalla battaglia. Povera
infelice! E non sapeva che, ben lontano dal bagno in casa, l’aveva abbattuto la dea dagli occhi
lucenti Atena, per mano di Achille.

Certo, lo sventurato era ben lontano dai bagni caldi. E non era il solo. Quasi tutta l’Iliade si
svolge lontano dai bagni caldi. Quasi tutta la vita umana si svolge da sempre lontano dai bagni
caldi.
La forza che uccide è una forma sommaria, grossolana di forza. Ben più varia nelle sue
manifestazioni, ben più sorprendente nei suoi effetti è l’altra forza, quella che non uccide; o,
meglio, quella che non ha ancora ucciso. Quella che certamente, o molto probabilmente, lo
farà, che è sospesa sul capo di qualcuno e potrebbe ucciderlo da un momento all’altro; in ogni
caso essa trasforma l’uomo in pietra. Dal potere di trasformare l’uomo in cosa procurandone
la morte procede un altro, e ben diversamente prodigioso, potere: quello di tramutare in cosa
un uomo che resta vivo. Egli è vivo, ha un’anima, eppure è una cosa. Che essere strano è una
cosa dotata di anima; che strano stato per l’anima. Quanto le costa doversi adattare a ciò,
contorcersi e ripiegarsi su se stessa in continuazione? L’anima non è fatta per abitare una
cosa; quando vi è costretta, subisce violenza in ogni sua parte.
Un uomo disarmato e nudo che sta per essere colpito da un’arma diventa cadavere prima
ancora di essere toccato. Per un istante egli continua a connettere, agire, sperare:
Così pensava là fermo. E l’altro gli venne accosto, sgomento: mirava ansiosamente a toccargli le
ginocchia, voleva proprio sfuggire alla triste morte e al nero destino… Con una mano, gli stringeva
supplichevole le ginocchia, e con l’altra tratteneva la lancia acuminata e non la lasciava.

Ma presto comprende che l’arma non cambierà direzione e, mentre ancora respira, già
diventa materia e, mentre ancora pensa, già non è più in grado di pensare:
Così gli diceva lo splendido figliolo di Priamo, pregandolo vivamente. Ma spietata fu la risposta che
udì. […] Così diceva. E a Licaone si sciolsero allora le ginocchia, venne meno il cuore. Lasciò andar
l’asta, e si accasciava là a braccia aperte. Estraeva, Achille, la spada aguzza e lo colpì alla clavicola,
presso il collo. Tutta si immerse dentro, nella carne, l’arma a doppio taglio. E il giovane giaceva a
terra, disteso, con la faccia in giù. Il nero sangue colava fuori e inumidiva il suolo.
Quando, lontano dalla battaglia, uno straniero debole e disarmato supplica un guerriero, egli
non firma per questo la propria condanna a morte; ma basterebbe un attimo di impazienza da
parte del guerriero a togliergli la vita. Sarebbe sufficiente per privare la sua carne della
proprietà primaria di carne viva. Un lembo di carne viva manifesta vitalità prima di tutto
attraverso il sussulto; la zampa di una rana sussulta a contatto con l’elettricità; la vicinanza o
il contatto con una cosa orribile o terrificante fa sussultare qualsiasi tocco di carne, nervi e
muscoli. Ma quell’individuo supplicante, e solo, non trasalisce, non freme; non ne ha più la
capacità; anzi, finirà con l’avvicinare le sue labbra all’oggetto che più gli fa orrore:
Entrava il grande Priamo, e loro là non se ne accorgevano. Ed ecco gli veniva vicino, ad Achille, gli
prese le ginocchia e baciò le mani: le terribili mani sterminatrici che gli avevano ucciso tanti figli.

Lo spettacolo di un uomo ridotto a un simile grado di sventura atterrisce quasi quanto la


visione di un cadavere:
E come quando un grave accecamento coglie un uomo che ammazza un altro in patria, e se ne va in
terra straniera a casa di un ricco signore, al suo comparire suscita stupore in chi lo vede: attonito
così Achille mirava Priamo simile a un dio. Stavano sospesi anche gli altri, e si guardarono in faccia.

Ma è solo un attimo. La presenza dello sventurato è presto dimenticata:


Così parlava. E suscitò in lui una gran voglia di piangere per suo padre. Achille allora gli prendeva,
al vecchio, la mano e lo scostava dolcemente. E i due là erano assaliti dai ricordi: uno pensava ad
Ettore sterminatore di guerrieri e piangeva a dirotto, rannicchiato ai piedi di Achille: e Achille a sua
volta veniva piangendo ora suo padre e ora Patroclo. Il loro lamento si levava alto nella stanza.

Non è per insensibilità che Achille con un gesto ha scostato il vecchio avvinghiato alle sue
ginocchia; le parole con cui Priamo ha evocato il suo anziano genitore l’hanno commosso fino
alle lacrime. Semplicemente si sente libero di agire e muoversi come se, anziché un supplice,
fosse un oggetto inanimato a toccargli le ginocchia.
Gli esseri umani intorno a noi hanno il potere esclusivo di interrompere, reprimere o
modificare, con la loro sola presenza, ogni minimo movimento del nostro corpo. Un passante ci
induce a cambiar strada in maniera diversa da un cartello; non ci alziamo, non camminiamo,
non ci rimettiamo seduti quando siamo da soli in una stanza come quando siamo in compagnia
di un ospite. Ma questo indefinibile influsso della presenza umana non viene esercitato da
coloro che un semplice moto di impazienza può privare della vita ancora prima che un
pensiero abbia avuto il tempo di condannarli a morte. In loro presenza gli altri si muovono
imperturbati; e loro, di fronte al pericolo di essere in un attimo ridotti a niente, imitano il
niente stesso. Se vengono spinti cadono e quando cadono restano a terra, fino a che il caso
non faccia venire in mente a qualcuno di risollevarli. Ma guai se, una volta rialzati, allettati da
parole cordiali, si azzardano a prendere sul serio questa resurrezione e osano esprimere un
desiderio: una voce irritata li riporterà subito al silenzio:
Così parlava. Tremò di paura il vecchio e ubbidiva al comando.

Se non altro i supplici, una volta esauditi, ridiventano uomini come gli altri. Ma ci sono esseri
più sfortunati che, pur non morendo, sono condannati a restare cose per tutta la vita. Non c’è
nelle loro giornate alcun margine, alcun vuoto, alcuno spazio in cui possano esercitare la loro
iniziativa. Non sono uomini che conducono una vita più dura di altri o che appartengono a
classi inferiori; sono di un’altra specie umana, una via di mezzo tra l’uomo e il cadavere.
È una contraddizione di termini che un essere umano sia una cosa; ma, quando l’impossibile
si realizza, la contraddizione provoca uno strappo nell’animo umano. La cosa aspira
incessantemente a diventare uomo, o donna, senza mai riuscirvi. È una morte che dura tutta la
vita; una vita che la morte congela ben prima di sopprimere.
Un simile destino toccherà alla vergine, figlia di un sacerdote:
«Lei io non la libererò: prima, sì, le verrà addosso la vecchiaia là nel nostro palazzo, in Argo, lontano
dalla patria, tra le faccende del telaio e gli incontri nel mio letto.»

Toccherà alla giovane donna e madre, sposa del principe:


«E allora – ah, può succedere – starai laggiù nella terra d’Argo a tessere davanti al telaio, al cenno
di una straniera, oppure a portare acqua dalla fonte Messeide o Iperea, senza voglia, per forza,
sotto il peso della dura necessità.»

Toccherà al bambino, erede dello scettro reale:


«Ed esse ormai, ecco, saranno fra poco portate via sulle navi, e ci sarò anch’io con loro. E tu, figlio,
o verrai con me a far lavori da schiavi e a tribolare per un padrone inflessibile…»
Agli occhi di una madre, una simile sorte per il proprio figlio è spaventosa quanto la morte
stessa; un uomo vorrebbe morire piuttosto che vederla capitare alla propria sposa; un padre
invocherebbe tutti i flagelli del cielo sull’esercito che dovesse imporla alla propria figlia. Ma
un destino così brutale cancella ogni maledizione, ogni rivolta, ogni confronto, ogni
meditazione sul futuro e sul passato, persino la memoria, in coloro su cui si abbatte. Non
appartiene allo schiavo essere fedele alla propria città e ai propri morti.
Quando soffre o muore uno di quelli che gli hanno fatto perdere tutto, che gli hanno
devastato la città, che gli hanno massacrato i suoi sotto gli occhi, è allora che lo schiavo
piange. Pensate di no? Eppure solo allora il pianto è concesso. È persino dovuto. Forse che le
lacrime dello schiavo non sono pronte a scorrere quando possono farlo impunemente?
Così diceva piangendo: le rispondevano coi loro sospiri e gemiti le altre donne, in apparenza per via
di Patroclo, ma per la propria infelicità, ciascuna.

Lo schiavo non ha il diritto di esprimere alcunché, tranne ciò che può compiacere il padrone.
Ecco perché, se in una vita così infelice un sentimento può affiorare e rincuorarlo, questo è
solo l’amore per il padrone; qualsiasi altra strada è preclusa al dono dell’amore, così come a
un cavallo da tiro le stanghe, le redini, i morsi impediscono tutti i movimenti tranne uno. E se
per miracolo, per un atto di grazia, affiora un giorno la speranza di tornare a essere qualcuno,
ecco che saranno grandi in lui la riconoscenza e l’amore per degli uomini verso i quali un
passato ancora vicino dovrebbe spingerlo a provare orrore.
«Ecco, il marito che mi avevano dato il padre e la madre, me lo son visto lacerare, davanti alla città,
dal bronzo aguzzo: e così i tre fratelli, nati dalla mia stessa madre – gli volevo tanto bene, e tutti
hanno trovato la morte. Ma tu, no, non volevi che io piangessi, quel giorno che Achille ammazzò mio
marito Minete, e ne distrusse la città: e mi dicevi che mi avresti fatta legittima sposa di Achille, mi
avresti menata a Ftia con le navi, avresti imbandito tra i Mirmidoni il banchetto di nozze. Per tutto
questo ti piango qui morto, senza darmi pace: eri sempre così buono.»

Non si può perdere più di quanto perda uno schiavo, poiché egli perde tutta la sua vita
interiore. Ne ritrova un po’ solo quando sorge la possibilità di cambiare destino. Tale è il
potere della forza: tanto grande quanto quello della natura. Anche quest’ultima, quando
entrano in gioco i bisogni vitali, cancella ogni vita interiore e persino il dolore di una madre:
Ci pensava, sai, a mangiare, anche Niobe dalla bella chioma. Eppure ben dodici figli le erano morti
in casa: sei figliole e sei maschi nel fiore degli anni. Gli uni, fu Apollo a ucciderli con l’arco
d’argento, nella sua collera contro Niobe: le altre, le colpì Artemide saettatrice. E la ragione era,
come è noto, che lei soleva paragonarsi a Latona dalle belle guance. Latona, diceva, aveva avuto
due figli: lei invece ne aveva generato una moltitudine. E così quei due li ammazzarono tutti. Ed essi
per nove giorni giacevano a terra dentro il loro sangue, e non c’era più nessuno là per seppellirli: il
Cronide, sai, aveva reso la popolazione di pietra. Al decimo giorno infine li seppellirono gli dei del
cielo. Ebbene, persino lei pensò al cibo, quando fu stanca di piangere.

Mai fu rappresentata con tanta amarezza la miseria dell’uomo, quella che lo rende persino
incapace di avvertirla.
La forza altrui ha sull’animo umano un potere pari a quello della fame più nera, quando
consiste in un potere perpetuo di vita e di morte. Ed è un potere freddo e duro, quasi fosse
esercitato dalla materia inerte. Gli individui più deboli si ritroveranno soli persino nel cuore
delle città, più soli che se fossero sperduti in mezzo al deserto.
Nella sala di Zeus ci stanno i due vasi dei doni che egli dà ai mortali: uno è pieno di mali, l’altro di
beni. E la persona a cui Zeus fulminatore li offre mescolati, ora incontra sventura, ora felicità. Ma se
a uno porge solo guai, lo rende un miserabile: e una fame malvagia lo caccia per il mondo, e se ne
va errando tra il disprezzo degli uomini e degli dei.

La forza schiaccia con la stessa impietosità con cui inebria chiunque la possieda o creda di
possederla. Perché nessuno la possiede davvero. Nell’Iliade gli uomini non sono suddivisi in
vinti, schiavi e supplici da una parte e in vincitori e capi dall’altra: non esiste un solo uomo che
non sia in qualche momento costretto a soccombere alla forza. I soldati, benché liberi e
armati, ne subiscono a loro volta le imposizioni e gli oltraggi:
Ma quando vedeva uno del popolo e lo sorprendeva a urlare, lo picchiava con lo scettro e lo
strapazzava: «Disgraziato, fermo lì, al tuo posto, e sta’ a sentire la parola degli altri, di quelli che
sono da più di te. Tu sei un imbelle e un vigliacco, e non conti niente né sul campo né in Consiglio».

Tersite paga care le sue parole, benché siano perfettamente ragionevoli e simili a quelle
pronunciate da Achille.
E con lo scettro lo picchiò sul dorso e sulle spalle. E lui si curvò contorcendosi, gli colavano grosse
lacrime. Lividi sanguigni saltavan fuori per la schiena sotto i colpi dello scettro d’oro. Ed egli se ne
stava rannicchiato, pieno di paura: e tra le fitte di dolore, con uno sguardo vuoto, prese ad
asciugarsi le lacrime.

Ma lo stesso Achille, eroe fiero e invincibile, appare fin dall’inizio del poema come in preda a
lacrime di umiliazione e dolore disperato, dopo che gli è stata sottratta sotto il naso, senza che
si sia potuto opporre, la donna ch’egli intendeva rendere sua sposa.
Allora Achille scoppiò a piangere e subito si ritirava in disparte, lontano dai compagni, e si sedeva in
riva al grigio mare. Guardava sulla distesa sconfinata delle acque.

Agamennone ha umiliato Achille di proposito, per dimostrare di essere il più forte:


«Così saprai quanto sono più potente di te: e anche qualchedun altro avrà ben paura a credersi mio
uguale e a mettersi di fronte a me da pari a pari.»

Ma pochi giorni dopo anche il capo supremo finirà per piangere, sarà costretto ad abbassarsi,
a supplicare e a sopportare il dolore di farlo invano.
Nemmeno l’onta della paura è risparmiata ai guerrieri. Gli eroi tremano quanto gli altri. È
sufficiente che Ettore lanci una sfida per creare sconcerto in tutti i Greci senza eccezione,
tranne Achille e i suoi, che sono assenti:
Queste le sue parole: e tutti restarono muti, in silenzio. Avevano vergogna a dir di no, e paura di
accettare.

Ma quando Aiace avanza, la paura passa dall’altra parte:


I Troiani li invase a uno a uno un forte tremore. E anche ad Ettore batteva il cuore in petto: ma non
poteva più ormai ritrarsi indietro né sparire dentro la massa dei suoi.

Due giorni dopo, Aiace è pervaso a sua volta dal terrore:


Ed ecco, Zeus padre che siede in alto, fece nascere lo sgomento in Aiace. Rimase là sbigottito,
l’eroe, si pose sulle spalle lo scudo dai sette strati di cuoio, e prese a ritirarsi, con un’occhiata in
giro, verso la massa dei suoi: pareva una belva.

Persino ad Achille capita una volta di tremare e gemere di paura, anche se lo fa davanti a un
fiume, e non davanti a un uomo. Tranne lui, tutti a un dato momento ci vengono mostrati come
sconfitti. A decretare la vittoria è più il destino cieco rappresentato dalla bilancia d’oro di
Zeus che il valore:
Ecco che allora tendeva, Zeus padre, la bilancia d’oro e vi posava sopra due destini di morte
dolorosa: uno era di Achille, l’altro di Ettore domatore di cavalli. Poi la tirava in su, prendendola
giusto nel mezzo: s’inclinava il giorno fatale di Ettore.

A forza di essere cieco, il destino stabilisce una sorta di giustizia, a sua volta cieca, che
punisce gli uomini armati con la legge del taglione, che l’Iliade ha formulato molto prima dei
Vangeli e quasi negli stessi termini:
Enialio è imparziale, e spesso uccide chi ha voglia di uccidere.

Che tutti siano destinati nascendo a patire la violenza è una verità a cui la realtà dei fatti
costringe la mente umana. Il forte non è mai del tutto forte, né il debole del tutto debole, ma
entrambi ignorano ciò. Non si credono della stessa specie; il debole non si riconosce come
simile del forte, né viene da lui considerato tale. Chi possiede la forza si muove su un terreno
privo di asperità e niente in chi lo circonda è in grado di produrre in lui una pausa tra l’istinto
e l’atto vero e proprio, quella in cui si genera il pensiero. E dove non c’è posto per il pensiero,
non ce n’è neanche per la giustizia e la prudenza. Ecco perché gli uomini armati agiscono in
modo folle e spietato. Le loro armi affondano nel nemico disarmato che giace ai loro piedi; essi
trionfano su un morente descrivendogli gli oltraggi che il suo corpo subirà; Achille sgozza
dodici giovani troiani sulla pira su cui sta bruciando la salma di Patroclo con la stessa
naturalezza con cui noi recideremmo dei fiori per portarli su una tomba. Mentre esercitano il
loro potere essi non dubitano mai che le conseguenze dei loro atti li porteranno a soccombere
a loro volta. Quando con una parola si può far tacere, tremare, obbedire un vecchio, si pensa
forse che le maledizioni di un sacerdote potranno essere prese in considerazione dagli
indovini? Si rinuncia forse a rapire la donna amata da Achille quando si sa che sia lei sia lui
sono costretti a obbedire? E così Achille, quando gioisce di veder fuggire i Greci miserabili,
può forse pensare che quella fuga, di cui è lui a decidere termine e durata, attenterà alla sua
vita e a quella del suo amico? Coloro a cui la sorte concede la forza spesso periscono proprio
perché vi fanno troppo affidamento.
Non può essere diversamente. Poiché essi non considerano la propria forza come limitata,
né il rapporto con gli altri come un equilibrio tra forze impari. Per il solo fatto che gli altri
uomini non concedono loro nell’azione quella battuta d’arresto che consente di portare lo
sguardo verso i propri simili, essi concludono che il destino ha concesso loro ogni cosa e
nessuna ai loro inferiori. Ecco che allora si spingono al di là della forza di cui dispongono.
Vanno inesorabilmente oltre, ignorando che essa è limitata. Si espongono senza rimedio al
caso con il risultato che le cose sfuggono al loro controllo. A volte il destino è loro favorevole;
altre volte avverso; eccoli allora esposti nudi alla sventura, privi di quell’armatura di potenza
che proteggeva la loro anima, senza più nulla a separarli dalle lacrime.
Il tema del castigo che punisce con rigore puntuale e ineluttabile l’abuso della forza è al
centro del pensiero greco. Costituisce l’anima stessa dell’epopea; con il nome di Nemesi è il
punto di partenza delle tragedie di Eschilo; quello da cui presero le mosse i pitagorici, Socrate
e Platone per pensare l’uomo e l’universo. È un concetto familiare in tutte le regioni in cui si
diffuse l’ellenismo. Forse lo stesso che sussiste, con il nome di karma, nei paesi d’Oriente
imbevuti di buddhismo; invece l’Occidente lo ha smarrito, tant’è che in nessuno dei suoi idiomi
è presente una parola in grado di esprimerlo; qui le idee di limite, di misura, di equilibrio, che
dovrebbero determinare la condotta esistenziale, conservano solo un’accezione pratica in
ambito tecnico. Noi siamo geometri solo al cospetto della materia; mentre i Greci lo furono
prima di tutto nell’apprendimento della virtù.
Il corso della guerra, nell’Iliade, segue proprio questo andamento altalenante. Il vincitore
del momento si sente invincibile, anche se appena poche ore prima ha assaporato la sconfitta;
dimentica di considerare la vittoria come qualcosa di passeggero. Al termine della prima
giornata di guerra narrata nell’Iliade, i Greci vittoriosi potrebbero ottenere l’oggetto dei loro
sforzi, Elena e le sue ricchezze; almeno se si suppone, come fa Omero, che l’esercito greco la
crede entro le mura di Troia. Successivamente i sacerdoti egizi riferiranno a Erodoto, con
cognizione di causa, che invece si trovava in Egitto. In ogni caso quella sera i Greci non ne
vogliono sapere:
«Nessuno qui ha da accettare i tesori di Alessandro, e neppure Elena! È ben chiaro anche a un
bambino che per i Troiani ormai stanno annodati i lacci della morte.» Così parlava. E là tutti
acclamavano, i figli degli Achei.

Essi vogliono tutto. Tutte le ricchezze di Troia come bottino di guerra, tutti i palazzi, i templi e
le case ridotti in cenere, tutte le donne e i bambini ridotti in schiavitù, tutti gli uomini in
cadaveri. Dimenticano però un dettaglio: che non tutto è in loro potere poiché non hanno
ancora valicato le mura di Troia. È probabile che ciò avvenga l’indomani; come è probabile
che non avvenga mai.
Lo stesso giorno Ettore cede al medesimo oblio:
«Verrà giorno che la sacra Ilio cadrà, e così pure Priamo e il popolo di Priamo dalla robusta lancia.
Ma non mi preme tanto la sorte dolorosa dei Troiani in avvenire, né quella della stessa Ecuba o di
Priamo sovrano, e neppure quella dei miei fratelli, che potranno abbattersi nella polvere in molti e
da valorosi, sotto i colpi dei guerrieri nemici: quanto ho pena per te, al pensiero che uno degli Achei
ti trascinerà via in lacrime, togliendoti la libertà di questi tuoi giorni. Ma io mi auguro di essere già
morto, e che la terra qui mi ricopra, prima di dover ascoltare le tue grida e vederti menar via
prigioniera.»

Che cosa non offrirebbe in quel momento per evitare gli orrori che crede inevitabili. Ma ogni
sforzo sarebbe vano. Due giorni dopo i Greci fuggono miserevolmente e lo stesso Agamennone
vorrebbe riprendere il mare. Ma Ettore, che a poco prezzo potrebbe ottenere facilmente la
partenza del nemico, a quel punto non intende più permettergli di partire nemmeno a mani
vuote:
«Terremo accesi, durante tutta la notte, fino ai primi chiari dell’alba, tanti fuochi, con un bagliore da
arrivar al cielo. Impediremo in tal modo che gli Achei tentino di fuggire, stanotte, sull’ampio dorso
del mare. […] Più d’uno di loro ha da smaltire la sua piaga pur a casa […] così anche qualchedun
altro avrà ben paura di portar guerra e pianti ai Troiani!»

Il suo desiderio è esaudito; i Greci restano; e l’indomani a mezzogiorno riducono lui e i suoi in
uno stato pietoso:
Sembravano vacche che un leone fa scappare al suo arrivo improvviso nel cuor della notte […]. Così
gli dava addosso l’Atride Agamennone sovrano, uccidendo di mano in mano chi restava indietro. Gli
altri scappavano.

Nel corso del pomeriggio Ettore riprende il sopravvento, poi arretra di nuovo, poi mette in
fuga i Greci, quindi è respinto da Patroclo e dalle sue truppe riposate. Patroclo, spingendo il
vantaggio ben oltre le proprie forze, finisce per trovarsi esposto, senza armatura e ferito, alla
spada di Ettore, e la sera Ettore, vittorioso, accoglie con aspri rimproveri il prudente consiglio
di Polidamante:
«E adesso poi, proprio quando il figlio di Crono m’ha concesso di acquistare gloria e di cacciar in
mare gli Achei, non fare più qui, o sciocco, proposte del genere in mezzo al popolo! Nessuno dei
Troiani, puoi star sicuro, ti darà retta: io, sappilo, non lo permetterò. […]» Così Ettore parlava: e i
Troiani levarono grida di consenso.

L’indomani Ettore è perduto. Achille lo ha fatto arretrare lungo tutta la pianura e sta per
ucciderlo. È sempre stato il più forte dei due in battaglia; tanto più lo è dopo diverse settimane
di riposo, mosso dalla sete di vendetta e di vittoria contro un nemico stremato! Ecco Ettore
solo davanti alle mura di Troia, completamente solo, ad attendere la morte e a cercare di
trovare l’animo di affrontarla.
«Ahimè! Se ora entro dalla porta delle mura, Polidamante mi assalirà, prima di ogni altro, con duri
rimproveri. […] E ora, ecco, ho rovinato l’esercito con il mio pazzo orgoglio: ed ho vergogna a
presentarmi davanti ai Troiani e alle Troiane dai lunghi pepli. Non vorrei che uno da meno di me
dicesse: “Ettore confidava nella sua forza e ha mandato in rovina il popolo!”. […] Ma potrei anche
deporre lo scudo ombelicato e il pesante elmo, appoggiar la lancia al muro, e avviarmi da solo a
incontrare Achille. […] Oh, perché mi lascio andare a simili pensieri? No, non vado da lui quale
supplice! Non avrà pietà per me né riguardi di sorta, ma mi ammazzerà nudo così, proprio come una
donnicciola.»

Ettore non sfugge a nessuno dei dolori e delle infamie che spettano agli sventurati. Quando si
ritrova solo, spogliato di ogni prestigio di forza, il coraggio che lo ha mantenuto fuori dalle
mura non lo preserva dalla fuga:
Ed Ettore prese a scappare sotto le mura dei Troiani, e moveva rapide le ginocchia. […] Non
cercavano certo di guadagnarsi un capo di bestiame né una pelle di bue – i premi che si danno nelle
gare a piedi – ma si disputavano in quella corsa la vita di Ettore domatore di cavalli.

Ferito a morte, accresce il trionfo del vincitore profondendosi in suppliche vane:


«Ti supplico per la tua vita, le tue ginocchia e i tuoi genitori…»

Ma gli uditori dell’Iliade sapevano che la morte di Ettore era destinata a dare una gioia breve
ad Achille, e la morte di Achille una gioia breve ai Troiani, e la distruzione di Troia una gioia
breve agli Achei.
La violenza schiaccia tutto quello che tocca. Finisce con l’apparire estranea a colui che la
esercita come a colui che la subisce; da qui l’idea di un destino sotto il quale carnefici e
vittime sono ugualmente innocenti, vincitori e vinti affratellati da una comune miseria. Il vinto
è causa di sofferenza per il vincitore come il vincitore per il vinto.
«Generò un figlio solo, destinato a precocissima morte. E ora che è vecchio, io non mi prendo cura
di lui, ma sto qui lontano dalla patria, nella terra di Troia, a contristare te e i tuoi figli.»

Un uso moderato della forza, l’unico che permetterebbe di sfuggire all’ingranaggio,


richiederebbe una virtù più che umana, rara quanto la dignità costante nella debolezza.
D’altronde neanche la moderazione è sempre priva di pericolo poiché il prestigio, che
costituisce più di tre quarti della forza, è fatto prima di tutto della superba indifferenza del
forte verso i deboli, indifferenza così contagiosa da comunicarsi a coloro che ne sono
l’oggetto. Ma di solito non è un pensiero politico a consigliare l’eccesso. È la tentazione
dell’eccesso a essere pressoché irresistibile. Talvolta nell’Iliade vengono pronunciate parole
ragionevoli; quelle di Tersite lo sono al massimo grado. Così come quelle di Achille in preda
all’ira:
«Non c’è nulla, credete, per me, che valga come la vita: neppure tutti i tesori che possedeva, come è
fama, Ilio nel passato, in tempo di pace. […] Ci si procura, con una razzia, buoi e grasse pecore […],
ma la vita di un uomo non ritorna più indietro, non si può riavere né come preda né per acquisto.»

Ma le parole ragionevoli cadono nel vuoto. Se è un inferiore a pronunciarle, viene punito e


messo a tacere; se è un capo, non le tradurrà mai in azione. E al bisogno si troverà sempre un
dio che consiglierà l’irragionevolezza. Alla fine l’idea stessa che si possa voler sfuggire al
mandato ricevuto in sorte dal destino, quello di uccidere e morire, svanisce dalla mente:
«Noi che abbiamo avuto da Zeus il destino, dalla giovinezza alla vecchiaia, di portar a termine
lunghe guerre dolorose finché moriremo a uno a uno!»

Questi combattenti, come molto tempo dopo quelli di Craonne, si sentono «tutti condannati».
Sono caduti in questa situazione dopo essere incappati nella più semplice delle trappole.
All’inizio il loro cuore è leggero come sempre quando si ha dalla propria parte la forza e
contro di sé il niente. Hanno in pugno le armi; il nemico è assente. A meno che non si abbia il
morale abbattuto a causa della reputazione del nemico, si è sempre molto più forti di chi è
assente. Chi è assente non impone il giogo della necessità. Non c’è nessun senso di necessità
in chi agisce così ed è proprio per questo che agisce così, come in uno svago, in una pausa
dalle incombenze quotidiane.
«Dove sono andate a finire le vostre vanterie? Eravamo, a chiacchiere, tutti eroi, là a Lemno,
quando parlavate da spacconi mangiando carni a non finire di buoi, e bevendo coppe di vino colme
fino all’orlo. Eravate pronti allora a far fronte in campo a cento, a duecento Troiani! Ora invece non
teniamo testa a uno solo.»

Anche quando l’hai provata una volta, la guerra non cessa di sembrare un gioco. La necessità
imposta dalla guerra è terribile, completamente diversa da quella legata alle incombenze della
pace; l’animo vi si piega solo quando non può più sfuggirvi; e fintanto che vi sfugge trascorre
giorni liberi da necessità, giorni di gioco, di sogno, arbitrari e irreali. Il pericolo diventa
un’astrazione, le vite che si distruggono sono come giocattoli rotti da un bambino e altrettanto
insignificanti; l’eroismo è una posa di teatro e si macchia di tracotanza. Se in più, per un
istante, uno slancio vitale interviene a moltiplicare la potenza dell’azione, si finisce per
credersi irresistibili in virtù di un’intercessione divina che preserva dalla sconfitta e dalla
morte. La guerra allora è facile e amata in modo ignobile.
Tuttavia in molti casi questo stato non dura. Arriva il giorno in cui la paura, la sconfitta, la
morte degli amati compagni piegano l’animo del combattente alla necessità. Allora la guerra
cessa di essere un trastullo o un sogno e il guerriero comprende infine che essa esiste
realmente. È una realtà dura, troppo dura da sopportare, perché racchiude la morte. Il
pensiero della morte non può essere sostenuto, se non per brevi momenti, quando si avverte
che la morte è effettivamente possibile. È vero che tutti gli uomini sono destinati a morire e
che può capitare che un soldato invecchi sui campi di battaglia; ma per coloro il cui animo è
sottoposto al giogo della guerra, il rapporto tra la morte e il futuro non è lo stesso che per gli
altri uomini. Per gli altri la morte è un limite imposto in anticipo al futuro; per loro è il futuro
stesso, il futuro che è assegnato loro dal mestiere di soldati. È contro natura che ci siano
uomini che hanno per futuro la morte. Quando la pratica della guerra fa percepire il
potenziale di morte contenuto in ogni istante, il pensiero diventa incapace di passare da un
giorno al seguente senza attraversare l’immagine della morte. La mente cade allora in uno
stato di tensione che può sopportare solo per poco tempo; ma ogni nuova alba porta la stessa
necessità; i giorni sommati ad altri giorni diventano anni. L’anima subisce violenza
quotidianamente. Tutte le mattine essa si priva di ogni aspirazione perché il pensiero non può
viaggiare nel tempo senza passare dalla morte. Allo stesso modo la guerra cancella ogni idea
di scopo, persino l’idea di uno scopo nella guerra. Cancella il pensiero stesso di mettere fine
alla guerra. Una situazione così violenta è inconcepibile finché non ci si trova in mezzo; la sua
fine è altrettanto inconcepibile finché non la si raggiunge. Così non si fa niente per provocare
questa fine. Le braccia non possono cessare di impugnare e adoperare le armi in presenza di
un nemico armato; la mente dovrebbe cercare una via d’uscita, ma ha perduto ogni capacità di
escogitare una soluzione. È troppo occupata a farsi violenza. Che si tratti di schiavitù o di
guerra, tra gli uomini le sventure intollerabili sussistono di per sé, e dall’esterno sembrano
facili da sopportare; sussistono perché sottraggono le risorse necessarie per sottrarvisi.
Non che l’animo umano sottoposto alla guerra non invochi la liberazione; ma persino questa
gli appare in modo tragico, estremo, sotto forma di distruzione. Una fine moderata,
ragionevole, svelerebbe alla mente una sventura così violenta da non poter essere sostenuta
nemmeno come ricordo. È inverosimile che il terrore, il dolore, lo sfinimento, i massacri, la
morte dei compagni possano cessare un giorno di far sanguinare l’anima, a meno che tutti
questi sentimenti non vengano attutiti dall’ebbrezza della forza. Fa male l’idea che uno sforzo
spropositato non abbia portato altro che un profitto nullo o limitato:
«E gli toccherà lasciar giù a Priamo e ai Troiani, per loro vanto, Elena argiva, dopo che tanti Achei
sono caduti per lei a Troia, lontano dalla patria! […] E così ti è venuto in mente di abbandonare la
città dei Troiani con le sue larghe vie, quando per essa abbiamo patito già tanti guai?»

Che cosa importa di Elena a Ulisse? Che cosa importa persino di Troia, piena di ricchezze che
non compenseranno mai la rovina di Itaca? Troia ed Elena importano solo come cause di
sangue e di lacrime per i Greci; rendendosi padroni ci si rende padroni di ricordi terribili.
Colui che è stato costretto dal nemico a distruggere dentro di sé ciò che la natura vi aveva
riposto pensa di poter guarire solo distruggendo il nemico medesimo. Allo stesso tempo la
morte dei compagni amati comporta una cupa emulazione della morte:
«Adesso subito mi vorrei morto, quando non era destino che venissi in soccorso al compagno in
pericolo! E lui è perito lontano dalla patria, e aveva bisogno di me, che lo proteggessi dalla
sciagura. […] Ora andrò: voglio raggiungere l’uccisore del mio amico, Ettore là. E il destino di morte
io l’accoglierò quando Zeus vorrà mandarlo – insieme agli altri dei immortali.»

La stessa disperazione spinge a perire e a uccidere:


«Lo so bene anche da me che il mio destino è di morire qua, lontano dal padre e dalla madre. Ma
pure, anche così, non desisterò prima di aver cacciato i Troiani dentro la guerra fino alla sazietà.»

L’uomo abitato da questo duplice bisogno di morte appartiene, finché non diviene altro, a una
razza diversa da quella dei vivi.
Che eco può trovare nel suo cuore la timida aspirazione alla vita da parte di quel vinto che
implori di vedere ancora il giorno? Già il possesso delle armi dell’uno contrapposto alla
privazione delle armi dell’altro sottraggono valore alla vita di chi è sotto minaccia; come si può
supporre che ne rispetti il lamento umile e vano colui che ha ricacciato da sé il pensiero che
sia dolce vedere la luce?
«In ginocchio ti scongiuro, o Achille: abbi per me riguardo e pietà. Come un supplice, o discendente
di Zeus, io sono per te, e ho diritto al tuo rispetto. Vedi, tu sei il primo da cui mangiai il grano
macinato di Demetra, quel giorno che mi facesti prigioniero là nella vigna ben coltivata, e mi
portasti via per vendermi lontano dal padre e dalla famiglia, a Lemno: e ti feci guadagnare il prezzo
di cento buoi.
Poi, credimi, sono stato riscattato per tre volte tanto. E oggi per me è il dodicesimo giorno da che
son tornato a Ilio, dopo molte peripezie. E ora, ecco, la malasorte mi ha gettato di nuovo nelle tue
mani. Devo proprio essere in odio a Zeus padre, se ancora una volta mi ha consegnato a te. Oh, sì,
di breve vita m’ha fatto la madre Laotoe, la figlia del vecchio Alte.»

E che accoglienza viene riservata a questa tenue speranza!


«E allora, amico, muori anche tu! O perché piangi così? È morto, vedi, pure Patroclo, ed era molto
più forte di te. E poi, guarda me: sono grande e bello, ho un padre nobile, mia madre è una dea.
Eppure, vedi, anche su di me sta la morte e l’ineluttabile destino. Verrà, lo so, un’alba o una sera o
un mezzogiorno, che qualcuno in battaglia toglierà la vita anche a me, o tirandomi addosso la lancia
o una freccia con l’arco, di lontano.»

È necessario uno sforzo di generosità da spezzare il cuore per rispettare la vita degli altri
quando ci si è dovuti privare di ogni aspirazione a vivere. Nessuno dei guerrieri di Omero si
può reputare capace di un tale sforzo, tranne forse colui che in una certa maniera si trova al
centro del poema, Patroclo, che «sapeva, sì, essere affabile con tutti» e nell’Iliade non compie
niente di brutale o crudele.
Ma quanti uomini conosciamo che, in diverse migliaia di anni di storia, abbiano fatto prova
di una generosità così divina? A stento se ne possono contare due o tre. In assenza di tanta
generosità, il soldato vincitore è come un flagello della natura; posseduto dalla guerra, è
diventato una cosa a tutti gli effetti come lo schiavo, benché in tutt’altra maniera, e le parole
hanno su di lui lo stesso potere che avrebbero sulla materia. Entrambi, a contatto con la forza,
ne subiscono l’effetto infallibile, che è di rendere muto o sordo tutto ciò che tocca.
È questa la natura della forza. Il suo potere di trasformare gli uomini in cose è duplice e si
esplica su due fronti; essa pietrifica seppur in modo diverso sia l’animo di coloro che la
subiscono sia quello di coloro che la esercitano. Tale proprietà raggiunge la sua massima
espressione in mezzo alle armi, nel momento in cui una battaglia è prossima alla fine. Le
battaglie non si decidono tra uomini che calcolano, combinano, prendono una risoluzione e la
eseguono, ma tra uomini spogliati di queste facoltà, trasformati, retrocessi allo stadio o di
materia inerte che è solo passività o di forze cieche che sono solo slancio. È questo l’ultimo
segreto della guerra e l’Iliade lo esprime attraverso paragoni in cui i guerrieri appaiono simili
a un incendio, a un’inondazione, al vento, a bestie feroci e a qualsiasi causa cieca di disastro o
ad animali inermi, alberi, acqua, sabbia, tutto ciò che è mosso dalla violenza delle forze
esterne. Sia i Greci sia i Troiani subiscono da un giorno all’altro, persino da un’ora all’altra, a
turno, questa duplice trasmutazione:
E lui sembrava un leone feroce all’assalto di una mandria di bestie che pascolano in un prato umido
di un esteso acquitrino, numerosissime; […] e fuggono atterrite. Allo stesso modo allora gli Achei, in
preda a uno spavento prodigioso, si davano tutti alla fuga davanti ad Ettore e a Zeus padre. […] Era
come quando un fuoco distruttore si abbatte su una selva ricca di piante, e il vento lo muove in giro
e lo porta dappertutto. Crollano i tronchi da cima a fondo, investiti dalla furia dell’incendio. Così
sotto l’assalto dell’Atride Agamennone cadevano a terra le teste dei Troiani in rotta.

L’arte della guerra non è che l’arte di provocare simili trasformazioni e le armi, le strategie, la
morte inflitta al nemico servono a questo scopo; oggetto vero dell’arte della guerra è l’anima
stessa dei combattenti. Ma queste trasformazioni costituiscono sempre un mistero di cui gli
dei, che toccano l’immaginazione degli uomini, sono gli autori. In ogni caso questa duplice
proprietà pietrificatrice è essenziale alla forza e qualunque animo ne venga a contatto non vi
sfugge se non per un qualche miracolo. Miracoli rari e di breve durata.
La leggerezza di coloro che dispongono senza rispetto degli uomini e delle cose che hanno o
credono di avere alla loro mercé, la disperazione che costringe il soldato a distruggere, la
prostrazione dello schiavo e del vinto, i massacri, tutto contribuisce a delineare un quadro
uniforme di orrore. La forza è l’unico eroe. Ne deriverebbe una tetra monotonia se non ci
fossero, disseminati qua e là, dei momenti luminosi, momenti brevi e divini in cui gli uomini
hanno un’anima. L’anima che si risveglia un istante per perdersi subito dopo sotto l’imperio
della forza è un’anima che si sveglia pura e intatta; non vi è in essa alcun sentimento ambiguo,
complicato o torbido; c’è posto solo per il coraggio e l’amore. Così talora l’uomo trova la
propria anima discutendo con se stesso, per esempio tutte le volte che, come Ettore davanti a
Troia, senza l’aiuto degli dei o degli uomini, sceglie di fare da solo fronte al destino. Gli altri
momenti in cui gli uomini trovano la propria anima sono quelli in cui amano; nell’Iliade è
presente pressoché ogni forma pura di amore umano.
La tradizione dell’ospitalità, anche dopo diverse generazioni, ha la meglio sull’accecamento
della lotta:
«Così ora io sono per te un ospite amico nella terra d’Argo. […] E allora evitiamo le lance l’uno
dell’altro, anche nel tumulto della mischia!»

L’amore del figlio per i genitori, del padre e della madre per il figlio, è sempre descritto in
maniera breve e toccante:
Gli rispondeva Tetide allora in pianto: «Avrai, oh, sì, figlio mio, un’esistenza breve, da come parli.
Subito dopo Ettore, te lo dico, la tua fine è certa.»

E così quello fraterno:


«E così i tre fratelli, nati dalla mia stessa madre – gli volevo tanto bene.»

L’amore coniugale, destinato all’infelicità, è di una purezza sorprendente. Lo sposo, evocando


le umiliazioni della schiavitù che spettano alla donna amata, omette quella il cui solo pensiero
basterebbe a macchiare la loro tenerezza. Niente è più semplice delle parole che la sposa
rivolge a colui che va a morire:
«E allora per me sarebbe meglio, se tu non ci sei più, andare sotterra. Non avrò, credi, alcun altro
conforto, mai, quando tu andassi incontro al destino di morte, ma soltanto dolori.»

Altrettanto toccanti sono le parole rivolte allo sposo morto:


«Sposo, sei andato via dalla vita, mi sei morto così giovane! E lasci me qui vedova, nel palazzo. Ed è
tanto piccolo ancora il bambino che generammo, tu e io, infelici: e non arriverà, sono certa, a
giovinezza. […] A me, più che a ogni altro, resteranno a lungo pene e angosce. Vedi, non mi
tendesti, morendo, dal letto le braccia, tra le lacrime, giorno e notte.»

La più bella amicizia, quella tra compagni di battaglia, costituisce il tema centrale degli ultimi
canti:
Intanto Achille non faceva che piangere a ricordar il caro compagno, e non lo prendeva il sonno che
pure tutto doma, ma si rivoltava di qua e di là.

Ma il trionfo più puro dell’amore, la grazia suprema delle guerre, è l’amicizia che sale al cuore
dei nemici mortali. Fa scomparire la fame di vendetta per il figlio ucciso, per l’amico ucciso,
cancella attraverso un miracolo ancora più grande la distanza tra benefattore e supplice, tra
vincitore e vinto:
E dopo che ebbero cacciato via la voglia di mangiare e di bere, allora il Dardanide Priamo guardava
sì Achille con meraviglia: quanto era grande e bello! Assomigliava davvero agli dei. A sua volta
Achille contemplava stupito Priamo il Dardanide: ne veniva osservando il nobile aspetto e ne
ascoltava le parole. Quando si furono rallegrati a mirarsi a vicenda…

Questi momenti di grazia sono rari nell’Iliade ma bastano a far sentire con estremo rimpianto
ciò che la violenza distrugge e distruggerà.
Un simile accumulo di violenze sarebbe freddo se non emergesse in tutto il poema un
accento di ineluttabile amarezza, spesso evocato da una sola parola o addirittura da una
cesura, da un rejet. È proprio questo a rendere unica l’Iliade, questa amarezza che procede
dalla tenerezza e che si estende su tutti gli umani allo stesso modo, come la luce del sole. Il
tono non cessa mai di essere intriso di amarezza, né mai sfocia nella lamentazione. La
giustizia e l’amore non potrebbero mai trovar posto in questo quadro di violenze estreme e
ingiuste, ma lo colmano comunque della loro luce, che percepiamo esclusivamente attraverso
il tono.
Niente di prezioso, destinato o meno a perire, viene disprezzato, la miseria di tutti viene
rappresentata senza dissimulazione né sdegno, nessun uomo è posto al di sopra o al di sotto
della condizione comune a tutti gli uomini, tutto ciò che viene distrutto è oggetto di
commiserazione. Vincitori e vinti sono ugualmente vicini, sono entrambi allo stesso titolo
simili del poeta e dell’uditore. Se c’è una differenza questa risiede nel fatto che la sventura dei
nemici è forse percepita più dolorosamente.
E così lui cadeva laggiù addormentandosi in un sonno di bronzo, l’infelice!, per la difesa dei suoi
concittadini, lontano dalla legittima sposa, giovinetta ancora.

Che afflato per evocare la sorte del giovane venduto da Achille a Lemno!
Da undici giorni, dopo il rientro da Lemno, se ne stava felice tra i suoi cari: ed ecco, nel dodicesimo,
un dio lo gettò un’altra volta nelle mani di Achille, che lo doveva spedire ormai a casa di Ade. E lui
non aveva davvero voglia di andarci!

Così come quella di Euforbo, colui che ha visto solo un giorno di guerra:
E si inondavano di sangue le sue chiome, parevano quelle delle Grazie…

O il dolore per Ettore:


«… e ne custodivi le spose fedeli e i teneri figli.»

Queste parole bastano a rendere l’idea della castità sporcata dalla forza e dei bambini dati alle
armi. Le fontane alle porte di Troia diventano oggetto di un atroce rimpianto, quando Ettore le
supera correndo per portare in salvo la sua vita ormai segnata:
Lì accanto alle fontane ci sono larghi lavatoi di pietra, magnifici, dove le spose dei Troiani e le loro
belle figliole venivano a lavare le splendide vesti negli anni passati, in tempo di pace, prima che
arrivassero i figli degli Achei. Per di là appunto trascorrevano, l’uno in fuga e l’altro dietro,
all’inseguimento.

Tutta l’Iliade è sovrastata dall’ombra della più grande sventura che possa capitare agli uomini,
la distruzione di una città. Sventura che non poteva essere resa in modo più straziante
neanche se il poeta fosse nato a Troia. Ma il tono non è diverso quando si tratta degli Achei
che periscono lontano dalla patria.
Le brevi evocazioni del mondo della pace fanno tanto più male quanto l’altra vita, quella dei
vivi, appare calma e piena:
Fintanto che era mattina e cresceva il sacro giorno, da entrambe le parti volavano i tiri e cadevano
uomini. Ma verso l’ora che il boscaiolo si prepara il pasto fra le gole della montagna – si è stancato
le braccia a tagliare alti alberi e ne ha abbastanza, la voglia del dolce cibo lo prende – ecco che i
Danai grazie al loro valore sfondarono le linee nemiche.

Tutto ciò che è estraneo alla guerra, tutto ciò che la guerra distrugge o minaccia, è soffuso di
poesia nell’Iliade; i fatti di guerra non lo sono mai. Il passaggio dalla vita alla morte non è
velato da alcuna reticenza:
Gli saltarono via i denti, i due occhi si riempivano di sangue. E sangue soffiò fuori dalle narici e
dalla bocca tutta spalancata: la nera nube della morte l’avviluppava.

La fredda brutalità dei fatti di guerra non è in alcun modo mascherata perché né i vincitori né
i vinti sono ammirati, disprezzati o odiati. Sono gli dei e il destino a decidere quasi sempre
della sorte mutevole delle battaglie. Entro i limiti assegnati dal destino, gli dei dispongono
sovranamente della vittoria e della sconfitta; sono sempre loro a provocare gli squilibri e i
tradimenti che ogni volta pongono fine alla pace; la guerra è di loro dominio ed è motivata
unicamente dal loro capriccio o dalla loro cattiveria. Quanto ai guerrieri, le similitudini con cui
vinti e vincitori vengono accostati ad animali o cose non suscitano né ammirazione né
disprezzo, ma solo rammarico per le metamorfosi che gli uomini possono subire.
Lo straordinario senso di equità che pervade l’Iliade avrà probabilmente altri esempi a noi
ignoti, ma nessuna imitazione. Si stenta persino a credere che il poeta sia greco e non troiano.
Il tono del poema sembra portare testimonianza diretta dell’origine delle parti più antiche; a
tal proposito la storia non ci darà forse mai una risposta. Se si crede, con Tucidide, che
ottant’anni dopo la distruzione di Troia gli Achei subirono a loro volta una conquista, è lecito
domandarsi se questi canti, in cui il ferro viene nominato solo raramente, non siano i canti di
quei vinti, alcuni dei quali forse andarono in esilio. Essendo stati costretti a vivere e a morire
«lontano dalla loro patria» come i Greci caduti al cospetto di Troia e avendo come i Troiani
perduto le loro città, ritrovavano se stessi sia tra i vincitori, che erano i loro padri, sia tra i
vinti, la cui miseria assomigliava alla loro; così, a distanza di anni, la verità di quella guerra
ancora vicina poteva disvelarsi, non essendo offuscata né dall’ebbrezza dell’orgoglio né
dall’umiliazione. Potevano rappresentarsela al tempo stesso in qualità di vinti e di vincitori e
conoscere ciò che mai né vincitori né vinti conoscono, avendo gli uni e gli altri la vista
annebbiata. Ovviamente questa è solo una congettura; nulla di più è consentito quando si ha a
che fare con tempi così lontani.
In ogni caso questo poema è una cosa miracolosa. L’amarezza alberga sull’unica giusta
causa di amarezza: la subordinazione dell’animo umano alla forza, ovvero, in fin dei conti, alla
materia. Tale subordinazione è identica presso tutti i mortali, benché l’animo la sopporti
diversamente a seconda del grado di virtù. Nell’Iliade nessuno ne è immune, così come
nessuno ne è immune sulla terra. Per questo nessuno di coloro che vi soccombono è
considerato degno di disprezzo. Tutto ciò che, all’interno dell’animo e nelle relazioni umane,
sfugge all’imperio della forza è amato, ma amato dolorosamente, a causa dell’incombente
pericolo di distruzione. È questo lo spirito della sola vera epopea che l’Occidente possiede.
L’Odissea sembra non essere altro che un’eccellente imitazione tanto dell’Iliade quanto dei
poemi orientali; l’Eneide è un’imitazione che, per quanto brillante, è impoverita dalla
freddezza, dal tono declamatorio e dal cattivo gusto. Le canzoni di gesta non hanno raggiunto
la grandezza perché mancavano di equità: nella Chanson de Roland la morte del nemico non è
sentita dall’autore e dal lettore come la morte di Roland.
La tragedia attica, perlomeno quella di Eschilo e di Sofocle, è la vera erede dell’epopea. Il
pensiero della giustizia la illumina senza mai interferire; la forza vi appare nella sua fredda
durezza, sempre accompagnata dagli effetti funesti ai quali non sfugge né colui che la usa né
colui che la subisce; l’umiliazione dell’animo prostrato non è né mascherata né soffusa di
facile pietà né esposta al ludibrio; più di un individuo ferito dall’umiliazione del dolore viene
fatto oggetto di ammirazione. I Vangeli sono l’ultima e meravigliosa espressione del genio
greco, così come l’Iliade ne è la prima; lo spirito della Grecia vi traspare non solo perché si
ordina di ricercare sopra ogni altro bene «il regno e la giustizia del nostro padre celeste», ma
anche perché vi viene rappresentata la miseria umana, addirittura nella figura di un essere al
tempo stesso divino e umano. I racconti della Passione mostrano che uno spirito divino,
incarnato, sopraffatto dal dolore, tremante davanti alla sofferenza e alla morte, di fronte
all’angoscia si sente separato dagli uomini e da Dio. Il sentimento della miseria umana
conferisce a tali racconti un accento di semplicità che è il tratto tipico del genio greco oltre
che il centro della tragedia attica e dell’Iliade. L’eco di alcune parole lambisce da vicino quelle
dell’epopea. Come non ripensare al giovane troiano inviato, suo malgrado, nell’Ade, quando
Cristo dice a Pietro: «Un altro ti cingerà la veste e ti condurrà dove tu non vuoi». Questo
accento non è separabile dal pensiero che ispira i Vangeli; poiché il sentimento della miseria
umana è una condizione della giustizia e dell’amore. Colui che ignora fino a che punto la
fortuna mutevole e la necessità tengono in scacco ogni animo umano non può guardare come
propri simili né amare come se stesso coloro che il fato ha separato da lui tramite un abisso.
La diversità degli affanni che pesano sugli uomini genera l’illusione che ci siano fra di essi
specie distinte incapaci di comunicare reciprocamente. Solo se si conosce l’imperio della forza
e se si è capaci di non rispettarlo è possibile amare.
I rapporti tra l’animo umano e il destino, la misura in cui ogni animo modella la propria
sorte, i mutamenti che una impietosa necessità frutto della sorte mutevole induce in ogni
animo, ciò che resta intatto per effetto della virtù e della grazia: sono tutti temi per i quali è
facile e seducente mentire. L’orgoglio, l’umiliazione, l’odio, il disprezzo, l’indifferenza, il
desiderio di dimenticare o ignorare, tutto contribuisce a darne la tentazione. Più di ogni altra
cosa è difficile esprimere la sventura: quando la si dipinge, si finge quasi sempre di credere
che il declino sia una vocazione innata nello sventurato e che un animo possa sopportare la
sventura senza riceverne l’impronta, senza che questa imprima il suo marchio su tutti i
pensieri. Spesso i Greci ebbero la forza d’animo di non mentire a se stessi; furono
ricompensati per questo e raggiunsero nella vita il più alto grado di lucidità, purezza e
semplicità. Ma lo spirito che si è tramandato dall’Iliade ai Vangeli passando dai pensatori e dai
poeti tragici non ha valicato i limiti della civiltà greca; e dopo il declino della Grecia ne è
rimasto solo un vago riflesso.
I Romani e gli Ebrei si sono creduti esenti dalla comune miseria umana, i primi in quanto
nazione prescelta dal fato per essere padrona del mondo, i secondi per intercessione del loro
Dio e nella misura esatta in cui gli obbediscono. I Romani disprezzavano gli stranieri, i nemici,
i vinti, i sudditi, gli schiavi; inoltre non ebbero né epopee né tragedie. Al posto delle tragedie
avevano i giochi dei gladiatori. Gli Ebrei vedevano nella sventura il segno del peccato e di
conseguenza un legittimo motivo di disprezzo; consideravano i loro nemici sconfitti come
malvisti da Dio e condannati a espiare i propri crimini, così che la crudeltà nei loro confronti
appariva giustificata e persino indispensabile. Allo stesso modo nessun testo dell’Antico
Testamento ha tratti in comune con l’epopea greca, tranne forse alcune parti del poema di
Giobbe. In venti secoli di cristianesimo Romani ed Ebrei sono stati ammirati, letti, imitati negli
atti e nelle parole, citati tutte le volte che si rendeva necessario giustificare un crimine.
Inoltre lo spirito dei Vangeli non è arrivato intatto alle generazioni successive di cristiani.
Fin dai primi tempi si credette di vedere nei martiri, che subivano con gioia la sofferenza e la
morte, un segno della grazia; come se gli effetti della grazia potessero essere maggiori
nell’uomo che in Cristo. Coloro che pensano che Dio, una volta incarnato, non abbia potuto
avere davanti agli occhi il rigore del destino senza tremare d’angoscia avrebbero dovuto
comprendere che possono elevarsi apparentemente al di sopra della miseria umana solo gli
uomini che mascherano ai propri occhi il rigore del destino ricorrendo all’illusione,
all’ebbrezza o al fanatismo. L’uomo che non è protetto dalla corazza della menzogna non può
subire la forza senza esserne trafitto fino all’anima. La grazia può impedire che tale attacco lo
corrompa, ma non può evitare la ferita. Dimenticando ciò, la tradizione cristiana ha saputo
ritrovare solo raramente la semplicità che rende incisiva ogni frase dei racconti della
Passione. In più l’istituto della conversione coercitiva ha in parte oscurato gli effetti che la
forza esercita sull’animo di coloro che la esercitano.
Malgrado il breve entusiasmo suscitato nel Rinascimento dalla riscoperta delle lettere
greche, il genio dell’antica Grecia non è riemerso negli ultimi venti secoli. Se ne trova traccia
in Villon, Shakespeare, Cervantes, Molière e in un caso in Racine. La miseria umana è messa a
nudo, trattando il tema dell’amore, ne La scuola delle mogli e in Fedra; in uno strano secolo,
oltretutto, in cui, diversamente dall’età epica, era consentito scorgere la miseria dell’uomo
solo nell’amore mentre gli effetti della forza nella guerra e nella politica dovevano essere
sempre ammantati di gloria. Potremmo citare altri esempi. Ma niente di quello che hanno
prodotto i popoli d’Europa vale il primo poema che abbia visto la luce presso uno di questi. È
probabile che essi ritroveranno il genio epico quando sapranno che niente è esente dall’azione
del destino, quando impareranno a non ammirare la forza, a non odiare i nemici e a non
disprezzare gli sventurati. È improbabile che ciò accada presto.
Non ricominciamo la guerra di Troia1
Viviamo in un’epoca in cui la relativa sicurezza che un certo dominio tecnico sulla natura
garantisce all’uomo è largamente controbilanciata dal pericolo di guerre e devastazioni
provocate dai conflitti tra gruppi umani. Se tale pericolo è così grave lo dobbiamo in parte alla
potenza degli strumenti di distruzione che la tecnica ci ha messo a disposizione; tuttavia tali
strumenti non si azionano da soli e non è onesto far ricadere sulla materia inerte una
situazione di cui abbiamo la piena responsabilità.
I conflitti più minacciosi hanno in comune una caratteristica che potrebbe rassicurare i più
superficiali ma che, a ben vedere, costituisce il vero pericolo: si tratta dell’assenza di un
obiettivo definito. È un dato di fatto che nel corso della storia umana i conflitti più feroci siano
stati quelli privi di un obiettivo. Tale paradosso, una volta colto con lucidità, rappresenta forse
una delle chiavi della storia, quasi certamente la chiave della nostra epoca.
Quando ci si contende una posta in gioco determinata si possono mettere sui piatti della
bilancia il valore della stessa e i probabili costi del conflitto, e decidere fino a che punto valga
la pena insistere; di solito non sarà tanto difficile trovare un compromesso che risulti per
entrambe le parti più conveniente di una battaglia ancorché vittoriosa. Ma quando la contesa
è priva di obiettivo non esiste più una misura comune, non c’è equilibrio né proporzione, la
comparazione è impossibile, il compromesso inconcepibile; cosicché l’importanza della
battaglia si quantifica esclusivamente in base ai sacrifici che la stessa comporta e siccome, di
questo passo, i sacrifici compiuti richiameranno all’infinito altri sacrifici, ne consegue che non
ci sarà alcuna ragione di smettere di uccidere né di morire, a meno che per qualche motivo le
forze in campo non finiscano per darsi un limite. Questo paradosso è così estremo da sfuggire
all’analisi. Tutti noi individui cosiddetti istruiti ne conosciamo l’esempio più emblematico,
eppure per una sorta di fatalismo leggiamo senza comprendere.
In passato Greci e Troiani si massacrarono a vicenda per dieci anni a causa di Elena. A
nessuno di loro, eccetto l’amante guerriero Paride, importava nulla di Elena cosicché tutti
maledissero il giorno in cui era nata. Il valore della sua persona era così sproporzionato
rispetto a quell’immane conflitto che agli occhi di tutti apparve come un mero simulacro del
vero motivo del contendere; solo che quest’ultimo nessuno osava né poteva definirlo, poiché
non esisteva. Nessuno poteva misurarlo se non contando i morti già provocati e i massacri
futuri. In altre parole il suo valore andava al di là di ogni limite assegnabile.
Ettore presentiva che la sua città sarebbe stata distrutta, che suo padre e i suoi fratelli
sarebbero stati massacrati e la sua sposa condannata a una schiavitù peggiore della morte;
Achille sapeva di destinare suo padre alle miserie e alle umiliazioni di una vecchiaia indifesa;
gli uomini sapevano che le loro case sarebbero andate distrutte a causa di un’assenza così
prolungata; ma nessuno stimava che questo fosse un prezzo troppo alto da pagare perché tutti
perseguivano un nulla il cui valore era commisurato al prezzo stesso che bisognava pagare.
Per suscitare vergogna nei Greci che proponevano di fare gli uni e gli altri ritorno a casa,
Minerva e Ulisse credevano che fosse sufficiente evocare le sofferenze dei compagni morti.
Tremila anni dopo ritroviamo esattamente la stessa argomentazione nelle parole con cui
Poincaré 2 intende svilire la proposta di una pace senza vincitori né vinti. Ai giorni nostri, per
spiegare l’infelice ostinazione ad accumulare massacri inutili, la fantasia popolare arriva
talvolta a ipotizzare intrighi tra corporazioni economiche. Ma non c’è alcun bisogno di
spingersi così oltre. I Greci dei tempi di Omero non avevano gilde di mercanti di bronzo né
comitati di fabbri. A dirla tutta, per i contemporanei di Omero, il ruolo che noi attribuiamo a
misteriose oligarchie economiche era ricoperto dagli dei della mitologia. Ma per spingere gli
uomini verso le catastrofi più assurde non c’è bisogno né di divinità né di congiure segrete.
Basta la natura umana.
Per chi sa vedere, ne è prova angosciante l’irrazionalità della maggior parte dei conflitti in
atto. Un’irrazionalità ancora maggiore di quella che vide contrapposti Greci e Troiani. Se non
altro al centro della guerra di Troia c’era una donna, per di più una donna di estrema bellezza.
Per i nostri contemporanei il ruolo di Elena spetta a parole ornate di maiuscole. Se afferriamo
una di queste parole rigonfie di sangue e lacrime per cercare di stringerla la troveremo vuota.
Le parole che hanno un senso e un contenuto non sono parole assassine. Se talora una di esse
è connessa a uno spargimento di sangue lo è più per disgrazia che per predestinazione e si
tratta in genere di azioni limitate ed efficaci. Ma mettiamo la maiuscola a parole prive di
significato e, alla prima occasione, gli uomini spargeranno fiumi di sangue, a furia di ripeterle
accumuleranno rovine su rovine, senza mai ottenere davvero qualcosa di corrispondente;
niente di reale può davvero corrispondere a tali parole, poiché non significano niente. Il
successo coinciderà esclusivamente con l’annientamento di uomini che lottano in nome di
parole diverse. Questo perché un’altra caratteristica di tali parole è che esistono per coppie
antagoniste. Intendiamoci, non sempre esse sono prive di senso di per sé: alcune di loro ce
l’avrebbero se solo ci prendessimo la briga di definirle come si deve. In tal modo, però,
perderebbero la maiuscola e non potrebbero più fungere da vessillo né trovare posto tra le
tintinnanti parole d’ordine nemiche; non sarebbero che un tramite per cogliere la realtà
concreta, o un obiettivo concreto, o un metodo d’azione. Chiarire i concetti, screditare le
parole congenitamente vuote, definire l’uso di altre attraverso analisi precise, per quanto
possa sembrare strano, servirebbe a salvare delle vite umane.
Ma sembra uno sforzo inadatto alla nostra epoca. La civiltà attuale nasconde dietro un
apparente splendore uno stato di vero e proprio decadimento intellettuale. Nella nostra mente
non destiniamo alla superstizione nessun posto di riguardo comparabile a quello che
destinavamo alla mitologia greca e la superstizione si vendica invadendo sotto le celate
spoglie di un lessico astratto tutto l’universo del pensiero. La nostra scienza conserva come in
un magazzino i meccanismi intellettuali più raffinati atti a risolvere i problemi più complessi
ma noi siamo pressoché incapaci di applicare i metodi elementari del pensiero razionale. In
ogni ambito sembriamo aver perduto le nozioni essenziali dell’intelletto, quelle di limite,
misura, grado, proporzione, relazione, rapporto, condizione, legame necessario, connessione
tra mezzi e risultati. Per limitarci alle questioni umane, il nostro universo politico è popolato
esclusivamente da miti e mostri. Conosciamo solo entità, assoluti, come dimostrano tutti i
termini del vocabolario politico e sociale. Nazione, sicurezza, capitalismo, comunismo,
fascismo, ordine, autorità, proprietà, democrazia: potremmo citarli tutti, uno dopo l’altro. Non
li inseriamo mai in formule come: «C’è democrazia nella misura in cui…» o «C’è capitalismo a
condizione che…». L’uso di espressioni come «nella misura in cui» va al di là delle nostre
facoltà intellettive. Ognuna di queste parole sembra rappresentare una realtà assoluta,
indipendente da qualsivoglia condizione, oppure un fine assoluto, indipendente da qualsivoglia
modo d’azione, o ancora un male assoluto; e allo stesso tempo sotto ognuna di queste parole
noi mettiamo a turno, o anche simultaneamente, qualsiasi cosa. Viviamo in mezzo a realtà
cangianti, varie, determinate dal gioco mobile delle necessità esterne, che si trasformano a
seconda delle condizioni ed entro certi limiti; ma agiamo, lottiamo, sacrifichiamo noi stessi e
gli altri in virtù di astrazioni cristallizzate, isolate, impossibili da mettere in rapporto tra loro o
con le cose concrete. La nostra epoca sedicente tecnica non fa che lottare contro i mulini a
vento.
Basta guardarsi intorno per trovare esempi di assurdità criminali. Il caso più emblematico è
quello degli antagonismi tra nazioni. Spesso pensiamo di spiegarli dicendo che nascondono
semplicemente degli antagonismi capitalistici; ma dimentichiamo un fatto lampante, ovvero
che la rete di rivalità e complessità, di lotte e alleanze capitalistiche che si estende a livello
mondiale non corrisponde affatto alla divisione del mondo in nazioni. Il gioco degli interessi
può opporre tra loro due gruppi francesi e unire ognuno di essi a un gruppo tedesco.
L’industria tedesca di trasformazione può essere vista con ostilità dalle aziende francesi di
meccanica; ma è alquanto indifferente per le compagnie minerarie che il ferro della Lorena sia
trasformato in Francia o in Germania. Allo stesso modo i vignaioli, i produttori parigini e altri
ancora possono essere benissimo interessati alla prosperità dell’industria tedesca. Queste
verità elementari rendono incomprensibile il concetto di rivalità tra nazioni. Se si dice che il
nazionalismo cela sempre degli appetiti capitalistici, bisognerebbe specificare di chi sono
questi appetiti. Dell’industria carbonifera? Della metallurgia pesante? Dell’industria
meccanica? Elettrica? Tessile? Delle banche? Non possono essere di tutti questi settori messi
insieme, poiché i loro interessi sono discordanti. E se sono di un solo settore, allora
bisognerebbe spiegare perché questo settore si sia impossessato dello Stato. È vero che in
ogni epoca la politica di uno Stato coincide sempre con gli interessi di un particolare settore
capitalistico; in questo modo si ha una spiegazione passepartout che proprio perché
insufficiente si applica a qualsiasi cosa. Ma, considerata la circolazione internazionale del
capitale, non si capisce perché un capitalista dovrebbe essere interessato alla protezione del
proprio Stato più che a quella di uno Stato straniero o dovrebbe adoperare i mezzi di
seduzione e pressione di cui dispone sugli individui del proprio Stato più che su quelli di uno
Stato straniero. La struttura dell’Economia mondiale corrisponde alla struttura politica del
mondo solo nella misura in cui gli Stati esercitano la propria autorità in materia economica;
ma neanche il senso nel quale si esercita questa autorità può spiegarsi con il semplice gioco
degli interessi economici. Quando si esamina il contenuto dell’espressione «interesse
nazionale» non vi si trova neanche l’interesse delle imprese capitalistiche. «Si crede di morire
per la patria – diceva Anatole France – e si muore per gli industriali.» Sarebbe fin troppo bello.
Non si muore neanche per qualcosa di sostanziale e tangibile come un industriale.
L’interesse nazionale non può definirsi attraverso l’interesse comune delle grandi imprese
industriali, commerciali o bancarie di un paese, poiché questo interesse comune non esiste, né
attraverso la vita, la libertà e il benessere dei cittadini, poiché non si fa altro che implorare
questi ultimi a sacrificare il loro benessere, la loro libertà e la loro vita per l’interesse
nazionale. In fin dei conti, se si esamina la storia moderna, si arriva alla conclusione che per
ogni Stato l’interesse nazionale è la capacità stessa di fare la guerra.
Nel 1911 la Francia fu a un passo dal fare la guerra per il Marocco; ma perché il Marocco
era così importante? Per la riserva di carne da cannone che il Nord Africa avrebbe potuto
fornire, per l’interesse che si ha, dal punto di vista della guerra, a rendere l’economia di un
paese più indipendente possibile grazie al possesso di materie prime e di sbocchi. Ciò che un
paese chiama interesse economico vitale non è ciò che consente ai suoi cittadini di vivere
bensì ciò che permette al paese di fare la guerra; il petrolio è ben più adatto a innescare
conflitti internazionali rispetto al grano. In definitiva si fa la guerra per preservare o
accrescere i mezzi per fare la guerra. Tutta la politica internazionale ruota intorno a questo
circolo vizioso. Il cosiddetto prestigio nazionale consiste nell’agire in modo da dare sempre
agli altri paesi l’impressione di essere sicuri di sconfiggerli, in modo da scoraggiarli. La
cosiddetta sicurezza nazionale è uno stato di cose illusorio in cui si conserva la possibilità di
fare la guerra privandone tutti gli altri paesi. In fondo una nazione che si rispetti è pronta a
tutto, compresa la guerra, pur di non rinunciare a fare la guerra se necessario. Ma perché
bisogna poter fare la guerra? Non si sa, non più di quanto i Troiani sapessero perché
dovevano tenere prigioniera Elena. È per questo che la buona volontà degli uomini di Stato
amici della pace è così poco efficace. Se i paesi fossero divisi da interessi realmente
contrastanti, si potrebbero trovare dei compromessi soddisfacenti. Ma quando gli interessi
economici e politici hanno senso solo in vista della guerra, com’è possibile conciliarli in
maniera pacifica? Bisognerebbe sopprimere il concetto stesso di nazione. O piuttosto l’uso di
questo termine, dal momento che la parola «nazionale» e le espressioni che la contengono
sono prive di significato, hanno come unico contenuto milioni di cadaveri, orfani, mutilati,
disperazione e lacrime.
Un altro ottimo esempio di assurdità assassina è l’opposizione tra fascismo e comunismo. Il
fatto che questa opposizione determini oggi per noi la duplice minaccia di una guerra civile e
di una guerra mondiale è forse il sintomo di carenza intellettuale più grave tra quelli che
possiamo constatare intorno a noi. Poiché, se si esamina il senso attuale di questi due termini,
ci si imbatte in due concezioni politiche e sociali pressoché identiche. In entrambe troviamo il
predominio dello Stato su quasi tutte le forme di vita individuale e sociale; un’estesa
militarizzazione; lo stesso consenso ottenuto in modo artificiale, forzoso, a vantaggio di
un’unica parte che si confonde e si identifica con lo Stato; lo stesso regime di servitù imposto
dallo Stato alle masse di lavoratori al posto del classico regime salariale. Non ci sono due
nazioni con una struttura più simile di quelle di Germania e Russia, che si minacciano a
vicenda con una crociata internazionale e fingono ognuna di prendere l’altra per la Bestia
dell’Apocalisse. Per questo si può affermare senza timore che l’opposizione tra fascismo e
comunismo non ha alcun senso. La vittoria del fascismo coincide con l’annientamento dei
comunisti così come la vittoria del comunismo coincide con l’annientamento dei fascisti.
Date queste premesse va da sé che anche antifascismo e anticomunismo non hanno alcun
senso. La posizione degli antifascisti è: «Tutto tranne il fascismo; tutto, compreso il fascismo
mascherato da comunismo». La posizione degli anticomunisti: «Tutto tranne il comunismo;
tutto, compreso il comunismo mascherato da fascismo». Per questa bella causa, ognuno, su
entrambi i fronti, è fin dal principio rassegnato a morire e soprattutto a uccidere. Nell’estate
del 1932, a Berlino, si formava frequentemente per strada un assembramento intorno a due
operai o piccoloborghesi, l’uno comunista, l’altro nazista, che discutevano tra di loro; arrivati
a un certo punto i due erano costretti a constatare che sostenevano il medesimo programma e
la cosa li lasciava esterrefatti ma accresceva in loro l’odio contro un avversario così
profondamente nemico da restare tale pur condividendo le stesse idee. Da allora sono
trascorsi quattro anni e mezzo; i comunisti tedeschi vengono ancora torturati dai nazisti nei
campi di concentramento e non è escluso che la Francia sarà minacciata da una guerra di
sterminio tra antifascisti e anticomunisti. Se si verificasse un conflitto simile, la guerra di
Troia sarebbe un esempio di buonsenso in confronto; poiché anche se si ammette, come un
poeta greco, che a Troia c’era solo il fantasma di Elena, quest’ultimo era comunque una realtà
sostanziale rispetto all’opposizione tra fascismo e comunismo.
L’opposizione tra dittatura e democrazia, legata a quella tra ordine e libertà, è se non altro
un’opposizione reale. Tuttavia anche questa perderebbe senso se si considerasse ogni termine
come un’entità, pratica alquanto diffusa ai giorni nostri, anziché come un riferimento per
misurare le caratteristiche di una struttura sociale. È chiaro che da nessuna parte esiste una
dittatura assoluta né una democrazia assoluta, ma che l’organismo sociale è sempre e
ovunque un misto di democrazia e dittatura, in proporzioni variabili; è chiaro anche che la
proporzione di democrazia deriva dai rapporti che legano i diversi ingranaggi della macchina
sociale e dipende dalle condizioni che determinano il funzionamento di tale macchina; è
dunque su questi rapporti e su queste condizioni che bisogna agire. Invece normalmente si
pensa che esistano raggruppamenti umani, nazioni o partiti che incarnano intrinsecamente la
dittatura o la democrazia, e che, a seconda che si sia portati per temperamento a tenere più
all’ordine o più alla libertà, si venga pervasi dal desiderio di sopraffare gli uni o gli altri di
questi raggruppamenti. Molti francesi, per esempio, credono di buon grado che una vittoria
militare della Francia sulla Germania sarebbe una vittoria della democrazia. Ai loro occhi la
libertà risiede nella nazione francese e la tirannia nella nazione tedesca, un po’ come i
contemporanei di Molière pensavano che nell’oppio ci fosse una virtù dormitiva. Se un giorno
le necessità della «difesa nazionale» faranno della Francia una trincea in cui tutta la nazione
sarà interamente sottomessa all’autorità militare, e se la Francia così trasformata entrerà in
guerra con la Germania, i francesi si faranno uccidere, non senza aver ucciso più tedeschi
possibile, con l’illusione lampante di versare sangue per la democrazia. Non saranno
nemmeno sfiorati dal sospetto che la dittatura si sia potuta insediare in Germania perché vi ha
trovato le condizioni favorevoli; e che agevolare un cambiamento che renda possibile un
allentamento dell’autorità statale sarebbe forse più efficace che uccidere i bambini di Berlino
o Amburgo.
Per fare un altro esempio, se si osa esporre a un uomo di partito l’idea di un armistizio in
Spagna, quello risponderà con indignazione, se è di destra, che bisogna lottare fino in fondo
per la vittoria dell’ordine e la sconfitta dei fautori dell’anarchia; risponderà non con minore
indignazione, se è un uomo di sinistra, che bisogna lottare fino in fondo per la libertà del
popolo, per il benessere delle masse dei lavoratori, per la soppressione degli oppressori e
degli sfruttatori. Il primo dimentica che nessun regime politico comporta dei disordini che
possano lontanamente eguagliare quelli di una guerra civile, ovvero le distruzioni
sistematiche, i massacri di massa sulla linea del fronte, il calo della produzione, le centinaia di
crimini individuali commessi ogni giorno da entrambe le parti per il solo fatto che ogni balordo
è armato di fucile. Allo stesso tempo l’uomo di sinistra dimentica che, anche nelle fila dei suoi,
le necessità della guerra civile, lo stato d’assedio, la militarizzazione del fronte e delle
retrovie, il terrore delle forze di polizia, l’eliminazione di qualunque limite all’arbitrario, di
ogni garanzia individuale sopprimono la libertà molto più radicalmente di quanto lo farebbe la
salita al potere di un partito di estrema destra; dimentica che le spese di guerra, i danni, il
rallentamento della produzione condannano per lungo tempo il popolo a privazioni ben più
crudeli di quelle a cui lo sottoporrebbero i suoi sfruttatori. L’uomo di destra e l’uomo di
sinistra dimenticano entrambi che i lunghi mesi di guerra civile hanno sottoposto entrambe le
parti a un regime quasi identico. Ognuno dei due ha perduto il proprio ideale senza
accorgersene, sostituendolo con un’entità vuota; per ognuno dei due la vittoria di ciò che
continua a chiamare la propria idea coincide con lo sterminio dell’avversario; e ognuno dei
due all’argomento pace ribatterà sprezzantemente con l’argomento armi, l’argomento di
Minerva in Omero, l’argomento di Poincaré nel 1917: «I morti non lo vogliono».
Ciò che oggi chiamiamo, con un’espressione che richiederebbe alcune precisazioni, «lotta di
classe», è fra tutti i conflitti che contrappongono gruppi umani il più fondato, il più serio, se
non addirittura l’unico; ma solo nella misura in cui non intervengono in esso entità
immaginarie che impediscono un’azione direzionata, che fanno condurre azioni a vuoto o
provocano il rischio di rancori inespiabili, folli distruzioni, massacri insensati. Ciò che è
legittimo, vitale, essenziale è la lotta eterna di coloro che obbediscono contro coloro che
comandano, in un meccanismo in cui il potere sociale comporta che i più forti calpestino la
dignità dei più deboli. Tale lotta sarà eterna perché coloro che comandano tenderanno
sempre, più o meno consapevolmente, a calpestare la dignità dei loro sottoposti. La funzione
di comando, nel momento stesso in cui viene esercitata, non può, tranne in casi particolari,
preservare l’umanità degli esecutori. Se viene esercitata su uomini considerati oggetti, e per
di più senza incontrare nessuna resistenza, inevitabilmente ricadrà su vittime estremamente
arrendevoli; poiché un uomo sottoposto a una minaccia di morte, che è in ultima analisi la
sanzione suprema di ogni organo d’autorità, può diventare più arrendevole della materia
inerte. Fino a quando sussisterà una gerarchia sociale stabile, di qualsiasi forma, i più deboli
dovranno lottare per non perdere tutti i diritti di essere umani. Allo stesso modo la resistenza
dei più forti, se normalmente appare contraria alla giustizia, poggia a sua volta su motivi
concreti. Motivi in primo luogo personali – tranne in casi di rara generosità, i privilegiati
detestano perdere parte dei loro privilegi materiali o morali –, ma anche motivi più nobili.
Coloro che si sentono investiti di una funzione di comando si sentono investiti della missione
di difendere l’ordine indispensabile a ogni forma di vita sociale e non concepiscono altro
ordine che quello esistente. Non hanno tutti i torti, dal momento che non si ha la certezza che
un altro ordine sia possibile finché lo stesso non viene costituito; è proprio per questo che non
può esserci progresso sociale senza una pressione dal basso sufficiente a cambiare
effettivamente i rapporti di forza e a stabilire così delle relazioni sociali nuove. L’incontro tra
la pressione dal basso e la resistenza dall’alto genera un equilibrio perennemente instabile
che definisce attimo dopo attimo la struttura di una società. Questo incontro è sì una lotta, ma
non una guerra. In determinate circostanze può capitare che si tramuti in guerra, ma ciò non
è inevitabile.
La storia antica non ci ha tramandato soltanto i massacri interminabili e inutili della guerra
di Troia, bensì anche l’azione forte e unanime con cui i plebei di Roma, senza versare una
goccia di sangue, si affrancarono da una condizione di quasi schiavitù e ottennero a garanzia
dei loro nuovi diritti l’istituzione dei tribuni. Esattamente allo stesso modo gli operai francesi,
tramite l’occupazione delle fabbriche ma senza esercitare violenza, si sono visti riconoscere
alcuni diritti fondamentali e, a garanzia di questo, l’istituzione dei delegati eletti
democraticamente.
L’antica Roma tuttavia aveva un notevole vantaggio rispetto alla Francia moderna. In
materia sociale non conosceva astrazioni, entità, parole con l’iniziale maiuscola o terminanti in
-ismo; niente di tutto ciò che ai giorni nostri rischia di vanificare le lotte più ardue o di farle
degenerare in un conflitto rovinoso, altrettanto sanguinoso e assurdo di una guerra tra
nazioni. Dietro quasi ogni termine o espressione del nostro vocabolario politico si cela il vuoto.
Per esempio, che cosa vuol dire lo slogan, così popolare durante le elezioni, «lotta contro le
lobby»? Una lobby è un monopolio economico concentrato nelle mani di una potenza
monetaria che lo sfrutta non per l’interesse pubblico ma per accrescere il proprio potere. Che
cosa c’è di sbagliato in questo? Il fatto che un monopolio serva da strumento a una volontà di
potenza estranea al bene pubblico. Ora, il punto è che non è contro questo che si combatte
bensì contro il fatto, di per sé innocuo, che questa volontà di potenza appartenga a
un’oligarchia economica. Si propone di sostituire alle oligarchie economiche lo Stato, che ha a
sua volta una volontà di potenza estranea al bene pubblico; per di più, trattandosi di una
potenza non più economica ma militare, è ben più pericolosa per la brava gente che aspira alla
sopravvivenza. Viceversa, dal punto di vista della borghesia, che senso ha l’ostilità verso lo
statalismo economico dal momento che si accettano i monopoli privati, che comportano tutti
gli inconvenienti economici e tecnici dei monopoli di Stato, se non addirittura di più? La lista
di queste coppie di parole chiave antagoniste e ugualmente illusorie potrebbe continuare a
lungo. Quelle di questo esempio sono relativamente inoffensive, ma non è così per tutte.
Proseguendo nel ragionamento, che cosa passa nella mente di coloro per cui la parola
«capitalismo» rappresenta il male assoluto? Viviamo in una società che comporta forme di
costrizione e di oppressione troppo spesso prostranti per le masse di esseri umani che le
subiscono, disuguaglianze molto dolorose, quantità di torture inutili.
Dal punto di vista economico, questa società è caratterizzata da certi modelli di produzione,
di consumo, di scambio, che sono in trasformazione continua e che dipendono da pochi
rapporti fondamentali tra produzione e circolazione delle merci, tra circolazione delle merci e
moneta, tra moneta e produzione, tra moneta e consumi. Questo insieme di fenomeni
economici diversi e mutevoli sono cristallizzati in un’astrazione impossibile da definire e alla
quale si attribuiscono, sotto il nome di capitalismo, tutte le sofferenze subite o osservate
intorno a sé. Pertanto è sufficiente che un individuo abbia carattere perché dedichi la vita
all’abbattimento del capitalismo o, cosa pressoché identica, visto che ormai il termine
rivoluzione ha solo un significato puramente negativo, alla rivoluzione: siccome l’abbattimento
del capitalismo non ha alcun senso, essendo il capitalismo un’astrazione, siccome non implica
un certo numero di modifiche ben precise da apportare al regime (tali modifiche vengono
indegnamente chiamate «riforme»), allora può solo tradursi nell’annientamento dei capitalisti
e più generalmente di tutti quelli che non si dichiarano contrari al capitalismo. Sembra che sia
più facile uccidere, e persino morire, che porsi domande semplici come: le leggi, le
convenzioni che reggono oggi la vita economica, formano un sistema? In che misura c’è una
connessione necessaria tra un fenomeno economico e gli altri? Fino a che punto la modifica di
una legge economica si ripercuoterebbe sulle altre? In che misura le sofferenze imposte dai
rapporti sociali della nostra epoca dipendono da una convenzione della nostra vita economica
o dall’insieme di tutte le convenzioni? In che misura esse hanno alla base altri fattori? Fattori
durevoli, che persisterebbero dopo la trasformazione della nostra organizzazione economica o,
al contrario, fattori che potremmo sopprimere senza porre fine al cosiddetto regime? Quali
nuove sofferenze, passeggere o permanenti, implicherebbe il metodo da attuare per una simile
trasformazione? Quali nuove sofferenze rischierebbe di provocare la nuova organizzazione
sociale? Se si studiassero seriamente questi problemi si potrebbe sostenere a ragione che il
capitalismo è un male; ma si tratterebbe di un male relativo e si potrebbe sì proporre una
trasformazione del regime sociale ma solo allo scopo di pervenire a un male minore. E si
tratterebbe in ogni caso di una trasformazione puntuale.
Tutta questa critica potrebbe applicarsi ugualmente all’altra parte, sostituendo la
preoccupazione per le sofferenze inflitte alle classi sociali inferiori con quella per l’ordine da
salvaguardare, e il desiderio di trasformazione con il desiderio di conservazione. I borghesi
tendono a identificare come fautori di disordine tutti coloro che professano la fine del
capitalismo e talvolta persino coloro che desiderano riformarlo, questo perché ignorano in
quale misura e in funzione di quali circostanze i diversi rapporti economici che concorrono a
quello che oggi chiamiamo capitalismo possano essere considerati come le condizioni stesse
dell’ordine. Molti di loro, non sapendo quale modifica possa essere o meno pericolosa,
preferiscono conservare tutto, senza rendersi conto che, quando tutto intorno cambia,
conservare è di per sé una modifica che può avere come conseguenza il disordine. La maggior
parte degli individui si aggrappa alle leggi economiche quasi religiosamente, come se si
trattasse delle leggi non scritte di Antigone, pur vedendole cambiare giorno per giorno sotto i
propri occhi. Anche per costoro la conservazione del regime capitalista è l’espressione di un
vuoto di senso, dal momento che ignorano ciò che bisogna conservare, a quali condizioni e in
quale misura; conservare significa in pratica sopprimere tutti quelli che invocano la fine del
regime.
La lotta tra avversari e difensori del capitalismo, tra innovatori che non sanno cosa innovare
e conservatori che non sanno cosa conservare, è una lotta cieca tra ciechi, una lotta a vuoto,
che proprio per questo rischia di sfociare in uno sterminio.
Le stesse considerazioni valgono per la lotta nell’ambiente più ristretto delle imprese
industriali. In generale un operaio riconduce istintivamente al padrone tutte le sofferenze che
subisce nella fabbrica; non si domanda se in un altro sistema di proprietà la direzione
dell’impresa continuerebbe a infliggergli parte delle stesse sofferenze, o magari le stesse, o
forse delle sofferenze maggiori; non si domanda nemmeno quale parte di queste sofferenze si
potrebbe eliminare intervenendo sulle cause e lasciando immutato il sistema di proprietà. Per
lui la lotta «contro il padrone» si confonde con l’incontenibile protesta dell’essere umano
sopraffatto da una vita troppo dura. Il padrone, d’altra parte, si preoccupa giustamente della
propria autorità. Solo che il ruolo dell’autorità padronale consiste esclusivamente nell’indicare
le produzioni, coordinare al meglio le fasi di lavorazione, controllare, ricorrendo a una certa
coercizione, la buona esecuzione del lavoro; ogni regime imprenditoriale in cui questo
coordinamento e questo controllo possono essere adeguatamente assicurati destina una parte
sufficiente all’autorità padronale. Per il padrone, tuttavia, il senso che ha della propria
autorità dipende innanzitutto da un certo clima di sottomissione e di rispetto che non è
necessariamente collegato alla buona esecuzione del lavoro; in particolare, quando si accorge
di una rivolta latente o esplicita tra le fila del personale, egli tende ad attribuirla sempre a
pochi individui, mentre in realtà la rivolta, rumorosa o silenziosa, aggressiva o repressa dalla
disperazione, è insita in qualunque esistenza fisicamente o moralmente spossante. Se per
l’operaio la lotta «contro il padrone» si confonde con il senso di dignità, per il padrone la lotta
contro i «sovversivi» si confonde con la responsabilità del suo ruolo e con la coscienza
professionale; in entrambi i casi si tratta di sforzi a vuoto che di conseguenza sono difficili da
contenere entro limiti ragionevoli.
Se da un lato si è constatato che gli scioperi che nascono da rivendicazioni puntuali
sfociano sempre in un accordo, dall’altro se ne sono visti altri che somigliavano a guerre
perché né l’una nell’altra parte in gioco avevano un obiettivo; scioperi in cui non c’era niente
di reale o tangibile, niente eccetto l’arresto della produzione, il danneggiamento dei
macchinari, la miseria, la fame, le lacrime delle donne, la malnutrizione dei bambini; mentre
l’ostinazione dell’una e dell’altra parte era tale che sembrava non dovesse finire mai. Simili
situazioni covano già in sé il germe della guerra civile.
Se si analizzassero in questo modo tutte le parole, tutte le formule che nel corso della storia
umana hanno suscitato lo spirito di sacrificio e insieme la crudeltà, si scoprirebbe che sono
tutte ugualmente vuote. Eppure tutte queste entità avide di sangue umano dovranno pur avere
un rapporto con la vita reale. E in effetti uno ce l’hanno. Probabilmente a Troia c’era solo il
fantasma di Elena, ma l’esercito greco e l’esercito troiano non erano fantasmi; allo stesso
modo, se la parola nazione e le espressioni di cui fa parte sono prive di senso, i diversi Stati, i
loro uffici, le loro prigioni, i loro arsenali, le loro caserme e dogane sono reali.
La distinzione teorica tra le due forme di regime totalitario, fascismo e comunismo, è
immaginaria, ma nel 1932 in Germania esistevano effettivamente due organizzazioni politiche
che aspiravano ognuna al potere totalitario e di conseguenza all’eliminazione dell’altra. Un
partito democratico può diventare a poco a poco un partito dittatoriale ma resta comunque
distinto dal partito dittatoriale che cerca di scalzare; per difendersi dalla Germania, la Francia
può sottomettersi a sua volta a un regime totalitario, ma lo Stato francese e lo Stato tedesco
resteranno comunque due Stati distinti.
Distruzione e conservazione del capitalismo sono parole chiave prive di contenuto, eppure
dietro a tali parole sono schierate delle vere e proprie organizzazioni. A ogni astrazione vuota
corrisponde un gruppo umano. Le altre astrazioni sono inoffensive; allo stesso modo i gruppi
che hanno dato vita a delle entità hanno la possibilità di non essere pericolosi.
Jules Romains ha rappresentato magnificamente questa specie particolare di filiazione
quando ha messo in bocca a Knock 3 la formula: «Al di sopra dell’interesse del malato e
dell’interesse del medico c’è l’interesse della medicina». Si tratta di una massima da
commedia solo perché al momento i sindacati dei medici non hanno ancora dato vita a
un’entità di questo genere; simili entità nascono sempre da organismi che hanno come tratto
comune quello di detenere un potere o di ambire a detenerlo.
Tutte le assurdità che fanno assomigliare la storia a un lungo delirio affondano le radici in
un’assurdità primigenia: la natura del potere. Il bisogno che il potere ci sia è tangibile,
palpabile, perché l’ordine è indispensabile all’esistenza; ma l’attribuzione del potere è
arbitraria perché gli uomini sono tutti simili o quasi; il punto è che non deve sembrare
arbitraria, altrimenti non c’è più potere. Il prestigio, cioè l’illusione, è nel cuore stesso del
potere. Ogni potere si basa su dei rapporti tra le attività umane; ma un potere, per essere
stabile, deve apparire come qualcosa di assoluto e intangibile a coloro che lo detengono, a
coloro che lo subiscono, ai potere esterni. Le condizioni dell’ordine sono essenzialmente
contraddittorie e gli uomini sembrano avere la scelta tra l’anarchia che accompagna i poteri
deboli e le guerre di ogni sorta provocate dal bisogno di prestigio.
Tradotte nel linguaggio del potere, le assurdità enumerate fin qui cessano di apparire come
tali. Non è forse naturale che ogni Stato definisca l’interesse nazionale in base alla capacità di
fare la guerra, dal momento che è circondato da altri Stati capaci, se lo vedono debole, di
soggiogarlo con le armi? Non ci sono terze vie tra mantenere il proprio posto nella corsa alla
preparazione della guerra ed essere pronti a subire qualsiasi affronto da parte di altri Stati
armati. Il disarmo risolverebbe questo problema solo se fosse totale, cosa a dir poco
inconcepibile.
D’altra parte uno Stato non può apparire debole agli occhi degli altri senza il rischio di
infondere anche in quelli che gli obbediscono la tentazione di minare un po’ la sua autorità. Se
Priamo ed Ettore avessero restituito Elena ai Greci, avrebbero rischiato di infondere loro il
desiderio di saccheggiare una città apparentemente mal equipaggiata a difendersi; avrebbero
rischiato anche il sollevamento generalizzato dei Troiani; non perché la restituzione di Elena li
avrebbe indignati, ma perché li avrebbe indotti a pensare che gli uomini ai quali obbedivano
non fossero poi così potenti. Se in Spagna una delle due parti desse l’impressione di
desiderare la pace, prima incoraggerebbe i nemici, ne aumenterebbe il valore offensivo; poi
rischierebbe delle sommosse interne. Allo stesso modo, a un uomo che non è schierato né nel
blocco anticomunista né in quello antifascista, lo scontro tra queste due ideologie quasi
identiche può sembrare ridicolo; ma dal momento che questi blocchi esistono, quelli che si
trovano in uno dei due considerano necessariamente l’altro come il male assoluto perché li
schiaccerà se non sono loro i più forti; i capi di entrambe le parti devono sembrare pronti a
schiacciare il nemico per conservare l’autorità sulle truppe; e quando questi blocchi
raggiungono una certa potenza la neutralità diventa una posizione praticamente insostenibile.
E, ancora allo stesso modo, quando in una qualsiasi gerarchia sociale quelli più in basso
temono di essere totalmente schiacciati se non spodestano i propri superiori, nel momento in
cui gli uni o gli altri diventano abbastanza forti per non aver più niente da temere, non
resistono all’ebbrezza del potere innescata dal rancore. In linea generale ogni potere è
essenzialmente fragile; pertanto deve difendersi, altrimenti come sarebbe possibile un minimo
di stabilità nella vita sociale? Solo che l’offensiva appare quasi sempre, a torto o a ragione,
come l’unica tattica difensiva, e questo da entrambi i lati.
D’altra parte è inevitabile che siano soprattutto le contestazioni immaginarie a suscitare
conflitti inespiabili, perché esse si basano unicamente sul potere e il prestigio. Probabilmente
è più facile per la Francia accordare alla Germania delle materie prime anziché qualche acro
di terra battezzato come colonia; più facile per la Germania rinunciare alle materie prime che
alla parola colonia.
La contraddizione essenziale della società umana è che ogni situazione sociale si basa su un
equilibrio di forze, un equilibrio di pressioni analogo all’equilibrio dei fluidi; ma il prestigio
invece non si equilibra, il prestigio non comporta limiti, ogni conquista di prestigio è una
minaccia al prestigio o alla dignità altrui. Ora, il prestigio è inseparabile dal potere. Ci
troviamo di fronte a un vicolo cieco dal quale l’umanità sembra che non possa uscire se non
grazie a un miracolo. Ma la vita umana è fatta di miracoli. Chi crederebbe mai che una
cattedrale gotica possa stare in piedi se non lo constatassimo tutti i giorni? Per il fatto stesso
che non c’è sempre la guerra, non è impossibile che ci sia per sempre la pace. Un problema,
se posto con tutti i dati reali, è vicino alla risoluzione. Il problema della pace internazionale e
civile non è stato mai posto in questo modo.
Con la loro nebulosità le entità vuote impediscono non solo di percepire i dati del problema
ma persino di sentire che c’è un problema da risolvere e non una fatalità da subire. Esse
obnubilano la mente; non solo fanno morire ma, cosa ancora più grave, fanno dimenticare il
valore della vita. La caccia alle entità in tutti gli ambiti della vita politica e sociale è un’opera
urgente di salute pubblica. Non è una caccia facile; tutto il clima intellettuale della nostra
epoca favorisce il fiorire e il dilagare delle entità.
È lecito chiedersi se modificando i metodi di insegnamento e di divulgazione scientifica e
debellando la grossolana superstizione che si è imposta a favore di un vocabolario artificiale,
se restituendo alle menti il buon uso di locuzioni come «nella misura in cui», «benché», «a
condizione che», «in rapporto a», se screditando tutti i ragionamenti viziosi che portano a
constatare che l’oppio è dotato di virtù dormitive, non si renderebbe ai nostri contemporanei
un servizio pratico di prim’ordine. Un’elevazione generale del livello intellettuale favorirebbe
ogni singolo sforzo chiarificatore volto a sgonfiare le cause immaginarie di conflitto. Certo non
ci mancano le figure che predicano la pacificazione in ogni ambito; ma in generale questi
sermoni non hanno lo scopo di risvegliare le coscienze e di eliminare i falsi conflitti, quanto
quello di addormentare e di soffocare i conflitti reali.
I bravi predicatori che, pontificando sulla pace internazionale, intendono con questa
espressione il mantenimento indefinito dello status quo a vantaggio esclusivo dello Stato
francese, quelli che, raccomandando la pace sociale, intendono mantenere intatti i privilegi o
almeno sottoporre ogni cambiamento al benestare dei privilegiati, ebbene, costoro sono i
nemici più temibili della pace internazionale e civile.
Non si tratta di cristallizzare artificialmente dei rapporti di forza per loro essenza variabili e
che gli oppressi tenderanno sempre a sovvertire; si tratta di distinguere l’immaginario dal
reale per ridurre i rischi di guerra senza rinunciare alla lotta che Eraclito reputava condizione
stessa della vita.
L’ispirazione occitana1
Perché soffermarsi sul passato anziché guardare al futuro? Ai giorni nostri, per la prima volta
da secoli, ci dedichiamo alla contemplazione del passato. Accade perché siamo stanchi e
prossimi alla disperazione? Lo siamo; ma la contemplazione del passato ha ben altro
fondamento.
Per diversi secoli abbiamo basato le nostre vite sull’idea di progresso. Oggi la sofferenza ha
quasi estromesso questa idea dalla nostra sensibilità, così nessun velo ci impedisce di vedere
quanto sia infondata. L’abbiamo creduta legata a una concezione scientifica del mondo, ma in
realtà la scienza le è contraria tanto quanto la filosofia autentica. Quest’ultima insegna, con
Platone, che l’imperfetto non può generare il perfetto né il meno buono il migliore. L’idea di
progresso è l’idea di una filiazione graduale, progressiva, del migliore dal meno buono. La
scienza mostra che un incremento energetico può derivare solo da una fonte esterna di
energia; che una trasformazione di energia inferiore in energia superiore può avere luogo solo
in risposta a una trasformazione almeno equivalente di energia superiore in energia inferiore.
Il movimento discendente è sempre la condizione per qualsiasi movimento ascendente. Una
legge analoga regola le cose spirituali. Può renderci migliori solo l’influenza che riceviamo da
ciò che è migliore di noi.
Ciò che è migliore di noi non possiamo trovarlo nel futuro. Il futuro è vuoto, è la nostra
immaginazione a riempirlo. La perfezione che immaginiamo è a nostra misura; essa è
imperfetta esattamente come noi; non è migliore di noi nemmeno di una virgola. Possiamo
trovarla nel presente ma confusa con ciò che è mediocre e cattivo; e la nostra capacità di
discernere è imperfetta come noi. Il passato invece ci offre già una separazione. Poiché, così
come solo ciò che è eterno è invulnerabile al tempo, il semplice scorrere del tempo opera una
certa distinzione tra ciò che è eterno e ciò che non lo è. I nostri attaccamenti e le nostre
passioni oppongono tenebre più fitte nel presente che nel passato alla nostra facoltà di
distinguere l’eterno. Questo è vero soprattutto per il passato temporalmente morto, che ha
smesso di alimentare le nostre passioni.
Non c’è niente di meglio della pietà verso le patrie defunte. Nessuno può sperare di
resuscitare l’Occitania. Purtroppo è stato uccisa fin troppo bene. Questa pietà non minaccia
affatto l’unità della Francia, come alcuni hanno mostrato di temere. Quand’anche fosse vero
che è lecito mascherare la verità quando questa è nociva per la patria, cosa perlomeno dubbia,
in questo caso tale necessità non c’è. Il paese che è morto e che merita di essere compianto
non era la Francia. L’ispirazione che possiamo trarne non riguarda la suddivisione territoriale
dell’Europa. Riguarda il nostro destino di uomini.
Fuori dall’Europa esistono tradizioni millenarie che ci offrono ricchezze spirituali
inesauribili. Ma il contatto con tali ricchezze, a meno di non sentirsi particolarmente affini,
non dovrebbe spingerci ad assimilarle così come sono, quanto a ricercare la propria fonte di
spiritualità; la vocazione spirituale dell’antica Grecia è la stessa dell’Europa ed è quella che
nel XII secolo ha prodotto un’autentica fioritura in questo angolo di terra in cui ci troviamo.
Ogni paese dell’antichità preromana ha avuto la sua vocazione, la sua rivelazione orientata,
non esclusivamente ma principalmente, verso un aspetto della verità soprannaturale. Per
Israele fu l’unità di Dio, così ossessiva da diventare un’idea fissa. Non possiamo sapere cosa fu
per la Mesopotamia. Per la Persia fu l’opposizione e la lotta tra il bene e il male. Per l’India
l’identificazione, grazie all’unione mistica, di Dio e dell’anima pervenuta allo stato di
perfezione. Per la Cina, l’agire proprio di Dio, la non azione divina che è pienezza dell’azione,
l’assenza divina che è pienezza della presenza. Per l’Egitto fu la carità per il prossimo,
espressa con una purezza che non è mai stata superata; fu soprattutto la felicità immortale
delle anime salvate dopo una vita giusta e la salvezza mediante l’assimilazione a un Dio che
aveva vissuto, aveva sofferto ed era morto di morte violenta, ed era diventato nell’aldilà il
giudice e il salvatore delle anime. La Grecia accolse il messaggio dell’Egitto ed ebbe a sua
volta la propria rivelazione: la rivelazione della miseria umana, della trascendenza divina,
della distanza infinita tra Dio e l’uomo.
Ossessionata da questa distanza, la Grecia cercò incessantemente di costruire dei ponti.
Tutta la sua civiltà fu caratterizzata da tale ricerca. La religione dei misteri, la filosofia, la sua
splendida arte, la scienza che lì ha avuto origine e tutte le branche che ne derivarono non
furono altro che ponti tra Dio e l’uomo. Tranne il primo, noi abbiamo ereditato tutti questi
ponti, sopraelevandone di molto la struttura. Adesso però crediamo che siano fatti per
abitarci. Non sappiamo che sono lì per essere attraversati; ignoriamo chi troveremmo
dall’altra parte se solo li attraversassimo.
Le menti migliori dell’antica Grecia furono possedute dall’idea di una mediazione tra Dio e
l’uomo, di una mediazione nel movimento discendente tramite il quale Dio ricerca l’uomo.
Questa idea si esprimeva nel loro concetto di armonia, di proporzione, che era al centro di
tutto il loro pensiero, di tutta la loro arte, di tutta la loro scienza, di tutta la loro concezione
della vita. Quando Roma impugnò la spada, la Grecia aveva appena incominciato ad attuare la
sua vocazione di costruttrice di ponti.
Roma distrusse ogni vestigia di vita spirituale in Grecia così come in tutti i paesi che
sottomise e ridusse alla condizione di province. Tutti tranne uno. A differenza di quelle degli
altri paesi, la rivelazione di Israele era stata essenzialmente collettiva e per questo più
grossolana, ma anche più solida; era l’unica a poter resistere alla pressione del terrore
romano. Protetta da questa corazza, conservò un po’ dello spirito greco che era sopravvissuto
sulla sponda orientale del Mediterraneo. Così, dopo tre secoli aridi, tra la sete ardente di tanti
popoli, scaturì la fonte perfettamente pura. L’idea di mediazione si concretizzò, apparve il
ponte perfetto, la Saggezza divina preconizzata da Platone divenne visibile agli occhi. La
vocazione greca trovò la sua perfezione divenendo la vocazione cristiana.
Questa filiazione, e di conseguenza anche la missione autentica del cristianesimo, fu a lungo
osteggiata. Dapprima da Israele e dall’idea di un’imminente fine del mondo, idea oltretutto
indispensabile alla diffusione del messaggio. E ancora di più in seguito, quando divenne
religione ufficiale dell’Impero romano. La Bestia era stata battezzata, ma il battesimo ne uscì
contaminato. Arrivarono fortunatamente i barbari a distruggere la Bestia e a portare sangue
giovane e fresco, insieme a tradizioni lontane. Alla fine del X secolo tornarono la stabilità e la
sicurezza, e le influenze di Bisanzio e dell’Oriente poterono circolare liberamente. Fece la sua
comparsa la civiltà romanica. Le chiese, le sculture, i canti gregoriani dell’epoca, i pochi
affreschi giunti fino a noi dal X e XI secolo sono gli unici a eguagliare quasi per maestosità e
purezza l’arte greca. Fu quello il vero Rinascimento. Lo spirito greco rinacque nella forma
cristiana che ne è l’espressione autentica.
Secoli dopo arrivò l’altro Rinascimento, quello falso, quello che noi oggi chiamiamo con
questo nome. Esso raggiunse un punto di equilibrio che fece percepire l’unità dei due spiriti.
Ma presto produsse l’umanesimo, che consiste nell’assumere come dimore stabili i ponti
lasciati in eredità dalla Grecia. Si credette di poter voltare le spalle al cristianesimo per
tornare allo spirito greco, dimenticando che l’uno e l’altro sono nel medesimo luogo. Da allora
la spiritualità ha trovato sempre meno posto in Europa, fino a scomparire del tutto. Oggi la
morsa dell’infelicità ci fa disprezzare il cammino che ci ha condotto fin qui. Denigriamo e
respingiamo l’umanesimo frutto del Rinascimento, del XVIII secolo e della Rivoluzione. Ma
così facendo, anziché elevarci, finiamo con l’abbandonare l’ultima pallida e confusa immagine
che avevamo della vocazione soprannaturale dell’uomo.
Il nostro disagio attuale affonda le radici nel falso Rinascimento. Ma che cosa si è verificato
nel passaggio tra il vero e il falso Rinascimento?
Molti crimini ed errori. Il crimine decisivo è stato forse l’assassinio dell’Occitania, sul cui
territorio continuiamo a vivere. Sappiamo bene che essa fu per molti aspetti il centro della
civiltà romanica. La sua fine ha coinciso con quella della civiltà romanica.
All’epoca esisteva ancora un legame vivo con le tradizioni millenarie che oggi stiamo
cercando di riscoprire faticosamente: quelle dell’India, della Persia, dell’Egitto, della Grecia, e
forse molte altre. Il XIII secolo recise questo legame. C’era apertura verso tutte le correnti
spirituali che venivano dall’esterno. Per quanto deplorevoli, le crociate consentirono un
reciproco scambio di influenze – scambio in cui il contributo degli arabi fu persino maggiore di
quello dei cristiani –, e in questo furono infinitamente superiori alle nostre guerre coloniali
moderne. A partire dal XIII secolo l’Europa si ritirò entro i propri confini e ben presto non uscì
dal proprio continente se non per distruggere. Erano stati gettati i semi di quella che oggi
chiamiamo la nostra civiltà. Semi che restarono sepolti fino al Rinascimento. E tutto questo – il
passato, le influenze esterne, il futuro – era avvolto nella luce soprannaturale del
cristianesimo. Il soprannaturale non si mescolava con il profano, non lo schiacciava, non
cercava di soffocarlo. Lo lasciava intatto e in questo modo restava puro. Ne era l’origine e il
punto d’arrivo.
Il Medioevo gotico, che apparve dopo la distruzione della patria occitana, fu un tentativo di
spiritualità totalitaria. Il profano in quanto tale non vi aveva diritto di cittadinanza. Tale
mancanza di equilibrio non è né bella né giusta; una spiritualità totalitaria è di per se stessa
deteriore. Non è questo la civiltà cristiana. La civiltà cristiana è la civiltà romanica
prematuramente scomparsa in seguito a un assassinio. Ed è terribilmente doloroso pensare
che le armi responsabili di questo assassinio furono manovrate dalla Chiesa. Ma ciò che è
doloroso talvolta è vero. È possibile che in quell’inizio del XIII secolo i cristiani abbiano dovuto
fare una scelta. E abbiano fatto quella sbagliata. Che abbiano scelto il male e che questo male
sia giunto fino a noi. Il pentimento è il ritorno all’istante che ha preceduto quella scelta
sbagliata.
L’essenza dell’ispirazione occitana è identica a quella dell’ispirazione greca. Essa è
costituita dalla conoscenza della forza. Una conoscenza che appartiene solo al coraggio
soprannaturale. Quest’ultimo racchiude tutto ciò che chiamiamo coraggio e, in aggiunta,
qualcosa di infinitamente più prezioso. Ma i vili scambiano il coraggio soprannaturale per
debolezza d’animo. Conoscere la forza significa riconoscerla come pressoché unica sovrana di
questo mondo e rifiutarla con disgusto e disprezzo. Tale disprezzo è l’altra faccia della
compassione per tutto ciò che è esposto alle ferite della forza.
Il rifiuto della forza trova la sua piena espressione nella concezione dell’amore. L’amore
cortese dell’Occitania è uguale all’amore greco, benché il diverso ruolo riservato alla donna
farebbe pensare il contrario. Ma non era il disprezzo per le donne a spingere i Greci a onorare
l’amore tra uomini, oggi ritenuto cosa bassa e vile. Essi onoravano in ugual modo l’amore tra
donne, come si vede nel Simposio di Platone e in Saffo, e così facendo essi onoravano l’amore
impossibile. Che non era cosa diversa dalla castità. Data l’eccessiva liberalità dei costumi non
c’era quasi alcun ostacolo al godimento nel rapporto tra uomini e donne, invece la vergogna
impediva a ogni individuo rettamente orientato di ammettere quel godimento che gli stessi
Greci consideravano contro natura. Quando il cristianesimo e l’alta integrità di costumi
importata dalle popolazioni germaniche frapposero tra uomo e donna quella barriera che
mancava in Grecia, questi divennero l’uno per l’altra oggetto d’amore platonico. Il sacro
vincolo del matrimonio sostituì l’identità dei sessi. I trovatori originari non avevano per
l’adulterio più gusto di quanto Saffo e Socrate ne avessero per il vizio; cercavano l’amore
impossibile. Oggi noi identifichiamo l’amore platonico con l’amor cortese, ma sono due forme
diverse dello stesso tipo di amore.
L’essenza di questo amore è espressa da alcune righe meravigliose del Simposio:
La cosa più grande è che Amore non fa ingiustizia né a dèi né a uomini, e nemmeno la riceve, né da
dèi né da uomini. Infatti, né egli patisce a causa della forza, se mai qualcosa patisce, perché la forza
non tocca Amore; né agisce con la forza quando agisce, perché tutti obbediscono ad Amore
volontariamente in ogni cosa. E gli accordi che trovano consenzienti entrambe le parti sono giusti,
dicono le leggi regine della città.

Tutto ciò che viene a contatto con la forza ne è svilito. Colpire o essere colpiti è ugualmente
degradante. Il freddo dell’acciaio è mortale in egual modo all’impugnatura e sulla punta. Tutto
ciò che è posto a contatto con la forza è suscettibile di degrado. Tutto in questo mondo è
esposto al contatto con la forza, senza eccezione alcuna, tranne l’amore. Non l’amore naturale
che, come quello di Fedra e Arnolfo, è schiavitù e tende alla costrizione. Ma l’amore
soprannaturale, quello che nella sua verità tende direttamente a Dio e direttamente ne
ridiscende, unito all’amore che Dio ha verso le sue creature, che direttamente o
indirettamente si rivolgono sempre al divino.
L’amore cortese ha per oggetto un essere umano. Ma non è concupiscenza. È solo
un’aspettativa rivolta all’essere amato e che ne richiede il consenso. La parola «merci» con la
quale i trovatori designavano questo consenso è vicina a quella di «grazia». Un simile amore,
nella sua piena espressione, è amore di Dio attraverso l’essere amato. In Occitania come in
Grecia l’amore umano fu uno dei ponti tra l’uomo e Dio.
La stessa ispirazione risplende nell’arte romanica. L’architettura, pur essendo mutuata in
parte alle forme romane, non esprime potenza e forza, ma unicamente equilibrio, mentre c’è
traccia di forza e di orgoglio nello slancio delle guglie gotiche e nell’altezza delle volte a ogiva.
La chiesa romanica è sospesa come una bilancia intorno al suo punto di equilibrio, un punto di
equilibrio che poggia solo sul vuoto e che è percepibile senza che nulla ne segnali la posizione.
È quello che occorre per racchiudere quella croce che fu una bilancia sulla quale il corpo di
Cristo fece da contrappeso all’universo. Le figure scolpite non sono mai dei personaggi; non
danno l’impressione di rappresentare; non sanno di essere osservati. Il loro aspetto è dettato
solo dal senso architettonico e dalla proporzione. La loro goffaggine è una nudità.
Il canto gregoriano sale lentamente e, nel momento in cui sembra che stia prendendo
sicurezza, ecco che il movimento ascendente viene interrotto è abbassato; il movimento
ascendente è sottoposto di continuo al movimento discendente. La grazia è la fonte di tutta
quest’arte.
La poesia occitana, nei suoi migliori esempi, ha una purezza paragonabile a quella della
poesia greca. Quest’ultima esprimeva il dolore con una purezza tale che in fondo all’amarezza
estrema risplendeva la perfetta serenità. Alcuni versi dei trovatori hanno saputo esprimere la
gioia in una maniera così pura che attraverso di essa traspariva il dolore lancinante,
inconsolabile della creatura finita.
Quand vois l’alouette mouvoir
De joie ses ailes face au soleil,
Que s’oublie et se laisse choir
Par la douceur qu’au coeur lui va…
[Quando vedo l’allodoletta
batter di gioia l’ali al sole,
tanto che s’oblia e si lascia cadere,
tanta è la dolcezza che le va al cuore…]

Quando l’Occitania fu distrutta, la poesia inglese riprese questa stessa ispirazione, un


ricettacolo di delizie che non hanno equivalenti nelle moderne lingue europee.
I pitagorici dicevano che l’armonia, o la proporzione, è l’unità degli opposti in quanto
opposti. Non c’è armonia là dove si esercita violenza sugli opposti per avvicinarli; e neanche là
dove si tenta di mischiarli; bisogna trovare il loro punto di unione. Mai fare violenza alla
propria anima; mai cercare consolazione o tormento; meglio contemplare ciò che suscita
emozione fino a pervenire al punto segreto in cui dolore e gioia, a forza di essere puri, sono la
stessa e identica cosa: è questa la virtù stessa della poesia.
In Occitania anche la vita pubblica seguiva questa concezione. All’insegna dell’amore per la
libertà. E di un uguale amore per l’obbedienza. L’unità di questi due opposti equivale
all’armonia pitagorica all’interno della società. Un’armonia che può esistere però solo tra cose
pure.
La purezza nella vita pubblica consiste nell’eradicazione assoluta di tutto ciò che è forza,
ovvero di tutto ciò che è collettivo, di tutto ciò che procede dalla Bestia sociale, come la
chiamava Platone. La Bestia sociale è l’unica a detenere la forza. La esercita collettivamente o
la ripone in alcuni uomini o in un uomo solo. Ma la legge in quanto tale è priva di forza; non è
che un testo scritto, l’unico baluardo della libertà. Lo spirito civico conforme a questo ideale
greco, di cui Socrate fu un martire, è perfettamente puro. Anche l’uomo, considerato
semplicemente come uomo, è sprovvisto di forza. Se gli si obbedisce in tale qualità,
l’obbedienza è perfettamente pura. È questo il senso della fedeltà personale nei rapporti di
subordinazione; la fierezza ne esce totalmente intatta. Ma quando si obbedisce agli ordini di
un uomo in qualità di depositario di un potere collettivo, che lo si faccia con o senza amore, se
ne esce degradati.
Théophile de Viau, grande poeta e per molti versi erede autentico della tradizione occitana,
intendeva allo stesso modo la devozione a un re o a un maestro. Ma quando Richelieu, nella
sua opera di unificazione, uccise in Francia tutto ciò che non era Parigi, questo spirito
scomparve del tutto. Luigi XIV impose ai suoi sudditi una sottomissione che non merita il
nome di obbedienza.
Nella Tolosa degli inizi del XIII secolo la vita sociale sarà pur stata corrotta, come sempre e
dappertutto. Ma almeno l’ispirazione, fatta unicamente di spirito civico e obbedienza, era
pura. In coloro che l’attaccarono uscendone vincitori, era corrotta anche l’ispirazione.
Non possiamo sapere se ci sarebbe potuta essere una scienza romanica. In tal caso forse
sarebbe stata rispetto alla nostra quella che il canto gregoriano fu rispetto a Wagner. Quella
che chiamiamo la nostra scienza era considerata dai Greci, presso i quali aveva avuto origine,
come una rivelazione divina destinata a condurre l’uomo verso la contemplazione di Dio. La
scienza ha perso di vista questo scopo, non per eccesso ma per insufficienza di spirito
scientifico, di esattezza e di rigore.
La scienza è un’esplorazione di tutto ciò che nel mondo è ordinabile a misura del nostro
organismo fisico e mentale. E solamente in tale misura, poiché né i telescopi né i microscopi
né i calcoli matematici più vertiginosi né alcun tipo di procedimento ci aiuterebbero
altrimenti. La scienza non ha dunque altro oggetto che l’azione del Verbo o, come dicono i
Greci, dell’Amore ordinatore. Solo essa, e solo nel suo più puro rigore, può dare un contenuto
preciso alla nozione di provvidenza ed è tutto ciò che essa può nell’ambito della conoscenza.
Come l’arte, la scienza ha per oggetto la bellezza. La bellezza romanica avrebbe potuto
risplendere anche nella scienza.
Il bisogno di purezza dell’Occitania trovò la sua espressione estrema nella religione catara,
una delle cause della sua sventura. Pare che i catari praticassero la libertà spirituale fino
all’assenza di dogmi, cosa non senza inconvenienti; per questo parve necessario che al di fuori
del loro credo il dogma cristiano fosse conservato dalla Chiesa nella sua integrità, come un
diamante, con un rigore incorruttibile. Ma, con un po’ più di fede, non si sarebbe giunti a
credere che a tal fine fosse necessario il loro sterminio.
Essi spinsero l’orrore della forza fino alla pratica della non violenza e fino alla dottrina che
fa procedere dal male tutto ciò che è dominio della forza, cioè tutto ciò che è carnale e tutto
ciò che è sociale. Si spinsero lontano, ma non più lontano del Vangelo. Ci sono infatti due
parole nel Vangelo che si spingono oltre ogni limite. Una riguarda gli eunuchi, che si sono resi
eunuchi da soli a causa del regno dei cieli. L’altra è quella che il diavolo rivolge a Cristo
mostrandogli i regni della terra: «Ti darò tutta questa potenza e la gloria di questi regni,
perché è stata messa nelle mie mani e io la do a chi voglio».
Lo spirito di quell’epoca è ricomparso e si è sviluppato dal Rinascimento fino ai giorni
nostri, ma è stato privato del soprannaturale, privato della luce che nutre, sviluppandosi come
può farlo una pianta senza clorofilla.
Oggi quello smarrimento che la Bhagavadgītā chiamava smarrimento degli opposti ci
spinge a cercare il contrario dell’umanesimo. Alcuni cercano questo contrario nell’adorazione
della forza, del collettivo, della Bestia sociale; altri in un ritorno al Medioevo gotico. La prima
soluzione è possibile e persino facile, ma è il male; l’altra non è più auspicabile, oltre che
completamente utopistica, perché non possiamo fingere di non essere stati cresciuti in un
ambiente costituito quasi esclusivamente da valori profani. La salvezza consisterebbe nel
volgersi a quel luogo puro dove gli opposti sono una cosa sola.
Se il XIII secolo avesse letto Platone, non avrebbe chiamato «lumi» conoscenze e facoltà
semplicemente naturali. L’immagine della caverna fa chiaramente intuire che l’uomo ha per
condizione naturale le tenebre, che egli vi nasce, vi vive e vi muore se non si volge verso una
luce che discende da un luogo situato dall’altra parte del cielo. L’umanesimo non ha avuto
torto nel pensare che la verità, la bellezza, la libertà, l’uguaglianza siano impagabili, quanto
nel credere che l’uomo possa procurarsele senza la grazia.
Il movimento che distrusse la civiltà romanica condusse più tardi, come reazione,
all’umanesimo. Giunti al termine di questo secondo movimento, proseguiremo in questa
oscillazione sempre uguale e che ci porta ogni volta sempre più in basso? O volgeremo
piuttosto lo sguardo verso il punto di equilibrio?
Risalendo il corso della storia non incontriamo il punto di equilibrio prima del XII secolo.
Non dobbiamo domandarci come applicare alle nostre condizioni attuali di esistenza
l’ispirazione risalente a un tempo così lontano. Nella misura in cui contempleremo la bellezza
di questa epoca con attenzione e amore, in quella stessa misura la sua ispirazione discenderà
in noi e renderà a poco a poco impossibile almeno una parte delle bassezze che compongono
l’aria che respiriamo.
1 Epiteto di Ares, dio della guerra.
1 L’Iliade ou le poème de la force (firmato Émile Novis), «Cahiers du Sud», n. 230, décembre 1940, et n.
231, janvier 1941.
1Ne recommençons pas la Guerre de Troie, «Nouveaux Cahiers», nn. 2-3, 1-15 avril 1937.
2 Raymond Poincaré (1860-1934), presidente della Repubblica francese negli anni della Prima guerra
mondiale, si oppose all’idea di una «pace senza vincitori», per eludere il rischio di un nuovo conflitto
mondiale, espressa dal presidente americano Woodrow Wilson nei suoi celebri «Quattordici punti».
3 Jules Romains, Knock, ou le Triomphe de la médecine, commedia in tre atti del 1923.
1 En quoi consiste l’inspiration occitanienne?, «Les Cahiers du Sud» n. 249, août-octobre 1942.
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