Momentos Hacia Atrás

Por momentos hacia atrás...
por momentos hacia adelante

Una historia del protestantismo en Colombia 1825-1945
Universidad de
San Buenaventura
cali
Por momentos
hacia atrás...
por momentos
hacia adelante
Una historia del protestantismo
en Colombia 1825-1945
Pablo Moreno Palacios
2010
Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelante
Una historia del protestantismo en Colombia 1825-1945
Autora: Pablo Moreno Palacios (pablomoreno777@gmail.com)

Grupo de investigación: Eduación y Desarrollo Humano
Facultad de Educación
Universidad de San Buenaventura
Colombia
@ Editorial Bonaventuriana, 2010

Universidad de San Buenaventura
Calle 117 No. 11 A 62
PBX: 57 (1) 5200299
http://servereditorial.usbcali.edu.co/editorial/
Bogotá – Colombia
El autor es responsable del contenido de la presente obra.

Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier
medio, sin permiso escrito de la Editorial Bonaventuriana.
© Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura.
ISBN: 978-958-8436-28-9
Tiraje: 300 ejemplares.
Depósito legal: se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44
de 1993, decreto 460 de 1995 y decreto 358 de 2000.
Impreso en Colombia - Printed in Colombia.
A la memoria de
Isidoro y María Deidamia, mis padres,
quienes sembraron la fe y la pasión por la historia.
Tabla de contenidos
Agradecimientos........................................................................................... 11
Prólogo.......................................................................................................... 13
Presentación.................................................................................................. 15
Un estudio introductorio.............................................................................. 17
Enfoque del tema..................................................................................... 18
Las tipologías............................................................................................ 21
Estudios sobre protestantismo en Colombia............................................ 27
Fuentes y metodología............................................................................. 30
Primera parte.
Presencia de protestantes en el período independentista...................... 33
Capítulo 1. La sociedad grancolombiana
durante el gobierno de Santander................................................................. 35
Capítulo 2. La sociedad bíblica colombiana
y el primer liberalismo................................................................................... 41
Nuevos actores sociales........................................................................... 42
En busca de una reforma moral de la sociedad........................................ 45
¿Ensayos democráticos?........................................................................... 48
Curso posterior de la sociedad bíblica..................................................... 50
Un balance provisional............................................................................ 53
Segunda parte.
Inserción del protestantismo misionero
en Colombia 1856-1886...................................................................... 57
7
Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelante...
Capítulo 3. Las primeras iglesias protestantes............................................. 59

Bautistas en San Andrés y Providencia................................................... 59
La presencia de los presbiterianos............................................................ 61
El contexto político............................................................................ 61
Los presbiterianos.................................................................................... 63
La misión y su proyecto........................................................................... 64
Relaciones con el liberalismo................................................................... 68
Relaciones con el catolicismo.................................................................. 72
Capítulo 4. La difusión................................................................................. 75
Hacia el siglo XX..................................................................................... 79
Tercera parte. Difusión del protestantismo a principios

del siglo XX: El comienzo de una nueva ola 1908-1930....................... 81
Capítulo 5. El amanecer de un siglo............................................................ 83

Espacio para el protestantismo................................................................ 85
Establecimiento misionero....................................................................... 89
La recepción del protestantismo.............................................................. 93
Capítulo 6. Ideas protestantes..................................................................... 95

La difusión de las ideas.......................................................................... 101
Capítulo 7. Prácticas y actividades protestantes........................................ 105
Cuarta parte.
Hacia un protestantismo establecido. 1931-1940............................... 115
Capítulo 8. Evolución del protestantismo................................................. 117

La administración liberal de los años treinta
y el establecimiento del protestantismo................................................. 119
Tensiones en la Iglesia Católica............................................................. 121
Capítulo 9. Los protestantes de los años treinta........................................ 125

El crecimiento del protestantismo:
el caso del Valle del Cauca.................................................................... 125
La composición de una iglesia protestante............................................ 126
El rol de las mujeres............................................................................... 129
8
Tabla de contenidos
Los indígenas.......................................................................................... 132

Los excomulgados.................................................................................. 134
Capítulo 10. Ideas: entre teología y tradición política............................... 139

La teología.............................................................................................. 139
Las otras disidencias............................................................................... 145
Los espiritistas................................................................................... 146
Los liberales...................................................................................... 147
La masonería..................................................................................... 148
Los socialistas.................................................................................... 148
Otras iglesias .................................................................................... 149
Los testimonios...................................................................................... 151
Capítulo 11. La vida cotidiana de los protestantes .................................. 155

Sedes principales.................................................................................... 155
Actos de disidencia ............................................................................... 156
El bautismo............................................................................................ 157
Escuelas.................................................................................................. 158
Pensando en el más allá......................................................................... 160
Capítulo 12. El atardecer de un auge........................................................ 163

La propaganda antiprotestante de los años cuarenta............................ 167
A manera de conclusión............................................................................. 171
Anexo autobiográfico. Pedro Antonio Aguirre Molina........................................... 173

Una fuente primaria............................................................................... 174
Oración.................................................................................................. 218
Anexos........................................................................................................ 219
Anexo 1................................................................................................. 221
Anexo 2................................................................................................. 222
Lista de protestantes excomulgados................................................. 222
Resumen de la lista de excomulgados............................................... 227
Anexo 3................................................................................................. 228
Lista de maestros(as) que trabajaron en escuelas evangélicas......... 228
9
Anexo 4................................................................................................. 230

Lista de conferencistas y lugares visitados en 1940.......................... 230
Bibiliografía........................................................................................ 233
Fuentes primarias................................................................................... 233
Escritas.............................................................................................. 233
Orales................................................................................................ 234
Libros y revistas...................................................................................... 234
Tesis y escritos inéditos.......................................................................... 240
10
Agradecimientos
El desarrollo de este trabajo fue posible por el acompañamiento y la paciencia

de Elizabeth, mi esposa, y de mis tres hijas, Érika, Daniela y Alejandra. Ellas
han sobrellevado en parte el sacrificio que se debe hacer para escribir en medio
de tantos compromisos, entre los cuales los de la familia no son ni secundarios
ni postergables.
A mis hermanas Eunice y Sara, con quienes conocí de oídas estas y otras historias
que todavía no han sido contadas; crecimos al lado de unos padres que fueron
protestantes y liberales, cuyas convicciones nos marcaron de manera distinta,
pero con idéntica pasión.
A los profesores que me han acompañado en estos años, durante los cuales esta
obra fue madurando desde ser una tesis de maestría hasta completarse como un
libro. Al profesor Fabio Zambrano, quien en la Universidad Nacional me animó
a indagar sobre el tema como algo que podría ser un aporte historiográfico. A
la profesora Ana María Bidegaín, quien escuchó y leyó partes de este texto y
ofreció sus concretas pero pertinentes observaciones. Al profesor Jean Pierre
Bastian, quien le dio importancia a esta investigación, leyó el texto en varias
ocasiones y tuve la oportunidad de comentarlo durante algunos de los encuen-
tros en estos últimos dos años.
Al padre Álvaro Cepeda van Houten, rector de la Universidad de San Bue-

naventura, seccional Cali, por su interés en el tema y en la publicación de
esta obra; desde el momento en que me escuchó por primera vez su aliento y
entereza con este proyecto fueron muy valiosos. Al profesor Helwar Figueroa,
por sus comentarios y sugerencias oportunas para que pensara más en el lector.
Al grupo de Investigación, Educación y Cultura (EC) de la Facultad de Edu-

cación de la Universidad de San Buenaventura, seccional Cali, dirigido por la
11
profesora Patricia Pérez quién impulsó con entusiasmo la publicación de esta

obra. Al equipo de la Editorial Bonaventuriana, presidido por Claudio Valencia,
por las correcciones y mejoramiento notable del texto.
A la comunidad de la Fundación Universitaria Bautista, por su comprensión

y apoyo para tomar tiempos y espacios que facilitaron la culminación de este
proyecto. A la Comisión de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA)
por el soporte que me han dado durante varios años en cuanto a formación y
espacio de intercambio y debate de esta ideas.
12
Prólogo
El profesor Pablo Moreno ofrece un estudio renovador de la historia del pro-

testantismo en Colombia de comienzos del siglo XIX hasta la mitad del siglo
XX. Nos lleva por un recorrido sumamente innovador de un punto de vista
metodológico, pues toma en serio que el acercarse a los movimientos religiosos
protestantes, desde una perspectiva histórica, tiene que hacerse saliéndose de
la historia confesional o denominacional para entrar de plano en una proble-
mática de la modernidad religiosa y de la secularización de la cultura. En este
sentido los protestantismos colombianos del siglo XIX aparecen nítidamente
como portadores de una cultura liberal, luchando por las reivindicaciones de
separación de la Iglesia y del Estado, por la secularización del registro civil y de
los cementerios, por la libertad de culto, de prensa, de opinión y de asociación.
Por lo tanto, son unas minorías religiosas activas que entran de plano en con-
frontación con los detentores del orden nacional-católico.
Otro aspecto fundamental e innovador de esta obra es el ángulo metodológico

constantemente activado a lo largo del texto, en torno a la explicación del de-
sarrollo de los movimientos protestantes colombianos a través del diálogo con
la historiografía colombiana del siglo XIX en particular y con la historiografía
de los protestantismos en América Latina. Esto le permite al autor comparar y
apuntar a las especificidades del terreno social colombiano y, aún más, explicar
las modalidades de expansión de aquellos movimientos en un frente asociativo
liberal que rebasó la mera esfera religiosa. Él toma muy en serio la idea de que
los protestantismos del siglo XIX tienen que ser leídos a partir de la idea de
que fueron, ante todo, formas de asociación que pertenecen a las sociedades de
ideas y que, por lo tanto, estuvieron en constante interacción e hicieron red con
logias, círculos espiritistas y teosóficos, círculos obreros y socialistas, y clubes
liberales, entre otros. Es la primera vez que para Colombia se va indagando la
existencia de este frente, por tanto esta obra abre pistas de lectura innovadora
13
de la historia social y política colombiana decimonónica y de la primera mitad

del siglo XX. Por supuesto, queda mucho por hacer, pero el lector encontrará
páginas muy sugerentes sobre estas connivencias y afinidades entre sociabilidades
liberales que merecen aún ser profundizadas luego por el rastreo sistemático de
la prensa asociativa.
Además, de manera muy atinada el autor hace aparecer figuras emblemáticas

de líderes asociativos populares como la del protestante y liberal Pedro Aguirre,
ex militante de la Guerra de los Mil Días y colonizador y fundador de un pueblo
pionero en el Valle cuyas memorias no solamente son rescatadas, sino ofrecidas
al lector en anexo para percibir la riqueza de este tipo de fuente que sirven de
documento privilegiado de análisis. Eso deja sospechar la rica perspectiva que
podría ofrecer la elaboración de series cuantitativas de líderes protestantes
para intentar reconstruir luego sus trayectorias en cuanto líderes populares
en zonas rurales específicas y mostrar la constancia de las interacciones de los
protestantismos con el frente asociativo liberal.
Con todo, esta obra demuestra la madurez de una investigación de calidad que
interesará tanto al lector, deseoso de ampliar sus conocimientos de las minorías
religiosas en Colombia, como al estudioso de la historia en búsqueda de pistas
renovadoras de interpretación de la historia social y política colombiana deci-
monónica y de principios del siglo XX.
Jean-Pierre Bastian
Universidad de Estrasburgo
14
Presentación
El título que he utilizado, Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelante,
es tomado de una frase escrita por Henry Barrington Pratt, primer misionero
presbiteriano protestante en Colombia, quien llegó en 1856 a Cartagena y
después de unos meses viajó a Bogotá.
Durante su viaje por el río Magdalena hacia Bogotá escribió una carta a la
junta misionera en los Estados Unidos, en la que decía que estaba aprendiendo
“...una lección de paciencia – Por momentos hacia atrás y por momentos hacia
adelante” (Pratt, 1868).
Se refería al lento viaje que realizaba en la embarcación, pero analógicamente

hablaba de su incipiente trabajo en Colombia, el cual no había resultado ni fácil
ni efectivo, debido a las dificultades con el idioma, al ambiente hostil que había
visto en Cartagena, a la situación política del país, a conflictos personales en
una iglesia que había encontrado en Cartagena, presidida por el ex sacerdote
Ramón Montsalvatge y sobre las posibilidades de que éste se vinculara a la
Misión Presbiteriana.
Esta primera impresión que dejaba Pratt sobre lo que era su incipiente labor en
Colombia predecía, de alguna manera, lo que fue el desarrollo del protestantismo
en el período que contempla este libro. No fue fácil, por las mismas razones
que llevaron a Pratt a expresar esa frase; el crecimiento y asentamiento de esta
disidencia religiosa fue lento, superficial y difícil.
Con razón, y casi en forma de advertencia, decía que esta era una lección de pa-
ciencia, lección que tuvieron que aprender tanto los misioneros como los demás
hombres y mujeres que adhirieron al protestantismo en las décadas siguientes.
15
Cuando se realizó el congreso misionero de Panamá, en 1916, el balance sobre

el desarrollo del protestantismo en Colombia era un desafío para seguir apren-
diendo la lección de paciencia que Pratt comenzaba a sentir mientras viajaba
lentamente por el Magdalena.
Este libro recoge esa historia, la cuenta desde sus actores y sus acciones y toma
en cuenta sus creencias tanto como la proyección social de las mismas, es decir,
describe y analiza la manera en que llevaban al campo social sus creencias.
Esta es una historia social del protestantismo, que si bien no se detiene en la

descripción de las creencias y el desarrollo particular de una denominación,
tampoco pasa por alto esos procesos, pues delinearon de manera particular
también el crecimiento o estancamiento en unas regiones más que en otras.
De igual manera que se le da importancia al impacto social del protestantismo,
se le dedica espacio a la comprensión de la fe que alentó la protesta en contra
del orden establecido.
Esta historia es una manera de complementar otras que ya se han escrito desde
hace mucho tiempo, pero también se propone ir más allá de esas historias, al
describir, analizar e intentar mostrar la historia no como el devenir entre buenos
y malos, sino como el desarrollo de conflictos, tensiones, acuerdos y encuentros
en los que podemos conocer lo complejo del ser humano.
Esta historia se orienta hacia una comprensión del protestantismo como un actor
religioso que incidió, política y socialmente, en el más amplio de los sentidos
que se les puede dar a estos términos. Así pues, se deja un aporte que espera
ser novedoso tanto como cautivador para quienes desean conocer más a fondo
la razón y el sentido de la presencia de esta disidencia religiosa en Colombia.
16
Un estudio introductorio
Entre 1825 y 1950 se estableció en Colombia el protestantismo, o lo que se

conoce comúnmente como iglesias evangélicas. Este es un período bastante
largo para describir el proceso de inserción protestante; sin embargo, cuando
se comprueba la forma lenta y fragmentaria de su inserción el período puede
percibirse apenas justo para el arraigamiento de una disidencia religiosa y política
que tuvo la necesidad de afrontar obstáculos como cierta intolerancia católica
y la resistencia a elementos exógenos propios de iglesias formadas en el mundo
anglosajón, y específicamente en Norteamérica.
Este trabajo comienza describiendo los primeros esfuerzos de inserción protes-

tante durante el siglo XIX, con la fundación de la Sociedad Bíblica Británica en
1825 con la égida del gobierno de Santander y el apoyo de las logias masónicas;
aunque este proyecto duró poco tiempo y estuvo asociado al primer liberalismo
en Colombia, no quedó por fuera de la conformación de la disidencia religiosa
entrelazada con la dinámica política. Después, entre 1845 y 1856, aparecen en
Colombia las primeras iglesias bautistas en San Andrés y la Iglesia Presbiteriana
de los Estados Unidos en Bogotá. Con esta iglesia se da seguimiento al desarrollo
del protestantismo en Colombia, pues por razones geográficas y culturales la
presencia de iglesias bautistas en San Andrés tuvo una evolución particular
y diferente de la del resto del país. Con la llegada del misionero Henry Pratt,
enviado por una junta con el propósito de establecer una iglesia protestante en
Colombia, se dio inicio al trabajo de los presbiterianos, que estuvo ligado espe-
cialmente al proyecto educativo por medio de los conocidos colegios americanos.
A pesar de esta temprana presencia del protestantismo, el balance hecho en la

conferencia misionera de 1916 en Panamá fue negativo, pues las estadísticas
mostraban que había 326 miembros comulgantes, 558 asistentes a las escuelas
dominicales, 18 misioneros extranjeros, 43 líderes nacionales y 726 alumnos
matriculados en las doce escuelas y cinco colegios secundarios que existían a
esa fecha (Sinclair, 1981, p. 507).
17
Varias razones se presentaron para explicar esta situación, entre las que se destaca
la inestabilidad política del país en la segunda mitad del siglo XIX; sin lugar a
dudas este factor influyó notoriamente porque la asociación del protestantismo
con el liberalismo radical, en varios aspectos, explicará el porqué corrió con la
misma suerte del liberalismo radical en Colombia, que a principios del siglo XX
se encontró en una situación precaria, políticamente hablando, y en un proceso
de recomposición que lo transformó notablemente.
Pero fue durante las primeras décadas del siglo XX cuando el protestantismo
se arraigó definitivamente en Colombia, aunque sin un crecimiento numérico
notable pero con una significación importante, por las características de los
espacios en que se difundió. Por esa razón la periodización en este trabajo se
extiende hasta 1950 y así finaliza una década de intensa difusión del protes-
tantismo en Colombia. Durante estos años llegaron a Colombia iglesias como
la Unión Misionera Evangélica, la Alianza Cristiana Misionera y otras que se
mencionan en este trabajo, lo que demuestra el incremento en el interés por
establecer iglesias evangélicas en Colombia de manera definitiva.
En este trabajo no se abordan las historias denominacionales, que son fuente

importante para el mismo, sino que a medida que transcurre el tiempo de esta
historia se habla de una u otra denominación, sin tomar en cuenta aspectos
doctrinales o énfasis particulares. Se trata como protestantismo a todas las iglesias
que hicieron presencia en Colombia durante este período y que tienen raíces
en las doctrinas de la reforma protestante; no obstante, hay diferencias que son
mencionadas, como la que existe entre el llamado protestantismo histórico, el
evangélico y el pentecostal.
La delimitación espacial obedece a la presencia de protestantes en regiones

donde la disidencia religiosa tuvo connotaciones sociales y políticas, además
porque este trabajo no es una historia religiosa del protestantismo sino que se
acerca más a una historia social de estas iglesias en Colombia. Ciudades y zo-
nas rurales, donde estuvo presente el protestantismo en este período, han sido
tomadas en cuenta con el fin de visibilizar no sólo la presencia sino las acciones
propias ocurridas en esos espacios.
Enfoque del tema

En este trabajo se ha presentado el protestantismo en Colombia como parte del
campo religioso y procura visualizar su impacto social a través de la identificación
18
de sus acciones, que inspiradas en las creencias intentaron subvertir el orden

establecido. Lo que se ha buscado no es un estudio de la religión en sí, sino
más bien cómo lo religioso se desliza hacia lo social y lo político y cómo estos
influyen en la expresión religiosa en un contexto determinado.
Para esto se han tomado en cuenta los estudios realizados por Jean Pierre Bastian1
en el caso mexicano y para América Latina, en los que se procura entender el
protestantismo en cuanto a su impacto social.
Para Jean Pierre Bastian cualquier estudio de los protestantes, desde la perspec-
tiva de su impacto social concreto, debe tomar en cuenta que existieron otras
asociaciones anticatólicas que conformaron en ocasiones frentes prepolíticos.
El marco interpretativo al que recurre en su trabajo es el de los historiadores
franceses Augustin Cochin (1921) y Francois Furet (1980) quienes estudiaron
las sociedades masónicas, literarias y patrióticas como societés de pensée, es
decir, como formas modernas de sociabilidad, que ofrecieron nuevos modelos
asociativos en medio de una sociedad globalmente organizada en torno a una
estructura corporativa y jerárquica.
Estas sociedades fueron portadoras de modernidad en contra de la sociedad

tradicional caracterizada por el Antiguo Régimen, en el sentido de que estructu-
raban nuevas formas de organización de lo social, ya no centradas en los antiguos
cuerpos sino en el individuo como actor político y social. De esta manera el
marco interpretativo que Bastian aplicó en sus estudios sobre México pueden
ser pertinentes para el acercamiento al protestantismo en Colombia, si bien
con los matices necesarios y obligados por cada realidad, pero con la validez de
que sus estudios han permitido un acercamiento novedoso al problema de la
presencia protestante en América Latina y su relación con la cultura política
latinoamericana.
¿De qué manera el protestantismo afectó la opción política de sus adherentes y

cómo se combinó la opción religiosa con sus acciones políticas? Esta pregunta
nos permite acercarnos al protestantismo como un factor activo en el desarro-
llo de las ideas y opciones políticas de sus adherentes, así como percibirlo en
relación con el impacto social y político que lo religioso produce en la sociedad.
1. Son varios los trabajos de este autor, pero el más sugerente en torno al tema es Bastian,
Jean Pierre (1989). Las disidentes sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911.
México: FCE, El Colegio de México.
19
¿Por qué la sociedad colombiana acogió esta disidencia religiosa en zonas donde
la influencia liberal y de otras asociaciones de ideas anti-católicas fue signifi-
cativa? Este interrogante es clave porque permite afinar la mirada que sobre
el protestantismo se ha difundido comúnmente. Este ha sido percibido como
un fenómeno extraño, extranjero y ajeno a la realidad del país; para algunos
ha sido el resultado de la invasión de misioneros al país. Por tal razón en este
trabajo se trata de precisar cómo la presencia protestante obedeció no sólo a
una iniciativa extranjera sino también a condiciones locales que favorecieron
su intensa difusión durante el siglo XIX pero con mejores resultados durante la
primera mitad del siglo XX.
El uso de algunos términos es importante especificarlo, por ejemplo, se utiliza

“Iglesia Católica” o “Iglesia” con mayúscula para designar a la institución pre-
dominante en el campo religioso2. En este campo aparecen las disidencias en
forma de secta y en forma de carisma3. En este trabajo el vocablo iglesia (con
minúscula) se emplea para la secta pero no se utiliza demasiado esté término
sociológico por ser usado de manera peyorativa en gran parte del ámbito religioso
católico y protestante.
Otras voces referidas a la iglesia son: “protestante”, aplicado desde la Dieta de

Spira en 1529, Alemania, a quienes dejaron la Iglesia Católica para unirse a las
iglesias que siguieron las ideas y doctrinas de Lutero, Zwinglio y Calvino. En
Colombia este vocablo fue usado desde la Colonia para referirse a los disidentes
religiosos, y durante el siglo XIX en numerosos escritos y panfletos se habla de
los protestantes como enemigos de la religión católica, pero también se asocia
el término a países con predominio protestante para designar a la sociedad, en
sí, como protestante.
El término “evangélico” fue empleado en Norteamérica para calificar el movi-

miento de renovación dentro del protestantismo y que dio énfasis a la evan-
gelización y a la predicación del Evangelio. En Colombia es utilizado por la
mayoría de las iglesias protestantes para autodesignarse como seguidores del
“Evangelio”, entendido este como el contenido fundamental de la Biblia. En la
actualidad este es el vocablo más utilizado por propios y extraños para hablar de
2. La noción de “campo religioso” es tomada de Maduro, Otto (1978). Religión y conflicto so-
cial. México: CEE. En este trabajo se define el campo religioso como el espacio en el que se
desarrolla la dinámica religiosa con una autonomía relativa respecto al campo social que lo
abarca todo.
3. En este punto Otto Maduro hace una aplicación de los conceptos que sobre el tema ha
desarrollado Weber, Max (1944 ). Economía y Sociedad. México: FCE.
20
todas aquellas iglesias que heredaron la tradición de la reforma protestante del

siglo XVI y que promueven la evangelización como tarea prioritaria de la Iglesia.
Aunque no es un término muy utilizado en este trabajo, es importante definir

lo que se entiende por “pentecostalismo” que designa a la mayoría de iglesias
existentes en la actualidad. El pentecostalismo surgió en Colombia durante la
década de los años treinta con las Asambleas de Dios y la Iglesia Pentecostal
Unida, pero su mayor crecimiento data de la década de los años sesenta y en la
actualidad es el sector de mayor crecimiento. El pentecostalismo es una deri-
vación, en la mayoría de los casos, de iglesias evangélicas, dentro de las cuales
se vio necesaria una “renovación espiritual” que terminó siendo una nueva
expresión del protestantismo. Aunque en este trabajo no se profundiza en el
tema sí se ofrecen pistas de cómo influyó el protestantismo, que surgió en el
siglo XIX aliado al proyecto liberal en la formación del pentecostalismo como
respuesta a la crisis de ese protestantismo histórico.
Al conjunto de estas iglesias se designa en este trabajo como “disidencia”, vo-

cablo utilizado en un sentido amplio y se refiere a los grupos que disienten de
la ortodoxia católica y se expresan de manera diferente, aunque sin romper
totalmente con la cosmovisión religiosa. Por eso en este trabajo se califican
con ese término asociaciones como los espiritistas, los masones, los teósofos, y
en algunos casos asociaciones obreras que en su práctica social se identificaron
junto al protestantismo como “desviaciones” de la ortodoxia católica y disenso
respecto al orden social vigente.
Las tipologías
Las tipologías facilitan el acercamiento a un tema de estudio, permiten clasifi-
caciones válidas para una mejor comprensión y ayudan a identificar las diversas
expresiones o caras que el tema de estudio contiene en la realidad. Para el estudio
del protestantismo en América Latina se han ensayado varias tipologías, aquí
mencionaremos algunas con el propósito de servirnos de ellas para identificar
la diversidad del protestantismo en Colombia4.
4. Esta parte está basada en nuestro estudio sobre el protestantismo histórico en Colombia
publicado en Bidegaín, Ana María (2004). Historia del Cristianismo en Colombia. Corrientes
y diversidad. Bogotá: Taurus, pp. 421-425, y en Moreno Pablo (2009), director de la investi-
gación La acción social de las iglesias evangélicas en Colombia 1990-2005. Bogotá: Nomos.
21
Entre las tipologías más utilizadas sobre el protestantismo latinoamericano se

pueden mencionar las del historiador Jean Pierre Bastian, el teólogo Samuel
Escobar, los misiólogos Miguel Berg y Pablo Pretiz, los teólogos José Miguez
Bonino y Heinrich Schaeffer.
En uno de sus primeros trabajos sobre el protestantismo Jean Pierre Bastian

(1983), clasifica los protestantismos de acuerdo con “..su historia y con su re-
lación con la sociedad dominante” (Bastian, op. cit, p. 11). El primer grupo lo
forman las iglesias que resultaron del movimiento misionero norteamericano
de finales del siglo XIX y que lograron cierta articulación con una clase media
emergente, pero luego disminuyeron su capacidad de crecimiento y se estan-
caron o disminuyeron desde finales de 1940. En este grupo Bastian identifica
a las iglesias bautista, metodista, menonita, presbiteriana, episcopal (de origen
anglicano), luterana, discípulos de Cristo, de los amigos o cuáqueros y congre-
gacional. Por el desarrollo particular del caso colombiano varias de estas iglesias
apenas estaban comenzando en Colombia en la década de los años cuarenta.
El segundo grupo lo conforman las iglesias organizadas por el esfuerzo misionero

independiente de origen norteamericano, con fuertes rasgos fundamentalistas
y conservadores iniciados en América Latina durante las tres primeras décadas
del siglo XX. Son las que en algunos estudios se denominan “misiones de fe”.
El último grupo que menciona Bastian es el de las iglesias pentecostales, en su

mayoría de origen nacional, auto-sostenibles y autogobernadas, con un énfasis
en la manifestación, el Espíritu y los dones extraordinarios como el hablar en
lenguas, sanidades y exorcismos.
Una segunda tipología que queremos mencionar en esta investigación es la que

propone Samuel Escobar (1987). Este autor destaca el término “evangélico”
como un denominador común a las iglesias herederas de la tradición de la re-
forma protestante a través del movimiento misionero del siglo XIX. Al respecto
sostiene que “la mayor parte de los misioneros que vinieron a América Latina
pertenecían a un sector del protestantismo europeo o norteamericano, que en
inglés se describe como ‘evangelical’ y en Europa se suele describir con la palabra
‘pietista’” (Escobar, op. cit., p. 47). Con estos términos se describe no sólo una
actitud hacia la práctica espiritual permeada por la lectura devocional de la
Biblia, la oración y la ética del comportamiento como distintivo del cristiano,
sino también a una actitud hacia la sociedad y la responsabilidad social.
22
No hay énfasis en las diferencias entre los evangélicos y el pentecostalismo, sino

que se identifica una mayor relación entre el resultado de la evangelización eu-
ropea y norteamericana con el protestantismo evangélico de nuestro continente.
En ciertos lugares esta clasificación adquiere mayor relevancia debido al proceso
de nacionalización de varias iglesias “históricas”, porque después de los años
cuarenta se dio una homogeneidad dentro del protestantismo histórico que lo
asemejó al talante puritano-pietista-evangélico. Después de los años sesenta
aparecerá un esfuerzo por recuperar la raíz histórica de su fe y apela a las raíces
de la reforma protestante y la reforma radical europeas.
Una tercera tipología es la propuesta por Miguel Berg y Pablo Pretiz, estudiosos
del movimiento misionero en América Latina; ellos proponen una mirada cro-
nológica para diferenciar los momentos de la inserción de las diferentes iglesias
(Berg y Pretiz, 1994). Utilizan el término “olas” para describir el crecimiento del
sector evangélico del protestantismo y el hecho de que cada grupo deja huella
sobre la cual la nueva ola pasa tomando algunos elementos de la anterior y
abandonando otros. Para ellos hay cinco olas en esta historia:
La primera se formó con la llegada de los primeros promotores de la Biblia, las

sociedades bíblicas e iglesias de inmigrantes en el siglo XIX.
La segunda la conformaron los primeros misioneros metodistas, presbiterianos

que llegaron con el beneplácito de algunos líderes del liberalismo radical; ellos
encontraron afinidades con los proyectos educativos del liberalismo y promovie-
ron la educación con el convencimiento que cambiaría el rumbo de la república
en la ruta del progreso.
La tercera ola vino muy cerca de la segunda, la conforman las “misiones de fe”,
independientes de las grandes denominaciones y cuyo perfil fue muy personali-
zado, las ofrendas de los creyentes en Estados Unidos no venían para la misión
sino para el misionero y provenían de sectores rurales, sin mucha preparación
teológica pero con un fervor y entusiasmo por la evangelización, muchas veces
confundida con un anti-catolicismo recalcitrante.
La cuarta ola llegó con fuerza durante la posguerra, conformada por la mayoría
de nuevas denominaciones pentecostales, al son de las guitarras en reemplazo
del piano y el órgano se dio un énfasis en la sanidad de los enfermos en las mani-
festaciones del Espíritu Santo. Aunque años antes habían llegado pentecostales,
esta renovación dejó atrás a algunas de esas iglesias, porque utilizaron medios
de comunicación como la radio y la televisión para promover sus campañas.
23
La quinta ola se compone de las iglesias con poco o ningún vínculo organizacio-
nal con las denominaciones o juntas misioneras extranjeras, en la mayoría de
los casos han sido creadas en ruptura con alguna de las que ellos llaman “igle-
sias tradicionales”, que pueden pertenecer a cualquiera de las olas anteriores.
En estas iglesias el culto de celebración constituye un momento, si no el más,
importante para la vida del creyente, hay un énfasis en la guerra espiritual y en
muchas de ellas se articula con la llamada “teología de la prosperidad”.
Al examinar esta clasificación del protestantismo latinoamericano se puede tener

un cuadro más completo del mismo, pero no por eso más sencillo. Encasillar
una iglesia o un grupo de ellas en una de las olas ayuda poco a la comprensión
seria de este hecho, por lo tanto, su interpretación y análisis siempre quedará
en deuda con la realidad, por esa razón se requieren nuevos estudios y nuevos
enfoques que complementen los ya realizados. De ahí que, a manera de ejemplo,
hablar de protestantismo histórico no debe entenderse como un objeto estático
sino como una materia prima que en América Latina ha ido cambiando entre
avances y regresos, rupturas y continuidades hasta conformar un grupo de iglesias
que luchan por ser fieles a sus principios y pertinentes al contexto donde están
desarrollando su labor evangelizadora.
José Míguez Bonino, uno de los teólogos evangélicos más importantes en Amé-
rica Latina por su trayectoria ecuménica y evangélica, en una de sus últimas
publicaciones elabora una interpretación pertinente para este tiempo (Bonino,
1995), aunque se limita a las cuatro primeras olas de la clasificación de Berg
y Pretiz. Siguiendo a Míguez en su introducción, dice: “La imagen que evoca
el título que he elegido es ambigua: ¿Son ‘rostros’ distintos porque se trata de
diferentes sujetos? ¿O son ‘máscaras’ de un sujeto único y, en ese caso, cuál es
el rostro que se oculta tras esas máscaras?” (Míguez, op. cit., p. 8). Las preguntas
evidencian la complejidad en el objeto mismo del estudio, lo que ya se ha podido
comprobar con la mención de las clasificaciones anteriores.
Míguez ha optado por cuatro rostros, sin pretender que sean los únicos o los
últimos; el primero está conformado por lo que llama el “rostro liberal” del
protestantismo, que se refiere a las sociedades bíblicas, iglesias de inmigración
y primeras juntas misioneras que arribaron a América Latina en el siglo XIX. Lo
de liberal tiene que ver con la afinidad política que encontraron estas iglesias
en algunos sectores del liberalismo radical, pero además también se dirige a una
actitud que este protestantismo demostró en la práctica con la importancia del
cambio social, heredero en cierta forma de la corriente del Evangelio social sur-
gido en los Estados Unidos y con incidencia en los sectores obreros emergentes.
24
El segundo rostro es el “evangélico”, este tiene su origen en los años veinte

y treinta del siglo XX en los Estados Unidos, con un énfasis en la conversión
personal y la aplicación de ésta en la ética individual; además con un gran cui-
dado en no reemplazar la evangelización con la acción social. Sin embargo, este
rostro tiene las marcas y facciones del rostro anterior, por eso muchas iglesias en
América Latina fueron adoptando, a través de las décadas, el rostro evangélico,
sin perder su tradición arraigada en la reforma protestante.
El “rostro” pentecostal es para Míguez el menos comprendido de todos, y esto se

debe a que en gran medida quienes lo han estudiado son ajenos al movimiento
mismo y en su mayoría teóricos de las ciencias sociales, preocupados por el
impacto social antes que por las implicaciones subjetivas dentro de las comu-
nidades mismas. No por esto los descarta, pero abre la oportunidad para que
investigadores originarios del pentecostalismo investiguen su propia vivencia,
por ese motivo da valor a los trabajos de Bernardo Campos y Juan Sepúlveda,
teólogos y sociólogos pentecostales que han incursionado en este campo (Mí-
guez, 1995, pp. 64 y ss.)5.
El último rostro es el “étnico”, tema que deja apenas esbozado debido a la

complejidad del término, incluiría iglesias de inmigrantes pero también iglesias
indígenas y afrodescendientes; en este sentido hay una variedad importante de
interpretaciones y definiciones por parte de la antropología acerca de lo étnico, la
determinación de las fronteras, desde dónde y quién; así mismo, la interrelación
con otras expresiones religiosas similares en el interior de las comunidades.
Heinrich Schafer, investigador alemán sobre el protestantismo en Guatemala y

Nicaragua, ha propuesto una tipología que contiene similitudes con la de Míguez
Bonino. Al analizar las raíces de la teología protestante en Centroamérica se
acerca desde la pregunta de “si en las tradiciones teológicas la idea de la me-
diación de la gracia divina está más relacionada con la de un tesoro de gracia
de la iglesia (mediación objetiva), o con la idea de una vivencia de gracia por
parte del individuo (mediación subjetiva)” (Schafer, 1992). Este autor apela a
un factor que cada día es tomado más en cuenta en los nuevos estudios sobre
religión, como el juego de la subjetividad y las intersubjetividades.
En este sentido sistematiza al protestantismo como histórico, evangelical, pente-

costal y carismático. Este último es de nuestro interés en esta parte debido a que
5. Aproximaciones en este sentido fueron realizadas en los trabajos citados por Míguez como
Amerindia. Santiago de Chile, tomo I, 1988; tomo II, 1991 y Álvarez, Carmelo ed. (1992).
Pentecostalismo y Liberación. DEI, San José de Costa Rica.
25
en la actualidad se genera mucha confusión respecto a que la gran cantidad de

iglesias no tienen una afiliación específica (algunos las llaman despectivamente
iglesias de garaje).
Schafer (1992, p. 58) concuerda con un estudio de Watson Mills sobre la bi-
bliografía de las iglesias carismáticas en la que pueden distinguirse tres tipos de
“religión carismática”: el movimiento pentecostal dentro de las iglesias pentecosta-
les clásicas, los carismáticos dentro de las iglesias tradicionales no pentecostales,
y los carismáticos no denominacionales fuera de cualquier iglesia establecida. Los
primeros han sido llamados comúnmente neo-pentecostales, mientras que a los
segundos se les conoce más como carismáticos. En ambos casos son términos
que se utilizan de manera flexible y que tienen relación más con su origen que
con características diferenciables entre los dos grupos, por ejemplo, entre los
carismáticos se encuentran algunos líderes provenientes del movimiento ca-
rismático católico.
En Colombia estas iglesias son llamadas de manera indiferente, se utilizan ambos

términos y representan el mayor número de iglesias del país, pero además lo
carismático y neo-pentecostal ha permeado a un sector importante de las iglesias
históricas y evangélicas, con su estilo de alabanza, predicación y perspectiva del
rol de la iglesia en la sociedad.
Algunas características del movimiento neopentecostal son: en lo económico, su

ascendencia entre sectores de clase media y alta, aunque promueve su presencia
en sectores medio bajos y bajos económicamente hablando; en lo teológico,
su promoción de la prosperidad económica como evidencia del ejercicio de la
fe, la sanidad, la expulsión de demonios y la combinación del ser eclesial como
megaiglesia con la participación en grupos familiares; y en lo político, un fuerte
énfasis en la participación política partidista para llegar al poder con el fin de
ejercer influencia y dirección para el cambio social, por lo menos así se plantea
desde las propuestas para alentar dicha participación.
Las clasificaciones demuestran ser útiles como herramientas de estudio y análisis,

pero conservan de esta forma un carácter provisional, intuitivo e instrumental.
Vale la pena destacar que en cada una de las clasificaciones citadas prevalecen
las dimensiones temporales y espaciales como claves para determinar su valor
hipotético.
Igualmente el enfoque de cada autor y el trabajo para el cual va a utilizar la

tipología determinan, en gran medida, la aplicabilidad y utilidad de la misma;
26
Jean Pierre Bastian lo hace para su historia socio-política del protestantismo en

América Latina; Samuel Escobar, para destacar el desarrollo del protestantismo
evangélico en América Latina; Berg y Pretiz se proponen destacar el avance
actual de las iglesias con una nueva ola que parece haber llegado más allá de
cualquier expectativa reciente sobre el protestantismo en América Latina.
Míguez Bonino elabora su tipología con un enfoque más teológico e histórico
para evidenciar la complejidad y diversidad de este fenómeno que rápidamente
algunos llaman sectas, iglesias no-católicas o evangelistas. Y finalmente la de
Schafer está situada en América Central, donde el neopentescostalismo tuvo
un protagonismo especialmente significativo en las agitadas coyunturas políticas
que vivieron los pueblos de Guatemala y Nicaragua.
En esta investigación se utilizan de manera aplicada las tipologías de Míguez

Bonino y Schafer, y para el estudio de caso sobre Bogotá se aplica con algunas
variaciones la propuesta de William Mauricio Beltrán en su estudio de la frag-
mentación y recomposición del campo religioso en Bogotá (2004). La propuesta
de Beltrán consiste en diferenciar entre el protestantismo histórico, el protestan-
tismo fundamentalista y los pentecostalismos, entre los cuales diferencia entre
fundamentalistas y neo-pentecostales. Esta tipología tiene similitudes con la de
Míguez Bonino pero introduce la vertiente del neo-pentecostalismo como una
variante del pentecostalismo.
Es evidente que las tipologías, al ser utilizadas frente a realidades concretas,

experimentan variaciones y matices que en el marco de la conceptualización
no siempre son previstas, además se corresponden con el devenir histórico que
varía de un país a otro. En el caso colombiano el neo-pentecostalismo ha estado
vinculado estrechamente con el pentecostalismo en su origen, pero al mismo
tiempo, como lo plantea Schafer, tiene unas diferencias que lo han separado en
la práctica de las iglesias pentecostales clásicas, ya que algunas han surgido casi
de manera independiente, especialmente en los últimos años.
Estudios sobre protestantismo en Colombia

Los trabajos sobre el protestantismo en Colombia pueden clasificarse en tres
grupos:
– Primero, las historias apologéticas escritas en su mayoría por misioneros,

en las que toda actividad humana está bajo la dirección soberana de la
Providencia, es decir, los logros y sufrimientos de varios de los precursores
27
del protestantismo estaban destinados a ser así y guiados hacia el éxito por
la mano de Dios6. Otra característica de estos trabajos es que se limitan a
una iglesia en particular, y en muchos casos a individuos, ya que la historia
de una iglesia es una parte de la historia de vida del misionero. Además en
estas historias la narración está ordenada en forma lineal, como una historia
religiosa que no tiene relación con el contexto histórico y social particular
donde se desarrolló. Por esa razón derivan en estudios con un énfasis di-
dáctico para las iglesias y con fines apologéticos en contra del catolicismo.
– Segundo, los trabajos sobre el protestantismo realizados por católicos

con fines apologéticos7. Estos trabajos nacieron al fragor de la lucha anti-
protestante y anti-comunista de los años cincuenta, por lo cual llevan esta
huella en su visión del protestantismo; el valor de estos trabajos está en que
permiten ver cómo se define al “otro” que es visualizado como enemigo de
la ortodoxia o de la religión en sí misma. Sin embargo, la visión y la imagen
que dejan del protestantismo refleja bien la posición de un sector de la
Iglesia Católica que se puede definir como “intransigente”, porque uno de
sus rasgos más sobresalientes era el anti-liberalismo.
– Tercero, hay algunos trabajos realizados desde una perspectiva más aca-
démica, que no es imparcial, pero con la aplicación de herramientas de la
sociología, la antropología y la historia han dado pasos importantes en el
estudio de este fenómeno religioso porque han superado las teorías de cons-
piración que sólo veían en el protestantismo una avanzada del imperialismo
norteamericano. Una muestra de este tipo de estudios es el de Johanne
Rappaport: “Las misiones protestantes y la resistencia indígena en el sur de
Colombia” (1984) en la que se pregunta sobre la asimilación de los valores
protestantes y el bloqueo de aquellos aspectos de los programas misioneros
que se oponen a los deseos de autonomía territorial, lo cual ha terminado
en una integración de sus nuevas creencias con los sistemas de pensamiento
tradicional. Este es un trabajo que establece muy bien la relación dinámica
entre factores internos y externos en la génesis del protestantismo.
6. Algunos ejemplos son: Shillinsburg, Florencia (1983). La llama que nunca se apaga. Cali: s.e.;
Ordóñez, Francisco (1956). La historia del Cristianismo Evangélico en Colombia. Medellín:
Tipografía Unión.
7. Ejemplos de este tipo son: Ospina, Eduardo (1951). El protestantismo. Su estado real a la luz
de la historia y su doctrina a la luz de la Biblia. Bogotá: Tipografía Nacional; Uribe, Eugenio
(1954). El protestantismo en Colombia. Medellín.
28
Otros trabajos se han concentrado en la problemática de “la violencia”. En

esta línea se puede mencionar el trabajo de Augusto Libreros: “Les conflicts
politiques et les luttes religieuses en Colombie dans la dècenie 1948-1958”8.
En esta tesis se propone una explicación de la persecución de los evangélicos
en Colombia como un hecho que no fue motivado por razones exclusivamente
religiosas sino políticas, es decir, por la integración del protestantismo a la di-
námica socio-política del país.
La obra de Rodolfo de Roux (1983), que trata sobre la crisis de la Iglesia Católica
ante los desafíos de la modernidad liberal, dedica un capítulo al protestantismo
y analiza los factores que, por parte de la Iglesia Católica, facilitaron la inserción
protestante, de esta manera afirma que la presencia protestante es una evidencia
de la crisis de la Iglesia debido a la modernidad.
Un trabajo reciente sobre el protestantismo es la obra general de Juana B. De

Bucana (1995), en la cual ofrece una visión completa del desarrollo de la pre-
sencia protestante en Colombia durante todo el siglo XX, que es la parte a la
que dedica el mayor espacio. La visión que da del protestantismo es como un
conjunto de iglesias que tienen una presencia en la sociedad y cierta influencia
en la política, pero no deja claro cómo la sociedad colombiana y las relaciones
políticas establecidas con el liberalismo moldearon al protestantismo desde sus
inicios.
Los estudios sobre el pentecostalismo son numerosos día a día, y aunque no

tienen relación directa con el presente trabajo vale la pena decir que se enfocan
desde una perspectiva sociológica y en la línea de una historia reciente que con-
firma la estrecha relación que establecen estas iglesias con la sociedad en general
y la política en particular, lo que constituye una de las continuidades que habría
que comprobar con más investigaciones, entre el protestantismo histórico y las
nuevas iglesias, es decir, su intencionalidad de impactar políticamente, aunque
con opciones y proyectos distintos9.
8. Tesis doctoral en La Sorbona, París, 1969. También la obra de Goff, James (1968). The
persecution of protestants christians in Colombia, 1948-1958. Cuernavaca: CIDOC, muestra el
problema pero desde una misionera con el fin de presentar al exterior del país la problemá-
tica relación entre protestantes y católicos durante esta década.
9. En esta línea se pueden identificar estudios recientes de Beltrán, William Mauricio (2006).
De microempresas religiosas a multinacionales de la fe. La diversificación del cristianismo en
Bogotá. Bogotá: Editorial Bonaventuriana y el trabajo de Cepeda van Houten, Álvaro
(2007). Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia. Bogotá: Editorial
Bonaventuriana.
29
El profesor Helwar Figueroa, de la Universidad San Buenaventura de Bogotá,

ha realizado un balance historiográfico del protestantismo en Colombia en
el período comprendido entre 1940-200910. Esta mirada al estado del arte es
bastante completa y se destaca porque hace una diferencia entre los estudios
apologéticos y los académicos, además muestra que el interés por el estudio
del protestantismo ha ido en aumento proporcional con el crecimiento de su
presencia en la sociedad colombiana.
El profesor Figueroa hace referencia a un estudio regional que guarda similitud

con el presente trabajo sobre del protestantismo, se trata de la obra del antro-
pólogo Carlos Andrés Ríos, Identidad y religión en la colonización del Urabá
antioqueño11. Entre los aspectos que guardan semejanza se pueden mencionar,
la relación entre protestantismo y liberalismo, la difusión del protestantismo en
zonas de colonización tardía y la presencia de nuevas formas del protestantismo
como el pentecostalismo en la población desplazada en varios momentos del
siglo XX.
A pesar de las numerosas investigaciones que sobre el protestantismo en Co-

lombia se han realizado, es posible notar rápidamente la ausencia de estudios
desde una perspectiva histórica de largo plazo que contemple la génesis del
protestantismo y el desarrollo en un período importante de ciento veinticinco
años, si tomamos como punto de partida la organización de la sociedad bíblica
colombiana.
Fuentes y metodología
Las fuentes para el estudio del protestantismo usadas en este trabajo son bási-
camente de tres clases, según su origen:
a. De origen protestante. Estas son las publicadas por los líderes protestantes del
período estudiado en las que se logra aprehender el pensamiento protestante
10. Figueroa, Helwar (2009). Historiografía sobre el protestantismo en Colombia. Un estado del
arte, 1940-2009. Una primera versión fue publicada en Mirada pluridisciplinar al hecho re-
ligioso en Colombia: Avances de investigación. Compilado por el Grupo Interdisciplinario de
Estudios de Religión, Sociedad y Política. Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Fue
presentada en 2008 XII Congreso Latinoamericano de Religión y Etnicidad: Cambios Cultu-
rales, Conflictos y Transformaciones Religiosas, y en el XIV Congreso Colombiano de Historia,
eventos realizados en los meses de julio y agosto de 2008.
11. Ríos Molina, Carlos Andrés (2002). Identidad y religión en la colonización en el Urabá antio-
queño. Bogotá: ASCUN. Citado por Figueroa en Historiografía sobre el protestantismo, p. 16.
30
en su más cruda expresión, esto en el sentido de que allí el material que se

publicó no fue editado laboriosamente sino que en la mayoría de los casos
fue publicado como cartas, testimonios, anuncios y noticias que procuraban
mostrar al protestante en plena batalla contra la Iglesia Católica y lo que
llamaron el “oscurantismo”.
Estas fuentes son variadas, desde escritos autobiográficos, cartas, artículos

hasta libros que representan una imagen más elaborada del protestantismo
que se quiere dar a conocer por los líderes de una tercera generación pro-
testante de los años cincuenta.
b. De origen católico. Estas han sido utilizadas como manera de contrastar imá-
genes que sobre el protestantismo se “vendía” en los pueblos y a la opinión
pública en general. Estas fuentes varían también desde revistas, periódicos,
panfletos, etc., que brindan también una expresión de la preocupación que
la Iglesia Católica tenía no sólo por el problema religioso de la disidencia
sino también por la situación política que envolvió al país en el período
estudiado.
c. De origen no-religioso. Son algunos periódicos y documentos citados con

el propósito de incorporar en el estudio la manera como la opinión no
afiliada a una expresión religiosa de manera directa, se manifestaba en
torno al problema religioso y cómo lo explicaba desde una perspectiva más
amplia, es decir, en cuanto a su efecto social. De ahí que estos materiales,
pocos por cierto, permiten describir cómo la acción de los protestantes y
católicos afectaba la vida política y no se reduce a un problema religioso
de importancia parroquial para la opinión que estos periódicos y panfletos
expresan. También estas fuentes permiten establecer algunos vínculos entre
protestantes y católicos con sectores políticamente activos.
Se procura mantener la comparación de las fuentes católicas con las protes-

tantes, aunque se reconoce de entrada que el trabajo se enfoca en la manera
cómo los protestantes concibieron su acción; por su lado las fuentes católicas
permiten contrastar esa visión con lo que la Iglesia percibía de los protestantes;
de esta manera se puede colegir una imagen más cercana de la realidad de lo
que constituyó el efecto social de la disidencia protestante.
31
Primera parte
Presencia de protestantes
en el período independentista
Capítulo 1
La sociedad grancolombiana
durante el gobierno de Santander
Después de la Independencia, la formación de la Gran Colombia fue mucho

más que un sublime decreto constitutivo; lo que ocurrió fue todo un proceso de
consolidación y organización de las nuevas repúblicas, como sucedió en prácti-
camente toda América Latina. En la Gran Colombia el gobierno de Santander
tuvo que lidiar con la organización institucional y legal de la nueva entidad
territorial (Bushnell, 1985, pp. 43-51).
Este proceso se caracterizó por la tendencia a la centralización, ya que Santander

consideraba que la República tenía intereses generales muy importantes como
para ceder a las ambiciones de las municipalidades y los excesos pueblerinos, de
los cuales él desconfiaba. Su proyecto estaba enfrentando las presiones de los
federalistas, quienes intentaban retener en sus localidades lo que más pudieran
del poder que ahora se repartía desde la capital.
Sin embargo, este ideal republicano no pudo establecerse tan rápidamente como
se esperaba y sin enfrentar grandes obstáculos; por el contrario, hubo dificultades
significativas que hacían irrealizable el proyecto del Congreso constituyente de
Cúcuta y su principal ejecutor, Francisco de Paula Santander.
Entre estas dificultades David Bushnell, especialista del periodo, destaca dos de
ellas: la necesidad de personal calificado para ejercer los nuevos cargos debido
a la ausencia de los funcionarios de la Colonia y el alto grado de centralización
política que asumió el Congreso desde Cúcuta, pues hizo sentir tanto a venezo-
lanos como a ecuatorianos excluidos y sin toda la participación que esperaban,
con lo cual se dificultó el ejercicio del Ejecutivo.
35
No obstante, una de las mayores dificultades que enfrentó Santander en la for-

mación de la nueva República fue la conformación de un cuerpo de ciudadanos
que participara en la política por medios diferentes de los usados durante la
Colonia. Pasar de la representatividad en la política a un modelo más partici-
pativo era un necesidad urgente, aunque en la práctica esto no fuera más allá
de ser un discurso para movilizar al pueblo en su favor, puesto que el mismo
Santander prevenía acerca de los peligros que conllevaba darles herramientas
a los iletrados y a la masa ignorante que después quiere acabar con todo lo que
se le atraviese.
Uno de los proyectos que se implementaron para alcanzar este fin fue la creación
y promoción de un sistema educativo alternativo al que manejaba la Iglesia
Católica, con este nuevo proyecto que buscaba difundir los rudimentos del
saber sin los cuales una nación no podía alcanzar el desarrollo que la colocara
a la par del mundo ilustrado. Santander publicó un plan de estudios en 1826
y el Congreso en ese año también aprobó leyes que obligaban a construir una
escuela en cada parroquia, una escuela de gramática en cada cantón, un colegio
en cada provincia y una universidad en cada departamento.
36
Capítulo 1. La Sociedad Grancolombiana durante el gobierno de Santander
En la educación primaria los progresos más destacados ocurrieron gracias a la

difusión del método lancasteriano de “enseñanza mutua”12, que estaba de moda
en Europa y había sido aprobado por el Congreso de Cúcuta para llevarlo a
cabo en la Gran Colombia. Este método había sido aplicado por fray Sebastián
Mora, franciscano, que lo aprendió en España cuando estuvo como deportado
por sus actividades patriotas.
Después lo llamó Santander para desarrollar este método y contó con la partici-
pación de personas provenientes de distintas provincias para que, a su vez, éstos
lo difundieran en el resto del país. Otro educador francés, Pierre Comettant,
reemplazó a Mora y difundió el método en el norte de la Gran Colombia, y par-
ticipó a su vez en actividades de las logias masónicas existentes. Un periódico de
Panamá reconoció que en esas escuelas se aprendía en un año lo que en otras
se gastaban cinco o seis años (Bushnell, op. cit., 1985, p. 227). Por otro lado,
hasta el mismo Joseph Lancaster, su creador, estuvo en Caracas trabajando en
una escuela de este tipo que duró muy poco por problemas de índole financiera.
El método lancasteriano13 consistía en dividir a los estudiantes en grupos peque-

ños de más o menos diez personas, con un monitor para cada grupo. Las clases
comenzaban a las diez de la mañana, pero los monitores se reunían desde las
ocho para recibir instrucciones que luego trasladarían a sus pupilos. De esta
manera, y a bajo costo, se podía enseñar a un buen número de niños utilizando
la Biblia como libro texto (Clark, 1946, p. 1).
Rosa del Carmen Bruno-Jofre, en su estudio sobre la organización de las es-

cuelas lancasterianas en el Perú (1987, pp. 49-59), analiza la pertinencia de
este proyecto en una sociedad como la peruana. Una conclusión interesante
de esta autora es que el sistema lancasteriano no tuvo mucho éxito debido a su
falta de contextualización: “Las esperanzas y sueños en torno a una educación
formal extendida y a su influencia en la construcción de un nuevo orden en
12. Algunas estadísticas muestran que hubo más de cincuenta escuelas entre 1822 y 1835, De
Bucana, Juana B. La Iglesia Evangélica en Colombia, una historia, p. 42. Estos datos coinciden
con los citados por Bushnell, El régimen de Santander, op. cit., p. 227, quien se basa en un in-
forme del secretario del Interior que contrasta 52 escuelas lancasterianas con 434 del viejo
estilo.
13. El método lancasteriano fue fundado por Joseph Lancaster en Inglaterra; era un sistema de
enseñanza mutua en el que los estudiantes eran divididos en grupos de diez con la orien-
tación de un tutor, quien a su vez era el alumno más avanzado de la clase. En este sistema
se utilizó la Biblia como texto de lectura, y en Colombia fue promovido por fray Sebastián
Mora y Pierre Comettant durante el gobierno de Francisco de Paula Santander.
37
Perú, chocaron con las limitaciones económicas, sociales y políticas” (Bruno-

Jofre, op. cit., p. 59).
Lo mismo puede decirse de Colombia, donde un ambiente político caracterizado

por el caudillismo político no era propicio para la preparación del “pueblo”, al
cual, según algunos, no debía dársele tanta educación porque luego tenderían
a movilizarse socialmente.
Para Diego Thomson14, uno de los promotores de este sistema en América Latina,
la educación era como un sendero que lleva al progreso y a la civilización. Había
una concepción global que partía de la idea de que la división internacional del
trabajo proveería prosperidad económica para todo el mundo.
Thomson era colportor15 y creía fuertemente tanto en el poder de las Sagradas

Escrituras, al estilo de Lutero, como en el de la educación “…para liberar al
pueblo de la ignorancia y facilitar el movimiento hacia el progreso y la felicidad,
en el contexto de la ley” (Bruno-Jofre, op. cit., p. 55).
Esta educación no pretendía excluir la religión de sus programas, pero sí alteraba

el estatus que esta había tenido; el predominio católico en la educación debía
ser cambiado en el nuevo tiempo que se iniciaba con la Independencia. En
realidad esto se venía dando con la declinación del control eclesiástico debido
a los cambios producidos por las guerras de independencia, “…la religión se
había convertido en un elemento subordinado de la educación colombiana,
perdiendo su carácter de elemento central” (Bushnell, op. cit., p. 233) De esta
manera se abría la posibilidad para una reelaboración del proyecto educativo
con una tendencia hacia la laicidad, lo que ocurriría más tarde con el proyecto
del liberalismo radical.
14. Thomson, James Diego (1788-1854), nacido en Escocia, fue co-pastor de una iglesia bau-
tista en Edimburgo durante el avivamiento del protestantismo a principios del siglo XIX.
Inició estudios de medicina y los prosiguió posteriormente en Canadá, además era versado
en disciplinas teológicas y bíblicas. Vino a la Argentina como miembro de la Sociedad Bíbli-
ca Británica, pero lo hizo como promotor del método lancasteriano de educación.
Estudios biográficos completos se encuentran en: Varetto, Juan C. (1918). Diego Thomson:
apóstol de la instrucción pública e iniciador de la obra evangélica en América Latina. Buenos Ai-
res: Imprenta Evangélica; y Canclini, Arnoldo (1987). Diego Thomson, apóstol de la enseñan-
za y distribución de la Biblia en América Latina y España. Buenos Aires: Asociación Sociedad
Bíblica Argentina.
15. Colportor viene de la palabra francesa colporteur y se refería a uno que llevaba una canasta o
tabla con una cuerda que colgaba de su cuello, para anunciar por las calles los géneros que
vendía. En las sociedades bíblicas se aplicó a una persona contratada para la distribución de
ejemplares de la Biblia y otros libros religiosos.
38
Capítulo 1. La Sociedad Grancolombiana durante el gobierno de Santander
El énfasis ahora estaba colocado sobre los campos como la ciencia política, las
ciencias sociales y las artes liberales. Esto explica la actitud de Santander hacia
la Iglesia, con la que no pretendía abandonar la religión sino adecuarla a la
nueva situación y para lograr este fin puso en práctica el Patronato de Indias,
que ahora suponía para el Gobierno el derecho a elegir curas, autorizar escuelas,
colegios religiosos y supervisar sus programas, en fin, era colocar a la Iglesia en
un papel subordinado al Estado, a diferencia de lo que había ocurrido durante
la Colonia; esta era también una influencia de las reformas borbónicas.
Cabe anotar además que esta tendencia, la supremacía del Estado sobre la Iglesia,
influenció así mismo a sacerdotes católicos entusiasmados por la Ilustración,
quienes entraron en una confrontación con aquel sector del clero arraigado en
los privilegios coloniales y de fuerte tendencia ultramontana; esta tensión fue
una constante de la Iglesia Católica no solamente en Colombia sino también
en varios países de América Latina, como por ejemplo México, Perú y Brasil.
Un desarrollo amplio de este tema ha sido realizado por Fernán González (1987),
quien subraya el hecho de que la herencia colonial del Patronato le permitió a
la Iglesia una posición privilegiada en la sociedad que daba origen a toda suerte
de ambigüedades. El gobierno español otorgaba la protección y el apoyo estatal
a la evangelización y organización de la Iglesia, la educación quedaba en manos
de ella y los obispos convertidos en funcionarios de la Corona, de esta manera
el Rey de España es casi un vicario. Esto dio lugar al aislamiento de las iglesias
hispanoamericanas respecto de la Santa Sede; por eso la Independencia se
presentó como una oportunidad para replantear esta relación con las iglesias
hispanoamericanas.
Sin embargo, este replanteamiento no pudo realizarse sin tropiezos debido a

que dentro de la élite gobernante, como ya se ha dicho para el clero, la apertura
a las ideas de la Ilustración provocó fuertes resistencias porque de igual modo
este cambio podía significar la pérdida de privilegios sociales adquiridos a la
sombra de la presencia de la Iglesia en la sociedad. El replanteamiento de estas
relaciones implicaba la tolerancia y libertades religiosas con el fin de favorecer
la inmigración extranjera y así abrirse a las relaciones comerciales con otras
potencias, hecho que suscitaba ambivalencia entre estos sectores sociales pues,
por un lado, les convenía económicamente pero, por el otro, no estaban dis-
puestos a perder toda la influencia que su cercanía con la Iglesia les significaba
también socialmente.
39
En este contexto es posible evaluar con mayor objetividad el rol desempeñado por
la sociedad bíblica organizada por el enviado de la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera. Como puede deducirse, la intención de las élites gobernantes no era
cambiar de religión, sino que la que tenían se acomodara a los nuevos tiempos.
40
Capítulo 2
La sociedad bíblica colombiana
y el primer liberalismo
La sociedad bíblica fue una propuesta de origen protestante en Inglaterra y los

Estados Unidos, que fue parte de los esfuerzos misioneros que iglesias de estos
países hicieron por la proclamación del Evangelio durante los últimos años del
siglo XVIII, el objetivo era difundir la lectura de la Biblia tal y como se había
promovido en Alemania, Holanda e Inglaterra después del avivamiento pietista.
En Inglaterra se creó la sociedad para la Propagación del Evangelio en Nueva

Inglaterra en 1649; de ahí en adelante grupos e individuos se organizaron para
difundir Biblias, evangelizar y propagar el protestantismo en aquellos lugares
allende el mar. El empuje de misioneros como Guillermo Carey, quien se esta-
bleció en la India, fue un desafío para la organización de esta y otras como las
bíblicas, que en Londres fue creada en 1804.
Así mismo, en los Estados Unidos se fundó una sociedad bíblica en 1816, la
primera entre una docena de estas sociedades establecidas con el fin de difundir
el evangelio (González, 1987, pp. 31 y ss.) y como resultado del segundo “Gran
Despertar” o avivamiento ocurrido en ese país; el primero había ocurrido en
Europa. Aunque este tipo de organizaciones tenían un origen y destino religioso
protestante, esto no quiere decir que fueran ajenas a la connotación política
que “las sociedades” tenían en Europa, particularmente a finales del siglo XVIII,
poco antes de la Revolución francesa, tema que se abordará más adelante en
este trabajo.
En América Latina la existencia de estas sociedades fue el resultado de la obra

educativa promovida por Thomson, al ser invitado por varios gobernantes que
41
se interesaron en el método lancasteriano. Entre estos gobernantes se puede

mencionar a San Martín, O’Higgins, Bolívar y Santander, lo que evidencia que
la promoción del método lancasteriano y la fundación de sociedades bíblicas
estaban bastante relacionadas con los intereses de las élites independentistas
latinoamericanas.
Este hecho es importante subrayarlo porque determinó el carácter de la so-

ciedad bíblica instaurada en Bogotá, cuyo interés giró alrededor del apoyo y
la consolidación de la naciente república en lo relacionado con la educación
y difusión de nuevos valores políticos, más que de la intención de fundar una
iglesia o limitarse a la difusión del Evangelio.
La Sociedad Bíblica Colombiana fue establecida por Diego Thomson el 24 de

marzo de 1825 con el apoyo del Gobierno y de un sector de la jerarquía eclesiás-
tica. Sus actividades fueron intermitentes debido a la inestabilidad financiera y
a la crisis política agudizada por los acontecimientos de septiembre de 1828. La
sociedad existió hasta 1834, poco después de la desaparición de Lucas Mathews,
quien había llegado para continuar el trabajo de Thomson, mientras viajaba
por el río Magdalena.
Esta sociedad fue parte de un fenómeno de sociedades y sociabilidades que

evidenciaron una mutación cultural en América Latina, grupos que con sus
prácticas fueron laboratorios para el ensayo de la democracia y que incluyeron
asociaciones religiosas. A continuación identificaremos quiénes fueron estos
actores, qué proponían en el ejercicio de su libertad de expresión y cómo apo-
yaron el proyecto independentista de esta forma de asociación.
Nuevos actores sociales

Los miembros de la Sociedad Bíblica Colombiana fueron convocados por Diego
Thomson, representante de la Sociedad Bíblica Británica organizada en 1804,
quien venía del sur del continente donde había promovido la lectura de la
Biblia en español y utilizado la edición en España del padre Felipe Scio de San
Miguel durante el periodo 1770-1790; promovía además el sistema educativo
lancasteriano y había dejado huellas en Buenos Aires, Santiago de Chile y Lima.
Al llegar a Bogotá, Thomson encontró acogida para sus objetivos pues varios
miembros del Gobierno participaron en la conformación de la Sociedad Bíblica,
lo que se efectuó en marzo de 1825 y fue anunciado por un periódico gobier-
nista llamado El Constitucional. El anuncio decía: “Por fin se ha conseguido
42
Capítulo 2. La sociedad bíblica colombiana y el primer liberalismo
plantear un establecimiento cuyas ventajas conocerán bien presto los amigos

de la religión de Jesucristo, y de la verdadera ilustración de los pueblos” (Marzo,
1985, No. 3). Los miembros del gabinete de Santander que formaron parte de la
directiva de la sociedad fueron Pedro Gual, ministro del Exterior, y José María
del Castillo, ministro de Hacienda, quienes hicieron las veces de presidente y
primer vicepresidente.
José Manuel Groot cuenta en su Historia eclesiástica cómo Santander promovió la

formación de una logia masónica que posteriormente fue de donde el presidente
escogió varios de los miembros para la composición de su gabinete ministerial
(Groot, 1856, p. 140), varios de ellos hicieron parte de la Sociedad Bíblica
Colombiana. No es extraño encontrar estos casos de múltiple pertenencia a
varias asociaciones; así por ejemplo, el señor Gual aparece también en la lista de
suscriptores a las carreras de caballos (El Constitucional, junio, 1825, No. 42), que
era una asociación mutual. El tesorero de la sociedad, José Sanz de Santamaría,
era senador y contador departamental de Cundinamarca; igualmente participó
el senador Antonio Malo, quien estuvo en la primera reunión convocada por
Thomson el 15 de marzo de 1825 (El Constitucional, marzo, 1825, No. 29) y era
al mismo tiempo “individuo de número” de la sociedad patriótica de Tunja (La
Indicación, diciembre, 1982, No. 22), uno de cuyos objetivos era leer, explicar y
divulgar ideas que publicaran los papeles públicos y extranjeros en Colombia.
En la fundación de esta sociedad participaron además algunos miembros del

clero, quienes fueron muy pronto cuestionados por un sector conservador de la
Iglesia. Los nombres de estos personajes, que aparecen en la lista publicada en
El Constitucional, son: el doctor José María Estévez, rector del Colegio Mayor
de San Bartolomé; el doctor Juan Fernández de Sotomayor, rector del Colegio
Mayor de Nuestra Señora del Rosario; el padre fray Antonio María Gutiérrez,
secretario de la universidad, los cuales ocupaban los cargos de segundo vicepre-
sidente, tercer vicepresidente y secretario, respectivamente, en la directiva de la
sociedad. Participaba también el prior de los predicadores, fray Mariano Garnica.
José Manuel Groot calificaba a los frailes dominicos de “despreocupados” y

“anticatólicos”, por cuanto en las reuniones que tenían con los masones “…los
frailes y clérigos eran los que más brindaban contra los Papas, porque no hay
peor cuña que la del mismo palo” (op. cit., pp. 140 y ss.).
Sin embargo, vale la pena citar el relato de Thomson sobre los participantes
católicos en la fundación de la sociedad, pues no estaban tan unidos en criterio
respecto a este tema. Dice Thomson: “Nuestra reunión del día 24 tuvo una
43
muy buena concurrencia, pues se trataba de la clase más respetable de la co-

munidad de esta ciudad, tanto eclesiásticos como laicos. En esta oportunidad
tuvimos una discusión muy interesante y acalorada acerca del punto en cues-
tión” (Canclini, 1987, p. 113). A continuación menciona cómo un profesor de
uno de los colegios representados se oponía a la creación de la sociedad bíblica
porque era “..contrario a los actos de los concilios generales de la Iglesia, y ser
perjudicial y dañino” (Canclini, op. cit., p. 113). Esto nos demuestra que si bien
hubo participación de un clero abierto a estas ideas, no significaba que apoyaba
incondicionalmente el propósito de la sociedad, pues temían que se difundiera
la Biblia sin las notas aprobadas por el Concilio de Trento.
Al parecer un factor definitivo para que la balanza se inclinara hacia el sí de

la fundación de esta sociedad fue la defensa que hicieron del proyecto los dos
ministros del gobierno, los señores Gual y Castillo, quienes “…defendieron y
apoyaron muy convenientemente y en forma bastante prolongada el propósito
de la Sociedad, y señalaron no había nada de naturaleza clandestina… sino que
contaba con la plena y abierta aprobación del Poder Ejecutivo del país y también
de las autoridades eclesiásticas” (Canclini, op. cit., p. 114).
Por último, en la formación de la sociedad participaron un coronel Hamilton,

miembro de la legión británica que había apoyado la Independencia, y Mr. Hen-
derson, cónsul británico radicado en Bogotá (Clark, 1946, p. 2). Este dato es
significativo pues muestra que las facilidades brindadas por el Gobierno para la
formación de esta sociedad, también se explican de alguna manera por el interés
de la élite gobernante en mantener buenas relaciones con el gobierno británico.
La constitución de la Sociedad Bíblica Colombiana se llevó a cabo en la capilla

de la universidad y se acordó que el pliego de las suscripciones quedara en la
“habitación del padre rector de la universidad” (Groot, op. cit., p. 345), que era de
los dominicos, quienes se habían caracterizado por su afinidad con la masonería.
Para el historiador David Bushnell muchos de estos clérigos habían pasado de

“…una mera aceptación de la independencia política a un liberalismo militante
que a menudo conllevaba opiniones heréticas conscientes o inconscientes” (op.
cit., p. 249), esto debido a su anhelo de una reforma de la institución eclesiástica.
No obstante se debe ser cuidadoso al hacer estas afirmaciones, pues los clérigos
que participaron en la constitución de la sociedad se aseguraron de que como
“miembros de la Iglesia Católica Romana” estuvieran apoyando una iniciativa
que tenía como “…único objetivo imprimir y poner en circulación las Sagradas
Escrituras en versiones aprobadas y en nuestra lengua nativa” (Clark, op. cit.,
44
p. 2). Hacían referencia aquí a la mencionada traducción de la Biblia traída

por Thomson desde Inglaterra. Se trata entonces de equilibrar la mirada que se
puede dar de estos clérigos quienes no eran anticatólicos, aunque sí críticos de
una jerarquía privilegiada y resistente al movimiento independentista.
La Sociedad Bíblica Colombiana fue, por una parte, resultado de la iniciativa

de Thomson para la difusión del sistema lancasteriano, labor apoyada por
Santander con la formación, el mismo año de 1825, de la Sociedad Filantrópica
que tradujo y divulgó este método y abrió numerosas escuelas (Zambrano, 1990,
p. 199); pero, por otra parte, era iniciativa de la élite de los criollos que desde
antes se habían reunido en sociedades masónicas, patrióticas, literarias, y que
veían en la Sociedad Bíblica la posibilidad de adelantar una reforma de la Iglesia
y la difusión de ideas modernas como la autonomía del individuo, la educación
e ilustración del pueblo. Notemos que ese era el comentario del anuncio que
hizo el periódico El Constitucional sobre la creación de esta sociedad: apoyar la
religión de Jesucristo, no dice explícitamente católica, y promover la “verdadera”
del pueblo por medio de la lectura.
En busca de una reforma moral de la sociedad

Thomson escribió varias cartas sobre el estado moral y religioso de Suramérica,
donde expresaba que sus dos objetivos comprendían el trabajo de la Sociedad
Bíblica Británica y la Sociedad Escolar, “…aunque el de la Sociedad Bíblica es
el principal de este viaje” (Thomson, 1990, pp. 97-118) y esto debido a que
él creía como en el espíritu de la reforma protestante bastaba con la lectura
directa de la Biblia para que la gente comenzara a reformarse y a abrirse a los
cambios y los nuevos tiempos.
Él no trataba de establecer iglesias o evangelizar personalmente a católicos,

sino que creía suficiente poner a las personas en contacto con la Biblia para
que hubiese un cambio en la religiosidad sin abandonar la Iglesia Católica, en
lo cual coincidía con los clérigos que participaban en la Sociedad Bíblica cuya
adhesión a la Independencia y a los principios liberales no significaba antica-
tolicismo, sino el deseo de una reforma de la Iglesia que la pusiera a tono con
las demandas del mundo moderno ilustrado de la Independencia.
Los laicos miembros de la Sociedad Bíblica, por su parte, también compartían

ese deseo. Así, la sociedad patriótica de Tunja, organizada tres años antes que
aquella y de la que era miembro Antonio Malo, proponía:
45
“...inventar medios para la composición y apertura de los caminos, estable-

cimientos de fábricas de lana, algodón y lino, mejora de las crías de ganado,
destrucción de la holgazanería y embriaguez de los pueblos, civilización de los
indígenas, explotación de nuevas minas, y para todo el bienestar físico y moral
de los habitantes de la provincia, y principalmente para extinguir la mendicidad
y hacer útiles a los pordioseros voluntarios” (La Indicación, op. cit.).
Existía un interés marcado en la reforma económica y moral de la sociedad,

esferas que no estaban separadas tan claramente en estos años y, por lo tanto,
era posible encontrar convergencia de estos ideales en una misma persona, como
don Antonio Malo. Estas sociedades promovían proyectos complementarios, y
si bien tenían ideas específicas y fines particulares, estos no impedían su alianza
en pro de fines más altos o con el propósito de impregnar en la opinión pública
que el cambio estaba llegando a todas las esferas de la sociedad.
Es innegable que estas sociedades entraron en conflicto con el orden colonial,

en el que la Iglesia influía las prácticas cotidianas por medio de una cosmovisión
vertical de la vida y del orden social. No es gratuita la oposición desatada por
Francisco Margallo contra estas sociedades a las que veía orientadas por los
francmasones y guiadas por las ideas de “…caridad, sociedad, igualdad, liber-
tad, unión, reuniendo en sí el moro, el judío, el protestante, el apóstata con el
falso cristiano…” (Margallo, 1823), los cuales parecían constituir una amenaza
para la cristiandad. Esta visión se repetirá una y otra vez en el siglo XIX y hasta
mediados del XX, asociando a los enemigos de la Iglesia en una sola alianza,
firme e inconmovible. En la práctica no siempre funcionó así, y tampoco fue
una alianza permanente sino más bien coyuntural.
Igualmente se pueden ver coincidencias con una mentalidad inquisitorial que,

forjada en la España de la Reconquista, encontraba aliados de los antiguos
enemigos en América, aunque su presencia numérica fuera casi nula, como
era el caso de los protestantes en Colombia durante el siglo XIX y gran parte
del siglo XX.
El problema, entonces, correspondía al imaginario católico forjado durante

siglos de colonia en relación con sus adversarios. Por esa razón, aun cuando
la Sociedad Bíblica tuvo una existencia efímera en este período, su propuesta
de entregar Biblias y porciones de los salmos significó una amenaza para el
establecimiento católico, una disidencia respecto a un orden de intermediarios
establecidos para obtener comunicación con Dios, pero sobre todo porque esa
disidencia amenazaba el control social que la Iglesia poseía desde la Colonia.
46
Pero ¿qué difundía la Sociedad Bíblica? Esta usó la versión española de la Biblia
basada en la traducción que había realizado el padre Felipe Scio de San Miguel,
que fue la primera edición de una Biblia española, impresa en suelo español.
Apareció en Valencia en 1793 y basada en la Vulgata Latina, era una versión
que contenía comentarios y notas “conforme al sentido de los Santos padres
y expositores católicos”; además, fue dedicada al rey Carlos IV quien la había
solicitado. Esta edición presentaba los textos en español y en latín en columnas
paralelas, con notas y materiales suplementarios como láminas, contenida en
diez volúmenes. Una segunda edición revisada apareció en Madrid en 1797 y
la tercera en el periodo 1807-1816.
Esta fue la versión más utilizada en español durante este período, si bien su
edición siempre fue costosa y por eso no fue accesible para todos los posibles
lectores. La Sociedad Bíblica Británica hizo una presentación más accesible de
esta versión, eliminó las notas o comentarios pero se mantuvo fiel a la versión
del padre San Miguel. Una edición del Nuevo Testamento fue publicada en
Barcelona en 1820 y otra de la Biblia completa en Londres en 1821; por su
parte, la Sociedad Bíblica Americana publicó versiones del Nuevo Testamento
en 1819 y de la Biblia, aunque sin los libros deuterocanónicos en 1824.
Si bien la Sociedad Bíblica Británica distribuía Biblias que eran traducción apro-
bada por la Iglesia, como la ya citada de Felipe Scio de San Miguel, la exclusión
de las notas aclaratorias que había dispuesto el concilio de Trento se convirtió
en una buena excusa para su rechazo. Para católicos como Groot y Margallo,
el uso de una traducción católica por parte de dicha sociedad era una sutileza
con el fin de no espantar a los católicos y atraerse a los ingenuos.
La Sociedad Bíblica Americana, por su parte, rechazó esta versión difundida

por su homóloga británica, ya que incluía los libros deuterocanónicos (Ham-
blin, 1992, p. 16), lo cual nos confirma que su actitud era más polémica en lo
relacionado con la Iglesia Católica que la de la Sociedad Británica, que había
sido invitada por los gobiernos del sur del continente y al parecer poco a poco
iba desarrollando su principal misión de difusión de la Biblia, sin un objetivo
netamente proselitista.
Al mismo tiempo, este detalle permite ratificar la afirmación de que la Sociedad

Bíblica Británica estuvo más articulada a intereses internos y políticos de Co-
lombia que al proyecto evangelístico y misionero de esta y otras sociedades en
Inglaterra y los Estados Unidos, aun cuando Thomson personalmente, según se
47
mencionó antes, tuviera muy bien definido su interés de lograr la evangelización

de estos pueblos para alcanzar una reforma moral de la sociedad.
La Sociedad Bíblica se proponía distribuir las Biblias de la manera más extensa

posible, pues consideraba a la mayoría de la población sumida en la ignorancia.
Por ello se tenía un almacén surtido de Biblias y ejemplares sueltos del Nue-
vo Testamento y los Salmos para el uso personal, las bibliotecas y en algunas
oportunidades “…en las escuelas, y entre los pobres de solemnidad…” (El
Constitucional, junio, 1825, No. 43).
Este objetivo complementaba el interés del Gobierno en la instrucción pública,

con la cual se pretendía convertir en ciudadanos al “pueblo”. Este trabajo fue
reforzado por la Sociedad Filantrópica para divulgar el sistema escolar lancas-
teriano y seguido por la aprobación del Plan de Estudios de Santander en 1826,
programa extensivo de la educación que permitió el aumento de instituciones
educativas.
La Sociedad Bíblica Colombiana hacía parte entonces de un proyecto más amplio

que aspiraba a universalizar los valores de una cultura moderna en gestación,
mediante la cual se quería interiorizar en los individuos su capacidad para la
acción social democrática. Estos ideales estaban en conflicto con valores tra-
dicionales tanto en la esfera pública como en la privada; la abjuración de los
masones, hecha por José Manuel Groot y otros, es una muestra de este conflicto
(Groot, op. cit., pp. 628, 631). Lo que puede notarse es una pugna entre una
actitud abierta y dialogante hacia el modernismo frente a una más conservadora
y prevenida, que alcanzaría su mejor expresión en el concilio Vaticano I.
¿Ensayos democráticos?
La Sociedad Bíblica Colombiana reglamentó la periodicidad de las reuniones,
que comprendía una anual general de todos los miembros, y las mensuales, que
convocaban a la comisión conformada por veinte personas, mitad laicos y mitad
eclesiásticos, más cuatro miembros de la junta directiva, incluido el presidente.
La regularidad de las reuniones fue notoria durante un año, cuando por diversas
circunstancias fueron interrumpidas el 17 de junio de 1826 (El Constitucional,
enero, 1827, No. 125).
Esta situación afectó el cumplimiento de los objetivos puesto que en la capital

había más de dos mil ejemplares de la Biblia disponibles para su distribución, al
tiempo que se esperaban ochocientos más donados por la Sociedad Bíblica de
48
Nueva York (El Constitucional, enero, 1827, No. 126), que había comenzado a
apoyar el trabajo de su similar en Londres.
El reglamento de la sociedad dedicó buena parte de sus artículos a especificar

la forma de hacerse miembro. Esta implicaba entregar aportes de “…al menos
un peso por trimestre”, con lo cual se buscaba que ella asumiera su propio
sostenimiento. Además, para ayudar al sostenimiento de la sociedad central se
abrieron sociedades auxiliares en varias ciudades del país, con el objetivo de
“…hacer circular el libro sagrado en sus distritos respectivos” (El Constitucional,
enero, 1825, No. 43).
De acuerdo con el reglamento de la sociedad las reuniones eran más de tipo

administrativo; sin embargo, esto no dejó de lado la posibilidad de que allí se
discutieran asuntos relacionados con la situación social y política del momento,
en apogeo debido a las reformas constitucionales de Santander. Esto se hacía
posible porque miembros de la sociedad eran a su vez integrantes de otras
asociaciones como las patrióticas y la filantrópica, donde se reunían para leer
en público los periódicos y realizar tertulias sobre la economía, la agricultura y
el comercio (La Indicación); tales prácticas promovían el ideal de la sociedad
“…como una gran asociación fundada por la libre asociación de individuos
iguales…” (Guerra, 1989, p. 16).
El individualismo fue un énfasis característico en la práctica de las asociacio-

nes modernas, y la bíblica no fue la excepción. Al enfatizar la competencia
del individuo para la lectura de la Biblia se proponía mantenerlo articulado al
conglomerado social y promover “una solidaridad; sin embargo, de nuevo cuño:
la que resulta de unos vínculos de tipo contractual y asociativo” (Guerra, op.
cit., pp. 10 y ss.), no por tradición o el dictado de la costumbre. El reglamento
tampoco concibió un miembro sin su aporte económico; incluso los miembros
vitalicios alcanzaban esta posición mediante una donación mayor de cien pesos
(El Constitucional, junio, 1825, No. 43) que servía para el autosostenimiento de
la sociedad, al mismo tiempo que presentaba una sociedad que era producto
del esfuerzo mutuo y con el derecho de cada uno a participar en las decisiones
de la misma, se convertían en pequeños ensayos democráticos donde los fines
eran idénticos.
Su fin era reunirse para pensar, y de hecho estaba dado como supuesto que cada
individuo era apto para exponer ideas acerca de temas de interés común; con
todo, estaban articuladas a un proyecto específico impulsado por el Gobierno.
Esto se constituyó en una característica de estas sociedades durante la década
49
de los años veinte, pues cuando ellas pretendieron ejercer sus funciones con
mayor autonomía, fueron limitadas y hasta suprimidas por el mismo Santander.
Ya en mayo de 1823 Francisco de Paula Santander ponderaba ante el Senado

el valor de las sociedades patrióticas:
“…dedicadas a ilustrar a los pueblos, bien fomentando la libertad de

imprenta, bien la creación de escuelas o premiando los talentos, son
útiles y ventajosas; pero serán perniciosas desde el mismo día en que
pretendan traspasar estos límites, y mezclarse en imponer respeto a las
autoridades y convertirse en legisladores” (Santander y el Congreso
de 1823).
Los miembros de estas sociedades se concebían a sí mismos como protagonistas o

testigos de cambios radicales para los países del continente. La visión de Thom-
son en un reporte a la Sociedad Bíblica Americana mostraba la formación de
la sociedad como resultado de una gran revolución política que traería nuevos
y mayores cambios de manera sucesiva (Padilla, op. cit., p. 110). Y es que los
episodios de las batallas forjaron sentimientos de grandeza y la magnificación
de las acciones.
El lenguaje estuvo caracterizado por términos y expresiones que se repiten cons-

tantemente: ilustración, educación, igualdad, soberanía del pueblo, bienestar
físico y moral, civilización, etc., con lo que se mostraba un contraste entre lo
antiguo y lo nuevo, se identificaba lo primero como malo, oscuro, atrasado, y lo
segundo como bueno, iluminado, avanzado. A estas sociedades, sin embargo,
además del contenido de las ideas, les interesaban las prácticas sociales con-
cretas que estas implicaban, y de hecho sus reuniones fueron una propuesta de
sociedad nueva, participativa e igualitaria entre iguales, pero dentro de una élite.
Curso posterior de la Sociedad Bíblica

Esta sociedad se extinguió por la irregularidad de sus reuniones, motivada a veces
por la movilidad de algunos de sus miembros fuera de la ciudad de Santa Fe de
Bogotá y fuera del país, al igual que por la inestabilidad política de aquellos años
en que varias sociedades de este tipo empezaron a ser canceladas o limitadas en
sus reuniones por razones políticas.
La Sociedad Bíblica Colombiana siguió su curso más inclinada a sus actividades

religiosas de difusión de la Biblia. Después del escocés Diego Thomson llegó
50
Lucas Matthews16, quien siguió la misma ruta de Thomson al iniciar su periplo por
Suramérica desde Buenos Aires, luego Santiago, Lima, Guayaquil y finalmente
Bogotá, donde tenía como objetivo continuar impulsando aquella sociedad. En
1830 desapareció cuando viajaba por el Magdalena; respecto a los motivos no
hay una explicación clara y únicamente se supone que fue asaltado y asesinado
(Deiros, 1992, p. 643).
En estos años la forma de distribución de la Biblia osciló entre dos maneras.

Algunas fueron distribuidas privadamente para evitar las trabas que podían
surgir para una versión no autorizada por la Iglesia Católica Romana; con todo,
el cónsul británico en Bogotá, James Henderson, aprendió que la venta abierta
de la Biblia en Colombia no sería permitida sin la adición de notas autorizadas,
y por eso se optó por venderla con esas adiciones.
Después llegaron nuevos distribuidores de la Biblia enviados por la Sociedad

Bíblica Británica. En 1837, G. B. Watts fue encargado por un año para que
actuara como representante de dicha sociedad en Colombia, a la par de su
actividad como negociante en Cartagena. Para 1856 llegó otro enviado de la
Sociedad Bíblica Británica, A. J. Duffield17, quien al año siguiente publicó una
edición de cinco mil copias del Nuevo Testamento editadas en la imprenta de
los Hermanos Echavarría en Bogotá, la primera en imprimirse en América La-
tina. Allen Clark (op. cit., p. 5) dice que medio siglo después, Carlos Chapman,
de la Unión Misionera Evangélica, encontró a un hombre viejo cerca de Cali,
leyendo una versión del Nuevo Testamento que resultó ser de la edición de 1857.
Probablemente este ejemplar llegó al Valle debido a que Duffield realizó algunas
visitas esporádicas a esta región y el Chocó durante su estadía en Colombia.
La Sociedad Bíblica Americana, por su parte, que había iniciado labores en la

parte occidental de América Latina desde 1833, colaboró en la difusión de las
Biblias y porciones del Nuevo Testamento con la Sociedad Bíblica Británica.
La sede de aquella sociedad fue Guayaquil y desde allí se movilizaron sus pro-
16. Lucas Matthews, inglés que llegó a Buenos Aires en 1826 con el fin de distribuir Biblias,
cruzó los Andes a lomo de mula y visitó algunas poblaciones de Chile; luego siguió a Bolivia
donde fue bien recibido por las autoridades, no obstante su misión no causó el efecto por él
esperado entre el pueblo. En 1828 llegó a Panamá y en diciembre de ese año estuvo en Co-
lombia, donde falleció al parecer asesinado por los boteros que conducían la embarcación
por el río Magdalena hacia la costa.
17. A. J. Duffield nació en Birmingham, Inglaterra, y fue enviado a América para estudiar las
posibilidades de renovación del trabajo de la sociedad.
51
motores entre Santiago de Chile y Guatemala. Su paso por Colombia no tuvo

el mismo efecto que el de Thomson.
A mediados de siglo la Sociedad Bíblica Americana extendió su campo de ac-

ción hasta Venezuela y concentró allí sus actividades, desde donde llegaron a
Colombia algunos de sus promotores. Este fue el caso de Ramón Montsalvatge18,
ex católico y español que halló oposición entre el clero por su deserción y entre
los protestantes porque “…todavía bebía coñac y jugaba a las cartas” (Deiros,
op. cit., p. 645). Montsalvatge estuvo en Colombia desde 1855 hasta 1857, se
radicó en Cartagena donde difundió la propaganda de la Sociedad Bíblica y
organizó actividades educativas con niños y artesanos adultos en las noches
(ver cifras de estas escuelas en Anexo 1).
En estos años Montsalvatge tuvo la oportunidad de liderar una disidencia

religiosa surgida en Barranquilla. Es muy probable que durante estos años se
presentaran disidencias dentro del catolicismo por su adhesión a posiciones
liberales. Al parecer, los católicos buscaban con esta actitud provocar un cambio
en la decisión del arzobispo respecto a un interdicto impuesto a los parroquia-
nos un tanto díscolos y desafiantes de la autoridad religiosa. Tan pronto como
el arzobispo supo de sus intenciones, arregló el asunto de manera negociada.
Además de Monsalvatge, otros extranjeros difundieron la Biblia y las ideas pro-

testantes en Colombia durante estos años. Así, José Manuel Groot (1853, p. 2)
habla de unos suizos llegados en 1853 que distribuyeron el Nuevo Testamento
sin notas y atacaron los dogmas católicos. Aunque aislados, estos casos tuvie-
ron mucha significación pues fueron el preludio de la presencia más estable del
protestantismo con la llegada de los presbiterianos a partir de 1856.
Otros líderes de la Sociedad Bíblica Americana que estuvieron en Colombia

fueron: Andrés Murray Milne19, cuya meta después de ser nombrado consistió
en circular versiones de la Biblia por toda América Latina, proveer Biblias en
las lenguas indígenas y distribuir un millón de ejemplares del texto sagrado.
18. Ramón Montsalvatge era un sacerdote católico convertido al protestantismo. Nació en Ca-
taluña, España. Se formó como fraile capuchino, después fue soldado en el “Carist Army”
y más tarde fue estudiante en Besancon. Al parecer recibió formación doctrinal en Génova
con los valdenses, y desde allí fue enviado como misionero para América.
19. Andrés Murray Milne, presbiteriano escocés que en 1862 había llegado a Buenos Aires
como comerciante de una compañía frutera. En su tiempo libre se dedicó al colportaje y esto
le favoreció para una buena recomendación ante la Sociedad Bíblica Americana.
52
Al final de su vida la agencia de Milne había colocado cerca de ochocientos

cincuenta mil ejemplares de la Biblia o Nuevo Testamento en el continente.
Francisco Penzotti20, quien junto a Milne visitó Venezuela y Colombia en 1886,

es conocido como un “héroe” del protestantismo latinoamericano por todos
los sinsabores que padeció debido a la defensa y proclamación del Evangelio.
Su aislada visita fue motivada por el compromiso para ofrecer conferencias en
otros países, y esto le permitió pasar por Colombia.
Joseph Norwood, quien reemplazó al agente de la sociedad en Caracas, estuvo en

Barranquilla en 1892. Cabe destacar que Norwood difundió Biblias y porciones
del Nuevo Testamento entre los combatientes de la Guerra de los Mil Días en
las cercanías de Bucaramanga (Clark, op. cit., p. 7).
La obra de las sociedades bíblicas fue apoyada en todo momento por los misio-
neros presbiterianos que llegaron a Colombia desde mediados del siglo XIX, por
eso esta actividad se mantuvo como una práctica privilegiada para la introduc-
ción del protestantismo en aquellas regiones donde encontraban simpatizantes.
El colportaje permitía además la difusión de Biblias al lado de otros libros que
fueron bien recibidos por librepensadores y liberales.
En 1901 una nueva agencia fue establecida en Lima para coordinar el trabajo
en Colombia, Ecuador y Perú. Esta agencia continuó hasta 1945, cuando se hizo
un nuevo arreglo entre las sociedades Británica y Americana con el objetivo
de unificar sus esfuerzos.
Un balance provisional
Durante estos primeros años de la naciente república, la presencia protestante
en Colombia se limitó a extranjeros que profesaban su fe o eran amigos de
un modelo más abierto, religiosamente hablando; la mayoría de ellos fueron
británicos, quienes promovieron la presencia de representantes de las socie-
dades bíblicas. En cada uno de estos casos, como bien lo menciona Juana De
Bucana, la aspiración de poder gozar de libertad religiosa fue poco menos que
utópica, porque lo que en verdad existió fue una “libertad religiosa restringida”
20. Francisco Penzotti escuchó el evangelio en Montevideo en 1876 por la predicación del
pastor metodista Juan F. Thomson. Poco después de su conversión se dedicó al colportaje y
recorrió casi toda América Latina; falleció en Buenos Aires, el 24 de julio de 1925.
53
(De Bucana, op. cit., p. 46) que podían disfrutar solamente los extranjeros, y
además en privado.
Por esto la presencia protestante se limitó a unos pocos adherentes de la religión

de sus patronos (De Bucana, op. cit., pp. 44 y ss.) y no hubo en verdad una iglesia
protestante como tal, por cuanto, entre otras cosas, el interés primario de los
ingleses no estaba en la evangelización sino en los negocios.
Por otra parte, la Sociedad Bíblica que se organizó en Bogotá fue resultado de
condiciones políticas del momento, pues a los gobernantes les interesaba difundir
el sistema lancasteriano y el promotor de ese sistema desde el sur del continente
era Thomson, quien al mismo tiempo impulsaba la difusión de la Biblia.
En este sentido, la presencia y organización de dicha sociedad obedeció más a

intereses políticos que específicamente religiosos o evangelísticos, toda vez que
allí participaron miembros del clero que no tenían intención alguna de cambiar
de religión, sino de fortalecer la ya debilitada imagen del catolicismo colonial
que algunos se empeñaban en mantener. Además, no se debe olvidar que el
sistema lancasteriano fue difundido por un fraile, lo cual nos muestra la presencia
activa de la Iglesia Católica en la vida social y política de la naciente república.
Por esto se debe hacer una valoración más mesurada de la influencia o signi-
ficación de la sociedad bíblica en Colombia y en América Latina. Al respecto
puede seguirse la opinión de Jean Pierre Bastian:
“El deseo de difundir la Biblia por parte de las nuevas élites inde-
pendentistas y la fracción liberal del clero, era una búsqueda a fin de
completar las reformas política y económica con una reorientación de
las ideas y de las creencias y que permitiera combatir el catolicismo
colonial e imponer un catolicismo ilustrado, como cemento de las
nacionalidades emergentes” (1990, pp. 104 y ss.).
Es claro que el gobierno de Santander no era anticatólico, luchaba más bien

contra los privilegios coloniales que cierto sector del alto clero pretendía mante-
ner en medio de las nuevas condiciones. Además, el apoyo del clero liberal a la
formación de la Sociedad Bíblica Colombiana evidencia que el anticatolicismo
no era la característica de esta organización, como sí lo fue posteriormente el
protestantismo de la segunda mitad del siglo XIX.
No puede, por tanto, evaluarse la Sociedad Bíblica desde la perspectiva de los

resultados evangelísticos logrados, porque ese no era su propósito primario y
54
tampoco era el deseo del gobierno que invitó a Thomson. El caso de la Sociedad
Bíblica Americana es distinto; sin embargo, no tuvo una presencia permanente
en Colombia y además tenía sus diferencias, ya mencionadas, con el método de
su homóloga británica al incluir los libros apócrifos en sus traducciones.
En conclusión, se puede decir que el protestantismo no ingresó a Colombia en

estos años, aun así, este periodo reflejó la existencia de fisuras dentro del catoli-
cismo y del Gobierno con la Iglesia Católica que más tarde crearon los espacios
disponibles para la difusión protestante. Los presbiterianos sí tuvieron objetivos
más definidos en cuanto a un establecimiento permanente y aprovecharon las
condiciones existentes para ello.
La Sociedad Bíblica desempeñó un rol más socio-político que religioso, y eso

es importante subrayarlo ya que coadyuvó a la extensión de “sociedades” que
ensayarían nuevas maneras de practicar la política, aunque como las demás
también se vieron frustradas por la resistencia de sectores comprometidos con
el orden establecido, mas no con cambios que podrían alterar en mayor medida
la sociedad.
55
Segunda parte
Inserción del protestantismo
misionero en Colombia
1856-1886
A partir de 1845 en la zona insular y de 1856 en el continente se inició el pro-

ceso de establecimiento del protestantismo en Colombia, que continuaría sin
interrupción hasta el presente. Durante la segunda mitad del siglo XIX el pro-
testantismo pasó de ser la religión de inmigrantes extranjeros de habla inglesa a
ser una opción religiosa para minorías de raigambre liberal políticamente activas.
El protestantismo adoptó entonces una posición más abiertamente misionera y

proselitista con el fin de alcanzar a colombianos inconformes con el catolicismo,
y animados con la presencia de una nueva alternativa religiosa.
No obstante, los primeros grupos que recibieron a los misioneros tenían antece-
dentes de asociación religiosa y disidente del catolicismo que debemos destacar
en las siguientes líneas. Esto permite salir de ese lugar común que explica la
presencia y simpatía hacia el protestantismo, solamente por el atractivo del
misionero “pelirrubio y ojiazul”, para profundizar un poco más en la búsqueda
de las causas endógenas de la inserción definitiva del protestantismo en el país.
En esta parte se mencionarán dos casos de protestantismo presente en Colom-

bia, el primero relacionado con los bautistas en el archipiélago de San Andrés
y Providencia, el segundo asociado a los presbiterianos que comenzaron en
Bogotá y en El Socorro, Santander, en franca asociación con sectores liberales
a mediados del siglo XIX.
57
Capítulo 3
Las primeras iglesias
protestantes
Bautistas en San Andrés y Providencia

Desde 1629 estas islas fueron visitadas por puritanos ingleses, quienes finalmente
se establecieron a medida que iban consiguiendo esclavos para organizarse eco-
nómicamente. Debido a la presencia ya estable de estos ingleses, los españoles
decidieron reconquistar las islas en 1641 y enviaron a varios de sus habitantes de
regreso a Inglaterra y aun a España. En 1666 la isla de Providencia fue tomada
de nuevo por los ingleses, poco después fue recuperada y luego abandonada
por los españoles radicados en Cartagena y, por último, reconquistada en 1670
por el pirata Morgan21.
En 1786 los ingleses de la costa de Mosquitos tuvieron que desalojar las islas,
mientras que los nativos juraban lealtad a la Corona española con el fin de poder
permanecer en ellas. De esta manera las islas ligaron su historia posterior a la
suerte de Colombia, aunque culturalmente la herencia puritana y del Caribe
inglés sería determinante en su devenir religioso.
Philp Beekman Livingston Jr., hijo de un escocés que había visitado el archipié-
lago alrededor de 1800, vino a Providencia en 1834 para casarse y establecerse
en esta isla. Confirió a la vez la libertad a los esclavos, y siguió sus principios
morales y a tono con el reconocimiento que se daba en varios países del Caribe
21. Esta parte toma como base la historia de los bautistas escrita por Turnage, Loren (1975).
Island Heritage, s. e.
59
inglés a los esclavos; es posible que ya en este tiempo haya recibido influencia
de bautistas y metodistas que, en islas como Jamaica, predicaban contra la
esclavitud.
En 1844 viajó a los Estados Unidos donde se vinculó con una iglesia bautista
de Manhattan, se congregó allí durante un año y esta misma iglesia lo autorizó
como predicador cuando tenía 31 años. A esta edad regresó a San Andrés y se
dedicó a enseñar a los antiguos esclavos y eso lo colocó en tensión frente a los
terratenientes de las islas.
En las noches, después de largas jornadas de trabajo diario en el campo, los

estudiantes se reunían bajo un árbol de tamarindo en la parte más alta de la isla
(alto May). Poco a poco se fueron incrementando las reuniones, y finalmente
convocaron a reuniones dominicales en las que se enseñaba la Biblia, aunque
todavía sin bautizar ni celebrar matrimonios, una de las prácticas que deseaba
implementar entre los nativos.
En 1849 obtuvo la ordenación como misionero protestante en Jamaica y ese

mismo año realizó varios bautismos, hasta que en 1852 se organizó la iglesia.
Esta primera iglesia tuvo unos estatutos muy rígidos pues delineaban la conducta
diaria de sus miembros, atacaban el consumo de licor, los vicios y exigían la
asistencia puntual a las reuniones dominicales, todo un cúmulo de prácticas
puritanas que se deseaba implementar.
Muy pronto se inició la construcción de la capilla en el sector de La Loma, y

fue terminada e inaugurada el 16 de octubre de 1853 con una asistencia que
llenó el lugar, que daba cabida a unas doscientas personas. Desde ese momento
se continuó con la construcción de un balcón adicional para ochenta personas.
La cena del Señor se celebraba mensualmente siguiendo la práctica bautista más

común, pero este momento servía para llamar a la reflexión y autoevaluación de
los miembros al insistir en tomar la cena “dignamente”. Los matrimonios que se
empezaron a celebrar adquirieron mayor relevancia que los que se hacían por
lo civil, y siguieron en esta conducta más al catolicismo que al protestantismo
continental, pues este prefería el matrimonio civil en contraposición con el
católico, y la ceremonia religiosa era complementaria al acto civil.
En las islas la importancia del papel de la iglesia en la vida comunitaria fue cre-
ciendo cada vez más, muy pronto desempeñó el rol que el catolicismo cumplía
en la Colombia continental.
60
Capítulo 3. Las primeras iglesias protestantes
Aunque en 1851 se abolió la esclavitud por parte del gobierno central en Bo-
gotá, no todos los terratenientes lo hicieron en San Andrés, en parte porque
dependían económicamente del trabajo esclavo en las plantaciones de algodón.
El cambio de situación se dio cuando la plantación de algodón comenzó a ser
poco rentable y el trabajo se orientó al cultivo de palmas de coco.
Los antiguos amos compraban el coco a bajo precio, por lo cual el pastor Livings-
ton organizó una cooperativa para mejorar los precios y evitar el abuso de los
comerciantes. De forma paulatina los negros empezaron a irrumpir directamente
en el comercio, lo que desde luego no fue bien visto por los comerciantes ricos
que monopolizaban el negocio.
El pastor Livingston no percibía muchos ingresos por parte de la iglesia, lo que

le llevó a retornar a la práctica de la medicina, algo por cierto muy necesario
en las islas. Poco después la sociedad bautista estadounidense de misiones do-
mésticas lo invitó a trabajar con ellos como misionero hasta 1857, cuando le
retiró la ayuda al considerar que la iglesia ya podía sostenerle completamente.
Livingston trabajó como pastor en la isla hasta su muerte, en agosto de 1891.
En la isla de Providencia, desde 1855, trabajó una misionera de apellido Abel

con el permiso de Livingston, hasta que él mismo llegó para organizar de manera
formal y definitiva la iglesia como una anexa de la de San Andrés. En 1865 fue
nombrado su primer pastor, William J. Davidson.
La presencia de los presbiterianos

El contexto político
A mediados del siglo XIX se estructuraron los partidos conservador y liberal
colombianos; para algunos historiadores las fechas de referencia pueden ser
1848 por el programa liberal esbozado por Ezequiel Rojas y 1849 por el progra-
ma conservador elaborado por Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro
(Tirado, 1989, pp. 159-171). La guerra de Independencia había sido liderada
por sectores terratenientes y esclavistas del Cauca y por la burguesía comercial
de Cartagena, después de la cual mantuvieron una alianza inestable y relaciones
tensas en el manejo del Estado.
Las reformas propuestas por los liberales a mediados del siglo incluían, entre
otras, la libertad religiosa y en la enseñanza; desafuero eclesiástico; sufragio
universal y secreto; fortalecimiento de las provincias; abolición de los mono-
61
polios, los diezmos y los censos; y expulsión de los jesuitas (Molina, 1970, p.
26). Como se puede ver, varias de estas reformas tocaban directamente a la
Iglesia y su posición social dominante. Estas y otras medidas no implicaban una
contradicción económica entre los sectores terrateniente y comerciante, pero sí
constituían un conflicto en la medida en que esto significara el control político
del Estado por parte de uno de los sectores.
En esa lucha por el control del Estado emergieron sectores políticos que ha-
bían estado ausentes del manejo del poder, como por ejemplo el grupo radical
compuesto en 1849 por jóvenes, en su mayoría estudiantes e hijos de comer-
ciantes. Su proyecto comprendía la igualdad, así como la libertad para incluir
a los artesanos y sectores populares que facilitaran el cambio del Estado para
adecuarlo a las nuevas exigencias de la geopolítica internacional; desde luego,
esto significó una movilización del “pueblo” para alcanzar fines restringidos a
una élite política como la liberal.
La hegemonía liberal de mediados del siglo XIX comenzó con el gobierno

de José Hilario López (1849-1853), y hasta el año 1885 se puede hablar de
un predominio liberal, con la excepción de los gobiernos de Manuel María
Mallarino (bipartidista 1855-1857) y el conservador Mario Ospina Rodríguez
(1857-1861), aunque estos gobiernos no cambiaron a fondo la política liberal
y fueron apoyados por liberales.
Una característica del contexto nacional en el periodo liberal fue el federalismo,

que no era otra cosa que la manifestación del predominio de las oligarquías regio-
nales ante la ausencia de una clase homogénea que mantuviera cohesionada a la
naciente república. “El federalismo fue la manera más adecuada que encontraron
las oligarquías regionales para disponer en su beneficio del patrimonio nacional
sin entrar en una confrontación general” (Tirado, op. cit., p. 164).
La Constitución liberal de 1863 proclamó el federalismo con nueve estados

soberanos y de esta situación sacaron provecho todos, sin distinción ideológica
ni doctrinaria, por lo cual el federalismo no puede adjudicarse exclusivamente
a los liberales ni el centralismo a los conservadores. Las diferencias ideológicas
pasaban a un segundo plano cuando de mantener los intereses económicos se
trataba; la propuesta federalista venía desarrollándose desde antes de la Cons-
titución del 63, y respondía precisamente al deseo de salvaguardar intereses que
se veían amenazados durante la pos-Independencia.
62
Finalmente, un hecho que se convirtió casi en una característica durante el

siglo XIX en Colombia fue el vaivén de las guerras civiles. Si bien no hubo aquí
una dictadura como en otros países de América Latina que se perpetuara en el
poder, sí hubo mucha inestabilidad debido a las nueve grandes guerras civiles,
dos conflictos internacionales y decenas de revueltas regionales, en especial
durante el periodo federal. Este hecho fue tomado en cuenta por las juntas
misioneras como altamente significativo para la precariedad de la presencia
protestante en Colombia; los proyectos educativos, por ejemplo, sufrieron con
esta inestabilidad y el desarrollo de iglesias fue muy limitado, como se constataría
más tarde en el congreso misionero de Panamá en 1916.
Los presbiterianos
Los presbiterianos fueron la primera denominación protestante que llegó al
interior del país (en San Andrés y Providencia, como ya se ha dicho, estaban
los bautistas) y durante casi cincuenta años fue la única iglesia protestante or-
ganizada en Colombia. Por esa razón, al hablar del protestantismo en Colombia
en este periodo necesariamente aludimos a los presbiterianos, porque a pesar de
que la Sociedad Bíblica continuaba desarrollando sus actividades, su presencia
era esporádica y en muchos casos recibió el apoyo de los presbiterianos.
El 8 de marzo de 1856 llegó a Santa Marta Henry Barrington Pratt22, enviado

por la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Presbiteriana de los Estados
Unidos. Pratt había solicitado que lo enviaran como misionero al África occiden-
tal, pero debido a una petición que desde Colombia había hecho James Fraser23,
miembro de la Legión Británica y residente en el país, fue enviado a esta nación.
Con Pratt el protestantismo optó por una inserción definitiva en las condicio-
nes favorables que las reformas de los liberales radicales de mediados de siglo
habían adelantado. La separación de Iglesia y Estado, la libertad de cultos y
22. Henry Pratt, estadounidense, vino impulsado por el avivamiento religioso que precedió la
guerra de Secesión en los Estados Unidos. Se graduó en Oglethorpe U. de Georgia y en el
Princenton Theological Seminary en New Jersey. Licenciado para predicar en 1854 y orde-
nado en 1855. Fue traductor para el español de la Sociedad Bíblica Americana con la cual
publicó una “Versión moderna” de la Biblia en 1902.
23. James Fraser, escocés de formación puritana, llegó a Colombia como parte de la Legión
Británica que apoyó la Independencia; se casó posteriormente con una nieta del general
Santander. Se dice que Fraser era miembro de una logia, aunque no se sabe cuál; esto no es
extraño debido a los estrechos vínculos que existieron entre la masonería y la élite política
independentista. Ver Carnicelli, Américo (1975). Historia de la masonería colombiana 1833-
1940. Bogotá: s. e., tomo I, p. 232.
63
otras medidas que afectaron la posición social de la Iglesia Católica habían sido
implementadas por José Hilario López y continuadas por su sucesor, Manuel
María Mallarino.
Sin embargo, con Pratt hubo también una ruptura en la forma de inserción del
protestantismo en el sentido de que ahora había un interés explícito de apro-
vechar esas condiciones sociales para establecer espacios de reunión pública y
permanente, articulándose con el proyecto educativo de los radicales.
La misión y su proyecto
Estando Pratt en Cartagena, en mayo de 1856, la Junta de Misiones foráneas
presentó a la Asamblea General lo que sería su primer reporte (Clark, op. cit.,
p. 11); en este se comentaban como indicaciones de la Providencia para la obra
misionera las siguientes:
– La reciente declaración del Gobierno a favor de la tolerancia religiosa.

– El creciente deseo de un sector de jóvenes intelectuales de recibir educación
inglesa.
– La declinación de la influencia de los sacerdotes de la Iglesia Católica.
– Las conocidas riquezas de algunas regiones del interior del país.
– El intercambio entre nacionales y extranjeros.
– Las grandes facilidades de acceso al corazón del país.
– El ofrecimiento de los servicios de una persona (Mr. Pratt) a quien el comité
encargó como el indicado para este trabajo.
Esto refleja que había un marcado optimismo por los informes recibidos en los
Estados Unidos acerca de las reformas liberales y los alcances de sus programas,
como el desarrollo de las comunicaciones que fue muy ambicioso; muestra ade-
más el carácter “providencial” de la obra misionera, aunque en ella se articulen
los aspectos más terrenales como el desarrollo político y la apertura de tierras
de promisión para la acumulación de riquezas, lo cual no era ajeno a la ética
calvinista.
Al mismo tiempo, estas “indicaciones de la Providencia” eran determinadas en

gran medida por el compromiso que tenían con ellas los miembros de la Legión
Británica residentes en Colombia, y que se relacionaban con su inmediato futuro.
La presencia de misioneros presbiterianos permitiría a ellos, interesados en los
64
asuntos profanos, articular su presencia a la realidad que era cambiada por los
gobernantes de turno.
Es importante anotar que este esfuerzo misionero no se puede explicar, como

una aparición en medio del desierto, donde no se había adelantado ningún otro
esfuerzo similar; desde luego, había otros individuos que intentaban proveer
alternativas en lo educativo. Por ejemplo, con la intención de conocer el país y
sus posibilidades, en 1858 Pratt visitó Bucaramanga y Piedecuesta por invitación
de un antiguo ministro colombiano de apellido Paredes, quien había vivido en
los Estados Unidos y tenía una escuela privada con ochenta y cinco niños y
quince niñas. La familia de este hombre era protestante y había librado una
lucha de resistencia ante las presiones del obispo de Pamplona.
Antes de llegar a Bogotá Pratt estuvo en Cartagena, donde conoció a Ramón

Montsalvatge, el ex sacerdote español que estuvo involucrado con el proyecto
de la Sociedad Bíblica Colombiana. En marzo de 1856 escribió una carta en la
que comentaba, entre otros asuntos, que había asistido a un culto protestante
presidido por Montsalvatge y con quien dialogó sobre la posibilidad de vincularse
con la misión presbiteriana (Pratt, op. cit.). La discusión sobre este caso giró en
torno a su postura demasiado episcopal en la manera de gobernar la iglesia, a
diferencia del presbiterianismo que proponía la Junta Misionera en EE.UU. Lo
importante en este caso, además de las discusiones éticas que surgieron, es que
ya existía una presencia protestante sin misioneros protestantes enviados por
una Junta, lo que nos ayuda a confirmar el carácter endógeno del protestantismo
a partir de disidencias liberales y católicas que estuvieron en la gestación de las
iglesias protestantes.
Tan pronto Pratt llegó a Bogotá comenzó gestiones con el fin de obtener ayuda
de la junta que lo había enviado para organizar una escuela que atendiera a los
jóvenes de esa ciudad. Pratt creía que para el mejor desarrollo de las capacidades
de una persona no solamente se necesitaba de una iglesia, sino también de una
escuela (Murray, 1933, p. 12).
Muy pronto, en 1858, la Junta envió a Samuel M. Sharpe, quien durante el

primer año se dedicó al aprendizaje del idioma. Por su lado, Pratt inició una
escuela nocturna a principios de septiembre de ese año en una casa alquilada
y destinada a muchachos.
En una carta que Pratt envió a su Junta en octubre de 1858 (Murray, op. cit.,
p. 13), aclara que la escuela era exclusivamente para artesanos y que había
65
rechazado cinco solicitudes por no pertenecer a esta clase, ya que estos tenían
oportunidad de ir a otras instituciones más costosas; además señala que hubo
oposición y presiones sobre los muchachos que asistían a la escuela por ser esta
de origen protestante.
Samuel Sharpe escribió una carta a la Junta el 12 de octubre de 1858 en la que

resumía las actividades de la escuela. Tenían sesiones de dos horas, comenzaban
a las siete de la noche y abrían la sesión con una lectura del Nuevo Testamento
y cada escolar leía dos versos. Luego se dialogaba con base en preguntas sobre el
texto leído, tomando en cuenta especialmente aquellos aspectos que se prestaran
a controversias. A continuación se dictaban clases de escritura y aritmética.
Sharpe indica que el número de estudiantes se incrementó, en menos de un
mes, de siete a veintidós (Murray, op. cit., p. 14).
No obstante, el excelente principio de la escuela empezó a disminuir cuando

varios padres, bajo amenaza de excomunión, retiraron a sus hijos; además, se
acusó a la escuela como un designio secreto de la masonería debido, según
Murray (Murray, op. cit., p. 15), a que cinco de las bancas de la escuela habían
sido prestadas por la logia masónica de Bogotá. Es interesante esta relación entre
los protestantes y la masonería, porque si bien puede ser exagerado visualizar
un plan secreto y conspirativo, no debe dejar dudas acerca del anticatolicismo
que unió a protestantes y algunos masones durante el siglo XIX. Ya se mencionó
este hecho desde la formación de la Sociedad Bíblica en 1825, y ahora debe
subrayarse la notoria continuidad de esta relación.
En 1859 Sharpe dio inicio a la escuela diurna, también en un local tomado en

alquiler con poca dotación y sin suficientes fondos como para contratar personal
capacitado. El 10 de agosto de dicho año Sharpe comentaba en una carta diri-
gida a su Junta (Murray, op. cit., p. 16) que la escuela diurna tenía veinticuatro
estudiantes, cinco de los cuales eran hombres jóvenes que estudiaban el inglés
y la geografía universal durante cuatro horas diarias. Sharpe falleció en 1860
como resultado de una fiebre amarilla, al parecer adquirida cuando viajaba
hacia Honda para recibir a una nueva pareja de misioneros, McLaren, quienes
tenían el objetivo de trabajar en el área de la evangelización.
Las dificultades para el idioma de los nuevos misioneros y la ausencia de Sharpe

obstaculizaron el avance del esfuerzo educativo; sólo hasta 1880 se hizo un nuevo
intento de organizar una escuela totalmente dotada para jóvenes. A pesar de
66
las dificultades de los misioneros, que llegaron durante estos años,24 no dejaron
del todo a un lado la intención de formar una escuela, pues dedicaron parte de
su tiempo a esta labor y ocuparon espacios en sus propias casas.
Otro de los que pueden mencionarse como impulsores de la educación fue un

misionero de apellido Wallace. Su actividad, si bien se limitó a clases de inglés
durante el año 1864 y al inicio de una escuela nocturna para trabajadores como
la creada por Pratt, significó una puesta al día de los misioneros con la necesidad
de educar al pueblo, ideal que compartían con los liberales para quienes esta
era una necesidad perentoria.
El 20 de febrero de 1868 la misión compró un antiguo edificio que podían usar

como sede para el colegio, además de ser la sede del templo. Wallace insistió a
la Junta para que enviara a una persona para trabajar en el campo educativo y
aprovechar que algunos amigos tenían buena opinión del método de enseñanza
utilizado, así como que el Gobierno estaba muy comprometido con el estableci-
miento de un sistema educativo que elevara el nivel de alfabetización del país25.
En 1868 llegó Kate McFarren, primera mujer soltera de la Misión en Bogotá,

con el propósito de abrir un colegio; su objetivo era fundar un internado para
mujeres, y mientras estudiaba el idioma, abrió un colegio para señoritas, en in-
glés. El colegio comenzó sus actividades con dieciocho matriculadas, en medio
de la oposición de algunos sectores que intimidaban con avisos para que los
protestantes dejaran el país si no querían tener problemas (Clark, op. cit., p. 22).
El colegio continuó a pesar de las dificultades y en 1881 contaba con ochenta

estudiantes, pero ya se veía la necesidad de abrir algo para varones, por eso se
solicitó a la Junta el envío de alguien calificado para este fin. El 22 de junio de
1882 llegó Tomás Candor; sin embargo, debido a la falta de dinero no pudo
comenzar inmediatamente el proyecto.
Por fin en 1884 llegaron fondos para el establecimiento del colegio, después de
las quejas de Candor de que no había realizado, en dos años, nada parecido para
lo que había sido enviado por la Junta Misionera. El colegio empezó en 1885
con una matrícula de cincuenta y tres estudiantes, pero debido a problemas de
salud el misionero tuvo que salir temporalmente. No obstante, los problemas
24. Como T. F. Wallace en 1862, Paul Pitken en 1886, Willis Weaver en 1876 y Milton Cadwell
en 1880. Ibid., 18.
25. Foreign Missions Papers Calendar Latin American 1868, vol. 3 part. 2 Nº 179 (en adelante se
citará: Calendar).
67
ya habían comenzado; el mismo Candor escribió una carta a la Junta donde

describía el trabajo como difícil por la oposición, los gastos, la competencia y
falta de apoyo (Murray, op. cit., pp. 22 y ss.).
Los misioneros tenían diferentes conceptos sobre el objetivo de la educación.

Para Candor el colegio no debía limitarse a estudiantes de origen protestante
sino a todo aquel que quisiera venir, de esta manera se estaría preparando a la
futura clase dirigente del país. Por su lado, otro misionero, Mr. Caldwell, pensaba
que la educación ofrecida en estos colegios debía servir principalmente a los
hijos de protestantes, con el fin de protegerlos de la mala influencia religiosa y
moral que existía en los otros colegios de la ciudad (Clark, op. cit., p. 32).
Es importante subrayar que el esfuerzo de los protestantes en el campo educativo

reflejaba la misma situación vivida por los gobiernos liberales, pues estos, de
igual modo, fracasaron en sus esfuerzos debido a la falta de suficientes recursos
económicos para atender las necesidades escolares de una nación en formación,
y para llenar el vacío no pequeño dejado por los jesuitas en el campo educativo.
El trabajo misionero en este campo tuvo en sus inicios pocos augurios de éxitos
quizá en razón del contexto en el que nació, aunque sin duda alguna por la
falta de claridad en las políticas de la Misión para optar definitivamente por un
proyecto que le diera una identidad. Lo que debe destacarse es que en el fondo
había una actitud de observación y adecuación a las necesidades y posibilidades
que el medio ofrecía, y desde luego en el siglo XX los resultados demostrarán
que no se equivocaron del todo al insistir, así fuera con dificultades, en el campo
educativo.
Relaciones con el liberalismo

La sociedad colombiana de la segunda mitad del siglo XIX estuvo marcada por
conflictos sociales, y sobre todo políticos, que afectaron el desarrollo integral del
país, puesto que colisionaron con mucha frecuencia intereses locales frente a los
nacionales; esto se reflejó en seis guerras civiles nacionales y más de cuarenta
levantamientos locales que desestabilizaron el régimen político dominante.
Durante estos años las élites liberales y conservadoras dominaron el régimen

político, la primera desde 1850 hasta 1885 con algunas interrupciones, y la se-
gunda desde ese año hasta 1930, en lo que algunos historiadores han llamado
la “hegemonía conservadora”.
68
El historiador Marco Palacios resalta que en cuestiones económicas las diferen-

cias no eran mayores, ya que ambas élites mostraban apertura hacia la economía
internacional. “Las divergencias fundamentales entre liberales y conservadores
se expresaron en la definición política de las relaciones con las clases subalternas
y dominadas” (Palacios, 1983, p. 29).
Los liberales, por su lado, creían que el capitalismo promovía por sí mismo la
libertad individual y la democracia política, y que la movilidad social sería inin-
terrumpida. Los conservadores, en cambio, pensaban que ese tipo de capitalismo
podría desvertebrar a la sociedad, por lo que se requería un orden social estable
y unas clases sociales disciplinadas para que la modernidad se hiciera realidad.
Los protestantes de este periodo se adhirieron a la creencia liberal, y por eso

sus actividades sintonizaron con el auge del liberalismo radical que gobernaba
en Colombia durante los años cincuenta de la segunda mitad del siglo XIX.
Es interesante notar la opción hecha por el misionero Henry Pratt de admitir,

en la escuela que organizó en Bogotá, en 1858, únicamente a hijos de artesanos,
en sintonía con una facción del liberalismo que movilizó al artesanado en 1854
y que representaba ciertas tendencias conservadoras en lo económico como
el proteccionismo. Por otra parte, hubo liberales protestantes que vieron una
mejor opción educativa para sus hijos en otras instituciones privadas donde no
había tanta mezcla con sectores populares.
Esto muestra que la relación con el liberalismo no debe tomarse desde una
perspectiva panorámica y decir que este partido favoreció al protestantismo
totalmente, y que los protestantes se adhirieron de manera acrítica al liberalismo
radical. Es cierto que esta adhesión estuvo muy condicionada por el conflicto
que tenían los liberales con la Iglesia Católica; no obstante, es necesario matizar
esa relación.
La oposición al catolicismo debe entenderse, en este marco, como una oposi-

ción a un modelo de sociedad que enfatizaba la autoridad religiosa y el orden
establecido como condición sine qua non para el desarrollo, y en este orden la
Iglesia Católica representaba la institución de mayor fuerza cohesionadora. Pero
el anticatolicismo que caracterizó al protestantismo no siempre fue sinónimo
de una adopción del liberalismo de forma irreflexiva.
Del lado liberal lo que puede encontrarse es una relación mediante la cual los
liberales se proponen ampliar el espectro religioso, como un modo de sortear
la crisis surgida con la Iglesia Católica después de las reformas de mediados
69
del siglo. Aunque cabe anotar que ellos se habían caracterizado por mantener
una relación de protección y apoyo con la Iglesia, o bien iban al extremo de la
completa confrontación; en ese dilema se hallaban en este periodo, donde la
tendencia a la confrontación había aumentado.
El modelo que se pretendía en algunos países como México era tener una religión
de soporte para la ejecución del proyecto liberal, no se planteaba el asunto de
la separación completa de la Iglesia y el Estado. Por esa razón la actitud de los
misioneros fue de precaución y poco entusiasmo por dicho apoyo, porque en
el fondo esto podía significar una pérdida de la autonomía que deseaban gozar
estas sociedades misioneras.
El apoyo brindado por algunos políticos al proyecto protestante (Moreno, 1989)

siempre tuvo la intención de facilitar el establecimiento de un estatus religioso
diverso, y el protestantismo proveía eso en la medida en que promovía una
religión privada que no aspiraba a ser la religión oficial por decreto, sino que
impulsaba la evangelización para alcanzar a sus fieles.
Teniendo en cuenta lo anterior es posible comprender la amistad estrecha

entre liberales y protestantes. Estos en algunas ocasiones informaron a la Junta
Misionera del favor y la expectativa que existía entre los liberales, para que
así dicha Junta se animara a enviar más misioneros y recursos con los cuales
establecer templos y escuelas26.
Los gestos de algunos dirigentes liberales al publicar artículos de los misioneros,

por ejemplo en El Tiempo, facilitaron ciertas condiciones para la difusión de
la propaganda protestante; aun así, los ofrecimientos de sitios para estable-
cer reuniones, tales como algunos edificios expropiados a la Iglesia Católica
(Ordóñez, op. cit., pp. 38-40) no fueron recibidos con mucho entusiasmo por
cuanto los misioneros eran conscientes de la inestabilidad que caracterizaba a
los gobiernos como el de Tomás C. de Mosquera. Tampoco todo ofrecimiento
como el que le hizo Murillo Toro al misionero Wallace fue recibido como un
favor gratuito27, esto lo entendió como un negocio antes que como un apoyo a
la obra protestante.
26. En mayo de 1861 McLaren escribió a la Junta que un líder liberal le había dicho: “Ustedes
los protestantes no están en serio”, Calendar, vol. 2, part. 2.
27. Murillo Toro ofreció en 1866 un viejo convento por la suma de cinco mil pesos, y mientras
tanto garantizó que podían reunirse en un edificio anteriormente utlizado para reuniones
del Congreso. Calendar, vol. 3, part. 2, No. 143,146.
70
La articulación entre protestantes y liberales fue de afinidad ideológica parcial

más que orgánica, pues todo el proyecto protestante de “no sólo una iglesia sino
también una escuela” estaba en concordancia con el ideario radical de que la
educación era la vía para salir del oscurantismo católico y del atraso colonial.
Por otro lado, el trabajo de los misioneros se articuló rápidamente a la situación

local, en parte porque no existían directrices elaboradas desde Nueva York, ya
que no podía exigirse mucho a los misioneros si estos no tenían los suficientes
recursos para alcanzar los objetivos propuestos. Tomás Candor, un misionero
que llegó a Bogotá en 1882, escribió dos años después para informar sobre sus
actividades y recordar que cuando él aplicó para ser misionero…
“…no se me dijo nada acerca de un trabajo especial y mis únicas

instrucciones fueron: usted debe encargarse de cualquier trabajo que
se le presente como el más importante para el avance de la Misión.
Cuando arribé, Mr. Caldwell estaba ansioso de que yo pudiera esta-
blecer la escuela para varones…” (Murray, op. cit., p. 20).
El desarrollo del proyecto educativo, impulsado por los protestantes, estaba tan
cercano al proyecto liberal que hasta compartieron la precariedad y el relativo
éxito de dicho proyecto, sobre todo en la cobertura que pudieron lograr en
estos años.
En enero de 1885 Candor y Caldwell abrieron la escuela para varones, lo que

fue visto como un logro pues ya habían obtenido la promesa de apoyo finan-
ciero por parte de la Junta en Nueva York y, además, pretendían establecer una
escuela que tuviera un buen nivel. Sin embargo, cinco meses después el colegio
estaba en una situación penosa debido a la oposición fomentada por el clero
en Bogotá, así como a la competencia de otras escuelas y colegios que tenían
personal docente calificado y dotación atractiva; adicionalmente, el presupuesto
de la escuela no había sido apoyado suficientemente por la Junta Misionera.
El informe de Candor subraya que hay pocas familias protestantes con hijos en
edad escolar y que algunas prefieren enviarlos a otras instituciones de mayor
prestigio; por lo tanto, se han dedicado a formar a los hijos de familias católicas
abiertas al liberalismo, pero estas son presionadas por el clero que se resiste a
tolerar otra forma de religión28.
28. Carta de Tomás Candor a la Junta fechada el 13 de junio de 1885. Citada por Murray, M. El
Colegio Americano, op. cit., pp. 22 y ss.
71
Relaciones con el catolicismo

El problema religioso fue lo que dividió en algunos momentos a los bandos po-
líticos en contienda durante el siglo XIX (González, 1987, p. 95), porque lo que
estaba en juego era, por un lado, la defensa de ciertos privilegios adheridos a la
posición dominante de la Iglesia Católica y, por otro, la imperiosa necesidad de
una adaptación de la sociedad a formas acordes que permitieran su integración
al capitalismo mundial.
El choque con la Iglesia a mediados del siglo XIX se dio, entre otros temas, en
relación con el monopolio de la educación; en el programa liberal de 1849 se
recomendaba que el partido liberal no adoptara la religión como medio para
gobernar, porque debía existir separación entre la Iglesia y el Estado, ya que de
lo contrario se envilecía la religión y las libertades públicas estaban en peligro
por la presencia y actividad de los jesuitas (Tirado, op. cit., p. 169).
El ataque contra la Iglesia tocaba lo administrativo, lo ideológico y lo económico.

La separación de la Iglesia y el Estado y la renuncia al Patronato (instrumen-
talización mutua del Estado y la Iglesia) implicaba que los clérigos perdieran la
categoría de funcionarios públicos y que no siguieran recibiendo un estipendio
para su mantenimiento, pero al mismo tiempo que el Estado no controlara
más a los clérigos que habían sido sus funcionarios. Esta medida afectó a toda
la Iglesia, incluso a aquellos que se habían adherido al liberalismo, pues ahora
quedaban bajo la autoridad eclesiástica de tendencia ultramontana (Tirado,
op. cit., p. 170).
La medida más radical de los liberales para debilitar el poder económico de

la Iglesia se dio con la desamortización de bienes, vale decir que los bienes
que poseía la Iglesia, por herencias que le habían dejado, fueron expropiados
y puestos en venta para beneficio del Estado. Pese a lo radical de esta medida
no hubo una transformación de la estructura agraria del país, tan solo hubo
cambio de dueño, un paso del latifundio clerical al laico. Tanto liberales como
conservadores acudieron al remate de bienes y se beneficiaron de ellos a pesar
de las sanciones espirituales que la Iglesia imponía. Más tarde se propuso la
indemnización de la Iglesia y a finales del siglo XIX el Estado asumió esta carga.
La posición de la Iglesia Católica a partir de la segunda mitad del siglo XIX,

específicamente desde 1870, estuvo orientada por la tendencia general de la
Iglesia de Roma. Jean Baubérot, haciendo una lectura de la obra de Emile
Poulat, dice que la Iglesia se caracterizó por un “nuevo intransigentismo” que
pretendía retomar la iniciativa, que tenía un alma de conquistador y buscaba
72
sustituir un catolicismo de posición por un catolicismo de movimiento (Beau-

bérot, 1987, pp. 7-18).
Desde León XIII el intransigentismo, yendo del campo hacia las ciudades, des-
cubrió que el pueblo y el clero se habían distanciado y “…el cura del pueblo será
muchas veces el último en entender cuánto el pueblo y la Iglesia están lejos el
uno del otro” (Beaubérot, op. cit., p. 13).
Restaurar el orden cristiano, afectado por la época de las revoluciones desde

1789, fue el objetivo desde León XIII y esto se reflejó en la disciplina impues-
ta a las escuelas católicas con el concurso de los jesuitas italianos, y con una
redefinición de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, se dio a estas un
contenido social de acuerdo con la encíclica Rerum novarum o nueva doctrina
social de la Iglesia para los nuevos tiempos.
En Colombia la Iglesia fue considerada por sus contradictores como enemiga

del progreso, idea que se generó con mayor fuerza desde mediados del siglo XIX,
si bien se extendió hasta las primeras décadas del siglo XX. La Iglesia Católica,
a su vez, vio como enemigos al liberalismo, al socialismo y al protestantismo,
entre otros, por ser una amenaza contra la unidad nacional.
En medio de este panorama puede comprenderse la actitud de rechazo de la

Iglesia Católica a cualquier expresión religiosa diferente de la oficial, incluso a
las disidencias católicas que se adhirieron al liberalismo. El protestantismo fue
visto como un aliado del liberalismo que expropiaba y atropellaba a la Iglesia,
por esa razón la presencia de misioneros, los cultos y las escuelas que estos
promovieron fueron objeto de ataques verbales y aun físicos en algunos casos.
El asunto de la resistencia tiene que ver con el choque mental de un clero que
había sido expoliado por los liberales, quienes a su vez apoyaron a los protes-
tantes, y que todavía no se reponía de ese golpe; esta situación endureció la
actitud de la Iglesia frente a las diferencias y las alternativas y terminó en la
magnificación de una minoría religiosa que, al estar aliada ideológicamente con
el liberalismo radical, se convirtió en un verdadero enemigo. La resistencia de
cierto sector del clero al protestantismo en este periodo y rebasó la identificación
física de los individuos que se adhirieron a un grupo.
Hubo católicos que matricularon a sus hijos en la escuela protestante por las
condiciones económicas favorables que encontraban en ella, y por la aspiración a
una movilidad social más que por el cambio de religión, aunque este aspecto no
se debe descartar. Pero por otro lado, quienes eran protestantes, religiosamente
73
hablando, no siempre matriculaban a sus hijos en la escuela por el nivel y la

categoría social de sus miembros, por lo general captados entre los artesanos,
respecto de los cuales se reservaban el derecho de familiaridad.
El protestantismo de este período, por su parte, se mostró anticatólico, como

algo inherente a su ser en América Latina, y en este caso con mayores razones
interpretó la oposición católica como uno de los factores claves para explicar
el poco adelanto del protestantismo durante la segunda mitad del siglo XIX.
El misionero Pratt difundió algunos artículos que fueron publicados original-

mente en el periódico El Tiempo de Bogotá. En ellos trataba temas como: las
dificultades históricas con las que se enfrenta la residencia de San Pedro en
Roma, el derecho del pueblo a la Palabra de Dios, y sobre la Primacía de Pedro.
Además tradujo un libro titulado Noches con los romanistas, que trataba cues-
tiones sobre la Iglesia Católica como institución.
Otro misionero, Sharpe, publicó un tratado sobre la virgen María llamado La

vida de la virgen María, hecho de selecciones de la versión católica del Nuevo
Testamento; luego predicó varios sermones contra este tratado.
El misionero MacLaren publicó en El Tiempo de Bogotá un artículo sobre cris-

tianismo y republicanismo, y por otra parte imprimió mil copias de un tratado
sobre El protestantismo, en el mes de noviembre de 1861.
Estas publicaciones de índole apologética en lo religioso, pero muy relaciona-

das con la política del momento que intentaba mirar la influencia de la Iglesia
Católica en la sociedad, muestran que el protestantismo se caracterizó por
su anticatolicismo y fue esto lo que le acercó al liberalismo radical. Las ideas
expuestas no se limitaron al campo religioso, sino que tuvieron el objetivo de
poner en tela de juicio el rol que la Iglesia ejercía con relación a la mayoría de
la población.
Se trataba de cuestionar la base sobre la que descansaba la influencia social

de la Iglesia, y esta no podía desligarse de la fibra religiosa que la mantenía,
por eso los temas que se discutían eran precisamente los de mayor ardor en la
controversia teológica del protestantismo; con el aditivo de que en América
Latina se cuestionaba el proceso de romanización que la Iglesia estaba expe-
rimentando, y la necesidad de legitimidad que el liberalismo radical requería
para el adelanto de sus reformas.
74
Capítulo 4
La difusión
Hablar de difusión en este periodo, sobre todo si se analizan los resultados en

términos de crecimiento numérico, parece innecesario; para comprender la
dinámica de la difusión protestante en el siglo XIX es necesario destacar la
diferencia entre el protestantismo misionero del siglo XIX y el de comienzos
del siglo XX, que se caracterizó por un sentido de urgencia en la evangelización
por medio de la demanda de conversión inmediata, o de las campañas masivas
realizadas durante la segunda mitad de dicho siglo.
Es innegable que el interés de las juntas misioneras era la evangelización de

América Latina; de hecho, esa era la motivación surgida durante el “gran siglo”
(el siglo XIX) del cristianismo protestante, lo que sucede es que ese propósito
no se cumplió de igual forma en cada país. Los conflictos políticos y la inesta-
bilidad consecuente, sumados a la ausencia de grandes juntas misioneras con
abundantes recursos económicos para el desarrollo de sus proyectos, hicieron
que el trabajo evangelístico estuviese sometido al vaivén de las coyunturas.
En Colombia durante el siglo XIX el protestantismo se difundió entre sectores

urbanos de clase media, que eran minoritarios, a quienes más que otra cosa les
interesaba el rol social que obtenían al reunirse con extranjeros. Con esto no
se quiere negar de plano la existencia de un compromiso religioso o de algún
tipo de conversión; sin embargo, su vinculación fue más ferviente en términos
de sociabilidad política que en un nivel específicamente religioso y exclusivista,
como va a aparecer en el siglo XX.
Esto se debe en parte al hecho de que el protestantismo estuvo ligado a la pro-

moción que hicieron de él los liberales, interesados más en pelear con la Iglesia
Católica que en hacerse ellos mismos protestantes. Por los resultados vistos en
75
términos de establecimiento de iglesias y número de miembros, la evangelización

protestante fue un fracaso en comparación con lo ocurrido en algunos países
de latinoamericanos como Brasil, México o el Cono Sur. Esto explica la escasa
presencia de misioneros en Colombia y de otras misiones protestantes, como los
metodistas que en 1860 enviaron un misionero a Bogotá con el fin de explorar
la posibilidad de establecerse, pero optaron por hacerlo en otro país (Calendar,
Vol. 2, part. 2).
Durante los primeros años la difusión se limitó a las reuniones en Bogotá y en

aquellas ciudades donde iba llegando un misionero. En Bogotá desde 1856 se
celebraron las primeras reuniones específicamente religiosas, y además dirigidas
en particular a los ingleses que por motivos económicos estaban radicados en esa
ciudad. En junio de ese año se celebró el primer culto en Colombia, en inglés,
en el hotel Dickson, ante diez extranjeros y dos colombianos.
Varios amigos pidieron copias de los sermones de Pratt para publicarlos en

periódicos y de esta manera contrarrestar la oposición creciente. Los temas de
estos sermones y artículos giraban en torno al cuestionamiento de la Primacía
de San Pedro, acerca de si Roma era la legítima sede de la Iglesia, y sobre la
importancia de que la Palabra de Dios sea conocida por la gente.
El principal medio de difusión de estos sermones y artículos fue el periódico

El Tiempo, que circulaba cada martes en Bogotá y era el órgano de difusión
del liberalismo radical. El anticlericalismo fue característico, se cuestionaba
la participación de la Iglesia en política y se procuraba rescatar la imagen del
mártir del Gólgota para que no se pensara que ellos eran irreligiosos. Por otro
lado, publicaban en los clasificados las ofertas de propaganda protestante que
se exhibía en la librería protestante que Prat poseía en Bogotá.
El 9 de septiembre de 1858 se reanudaron los cultos en inglés, aunque debido

a que los asistentes comprendían el español, se utilizó este idioma. El primer
domingo, después de reanudadas las reuniones, asistieron treinta y ocho perso-
nas, de las cuales veinticinco eran colombianos. El hecho del cambio del idioma
provocó fuertes rechazos por parte de algunos clérigos, pues se toleraba hasta
cierto punto la práctica de cultos entre extranjeros, pero el que lo hicieran en
español tenía implicaciones proselitistas amenazantes. Varios panfletos comen-
zaron a publicarse para prevenir a la población sobre la presencia protestante.
El trabajo evangelístico se limitó a sectores sociales muy cercanos al de los mi-

sioneros, ya que su interés se centraba más en el proyecto educativo que en la
76
Capítulo 4. La difusión
formación de grandes iglesias, lo cual por este tiempo era poco probable debido
a las condiciones en que estaba el país.
El 1 de enero de 1865 fueron recibidos como miembros los primeros colombianos,

Carlos Bransby y Manuel Paniagua (Ordóñez, op. cit., p. 41), el primer “obrero”
colombiano pues entró a trabajar en calidad de colportor en Bogotá, Santander
y Tolima, mientras que Bransby29 trabajó por un tiempo como maestro en el
departamento de los niños del colegio. Después los dos viajaron a los Estados
Unidos para estudiar con el fin de regresar para trabajar en Colombia con la
Misión. Se dice que Bransby regresó como ministro ordenado, pero la Misión
no lo comisionó como misionero regular sino como “trabajador nacional”, por
lo que regresó a trabajar en el mundo de habla hispana de California (Murray,
op. cit., p. 19).
El propósito de la Misión Presbiteriana fue el establecimiento en Colombia,

y en cierto sentido esto se vio logrado cuando se inauguró el templo el 28 de
marzo de 1869 en un edificio que había servido como sede de la Inquisición.
Hubo una asistencia nutrida y algunos invitados especiales como el gobernador

del Estado, un miembro de la Suprema Corte y varios miembros del consejo de
la ciudad (Clark, op. cit., p. 23).
Se realizaron reuniones dominicales con una asistencia promedio de veinticinco

a treinta personas, y en las clases colaboró Carlos Nicolás Rodríguez, ministro
de Justicia30. Durante este tiempo la adhesión a la iglesia fue significativa, no
tanto por el número como por la clase de miembros, siempre de origen liberal
radical, como María Bransby, Rossana de Fraser, Pedro Fraser, Santiago Camacho
y Alejandro Rojas, quien era el encargado de imprimir el Diario de Cundinamarca,
un periódico no gubernamental (Carnicelli, op. cit., p. 23).
En 1869 cuando regresó Pratt al país, su trabajo estaba patrocinado por la

Foreign Missions of the Presbyterian Church in the United Status; en esta
29. Hijo de padre inglés y madre colombiana, estudió en el Lafayette College y en el Union
Theological Seminary; posteriormente fue profesor y jefe de departamento en la Universi-
dad de California.
30. Américo Carnicelli lo menciona en su Historia de la masonería como miembro de la logia
Estrella del Tequendama a la que había ingresado en 1864 (ver Carnicelli, Américo (1975).
Historia de la masonería colombiana 1833-1940. Bogotá: s. e., tomo I, p. 209). Fue un político
activo, alcalde de San Juan de Girón, representante a la Cámara, ministro varias veces y
participó como coronel en la revolución liberal de 1895 contra Miguel Antonio Caro.
77
ocasión se quedó en Colombia hasta 1878, y se estableció en el norte del país,

especialmente en Barranquilla, Bucaramanga y El Socorro.
En Barranquilla instauró reuniones dominicales con la asistencia de veintidós

personas, con la participación de algunos comerciantes ingleses que colaboraban
con la enseñanza. Esta actividad se combinaba con otras como la distribución
de Biblias y tratados y la búsqueda de la fundación de un colegio, para lo cual
solicitó la ayuda de la Misión, que envió a un misionero de apellido Edwin, un
irlandés que trabajó como voluntario.
Pratt estuvo nuevamente en Bogotá donde se dedicó a la predicación, lo que

animó a la congregación. Durante su estadía se añadieron nuevos miembros
como Enrique Perdomo, Abiona Heredia, Rebeca Fraser de Otero, Eustaquia
Calvo, Matilde Padilla, Mary Ana Tyacke e Isabel Fraser de Otero (Clark, op.
cit., p. 27). El crecimiento del protestantismo era lento y limitado a un sector
social determinado, sin mucha expansión entre sectores más “populares” que
habían sido influidos por el proyecto educativo en sus inicios.
Si se mira el crecimiento numérico de los protestantes en estos años de forma

panorámica, quedará la impresión de que su presencia es insignificante. Algunas
estadísticas misioneras31 informan que había 326 miembros comulgantes que eran
el 0,0058% de la población, 558 asistentes a las escuelas bíblicas dominicales,
18 misioneros extranjeros y 43 líderes nacionales (ver Anexo 2).
La significación de los protestantes, por tanto, debe ser analizada en una pers-
pectiva más local y precisa; es decir, cuál era su significación en una población
donde si bien eran minoría, actividades como las descritas en este capítulo
tenían una relevancia muy elevada para quienes se resistían a lo heterogéneo
y a la admisión de diferencias en términos religiosos.
Geográficamente los presbiterianos se difundieron durante el siglo XIX, a la par

del cambio de residencia de los misioneros, quienes lo hacían por diversas razo-
nes, entre las cuales siempre contaba la de encontrar simpatizantes previamente
establecidos en las poblaciones donde ellos pretendían llegar; este es el caso de
El Socorro, donde Henry Pratt decidió ir durante su segundo viaje a Colombia.
31. Como el informe al congreso misionero de Panamá en 1916, cuyos datos sobre Colombia
cita Sinclair, John (coautor). Historia general de la Iglesia en América Latina, tomo VII. Sala-
manca (España): CEHILA/Ediciones Sígueme, 1981, p. 507.
78
Capítulo 4. La difusión
A su paso trabajó en Bucaramanga en la edición de un periódico llamado La

Prensa Evangélica, cuyo tiraje por número era de mil doscientos ejemplares32.
En 1870 se radicaron algunos misioneros en Barranquilla, y veinte años más tarde

organizaron el Colegio Americano para varones y poco después el de mujeres.
En Medellín abrieron un sitio de reuniones religiosas y educativas en 1889.
Otros que ayudaron a la difusión del protestantismo en este periodo fueron

residentes extranjeros en Colombia, quienes simpatizaban con el protestantismo
más por su tradición anticatólica que por un interés de hacer prosélitos; este fue
el caso de ingleses y embajadores como el de Prusia, residente en Cartagena,
quienes dieron a conocer las ideas protestantes mediante la distribución y venta
de Biblias o Nuevos Testamentos recibidos de las sociedades bíblicas.
Hacia el siglo XX
Los protestantes se difundieron desde la Costa Atlántica hasta el interior por las
cordilleras Central y Oriental durante el siglo XIX. Los esfuerzos por establecerse
en la banda occidental de la cordillera Central y el suroccidente colombiano
fueron esporádicos y como resultado del paso de uno que otro “colportor” de las
sociedades bíblicas británica o americana. En Ibagué, por ejemplo, Jorge Isaacs,
el autor de la novela María, conoció a Francisco Penzotti que era “colportor”
de la Sociedad Bíblica Británica, y por medio de este contacto se difundieron
algunas versiones de la Biblia en el Valle del Cauca (Evaul, 1963, p. 62).
En 1914 fue enviado a Ibagué el misionero Alexander Allan, quien se convertiría

en uno de los más prominentes en la difusión del protestantismo en el Tolima,
Huila y el sur del Cauca33. Con él entró en contacto el misionero Carlos Chap-
man, uno de los iniciadores del protestantismo en el Valle del Cauca.
Entre ellos se abrieron contactos en estos departamentos, aunque Allan trabajó

regularmente en el Tolima y Chapman en el Valle del Cauca. Tan pronto llegó
Allan a Ibagué organizó una escuela en una casa alquilada y allí mismo dictaba
conferencias de tipo religioso. Las poblaciones visitadas por Allan, y donde
32. Clark, Tentative history, op. cit., p. 27. Se han buscado copias de este periódico sin hallar
ninguna hasta el momento.
33. La relación de los protestantes en Bogotá y su relación con la formación de una asociación
de obreros es comentada por Allan, Alexander. Recuerdos. El protestantismo en Colombia
1910-1945. Medellín: Tipografía Unión, s. f., p. 16. También Archila, Mauricio. Cultura e
identidad obrera colombiana 1910-1945. Bogotá: CINEP, 1991, p. 92.
79
dejó contactos en esta primera etapa de su estadía, fueron: Girardot, Armero,

Líbano, Convenio, Brisas, San Lorenzo, Purificación y Neiva. Muchos de los
sitios visitados eran poblaciones pequeñas y bajo jurisdicción de municipios
localizados en la cordillera.
Esta cooperación entre dos misioneros de distintas iglesias evidencia el interés

que hubo de insertarse en Colombia y colocar antes el interés en la “difusión del
Evangelio” que el de una junta misionera determinada. Este contacto permite
mostrar además una variación significativa de la ruta que el protestantismo
seguirá durante la primera parte del siglo XX: el campo.
Si bien las ciudades continuaron siendo las sedes principales de las iglesias
protestantes, fue en las zonas rurales, y en especial aquellas donde la disiden-
cia religiosa se fusionaría con la disidencia política, donde el protestantismo
encontraría terrenos abonados para su difusión. Las poblaciones visitadas por
Allan y Chapman permiten ver esa orientación en la difusión y para examinar
a fondo esta tendencia, en la tercera parte de este trabajo se tratará el tema del
protestantismo, específicamente en un espacio socioeconómico que incluye el
Viejo Caldas, Cauca y sobre todo el Valle del Cauca.
80
Tercera parte
Difusión del protestantismo a
principios del siglo XX: El comienzo
de una nueva ola1908-1930
Durante los primeros años del siglo XX el protestantismo no cambió signifi-

cativamente su presencia en Colombia; aparte de la Iglesia Presbiteriana de
Colombia y los bautistas llegaron la Unión Misionera Evangélica, la Alianza
Escandinava, la iglesia Episcopal, la Alianza Cristiana y Misionera y la Iglesia
Presbiteriana Cumberland, además llegó la iglesia Adventista con la que no
hubo relación alguna de parte de las otras iglesias protestantes.
Aunque el número de iglesias creció no sucedió lo mismo con el número de

miembros y asistentes a las iglesias. El ambiente predominante de una Iglesia
Católica hegemónica no facilitó el acercamiento rápido y espontáneo de los
simpatizantes que eran invitados a las conferencias ofrecidas por los protestantes.
En este período también se pueden encontrar algunas acciones protestantes

que coinciden con las de otros disidentes religiosos y políticos, con algunas
asociaciones obreras se encontrarán afinidades, con grupos de masones y libre-
pensadores, tanto como con espiritistas se hallará cierta coincidencia debido a
su lugar subordinado y marginado en la sociedad católica. Estos acercamientos
fueron prácticos, directos y temporales, pero en algunos casos se puede encontrar
que masones y teósofos permanecieron dentro de las iglesias posteriormente.
El liberalismo mostró en este período cierta simpatía y apoyo con el protes-

tantismo, pero en términos prácticos esta alianza no obtuvo los resultados que
81
cualquier observador esperaría, debido a que la suerte del liberalismo estuvo

marcada por la crisis generada después de la Guerra de los Mil Días
Económicamente se puede notar el desarrollo hacia formas capitalistas de

organización social y económica en las regiones donde el protestantismo hacía
presencia y difusión de sus ideas. Se pueden hallar coincidencias en la ocupación
de espacios, rutas y asentamientos entre los primeros desarrollos agroindustriales
del siglo XX con la presencia protestante.
En esta parte se podrá encontrar que el protestantismo, a pesar de sus condición

marginal, no va a experimentar una oposición abierta y radical de parte de sec-
tores católicos, más bien se hallarán algunas coincidencias entre los discursos
católico y protestante sobre el alcoholismo y los vicios generados por quienes
ahora han dejado de trabajar en el campo para venir a las ciudades.
82
Capítulo 5
El amanecer de un siglo
El encuentro de los misioneros Allan y Chapman en el Tolima, para realizar

visitas y contactos en zonas rurales a principios del siglo XX, es una señal de
la forma en que llegaron a evangelizar y ocupar espacios para la difusión del
protestantismo en las primeras décadas de ese siglo: superaron barreras deno-
minacionales, coincidieron en regiones donde había disidentes políticos y se
establecieron más en el campo que en la ciudad.
Este hecho se encuentra vinculado con la situación política que vivió Colombia
después del agitado siglo XIX, debido a los conflictos civiles que acompañaron
el final del siglo e inauguraron el nuevo. A mediados del siglo XIX el escenario
político fue sacudido por las fuerzas del liberalismo radical que intentaron, sin
mucho éxito, imponer un país legal basado en el ideal democrático inspirado
por la comuna de París. Como se ha mencionado anteriormente, el país real,
caracterizado por su profundidad estamental, se resistió a estos cambios, y en
el campo religioso, la presencia del protestantismo fue igualmente infructuosa
en cuanto a resultados decisivos para su difusión por todo el país.
Colombia durante este final de siglo era un país mestizo, campesino y con re-
giones aisladas unas de otras, de ahí que los liberales radicales del siglo pasado
trataran de modernizar el transporte para conectar a las regiones que gozaban de
cierto nivel de autonomía, pero solamente lograron éxitos parciales en aquellas
regiones de influencia liberal radical. Los únicos centros urbanos fueron Bogotá
y Medellín, que contaban con más de veinte mil habitantes, pero sólo eran el
2,5% de la población total. La realidad del país, al terminar un siglo y comenzar
el otro, era predominantemente rural.
83
En un trabajo de síntesis, Marco Palacios habla de la formación de un nuevo

mapa económico a principios del siglo XX, cuyos cambios fueron “la reanima-
ción de la Costa Atlántica, la gestación y consolidación del cinturón cafetero de
occidente, el despegue económico del Valle del Cauca” (Palacios, 1995, p. 80),
al mismo tiempo que se puede constatar un eclipse de la región santandereana
y la afirmación de Bogotá como capital.
Sin duda, para este autor, el fenómeno más importante fue la consolidación del
cinturón cafetero en el occidente colombiano por la integración de las comarcas
merced a la comercialización del grano. En este aspecto el Valle del Cauca se
vio notablemente influenciado para acceder al primado regional, y para ello tres
factores fueron importantes, según Palacios: “la paz política, el desbloqueo de
la región con la construcción de una vía a Buenaventura, compuesta de cortos
tramos ferroviarios unidos por caminos, y el vigor de las inversiones agropecua-
rias” (Palacios, op. cit., p. 84).
El canal de Panamá desde 1914 permitió que el transporte y la comercialización

del café y el occidente se integraran más rápido. En 1915 culminaron las obras
del ferrocarril entre Cali y Buenaventura, y prácticamente este puerto en los
años treinta desplazó a Barranquilla como puerto cafetero.
Desde 1908 el misionero Carlos Chapman había llegado a Cali por Buenaventura
procedente de Ecuador, y durante los primeros años su actividad se limitó al
establecimiento de contactos en ciudades como Cali, Palmira, Buga y Tuluá, y
a realizar correrías por el Cauca, Caldas y Tolima. Esta situación es sintomática
por la presencia de la disidencia religiosa en un espacio socioeconómico que
estaba en proceso de modernización capitalista, aunque la relación no puede
hacerse de manera simplista como algunas tesis sociológicas han propuesto34.
Por esta razón, de cierta “coincidencia” histórica, el estudio del protestantismo

en esta parte del trabajo se limita espacialmente al suroccidente colombiano y
cronológicamente a las primeras décadas del siglo XX. Además, con Chapman
llegaba la segunda iglesia o junta misionera a Colombia después de los presbi-
terianos.
34. Los trabajos sobre la relación entre protestantismo y capitalismo de Max Weber y Ernst
Troelscht han sido interpretados con no poca frecuencia como una relación de causa-efecto
que no contempla la complejidad de la difusión del fenómeno religioso disidente en medio
de sectores sociales que no corresponden a la burguesía en ascenso. Un ejemplo de estos
trabajos es el de Assmann, Hugo (1987). La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina.
San José: DEI.
84
Capítulo 5. El amanecer de un siglo
Como se verá en adelante, el protestantismo se difundió como disidencia religiosa

entre sectores de la población campesina del Valle del Cauca, principalmente
entre los excluidos del nuevo ordenamiento capitalista de los grandes ingenios
azucareros, y de este modo la aprehensión de la disidencia religiosa se deslizó
hacia la disidencia política entre aquellas poblaciones de tradición liberal y
con antecedentes de persecución y exilio después de la guerra de los Mil Días.
El protestantismo estuvo presente en la dinámica de transformación socioeco-

nómica que experimentó esta región durante las tres primeras décadas del siglo
XX. Ahora se analizará de qué manera se dio esa presencia, en cuanto a su
difusión, su aceptación y la asimilación entre disidencia religiosa y política en
estos años previos al período conocido tradicionalmente como “La Violencia”,
durante la cual los protestantes se podrán contar entre los afectados por la
migración campesina a las ciudades durante los años cincuenta.
Espacio para el protestantismo

Carlos Chapman había llegado desde Kansas City enviado por la Unión Misione-
ra Evangélica35 en 1908 con un pequeño equipaje de libros, entre los cuales traía
Biblias para la venta; en Buenaventura encontró algunos obstáculos para vender
sus libros porque le exigieron un permiso oficial para tal actividad; sin embargo,
a pesar de esto los inspectores no le impidieron que continuara vendiéndolos.
En estos años la línea férrea apenas llegaba hasta Dagua, y por esa razón tuvo
que utilizar el caballo como medio de transporte para llegar a la ciudad de Cali
(Shillinsburg, 1983, pp. 11 y ss.).
En Cali hizo contacto con comerciantes extranjeros, uno de ellos le ayudó a

obtener un permiso especial para la venta de libros en la plaza de mercado,
objetivo que consiguió en poco tiempo. Con todo, estos comerciantes estaban
interesados primero en sus negocios y no en la difusión de su religión, de ahí
que el misionero necesitó otras personas para que su trabajo diario pudiese dar
los frutos deseados.
Este apoyo lo halló en hombres y mujeres de la región, que no por casualidad

aceptaron el protestantismo; sus condiciones sociales influyeron en esta decisión,
35. Esta fue la segunda iglesia protestante que se estableció en Colombia, y no era propiamente
una iglesia en los Estados Unidos, sino una junta misionera que se esforzó de manera inde-
pendiente por difundir el protestantismo en países de la zona andina.
85
lo mismo que su actitud personal hacia la Iglesia Católica. Para comprender

esta dinámica es importante hacer referencia al espacio socioeconómico al cual
llegó el misionero Chapman.
El Valle del Cauca, en su parte plana, empezó el siglo XIX con una agricultura
tradicional cimentada en la gran propiedad, la hacienda de origen colonial, con
empleo de peones, formas semisalariales, pero igualmente aparcería y arrenda-
miento (Vásquez, 1990).
La presencia de hacendados ricos provocó el desplazamiento de indígenas y

criollos hacia zonas de ladera donde desarrollaron la agricultura; sin embargo,
en la parte plana también existían formas parcelarias cuya aparición se debió
en parte a la crisis de la primera mitad del siglo XIX, causada por el deterioro
de la actividad minera del Chocó y del Pacífico. Estas formas parcelarias se lo-
calizaron en las zonas inundables de las riberas del río Cauca, poco controladas
por la hacienda tradicional.
Es importante señalar que durante la segunda mitad del siglo XIX la deman-
da por bienes de pan-coger, ligada a procesos migratorios, explica también
el poblamiento de las zonas de ladera basadas en la pequeña propiedad, con
predominio de cultivos de café y tabaco. Además, la extensión de la coloni-
zación antioqueña de finales del siglo XIX creó en el norte del Valle una zona
cafetera basada en economías parcelarias, que se fortaleció con la exportación
del grano en las primeras décadas del siglo XX, que favoreció un crecimiento
demográfico considerable.
La ruta inicial del café fue el río Cauca, desde La Virginia hasta Cali, para allí
ser transportada al puerto de Buenaventura; finalizando la década de los años
treinta, la carretera central y el ferrocarril desplazaron al río Cauca como vía
de comunicación principal.
Esa ruta del café favoreció el desarrollo de actividades complementarias y

permitió una integración más pronunciada. Este espacio, caracterizado por
el predominio de la hacienda, perduró hasta el decenio de los años cuarenta,
cuando el proceso de industrialización del Valle provocó cambios significativos
en la utilización del suelo; por lo menos desde una perspectiva general, esta
explicación es aceptable.
De otro lado, conviene conocer la dinámica vivida en aquellos pequeños espacios

donde se asentaron los colonos dispersos o los que se estabilizaron como resul-
tado de las negociaciones con las sociedades parceladoras, porque fue en esos
86
“pueblos” donde el protestantismo de este período alcanzó su mayor expresión

como disidencia religiosa y política.
En el contexto nacional, durante las primeras tres décadas del siglo XX el Valle
del Cauca fue una vía de salida comercial para las exportaciones del café pro-
ducido en el departamento de Caldas y que tenían el objetivo de ser llevadas
hasta el canal de Panamá, en funcionamiento desde 1914. Desde 1878 se había
empezado a construir la red ferroviaria de Cali a Buenaventura, que para 1908,
cuando llegó Chapman, apenas iba hasta Dagua y en 1918 llegó a Palmira.
El movimiento de pasajeros y de carga dio un salto cuantitativo notable, pues

antes de 1930 únicamente se exportaba por Buenaventura el 25% del café,
después de esta fecha superaba el 38% y en 1940 alcanzó el 56%, lo cual es
un indicativo de la relevancia económica que el Departamento adquirió en la
primera mitad de este siglo (Vásquez, op. cit., pp. 6-8).
Este proceso no fue lineal, por el contrario, todo desarrollo económico tiene su
costo social, y en este período hubo espacios y, por ende, sectores de población
que fueron asimilados con dificultad a este proceso de industrialización. Al
lado de las haciendas, y con tendencias a la autonomía, se puede encontrar a
los colonos en conflicto por la tierra.
Durante los años veinte y treinta esta lucha revistió un carácter más indivi-
dual y estuvo mediada por la acción de gamonales y caciques liberales que
respaldaban a los colonos a cambio de votos36; los actores en estos conflictos
fueron generales-hacendados, abogados, funcionarios públicos, comerciantes
y fundadores de pueblos.
Este fue el caso de Pedro Aguirre, fundador de un pueblo en el norte del Valle
llamado La Tulia, en jurisdicción de Bolívar; él fue uno de los primeros protes-
tantes de la zona. Aguirre había emigrado desde Chinchiná, Caldas, y por su
ascendencia liberal, desde 1882 en compañía de algunos familiares se la pasaba
“huyendo de la sociedad”, según su opinión. Establecidos en Chinchiná, tuvieron
que salir durante la guerra de los Mil Días y pasar a Belalcázar y luego a Peñas
Blancas, Santuario.
En 1904 llegó a Roldanillo, norte del Valle, acompañado de unos amigos que le
habían comentado a su padre que “…en Roldanillo y Bolívar hay unas montañas
36. Este tema se encuentra bien desarrollado por Betancuort, Darío y García, Martha (1991).
Matones y cuadrilleros, origen y evolución de la violencia en el occidente colombiano. Bogotá:
Tercer Mundo/UNAL, pp. 24 y ss.
87
que les llaman La Tulia donde nosotros estamos y es tierra fértil y buen clima”
(Aguirre, p. 21). En 1910 compró una finca con vacas y ya tenía prole, pero
debido al aislamiento en que estaban no podían acceder a la educación, por lo
cual realizó un censo y logró organizar una escuela para cuarenta niños en 1920.
Junto a la escuela organizaron una fonda y destinaron un llano para la diversión

semanal con carreras de caballos. En esta década compró un terreno más amplio
para construir viviendas a sus descendientes y ampliar el local escolar. Desde
Bolívar llegaron para ofrecerle un inspector, y entre ellos llegó un abogado
que se ofreció para legalizar los terrenos adquiridos pues eran “baldíos”. Este
abogado obtuvo un poder con el que consiguió titular las tierras para sí, lo cual
creó un conflicto entre este y Aguirre; después de huir del pueblo envió a un
representante para negociar el terreno y Aguirre decidió comprarlo de nuevo.
Esta es una muestra sumaria de la dinámica desarrollada en estos años alrede-

dor de la tierra y de la adquisición de un estatus social a partir de la disidencia
política, que en estas zonas de ladera del Valle del Cauca se acompañó de una
alternativa religiosa como el protestantismo.
De otro lado, la llegada de los misioneros estadounidenses reafirmó el disenso

respecto a la Iglesia Católica, porque significó la radicalización de lo opuesto al
modelo intransigente que se fundaba en una tesis no negociable: “…la religión
no es asunto privado; es el asunto de la sociedad… no es en primer lugar un
asunto de conciencia, dejado al libre examen de cada quien” (Beaubérot, op.
cit., pp. 17 y ss.).
Esta tesis determinó la actitud de la Iglesia Católica frente a la sociedad mo-

derna en contra de aquellos que querían devolver la Iglesia a sus sacristías y
reducirla a un culto, entre otros, sometidos al derecho común de las asociaciones
voluntarias. Y precisamente este rol de asociaciones voluntarias fue el que los
protestantes desempeñaron desde el siglo XIX y continuó con mayor fuerza en
zonas rurales durante el siglo XX.
Esto es evidente en espacios como el Valle del Cauca cuando liberales, como
Pedro Aguirre, fueron excomulgados por negarse a la asistencia espiritual de
sus hijos por parte de los misioneros que visitaban esporádicamente la región
con el fin de bautizar y administrar otros sacramentos.
Esta actitud es indicativa de lo que fue una tendencia entre descendientes de

liberales derrotados durante la guerra de los Mil Días, ya que su paso no fue
88
dado hacia el ateísmo sino hacia alternativas religiosas que complementaran

la disidencia política.
De hecho Pedro Aguirre, en su relato autobiográfico, escrito al parecer en los

años setenta del siglo pasado, describe su vida como una trayectoria que va
desde la oscuridad hasta la luz. Él era católico, formación que recibió de su
madre a quien recuerda y admira por tan nobles ideales; no obstante, él pensó
que había visto la luz cuando conoció el Evangelio.
Establecimiento misionero
En 1918 Carlos Chapman hizo realidad su sueño de dar estabilidad a su pre-
sencia con la publicación de un periódico llamado desde entonces El Mensaje
Evangélico, que se convirtió en el órgano oficial de la propaganda evangélica
del suroccidente colombiano, si bien su cobertura fue nacional.
Este medio escrito facilitó los contactos con miembros y “amigos del Evangelio”,
quienes lo recibieron con tal entusiasmo que el mero hecho de tenerlo bajo el
brazo se convirtió en una forma de identificarse con la propaganda anticatólica
que caracterizó a este periódico.
Por esta razón la comunicación entre los suscriptores y el director era permanente
y recíproca en la medida en que el misionero dio a la luz pública reacciones de
los lectores. En escasas ocasiones publicó cartas de católicos, y cuando lo hizo
tenía el propósito de que fuera replicado por algún protestante, y siempre hubo
la respuesta esperada.
A pesar del sesgo de los intereses particulares del periódico, durante al menos
los diez primeros años se refleja una “heterodoxia” resultado del carácter disi-
dente de los que enviaban cartas al director. El disidente lo es en parte porque
está excluido de la Iglesia Católica o porque su anticatolicismo lo acercaba a la
tradición liberal radical, al protestantismo o al comunismo.
Esta situación acercó, con no poca frecuencia, a liberales, masones y socialistas

con los misioneros protestantes, pese a la reserva mutua que se guardaban entre
sí. La relación no fue esporádica sino que tuvo un carácter más duradero, tal
como ocurrió en el siglo XIX por cuanto en estos espacios locales el cura tenía
mucha influencia y representaba a la Iglesia Católica en sus expresiones más
conservadoras, aunque hubo casos de curas más tolerantes con las diferencias
religiosas.
89
El contacto entre misioneros y nacionales fue algo dinámico en razón de que

quienes recibieron el protestantismo no estaban vacíos de concepciones reli-
giosas ni lo asumieron acríticamente, pues su adhesión primaria resultó de las
simpatías hacia algo que contrarrestaba la influencia católica en la sociedad.
No obstante, es necesario describir y caracterizar al misionero que llegó al
suroccidente colombiano en los primeros decenios del siglo XX.
Los misioneros que llegaron para formar la Unión Misionera Evangélica (en
adelante UME) eran en su mayoría estadounidenses, aun cuando hubo ingleses
y escoceses; eran además pastores, maestros o médicos, y entre las mujeres se
contaban igual maestras y enfermeras. Tenían una formación profesional media
y se caracterizaban por su entusiasmo en llevar el mundo “…a los pies de Cristo”
en esta generación.
Jean Pierre Bastian sostiene que el agente extranjero, propagador de modelos

protestantes en América Latina, ha sido sobrestimado al no tomarse en cuenta la
presencia de un movimiento asociativo endógeno con el cual tuvo que negociar
a su llegada37. De todos modos no se puede menospreciar el rol de los misioneros
en el proceso de inserción del protestantismo en el continente, aunque se tenga
en cuenta matizar su influencia.
Los misioneros se radicaron en los centros urbanos, tal como había sido costum-
bre en el siglo inmediatamente anterior, y desde allí coordinaban las actividades
por medio de la correspondencia y el periódico, cuya edición estaba bajo su
dirección.
El misionero se concebía a sí mismo como el portador de una misión que habían

iniciado sus antecesores en los Estados Unidos evangelizando el lejano Oeste;
esa cristianización, ya terminada para este tiempo, debía ser continuada hacia
el sur del continente. Para asegurar esa transición, la reforma moral y espiritual
era necesaria. Esta reforma se fundamentaba en la difusión de la Biblia y la
predicación, que habían sido traicionadas por la Iglesia Católica.
Es necesario subrayar que dentro del movimiento hubo tensiones y diferencias

importantes respecto a cuál debía ser el rol de los misioneros en América Latina.
Más adelante se notará que estas diferencias marcaron huella en la manera cómo
37. Bastian, Jean P. (1990). Historia del protestantismo en América Latina. México D. F.: CUPSA,
pp. 130-133. Otro estudio sobre el papel de los misioneros protestantes en el continente es el
de Piedra, Arturo (2000). Evangelización protestante en América Latina, análisis de las razones
que justificaron y promovieron la expansión protestante 1830-1960. Quito: CLAI, tomo I.
90
se relacionaban con la realidad en la que estaban trabajando, y como delinearon

el curso posterior de corrientes dentro del protestantismo.
José Míguez Bonino (op. cit., pp. 38 y ss.) diferencia entre protestantismo “libe-
ral” y “evangélico”; el primero predominó en América Latina durante el siglo
XIX, y el segundo hizo presencia a finales del siglo XIX y durante el XX. Estos
términos pueden sonar un poco confusos, aun así son importantes para nuestro
estudio porque permiten distinguir las tendencias entre los misioneros.
El protestantismo “liberal” se preocupó por instaurar una reforma moral de la

sociedad y dio mucha relevancia a la educación como medio de evangelización;
además, fue aliado del proyecto liberal modernizador impulsado desde el siglo
XIX en el continente. El “evangélico”, por su parte, concedió prioridad a la
evangelización, la conversión inmediata y el crecimiento de las iglesias.
Se puede comprobar que la corriente misionera, representada por Carlos Cha-

pman y sus seguidores, correspondió al rostro “evangélico” del protestantismo
descrito por Míguez, pero que debido a la presencia de ese elemento endógeno,
que menciona Bastian, estos misioneros combinaron, cuando menos durante
las dos primeras décadas de su presencia en Colombia, sus intereses con los de
aquellos que adhirieron al protestantismo y que provenían de la tradición liberal
que caracterizó también al protestantismo misionero del siglo XIX.
El rol del misionero en este período de establecimiento fue importante, dado

que él dictaba las conferencias especiales, difundía los materiales y libros que
ayudaban a la formación de los difusores del protestantismo, y un factor que le
concedió especial relevancia hasta convertirlo en indispensable fue el econó-
mico. Este aspecto le permitió ser un agente cohesionador de grupos dispersos
que, aun cuando simpatizaban con el protestantismo, sólo con la presencia del
misionero tuvieron su primera reunión.
El misionero fue un canal para atraer recursos humanos de toda índole. Así,
Carlos Chapman viajó en varias oportunidades a los Estados Unidos para co-
municar la necesidad de “evangelizar” el Valle del Cauca. En 1926 organizó una
campaña bajo una carpa e invitó a todos los que quisieran comprometerse para
venir a América Latina; además, propuso fundar un centro de capacitación para
misioneros (El Mensaje Evangélico –EME– 1926, No. 106).
Otro aspecto del papel de los misioneros en este período fue el de constituir
los primeros contactos, el ser pionero. Al respecto Carlos Chapman realizó
varios viajes recién llegado a Colombia (Shillinsburg, op. cit., p. 4), entre 1908
91
y 1909, cuando visitó poblaciones entre Palmira y el norte del Cauca a través
de trochas; ciudades del centro del Valle hasta Pereira, Manizales y Medellín;
y por último poblaciones del Tolima y del Huila para terminar en Bogotá; este
último recorrido lo hizo en compañía de Alexander Allan, misionero presbi-
teriano que ya mencionamos, y que sirvió de empalme entre las dos primeras
iglesias protestantes que se establecieron en el país.
En la medida en que la presencia de misioneros fuese más frecuente en los

actos litúrgicos, más cohesión le confería al protestantismo. En los años veinte
se celebraron bautismos y la Cena del Señor (nombre dado a la Eucaristía en
continuidad con la Reforma protestante) (EME, 1927, No. 110); si bien en
estos primeros años no fue tan marcado, como sucedió en los años treinta,
ya se notaba un incremento de la influencia misionera por sobre los primeros
convertidos al protestantismo de origen nacional.
Un último aspecto que los misioneros empezaron a determinar fue la doctrina

o la pureza de ella entre los miembros de sus iglesias; para ellos este aspecto fue
de suma importancia, aunque tuvieron que luchar con la “heterodoxia” de los
primeros adeptos. Con todo, desde muy temprano hicieron notar las diferencias
y discrepancias respecto a otros grupos de tradición cristiana como los adven-
tistas, que “...eran mucho más peligrosos para nuestros rebaños que los mismos
curas romanos…” (EME, 1927, No. 117).
Dentro del recurso humano del que dispusieron las juntas misioneras para traer
el protestantismo a Colombia, hay que mencionar a un grupo de mujeres que
participaron como pioneras en el suroccidente del país. Estas misioneras se
dedicaron con especialidad a la educación o a la salud; maestras y enfermeras
prepararon a hombres y a mujeres que ya, al comenzar el decenio de 1930,
empezaron a desarrollar proyectos como el educativo y el de salud que la UME
concretó en la posteriormente conocida Clínica Maranatha de Palmira.
Entre las misioneras se destacaron por su trabajo educativo Mirtela Nordin,

en Darién, y Cora Bruner y Catalina Johnston en Chinche (El Cerrito) (EME,
1927, No. 118). Es de suponer que estas misioneras estuvieron en la misma línea
doctrinal de los misioneros, al fin y al cabo provenían de la misma Junta que
los patrocinaba; sin embargo, hubo algo que marcó la diferencia: la enseñanza
acerca del rol de la mujer en la Iglesia y en la sociedad.
Ellas insistieron en educar no solamente a los varones sino también a las mujeres,
y de hecho la preparación de docentes se dirigió sobre todo a mujeres, de ahí
la escuela de señoritas que se fundó temprano, en los años veinte, en la ciudad
92
de Palmira. Los resultados de este esfuerzo fueron importantes, y como se verá

en los años treinta, la difusión de escuelas dirigidas por maestras se convirtió
en una de las banderas de la presencia protestante en el suroccidente.
La recepción del protestantismo

Quienes recibieron el protestantismo en este período tuvieron una concepción
más amplia de lo que era ser miembro de una iglesia protestante, por esa razón
es importante diferenciar niveles de adhesión a la Unión Misionera Evangélica.
Se dio el caso de aquellos que se consideraban protestantes porque habían

renegado del catolicismo y eran liberales de la tradición radical, por lo menos
en la conservación de algunas ideas e iconos; estos miembros fueron calificados
como protestantes por su disconformidad con la presencia misionera católica
en aquellas zonas donde el conflicto por la tierra era intenso.
Como ya se mencionó a Pedro Aguirre, se puede acudir a este caso para ejem-
plificar este tipo de protestante. Él se negó a enviar a sus hijos a misa cuando
llegaron los misioneros católicos para bautizarlos, por esta razón “fui amonestado
y excomulgado, lo cual acepté con un viva al partido liberal” (Aguirre, p. 17), y
a partir de ese momento le llamaron en el pueblo “protestante”, aun así no había
tenido contacto con misionero alguno ni “sabía” lo que este término implicaba.
Otro nivel de adhesión al protestantismo fue el de aquellos que con alguna

formación académica escribieron al director del periódico con el fin de difun-
dir sus opiniones, caracterizadas más por un tono político que religioso. Estas
comunicaciones hablaban de la situación del país, la crisis moral y social, todo
ello causado, según ellos, por la influencia negativa del catolicismo en una visión
limitada de la causa de los problemas sociales; por su parte el director recibía
con beneplácito estas opiniones y publicó algunas de ellas en el periódico.
En este nivel estuvieron también aquellos que apoyaron las conferencias de los
misioneros o “colportores” (vendedores de libros), y ofrecieron lugares o casas
para la realización de actos protestantes. Casos como el de Roberto Osorio, en
Caicedonia, o los hermanos Mondragón, en Tuluá, organizadores de una sociedad
mutualista para obreros. Estas personas simpatizaban más “…con el adelanto
moral y material en el ramo de la industria, la educación, la ciencia, la riqueza,
la civilización, el orden y la moralidad que rige en los países protestantes como
los Estados Unidos, Inglaterra, etc.”38, que con el protestantismo como religión.
38. Carta dirigida desde Andalucía (Valle) y firmada por 28 personas, EME No. 96 (1925).
93
Desde luego que algunos de estos simpatizantes terminaron siendo miembros

del protestantismo, pues cumplieron con los requisitos de admisión como el
bautismo. No obstante, este hecho no debe separarse de su disidencia como
modo de vida asumido con anterioridad a su vinculación con el protestantismo,
como fue el caso de Pedro Aguirre. Varios de ellos siguieron siendo liberales
hasta su muerte y recordaron la iconografía liberal radical del siglo pasado.
Un tercer nivel de participación y adhesión entre los nacionales lo constituyó

el grupo de líderes y conferencistas que se dedicaron a la difusión del protestan-
tismo; ellos no tuvieron formación académica muy avanzada, pero sí un espíritu
de confrontación con el catolicismo que los llevó a ver cada viaje misionero
como una batalla contra el oscurantismo.
Su anticatolicismo se diferenció del que trajeron los misioneros en que mientras

estos advertían sobre los peligros de mezclarse con otros grupos, los nacionales no
rechazaron de plano las relaciones con otras asociaciones anticatólicas como los
espiritistas o los masones. De todas maneras no se puede excluir el hecho de que
los mismos misioneros se relacionaron amigablemente con espiritistas, masones y
socialistas, sólo que prestaron mucha atención a las diferencias doctrinales para
no dar la impresión de “relativismos” teológicos ante sus agencias misioneras.
94
Capítulo 6
Ideas protestantes
Cuando se habla de ideas, en este caso se hace referencia a los conceptos más
o menos elaborados por parte de los misioneros —en especial los nacionales—
con los cuales se fue forjando una manera de ser y de hablar protestante, que
facilitó la reproducción del protestantismo a medida que se fue difundiendo,
al mismo tiempo que proporcionó cierta identidad a los diversos grupos que se
formaron en estas décadas.
Los temas de las conferencias, las cartas y los escritos de protestantes publicados
en los periódicos permiten identificar dos ejes principales sobre los cuales giran
las ideas promovidas por los protestantes: el anticatolicismo y el liberalismo.
El anticatolicismo puede resumirse en la afirmación de la salvación por medio

de la fe en Jesucristo, sin la mediación de la Iglesia y el cura, y con una única
base de autoridad y práctica, la Biblia. Desde luego que esta simple definición
no corresponde a toda la complejidad con la que estas ideas se expresaron,
pues fueron acompañadas de otras ideas e interpretaciones de hechos ocurridos
en la vida de varios de estos protestantes, dando forma, de este modo, a un
imaginario del catolicismo que se vendió rápidamente y que aún pervive en el
ámbito protestante.
Además de la multiformidad en que se expresó tal anticatolicismo, este se

convirtió en plataforma para la disidencia política y de allí la combinación
permanente que es posible identificar entre el anticatolicismo y el liberalismo
como elementos cohesionadores en el protestante. Ser protestante tuvo una
connotación política, además de meramente religiosa, por lo que en la mayo-
ría de los casos se puede establecer una afinidad entre el ser protestante y la
adhesión al liberalismo, no como partido político actual sino como todo un
95
imaginario que incluye las más diversas expresiones dentro de una corriente,
radical, excluida y minoritaria.
Algunos ejemplos permiten constatar que estos dos ejes no fueron considerados
aisladamente, por el contrario, se convirtieron en pilares de toda una cosmovi-
sión. En Tuluá, Samuel Mena, uno de los primeros protestantes en esta ciudad,
respondió a un cura que lo acusó de “protestante” y le dijo: “…disfruto de mi
libre albedrío… y mi voluntad de perseguir la luz es inquebrantable” (EME,
1924, No. 83). Desde la misma ciudad, Ismael Mondragón, otro de los primeros
protestantes, respondía a un anónimo católico (Silvestre Católico), que insistía
en la libertad de conciencia como fruto de una época civilizadora de la cual
son parte; y en otra comunicación sobre el matrimonio civil cuestiona que
algunos legistas, “por miedo al Jesuitismo…, dejan anonadar los más preciosos
fundamentos de la libertad en la familia dentro de la amplitud de la conciencia”
(EME, 1926, No. 105).
Estas ideas fueron igualmente parte del ideario liberal gestado desde el siglo
XIX y de la masonería misma, pero lo que salta a la vista es la asociación con la
propaganda “evangélica” que los misioneros venían desarrollando a través de
la prensa libre. No es posible fijar con exactitud los límites entre lo político y lo
religioso, porque con frecuencia lo uno se desliza en lo otro con tanta facilidad
que no es fácil definir al protestante como un adherente a una nueva iglesia o
expresión religiosa. Es pues un ejemplo de las intersecciones que ocurren entre
campos que no son autónomos en la sociedad, caracterizados más bien por la
reciprocidad y recurrencia mutua39.
Algunos y algunas protestantes hicieron pública su protesta contra la fe ca-

tólica por ser hostigados cuando les veían portar la Biblia o promover libros y
periódicos. Al respecto son interesantes las expresiones públicas de mujeres en
Yotoco (Valle), donde un grupo de once personas, lideradas por Betsabé Narváez
de Lerma, aclararon que su decisión fue resultado de “…nuestra espontánea
voluntad y con la libertad de nuestra conciencia” (EME, 1923, No. 69).
María Soledad Maya, de 16 años, estudiante de una escuela protestante en

Andalucía (Valle), defendía la evangelización, la lectura libre de la Biblia y la
libertad para acceder a la salvación (EME, 1925, No. 90). Hubo otras expresio-
nes de rechazo a los curas que cometían “abusos” al bautizar o sepultar a una
39. Sobre este concepto de campo religioso no autónomo se ha seguido el trabajo de Maduro,
Otto (1978). Religión y conflicto. México D. F.: Centro de Estudios Ecuménicos.
96
Capítulo 6. Ideas protestantes
persona que no había dado pruebas de buen católico; estas ocasiones fueron
oportunidades para la proclamación de la necesidad de libertad de conciencia.
El anticatolicismo se expresó así mismo mediante el rechazo del orden social

concordatario, como lo hizo la sociedad filantrópica fundada en Tuluá en 1926,
integrada por varios protestantes como Samuel Mena y los hermanos Mondra-
gón. Dicho cuestionamiento respondió a las acusaciones de que fueron objeto
por parte de un cura, quien advertía a los obreros católicos de no participar de
la organización obrera promovida por “protestantes”.
Este rechazo del orden concordatario se extendió hasta el reclamo de la libertad

religiosa, sin la cual la circulación libre de ideas no pasaba de ser un anhelo
insatisfecho debido al “cartabón inquisitorial de antaño” que, según los protes-
tantes, amenazaba la base republicana de nuestra nación.
En esta línea puede ubicarse el antagonismo establecido entre lo antiguo y lo

moderno, lo primero es representado por la Iglesia Católica Romana, tal como
lo entendía Eduardo Elías Calderón en Sevilla (Valle) cuando afirmaba que
los países que no leen la Biblia como lo enseña el protestantismo “…están en
fracaso, como España; son los más supersticiosos, como Venezuela y Perú; y los
más desdichados como Colombia y los menos libres como Ecuador” (EME, 1922,
No. 57). Lo característico en este tipo de ideas es la monocausalidad que se
dibuja, por cuanto la mayoría de los protestantes consideraron y enseñaron que
la sola lectura de la Biblia, sin mediación alguna, tendría efectos significativos en
un contexto donde esta práctica no era rasgo distintivo de la mayoría de fieles.
El mismo Elías Calderón, liberal reconocido y simpatizante del protestantismo,

subrayó las consecuencias que para la solidez de la autoridad eclesiástica puede
provocar la difusión de la Biblia: “La lectura de la Biblia redime al individuo
del tutelaje místico”, por lo tanto, el “que lea la Biblia no vuelve a creer en el
purgatorio. Por consiguiente no volverá a pagar responsos” (EME, 1922, No. 57).
Enfatizando la autonomía del individuo y los resultados que para el mismo tiene
la aceptación del protestantismo, no se piensa aquí en cuerpos sociales sino en
individuos autónomos. Además, es importante la manera como se combinan los
aspectos sociopolíticos con los religiosos, porque si bien la idea del purgatorio
hace parte de un bagaje teológico doctrinal determinado, no está vacío de un
contenido social y de implicaciones socioeconómicas que el escritor de la carta
no pasó por alto40.
40. Un estudio histórico sobre las razones de la creencia en el Purgatorio es el de Le Goff,

Jacques (1989). El nacimiento del purgatorio. Madrid: Taurus, pp. 9-25.
97
De igual forma, los protestantes hicieron énfasis en sus discursos y en la práctica

a la educación como panacea para los problemas del desarrollo en esta nación.
Por eso la proclama de Abrid escuelas laicas se mostraba como una salida para
superar lo antiguo, pues la ignorancia del pueblo colombiano se debía al sistema
educativo dominado por la Iglesia Católica41, e insinuaba de este modo que el
simple cambio de los contenidos en la educación y sus métodos permitiría ver
una nueva nación iluminada por la civilización.
Podemos cuestionar el conocimiento que tenían de la educación católica,

seguramente era mínimo, sin embargo lo que interesa destacar aquí es la per-
cepción de los efectos sociales y políticos atribuidos a esa forma de educación,
y específicamente a quien la promovía, la Iglesia Católica.
Estas ideas también eran reforzadas y alimentadas por los artículos que los
misioneros publicaban en su periódico, ya sea de su autoría o traducciones de
publicaciones inglesas o estadounidenses. Teodoro Johnston, otro de los misio-
neros de la UME, publicó un artículo acerca de los aportes del protestantismo
a Colombia, y lo sintetizó así:
– El énfasis en la familia y la posibilidad que ofrece a ésta el código civil.

– La educación de la niñez en un país donde el 60% es analfabeto.
– La distribución de la Biblia como elemento de moralización de la sociedad.
– La libertad religiosa, exigida a propósito de la garantía que la propia Cons-
titución da de ella (EME, 1927, No. 112).
Añade que: “Es por la discusión de ideas que sale la luz, sea en el congreso, en
la prensa o en el púlpito” (EME, 1927, No. 112, p. 5). Estas ideas están lejos de
ser un exclusivista discurso religioso, como puede encontrarse fácilmente en la
actualidad; por el contrario, el misionero participó del proceso de difusión de
una disidencia política que tenía un marco religioso específico de expresión,
pero que no respondía de manera simple a los dictados de algún partido u or-
ganización política de oposición institucionalizada, sino que gozaba de cierta
autonomía para el ejercicio de la disidencia.
Valga la afirmación de que lo uno no excluye a lo otro; hubo protestantes que

participaron abiertamente de organizaciones políticas disidentes, en esa tradición
estaban, no obstante, el misionero y los líderes más adoctrinados en este período
tenían un modo peculiar de disentir desde lo religioso y de allí que compusieran
41. Comentario de Hernán Bautista, un colportor del Valle del Cauca, en EME No. 100 (1926).
98
un discurso, que con una lógica sencilla exponía con claridad inmediata las
alternativas de solución al “pasado oscuro”.
Con la publicación de la encíclica Rerum novarum (1891) por parte de León XIII,
la Iglesia Católica mostró una actitud de respuesta a los desafíos de la moder-
nización y procuraba ponerse a tono con los problemas de la justicia social y el
derecho de los obreros a organizarse. Además se declaraba que un salario justo
debería ser suficiente para permitirle a un obrero y a su familia vivir con cierta
comodidad, y se decía que el lugar de la mujer era el hogar, en un intento de
estimular una legislación que las protegiese contra la explotación. La encíclica
afirmaba el derecho a la propiedad privada y a la herencia, oponiéndose así al
socialismo.
Esta encíclica fue muy importante para la actitud que la Iglesia tomaría durante
el siglo XX, Pío XI la aplicó cuarenta años después a las nuevas condiciones y
Juan XXIII hizo lo mismo en el septuagésimo aniversario de su proclamación.
Había, sin embargo, un aspecto del mundo moderno que León XIII rechazaba
de manera tajante, al igual que otros papas del siglo XIX: la idea de un estado
secular y pluralista. En una encíclica de 1885, Inmortale Dei, León XIII afirmó
que el estado ideal era el católico, y declaró que el error y la verdad no podían
estar juntos y con iguales derechos, por lo tanto la tolerancia religiosa debía
apoyarse únicamente en países católicos y como resultado de la necesidad antes
que como algo bueno (González, 1993, p. 420).
Este trasfondo puede explicar por qué en las zonas rurales, en las que se difundió
el protestantismo de estos años, la intolerancia fue característica de varios sacer-
dotes. Más adelante se verá que muchas de las actividades de los protestantes
fueron o resultado o causa de fuertes reacciones intransigentes por parte de
clérigos católicos que estaban en continuidad con los lineamientos de la Rerum
novarum, en la que se abogaba por el ahorro y mejoramiento de la situación de
los obreros, pero sin que por ello se diera lugar al pluralismo religioso.
Por esta misma razón, con respecto al anticatolicismo, las ideas protestantes se
pueden ubicar más en una perspectiva liberal radical que en la óptica de una re-
forma religiosa con miras a un sistema denominacional como el estadounidense,
donde las iglesias se “toleraban” y ninguna tenía privilegios por parte del Estado.
Este hecho explica por qué un misionero como Theodoro Jonhston presentaba
el aporte del protestantismo en términos de una obra social moralizadora, más
que en categorías teológicas circunscritas al campo religioso. Con todo, durante
99
esta primera década del siglo XX se inició un proceso de homogeneización por

parte del misionero evangélico en torno a sus principios doctrinales, sin caer
totalmente en una postura excluyente, como ocurrió dos décadas después.
Uno de los primeros miembros de la Iglesia Presbiteriana Cumberland, la tercera

iglesia en organizarse en Cali (1927), comentó en una entrevista que Jonhston
“era un hombre de ideas libres y sin problema para relacionarse bien con algunos
curas, masones y liberales”42.
De todos modos, el anticatolicismo que la situación de intransigencia originó

se expresó permanentemente en los periódicos protestantes mediante las de-
nuncias contra los “abusos curales”, tales como los intentos de abuso sexual a
jóvenes, la negativa al bautismo de un niño por tener padrinos liberales o a la
administración de los santos óleos a quien no tenía suficiente dinero, o la “…
borrachera de un cura en semana santa, que al no poder asistir a misa envió
al sacristán para que diera lectura de las siete palabras, desplomándose en la
quinta palabra y provocando un escándalo mayor”43.
El objetivo de esta visión que se presentaba del cura era desprestigiar a la com-
petencia en el campo religioso, de allí que una agrupación de estas denuncias
y su constante publicación influyeran notablemente en la percepción del ca-
tolicismo heredada por las distintas iglesias protestantes de este período. Nada
bueno había en la Iglesia Católica, todo era corrupción y abuso, por ende, la
única salida en el terreno religioso era la adhesión al protestantismo.
En el campo social, sin embargo, la Iglesia Católica tuvo una actitud de respon-
der a los problemas resultantes del proceso de industrialización. En los primeros
decenios de este siglo, y en relación con nuevos actores sociales como el movi-
miento obrero, ella comenzó a tomar una posición diferente, de menor choque
y de mayor asimilación, haciéndose presente en las fábricas hasta el punto de
organizar sus propias asociaciones obreras para neutralizar de alguna forma las
influencias del socialismo (Archila, 1991, pp. 130-139).
De otro lado, esta parcialización respecto a los hechos tiene su razón de ser en
una percepción ajustada a cierta realidad en la que la Iglesia Católica demostró
poca flexibilidad ante los desafiantes cambios que el mundo moderno, desde
finales del siglo XVIII, trajo para el campo religioso. La idea de libertad religiosa
que se abría camino en países de América Latina como México, siempre fue
42. Entrevista a Carlos Valencia, realizada en Cali, 8 de febrero de 1994.

43. Noticia contada desde Ancuyá, Nariño, EME No. 102 (1926).
100
vista como una amenaza a la estabilidad de la nación misma y a la que podía

salvaguardar dicha unidad, la Iglesia Católica.
La difusión de las ideas

Es importante describir la manera como se difundieron las ideas protestantes
y la complejidad de este proceso, pues de ninguna manera fue lineal, por el
contrario, se dio en medio del cruce con otros conflictos e ideas que influyeron
en el tipo de protestantismo que surgió en Colombia.
Tres fueron las formas en que se organizó la estrategia de difusión de ideas

protestantes.
La primera, y quizá la más importante por su extensión, fue la de enviar colpor-

tores, tal como lo hizo la Sociedad Bíblica Británica en el siglo XIX, con el fin
de promover la lectura del periódico y de libros de propaganda protestante. Por
lo general los “colportores” eran personas para quienes este trabajo significaba
el sustento familiar, mientras el misionero cumplía el papel de aprovisionador
de materiales.
El periódico publicaba en cada número una lista de libros que en la mayoría

de los casos distribuía el colportor; todos tenían relación con las doctrinas del
protestantismo y otros eran eminentemente anticatólicos. Estos últimos fueron
la causa de numerosos incidentes, como el que vivió Marcelino Valencia (EME,
1927, No. 112) en la población de San Francisco (Caldas) durante un viaje en
1927; los títulos de los libros decomisados eran El cura, la mujer y el confesiona-
rio, que describía los “abusos” que podía cometer un cura frente a los fieles y
especialmente las mujeres en el momento de la confesión, y Martín Lutero, que
consistía en una biografía con carácter apologético de su vida.
Queda todavía por investigar la manera como estos libros impactaron la vida
de sus lectores, ya que no existe una estadística segura de cuántos leían estos
libros y el periódico; para los años veinte se habla de trescientos suscriptores en
todo el país; sin embargo, allí se incluyeron los números enviados a las iglesias
y que podrían haber sido leídos por más personas.
Al visitar a algunos protestantes de estos años se constata que conservan pocos

libros, la Biblia y algunos ejemplares de los anunciados por el periódico, cuando
era de esperar que al menos los líderes de las iglesias establecidas poseyeran
varios de estos títulos y los leyeran, toda vez que ellos debían convertirse en los
101
principales difusores del protestantismo. Por otro lado, las cartas publicadas por
el periódico El Mensaje Evangélico reflejan la existencia de cierta disciplina de
lectura y formación autodidacta en torno a las ideas protestantes, dado el tono
con el que interpretan la realidad del país y en particular la situación religiosa.
La segunda forma de difusión de las ideas protestantes fue por medio de confe-
rencias ofrecidas por líderes nacionales y algunos misioneros. Estas conferencias,
que podían estar acompañadas con la venta de libros, en la mayor parte de las
ocasiones contaban con un público definido gracias a los contactos establecidos
mediante el periódico.
Las conferencias versaron sobre temas religiosos, la moralización de la socie-

dad, los derechos civiles y religiosos; sin embargo, es importante destacar que
la presencia del misionero significó en algunas oportunidades la cualificación
de los miembros del grupo, que podía tener hasta tres años de existencia. En
El Cerrito, Buga, Restrepo y Tuluá se hablaba de bautismos y la celebración de
la Cena del Señor (Eucaristía) por primera vez cuando llegaba el misionero.
Estas conferencias congregaban desde diez hasta más de cien personas, como
las realizadas en Restrepo (población ubicada en la vertiente occidental del río
Cauca) con motivo de reuniones anuales que se hacían con el fin de promover
el compañerismo y el sentido de grupo entre los miembros de las diferentes
asociaciones formadas como resultado de las visitas de colportores y conferencias
locales.
Las conferencias sirvieron de preámbulo para las reuniones regulares (deno-

minadas cultos) que se fueron institucionalizando pocos años después, y que
estaban acompañadas de cantos, oraciones y la exposición de la Biblia; este se
convirtió poco a poco en el acto central de las reuniones.
La tercera forma de difusión se dio a través de los contactos ocasionales que

algunas personas realizaban con otros grupos disidentes como los masones o las
sociedades mutualistas y obreras, pues en ellas era posible hallar algún “evangé-
lico” interesado en difundir sus doctrinas, aunque sobre todo porque coincidía
con las ideas anticatólicas de estas sociedades.
En esta forma de contactos ocasionales cupo a los colportores un papel destacado,

por la regularidad con que hacían las visitas. A través de la lectura de los pe-
riódicos se comprueba la constancia de las visitas realizadas con una frecuencia
mensual, con pequeñas variaciones, a los mismos lugares del mes anterior. Así,
Marcelino Valencia viajaba desde Santander de Quilichao (Cauca), cubría el
102
norte del Cauca y al mes siguiente estaba en Caldas visitando las poblaciones
del sur de este departamento, e incluso en ocasiones realizaba la visita de los
dos núcleos en un mismo mes recorriendo todo el Valle del Cauca por la margen
occidental del río Cauca; de este modo constituyó una red protestante que se
comunicó entre sí durante varios años, y que posteriormente fue atendida por
los misioneros que establecieron iglesias y fundaron escuelas.
Otros conferencistas cubrían rutas más cortas que giraban en torno a un centro
urbano o alrededor de su sitio de residencia permanente; en los alrededores
de Tuluá, por ejemplo, miembros del grupo de protestantes realizaban visitas
mensuales hacia la cordillera Central, en La Marina y Ceilán, o hacia dicha
cordillera en Riofrío, Salónica y Trujillo. Casi siempre este grupo atendía todo el
norte del Valle, si bien otros líderes provenientes de Cali y Palmira no dejaban
de llegar hasta esas poblaciones.
En la difusión también contaban los recursos que tuvieran los grupos anfitrio-
nes; en los anuncios del periódico se recordaba que debían alistar yeguas y
caballos para movilizar a los conferencistas hasta los lugares de difícil acceso,
además de garantizarles hospedaje en aquellas ocasiones en que permanecían
por varios días. Hubo casos en los que no pasaron sino unas cuantas horas en
una población, debido a que no existían contactos definidos o a las hostilidades
que su presencia provocaba.
De todas maneras lo que definía el establecimiento del protestantismo no fueron

estos factores, sino principalmente la posibilidad de realización de prácticas
permanentes de disidencia religiosa, y para ello fue definitivo el lugar y el tipo
de actividad en el que se comprometía el grupo inicial. Por esa razón es impor-
tante mencionar cuáles fueron esas prácticas y en qué condiciones se realizaron.
103
Capítulo 7
Prácticas y
actividades protestantes
El espacio donde se difundieron las ideas protestantes fue fundamental para su

arraigo y el impacto que estas causaron. Una descripción ejemplar de este hecho
fue publicada en uno de los números de El Mensaje Evangélico:
“...lejos del sonido de las campanas que llama a misa y libres de las
amenazas del cura, viven muchas familias con la esperanza de extraer
los productos de la tierra en esta parte fecunda para la agricultura.
Allí la Biblia ha penetrado sin obstáculos y esas familias la leen con
la avidez y regocijo que cumple a las almas dignas”44.
Es un cuadro en el que sobresale la débil presencia de la Iglesia, lo cual parece

facilitar una práctica distinta, específicamente religiosa y política; en la medida
en que “las familias leen” se abre un universo desconocido en el que la “libertad”
se vuelve característica y la esperanza de trabajar la tierra parece promisoria.
Desde luego que el texto sobrevalora las condiciones en que estas familias viven,
tal vez no muchas como lo dice el escritor de la carta, e ignoran conscientemente
que para hallarse en esta situación se debe estar bastante alejado no solo del
sonido de las campanas, sino también del acceso a los beneficios que el desa-
rrollo incipiente traía consigo. Es una percepción e idealización de la vida rural
y, al mismo tiempo, esta visión marcará al protestantismo de los años treinta.
44. Descripción de Los Confites, un caserío en la jurisdicción de Jamundí (Valle), EME No. 120
(1927).
105
El impacto de esta marca se notará después de los años cincuenta, cuando de-
bido a la emigración hacia las ciudades tal visión entró en crisis o se mantuvo
con nuevas expresiones de la disidencia, como por ejemplo el pentecostalismo,
una respuesta al avance de la modernización capitalista y sus consecuencias45
que se encontrará en los cinturones de miseria de las grandes ciudades desde
el decenio de los años sesenta.
Este espacio de “libertad” no estaba constituido por el hecho de leer la Biblia con
“avidez”, existía previamente a la presencia del protestantismo y es muy posible
que en este caso —como en otros— la presencia de la disidencia religiosa sea un
elemento que ayudó a la disidencia política, pero no fue ni la condición de su
origen ni de su permanencia. No se quiere decir con esto que la presencia de lo
religioso sea indiferente o que cumpla un rol decorativo; sin embargo, no es el
factor constitutivo de por sí de un espacio disidente tal como lo percibieron los
protestantes y especialmente como el misionero, director del periódico, quería
mostrarlo. Este es un buen ejemplo de la construcción de un imaginario social
que es pintado a partir del cambio en lo religioso, ese es el lenguaje utilizado
por el misionero y esa fue la visión que promovió entre los miembros de estas
primeras iglesias.
Estamos igualmente ante una substitución religiosa por otra, y si bien el protes-
tantismo hace parte del imaginario disidente moderno no fue el único imaginario
moderno con un tinte religioso y anticatólico. Mauricio Archila menciona que
grupos socialistas en Dagua (Archila, op. cit., pp. 404 y ss.) hablaban de “bautismo
socialista” en 1927, cuando María Cano realizó una gira por esa población; desde
luego que hubo una “reconstrucción”, como bien lo anota el profesor Archila,
por parte de María Cano e Ignacio Torres Giraldo, quienes no recordaban
exactamente el incidente. Lo religioso se convierte entonces en un vehículo de
estas disidencias que aun cuando pueden intensificar su componente político,
no abandonan el lenguaje religioso o simplemente no abandonan lo religioso.
Lo claro en este hecho es la existencia de re-elaboraciones religiosas tradicio-

nales dentro de expresiones políticas disidentes, que permiten la emergencia
de la religiosidad popular como continuidad “en el alma popular de la religión
tradicional”46, y habría que añadir que en el caso del protestantismo, en él llegaría
45. Un desarrollo de esta idea se encuentra en Bastian, Jean Pierre (1994). Protestantismos y
modernidad latinoamericana. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 279-300.
46. La expresión es de Soboul, Albert (1983). Comprender la Revolución Francesa. Barcelona:
Crítica, p. 95, donde estudia el tema del sentimiento religioso y los cultos populares durante
la revolución.
106
Capítulo 7. Prácticas y actividades protestantes
a reemplazar la religión tradicional que no logró asimilar la disidencia política

al tiempo que era rechazada por la disidencia misma.
El caso mencionado antes de Pedro Aguirre en La Tulia, Bolívar (Valle), es

indicativo de este fenómeno, porque allí, por ser pueblo nuevo organizado por
liberales exiliados de la guerra de los Mil Días, el catolicismo no fue asimilado
por asociarlo al orden social respecto del cual estaban en disidencia. El protes-
tantismo encontró eco para las conferencias que Alejandrino Loaiza, relacionado
estrechamente con el misionero Carlos Chapman, presentó en esa población
debido a las noticias de “apertura al Evangelio” que allí existía.
La disidencia política en este caso acoge el protestantismo como religión que

llena el “vacío” litúrgico y teológico que el catolicismo no ocupa, aun así este
proceso fue lento y no dio lugar a rupturas definitivas con el catolicismo en todos
como en Pedro Aguirre; hay noticias de familiares que siguieron siendo católicos
y de amigos que no se adhirieron al protestantismo, aunque eran liberales y en
los años cincuenta sufrieron los daños de la migración forzada producto de los
conflictos políticos y sociales del período.
Surge el interrogante acerca del porqué estos protestantes fueron objeto de

ataques en la década de los años cincuenta, y cuáles fueron las actividades que
les caracterizaron para levantar esa resistencia de parte de algunos católicos.
Sin duda alguna el espacio y el tiempo donde se difundieron los protestantes
nos ofrecen gran parte de la respuesta; fueron zonas de conflictos agrarios y de
disidencia política las que abrieron sus puertas a la disidencia religiosa.
Al examinar ese tipo de actividades se nota que marcaban un choque —y en

muchas ocasiones una ruptura— con el catolicismo. Cuatro fueron las acciones
asumidas por los protestantes, en unión con otros disidentes, que tuvieron una
connotación de amenaza al monopolio del ciclo de vida que la Iglesia Católica
mantenía desde la cuna hasta la tumba.
En primer lugar, la promoción del registro civil en reemplazo de la partida de

bautismo. Esto ocurrió principalmente en aquellos padres que al haber optado
por el protestantismo, decidieron no bautizar a sus hijos por el rito católico; los
casos varían desde una protesta pública y consciente ante los misioneros cató-
licos que visitaban algunas poblaciones distantes de los centros urbanos para
administrar el bautismo, hasta aquellos que no llevaban a sus hijos a la iglesia
para el bautismo por descuido o desgano, pero que al unirse al protestantismo
hallaron una explicación adecuada para su actitud.
107
En segundo lugar, los protestantes que habían optado públicamente por abando-
nar la Iglesia Católica celebraron matrimonios civiles en franca desobediencia
al cura del pueblo. Este matrimonio fue visto por los protestantes como “…
una verdadera alternativa al concubinato”, mientras los católicos por su parte
lo vieron como “amancebamiento legalizado”.
Los matrimonios fueron un acto especial de disidencia en los primeros años,

pues garantizaba de algún modo la reproducción de la disidencia por lo menos
durante la próxima generación; los hijos serían registrados civilmente y educados
en escuelas protestantes y convierte el lugar de residencia en un espacio para
la difusión de la propaganda protestante.
La Iglesia Católica le prestó atención a esta práctica y no dejó pasar la ocasión

para tomar medidas contra quienes protestaban de esa manera contra el cato-
licismo. En 1947 la Diócesis de Cali publicó en su boletín (Boletín Diocesano,
1947, Nos. 118 y 119). una lista de parejas excomulgadas por casarse civilmente.
Esta lista cubre el período que va de 1926 a 1947, y entre esas parejas se iden-
tifican varias protestantes; por ejemplo, entre 1926-1930 hubo trece parejas
excomulgadas, de las cuales siete eran protestantes, lo que se comprobó por la
mención de estas parejas en el periódico El Mensaje Evangélico (ver Anexo 3).
Este hecho demuestra, además, que el acto de matrimonio civil no fue exclusivo
de los protestantes, otros disidentes también optaron por esta vía como alterna-
tiva para resolver su situación civil sin someterse al rito católico. En Quinchía
(C) se casaron civilmente Juan de Dios Trejos y María Mercedes Taborda en
noviembre de 1921, noticia publicada en El Mensaje Evangélico (EME, 1922,
No. 49). Este hecho constituyó todo un evento en aquella población, y Carlos
Chapman los presenta como simpatizantes del protestantismo y parte de la lista
de quienes optaron por esta vía para romper con la Iglesia Católica.
El matrimonio fue noticia durante varios números del periódico liberal Flecha
Roja, que lo presentó como una muestra de la intolerancia y del deseo de lucha
por la “libertad”. El párroco decidió oponerse al juez municipal porque era vio-
latorio del Concordato casar civilmente a quienes “son mis feligreses” (Flecha
Roja, 1921, No. 11), y a partir de esa base no era ni posible ni deseable que un
juez se inmiscuyera en los asuntos religiosos.
Finalmente se casaron y el juez municipal argumenta que “…en el presente

caso no hay comprobación ninguna de que los contratantes sean católicos en
ejercicio y antes bien, su propia afirmación de que no tienen ninguna religión
108
se halla respaldada en el juicio principal con el dicho acorde de tres testigos…”

(Flecha Roja, 1921, No. 11). Después de todo los contrayentes consiguieron su
propósito y el periódico liberal destacó la celebración del rito civil como un
logro de la libertad: “Ellos triunfaron... ellos rompieron esa cadena eclesiástica
que en esta población tenía atada a la libertad” (Flecha Roja, 1921, No. 12).
El mismo periódico magnifica el acto cuando dice: “En ese instante nos pareció
que la tierra colombiana tuviera vida, y que todas sus moléculas aisladas lan-
zaran el grito entusiasta y altivo de ¡viva la Libertad en la tierra de Santander
y Rojas Garrido!” (Flecha Roja, 1921, No. 12). Esta misma percepción de los
matrimonios civiles encontraremos más adelante entre los protestantes, para
quienes este paso significará más que un acto privado y limitado a una pareja,
un paso adelante en la ruptura de “la cadena eclesiástica”.
Es interesante, a pesar de todo, que no haya una expresión de los contrayentes

publicada en ninguno de los dos periódicos y que al parecer los protagonistas
de la polémica sean el juez municipal y el cura párroco de Quinchía, mientras
los dos periódicos son los testigos parciales del evento. En este punto hay que
reconocer de nuevo la elaboración del discurso anticatólico en el que los pe-
riódicos cumplieron un papel decisivo para mostrar no sólo al historiador, sino,
y sobre todo a sus contemporáneos, una imagen determinada de lo que era la
Iglesia Católica; lo mismo puede decirse de los periódicos católicos.
En este período se vive ya una polarización de las imágenes que van a fortalecer
los conflictos que están de por medio, como la lucha partidista en zonas rurales
y otros conflictos como los agrarios, según se ha mencionado al principio de
esta parte del trabajo.
Es interesante notar que la familia Trejos es nombrada posteriormente como uno

de los contactos y amigos del protestantismo en Quinchía, según el periódico
evangélico. Si esto es cierto como parece, demuestra una vez más que hubo
pasos previos para adherirse al protestantismo y que este encontró un espacio
abonado por la disidencia liberal para su difusión.
En tercer lugar, la formación de escuelas con el propósito de educar a los niños

y las niñas en las primeras letras, y como alternativa a la educación católica o
pública. En las zonas rurales estas escuelas se difundieron rápidamente a partir
del decenio de los años treinta, situación que se analizará en detalle más ade-
lante. Por lo pronto, lo importante es destacar que durante los años veinte se
organizaron escuelas con el propósito de atender la necesidad de alfabetización
109
mínima en zonas rurales y urbanas, como alternativa a la exclusión de los hijos

de protestantes de algunas escuelas públicas con fuerte influencia eclesial.
Es interesante resaltar la participación de mujeres tanto dentro de la enseñanza

como en el aprendizaje escolar. En Guacarí (Valle) se dio inicio a una escuela
con diez niños en 1926. Pocos días después de haber comenzado, un grupo mayor
de niñas esperaba la iniciación de sus clases (EME, 1927, No. 109). En mayo
de 1927 empezaron las labores escolares para las niñas, cuyo objetivo principal
“…es la preparación de señoritas que puedan servir de maestras de escuelas
primarias; las que asistan a esta Escuela se comprometen a servir como maestras
por dos años, antes de pensar en otra cosa” (EME, 1927, No. 113).
Estas escuelas tenían un pensum básico para el nivel de primaria, y en algunas

ocasiones, en vista de la imposibilidad de que la maestra se radicara en zonas
rurales de difícil acceso y pocas oportunidades para ella, se ofrecía instrucción
mínima en tres o cuatro meses, y de acuerdo con los resultados y el apoyo
brindado por la comunidad, continuaban el programa hasta el establecimiento
de una escuela en forma más o menos definitiva. Hubo casos como el de Pedro
Aguirre en La Tulia, Bolívar (Valle), en el que una familia protestante patroci-
naba la organización de la escuela y daba respuesta a las necesidades de toda la
comunidad, sin distinción de credos.
En cuarto lugar se difundió una práctica que en muchas ocasiones fue el comien-
zo del grupo protestante en varias poblaciones; se trata de la obtención de lotes
para construir un cementerio civil o “libre”, como en algunos casos se refieren
a éstos. En el periódico evangélico se publicaron con frecuencia quejas acerca
de abusos por parte de algunos curas en el momento de permitir la sepultura
de simpatizantes del liberalismo o del protestantismo.
Algunos se asociaron entre sí porque querían “morir bien”, en continuidad con

sus convicciones religiosas, mientras que a otros no les preocupaba tanto eso
como los “atropellos” de los cuales tenían noticia y no deseaban ser víctimas
más adelante.
En Candelaria (Valle) murió un niño que había sido bautizado por una vecina
antes de morir, debido a que allí no había cura; lo llevó al cementerio católico
y lo sepultaron, pero después fue desenterrado por orden del cura ya que todo
había ocurrido en su ausencia y sin su consentimiento. El misionero Carlos
Chapman animó, desde su periódico, a los “hombres libres” de ese municipio
110
para que despierten y funden un cementerio civil, y de este modo evitar actos
bochornosos como esos (EME, 1923, No. 64).
Estas asociaciones o juntas pro-cementerio adquirieron poco a poco un perfil

definido en torno a alguna de las asociaciones originarias que las conformaron.
Por ejemplo, en los años treinta se podrá notar, dentro del proceso de institucio-
nalización del protestantismo, que no será aprobada la conformación de estas
juntas sin tener en cuenta las convicciones religiosas de sus integrantes, y por
tal razón la presencia de comunistas no fue bien vista y en algunas ocasiones
fue causa de problemas o de la disolución definitiva de ellas.
De todas maneras este fue un proceso lento, porque en varios casos en los ce-
menterios civiles fueron sepultadas personas de diversas asociaciones disidentes.
En el cementerio civil de Cali existe aún la tumba de uno de los líderes socia-
listas de la década de los años veinte con un epitafio en honor de la lucha del
movimiento obrero, y esto siempre ha sido visto como una huella de la relación
entre minorías que fueron alternativa en un período de contienda política, ya
sea por conveniencia o por convicción.
Lo que se verá en el decenio de los años treinta es que coexistirán diferencias

respecto a las relaciones que establecerán con otras asociaciones. En algunos
casos serán vistas como oportunidades para “evangelizarlos” y traerlos al pro-
testantismo, mientras que en otros casos, y con cierta reserva, se constituirán
relaciones permanentes y aun pertenencias a distintas asociaciones, entre las
cuales no se verá una contradicción irreconciliable, como entre la masonería
y el protestantismo.
La participación en cada una de las acciones antes descritas permite descubrir

cómo estas fueron la ocasión para protestar contra la Iglesia Católica, o contra
el orden social concordatario en el que se mezclaban la influencia de la Iglesia
Católica con el ejercicio del poder político, y donde no había oportunidad
para las diferencias sin ser coaccionado; por lo menos esta es la realidad que se
descubre en espacios reducidos como los pueblos citados.
Estas protestas, en cuanto a lo religioso, se expresaron mediante varios gestos

ocasionales o permanentes; hubo liberales que se rehusaron a colaborar en Se-
mana Santa, o se negaron a asistir a misa porque argumentaban que su salvación
no dependía de la Iglesia sino de Cristo, o quemaron cristos, cruces y vitelas, o
desafiaron a los católicos a discutir sobre la salvación del hombre con la Biblia
en la mano. Igualmente hay quejas por parte de los curas respecto a la actitud
111
de algunos protestantes cuando pasaba un féretro o se decía misa a los muertos o

sonaban las campanas llamando a misa, que respondían con actos irrespetuosos.
Estos gestos se enmarcan dentro de las cuatro acciones mayores expuestas

anteriormente, y que implicaban una ruptura provisional o definitiva con el
catolicismo al desajustar el monopolio de los bienes simbólicos de salvación que
cubrían a cualquier ser humano desde la cuna hasta la tumba.
No obstante, hay dos factores muy relacionados entre sí que le dieron forma a
la disidencia. Por un lado estaba la intención específicamente religiosa de forjar
asociaciones de ese tipo; esta fue la intención de los misioneros, y muy pronto
de varios nacionales que fueron adoctrinados para la organización de iglesias y
la difusión del protestantismo de una manera más agresiva y que permitiera su
crecimiento. Para que este proceso resultara exitoso, muy pronto —en 1925— se
organizó en Palmira (Valle) un Instituto Bíblico con el fin de formar líderes que
enseñaran y predicaran en las nuevas congregaciones que se fueran organizando.
Por otro lado, un factor de suma importancia fue la relación que objetivamente
mantuvieron estas asociaciones religiosas con otras asociaciones igualmente
beligerantes contra el catolicismo, aunque no se limitaban a eso sino que iban
más allá al proponer y discutir cambios en el orden político y social; por ejem-
plo las asociaciones obreras, liberales, masónicas y de corte más religioso, pero
igual connotando políticamente el contexto en el que se difundieron, como las
asociaciones teosóficas y espiritistas.
José Míguez Bonino, en su trabajo sobre protestantismo en América Latina,

sostiene que ese tipo de relación se dio entre élites, mientras que en “…lo que
hace a los nuevos conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores
marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el ámbito de la libertad
religiosa) la asociación tuvo muy poca importancia” (Míguez, op. cit., p. 14).
En el caso colombiano es posible confirmar que hubo una convergencia du-

radera de adhesiones lícitas, por lo menos en tanto alguna de las asociaciones
empezaba su institucionalización, como fue el caso del protestantismo, y ese
tipo de convergencias fuera puesto en tela de juicio.
Carlos Chapman recordando en los años cuarenta una de sus primeras visitas al
Tolima en compañía de Alexander Allan, misionero presbiteriano, indica que
cuando estaban en Líbano (Tolima) visitaron a varios amigos espiritistas con
el fin de “descatolizar al pueblo” (El Evangelista Colombiano (EEC), 1945, No.
389). Este es un ejemplo de la cercanía que existía incluso con los misioneros,
112
quienes más tarde, en el proceso de homogeneización del discurso protestante,

fueron dejando de lado la viabilidad de relaciones fraternas con estas asocia-
ciones anticatólicas y no protestantes, y advertían contra la nefasta influencia
doctrinal que ellas portaban.
Marcelino Valencia, un “colportor”, cuenta que en una visita realizada con

Abel Villafañe a un centro espiritista de la cordillera Occidental, cerca de Buga,
dialogaron amablemente sobre las doctrinas de ambos y hallaron que tenían en
común el que estaban “huyendo de la farsa romanista” (EME, 1922, No. 52);
en este caso el punto de encuentro fue la disidencia respecto al catolicismo,
razón que posibilitó que en el campo político estos acercamientos fueran cada
vez más estrechos.
Lo mismo se encuentra en un relato de los años treinta de visita a El Naran-

jal, en jurisdicción de Trujillo (Valle), en el que Alejandrino Loaiza identifica
fronteras con el espiritismo diciendo que ellos “…nos mostraron pruebas de
caridad y amor… aunque estamos separados de sus doctrinas reconocemos que
son individuos que se han convencido del error del catolicismo” (EME, 1923,
No. 65). Este hecho permite preguntar hasta dónde el protestantismo de este
período se puede definir por su anticatolicismo, ya que de lo que se trataba era de
contrarrestar la influencia de la Iglesia establecida antes que hacer proselitismo
y excluir a quienes no aceptaran la fe protestante.
No hay duda de que las ideas de la Reforma protestante se anunciaban con

frecuencia en el periódico; no obstante, hay que decir, como lo comprobó Jean
Pierre Bastian al estudiar los casos de México, Brasil y Cuba, que estructuras
religiosas disidentes preexistentes fueron “rebautizadas como metodistas, pres-
biterianas, bautistas, etc., al cabo de negociaciones entre misioneros y liberales
religiosos disidentes” (Bastian, op. cit., p. 284)47, quienes dieron continuidad a su
disidencia, y este llegó a ser el elemento predominante dentro del protestantismo
al menos durante los primeros años. Por esa razón, también, algunos dejaron
el protestantismo cuando este se orientó más hacia la definición doctrinal de
sí mismo antes que continuar la apertura hacia la convergencia con minorías
disidentes.
Bastian explica por qué “…junto a Lutero, Calvino o Wesley los símbolos del
protestantismo liberal fueron Juárez, Sarmiento o Martí, con lo cual se desen-
volvió un protestantismo portador de valores liberales” (Bastian, op. cit., p.
47. Cursiva fuera de texto.
113
284), de donde se puede entender el que este protestantismo se caracterizó en

sus ideas más por el anticatolicismo que por la definición doctrinal protestante
en sí. Este paso será dado a partir de la década de los años treinta, cuando el
marco general comienza a cambiar; la crisis del modelo liberal modernizador, la
polarización de la lucha ideológica y la aparición de nuevos grupos protestantes,
entre otros, serán factores con incidencia significativa para el cambio de “rostro”
en el protestantismo.
114
Cuarta parte
Hacia un protestantismo
establecido. 1931-1940
Con la llegada de los liberales al poder y el inicio de la “República Liberal” la

suerte del protestantismo cambió notablemente. El ambiente de favorabilidad
a las disidencias religiosas, especialmente durante el primer gobierno de López
Pumarejo, el acceso al control de los poderes locales por parte de los liberales y
la amplia difusión del protestantismo en esas zonas, son evidencia de que este
período se constituyó en un auge para el desarrollo protestante en Colombia.
La Iglesia Católica también experimentó tensiones en su interior debido a su

ambigua posición durante las elecciones de 1930. Esas tensiones entre sectores
ultramontanos y moderados debilitaron la fuerza que la Iglesia había tenido
durante las coyunturas electorales y mermaron las posibilidades de direccionar
en un solo sentido a la opinión y a los sectores políticos con el fin de que el
conservatismo permaneciera en el poder.
De la misma manera contribuyeron a este proceso de afianzamiento del pro-

testantismo las dinámicas regionales, para este estudio se seleccionó el Valle
del Cauca, pues era una región que estaba experimentando cambios socio-
económicos importantes debido a que las posibilidades de expansión capitalista
hacia el suroccidente colombiano crecieron significativamente.
Las dinámicas regionales tuvieron influencia en la evolución local de pobla-

ciones que estaban a medio camino de esa transición, pues algunas habían
estado articuladas a las antiguas haciendas, mientras que otras irrumpieron en
el escenario regional como resultado de las migraciones internas después de la
Guerra de los Mil Días.
115
En este contexto se hizo más factible que todo tipo de disidencias políticas y
religiosas, o la mezcla de ellas, germinara con un auge que llegó a representar
una amenaza al establecimiento católico que en su discurso todavía se mantenía
en lucha contra el modernismo y el liberalismo.
Este es el período del mayor auge que vivió el protestantismo desde su llegada a
Colombia, desde su germinación en espacios de disidencia el protestantismo no
había gozado de tanta difusión e impacto en poblaciones enteras como ocurrió
en algunos poblados rurales del suroccidente colombiano. Este auge despertaría
un sentimiento de rechazo e intolerancia en sectores católicos y conservadores
que demostrarían con creces que este país era profundamente católico y que
no cambiaría fácilmente ese perfil.
116
Capítulo 8
Evolución del protestantismo
Para los inicios de la “República Liberal” al Valle del Cauca ya habían llegado
varias iglesias protestantes, además de la Unión Misionera Evangélica que, como
se ha visto, era la única en la región. Poco antes de 1930 arribaron misioneros que
fundaron la Alianza Cristiana y Misionera (1925), la Presbiteriana Cumberland
(1927) y la Adventista del Séptimo Día (1926), aunque esta no fue aceptada
por las anteriores como iglesia protestante o evangélica.
Durante los años treinta se organizaron otras iglesias fuera del Valle del Cauca.
En esta década ingresaron: la Cruzada Mundial de Evangelización (1933) en
Bogotá, las Asambleas de Dios (1932) en Sogamoso, los Hermanos Unidos
(1933) en Pasto, la Misión Indígena de Sur América (1934) en Santa Marta,
la Misión Evangélica Luterana (1936) en Boyacá, la Misión Latinoamericana
(1937) en Bolívar y la Costa Norte, la Misión Santidad del Calvario (1937) en
Magdalena, Pentecostales independientes (1938) en Bogotá y Cundinamarca
y la Misión de los Andes (1939) en Boyacá48.
De esta manera, durante la década de los años treinta se puede estudiar la

presencia protestante en el Valle del Cauca a través de la Unión Misionera
Evangélica, la Presbiteriana Cumberland y la Alianza Cristiana Misionera, que
concentró su trabajo principalmente en el norte del Cauca, pero que estuvo
bajo la dirección de la iglesia establecida en Cali.
48. De Bucana, Juana B. (1995). La iglesia evangélica en Colombia, una historia. Santafé de Bo-
gotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial, pp. 106 y ss., contiene una lista más amplia que
incluye a misioneros independientes de otras juntas misioneras que llegaron a distintas re-
giones del país.
117
El período iniciado en 1930, con el ascenso de los liberales al poder, ha sido

presentado como un tiempo en el que no sólo el país cambió, sino que la situa-
ción del protestantismo mejoró en relación con la vivida en los años veinte.
Este tema se convirtió en un lugar común de las historias y los estudios sobre
el protestantismo en Colombia, por ejemplo, los trabajos de Benjamín Haddox
(1965), Juana De Bucana (1995) y Francisco Ordóñez (1956).
Es cierto que hubo un auge en el número de iglesias, misioneros y escuelas

protestantes en este decenio; sin embargo, ello no se debió directamente a un
favor recibido de los gobiernos liberales sino a factores más de corte regional y
local, como también a la situación de la Iglesia y del Estado en aquellas zonas
donde se difundieron las escuelas.
Esta visión del período responde en parte a la tradición historiográfica que ha

predominado sobre la República Liberal. Bernardo Tovar, en un trabajo crítico de
esa tradición (Tovar, 1984,), ha demostrado que el “auge” del intervencionismo
de Estado en favor de la “industrialización y modernización” de la sociedad no
fue resultado exclusivo de una administración liberal; por lo tanto, este período
debe analizarse desde el punto de vista de una larga duración del proceso de
industrialización capitalista en Colombia, que comenzó en el siglo pasado. Luego,
la “Revolución en Marcha” se debe interpretar como una fase o momento de
“…un proceso, una tendencia que se inicia con mucha anticipación al estable-
cimiento de la República Liberal” (Tovar, op. cit., p. 229).
Esta visión del período nos permite revisar la idea que del liberalismo se ha tenido
dentro de la tradición protestante. Por ejemplo, la resistencia, la intolerancia
y el rechazo de la presencia protestante en diferentes poblaciones continuó tal
como había sucedido en los años veinte; al mismo tiempo, las condiciones em-
peoraron en ciertos lugares donde el predominio liberal se mostró intolerante
con los conservadores y estos arreciaron sus ataques contra líderes protestantes.
Este hecho parece demostrar que el cambio de gobierno central no significó

necesariamente cambio en la dinámica social y política regional y local. En el
caso del movimiento obrero se observa algo similar, si bien desde los años veinte
se habían creado ciertas condiciones jurídicas e institucionales que procuraban
regular la relación entre el capital y el trabajo, la intervención del Estado des-
pués de 1930 tuvo sus efectos negativos para el movimiento obrero (Archila,
1984,) porque prácticamente significó su cooptación por el partido liberal, lo
cual evidencia que esa intervención económica estatal cumplió una función
más allá de la mera regulación del conflicto.
118
Capítulo 8. Evolución del protestantismo
Con todo, si bien no cabe exagerar la “ruptura” que significó la llegada de go-
biernos liberales en los años treinta, es importante explicar ¿por qué durante
estos años el protestantismo logró una expansión y un establecimiento, no
alcanzados antes, en el suroccidente colombiano? ¿De qué forma ese cambio
de las administraciones liberales afectó la situación de la Iglesia Católica y la
dinámica resultante?
La administración liberal de los años treinta

y el establecimiento del protestantismo
Durante la década de 1930 los gobiernos de Olaya Herrera, López Pumarejo y el
comienzo de la administración Santos se caracterizaron por presentar una imagen
renovada del liberalismo en relación con el que había salido de las cenizas de la
última guerra del siglo pasado y la primera de este siglo. Aunque con matices
claramente diferenciables a la vista de la historiografía49, la percepción inmediata
del período fue maciza, sobre todo desde la óptica de sectores conservadores
que no veían más que riesgos y peligros por todas partes.
Esta situación permitió que en algunas poblaciones se estrecharan los vínculos

entre liberales y protestantes, vínculo que fue comprendido por muchos de estos
últimos como condición sine qua non para la estabilidad del protestantismo. Esta
idea se convirtió igualmente en un arma para algunos clérigos que señalaron al
protestantismo como una de las consecuencias nefastas de los gobiernos liberales.
Uno de los factores que facilitaron la agudización de las prevenciones fue la

intención de la reforma de 1936, de excluir a Dios del preámbulo de la Cons-
titución, porque “…la mera idea de que la autoridad emanaba del pueblo y no
del Creador, destruía el sistema colombiano de creencias y valores” (Palacios,
op. cit., p. 152). Desde esta perspectiva quedaron por el suelo las propuestas de
reforma de la ley de tierras, reforma fiscal, leyes laborales, etc.
En los periódicos protestantes no se aludió abiertamente a esta reforma, no

obstante se consideraba que el gobierno de López había realizado cambios no-
tables en la legislación civil al permitir ciertos espacios de libre expresión de las
convicciones religiosas. Aunque esto no era nuevo, es importante recordar que
49. Palacios, Marco (1995). Entre la legitimidad y la violencia, Colombia 1875-1994. Bogotá:
Norma, pp. 155s. Aquí muestra cómo López Pumarejo construyó sobre logros en términos
laborales de Olaya Herrera, lo cual puede ayudar a desmitificar la administración López.
119
en los años veinte los protestantes encontraron cierta apertura en gobiernos de

corte conservador por su tolerancia religiosa.
De todos modos, este tema enfrentó de nuevo a la Iglesia y al Estado en una

situación que parecía restaurar un conflicto del siglo pasado. Pero en esta
oportunidad los liberales se mostraron más moderados que los radicales del
siglo pasado y dejaron intactos ciertos temas como el del divorcio y alguna
legislación referente a las mujeres que las continuaba limitando a pesar de que
su presencia en la actividad laboral ya era evidente y significativa en el decenio
de los años veinte.
En el aspecto educativo las medidas de los liberales mantuvieron más o menos

el mismo estatus, porque aun cuando promovieron la libertad de enseñanza no
ampliaron el acceso de la población al sistema educativo. Se limitaron a sostener
ciertos niveles de la educación como las universidades y los colegios nacionales
de bachillerato; sin embargo, los departamentos y municipios se encargaban del
resto de la educación, incluyendo la primaria.
Estos márgenes que el Estado dejaba a los municipios y que en la práctica no

pudieron cubrir, facilitaron a los protestantes la organización de escuelas con
una sencilla infraestructura que daba respuesta a las necesidades inmediatas de
la población y que difícilmente podría acceder al sistema educativo.
La novedad no radica en que los protestantes pudieran promover la educación,

pues desde el comienzo la escuela fue una forma de inserción muy relevante; lo
nuevo fue el aumento significativo del número de escuelas y la promoción de
maestras durante esta década, en la que los gobiernos liberales se ocuparon a
medias del asunto educativo y sin llegar hasta donde los protestantes lo hicieron.
Desde luego, la educación católica también avanzó más allá de donde lo hizo
el Gobierno y esto fue una constante desde el siglo pasado; aún así, muchos
protestantes interpretaron los sucesos como resultado del cambio de gobierno.
No obstante, es innegable la competencia que hubo durante este período entre

el Gobierno y la Iglesia por controlar la educación, pues “…revivieron los co-
legios nacionales que reclamaban sus orígenes en la administración del general
Santander, aunque en 1938 por cada estudiante matriculado en los colegios
oficiales, dos estudiaban en planteles religiosos privados” (Palacios, op. cit., p.
154). Con todo, es notable la restricción que existía para el ingreso a ciertos
establecimientos educativos religiosos, ya que se exigía demostrar la legitimidad
de los hijos, lo que era difícil cuando predominaba la unión libre.
120
En este sentido la situación favoreció el crecimiento de las escuelas protestantes,

puesto que su difusión puede encontrarse en esas mismas zonas donde la unión
libre era una opción, como por ejemplo las veredas y agrupaciones nuevas de
población flotante salida de las haciendas o que migraba por conflictos agrarios
en los cuales no se logró la estabilidad anhelada.
La situación de la educación pública era precaria, no había buenos estable-

cimientos, los recursos eran mínimos y los maestros tenían apenas la mínima
preparación. Esta situación variaba de región a región, pero en general el pa-
norama mostraba esas características. Como en el caso de los maestros de las
escuelas públicas, la preparación de los protestantes era mínima, con todo esto
no incidía negativamente en los resultados finales, pues lo que se esperaba era
una alfabetización rápida que facilitara la movilidad social y geográfica hacia
otros espacios, casi siempre centros urbanos, para continuar sus estudios.
Como puede verse, no fueron medidas directas emanadas de las administraciones

liberales las que favorecieron la inserción y el desarrollo de los protestantes,
sino más bien el contexto general creado y las limitaciones del Estado. Por tal
razón la explicación para este desarrollo debe buscarse en varias fuentes y no
solamente en una determinada coyuntura política, como si ella per se causara
el desenvolvimiento de la dinámica del campo religioso.
Es necesario reiterar la autonomía relativa que este campo posee en el manejo

de las ideas, de los cambios, las percepciones y las actitudes en relación con lo
que sucede en la sociedad en general. Por esa razón hay que analizar la diná-
mica del contexto religioso con el fin de ir tejiendo la explicación global de un
fenómeno concreto como el protestantismo y su desarrollo durante esta década.
Tensiones en la Iglesia Católica

En un análisis cuidadoso sobre la participación del clero en las elecciones pre-
sidenciales para 1930, Medófilo Medina (1990-1991) muestra la pérdida de
unidad clerical en torno a los dos candidatos conservadores a la presidencia,
Alfredo Vázquez Cobo y Guillermo Valencia, para la Iglesia y el devenir de la
República. Este proceso es seguido por el autor a través de un estudio de los
discursos arzobispales de Ismael Perdomo, primado de Bogotá, y Miguel Ángel
Builes, prelado de Santa Rosa de Osos.
En el fondo lo que estaba en disputa no era tanto la adhesión a alguno de los dos
candidatos, cuanto la actitud de la Iglesia hacia la política. Al respecto, Builes
121
expresó: “Prefiero la derrota, salvando principios católicos y conservadores, al

vergonzoso triunfo que arruinaría los principios del orden, de la autoridad y de
la disciplina, bases de la autoridad cristiana” (Medina, op. cit., p. 193); monseñor
Perdomo, por su lado, aclaraba: “El actual debate de candidaturas presidencia-
les para el próximo período constitucional es meramente político y no es lícito
convertirlo en manera alguna en lucha religiosa” (Medina, op. cit., p. 194).
Esta división del clero facilitó en gran parte el triunfo del candidato liberal En-
rique Olaya Herrera, pero además sacó a la superficie dos formas de entender
las relaciones Iglesia-Estado; debido a la trayectoria seguida a partir de la Cons-
titución de 1886 y el Concordato de 1887, la Iglesia se había desplegado como
rectora de la política nacional y ningún gobierno quedó exento de ese hecho.
A pesar de estas controversias, la influencia del cura, del alcalde y del jefe
político era innegable localmente. Por tal razón, si bien el discurso de Perdomo
reflejaba mejor la situación real de la Iglesia en este período, es decir, la pérdida
de un lugar protagónico y rector de la política en esta coyuntura, la posición de
Builes, de mantener el protagonismo directriz de la Iglesia en la política, terminó
predominando en el contexto nacional.
Esta situación permitió que se estrecharan más los lazos de solidaridad entre
protestantes, masones, comunistas y principalmente liberales, aunque las dife-
rencias entre ellos hayan sido subrayadas por los misioneros que deseaban pulir
el perfil del “verdadero” protestante.
Durante este decenio los gobiernos liberales fueron “imaginados” como anti-
clericales, aunque no lo fueron, y como una amenaza para la estabilidad de la
Iglesia, aunque no tuvieran como objetivo desestabilizarla.
Con Enrique Olaya Herrera se mantuvo la misma diferencia entre monseñor

Perdomo y Miguel A. Builes. Al comienzo de su gobierno, Olaya Herrera ga-
rantizó la paz para la Iglesia protegiéndola como elemento esencial del orden
constitucional. Se dice que el presidente liberal rechazó una petición de la
Asamblea del Cauca que pedía revisión del Concordato, lo cual favoreció el
clima de buena relación con el primado Ismael Perdomo (González, 1989, p.
372). Por el contrario, el obispo de Santa Rosa de Osos afirmaba que Olaya
Herrera estaba “comprometido con los protestantes norteamericanos y amistado
con la masonería; tolerante con socialistas y comunistas y dispuesto a fabricar
una hegemonía liberal y destruir, a cualquier costo, las auténticas mayorías”
(González, op. cit., p. 372).
122
Lo que evidencia esta posición es una incompatibilidad entre el liberalismo y

el catolicismo, tema que se estaba matizando ya desde principios del siglo por
algunos ideólogos liberales como Uribe Uribe, pero que en la práctica no se podía
asimilar fácilmente, y menos en esta coyuntura en la que algunas medidas fue-
ron interpretadas como una amenaza para la Iglesia. Builes consideró un riesgo
para la nación y la religión las reformas propuestas en 1933 que establecían el
matrimonio civil, el divorcio vincular, la soberanía popular, la libertad de culto
y la enseñanza laica y obligatoria.
En 1936, cuando se presentó la reforma constitucional, el clero en pleno se

opuso porque juzgaba que no interpretaba el sentimiento religioso del pueblo
colombiano; además porque dejaba por fuera de la Constitución la mención de
la religión católica como la de la Nación, lo cual podía significar la pérdida de
privilegios como las exenciones y la dirección de la educación. Dicha reforma
admitía el divorcio vincular, desconocía el Concordato en varios aspectos, y
facilitaba la intromisión del Estado en obras asistenciales que eran monopolio
de la Iglesia.
Es probable que esta posición estuviera marcada por la prevención hacia el

liberalismo heredada del siglo pasado, que como la identifica Fernán González
representaba la “…mentalidad sacralizada y constantiniana de la jerarquía y el
clero del país” (González, op. cit., p. 374). Por su parte, Builes hizo llover críticas
sobre la reforma y el gobierno de López Pumarejo, por cuanto lo que venía era
la “sovietización” del país y del movimiento obrero.
No toda la jerarquía pensaba igual; otros sectores, que seguían la enseñanza social
de la Iglesia, se abrían más a la problemática obrera y campesina. Evidencia de
ello fue la formación, desde 1927, de la Unión Colombiana Obrera con el fin
“…de mejorar religiosa, moral y económicamente a la naciente clase obrera”
(González, op. cit., p. 374). Hubo otros sectores como los que integraron la Ju-
ventud Obrera Católica durante los años treinta, que terminaron deslizándose
a una posición más beligerante y cercana a sectores liberales50, lo que provocó
su desautorización desde Roma.
La actitud de la Iglesia en los municipios, los corregimientos y las veredas va-

riaba según su presencia institucional y la fuerza de las disidencias existentes
en esos espacios.
50. Fernán González comenta el trabajo sobre el tema realizado por Ana María Bidegain. Ibid.,
p. 376.
123
Capítulo 9
Los protestantes
de los años treinta
El crecimiento del protestantismo:

el caso del Valle del Cauca
Ya se mencionaron algunos aspectos que constituyen peculiaridades del Valle
del Cauca en su desarrollo socioeconómico y facilitaron el crecimiento de las
disidencias.
La posibilidad de desarrollo económico capitalista del departamento atrajo

inmigrantes extranjeros que fundaron empresas agroindustriales, comerciales
e industriales que dieron la cobertura para el surgimiento de un movimiento
obrero bastante activo en el contexto nacional durante los años veinte. No
obstante, su impulso se vio menguado, como todo el movimiento nacional, por
el proceso de cooptación que el trabajo de Mauricio Archila (1991, pp. 269-
328) ha estudiado.
El departamento del Valle, organizado como tal desde 1910 en el proceso de

fragmentación del gran Cauca, había quedado en manos de sectores conserva-
dores que dominaron el escenario político durante la década de los años veinte
(Rojas, 1994, pp. 168-179). A partir de 1930 hubo un cambio en el panorama
electoral mediante el cual los liberales empezaron a dominar ciertas zonas que
tradicionalmente fueron de hegemonía conservadora.
Cuando se analizan las estadísticas de los resultados electorales de 1931 para

el Congreso en el Valle (Betancourt y García, 1991, p. 194), se nota que hubo
125
una mayoría del partido liberal de 24 sobre 10 en gran parte de los municipios.
Esto dio lugar a una recomposición del mapa político departamental que dejó
con ventaja notoria al liberalismo.
Darío Betancourt y Martha García, en su trabajo sobre la violencia en el Valle,

señalan que hubo un proceso de “conservatización” de varias zonas, especial-
mente las de ladera de la cordillera Occidental (op. cit., p. 93), durante los
años cuarenta. Estos espacios fueron de suma importancia en las coyunturas
electorales.
Es precisamente en estas zonas donde el protestantismo logró su mayor creci-

miento durante el decenio de los años treinta y donde sufrieron los rigores de
la violencia que alcanzó a un importante número de escuelas, casas y templos
protestantes al lado de liberales y otros “perseguidos” por la ola de “conserva-
tización”.
La convergencia de estos factores, el desarrollo socioeconómico y la evolución

política permiten explicar por qué el protestantismo durante esta década incre-
mentó su número y pudo iniciar un proceso de institucionalización.
La composición de una iglesia protestante

Los protestantes en esta década ya estaban organizando iglesias en zonas urbanas
alrededor de las cuales giraban poblaciones más pequeñas, como corregimientos
y veredas. El misionero Cornelio Klassen decía que “…casi todos los que asis-
ten al culto de la iglesia en Tuluá vienen del campo” (EME, 1933, No. 185),
y luego menciona seis “caseríos” donde incluso se dictaban conferencias con
cierta regularidad, a saber: Gavillo, Santa Rita, El Limar, Tres Esquinas, Los
Caimos y Agua Clara.
Otras poblaciones bajo la influencia de la iglesia en Tuluá, eran: Andalucía, San

Pedro, Ceilán, Trujillo, Andinápolis, Salónica y Riofrío, La Moralia, Palestina
y San Lorenzo. Estas menciones dejan ver que la composición de la iglesia de
Tuluá era mayoritariamente campesina, pero que se comunicaban con la ciudad
semanalmente por la traída de sus productos al mercado del fin de semana.
La adhesión al protestantismo aumentó en las zonas rurales en la medida en

que estas fueron visitadas de manera permanente por los misioneros, colportores
y conferencistas. Hubo poblaciones en las que el incremento fue significativo;
así por ejemplo, el misionero Klassen afirma que en Andinápolis, al occidente
126
Capítulo 9. Los protestantes de los años treinta
de Tuluá, “…casi la mitad de la gente es protestante y la otra muy fanática”

(EME, 1933, No. 185, p. 4).
La composición social de los protestantes de este período, si se toma como base

que provenían del campo, es variada. Había algunos propietarios de pequeñas
fincas, agregados, asalariados y jornaleros, a los que en la ciudad se adherían
pequeños comerciantes, obreros asalariados e independientes.
Aunque hubo algunos miembros de estas iglesias que por su extracción social
fueron influyentes en la compra de terrenos para el templo, la escuela o el ce-
menterio, la mayoría de ellos eran de extracción “popular” o campesina.
Esto se puede comprobar en los encuentros regionales o locales de la UME,

durante los cuales muchas personas hacían enormes esfuerzos para obtener el
importe del pasaje y la congregación anfitriona debía suplir con otros gastos
como hospedaje y alimentación, situación que limitó en varias oportunidades
la participación masiva.
En este período hubo un aumento de la conciencia del liderazgo nacional y

del número de ellos en la difusión del protestantismo. Esto es una muestra del
crecimiento, pero sobre todo de la institucionalización que experimentaba el
protestantismo desde 1925 cuando se fundó el Instituto Bíblico de Palmira.
En 1936 Silverio Salazar decía que “…ya es tiempo que nosotros también los que
hemos experimentado el grande gozo de nuestra salvación, vayamos también
ayudando a nuestros misioneros y llevando por doquier las buenas nuevas del
evangelio” (EME, 1936, No. 219). Hubo un incremento de predicadores que se
sumaron a los colportores en el proceso de difusión y establecimiento definitivo
del protestantismo (ver Anexo 4).
En general, los líderes nacionales tuvieron una mínima preparación académica,

y en cuanto a estudios de teología, únicamente lo que habían recibido en el
Instituto Bíblico de Palmira; no obstante esto fue suficiente para la difusión,
pues lo que contaba en estos casos eran la habilidad y la audacia para llegar a
una población y enfrentar cualquier resistencia al protestantismo.
Otro aspecto de la composición de los protestantes lo constituyó la presencia

de misioneros, que llegaron al país antes de este decenio o durante estos años,
y tuvieron contacto esporádico con el Valle del Cauca o se establecieron aquí
en forma permanente.
127
Uno de los vacíos en la investigación del protestantismo latinoamericano y

caribeño ha sido el tema del papel de los misioneros en la inserción dentro del
contexto local, su influencia y efectos. Es común ir de la hagiografía evangélica,
que los convierte en los únicos fundadores del protestantismo, hasta la apología
católica y de izquierda que los visualiza como punta de lanza en la penetración
del imperialismo yanqui.
Estudios recientes sobre el tema han dado importancia a la manera como se

transformó el movimiento misionero al llegar a América Latina y el Caribe
y cómo influyó, desde su perspectiva teológica, la formación de las iglesias.
José Míguez Bonino (1995, pp. 14 y ss.) ha hecho ver que desde el siglo XIX
en el movimiento misionero hubo una tendencia heredada de las iglesias más
“liberales”, teológicamente hablando (metodistas, presbiterianos y bautistas),
que influyó en el protestantismo latinoamericano y caribeño, y otra de corte
“conservador” que terminó siendo mayoritaria en la región.
La primera enfatizaba la necesidad del impacto social del evangelio y por ello
los misioneros se dedicaron a labores como la educación y la salud, medios por
los cuales podrían llevar a cabo la evangelización de este continente, mientras
que la segunda enfatizó la prioridad de la evangelización sin ver como indis-
pensable la obra social.
Sin embargo, como observa Míguez Bonino, la mayoría de los misioneros que
llegaron a América Latina y el Caribe tenían una “…formación espiritual y
teológica conservadora y pietista que se compadece mal con la orientación
secularista de algunos de sus socios latinoamericanos más radicalizados” (p. 14),
esto es, los disidentes de los años veinte.
Es importante destacar que el protestantismo de corte más liberal se expresó en

las conferencias misioneras realizadas en América Latina y el Caribe (Panamá
1916, Montevideo 1925 y La Habana 1928), mientras el sector más conservador
que se acentuó como mayoritario estuvo más o menos alejado de estos eventos.
Carlos Chapman (EME, 1937, No. 239) cuestionaba la visita de personajes de la

corriente más liberal a Cali, como Jorge P. Howard, porque colocaban en tela de
juicio la autoridad absoluta de la Biblia en cuanto a su inspiración e inerrancia.
Lo mismo podría decirse de un espiritista o un masón; sin embargo, Chapman
mantenía vínculos diferentes con estos disidentes por lo que, en términos teo-
lógicos, sus reservas con Howard reflejaban su conservadurismo evangélico.
128
Después de establecido el protestantismo la asociación con otros disidentes fue

disminuyendo, por lo menos entre los misioneros, y la tendencia “conservadora”
en lo teológico emergió con mayor vigor. Esto le confirió identidad específica
al protestantismo evangélico, cuyo énfasis se trasladó del lema “avivamiento y
reforma”, propio de finales del siglo XIX, al de “evangelización o reforma social”,
característico del evangelicalismo estadounidense de las primeras décadas del
siglo XX (Míguez, op. cit., p. 40).
Los misioneros se caracterizaron por darle una aureola de “aventura” a su labor.

Llegaban casi siempre por Buenaventura y desde allí hacían un tramo a caballo;
su situación económica era más o menos precaria ya que no contaban con un
gran presupuesto para adquirir vivienda, por lo tanto recurrían al arriendo de
un local o una casa, que podía funcionar como escuela y centro de reuniones.
El ser extranjeros les otorgaba cierta aceptabilidad entre sectores abiertos a la

influencia extranjera porque “mejoraba su estatus”, esto creían quienes matri-
culaban a sus hijos para que estudiaran bajo la dirección de un estadounidense.
Los misioneros tenían una preparación académica obtenida en algún seminario

o universidad de los Estados Unidos en el campo de la teología, la pedagogía o
la salud; además poseían experiencia en el trabajo evangelizador en los Estados
Unidos o en otros países, lo cual les daba cierta fisonomía de aventureros o
dispuestos a lo que se les presentara por delante51. Es claro que los misioneros
de la Unión Misionera Evangélica no tenían una preparación en el campo
teológico muy alta, sino que predominaba en ellos la experiencia pastoral y el
fervor evangelístico aunque tuvieran otra profesión.
No todos los misioneros provenían de Estados Unidos; algunos venían de Es-

cocia, Inglaterra o Canadá, como fue el caso de Teodoro Johnston, uno de los
pioneros de la UME en el Valle. Él, fotógrafo de profesión, organizó la iglesia,
el Instituto Bíblico en Palmira y fundó el periódico El Mensaje Evangélico.
El rol de las mujeres

En el contexto nacional de los años treinta el rol de la mujer tuvo algunas varia-
ciones, aunque no profundas; por ejemplo, no se avanzó en el reconocimiento
de sus derechos políticos como el derecho al sufragio y la posibilidad de ejercer
51. Este el retrato que con cierta imaginación se deja entrever de Carlos Chapman y otros mi-
sioneros en Shillinsburg, Florence W. (1983), en su libro La llama que nunca se apaga. Cali:
s. e., pp. 7-12.
129
funciones públicas, si bien se reconoció la participación de las mujeres en el

mercado laboral y se implementó una legislación sobre guarderías y protección
social.
No fue común ver a muchas mujeres haciendo negocios; sin embargo, en el

decenio de los años treinta los liberales eliminaron la minoría de edad que les im-
pedía a las casadas disponer de bienes inmuebles y ejercitarse profesionalmente.
El nuevo código penal, aprobado en 1936, abolió ciertas desigualdades en la

aplicación de penas por adulterio o concubinato que anteriormente eran mayores
para la mujeres que para el hombre; aunque no hubo noticias de estos juicios,
en la práctica el esposo juzgaba por cuenta propia y llegaba incluso al asesinato
por celos.
Durante esta década el rol de las mujeres en las iglesias protestantes tuvo un
mayor perfil comparado con la década inmediatamente anterior, en la medida
en que ellas fueron activas en la difusión y el desarrollo de estas iglesias a través
de la educación, la salud y aun en la enseñanza de la Biblia. Al observar algunos
casos es posible hacerse una idea de quiénes eran estas mujeres y qué hacían.
El liderazgo misionero femenino llegó para dedicarse sobre todo a la labor edu-
cativa; en su mayoría eran solteras, lo que les permitió dedicarse exclusivamente
al trabajo.
Algunas de estas misioneras se casaron con colombianos al poco tiempo de

establecerse en el país, como por ejemplo las misioneras presbiterianas Ethel
Brintle y Bernice Barnett, pioneras en la educación por medio del Colegio
Americano de Cali desde 1928.
Otras misioneras permanecieron solteras y continuaron de esta manera su labor

educativa en el campo, donde aportaron a la difusión del protestantismo. Los
casos más destacados en los periódicos son los de Ida Danielson, Annie Woof
y Cora Bruner, entre otras.
No duraban mucho tiempo en estas escuelas ya que encargaban del trabajo a

una recién formada maestra nacional. Por ejemplo, Ida Danielson dejó en manos
de Claudina Vergara la escuela de Guerrero, un corregimiento de Quinchía,
Risaralda, para organizar otra en un lugar cercano (EME, 1932, No. 180).
Algunas de estas misioneras desarrollaron su trabajo de forma casi independiente

de alguna autoridad eclesiástica en Colombia, como Annie Woof en La Cum-
130
bre, Valle, donde funcionaba una escuela, y en Montañitas, a una hora de La

Cumbre; en esa población sufrió atropellos de parte de algunos intransigentes
y la noticia fue conocida por medio del periódico. Ella dependía de ayudas que
provenían de varias iglesias del exterior y su objetivo era trabajar en el área
educativa, aunque mantuvo vínculos fraternales con la UME.
De otro lado, destaca la participación de las mujeres en la publicación de cartas,

como testimonio de que ellas también participaban de la evangelización que
se estaba llevando a cabo. Esther Cárdenas comentó acerca de una discusión
sostenida con el cura de El Carmelo, Candelaria, por no asistir a las reuniones
que promovían los misioneros católicos y terminaron en una polémica sobre
“quién estaba autorizado para predicar las Escrituras” (EME, 1932, No. 177).
Hermelina Sepúlveda escribió desde Guacarí (EME, 1934, No. 197) para
insistir en la importancia de la educación; cuenta que de diez años conoció el
Evangelio, de diecisiete la bautizaron, fue al colegio de Palmira en 1933 y al
año siguiente ya estaba comenzando una escuela en Guacarí. Resalta en este
caso cierta movilidad social y familiar que afectó su ciclo de vida y su entorno
familiar al salir de la casa paterna y terminar siendo una maestra.
Si bien este hecho puede ser aislado, no hay que minimizar la relevancia que
tuvo dentro del protestantismo de estos años la participación de las mujeres y
su promoción a través de la escuelas; son varios los casos de mujeres solteras
que se dedicaron a la enseñanza en las escuelas y que experimentaron un cam-
bio en su ciclo vital (ver Anexo 3). Es obvio pensar que esto sucedió también
a otras mujeres que por las condiciones de migración a las ciudades pudieron
encontrar nuevas oportunidades, pero en todos los casos hay que reconocer
que fueron una minoría.
Un aspecto más que debe mencionarse es la percepción que las mujeres tuvieron
de los cambios producidos en sus vidas por pertenecer al protestantismo; este
hecho se manifiesta en un buen número de testimonios que constituyen una
lectura de su experiencia personal.
En estos testimonios de conversión se nota una gama de experiencias que

conservan un hilo conductor en lo esencial: la ruptura con la Iglesia Católica
Romana por la ineficiencia del cura para responder a sus necesidades inmediatas.
Algunas mujeres como María Elena Muñoz pasó de “romanista a espiritista y

luego comenzó a leer la Biblia donde conoció a Cristo” (EME, 1935, No. 216).
Otras hicieron su paso más rápido al protestantismo, y siguiendo a sus esposos
131
se adhirieron fácilmente. Queda pendiente un estudio de estos testimonios en

una serie más larga para notar cómo cambian los patrones en esos testimonios,
de qué manera reflejan o no el discurso protestante mismo, y el rol de las mujeres
dentro del protestantismo.
Algunas de estas mujeres sobresalieron por tener cierta formación doctrinal y

haber estudiado en el Instituto Bíblico de Palmira, lo que les permitió dictar
conferencias y hasta publicar escritos de tipo doctrinal, como lo hizo la señora
Petronila de Muñoz, quien trabajó junto a su esposo en Rionegro, Miranda
(Cauca), evangelizando a los indígenas de esa zona.
Lo anterior muestra que la presencia femenina aumentó en este período y la

membresía de mujeres llegó a ser mayoritaria, aun así el protestantismo no dejó
de reflejar la sociedad patriarcal y su consecuente discriminación de la mujer
para acceder a posiciones de autoridad pastoral, hecho que es apenas reciente.
Los indígenas
Varios son los trabajos de investigación elaborados sobre la presencia protestante
entre comunidades indígenas. Antropólogos y sociólogos son los que han ex-
plorado este tema, con algunas conclusiones derivadas del presupuesto de una
“conspiración” maquinada por los Estados Unidos para invadir culturalmente
a toda América Latina, incluyendo a los indígenas. El ejemplo clásico es el del
Instituto Lingüístico de Verano (ILV) (Stoll, 1985); el trabajo de Stoll, con un
carácter más periodístico, tuvo mucho impacto en la atracción de otras inves-
tigaciones sobre el ILV.
Con una perspectiva matizada y a partir de la observación y la investigación de

campo, el trabajo de Johanne Rappaport (1984, pp. 111-115) ha mostrado la
compleja dinámica en el proceso de encuentro entre misioneros e indígenas.
Aun cuando no siempre se le presta suficiente atención a la presencia de líderes
nacionales que han participado en ese proceso, lo cierto es que la conclusión
general de su trabajo es que no solamente los misioneros impusieron su cultura
y su religión, sino que los indígenas también adaptaron a sus necesidades el
protestantismo.
En el período de los años treinta la presencia protestante entre los indígenas

era incipiente y por ello cabría esperar una influencia notoria de los misioneros
extranjeros, pero no sucedió así. Uno de los pioneros fue el misionero Teodoro
Johnston, si bien los que trabajaron entre los indígenas fueron nacionales.
132
No se trata de minimizar la influencia extranjera, pues gran parte del atractivo

del protestantismo, para los indígenas como para la mayoría de sus miembros,
fue el hecho de que hubiese alguna identificación con los estadounidenses y el
estilo de vida que ellos portaban.
Por otra parte, la presencia de líderes nacionales no fue fácilmente aceptada

entre los indígenas, toda vez que dentro de los mismos resguardos existía la
presencia e influencia de la Iglesia Católica, y la mayoría de sus alcaldes se
dedicaron a defender las tradiciones religiosas que les acompañaban desde
la Colonia. Así, en Totoró, Cauca, varios indígenas fueron excomulgados por
el cura con la colaboración del alcalde por haber adherido al protestantismo
(EME, 1931, No. 166).
Es notable el hecho de que aun los mismos indígenas se resistieran a la presencia

de protestantes en sus alrededores. En la parcialidad de Proyá, jurisdicción de
Caldono, Cauca, varios indígenas atacaron a los evangélicos. Según la infor-
mación fueron incitados por el cura. En esta ocasión la denuncia fue hecha
por el líder de la iglesia, Porfirio Ocaña, indígena miembro de la Iglesia Alianza
Cristiana.
Pero hubo casos en los que la llegada del protestantismo encontró eco rápida-
mente. La presencia permanente de líderes u “obreros” nacionales deja ver que
hubo cierta acogida e interacción más duradera entre ellos. Pastor Muñoz y su
esposa Petronila trabajaron entre los indígenas desde 1937 y permanecieron
allí hasta la muerte; la de Pastor Muñoz ocurrió en junio de 1997. Así mismo,
trabajaron por un tiempo los esposos Pedro y Claudina Villegas.
El trabajo de los Muñoz se destacó inicialmente por introducir la educación,

fundaron una escuela y muy pronto se vieron avances que permitieron a los más
aplicados asumir el liderazgo en sus comunidades. En 1939 había una escuela
en Rionegro, Miranda, con diecisiete alumnos (EME, 1939, No. 261), proyecto
que se sostenía con ayudas esporádicas enviadas por algunas personas miembros
de iglesias en Palmira o Cali.
En los comienzos del trabajo protestante entre los indígenas durante el decenio
de los años treinta hubo un interés de vincularlos a la “civilización”. El objetivo
era que los muchachos se educaran para que sirvieran de canal a “...la corriente
Evangelística que adjunta con la civilización corra hacia la generación venide-
ra”, según Pastor Muñoz (EME, 1937, No. 235). Cuando se analiza la situación
133
en el largo plazo se puede constatar que el proyecto misionero no alcanzó sus

objetivos ni de manera masiva todos llegaron a la meta propuesta.
Debido a ello lo que se dio fue una aculturación del protestantismo en esa zona,
de tal modo que en los indígenas prevalecieron valores culturales propios, y los
que fueron “abandonados” lo fueron no tanto por la presencia del protestantis-
mo, cuanto por su vinculación a una economía de mercado. El protestantismo
llegó a ser su religión en la medida en que esta era asimilada como tal, dentro
de su entorno cultural, mas no como un agente extraño que podía destruir su
comunidad. La presencia de los esposos Muñoz durante sesenta años en ese
corregimiento es una muestra de la inserción y adaptación del protestantismo.
Los excomulgados52
Hay varios casos en que quienes adhirieron al protestantismo ya habían sido
excomulgados por practicar otra disidencia como el espiritismo o la masonería.
Pero lo más frecuente fue que después de hacerse protestante viniera la exco-
munión por incurrir en actos rechazados por la Iglesia Católica.
La razón más frecuente para la excomunión fue por la celebración de matrimo-

nios civiles (ver Anexo 2). La práctica del matrimonio civil continuó siendo
una de las prácticas más comunes para afirmar la disidencia respecto a la Iglesia
Católica; en la mayoría de los casos fue un acto acompañado de la excomunión
y de un rechazo implícito por parte de algunos vecinos que los dejaban prácti-
camente al margen del ámbito social.
Quienes se casaron por lo civil comenzaban a arrastrar una serie de limitacio-

nes que los acompañaban por el resto de sus vidas y a sus descendientes. En el
Boletín Diocesano, cuando se publicó la lista de excomulgados por matrimonio
civil se advertía: “Los hijos de estos matrimonios civiles no pueden inscribirse en
los archivos eclesiásticos como legítimos. Si en los libros parroquiales resultan
inscritos así, debe el respectivo párroco avisar a la Curia” (Boletín Diocesano,
Nos. 118,119 y 120, p. 1645). Esta advertencia evidencia la vigilancia creciente
sobre el aumento de la práctica del contrato civil, y la aplicación de sanciones
aun para los hijos de estos matrimonios como lo hizo la Curia posteriormente.
52. Una versión ampliada de esta parte fue publicada en la revista Historia y Espacio, No. 25 pp.
97-112 Departamento de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, Cali,
2005.
134
Un caso puede servir para mostrar las implicaciones de la excomunión y cómo

esta situación caracterizó o identificó a primera vista a un protestante.
En La Tulia, corregimiento de Bolívar (Valle), se casaron por lo civil, el 10 de

abril de 1936, Gerardo Cano y Gilma Rosa Aguirre (EME, 1936, No. 223). Los
padres de Gerardo se opusieron rotundamente a esa unión, a pesar de que era
mayor de edad. Después de dialogar con el sacerdote sobre el asunto, este publicó
un decreto de excomunión en el que se mencionaron ocho impedimentos a los
cuales quedaron sometidos desde ese momento:
– No pueden asistir a los oficios divinos

– No pueden recibir los sacramentos
– Exclusión de las indulgencias y oraciones públicas
– No pueden ejercer actos legítimos eclesiásticos (ser padrinos)
– No pueden hacer actos de jurisdicción
– Quedan privados de voz activa y pasiva
– No pueden tener trato con sus semejantes
– No podrán ser sepultados en lugar sagrado
Esta comunicación fue respondida por los inculpados con una carta en la que
defendían su posición con referencias bíblicas a la libertad de conciencia y
a leer la Biblia como la única autoridad de fe y práctica. Las connotaciones
sociales de esta sanción eran obvias, y en muchos casos quienes padecieron la
discriminación fueron los hijos de los excomulgados; por ejemplo, se les impedía
estudiar en alguna escuela pública.
La excomunión tenía una connotación muy fuerte para el excomulgado en

esos años, sobre todo cuando residía en una población pequeña como un
corregimiento o una vereda donde la autoridad eclesiástica dejaba sentir con
mayor notoriedad su influencia y era difícil escapar al conocimiento público
de la sanción.
Hubo ocasiones en que la excomunión no fue tomada tan en serio. Por ejem-
plo, Nicomedes Becerra y su esposa Rosanna fueron excomulgados por casarse
civilmente y al comentar el asunto decían: “...el uso inútil de esa clase de fór-
mulas que en el fondo y para personas conscientes de sus hechos y acciones,
no representan valor de ninguna naturaleza, fuera del alarde sofístico de hacer
recaer sentencias condenatorias en un proceso supuesto en el cual no existe el
indispensable elemento de los acusados” (EME, 1933, No. 188).
135
En esta oportunidad se valoraba más lo que se gana que la magnitud de la

pérdida, como el reconocimiento público, limitaciones en la vida comunitaria
y aislamiento que era suplido rápidamente por el compañerismo de la nueva
comunidad protestante.
En el caso antes mencionado de los indígenas que fueron excomulgados en

Totoró (Cauca), la excomunión tuvo implicaciones severas en relación con su
permanencia en el resguardo. Las presiones que recibieron para salir de allí fueron
bastante fuertes como para tomar en serio el hecho mismo de la excomunión.
La excomunión como marca de varios protestantes pudo ser utilizada para

explotar una imagen de disidente, como la mencionada en la primera parte de
este trabajo, donde Pedro Aguirre aprovechó su excomunión para afirmar el
liderazgo en el caserío de La Tulia, Bolívar. Pero a su vez esto tuvo un precio
que debió ser cancelado con su expulsión del pueblo en 1948, que lo borró
prácticamente de la historia de La Tulia hasta hoy. Uno de los habitantes más
viejos de la comunidad, al ser interrogado sobre la fundación del pueblo, dijo:
“Esto se inició en 1950 cuando llegamos unas cuantas familias y comenzamos
el pueblo que tenía apenas unas diez viviendas... la otras estaban quemadas y
no tenían dueño”53.
De manera que la excomunión afectaba dependiendo de la situación social y

personal en la que se hallara el excomulgado, así como también dependió del
lugar donde habitara después de la excomunión.
Un aspecto más a señalar de la excomunión son las consecuencias para los

hijos de los excomulgados, por ejemplo, las limitaciones a las que se les sometía
en la vida pública como ir a una escuela pública o asistir a una determinada
reunión. En Pradera (Valle) se dio un caso de discriminación a un niño de la
escuela pública porque sus padres habían sido excomulgados por protestantes.
El niño fue declarado “hereje y no-colombiano” por el profesor, quien informó
al cura y al inspector. Al parecer, el alcalde tomó cartas en el asunto para que
no fuera expulsado.
Fue precisamente en el campo educativo donde la excomunión tomó fuerza como

medida de control y supervisión eclesiástica; esto porque aplicada únicamente a
las parejas que contraían el matrimonio civil no garantizaba, como se ha notado
antes, que la pena fuera suficiente para lograr algún arrepentimiento.
53. Entrevista realizada por el autor en agosto de 1997 a Ignacio Ortiz, en La Tulia, Valle.
136
Cuando la pena de excomunión fue aplicada a los padres por matricular a sus
hijos en escuelas y colegios protestantes tuvo mayores connotaciones, porque
alcanzaba a tocar a toda la familia, y por lo menos provocó que los padres fueran
más cuidadosos con la tradición católica.
En Cali desde 1928 se fundó el Colegio Americano, otro más en la línea del
proyecto que los presbiterianos habían realizado desde sus inicios en Colombia
en el siglo XIX. Los padres de los estudiantes de este colegio fueron advertidos
en varias oportunidades de no matricular a sus hijos en un colegio protestante.
Bernice Barnett, misionera, también excomulgada por su matrimonio civil y
fundadora del colegio, decía: “…muchos de los padres nos preguntaban tímida-
mente si sus hijos no podrían ser exonerados de estudiar religión…” (Barnett,
1981, p. 70) para evitar problemas con la jerarquía.
A comienzos de los años cincuenta el obispo de Cali decretó excomulgar a

los “padres o tutores que envían a sus hijos o pupilos al Colegio Americano…
esta excomunión priva de sepultura eclesiástica, de los sacramentos, de las
indulgencias y sufragios, de los actos eclesiásticos como de ser padrinos en el
bautismo o en la confirmación” (Boletín Diocesano, 1954, No. 155 p. 18) esta
medida pretendía frenar al mismo tiempo el proselitismo que hacía el colegio.
137
Capítulo 10
Ideas: entre teología
y tradición política
En esta parte se presentará una descripción de la manera en que se expresaron

las ideas del protestantismo en esta década. Hay que señalar que existen varias
fuentes desde donde se desprendieron esas ideas.
De una parte las ideas que venían del ámbito teológico y doctrinal, y por otro
lado las ideas provenientes de aquellas disidencias que paralelamente el pro-
testantismo acompañó en este período.
La teología
Respecto a este tema hay dos trabajos que ilustran la problemática surgida en
estos años. El de Jean Pierre Bastian, sintetizado en una ponencia presentada
en Quito en 199254, y el trabajo reciente de José Míguez Bonino (op. cit., pp. 57-
79). La pregunta que subyace en ambos trabajos es cómo explicar el crecimiento
explosivo del pentecostalismo y la notable disminución del protestantismo liberal
y evangélico, ¿qué le sucedió a estas corrientes?
Bastian propone que hubo una “mutación” del protestantismo, este experimen-
tó una aculturación al volverse pentecostal. Dicha mutación se relaciona con
la crisis del modelo liberal modernizador, que en América Latina y el Caribe
54. Bastian, Jean Pierre. La mutación del protestantismo latinoamericano. Una perspectiva socio-
histórica. En Gutiérrez, Tomás (compil.) (1994). Protestantismo y cultura en América Latina,
aportes y proyecciones. Quito: CLAI/ CEHILA, pp. 115-135.
139
solamente alcanzó algunas esferas de la vida económica y social. En última

instancia, el pentecostalismo constituye una respuesta desde la región a una
crisis de identidad y de necesidad de expresión religiosa opuesta al catolicismo
e insatisfecha con el protestantismo liberal y evangélico.
Míguez Bonino, por su parte, propone la idea de “rostros” del protestantismo

antes que de mutación, para “buscar una clave hermenéutica que permita
reconocer la identidad única, la diversidad real y la convivencia de esa identi-
dad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto que es el protestantismo
latinoamericano” (Míguez, op. cit., p. 8).
Un aporte significativo de Míguez Bonino es que ha prestado atención a la

mediación que el protestantismo tuvo a través del movimiento misionero esta-
dounidense y la manera como este le dio forma en el contexto latinoamericano y
caribeño. Siguiendo esta ruta es posible comprender la influencia misionera sobre
el protestantismo autóctono, que en los años treinta estaba emergiendo de las
combinaciones con las disidencias que abrieron espacio para su establecimiento.
Es conveniente hacer una combinación de las dos propuestas. Con la de Bastian

se puede entender por qué el protestantismo encontró cabida en un espacio
predominantemente católico, cómo este contexto le confirió una identidad
propia y, al mismo tiempo, por qué los misioneros no tuvieron éxito en todo su
esfuerzo por adoctrinar de acuerdo con una teología importada.
Pero con Míguez Bonino se puede comprender la combinación de esas expresio-

nes del protestantismo en América Latina y el Caribe, la innegable influencia
misionera en el perfil del evangélico típico y la irrupción como renovación y
ruptura al mismo tiempo del pentecostalismo.
Después de la guerra civil estadounidense en el siglo XIX, un marcado opti-

mismo acompañó a los misioneros que confiaban en que el modelo del norte
estaba destinado a inspirar al mundo entero. A su llegada a América Latina y el
Caribe la expectativa que despertaron fue la de una transformación, mediante
la predicación del evangelio, de toda la sociedad y la cultura dominada por la
Iglesia Católica.
Este movimiento misionero, que fue el que inspiró a la mayoría de quienes lle-
garon a Colombia durante las tres primeras décadas del siglo XX, fue tomando
en serio el desafío, aunque también los “peligros”. Después de 1916, y como
efecto de la Primera Guerra Mundial, se detectaron varias “amenazas”: el secu-
larismo, el auge de la ciencia y el liberalismo teológico llamado “modernismo”
140
Capítulo 10. Ideas: entre teología y tradición política
parecían hacer peligrar la confiabilidad que había existido en la Biblia como

suprema autoridad.
La respuesta a esta situación se puede resumir en dos aspectos que ha señalado

Míguez Bonino (op. cit., pp. 35-46):
– Se abrió una brecha entre la evangelización y la reforma social, que provocó

una retracción de la esfera política como medio de reforma social y concentró
la acción en el ámbito de la caridad.
– El fundamentalismo como fenómeno del mundo protestante al final del siglo

XIX y principios del XX apareció como reacción ante el secularismo, como
defensa de la América Cristiana y con una perspectiva histórica finalista.
Esta se dejó sentir con un tono pesimista respecto al mundo presente. Adicio-
nalmente apareció el anticomunismo como arma defensiva que caracterizó
al movimiento evangélico de estos años.
Durante las primeras dos décadas del siglo XX el tipo de protestantismo, que
llegó a ser mayoritario en América Latina y el Caribe y que se presentó en
Colombia, fue “evangélico” según el modelo estadounidense, individualista,
subjetivista y con un gran énfasis en la santificación.
Este énfasis se reflejó con claridad en los artículos, en su mayoría traduccio-

nes del inglés, que se publicaban en los periódicos protestantes que hablaban
acerca de los perjuicios que conllevaban las prácticas o “los vicios” de fumar,
de tomar, de asistir a los bailes, de los juegos de azar y del cine. Esta preocupa-
ción se encuentra igualmente en las campañas de temperancia que la Iglesia
Católica y organizaciones sindicales impulsaron entre los obreros en los años
treinta como forma de evitar la “desintegración moral” de la clase trabajadora
(Archila, op. cit., pp. 173-180), si bien no tuvieron un tinte tan subrayado como
en las iglesias protestantes.
Míguez Bonino considera que este protestantismo tuvo un interés social genuino,
expresado en la caridad y la ayuda mutua “...pero que carece de perspectiva
estructural y política, excepto en lo que toca a la defensa por la libertad y lucha
contra las discriminaciones, por lo tanto tiende a ser políticamente democrático
y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integral de su
piedad” (Míguez, op. cit., p. 46).
Esta descripción del protestantismo misionero corresponde al discurso protes-

tante que empezó a imponerse con más frecuencia durante el decenio de los
141
años treinta. Este discurso representó un cambio en el protestantismo que se

había difundido durante los años veinte en el Valle del Cauca.
Siguiendo la pista en el periódico EME durante la década de los años treinta,

se constata que el contenido de las cartas publicadas se inclinó más a temas de
tipo doctrinal que a temas de tipo político y social. Se nota un marcado interés
en aclarar sus creencias acerca de la Biblia, la salvación, la fe, la iglesia, el fin
del mundo y la muerte, entre otros. Esto puede ser una indicación de que el
proceso de adoctrinamiento aumentó y que el desarrollado durante el decenio
de los años veinte estaba dando resultados.
Este proceso se acompañó de varias prácticas como el bautismo, la adminis-

tración de la Cena del Señor (equivalente a Eucaristía), matrimonios, sepelios
y la educación correspondiente a quienes se iban haciendo miembros de estas
iglesias. Algunas de tales prácticas ya eran comunes en la década del los años
veinte, pero durante la de los años treinta estuvo más permeada por el énfasis
doctrinal.
Además, se concedió más importancia a la construcción de capillas o templos

para las reuniones, en procura de alcanzar mayor estabilidad y permanencia en
el lugar donde se habían insertado. Se logró la construcción de templos en las
principales ciudades y en aquellas poblaciones donde la influencia protestante
era ya duradera, se levantaron edificios educativos y templos en lotes extensos
y bien ubicados, como por ejemplo en Cali, Palmira, Buga y Tuluá.
Es interesante notar que durante el decenio de los años cincuenta, cuando se

incrementó la intolerancia contra el protestantismo en algunas poblaciones del
norte del Valle y de la cordillera Occidental, los objetos de pedreas e incendios
fueron los templos y las escuelas, expresiones visibles de la estabilidad que había
alcanzado la disidencia protestante. No sucedió lo mismo con los espiritistas y
masones que, aunque fueron atacados, no tuvieron sitios visibles que permitieran
su identificación y ubicación como blancos fijos en el momento de los ataques.
Un resumen de los temas de artículos o noticias puede indicar por dónde iban
las ideas protestantes que los misioneros querían introducir en el discurso
protestante:
– Separación Iglesia-Estado (1931).
– El espíritu del protestantismo caracterizado por la probidad moral, la libertad,

la democracia y el fervor religioso (1932).
142
– Aclaración del porqué la Unión Misionera Evangélica no participó en las

charlas que dictó en Cali Jorge P. Howard, representante del Comité de
Cooperación en América Latina, corriente religiosa del panamericanismo.
Además, se criticó el que en esas conferencias se admitiera a los sabatistas
(adventistas) y a los teósofos de Cali (EME, 1933, No. 191). En 1937 se
anunció una nueva visita de Jorge P. Howard, y las críticas fueron similares.
– Se ofrecieron hojas con énfasis doctrinal para usar los días domingos en las
reuniones de la iglesia (1934).
– Una nueva visión de quiénes son los “santos” según el protestantismo (1935).
– Carlos Chapman predicó en el nuevo edificio de la iglesia sobre el Diablo

y la oración (1935).
– Importancia de la compatibilidad de la pareja en cuanto a religión, educación

y carácter (1935).
– “Por qué vienen los temblores”, un artículo que enseña sobre la doctrina de
la Providencia Divina (1936).
– Artículo de portada contra el modernismo teológico: “La prueba final del

fundamentalismo cristiano es la creencia en la Biblia en total como la ins-
pirada e infalible Palabra de Dios. Si alguna parte de la Palabra de Dios es
rechazada, ahí está el modernismo” (EME, 1936, No. 219).
– En Tuluá se anuncian conferencias dictadas por misioneros sobre el tema

de las profecías: Segunda Venida, Anticristo, Gran Tribulación, etc. (1937).
– Se publica un escrito contra el cine por su inmoralidad, porque hace parte

del mundo, propaga maldad, religiones falsas y corrupción (1937).
– Las “Invenciones católico-romanas”, fechas del origen de varios de los ritos

católicos que deben ser rechazados pues carecen de sustentación bíblica
(1938).
Estos temas reflejan el interés temático de los misioneros en la década de los

años treinta. La consecuencia inmediata fue la tendencia al exclusivismo: ser
miembro de una iglesia protestante implicaría de ahora en adelante abandonar
la amistad con los masones, los espiritistas e incluso el compromiso político
abierto respecto al liberalismo. Este por lo menos era el interés de los misio-
neros; sin embargo, no siempre se consiguió el propósito, porque dentro del
143
establecimiento del protestantismo también cuenta la asimilación de este en la

cultura religiosa anterior.
Si bien es cierto que hubo resistencia de parte de la Iglesia Católica, igualmente

lo es que muchos de los nuevos miembros de las iglesias protestantes no dejaron,
ni sus amistades ni todos los antecedentes de varias generaciones de católicos.
Esto se podrá percibir cuando se mencione la otra fuente del discurso protestante
de estos años: las disidencias anticatólicas no protestantes.
Algunos casos reseñados en el EME pueden mostrar de qué manera la preocu-

pación por la doctrina y su defensa ocupó a los protestantes en este período.
– En El Carmelo, Candelaria (Valle), dos mujeres discutieron con el cura

acerca del uso de la Biblia y las enseñanzas que se dan a partir de ella sin
mediación de autoridades eclesiásticas autorizadas (1932).
– Desde La Moralia, Tuluá, hacen un comentario sobre el hecho de que la

venida del Señor está cerca y así muchos se dedican a la adoración de imá-
genes (1933).
– Celebración de la fiesta de la Biblia en La Primavera, Restrepo, acto que se

conmemora el 31 de octubre para recordar a Martín Lutero cuando pegó
las 95 tesis en Wittemberg (1935).
– Desde Cali, Silverio Salazar anima a que las familias realicen el “pequeño
culto familiar” enseñando la Biblia a los niños desde muy pequeños (1936).
– Alejandrino Loaiza escribe contra el espiritismo, y critica a aquellos “evan-

gélicos que están en tratamiento de los médicos invisibles porque sufren
distintas enfermedades” (1936).
– Se anuncia la venta del cuadro “Los dos caminos” (1937), que resume la
vida de la humanidad. Un camino ancho que va a la perdición y un camino
angosto que va a la salvación. El camino ancho está compuesto por lo que
caracteriza el mundo urbano y el angosto por el ambiente rural. Este cuadro
fue muy común en los hogares protestantes.
– Alejandrino Loaiza, desde Restrepo, escribe de nuevo para contar acerca

de sus polémicas con los católicos sobre el tema de la virgen María (1937)
(EME, 1938, No. 245).
144
Se nota que algunos temas aparecieron como más significativos para la expe-
riencia que cada uno estaba afrontando. El énfasis en la autoridad de la Biblia
es similar a lo que hizo el misionero, aunque responde a situaciones diferentes;
por ejemplo, el misionero lo hizo en respuesta al “modernismo teológico” de
origen protestante, mientras que las dos mujeres mencionadas arriba lo hicieron
como respuesta al asedio argumentativo del sacerdote del pueblo.
El anticatolicismo se presentó con argumentos de tipo histórico, bíblico y teo-

lógico; en la década de 1920, en cambio, se hacía más a partir de la ineficacia
o “corrupción” del cura en el cumplimiento de los sacramentos. Si bien estas
denuncias no desaparecieron, no fueron ahora el argumento de mayor peso para
rechazar a la Iglesia Católica.
También es interesante observar cómo el tema de la segunda venida de Cristo y

el fin del mundo fue cobrando importancia entre los protestantes nacionales, y
esto ayudado por el impacto visual que causaba el cuadro de “Los dos caminos”
que al final muestra el destino de todos: o el infierno envuelto en llamas o el
cielo rodeado de serenidad.
Llama la atención la advertencia de Alejandrino Loaiza sobre aquellos evan-

gélicos que consultan a los médicos espiritistas. La conclusión puede ser doble.
Por un lado, se evidencia cómo las ideas de corte doctrinal moldearon a los
líderes nacionales para rechazar cualquier mezcla con tradiciones o creencias
distintas de la “ortodoxia” protestante. Por otro lado, este hecho permite des-
tacar que todavía había evangélicos que no veían excluyente consultar con
los espiritistas para resolver sus problemas cotidianos, por el contrario, existía
complementariedad, aun cuando no se descarta que también lo hicieran en
secreto con algún sentimiento de culpa.
Lo que se ve aquí es una combinación de prácticas disidentes con el predominio

de una de ellas sobre las demás; esto es posible para aquellos teósofos que asis-
tieron a las conferencias de Jorge P. Howard, protestante, sin dejar su teosofía;
o para los protestantes que consultaban con los espiritistas. Por necesidad o por
convicción, lo cierto es que se mantenían dentro del protestantismo, porque
de otra forma no habrían sido denunciados.
Las otras disidencias

Es importante examinar las ideas que recogieron los protestantes de otras
asociaciones y de la tradición liberal. No todos los protestantes se reunían con
145
espiritistas, teósofos o pertenecieron a clubes liberales. Aun así, estos contactos

delinearon un tipo de protestantismo caracterizado por la disidencia política.
Las referencias encontradas en los periódicos muestran cómo se percibían esas
relaciones después de estrechar los lazos con el protestantismo.
Los espiritistas
Algunos al hacer referencia a su pasado no dejan de mencionar su paso por el
espiritismo, aun cuando lo consideren como una etapa superada. María Emilia
Muñoz, de quien se habló antes, fue “romanista, espiritista y luego comenzó
a leer la Biblia” (EME, 1935, No. 216); no se sabe si hubo o no una apelación
a ese pasado posteriormente, lo que sí refleja esta mención es que el discurso
protestante moldeado por el énfasis doctrinal de los misioneros sustituyó al es-
piritismo como disidencia. En este caso, la ruptura con la Iglesia Católica pasó
por otra disidencia antes de llegar al protestantismo.
Hubo afinidad entre algunos protestantes y espiritistas, lo que facilitó el paso

de una a otra asociación como ruptura doctrinal, aunque preservando ciertos
vínculos que podrían ser necesarios en momentos de crisis; por ejemplo, de-
cidían consultar a los espíritus para buscar solución a sus problemas siendo ya
protestantes.
En relación con esta nueva situación sirve mencionar lo que cuenta Alejandrino
Loaiza desde Restrepo (Valle), a quien se ha identificado como uno de los líderes
del protestantismo en esta década. Él se refirió de nuevo a los que acudían a
los médicos invisibles sin recibir mejoría alguna, y sin embargo argumentaban
que es mejor intentar algo antes que quedarse quietos porque: “Con tal que me
curen, aunque sea obra del diablo” (EME, 1936, No. 220).
En un artículo de 1939 se mencionan textos bíblicos que contradicen la con-

sulta a los espíritus y se citan frases de sus fundadores en las que reconocen
que el espiritismo es “diabólico y maldito”, y procuran de esta manera hacer
una depuración respecto a quienes han sido considerados como amigos de la
libertad. Esto puede mostrar, además de la satanización del “otro”, el grado de
estabilización que iba alcanzando el protestantismo evangélico.
La ruptura fue más significativa cuando el protestantismo estuvo de algún modo

asociado en sus inicios con el espiritismo. En Riosucio, Caldas, Narciso Pinzón
(EME, 1939, No. 256) tuvo que aclarar que los protestantes no tenían que ver
con el espiritismo, pues se rumoraba que en las reuniones protestantes se usaba
146
este para evocar espíritus. Si bien esto era más rumor que un hecho comproba-
do, lo cierto es que los contactos de los protestantes con los espiritistas en los
años veinte dejaron una tradición que reaparecía por momentos para satisfacer
necesidades que el protestantismo no suplía satisfactoriamente.
Los liberales
En cuanto al liberalismo como ideología, siempre hubo una relación estrecha por
el lado de la reivindicación de los derechos civiles. Al respecto es interesante ver
la “Oración por la Tolerancia” publicada originalmente en el periódico Acción
Liberal de Bogotá, que comenzaba diciendo: “Esta impotencia radical de ciertas
gentes para soportar lo que desaprueban; esta condenación inapelable de toda
disidencia... es lo que ha inundado de sangre el suelo de la patria y lo que nos
ha colmado de miseria y dolores” (EME, 1935, No. 216). La tolerancia es, según
el autor de la oración, una de las llaves para abrir la sociedad al desarrollo, y los
misioneros se sentían incluidos en esa petición por cuanto ellos fueron objeto
de intolerancia en no pocas oportunidades.
Respecto al partido liberal es claro que los protestantes lo vieron como un garante
posible de la libertad religiosa; no obstante, esto no los llevó a brindar un apoyo
permanente a cada gobierno liberal. Durante el gobierno de López Pumarejo,
que fue criticado por abrir las puertas a los bolcheviques en su política sindical,
los protestantes aclararon su no adhesión a un gobierno que fuera influenciado
por tendencias socialistas, lo cual se hizo para rechazar el socialismo antes que
el gobierno de López en sí (EME, 1936, No. 224).
Pero durante el gobierno de Santos varios miembros de la iglesia en El Cerrito

(Valle) escribieron al Presidente para solicitarle que se ocupara del tema de la
libertad religiosa, y se declararon adeptos de su gobierno con “...la misma fe y
confianza que tuvimos y tenemos en Usted para llevarlo al palacio que honraron
Santander, Obando, Mosquera y otros tantos políticos” (EME, 1938, No. 252).
Casi siempre que hicieron alusión al tema de la libertad religiosa o la tolerancia,
dejaron la impresión de que este podía ser un elemento clave para el desarrollo
de la Nación.
La adhesión de protestantes, a título personal, al liberalismo fue muy común

en estos años; varios de los miembros de estas iglesias y líderes participaron en
reuniones de los comités del partido en las diferentes localidades.
En La Tulia, Bolívar, Ismael Palacios pertenecía al comando liberal que coordina-

ba las campañas electorales en El Naranjal y La Primavera, otros corregimientos
147
de la jurisdicción de Bolívar, Valle. Su participación activa con el liberalismo le

atrajo simpatías por parte de otros políticos y el rechazo de vecinos que estaban
en el otro bando. Después de 1948, cuando fueron expulsados de este pueblo
los liberales y protestantes, la familia de Palacios tuvo que emigrar hacia Tuluá,
Buga, y Palmira, en donde mantuvo sus contactos con grupos liberales que
continuaban organizando la resistencia a expensas del partido.
Es posible que la cercanía con el liberalismo en estos años fuera la razón por
la cual, entre la mayoría de iglesias protestantes, existiera la creencia de que
el partido liberal siempre ha protegido los derechos de minorías como el pro-
testantismo.
La masonería
Las relaciones con la masonería fueron estrechas aunque sostenidas en reserva,
pues a medida que avanzó el establecimiento del protestantismo los vínculos
con ella fueron siendo cada vez más escasos.
En varias poblaciones, cuando los “colportores” llegaron para vender libros o

dictar conferencias, se los calificaba de masones para aislarlos. En la entrevista
sostenida con don Carlos Valencia, miembro de la Iglesia Presbiteriana en Cali
desde 1932, al tocar el tema no se mostró reservado, al contrario, afirmó sin
titubear: “Claro que teníamos buenas relaciones con algunos masones, y yo
mismo fui masón, eso era muy común entre algunos protestantes”55.
El calificativo de masón a los protestantes pudo coincidir con la realidad de una

relación o adhesión permanente, como bien pudo ser simplemente un método
para descalificar al protestante con un calificativo que implicaba “secretos,
misterios y delitos”. En muchas ocasiones, entre los mismos protestantes, la
masonería ha sido sinónimo de satanismo, cultos diabólicos con sacrificios in-
fantiles, etc. Sin embargo, entre algunos protestantes ilustres la masonería ha
tenido otra connotación, más cercana a la disidencia política que caracterizó a
la masonería del siglo XIX.
Los socialistas
La relación con los socialistas desde el decenio de los años veinte por parte del
director del periódico dio vía libre para considerarlos como amigos en medio
de circunstancias difíciles. Después de los años treinta, y con la reorientación
55. Entrevista a los esposos Valencia en Cali, 1995.
148
que tuvo el movimiento obrero a raíz de la crisis del Partido Socialista Revo-
lucionario (Archila, op. cit., p. 253), esas relaciones fueron cambiando hacia
un rechazo hostil de parte y parte. De igual modo, el auge del socialismo en
el mundo y la amenaza en que fue convertido, especialmente en los Estados
Unidos, dificultaron cada vez más las relaciones.
Un caso particular puede ejemplificar la complejidad de las relaciones entre

socialistas y protestantes en este período. Desde varias poblaciones del norte
del Cauca, como Puerto Tejada, Obando, Betania, San Rafael, Nínive, Galilea,
Robles y Las Olivas, se envió un comunicado a los directores del periódico
para aclarar la supuesta asociación de ideas entre el Evangelio y el socialismo:
“Desgraciadamente algunos llamándose evangélicos hoy están certificando
que el Evangelio y el Socialismo marchan de acuerdo. El hecho de que algunos
evangélicos sean hoy comunistas no puede autorizar y hacer creer que todos
los evangélicos seamos comunistas” (EME, 1932, No. 171).
Este caso es un indicio que corrobora el esfuerzo que hubo por definir muy bien
qué es ser protestante. Por un lado, interesaba que los misioneros supieran con
quiénes contaban; por otra parte, hubo “evangélicos” que mantenían relaciones
estrechas, y no únicamente de amistad sino de tipo ideológico, con el socialismo.
En el fondo no es que los socialistas hubiesen cambiado de opinión de los pro-

testantes, y viceversa, sino que las circunstancias provocaron una polarización
ideológica. A partir de esta carta los directores del periódico dejaron ver su
opinión a través de la publicación de varios artículos sobre el tema, por ejemplo:
“Los sovietistas odian y temen la Biblia” (1932); “Lo del comunismo otra vez”
(1932); “Contra el bolchevismo” (1934); “La religión es el opio que adormece
a los pueblos” (1937).
La polémica continuó en el caso de los protestantes de Puerto Tejada, pues allí

la junta pro-cementerio se disolvió por “faltas comunistas” de algunos de sus
miembros, lo que permite ver el impacto de los cambios ocurridos tanto en la
perspectiva de los misioneros como de los comunistas. Al parecer, varios pro-
testantes siguieron asociados con comunistas y procuraron imponer su estilo
en la organización de la junta pro-cementerio.
Otras iglesias
En relación con otras iglesias existentes, los protestantes evangélicos se mos-
traron bastante incoherentes. A la vez que solicitaban tolerancia y respeto
149
para el ejercicio del culto y la difusión de la propaganda escrita, se rechazaba

abiertamente a la Iglesia Adventista del Séptimo Día por su énfasis en el día
de reposo y la Segunda Venida de Cristo. Las diferencias doctrinales con los
adventistas siempre habían sido pronunciadas, pero en el proceso de institucio-
nalización que vivía el protestantismo en estos años, esas diferencias se hicieron
más explícitas e insistentes.
Se ha mencionado el no apoyo a la visita de Jorge P. Howard, ya que a su con-

ferencia habían sido invitados los adventistas y los teósofos. El rechazo partía
de la diferencia de opinión con Howard, así como de la composición tan mez-
clada de los asistentes quienes, desde luego, no tenían en un mismo concepto
la autoridad de la Biblia para asuntos de fe y práctica.
Durante estos años el periódico publicó varios artículos en los que advertía
contra “los engaños del adventismo” y señalaba el riesgo de siquiera establecer
amistad con alguno de ellos, porque eso entorpecería el desarrollo del protestan-
tismo de tal manera que lo podía arruinar. La prevención contra el adventismo
es similar a la existente contra otras disidencias, pues en el proceso de definición
doctrinal el exclusivismo va creciendo hasta el punto de considerar la realidad
en blanco y negro.
También se previene en el periódico contra personas que están vendiendo el

periódico o libros protestantes, pero que lo hacen solamente para ganar un
sustento y no son protestantes porque “…andan algunos sembrando doctrinas
falsas y enseñando cosas inconvenientes” (EME, 1939, No. 189). Aunque no se
aclara a qué grupo o personas se refiere, al parecer fueron algunos simpatizantes
que incorporaron la literatura protestante dentro de su negocio.
Otros fueron “excomulgados” de la iglesia evangélica debido a que para los

conferencistas o líderes nacionales se desviaron de la doctrina o su compor-
tamiento era incompatible con las normas. En 1934 los misioneros Taylor, de
la Alianza Cristiana; Bryson, de la Presbiteriana; Chapman y Johnston, de la
Unión Misionera, acordaron que rehusarían la comunión a los individuos que
recibieran el bautismo de manos de Ernesto Orozco, por cuanto su comporta-
miento y enseñanzas no eran correctos.
Es importante resaltar que la sanción fue firmada por los líderes misioneros de
las tres iglesias que trabajaban en el Valle; una noticia posterior sobre el mismo
caso aclara que su error principal fue el “divisionismo y el nacionalismo”. Este
fue un problema permanente dentro de la UME, como también sucedió en otras
150
iglesias. La dirigencia misionera predominó con su agenda, si bien no fue fácil

para ellos debido a las resistencias que aparecían con más frecuencia de la que
los misioneros dieron a conocer.
En la UME el misionero traía recursos para proyectos, pero cuando estos esca-
seaban o el misionero regresaba a su país, se terminaba el proyecto. No hubo
organización para que la dirección de la iglesia fuera asumida por los nacionales.
Un ejemplo de esto fue el Instituto Bíblico de Palmira, que funcionó hasta que
los misioneros estuvieron en Colombia; no hubo formación académica adecuada
como para que fueran reemplazados a mediano plazo en la función de profesores
(Read y Monterroso, 1971, p. 105).
Se puede percibir que ideas provenientes de fuera del contexto doctrinal y

teológico permanecieron dentro del discurso protestante de estos años. Sería
interesante seguirle la pista a este tema y ver cómo se desarrolló en los años
sesenta y setenta, cuando todavía se encuentran conflictos en el interior de varias
iglesias, debido a que algunos de sus miembros, e incluso líderes, simpatizaban
con ideas y prácticas ajenas al protestantismo, como por ejemplo el socialismo,
la masonería y la teosofía.
Los testimonios
Una de las fuentes para analizar cómo convergieron las ideas provenientes del
bagaje doctrinal misionero con las ideas que los protestantes compartían y di-
fundían, la constituyen los llamados “relatos de conversión” al protestantismo.
El relato es narrativo y procura dar cuenta de las transformaciones operadas
tras la aceptación de la nueva experiencia religiosa.
Allí se observa que el discurso protestante se hizo común en casi todos los
casos, y esos testimonios se convirtieron en un modelo de lo que significaba
ser protestante. Un resumen de algunos relatos muestra los elementos que
constituían ese testimonio.
– Ismael Palacios (La Tulia, Bolívar) dejó de ser católico cuando oyó al cura
decir que todo liberal estaba condenado a las llamas del infierno (1930).
– Eduardo Pizo (Cali) oyó en una reunión política una crítica contra la Iglesia
Católica y eso lo hizo pensar; además, visitó un cementerio laico en Popayán
y leyó un texto de la Biblia en una lápida (1930).
151
– Verónica Saavedra (Tuluá) leyó la Biblia que un amigo le regaló (1931).
– Higinio Guerrero (San Jacinto, Caloto) se retiró de la Iglesia Católica después

de controvertir con sus instructores religiosos (1931).
– Raimundo Cardona y Laura de Cardona (Caicedonia) protestan de su fe

católica después de conocer la Biblia (1932).
– José María Becerra (Naín, Quinchía) mediante la lectura de la Biblia conoció

que Cristo era el único que garantizaba su salvación y no la Iglesia Católica
(1932).
– Matilde Osorio y Enriqueta de Aguirre (Riomanso) dicen que después de

estudiar la Biblia se dieron cuenta de que estaban sumergidas en el error
(1932).
– Vicente Ladino (Cali) salió de Riosucio, pasó a Quinchía y cometió un

crimen que pagó en Manizales, de allí lo “desterraron” para el Valle, llegó a
Tuluá y trabajó en una hacienda donde se casó. Luego vivió en La Moralia
y allí conoció el “Evangelio” (1933).
– Eusebio Pérez (Palmira) pasó veinticuatro años “viviendo para el mundo”

y por fin conoció la paz de la salvación (1933).
– Virgelina Mejía (Montebello, Ansermanuevo) no conocía la Biblia, le fue

mal en el matrimonio y conoció del Evangelio en Cartago (1935).
– Visitación Moya vda. de S. (El Cerrito) fue cofrade de El Socorro y de El

Carmen, y al escuchar una conferencia dictada en El Cerrito se “convirtió”
al Evangelio (1936).
– Licenia Prieto (Santander de Quilichao) cuenta que escuchó del Evangelio

en una conferencia y después de leer la Biblia, a solas, trajo a su memoria
sus pecados y terminó llorando y pidiendo perdón a Dios (1938).
– José Ledesma (Santander de Quilichao) tuvo una experiencia de temor

cuando escuchó un himno que trataba sobre la segunda venida de Cristo
(1938).
Varias características se desprenden de estos relatos de conversión. Como en los

años veinte, la adhesión al protestantismo estuvo acompañada de una negación
del catolicismo como parte de un pasado.
152
El anticatolicismo que caracterizó a los protestantes de estos años estuvo

relacionado con el rechazo que algunos sacerdotes hicieron del liberalismo, y
consideraron incompatible ser católico y ser liberal. Por eso algunos reforzaron
su militancia liberal al adherirse al protestantismo, puesto que veían en él una
alternativa religiosa, toda vez que nunca quisieron abandonar la religión en sí.
Sobresale igualmente la relación con la lectura de la Biblia o de algún folleto,

lo cual marca una ruptura en términos de ideas y de prácticas, porque el hecho
de leer a solas la Biblia no era un acto generalizado, y menos en un contexto
donde apenas se sabía leer.
Otro aspecto que se destaca en estos relatos es el subrayar la novedad de vida

dentro del protestantismo. Hubo cambios en la vida cotidiana, en las costum-
bres, y se concibe la conversión como una reorientación totalmente nueva de la
vida, por ejemplo el caso de Vicente Ladino, quien cometió un crimen y luego
fue desterrado al Valle en donde “conoció el Evangelio”.
En los relatos de conversión se hizo cada vez más frecuente la experiencia

emocional cuando se adhería definitivamente al protestantismo. Algunos
lloraron, otros tuvieron temor, etc. Las razones para la conversión se expresa-
ron en emociones fuertes que impactaban a quienes las vieron o a quienes las
conocieron por medio del periódico; es posible que este hecho influyera en los
nuevos adherentes, de ahí que se diera más cabida a esta expresión que a la
controversia con el cura para decidirse por el protestantismo.
La radicalidad del cambio, es decir, el antagonismo entre el pasado y el presen-

te se hizo siempre más pronunciado en este etapa de definición doctrinal del
protestantismo y fue deslindando las fronteras con otras expresiones religiosas
y disidentes políticos con los cuales en adelante no tendrían mucho que ver,
según el modelo de conversión individual que se impuso56.
56. Un estudio sociológico sobre el tema es el trabajo de Carrasco, Pedro E. (1988). ¿Convertir
para no transformar?. En: Cristianismo y sociedad (México) No. 95, pp. 7-49.
153
Capítulo 11
La vida cotidana
de los protestantes
Las actividades que llevaron a cabo los protestantes durante esta década cons-
tituyen la mejor referencia para comprender el discurso protestante, pues no
se trataba apenas de un grupo de hombres y mujeres que se reunían con cierta
frecuencia para conversar o compartir acerca de temas religiosos, sino que esta
opción religiosa abarcó todo un estilo de vida y de acción cotidiana.
Sedes principales
Cali y Palmira fueron los lugares desde los cuales se difundió el periódico y la
educación bíblica para los nuevos líderes. Durante los años treinta estas ciudades
se convirtieron en las principales sedes de la UME, fue allí donde se construyeron
los templos y edificios educativos más importantes de este período.
La mayoría de los municipios del Valle del Cauca tuvieron un templo o una
escuela protestante funcionando entre 1920 y 1940; a esto se debe agregar un
buen número de corregimientos y veredas que no son mencionados en las listas
porque a veces estaban incluidos dentro de la jurisdicción de un municipio, pero
que socialmente tenían una vida bastante autónoma (ver Anexo 4).
El estudio estadístico de Read y Monterroso (op. cit., p. 104) informa que de

las treinta y dos iglesias que la UME tenía en 1948, en 1955 apenas quedaban
doce, esto debido a “La Violencia” en la que muchas de estas edificaciones
fueron destruidas. Hay que aclarar que el informe toma en cuenta las iglesias
155
de la UME existentes en el Cauca, Caldas y Chocó; sin embargo, la mayoría se

hallaban en el Valle.
La lista de los conferencistas nacionales y extranjeros, con los respectivos lugares

de visita en un mes, ofrece un panorama de la extensión del protestantismo en
este período (ver Anexo 4). Los recorridos y el número de conferencistas aumen-
taron en relación con los que se conocen de los años veinte. En un solo mes se
podía cubrir la mayoría de los municipios y sus respectivos corregimientos con
la visita del conferencista o el vendedor de libros; la idea era que se necesitaba
atender mensualmente, o a lo sumo cada dos meses, a la mayoría de los grupos
protestantes que se habían organizado, ya que de otro modo su crecimiento se
estancaría y desaparecerían, esto permitió una mayor participación de líderes
nacionales en las visitas.
Actos de disidencia
Como en los inicios del protestantismo, y a pesar de que en el decenio de los
años treinta hubo un mayor énfasis en la doctrina y la ortodoxia teológica, los
gestos mediante los cuales los protestantes disentían del catolicismo y del or-
den social concordatario abarcaron aspectos de la vida cotidiana que estaban
comprendidos por la lógica religiosa dominante de toda la vida.
La Iglesia Católica vio cómo en estos años los actos de desobediencia a ella
tenían que ver precisamente con aquellos eventos claves del ciclo de vida de
una persona o una familia. Un caso ocurrido en Génova (Caldas) puede servir
de ejemplo; en 1932, Emiliano Jaramillo (EME, 1933, No. 181) resumió en una
carta los actos de disidencia en una misma ocasión. Unas personas pidieron la
presencia permanente de un cura sin que recibieran respuesta, entonces deci-
dieron organizar un cementerio laico para aprovechar un lote regalado por la
familia Jaramillo.
A partir de este hecho Jaramillo relata que durante el mes de noviembre de

1932 “se efectuaron dos registros civiles en la oficina de este corregimiento...
pronto habrá matrimonios civiles... además el señor Antonio José Arias tiene
un colegio de niños, y como no se ha sometido a ningún reglamento religioso
quiere darle el nombre de colegio evangélico”.
En este relato resalta una constante: la ausencia de la Iglesia Católica, que

también fue característica en los años veinte y propició las condiciones para
el surgimiento del protestantismo. Un elemento que asimismo prosiguió fue el
156
Capítulo 11. La vida cotidiana de los protestantes
apoyo de otros disidentes a la inserción protestante, por eso el maestro del colegio
decide llamarlo “evangélico”. Los actos mencionados erosionan la influencia
católica en la población, y si esto no sucedía, cuando menos la amenazaban
claramente.
Pero en esta década estos actos fueron cada vez más comunes y en abierta opo-
sición a la Iglesia Católica, hasta el punto de dar como resultado una presencia
significativa e influyente de los protestantes en varias poblaciones.
Después de una visita a Andinápolis y Trujillo, Carlos Chapman expresó: “Este

interesante caserío, escondido entre los valles y colinas de la cordillera Occiden-
tal, ha resultado ser un verdadero centro de influencia de la obra evangélica”.
Sus habitantes son descritos como “…laboriosos antioqueños y tolimenses que
van entrando en la pura selva para fundar sus hogares” (EME, 1933, No. 186).
En este pueblo los protestantes, según otros informes, llegaron a ser de tal in-
fluencia numérica que después de 1948 fueron expulsados del pueblo la mayoría
de ellos. Este hecho es similar al de otras poblaciones, donde el protestantismo
durante el decenio de los años treinta alcanzó tal auge que fue detenido por la
fuerza de la expulsión y quema de templos y casas en los años cincuenta.
En la década de los años treinta se dio un incremento en el número de ritos de

pertenencia al protestantismo, que encuentra su explicación en el proceso de
institucionalización que se ha venido describiendo.
El bautismo
En gran parte, como resultado del énfasis en la definición doctrinal del protes-
tantismo, se exigió el bautismo como medio para hacerse miembro de la iglesia
y requisito para la participación en la Cena del Señor (Eucaristía).
Algunos de los miembros fueron líderes activos durante varios años, como Pablo
Herrera, quien desde hacía siete años era evangélico y por un año trabajó con la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (EME, 1935, No. 216) y apenas se hizo
bautizar un mes atrás. Esta es una muestra de que hubo un auge por bautizar
o “legalizar” a aquellos evangélicos que lo eran por práctica o de hecho, pero
que no se habían vinculado oficialmente a una iglesia.
En La Tulia, Bolívar (EME, 1940, No. 272), hubo dieciocho bautismos en un

mismo día y durante tres días se celebraron reuniones con una asistencia aproxi-
157
mada de cien personas. Se dice que una de esas noches, cuando un grupo de
católicos salía de una velada, se armó una trifulca de la que resultaron dieciséis
heridos y cuatro muertos; no se aclara si hubo protestantes entre los heridos o
los muertos, pero sí que hubo pedrea contra el sitio de las reuniones. En esta
población los protestantes tuvieron un avance significativo que posteriormente
los haría blanco de ataques por parte de sectores conservadores que hacia 1949
(Atehoutúa, 1995, pp. 162 y ss.) adelantaron una “limpieza” de esa zona de la
cordillera para recuperar el electorado.
Escuelas
En los años treinta un aspecto que mostró crecimiento en relación con lo ocu-
rrido en la década inmediatamente anterior fue el educativo. Durante estos
años hubo un notorio avance debido a la promoción de la educación primaria
que hicieron los gobiernos liberales al procurar la ampliación de la cobertura
educativa.
Esta apertura dio oportunidad para que los protestantes difundieran un sistema
sencillo de formación primaria en el que prepararon a los alumnos en materias
básicas como Biblia, aritmética, instrucción cívica, catecismo, urbanidad, lec-
tura, escritura, historia natural, moral, cuerpo humano, historia de Colombia,
gramática y geografía.
Este modelo se repetía con mínimas variaciones en la mayoría de las escuelas,

y como se puede notar lo básico consistía en preparar al estudiante para leer,
escribir, manejar las operaciones aritméticas y adquirir la instrucción religiosa.
Esta última era muy importante, quizá la razón de ser de estas escuelas porque
garantizaba la reproducción del protestantismo.
Uno de los aspectos más sobresalientes en el campo educativo fue la presencia

de mujeres en este trabajo (ver Anexo 3); varias de ellas asumieron el liderazgo
en las comunidades donde enseñaban.
La rapidez con que las jóvenes llegaban a ser maestras de escuela era muy
común debido al “indigenismo” que manejaban los misioneros, según el cual
el protestantismo debía difundirse a través de los elementos existentes y no de
los provenientes del exterior. Así, el misionero Chapman llegaba a Palmira con
mucha frecuencia para ubicar a algunas de las maestras en los lugares en donde
se estaba pidiendo formar una escuela, sin embargo “...nunca había una maestra
158
preparada” (Schillinsburg, op. cit., p. 46), por esa razón tenían que enviar a la
alumna más adelantada, sin terminar sus estudios, para organizar la escuela.
Los resultados de este tipo de educación son previsibles: una alfabetización

mínima, una escuela con pocas posibilidades de desarrollo hacia el futuro y
unas maestras sin mayores posibilidades de cualificarse más allá de lo aprendi-
do. Después de vincularse como maestra en la primera experiencia, muy pocas
regresaron al colegio de Palmira para terminar sus estudios o realizar estudios
avanzados.
Durante la presentación de exámenes finales, que se hacían delante de un

jurado distinto de la maestra, se evaluaba a la maestra misma, se destacaban
los logros académicos y el “manejo” de los conocimientos bíblicos, que “debe
ser predominante en las escuelas evangélicas” (EME, 1937, No. 240). Aquí
residía el interés de este proyecto educativo, cuyo propósito era reproducir el
protestantismo antes que producir una cualificación significativa en sus alumnos.
De ahí que cuando Carlos Chapman visitó la escuela de Carminales, Media-

canoa (Buga), se admiró del avance de la escuela, a la que había llevado a una
maestra sin haber terminado su preparación, porque lo recibieron “cantando
un himno evangélico” (Schillinsburg, op. cit., p. 47).
Y desde El Castillo, El Cerrito (Valle), ubicado en la cordillera Central, Ligia

Bustamante escribía: “Pues no es nuestro deber formar sólo ciudadanos para la
patria sino ciudadanos para el cielo” (EME, 1940, No. 265).
Otra cosa sucedía en los colegios y las escuelas de la ciudad; por ejemplo, el
proyecto de los colegios americanos promovido por la Iglesia Presbiteriana desde
el siglo pasado, tenía en mente formar ciudadanos con influencia en la sociedad
y no solamente miembros para sus iglesias (Moreno, 1991, pp. 69-87).
Con todo, las evaluaciones fueron un completo acontecimiento entre la po-

blación, ya que a ellas asistían desde dirigentes de las iglesias de Cali, Palmira,
Tuluá o Buga, hasta autoridades de escuelas públicas y personalidades de la
vida política de cada municipio o corregimiento. En San Jacinto, Caloto (EME,
1939, No. 259), por ejemplo, asistieron a una de esas evaluaciones el inspec-
tor de Policía Judicial y el presidente del directorio liberal de Guachené, otro
corregimiento cercano.
La duración de cada grado de estudio primario era de nueve meses en condi-

ciones normales, y esto dependía de la capacidad de la población o de la junta
159
evangélica para sostener la escuela, incluida la maestra. Poco después se dio la

oportunidad de organizar escuelas de tres meses en las zonas rurales más distantes
y donde no había posibilidad de tener la escuela de nueve meses; además, este
tipo de escuela daba la oportunidad de que las maestras se dedicaran tiempo
completo a su preparación para únicamente practicar en tiempo de vacaciones,
entre junio y septiembre.
Lo que importaba era el impacto social del hecho educativo, no tanto el impacto
educativo en los estudiantes, que casi siempre se quedaban con los estudios
primarios.
Pensando en el más allá

Una de las prácticas que los protestantes continuaron durante el decenio de
los años treinta fue la organización de juntas en pro de la adquisición de lotes
para cementerios libres.
En la obtención de lotes para cementerios civiles participaron miembros de las

iglesias protestantes, simpatizantes liberales y algunas autoridades que usando
sus privilegios favorecieron a los protestantes. En Jamundí (EME, 1934, No.
204), en 1934, el alcalde liberal ayudó a conseguir el lote, a pesar de la oposición
cural que incluso apeló a la Personería Municipal y a la Gobernación del Valle
para frenar tal proyecto.
Alrededor de la existencia de estos cementerios ocurrieron algunos incidentes

como el que relata Alejandrino Loaiza (EME, 1934, No. 203) en Restrepo, Va-
lle. Allí se disputaron un cadáver entre católicos y protestantes. Quien falleció
había sido protestante durante los últimos años de su vida, y algunos familiares
decidieron sepultarlo en el cementerio civil para respetar sus creencias. Otros
familiares, animados por amigos católicos, decidieron ir hasta el cementerio
civil y se llevaron el féretro para el cementerio católico, donde finalmente fue
sepultado.
Este incidente muestra el grado que alcanzó el conflicto por el dominio simbólico
y religioso de una población donde la disidencia protestante había alcanzado
una presencia significativa.
En Quinchía (Caldas) (EME, 1936, No. 218) un simpatizante del protestan-

tismo pidió, a la hora de su muerte, que trajeran al cura, este fue y aplicó el
sacramento, pero cuando murió no aceptó enterrarlo en el cementerio católico
160
por sus simpatías con la disidencia; el alcalde intervino y mandó a los presos
que llevaran al difunto hasta el cementerio, donde tuvo que pagar las limosnas
necesarias para la sepultura.
En El Piñal, Dagua, la agudización de las relaciones entre católicos y protes-

tantes llegó al extremo de “violar” el cementerio civil, que no estaba cercado;
al parecer sacaron algunos restos y dejaron en mal estado algunas tumbas. La
recomendación del director del periódico fue: “Aconsejamos a los hermanos
que viven en esas regiones donde no ha penetrado la civilización todavía que
cerquen sus cementerios con guaduas…” (EME, 1936, No. 227).
Estos incidentes dependían de las condiciones y relaciones que los protestantes

o liberales tuvieran con la autoridad eclesiástica del lugar y de la intransigencia
con que tratara estos casos. Lo que resulta innegable es el hecho de que en los
años treinta aumentaron este tipo de conflictos, que no estuvieron aislados de
otras fricciones como las políticas.
Algo nuevo en este período fue que se intensificó la reflexión sobre la muerte
y la suerte de los creyentes en el más allá.
Los relatos de estas situaciones terminales por parte del director del periódico
tenían la intención de animar a los lectores respecto a un tema acerca del cual
no había, por lo menos en el periódico, mucha instrucción. Aunque se publi-
caron algunos artículos en contra del purgatorio, estos eran parte del rechazo
total a varias doctrinas de la Iglesia Católica y no una orientación específica
sobre cómo actuar en medio de la crisis de la muerte.
Una mirada descriptiva de las cartas que hablan sobre el fallecimiento puede
dar una idea de cómo se quería entender este paso trascendental de la vida:
– María Gaspar, Quinchía (Caldas): “…su fin fue en toda calma…”, asistieron
varios católicos (1932).
– Nemesio Belalcázar, San Rafael (Santander de Quilichao), recomienda a su

esposa “…criar en el temor de Dios a los hijos”, y añade: “…me voy porque
mi Señor me llama y me espera” (1932).
– Leonor Salazar, La Florida (Darién), durante sus últimos días pidió que
leyeran la Biblia y dijo “estar tranquila porque tenía la salvación” (1933).
161
– Dolores Ledesma, Salamina (Puerto Tejada), dice que su esposo supo llevar
con resignación el dolor y antes de fallecer pidió que su familia hiciera un
culto (1933).
– Carmen Molina, Palmira, dijo que confiaba poseer “…una patria mejor que
esta...” y que esperaba en el cielo a sus familiares (1934).
– Josefa Gutiérrez, La Aldea (Cartago), falleció dejando cinco hijos, y el

comentario que hace quien escribe la carta es: “…nos queda el consuelo
que será por unos breves momentos esta ausencia, pues el Señor no tarda
su venida y entonces nos podremos ver con nuestros amados cara a cara”
(1939).
– Teodoro Johnston, Palmira, con motivo del cumplimiento del primer aniver-
sario de su muerte se invita a “…una peregrinación al cementerio a visitar
la tumba del pastor desaparecido” (1939).
Hay una intención de tranquilidad en torno a la muerte, por eso la paz y la

seguridad que procuraron transmitir estos testimonios permite concluir que ya
se incluía el tema en el adoctrinamiento del que se habló anteriormente, pues
no se deja espacio aquí para la consulta con los espíritus o un lugar intermedio
antes del Juicio Final.
En cierto modo se percibe una tendencia más espiritualizada del problema

social y una profundización de la esperanza en un futuro celestial que puede
sublimar cualquier sufrimiento presente, aun el del dolor ante la pérdida de un
ser querido. Los temas de las cartas transmiten una idea de que la muerte no
produce sufrimiento sino gozo, por cuanto se pasa a una mejor vida. No hay
en estas cartas, todavía, un tratamiento del dolor o la pena; este hecho marca
una fisura con la tradición católica, que de alguna forma trata el dolor con las
novenas y otras esperanzas posteriores a la muerte y anteriores al Juicio Final.
162
Capítulo 12
El atardecer de un auge
Durante la década de los años cuarenta el protestantismo mantuvo su creci-

miento debido al surgimiento de nuevas iglesias, a la llegada de misioneros y a la
difusión en nuevos territorios. Sin embargo, este auge comenzó a experimentar
como un atardecer sombrío, en razón de que la intolerancia de parte de un
sector del catolicismo aumentó aceleradamente. En este capítulo se analizará
ese proceso e y se identificarán las consecuencias que ya estaban alterando el
desarrollo del protestantismo y colocando en estado de ebullición el campo
político.
Antes de mostrar un panorama de las iglesias que ingresaron en la década de

los años cuarenta es conveniente dar una mirada rápida a las iglesias y misiones
que ya estaban presentes en Colombia con anterioridad57. Antes de 1930 había
en Colombia Presbiterianos en el centro y oriente, Bautistas en San Andrés,
Unión Misionera en el suroccidente, Alianza Escandinava en Cúcuta, Iglesia
Episcopal en Cartagena y Barranquilla, Alianza Cristiana y Misionera en Nariño
e Iglesia Presbiteriana Cumberland en Cali.
Posterior a 1930 llegaron Bautistas Independientes a Leticia, Asambleas de Dios

a Boyacá, Hermanos Unidos a Nariño, Cruzada Mundial a Cundinamarca y
Meta, Misión Indígena de Suramérica a La Guajira, Misión Evangélica Luterana
a Boyacá, Misión Latinoamericana a Bolívar, Misión Santidad del Calvario a
Magdalena, Pentecostales Independientes a Cundinamarca, Misión de los Andes
57. La información estadística de este capítulo es tomada de Juana B. De Bucana (1995). La

iglesia evangélica en Colombia, una historia. Bogotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial, pp.
106 y ss.
163
a Boyacá. Aparte de estas iglesias o misiones, llegaron misioneros independien-

tes y el trabajo de las sociedades bíblicas se difundía cada vez en todo el país.
En la década de los años cuarenta llegaron a Colombia los Bautistas del Sur, en
1941 a Bolívar y Atlántico, la Iglesia Cuadrangular en 1942 a Bolívar y Santander,
la Iglesia Metodista Wesleyana en 1942 a Antioquia, la Unión Evangélica de
América del Sur en 1942 a Magdalena y a Norte de Santander, la Sociedad
Misionera Interamericana en 1943 a Medellín y Santander, los Hermanos
Menonitas en 1945 al Valle y Chocó y la Iglesia Evangélica Menonita en 1945
a Cundinamarca.
Este grupo de iglesias que ingresó en los años cuarenta fueron parte de la ola
producida a partir de 1930 cuando, con el favor de los liberales en el poder, se
dio apertura a la llegada de nuevas iglesias protestantes. Estas se beneficiaron
de ese apoyo en el sentido de encontrar eco para su mensaje, sus acciones y
propuestas pastorales.
En cuanto a la forma de difundirse no variaron en relación con la que se ha

descrito en el capítulo anterior, conferencias, venta de libros, formación de
grupo, acercamiento a otros disidentes, promoción de los derechos civiles y
la educación hicieron parte de la estrategia utilizada por estas nuevas iglesias.
El crecimiento en estos años fue importante aunque no explosivo, pero se evi-

denció una receptividad creciente entre los colombianos de las ideas difundidas
por los misioneros. Es notable en este sentido la creación de institutos bíblicos
con el propósito de formar líderes nacionales que difundieran el protestantismo
en otros lugares y que multiplicaran de este modo las iglesias.
Antes de 1940 la Unión Misionera había fundado un Instituto Bíblico en Palmira,

la Alianza Cristiana y Misionera tenía otro en Armenia; la Cruzada Mundial en
Fusagasugá y posteriormente en Bogotá; la Misión Luterana en Cocuy, Soacha,
y luego en Duitama. En la década de los años cuarenta las Asambleas de Dios
fundó un Instituto en Sogamoso; la Misión Latinoamericana en Sincelejo; la
Iglesia Presbiteriana en Medellín e Ibagué; la Misión Interamericana fundó en
1944 un Seminario Bíblico en la ciudad de Medellín y la Misión Indígena de
Suramérica tuvo uno en Riohacha.
Tener un Seminario en estos años significó un paso adelante en la formalización

e institucionalización del protestantismo; de las conferencias se continuó con
los estudios bíblicos, de estos a las escuelas intermedias, de ellas a los institutos
bíblicos y finalmente a los seminarios. Este elemento daba un sentido de mayor
164
Capítulo 12. El atardecer de un auge
establecimiento, consolidación y proyección en el país; de esta manera también

se logró la formación de un liderazgo nacional aunque no necesariamente au-
tóctono ni autónomo, lo que sería un tema de debate posterior.
Una descripción del Seminario Bíblico de Colombia confirma el lugar de este

tipo de instituciones en el desarrollo del protestantismo en Colombia:
“Enfatiza la central importancia del estudio del texto bíblico, y busca

para el estudiante desarrollo espiritual, preparación intelectual y
madurez emocional. Los estudiantes pasan la mitad del tiempo en el
estudio y la otra mitad en la obra práctica, la cual incluye la fundación
de nuevas iglesias. Para graduarse tienen que haber mostrado éxito
en la obra práctica tanto como en estudios”.58
Otro paso en la consolidación de protestantismo fue la fundación de instituciones

de servicio social, como los centros médicos, clínicas o dispensarios, para dar
una mínima cobertura de salud en zonas donde esta era prácticamente nula.
Una de las instituciones más conocidas posteriormente y que comenzó en esta

década fue la Clínica Maranatha59. Se dice que la propuesta fue presentada en
una asamblea de la Unión Misionera Evangélica de Colombia (UMEC) con el
propósito de prestar servicios médicos especialmente a los evangélicos que eran
discriminados en algunos lugares cuando solicitaban atención médica, pero
también para servir a cualquier persona sin distinción de credos.
“La idea entusiasmó fervorosamente a todos los que asistían… y en

forma inmediata se recibieron varios centenares de pesos para poner
manos a la obra. Otros dieron animales para que fuesen vendidos con
el mismo fin. Los que no podían dar nada hicieron sus promesas para
más tarde. No había capitalistas ni dinero foráneo. Un médico muy
conocido, célebre por su arraigada filantropía y absoluta independen-
cia religiosa, el doctor Domingo Irurita, ofreció desde el principio su
completo apoyo, y fue, a no dudarlo, elemento decisivo en el buen
éxito del plan” (Ordóñez, 1956, p. 149).
58. Citado de un informe de la Sociedad Misionera Interamericana por Juana B. De Bucana,

Ibid. 109.
59. Nombre tomado del término arameo que aparece en Apocalipsis 22:20 y que significa “Cris-
to viene”.
165
En Pasto otros misioneros de apellido Morgan trabajaron con la iglesia Herma-

nos Unidos y crearon una pequeña clínica en 1945 para curaciones menores.
La misionera Katherine Morgan trabajaba como enfermera y partera en Pasto
y llegó a ser reconocida por la población debido a su generosidad al entregar
medicamentos gratuitos a personas de escasos recursos.
La iglesia Hermanos Menonitas creó un dispensario en Istmina, Chocó, en

1947; la Pro-Cruzada Mundial de Evangelización tenía en Bogotá un pequeño
consultorio para atender mujeres embarazadas. En 1948, al llegar el doctor En-
rique W. Schweinsberg a Barranquilla, fundó una de las iglesias en esta ciudad
y comenzó a pensar en la necesidad de fundar un centro médico. Este proyecto
recibió apoyo y fue iniciado por el doctor Roy Mac Glamery, quien organizó un
pequeño centro de atención médica que posteriormente, en 1952, se transformó
en la Clínica Bautista.
Durante estos años, varias misioneras se dedicaron a combinar la difusión de las

ideas y mensaje protestante con la atención médica que podían brindar durante
sus correrías por las zonas rurales, algunas de ellas llegaron como voluntarias y
su profesión era la enfermería.
Los misioneros Guillermo Voth y Gerald Stucky, de la Iglesia Menonita de Co-

lombia, llegaron a Colombia en 1943, después de visitar otros países de América
Latina. Uno de los primeros proyectos de esta iglesia fue la creación de un lugar
de residencia para los hijos de padres leprosos en Agua de Dios, Cundinamarca.
Compraron una finca llamada “El Recreo”, situada entre Anolaima y Cachipay,
en Cundinamarca. La casa fue adaptada para que allí funcionaran “escuela,
capilla, clínica, cocina, comedor y dormitorios para los alumnos, así como resi-
dencia para cuatro misioneros” (Ordóñez, op. cit., p. 333).
Una acción más que los protestantes adelantaron en estos años fue la creación
de imprentas para una mejor y más fácil difusión de las publicaciones. Periódicos,
libros, folletos, biblias, materiales para estudio bíblico y todo el material impreso
que se necesitara se podía obtener en estas imprentas, que funcionaron a veces
al lado de librerías. Entre 1935 y 1946 se organizaron al menos tres de estas:
Tipografía Unión en Medellín por la iglesia Metodista Wesleyana, la Imprenta
“Buena Semilla” en Bogotá por la Cruzada Mundial y la Tipografía “Aurora”
en Cali por la Unión Misionera. Estas imprentas tenían a su vez librerías que
servían como distribuidoras de los materiales que editaban y de aquellos que
venían directamente del exterior.
166
La prensa protestante, los libros y demás folletos se convirtieron en un vehí-

culo privilegiado de difusión, pues llegaban a los lugares más recónditos de los
departamentos en donde tenían sedes para las conferencias o los cultos; este
proceso de difusión de las ideas estaba acompañado de la capacitación para
leer lo que se distribuía, por eso la importancia que tuvieron las escuelas en el
protestantismo, que respondían no solamente al problema de la discriminación
de la que eran objeto en las escuelas públicas los hijos de los protestantes, sino
que buscaban también la preparación de un personal calificado para enseñar,
ir a la ciudad y desempeñarse laboralmente allí. Se generaba de esta manera
una ruptura con el campo y toda la tradición rural católica y corporativista que
seguía siendo dominante en la Colombia de estos años.
La propaganda anti-protestante, implementada desde Eduardo Ospina y Eugenio

Restrepo Uribe, muestra, de un lado, la reacción católica ante el crecimiento
protestante y, de otro lado, el miedo que genera la disidencia, pues si bien es-
taba creciendo tampoco representaba numéricamente lo que se dice en estas
publicaciones.
La propaganda antiprotestante de los años cuarenta

Durante estos años fue importante la respuesta que, frente al auge del protes-
tantismo, dio la Iglesia Católica. Como una muestra de esta reacción podemos
revisar el trabajo del padre Eduardo Ospina, S.J., quien publicó varios tratados
y folletos sobre el protestantismo en general y su presencia en Colombia.
El padre Ospina en uno de sus trabajos (Ospina, 1951) describe el desarrollo

histórico del protestantismo en Europa y especialmente en Norteamérica, al
cual contrarresta enérgicamente e incluso diferencia del protestantismo ilustrado
alemán, el del teólogo e historiador Adolfo von Harnack, porque considera que
los misioneros norteamericanos que han llegado a Colombia tienen una posición
más polémica y agresiva.
El autor señala cómo el protestantismo no ha logrado todos los resultados es-

perados en Norteamérica y aún así envían misioneros a América del Sur como
si hubiesen cumplido exitosamente su tarea en los Estados Unidos. Lo que nos
interesa aquí no es esa evaluación como el imaginario del protestantismo que
de esta se deriva. Dice Ospina:
“Y a pesar de todo, los comités protestantes de misiones extranjeras

siguen despachando hacia Suramérica, hacia Colombia, grupos de
167
pastores bien pagados, para que vengan a anunciarnos que el protes-

tantismo, el de la anarquía caótica, el desmoralizador de las sociedades,
el padre del ateísmo, el moribundo de todas partes, viene a ser nuestra
luz hacia la Verdad, a comunicarnos la vida, ¡a salvar a Colombia!”
(Ospina, op. cit., p. 9).
No sólo se subraya que les falta autoridad para venir a decir eso en Colombia
dados los resultados en Norteamérica, sino que define en esencia lo que es el
protestantismo en relación con el mundo moderno, mundo frente al cual la
Iglesia Católica no terminaba en estos años por definir su postura.
El protestantismo es definido a partir del rechazo y el temor que produce, por

lo tanto, las características adoptan un tono oscuro, negativo y peligroso. Las
palabras “anarquía”, “desmoralizador”, “ateísmo” y “moribundo” no eran en la
práctica las más afines al protestantismo, pues se ha visto que ya en los años
treinta las iglesias adoptaban una organización un poco más rígida y excluyente
con el propósito de establecerse de manera permanente, esta tendencia delimitó
sus relaciones con grupos socialistas por ejemplo, además las campañas contra
el alcohol, los vicios y juegos de azar correspondían muy bien a su contraparte
católica en los años veinte.
Sin embargo, en la disputa discursiva esto no es determinante, el asunto aquí no

es la verdad de lo que se dice, sino el efecto que puede producir en sus lectores
y oyentes, si es el caso, la exageración y la caricatura que se hace del enemigo
religioso. Los años cincuenta para el protestantismo serían una prueba de que
esta discursividad tuvo efectos en varios lugares del país, en lo que terminaron
produciendo actos violentos de intolerancia contra los protestantes.
Unas páginas más adelante el padre Ospina dejaba ver algunas razones que
posiblemente facilitaron esa inserción del protestantismo. Cuando habla de los
datos encontrados en la Contraloría General de la República, una información
publicada en el Anuario de la Iglesia Católica de Colombia en 1938, dice que los
católicos formaban el 99,5% de la población total del país. Además añade que:
“Según esta misma oficina, el número de no-católicos era, en 1939,

de 44.833. Este número de no-católicos pertenece a extranjeros que
se han establecido en Colombia (europeos, japoneses, chinos, etc.) y
algunos pocos colombianos que se han deslizado al protestantismo”
(Ospina, op. cit., p. 13).
168
Estos pocos ¿de dónde provenían?, es interesante que el padre Ospina identifique
la base en la que se forjó el protestantismo, aunque desconozca otra faceta. El
dice que en algunos centros hay una elevada cultura religiosa, que igual sucede
en las parroquias rurales, pero que “..en los medios populares hay en general
una cultura menos sólida y más vaga” (Ospina, op. cit., p. 14), pero advierte
que esta gente en “…los grandes momentos de la vida el colombiano busca la
bendición de Dios y la unión con el cuerpo de la Iglesia..” (Ospina, op. cit., p.
14) por medio del bautismo, la confirmación, en fin, los sacramentos.
Hay dos elementos interesantes en este texto, de una parte que se reconozca que
hay sectores de la población en los que el catolicismo no es vivido plenamente
como una religión del día a día, y que de otro lado se subraye que es en mo-
mentos críticos del ciclo de vida en los que la gente acude a la Iglesia Católica.
Como se ha señalado anteriormente, el protestantismo ocupó esos espacios en

los que la Iglesia dejaba que las grietas fueran aumentando y que las prácticas
religiosas del protestantismo apuntaran precisamente a los momentos clave del
ciclo de vida de una persona, para darle otro contenido religioso por medio de
las diferentes interpretaciones del bautismo, la eucaristía, una visión sobre el
matrimonio y la muerte.
De alguna manera allí está la razón del auge del protestantismo en estos años
en los intersticios locales que la religión oficial dejaba y la evolución social per-
mitía, más que en el papel del misionero extranjero, el rol decisivo estaba en la
dinámica local que facilitó la inserción y difusión del protestantismo. Esto se
confirmará más adelante, con el desarrollo y crecimiento del pentecostalismo
que se convertirá en una forma religiosa latinoamericana de respuesta a las
modernidades inconclusas en Colombia y para América Latina.
169
A manera de conclusión
Esta historia termina en la década de los años cuarenta del siglo XX, en 1948
fue asesinado el líder liberal Jorge Eliécer Gaitán y con este hecho se agudizó la
violencia política que ya venía gestándose en el campo de varias regiones del país.
Para el imaginario de los evangélicos hasta aquí mencionados este hecho marcó
el inicio de su persecución por causas religiosas, aunque en varios testimonios,
como el que se presenta en el anexo autobiográfico, se podrá notar que las
causas fueron también políticas o principalmente políticas. Eso será parte de un
estudio posterior con el que se espera iniciar la segunda parte de esta historia.
Se pueden señalar varias conclusiones para cerrar este período, y se toman en

cuenta los aspectos que se han subrayado del protestantismo.
Como hecho religioso el protestantismo en Colombia desde el siglo XIX sirvió

como un factor de quiebre en la hegemonía católica del campo religioso, pero
debido a su perfil en el siglo XIX, caracterizado por sus alianzas con el liberalismo,
su anticatolicismo radical, al lado de otras disidencias, no logró la estabilidad
que le permitiera posicionarse de manera definitiva en el país. Esto ocurrió en
las primeras décadas del siglo XX, lo cual permitió, como hemos visto, desa-
rrollar el proyecto protestante religioso por medio de una institucionalización
progresiva y un establecimiento que fue poco a poco delineando un panorama
diferente de la dinámica religiosa en Colombia.
Este panorama, a pesar de los avances del protestantismo, no representó una

modificación esencial del campo religioso ni significó un viraje en el esquema
concordatario dominante en el estado colombiano. Las fuerzas defensoras del
establecimiento corporativista no dieron paso libre al desarrollo de una propuesta
más individualista en lo religioso, aunque sí lo permitieron en otras esferas como
la economía. Queda todavía por explorar el alcance de las propuestas del pro-
171
testantismo en ese campo, sí es posible corroborar modificaciones importantes

con las acciones que hemos descrito que realizaron los protestantes como la
educación, el desarrollo de asociaciones obreras, etc.
Finalmente en el campo político el protestantismo sirvió para reforzar una

religiosidad más laica, más secular si se pudiera utilizar este término. El pro-
testantismo se asoció con otras disidencias que procuraron ampliar el margen
de participación civil en la sociedad política, hegemonizada por los partidos
tradicionales y la Iglesia Católica.
En ese sentido el protestantismo logró irrumpir en esos espacios, aunque sin

obtener grandes beneficios en términos de mayor libertad religiosa y de expresión,
pero impulsó ese ideario liberal, por lo cual se vio comprometida su estabilidad
institucional y la existencia de sus miembros en tiempos de agudización de la
violencia. El ideario liberal fue en gran parte asumido y defendido por el pro-
testantismo, particularmente en lo que se relaciona con los derechos civiles,
la creación de comunidades voluntarias y asociadas con reconocimiento a la
existencia y decisión individual.
Este proceso, que se conjuga con el ideal democrático del siglo XIX y las pro-
puestas del liberalismo de implantar una sociedad laica, fue impulsado de tal
manera que el imaginario católico que se opuso al mismo no estaba tan desen-
focado de la realidad cuando lo veía como una amenaza a la sociedad católica
y a la cultura dominante en la que el cristianismo católico, especialmente su
tendencia intransigente, estaba bien posicionada.
El auge y el descenso del protestantismo en este período de estudio coincidió

con el mismo movimiento dentro del liberalismo y las disidencias anti-católicas;
la violencia de finales de los años cuarenta comenzará a expresarse tanto en sus
connotaciones económicas y políticas como con acentos religiosos, dependiendo
de las regiones en las que estuviera bien insertado el protestantismo.
Sigue todavía la tarea de continuar esta historia, precisamente identificando esas

coincidencias, las evoluciones dentro del período de la violencia y las transfor-
maciones que experimentará el protestantismo durante los años cincuenta para
que en las décadas siguientes reaparezca con otro rostro, el pentecostal, que no
será simplemente una expresión más del protestantismo sino una ruptura con
la que hemos descrito y analizado en este trabajo.
172
Anexo autobiográfico
Pedro Antonio Aguirre Molina60
60. Este texto fue consultado y publicado gracias a la disposición y permiso que una de sus
hijas, Elsa Rosa Aguirre, demostró al prestarlo por tiempo indefinido. Es un documento
autobiográfico escrito a mano por Pedro Antonio Aguirre Molina. Se sigue al pie de la letra
la numeración utilizada por el autor, al parecer lo que le permitió escribir trozos de su vida
en diferentes momentos.
173
Una fuente primaria

Con el único propósito de dejar un recuerdo a mis descendientes he tomado
la decisión de escribir estas líneas que servirán de estímulo al lector, ya que es
mi único interés, y además no puedo retraerme de hacerlo porque se trata de
la exigencia de un familiar cercano. No obstante quiero hacerlo invocando el
nombre de mi Señor y Salvador Jesucristo.
No quiero presentar en este folleto ni una novela ni una aventura, solo quiero
hacer notoria mi experiencia por la vida, la que haré con la ayuda del que todo
lo puede, y en este caso principiaré con los datos que tuve desde niño; pues
algunos de mis ascendientes que emigraron de Sonsón (Antioquia) narraban
la historia de esta manera:
1. Sonsón se hizo un baluarte conservador cuando los estados eran soberanos

y por causa de la política les fue imposible vivir en dicha población. En la
familia Aguirre Naranjo éramos diecisiete hermanos –catorce hombres y tres
mujeres–, y el anciano progenitor inició la huida para el Valle del Cauca. La
propuesta fue aceptada por sus hijos, y así lo hicieron tomando direcciones
a su antojo, pero todos hacia el Valle. Por La Pintada algunos pasando el
Cauca se establecieron en Caramanta, Riosucio y por último Santuario.
Otros por Filadelfia, Neiva y Manizales.
Allí aconteció algo raro, pues el tío Abelino Aguirre (que así le llamaba
Paulino) se vio ultrajado vilmente por un sujeto que mereció una palmada
en la cara, y fue santo remedio, pues pasó a la eternidad, quizá sin el deseo
de irrespetar a otro. Abelino se fue para el Tolima, no hay que dudar de que
lo hizo por evitar las consecuencias de la palmada (sin embargo, no quiero
pasar por alto el castigo que le dieron a don Abelino por la palmadita, le
impusieron cien pesos de multa y diez años de cárcel), pero cuando cumplió
dicho tiempo volvió a experimentar la mano, duplicando el mismo hecho,
descogotando al segundo.
2. Dejemos al tío Abelino multiplicarse en el Tolima, y no olvidemos a sus

hermanos y algunos de sus descendientes: Anacleto, Andrés, Pascual, Pedro,
etc.
De Manizales pasaron a San Francisco (Chinchiná), Congal y Marsella

(Segovia), de ahí pasaron algunos de ellos a Calabazas, hoy Armenia, allí
en la hoja del Quindío hay algo que recordar de la familia Aguirre.
174
En Calarcá el hombre61 más feo, más rico y más honrado, que por estas tres
cualidades ganó la medalla en el concurso de los ricos honrados y feos, quien
lo que más le adornaba, el carácter que siempre abundaba en nuestra raza.
No quiero que olvidemos a Eladio y a Fernando Aguirre, en San Luis, hoy

Sevilla, enlazado el primero con la familia Molina, de donde sin duda alguna
vino Luis Aníbal Aguirre Molina (alias paticortico); este, Eladio y Fernando,
tíos del que escribe estas líneas, cuyo padre era mi abuelo Pedro Cullo, cuyo
nombre ya fue mencionado arriba, y que fue casado con doña Gertrudis
Ramírez, quienes tuvieron siete hijos más, cuyos nombres son estos: Juan
María, Celestino, Jesús M. y Paulino, mi progenitor, sus hermanas Ana,
Dolores y Nicacia, por todos (Fernando y Celestino).
3. Mi niñez
Hijo de Paulino Aguirre y María del Rosario Molina. Mi madre me contaba

que era hija del coronel Bonifacio Molina y Mercedes Gutiérrez (prima
hermana del general Ponfilio Gutiérrez y con el rasgo familiar con Pantaleón
Gonzales); oriundos de Medellín, residentes en ese tiempo de Manizales.
Ella me decía que quedó huérfana de tres años: “Mi madre murió y al
coronel Molina lo mataron en Villa Hermosa, Tolima. Pídanle a Dios que
ustedes no vayan a quedar huérfanos, pues el huérfano sufre mucho. Así,
una señora María que habitaba en Manizales me recibió dizque para criarme
y educarme. No recuerdo de ningún motivo grave que yo le hubiera hecho,
excepto las travesuras de un niño inocente, y en los tres años que me tuvo,
raras veces se pasa un día que no me diera nueve azotes, que denominaba
ella un novenario de azotes, ya yo tenía seis años, cuando por chismes de
una joven, contemplada que ella tenía, me tomó como de costumbre por
el cabello con una mano y la pretina de seis ramales en la otra, me condujo
entre sus monstruosas piernas y me oprimió el cuello, me alzo el cotoncito
de coleta y principió el novenario, cuando me había dado algunos azotes,
quería hacerle algo yo también, como Dios me ayude al lado que mejor pude
volteé la cara, agarré con los dientes una de sus piernas y se puso a pedir
socorro, y cuando casi se desmayaba de la sangría me soltó, y me le escapé
escupiendo sangre. Sabía que en Segovia vivía mi madrina Vitoriana Moli-
na, hermana del coronel, y esposa de Eladio Aguirre, y como es natural no
vacilé en buscar el auxilio en mi allegada y familiar”. (Por mi parte nunca
61. No dice a quién se refiere.
175
en mis años de vida que Dios me ha dado, he olvidado aquellas lágrimas

que rodaban de mis mejillas y de la emoción y el sentimiento con la que
contaba a sus hijos esta tragedia).
4. Decía Rosita (mi madre): “Como yo iba de huida nada me intimidaba en la

marcha, y sólo me habían dicho que por esa calle salían para Segovia, que
el camino era pésimo, pues solo transitaban bueyes, que había tigres, osos,
culebras y muchas cosas más que no hubiera podido vencer si la necesidad
no me hubiera obligado; había caminado bastante y ya había perdido de
vista a Manizales, era tarde pero yo iba de huida. Una señora me indagó y
me reconoció las heridas que llevaba en las nalgas; sin perder el tiempo me
dijo “No siga de aquí que se la come el tigre” (y lloró conmigo). No llevaba
más maletas que los verdugones que sangraban en mis nalgas, ni más capital
que un Dios invisible, y esto me bastó (esto lo hacia ella infundiéndonos
la fe). Al siguiente día me le escapé también a la buena mujer, pues no me
quería dejar ir porque me comía el tigre. Me preguntó cuántos años tenía
y le contesté…62 No me preguntó más, y yo me escapé.
Entré a la montaña, era indecible el lodazal, creía que me ahogaba en el

pantano, con las dos manos me escurría las cuatro greñitas que me había
dejado doña María. Así, cuando estuve limpiando mis ojos un poco, y vi
muchos brillos que se movían, quedé sorprendida pues no podía distinguir
los seres que miraba, ¿qué hacer? Yo no regreso de aquí, las fieras me irán a
devorar, pero no me paré un instante.
Se agravó mi llanto y las lágrimas corrieron en abundancia, ¡todas las cosas

ayudan a bien!, esclarecieron mis ojos y vi que eran arrieros y bueyes que
iban delante de mí, no tardé en alcanzarlos y no fue poca la sorpresa de los
arrieros al ver un pedazo de barro caminando hacia ellos, me dijo uno de
ellos que de dónde era, respondí: de Segovia, en busca de mi tía Vitoriana
Molina; el arriero, sorprendido, dijo: “La señora de don Eladio Aguirre…
“Sí señor, adonde ellos quiero ir. Les contaba mi adversidad y también se
conmovieron y el más viejo de ellos derramó lágrimas conmigo. Mientras
que con su peinillita cortica me tumbaba el barro del vestido, pues ya casi
no podía con él.
Limpio ya mi cotoncito me dijo el buen hombre: “Nosotros vamos hoy

temprano a Segovia y yo sé dónde pasa su tía cuando sale del campo, món-
62. Esta parte ha sido suprimida porque el texto es ilegible.
176
tese en este buey que es manso y ahí descansa”; no había declinado el día
cuando llegamos a Segovia y fui conducida a la casa donde, de cuando en
cuando, pasaban los esposos Aguirre y Molina. Ya estoy segura, dije, y con
razón pues el hombre bondadoso que me condujo a la posada también avisó
a mi tía que yo, María del Rosario Molina, hija de Bonifacio, anda en busca
de ella, y que la esperaba en la posada.
A los tres días vino y me fui con ella, libre de las garras de la vieja mordida.
Viví seis años con mi tía y cuando cumplí los doce años me casó, por no
decir me casé, pues no es esta la edad de casarse una niña.
5. “Este matrimonio se efectuó con Paulino Aguirre (alias el Patojo), cuñado

de mi tía y hermano de los cuatro Aguirre ya mencionados y sus tres her-
manas”.
De esto me ocuparé de narrar algunos hechos que le harán pensar en el

presente y futuro de su vida, ya mi único interés es llevar al lector del co-
nocimiento de que el camino hoy se hace llano cuando el hombre invoca a
Dios de todo corazón, aunque no le conozca, contaré pues qué vi en ellos.
Huyendo de la sociedad sin tener ningún delito excepto su propia ignoran-

cia, no recibiendo más clases que las que percibían de la naturaleza y de los
seres selváticos que perseguían, con pocas excepciones, para el sostén de
sus vidas. Se pasaban los meses en el río San Francisco, pescando, matando
tigres (hasta siete) y osos.
En una de las guerras estuvieron seis meses sin comer, salió utilizando y
cubriendo esa falta con el…, estando en este estado de salvajismo y casi
antropófagos.
Un día llegó a donde mi abuelo un maestro de esgrima y les enseñó todo

lo que sabía en el ramo esgrimático, me contaba que cada uno de nosotros
compramos peinillas y nos resolvimos para salir al pueblo y así lo hicimos.
Nos salió cara la salida pues ahí estaban los Giraldos y Ceballos, hombres
jubilados y aun contemplados por las autoridades. A estos no les caímos en
gracia y hubo un alboroto y riña, no pequeña, que inundó la plaza de sangre
humana, ahí había tres Aguirre pero el sumario se lo adjudicaron al Patojo
(Paulino), preso ya.
6. Pero libre con los pies en el cepo, cinco hombres le guardaban, antes de
entregar la peinilla se metió la lanza por entre el cuero y los pantaloncillos
177
a horas avanzadas de la noche, (“sentí que los pies me quedaban flojos en

los agujeros del cepo, y ensayé y me salí, es decir, saqué los pies… En las
puertas de la cárcel había guardas sentados sobre el cepo, saqué la lanza y
me dirigí a ellos y les dije no me muevan porque me voy a ir y me obede-
cieron”), y agregaba él, cantando, estas son las cosas de Dios, me fui a huir,
me adjudicaron catorce años, pero antes de pasar el sumario a la cabecera
del distrito, se quemó la consistorial, ya puede ver el lector lo que hace Dios
con los que le aman, guardé la peinilla pensando en no volver a reñir nunca,
pero la semilla ya estaba sembrada y yo sembré y segué sin darme cuenta lo
que Dios dice, todo lo que el hombre sembrare eso tendrá que segar.
Los hijos de algunos perjudicados en la riña mencionada me reclamaron

perjuicios, y tuve que volver a pelear, pasaron dieciocho años y en 1902, en
la guerra de Mil Días, fue este el último acontecimiento, del cual ya habla
como testigo el que escribe estas líneas… (Su hijo Pedro).
7. Era una noche oscura, nos hallábamos en la hacienda de La Miranda (oí

las estaciones del ferrocarril), habían sido invitados don Paulino y doña
Rosa a un banquete. Cumpliendo la invitación llevaban también a Pedro,
no quisiera recordar, eran más o menos las ocho de la noche cuando todos
bebían aguardiente, gritaban, reían, bailaban, etc… en este estado de cosas
don Paulino no quiso aceptar ni un trago de licor, y estaba sentado en una
banca con otro anciano y dijo estas palabras: “Ay, Jesús, María y José, esto
es tan malo”, las tinieblas cubrían la habitación, no había más que la luz de
una vela, cuando se oyeron estas voces: “Hoy nos descrestamos con el pollo
del alto Cauca”. Don Paulino repitió esa misma oración: “Ay, Jesús, María
y José”, y se abalanzaron sobre él y lo arrastraron sobre el suelo, estando
arriba sacó la peinilla y quitó la mano a uno e hirió en la frente a otro y
pudo levantarse. “Siempre te ayudaré y siempre te sustentaré”.
El que estaba herido la cabeza le asertó puñaladas y el cuchillo se quebró y

el que iba a ser víctima quedó ileso, las puñaladas no hicieron salir sangre,
yo le oí decir algunas veces, no permita que mi sangre sea derramada, murió
de ochenta y cinco años y nunca derramó sangre, el hombre del cuchillo,
muy herido pero muy valiente, me dio a mí mi parte pero ya con el cuchillo
quebrado, pero me derribó a tierra, otro llegó dizque para no dejarme penar
e hizo la intención de cargando el machete y diciendo para que no penes, y
me dijo la palabra chiquita pues no podía con ella todavía. Estando yo boca
arriba puse mi machetico sostenido con las dos manos y se colocaron uno
contra otro, y doña Rosa que oía (pues era imposible ver por la oscuridad)
178
le dio con una tranca a mi cliente y lo dobló encima de mí, se arrastró por
encima y me pude parar, y mi cliente se deslizó con una herida en la cola
que dizque duró dos meses boca abajo.
Cayeron en la fosa que armaron, y don Paulino va a cosechar lo que antes

había sembrado.
La noche era oscura en gran manera, la sangre se nos pegaba a nuestros pies
descalzos, entre sollozos y llantos, quejidos y lamentos se oía el avemaría,
doña Rosa Molina de Aguirre vendaba las heridas de todos, inclusive de
nuestro compañero Eladio López y yerno de las esposas Aguirre Molina.
Qué hacer en semejante oscuridad, Dios se manifestó y nos envió un relám-

pago y pudimos vernos los unos a los otros y mi papá, que en la oscuridad me
buscaba, me agarró de una mano y sin pérdida de tiempo me dijo: “Vámonos
porque si nos quedamos aquí hay que matar mucha gente, o nos matan a
nosotros”; nos fuimos para nuestro hogar, ya estaba aclarando el día cuando
arribamos a nuestra casa.
Principió la persecución y en menos de dos meses le hicieron a don Paulino

menos que seis disparos, en uno de ellos nos ganamos la escopeta que dejó
el bandido en el puesto para salvar la vida. Ya no hay remedio, decíamos
todos, nos vamos a tener que ir de aquí. Se regó la noticia, y un guerrillero
patiamarillo, que ya estaba amangualado con los conservadores, llegó a una
parte de la finca y la negociaron por seis mil pesos oro, y le pagó con seis mil
centavos, con estos centavos pasamos a Belalcázar, allí en ese pueblecito
nos recibieron con cariño y hospitalidad digna de un pueblo piadoso, pues
a pocos días éramos conocidos y la caridad se encargó de sostenernos por
algún tiempo. Allí también hubo para nosotros viruela, frío y fiebres. Vino
el exhorto para Paulino y el hijo.
Luego partimos para Santuario, ya no juntos, pues la situación no lo permitía,

porque unos estaban con frío y otros con fiebre, y a otros les daba el frío en
el camino y se tenía que estacionar en cualquier lugar; gastamos ocho días
para reunirnos en Peñas Blancas (Santuario).
8. La misma vida sin saber llevando las consecuencias de un pasado fiero,

ignorando que el Dios omnipotente obra en silencio y nos conduce al cielo.
Llevaban ellos cuatro meses de estar en Peñas Blancas, bajaron de Roldanillo

Narciso y Joaquín Velásquez y nos dijeron así: “En Roldanillo y Bolívar hay
179
unas montañas que les llaman La Tulia, donde nosotros estamos, y es tierra
fértil y de buen clima”. Inmediatamente me dijo don Paulino que si hubiera
modo me podía ir con ellos, y si la tierra es buena echas una rosita y después
venís por nosotros. Dijo doña Rosa: “Es que no hay plata”, a lo que contestó
don Narciso: “Nosotros llevamos fiambre y lo sostenemos hasta llevarlo”.
Mi capital eran dos centavos, y nos marchamos. Los Velásquez traían un buey
con el fiambre para cuatro días de camino. Se agregó otro compañero, Jesús
Hernández, familiar de los Velásquez, y ya éramos cuatro cuando llegamos
al río Cañaveral. Ya no podía moverme de la fiebre y el dolor de cabeza.
Llegamos al paso Monteno y allí me iban a dejar pues ya no podían andar.

Jesús insistía que me dejaran porque dizque tenía afán y siguió. Los Velásquez
siguieron algunos pasos, y dijo don Narciso: “No lo podemos dejar porque se
lo come el tigre o lo matan los zancudos, y nosotros lo sacamos de la casa”.
Me tomaron de la mano y viendo que no podía andar me atravesaron en el
buey, y así me arrimaron a la posada.
En Bohío, cerca de Toro, había una señora muy alta, muy vieja y muy negra,
pero muy noble. Al desmontarme del buey dijo:
– ¿Es hermano de usted?

– No, es un compañerito que nos lo recomendaron y se nos enfermó.
– ¿Tiene padre y madre?
– Sí, señora.
– Vamos a hacerle una bebida de tamarindo –replicó la señora– y añadió:
pobre madre, allá estará llorando por un hijo.
Uno de ellos me enderezó de la cama y me dieron a beber el agua con

esta bebida, circularon o se movieron los intestinos y amanecí fresco, es
decir, ya en mi juicio. A las tres de la mañana continuamos la marcha, me
montaron en el buey, a cada lado iba uno de ellos sosteniéndome la mano
para que no me cayera, y así entramos a Roldanillo el 15 de mayo de 1904;
la posada estaba fija en los llanitos donde don Ramón Ruiz. Allí estaba la
señora Fidelina y que había bajado de La Tulia y al repartir la comida dijo:
– Y al muchacho qué se le da estando con fiebre?

– Contestaron, “él no come nada hace tres días porque el fiambre que trae-
mos es carne de marrano, hay que hacerle un caldo de mebo”, y fue el
180
primer servicio que recibí de la que había de ser mi compañera por más
de sesenta años.
9. Las cosas secretas le pertenecen a Dios, mas las reveladas son para nosotros
y para nuestros hijos por siempre.
Paramos el sábado y al próximo lunes marchábamos para las montañas de

La Tulia, eran ya cuatro Velásquez, pues Juan Risiano había venido también
al encuentro de sus hermanos, en su caballo ensillado y su yegua de carga
y el buey –no hay que olvidar que la distancia de Roldanillo a La Tulia son
cuatro leguas más o menos– y Joaquín gastó dos días para llevarme allá.
El martes, cuando llegamos al alto de Las Amarillas, fui conmovido al ver

que el llano del Valle quedaba atrás, y mi madre más atrás, y quise exclamar
si hubiera sido posible en ese tiempo: “Madre santa, ¿por qué te has quedado,
tan lejos de tu hijo sin consuelo?. Pide a Dios que por gracia nos dé comida
y una morada juntos en el cielo”.
En ese alto había una abertura pequeña y se podía divisar la Tulia y sus
contornos, mi compañerito me mostró dónde quedaba propiamente el punto
donde íbamos a ir. Yo le dije: “Allá sino se me mata mi caballo, ni uno que
voy a conseguir mediante a Dios”, fue mi respuesta, aquí pudiéramos decir
también: “Todo es posible, Señor, con tu ayuda y con tu amparo, no solo
me diste fe sino también me diste mi caballo. De cierto os digo que todo lo
que pidiese en mi nombre os será hecho”.
Ya estamos en La Tulia, Fabriciano y su compañera nos recibieron bien,

me tendieron un costal y me acosté a convalecerme. Los tres primeros días
acompañé a Joaquín en el trabajo que le hacía a Fabriciano y al sábado le
dieron tres centavos. No quiero cansar al lector con tantos pormenores,
pues mi interés es infundirle fe, esperanza, valor y resignación, pero sí debo
agregar que de allí pasé a donde don Narciso, antes de tres meses, y donde él
viví el año, y ya tenía mejora. El Brillante lindaba con Facundo Benavídez,
hombre cundinamarqués, malo en casi todos los ramos. Esta fue la espina
más tenaz que pude sobrellevar con la ayuda de Dios. Cuando me quedaba
tiempito las matas que podía sembrar él las arrancaba, diciendo que el terreno
era de él. Ya yo había traído a mi papá y a mi mamá, con la demás familia,
y como ese hombre (Facundo) me destruyó la sementera, y mis papás se
enfermaron, me fui a jornalear; en las noches de luna sembraba, pero él las
volvía a arrancar, y cuando quedaba algo, mandaba a los marranos y a las
181
vacas a cada rato para que le desocupara, pero era imposible hacerlo pues
estábamos en terreno de la nación.
En una ocasión invité a mis vecinos para que me ayudaran a tumbar un

rastrojo para sembrar maíz, y vinieron bastantes (como veinte). Y les había
prevenido chicha, como la bebida que está de moda en ese tiempo, y no
invité a mi mal vecino. Era el mediodía cuando apareció con cuatro com-
pañeros y me dijo:
– Vengo con estos peones a ayudarte un rato, pero nos das primero la chicha.
Mi papá sufría de reumatismo y estaba sentado en un tronco viéndonos tra-

bajar, le di la chicha a mis clientes, y todos estábamos reunidos cuando miró
a mi papá y dijo en voz alta: “Hijo”, y le arrió la madre como acostumbran
los hombres sin razón, y terminó diciéndole infeliz. Yo le supliqué diciéndole
que me dejara a ese viejito quieto, que es mi papá y está enfermo. Y Pedro
Ospina, uno de sus compañeros, repitió las mismas palabras.
Y hasta allí fue mi indagatoria, no me acuerdo de más, dije yo. Es imposible

recordar teniendo una oreja machacada. Me siguieron el sumario, y el juez
declaró la causa justa por haberlo hecho en defensa de su padre, decía el
auto de procederes, pero sí me condenaron a tres meses por el mordisco que
recibió el capitán Hurtado, que fracturó la parte superior del dedo pulgar
quedando el hueso en astillas.
A sus ángeles mandará cerca de ti, que te guarden en todos tus caminos.
Pensé después de esto matar a mi tenaz vecino y me fui a perseguirlo, pero

el Señor me libró de caer en semejante absurdo pues al oír mi vecino una
vara más o menos cerca de mí, le miré y me dio tristeza y se apoderó de
mí un temblor que por el momento no supe a qué atribuir. Me culpé a mí
mismo diciéndome cobarde, y al mismo instante invoqué a Dios diciéndole:
Señor, este problema. Desde niño me habían enseñado a recitar la oración
del Padre Nuestro y, antes de acostarme y levantarme la recitaba sin saber lo
que decía, pero el Señor sabía que su criatura le había pedido muchas veces
“no me dejes caer en tentación”, y tú, lector amado, di también conmigo:
¡Mas líbrame del mal!
Mi vida se hizo casi insoportable, y en la lucha por la misma, determiné

abandonar mi hogar paterno, dejándole la pequeña finca (la del pleito) con
su vaca de leche y algo que comer, pues mi vecino ya había aprendido a
182
respetar algo. Yo quise abreviar mi ausencia, dije del hogar, tenía muy poco
equipaje, pues consistía solo en la segunda muda muy ajada, pero tenía ya el
principio de mi sueño dorado, mi potranquita de buena raza. Entre llantos,
suspiros y lágrimas me despedí. Mi potranca me seguía, orgullosa, y me …
mi espíritu pensando que a ella también tendría que abandonarla.
Sin embargo, el hombre no es Señor de sí, Dios le guía por la senda que le
ha trazado, y dirige sus pasos. Adiós, papá.
Triste, lleno de sentimiento, embargado de dolor caminé tres cuadras y

antes de ocultarme me senté sobre un tronco, y si hubiera podido habría
exclamado con estas frases:
“Desde niño luchando por la vida en la ignorancia y densa oscuridad, hu-

yendo del error, con él andando por una senda que trazada está”. Por Dios,
“por qué mis pensamientos no son vuestros pensamientos”.
En medio del dolor, sin esperanza, sin rumbo y sin hogar, ya sin consuelo,
sólo tú, Dios, que no olvidas la venganza, pudiste darme paz en este suelo.
Sí, amado lector, no desmayes en la adversidad, el Señor te previene en su

palabra diciendo: “Encomienda a Jehová tu camino, espera en Él, y hará”.
Escucha con más atención la historia de mi vida ya que nos vamos acercando
a la cumbre de mi pequeña prosperidad material en La Zulia.
Como ya dije, caminaba con mi potranquita de cabestro, y pasaba por la

casa donde habitaba doña Fidelina.
– ¿Para donde va?, me preguntó.

– Voy sin rumbo fijo le contesté.
– ¿Y con esa potranca de cabestro?
– Voy a buscarle potrero o a darle utilidades.
– ¿Y que le pasó, no vive ya un poco mejor?
– Se me hace difícil la ida, y es mejor retirarme, papá no me entiende y es
mejor ausentarme.
No pude sostener el llanto delante de ella, luego me dijo:
– No faltan los contratiempos, yo también tengo que desocupar esta finca
–y agregó– usted siquiera es solo, ¿pero yo con tantos hijos adónde podré
ir?, estoy pensando negociar con mi hermano Fauriciano la finca de La
183
Tulia, aunque tenga que darle cerdos y vacas que tengo, y si Dios quiere
allá vuelvo a conseguir más.
Esto me impresionó bastante y sin pérdida de tiempo le dije:
– Negóciela y le da una vaca y que le fíe el resto que yo lo pago después, y
nos vamos a trabajar juntos.
– Y todos estos hijos, –contestó ella–
– Y le cosecho maíz para que les dé mazorca, le dije.
– Tal como le manifesté, hizo el negocio y ocupamos la finca de La Tulia.
Esto fue en octubre de 1910.
10. No quiero pasar más adelante en la historia de La Tulia sin mencionar a mi

futura esposa y compañera, la cual me dio los pocos datos que pudo recibir
de quienes la criaron; su hermana Ana Rosa Velásquez, y su cuñado Mariano
Torres. Hija de Fidel Mario Velásquez y Soila Rosa Hernández. A la edad
de tres años quedó huérfana. “Yo era la penúltima de los hijos de mi papá,
y éramos ocho, cuatro hombres y cuatro mujeres”.
Nacida en Caramanta, criada en Guática, Santuario, y por último en La

Zulia, donde formé mi primer hogar. En el tiempo de mi orfandad no sufrí
cosa mayor, aunque había escasez de dinero la comida era en abundancia,
pues mi cuñado era leñador y todo lo que ganaba nos lo comíamos. En el
hogar ya mencionado sufrí mucho, para ganar poco, pero de más valor. Mi
ganancia se descifra así: hijos que se distinguen como sigue, de primero
Israel, Jesús Anil, Isabel, Betsabé, Carmen, Audilio y Bertulfo… dos vacas
paridas y un becerro en compañía con el que escribe. En esta nueva etapa
de mi vida bástame decir, la principié con buena energía, salud y vigor, para
seguir la lucha por la misma.
11. Ahora sí ya continúa la lucha, no sólo por la vida material sino espiritual.
Clama a mí y te responderé, y te enseñaré cosas grandes y dificultosas que
tú no sabes.
Ya en la finca, llamada propiamente La Zulia, y más o menos en propiedad,

se abrió un nuevo horizonte para los nuevos compañeros, pues ya teníamos
finca, una vaca parida, un ternero y una potranca, nada, absolutamente
nada qué echar a la olla.
El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy, Señor, y perdónanos nuestros

pecados, porque tuyo es el reino, por todos los siglos, amén.
184
Lector amado, aquí está el secreto de la abundancia, la felicidad y la paz,

y es como sigue: encomienda a Jehová tu camino y espera en Él, y Él hará.
No te desalientes en ninguna de tus empresas, confiando en las promesas de
Nuestro Creador y Salvador, Dios eterno, escudriña el libro de los libros, la
santa Biblia, en ella hallarás tú todo lo que puedes desear, en verdad que si
hay que cumplir una pequeña condición, hela aquí: “Buscad primeramente
el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás será añadido”. Bien, te seguiré
contando hasta donde me sea posible el origen y fundación del pueblo de La
Zulia, pero antes de hacerlo quiero recordarte, no había nada que alzar al
fogón, empero el Señor dice en su palabra “No sólo de pan vive el hombre”,
y en otro lugar dice: “Yo soy el pan de vida”. Sí había que alzar al fogón,
había agua, sal y cebolla, y sobre-maceábamos leche, cuando se acababa la
leche comíamos victoria sin sal y sin dulce.
Había que caminar cuatro leguas para conseguir una libra de sal, o una vela,
la nigerilla nos cubría la falta de la luz. Ya ves, amigo lector, se hacía indis-
pensable un mercado donde ahorrando muchos sacrificios se beneficiaron
cerca de cien familias.
Continuamos en la finca, no tardamos mucho en legalizar nuestro hogar, y

con la ayuda de Dios, y esfuerzo de ambos, en pocos meses (seis) nos vimos
más o menos abastecidos de comida, y sin perder de mira mi caballo, que le
había pedido a Dios desde mis siete años, bañaba, cuidaba y contemplaba
mi yegua, que ya estaba enlazada. Imagínate cómo sería mi gozo al ver que
mi caballo, casi venía habiéndolo esperado doce años más o menos, nos vino
y le puse por nombre Ojo de rey. Tenía un ojo surco y el otro negro, ese era
el que yo necesitaba, ninguno igual.
Yo había acompañado a un chalán algunos días y le vi manejar los potros,

y le propuse que el día que Dios me diera mi potro yo lo amansaría y así
lo hice, y qué maravilla, el potro me acabó de enseñar. Quiero mencionar
algunas de sus hazañas que sobresalieron al montar en él, no se movía hasta
que tomaba la rienda en mi mano, y podía mostrarle con la otra la dirección
en donde yo quería que se dirigiera. Saludaba a las multitudes cuando yo
le ordenaba. En la pista no necesitaba jóquey, bastaba soltarle el cabestro y
contarle los instantes.
Amigo lector, éste es el caballo que yo con insistencia pedía a Dios, yo no

lo imaginaba tan bueno pero el Señor sí sabía lo que me iba a dar. Ahora
bien, no mires a Pedro en su buen caballo, pues no es este mi deseo, lo que
185
deseo es que leas conmigo en tu Biblia el salmo 8:6: “Le hiciste enseñorear
las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies”. Me dirás cómo yo
he menester esto o aquello, y no lo he podido conseguir, oye lo que dice el
Señor Jesucristo: “Pedid y se os dará, buscad y hallaréis, llamad y se abrirá”.
Más delante te diré cómo me enseñaba mi mamá a pedir, por ahora sólo
quiero que escuches de cuántos peligros me libró el Señor, aunque yo no le
conocía. Y quiera Dios que puedas decir conmigo como dijo el profeta, de
oídas te oía mas ahora mis ojos te ven. Mira, pues, de cuántos peligros me
libró el Señor, en que podamos ver su mano obrando.
Cuando caminaba en mis cinco años, papá y yo pasábamos el río Cauca

llevando un potro, cerca de la orilla opuesta el potro hizo voltear el bote y
todos caímos al agua. El pasero y mi papá eran nadadores, y claro, el potro
también. Los dos hombres buscaban con diligencia al muchachito y yo me
divertía viéndolos nadar. Mi inocencia sin duda me hacia reír, el potro y yo
estábamos en la orilla fuera de peligro, y ellos nadando llegaron donde yo
estaba, asombrados, y viendo que me reía dijo el pasero: “Y tiene cara de risa
esta porquería”. Me acariciaron los dos y conjeturaban en qué forma podría
haber salido del agua sin peligro, y no fue descubierto porque yo no me di
cuenta, y ellos le oraron a Dios y dijeron: “Solo Dios puede hacer esto”, y
concluyeron diciendo: “Pudo haberse agarrado de las crines del potro”.
Me libró el Señor de las balas, del cuchillo, de la peinilla, cuenta. En las

calles, en la casa, ya de afuera, ya de adentro, perdido en Garrapatas con
mis compañeros de aventuras, Enrique Mejía, Fernando Ocampo y Eliézer
López, mi cuñado, allí nos tocó enterrar a Emilio, quien lo mató un ve-
rrugoso, contaban los de esa compañía que tuvieron que matar a esa fiera
para que lo soltara de sus dientes. Dejando esta compañía en su tolda, nos
seguimos río arriba, cuando faltaban tres días para salir a las hojas. No ha-
bía más provisión que dos libras de sal, hacía tres días que un mico negro
nos había visitado, y cuando nos fuimos él también se hizo el perdido y nos
siguió, no teníamos ya más que la sal, resolvimos matarlo y experimentar si
sería posible comerlo, cosa terrible comer mico aliñado con la mera sal.
Caminábamos muy poco, estábamos descalzos pisando piñuela, agotados

del hambre, e iba yo tronchado, con mucho desaliento, y me sorprendió
una culebra negra, que dizque le llamaban chonta, la cual se alzó del suelo
y quedo parada en la mitad, y su cabeza quedó cerca de mi nariz, y ella que
coqueteaba con la lengua, pero yo me le humillé, y me senté. Los com-
186
pañeros, que estaban observando, no menos impresionados del Espíritu

Santo, me gritaron: “Arrástrese por el suelo”. Y así lo hice, y ella quedó de
pie saboreándose, y burlada porque el Señor no está lejos de cada uno de
nosotros, porque en Él vivimos y en Él nos movemos. Y así, con fiebre, con
sed, con hambre y con desaliento, no desmayamos. Ven, sigue mi aventura,
acompáñame, no te desanimes y urbanicemos el pueblo de La Zulia. Urba-
nizando el pueblo ya había más de un caballo, yeguas, pollinos, mulas, etc.
12. Mis principios religiosos
Bien, te diré que el hombre natural no puede percibir que son del espíritu de
Dios porque le son locura, etc.; y así es que necesitamos quién nos infunda
el temor a Dios, y este corresponde primeramente a nuestros padres o a
alguna persona caritativa, ambos temerosos de Dios.
Dice la Biblia de Zacarías y de Isabel que ambos eran justos y temerosos

de Dios, y de ellos nació el que había de aparejar el camino del Señor; en
cuanto a mí te diré que tuve una madre que practicaba religión, con toda
sinceridad… mira, rezaba un rosario todas las noches y participaba a todos
los santos y santas del cielo, y a las ánimas, y no dejaba por fuera ni a San
Caralampio, muchas veces nos obligaba a rezar, de rodillas mucho rato,
formando así un coro digno de recordarse, pues éramos siete mujeres y dos
hombres; papá pocas veces se arrodillaba y se preocupaba al considerar
que sus hijos ya estarían cansados y algunas veces le limitaban el tiempo, a
mamá en muy temprana edad comencé yo a dudar de esta forma de rezar
tan larga, y de algunas ceremonias que no coincidían con mi conciencia, de
paso quiero enumerar algunas de ellas, por ejemplo: pagar por comer carne,
la dispensa para desposarme dos familiares, las misas por el descanso de las
ánimas y sobre todo la maldición a los liberales por orden del Papa, todo
esto me preocupaba sobre manera y al final pregunté a mamá sobre estas
cosas, y su respuesta tampoco me fue satisfactoria pues sólo me aseguró que
los curas y el santo Papa arreglaban todo con Dios. Yo le dije: si Dios está
en todas partes, cómo usted me ha dicho, que Él de por si puede arreglar
todas las cosas con decir sí o no. Ella quedó perpleja, y cuando reflexionó un
momento me dijo: “Estas son cosas que sólo Dios las sabe, vamos a pedirle
a Dios en esta forma: luz, padre de las luces, danos luz por los méritos de
Jesucristo”. Así lo hicimos, y puedo decir que desde aquel día en mi petición
favorita, y mayormente sabiendo que andamos expuestos a que el enemigo
de nuestras almas nos perezca el camino de nuestra salvación. Dios bendiga
a aquellas madres que con sinceridad enseñaron a sus hijos a orar, por lo
187
que a mí toca no tengo ninguna duda de que esta mi petición fue oída del
Señor, y me llevó a los pies del Señor por medio del Evangelio a oír estas
palabras que quiero que las oigas tú también, dijo el Señor: “Yo soy la luz
del mundo, el que me sigue no andará en tinieblas mas tendrá la lumbre de
la vida”. Aquí cabe recordar tú conmigo:
– Cuando era niño pregunté a mi madre de dónde vengo y a dónde voy. Y

ella, sonriendo, miró hacia el cielo, solo Dios sabe, contestó.
– Pasaron días, meses y años, salí sonriente de aquella edad, pisando espinas,
zarzas y abrojos, pensando siempre en la eternidad.
– Y así, viviendo por muchos años sin esperanza de un salvador, anduve

errante sin luz ni guía, sin esperanza, sin fe ni amor.
– Una mañana vi azul el cielo, brilló la aurora llena de luz, tomé mi Biblia
y leyendo en ella vi que por salvarme murió Jesús.
Ahora sí vamos adelante a urbanizar un pueblo que se llama La Tulia. Pero

para esto necesita uno que esté guiando a uno, no olvidemos lo que nos
ordena el Señor, dice así: “Puestos los ojos en el autor y consumador de la
fe, Cristo Jesús”.
Te contaré pues, cómo sigue doña Fidelina, tenía ya otros cinco más y
había que enseñarles algo en planteles de enseñanza. Estos pues eran los
que había que medio educar: Carmen, Audilio, Bertulfo N. y Pedro Luis,
Manuel José, Juan de Dios, Raquel y Gilma Rosa Aguirre. Parecía imposible
y no era menos de quererlo así, pues ninguna iniciativa teníamos por el
momento, me acordé de mi amigo Epímaco Torres y le conté la necesidad;
inmediatamente fue solucionada con las instrucciones que me dio. Levan-
té el censo, me dijo sí hay 25 niños se le dará una maestra, por supuesto,
agregó, poniendo el local. Levanté el censo en el vecindario y completé 40
alumnos, hice el local y a mediados de 1920 ya teníamos escuela. Pero no
era fácil la tarea que había que llevar a cabo, teniendo en cuenta que le
tocaba enfrentarla a un analfabeta, en medio de un pueblo que estaba en
las mismas condiciones, se necesitaban fe, valor y constancia. Lo primero
que hizo mi vecindario fue apellidarme de cacique protestante. Empero me
dirás por qué le llaman así, te diré pues el motivo. Hacía ya un tiempo que
montaba en el caballo antes mencionado, y no podían entender por qué el
Señor me había bendecido, aun cuando ellos mismos (la mayor parte) eran
testigos de mi estado pecuniario, en otro tiempo, cuando nos remendaban
188
las camisas con hebras de costal de estopa. Aquí podemos decir lo que dijo
un militar, adelante, muchachos, que el que no espera vencer, vencido está,
pero Jesucristo dijo más claro, conforme a tu fe se ha hecho, y protestante
porque sin ser evangélico me imagino que has pensado en esto bien, voy
a contarte de paso y mirá cómo obra Dios, he aquí pocos días después de
haber asesinado al doctor Uribe (1914): sus enemigos, creyendo que la vic-
toria estaba en sus manos, intentaron acabar con los partidarios del finado,
es decir, con el liberalismo. Para esto organizaron misiones que pudieran
revivir la excomunión que el Papa de Roma había lanzado, con maldición,
a los liberales de todas partes del mundo, y al ser yo reconvenido por uno
de ellos (misionero), me quiso obligar a creer que el pecado más grande
era el ser liberal, el altercado tuvo grandes proporciones, la congregación
se dividió y el cura le dio fin al altercado con estas palabras: “El santo Papa
no ha levantado la excomunión al liberalismo, por tanto el que no quiera
confesar ese pecado no intente arribar a mis pies”, y con muchas más pa-
labras que no quiero mencionar, porque no corra el peligro de que se me
juzgue por vengativo, pues sabiendo que el Señor se ha acordado de sus
maldades (Apocalipsis 18) te invito a que oremos por ellos. No obstante
en ese tiempo, yo a la misma hora del altercado hice lo que tenía que hacer
por mis copartidarios, con voz arrogante hasta donde me fue posible dije,
todo el que sea liberal no se arrime a los pies de ese hombre porque no es un
ministro de Cristo sino un godo de mala clase que anda haciendo política. Y
a este: la ‘descomunión’ común, viva al partido liberal, hasta hoy acuérdate
que la sagrada Biblia dice, al no haber estado Jehová con nosotros, vivamos
como si nos hubieran tragado nuestros enemigos.
13. Y ahora sí se aproxima una nueva etapa en la lucha por la vida que no es mía,
ni ha sido ni será mía, sino del que me sacó del vientre de mi madre, como
dijo el patriarca Job. Ya se declararon mis enemigos, el clero conservador
y conservadores clericales, con ellos, patiamarillos que dicen ser liberales,
muchas veces tuve que hacer uso de la fuerza bruta, y abrirme paso con
algunas de las armas que a diario cargamos los hombres dizque para defensa
de nosotros, así que cuando iniciaron una segunda misión con el propósito
de que todos los niños de la escuela se confesaran, a mis dos hijos no los
dejé que se asociaran con dichos misioneros, y se escandalizaban en mí,
diciéndome: ni hace bautizar a los hijos ni los deja confesar.
14. Hay un adagio que dice que el que se mete a redentor muere crucificado, y
yo digo que el que toma una delantera está expuesto a todos los tropezones.
189
Oye, pues, el punto céntrico para el local de la escuela era de otros dueños
y tuve que expropiarlo, pero no culparon ni al personero ni al alcalde, sino
a mí. Pero cuando don Andrés Trujillo me hizo el reclamo por estar edifi-
cando la dos casas para la escuela yo le convencí, diciéndole, usted también
recibirá el mismo provecho que todos los demás, y me señaló un lote de tres
cuartas de plaza más o menos, y me dijo, yo también quiero ser ciudadano
como usted. Ya con la escuela y la fonda principiamos a correr caballo, y nos
reuníamos cada ocho días en donde es hoy la plaza para festejar los caballos
ganadores, y comprar a las mujeres vecinas que traían ventas y las ponían a
la raíz de un guayabo, y se podía ver en muchos rostros la alegría manifiesta
como por tener ya tan cerca las cosas más necesarias para el sostenimiento
de sus vidas.
15. Don Andrés Trujillo al ver estos principios me llamó y me dijo, por qué no
me compras esta planada para que hagas un pueblo, y negociamos por sesenta
pesos, inmediatamente busqué a don Juan Arango, a Fauriciano y a Manuel
Bedoya, y trazamos el pueblito. Ya había algunas casas cuando subieron de
Bolívar algunos curiosos a ver la nueva población y nos ofrecieron un ins-
pector, podría ya haber llegado a la meta de mis aspiraciones… pero entre
otros visitantes iba el rábula y dizque doctor Martiniano Tascón, éste me
preguntó, y yo le conté el negocio del terreno, cuando supo que el terreno
era baldío me dijo, esto debe hacerlo titular para que el pueblo pueda ser de
su propiedad, y añadió, y yo puedo hacerle ese trabajo, pues yo con usted
no necesito sino que me dé un poder y yo me encargo de todo lo demás.
¡Imagínate qué negocio tan bueno!, no vacilé en aceptarlo y le firmé un

poder, para que me hiciera adjudicar el terreno. Ahora sí, un pueblo en
propiedad, decía yo, maravilloso, no necesitó más que la firma mía e hizo
la adjudicación, sí, pero para él, y fue al pueblito ya con el título y me dijo,
don Pedro, para evitar muchos trabajos yo hice esta adjudicación para mí,
pero no tenga cuidado que yo le respeto el solar donde usted tiene su casa,
le doy otro donde usted quiera. Al oír este razonamiento no pronuncié
palabra y estuve expuesto a desmayarme. Los que nos rodeaban sin dudar
interpretaron algo común en mí hasta esos días, al ver que me dirigía hacia
mi casa, que estaba a las veinte varas, alguno de ellos le dijo, prevéngase
porque se van a tener que ir para la cárcel o para el cementerio, gracias a
Dios cuando regresé con el fin de destruirle, si era posible, ya iba lejos, y
me decía entre sí, fue lo último que se robó y nadie podía hacerme desistir
del propósito de eliminarlo, lo seguí hasta el pueblo de Bolívar y yo sabía
que por la mañana lo podía localizar en una tienda de don Marco Vélez,
190
así pues madrugué con el mismo propósito, estaba detrás del mostrador con
otros tres y el tendero, también en esta vez se escapó por la puerta falsa. Y
fui conducido a la cárcel por tentativa de homicidio. Al tratar con el señor
alcalde le conté todo pormenorizado y le supliqué, diciendo, lárgueme,
señor alcalde, mientras lo mato, que yo regreso acá para pagarlo. Llegaron
muchos amigos a sacarme con fianza, pero yo rehusé a dar fianza de paz
con el hombre que me había robado, tan miserablemente, violando mi ca-
rácter, honor y sentimientos, cuando se me reconvino sobre el intento yo
les contesté, si hay quien lo mate yo lo pago. No era para menos, el delito
estaba hecho y no podía dejarse ver del agredido, era un abogado y sabía lo
que podía sucederle si se me enfrentaba, y resolvió ausentarse de mis ojos
hasta hoy. Y de Cali envió una carta y un poder a don Maximiliano Tolorza
para que vendiera lo que me robó, y ya que el Señor me había librado de
semejante intento resolví comprar de nuevo lo que antes era mío. Y recibí
las escrituras de la mano de don Maximiliano, y no hubo necesidad de tal
sacrificio pues Dios me había anticipado en la bendición para comprar de
nuevo y los cien.. que me robó don Martiniano Tascón no me habían hecho
falta.
Cabe aquí recordar que pocas veces en mi vida he dejado de pedir al Señor
diciendo, no me dejes caer en la tentación mas líbrame del mal… oye, pues,
amado lector, el Señor Jesucristo dijo, orad sin cesar para que no caigas en
tentación, y ya libres de esta tentación pudimos seguir poblando.
16. “Aunque liberal, protestante y ‘descomulgado’ de la Iglesia Católica, Pedro

siempre es el jefe”, decían algunos. Yo, por mi parte, estaba decidido a no
ceder ni un punto a mis adversarios, aunque algunos se santiguaban al
verme o al encontrarse conmigo. Dios estaba obrando y es nuestro deber
reconocerlo en todos nuestros caminos, te contaré pues cuál era mi único
deseo, en tal estado de ‘descomunión’, y era el de leer mucho y sin ningún
escrúpulo, leía todo lo que estaba a mi alcance. Por fortuna el patrón que
me enseñó a leer (Raimundo Quintero) me prestó una historia sagrada, es
decir, la que contiene cien lecciones, y yo casi me la aprendí de memoria y
esto me consolaba y quería saber algo más, pero me era imposible, pregunté
dónde se podía saber más de esa historia y me dijo el patrón, en la sagrada
Biblia, pero está prohibida la lectura de ella. Con esta decepción que sé leer
todo lo malo que se me dijera y esto era notorio a todas mis amistades.
Un amigo llamado Juan Valencia fue a Sevilla en una ocasión y le dieron un

librito, cuando lo recibió le dijo uno que estaba cerca, no reciba eso que es
191
un libro muy malo, y al instante se acordó de don Pedro Aguirre, y dizque

pensó entre sí “se lo llevaré a don Pedro que está llevado de todos los males
pues yo no sé leer”, y así recibí el Nuevo Testamento de nuestro Señor y
salvador Jesucristo. Como un libro malo procuré que mis hijos no lo fueran
a leer, para que no se fueran a condenar, y me iba a leerlo al monte. Puede
imaginarse usted cuál sería mi sorpresa cuando hallé en él todo lo contrario,
y entendí que el hijo de Dios me estaba hablando con el amor de un padre
tierno buscando a su hijo perdido.
17. Convencido de la salvación por gracia dije para mí: “Yo no estoy conde-
nado”, y desde ese mismo día puse toda mi confianza en el hijo de Dios,
quien sin dejar de ser Dios se hizo hombre para comprarnos a ti y a mí con
su preciosa sangre. Mírale en la cruz pendiente por tu pecado y el mío, no
te hagas el indiferente, ven a sus pies, te convido y di conmigo, Señor, si
quieres puedes limpiarme, y la respuesta del Señor es quiero ser limpio. En
Isaías 43 v. 25 dice, yo soy el que borro tus rebeliones por amor a mí y no
me acordaré de tus pecados. V 26 dice, hazme recordar, entremos en juicio
juntamente, relata tú para abonarte.
Amado lector, permita Dios que estas verdades formen parte de nuestra
vida, hasta que por su poder y misericordia infinita estemos en su presencia
por toda la eternidad. Ahora, pues, si ya estás leyendo el libro de Dios y el
Dios de los libros, oye lo que dice el Señor y seréis aborrecidos de todos por
mi nombre, mas el que no portare hasta el fin, éste será salvo. No quiera el
Señor que seas tentado a decir con los que dicen que no hay Dios ni infier-
no ni el mal, pues así haces a Dios mentiroso. Dice la palabra del Señor:
“Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados,
contra potestades, contra señores del mundo, gobernadores de estas tinie-
blas, contra malicias espirituales en los aires”.
Quiero contarte algo más, y ten paciencia conmigo, porque estoy cierto
de que éste te servirá en tu lucha por la vida cristiana. Cuando supieron
que yo me había decidido a seguir el Evangelio, un señor cura le dijo a su
congregación: “Cuando ese hombre los salude contéstenle con una saliva
en la cara”. Una hermana mía, si no la más querida, era la más digna de
consideración por su nobleza, ésta llegó a decir, “y ese pedazo de burro de
dónde sale con estas”, con ternura y gran gozo te invita a participar de la
despedida que me dio. Eva, llena de salud, pues quince días antes de su
muerte, estaba trabajando. He aquí: “Adiós, mijito, allá en el cielo nos
192
vemos”. Tenía la seguridad de ir al cielo, ya que había creído que Cristo era
el Salvador de todo aquel que en Él cree.
Otra de mis hermanas, Clentina, llegó a odiarme tanto que es indescriptible

en la forma en cómo me trataba, y no quería ver ni aun mi retrato, pero no
sólo era por el Evangelio, era porque su esposo y sus hijos, Cano Aguirre,
eran ladrones, y yo como inspector tenía que aplicarles la ley, y esta hermana
rehabilitó el odio que Manuel (o sea mi cuñado) y sus hijos manifestaron
de ahí en adelante hacia mí. Eran cinco varones, y Luis Ángel, el mayor, los
comandaba, y los rumores eran: “¡Hay que matarlos!”, y como Dios no los
dejó, resolvieron ir al potrero y matarme cuatro vacas, le cortaron la lengua
a una yegua, castraron al burro, y me tenían tres puestos de acechanza para
quitarme la vida, y me estuve cerca de dos meses encerrado orando a Dios por
mi vida. No obstante, el espíritu malo me hizo creer que yo podía vengarme,
puesto que yo no había hecho ningún mal, y así me puse a inventar una
granada explosiva, y una noche oscura di mano a la obra… había caminado
alguna cuadra a lo más cuando oí esta voz: “¡Mía es la venganza, yo pagaré,
dice el Señor!”, me sorprendí un momento y regresé a mi casa dejando todo
en las manos del Señor.
Un día me llamó este hombre a la inspección de policía, y me dijo: “Tío,

yo he oído decir que usted me ha estado puesteando para matarme, y yo
quiero que arreglemos aquí delante del señor inspector”. Todo está arreglado,
solamente que desiste de quitarme la vida y de matarme más vacas y otros
daños que usted sabe cuáles son, y así no deja de ser mi sobrino, el hijo de
mi hermana y mi amigo. Me llamó en secreto y me preguntó: ¿Quién le dijo
a usted que yo le había matado esas vacas?. Le contesté, sus compañeros,
pero ninguno de ellos me había dicho nada, solo tenía malicia. Este crimen
lo habían cometido los Rodríguez y los Cano. Un día, miércoles, me estaba
haciendo el reclamo Luis Ángel Cano, y el próximo viernes le mató su
compañero, Luis Rodríguez. Ya a los pocos meses los Cano mataron a los
Rodríguez, y los Rodríguez mataron a los Cano, en un noche cinco muertes
y once heridos.
Oye pues, lo que dice el Señor, y exigirá tu justicia como la luz y tus dere-
chos como el mediodía (Salmo 37:6). Alguna vez tuve que enfrentarme al
cuñado Manuel Cano, que me atacaba con dos de sus hijos, sobrinos míos,
y el Señor me guardó con un milagro indecible, sólo puedo decirte que salí
ileso y estuve en la cárcel siete días. Pero esto me sirvió para acercarme más
al Señor. Ya dijimos que Dios les dio el pago, porque es menester que todos
193
aparezcamos ante el tribunal de Cristo para que cada uno de nosotros de

razón de sí… no olvidemos que el Señor dijo: “Y los enemigos del hombre
serán los de su casa”.
18. Cuando mis familiares y amigos, y el pueblo en general, vieron toda esperanza
perdida de que yo me reconciliara con la Iglesia Católica, decidieron pedir
unos misioneros, según rumores, para reconquistarme, y así lo hicieron,
intentaron quitarme la Biblia después de que la hojearon diciendo que ese
libro estaba prohibido, a lo cual respondí, pienso leerlo mientras viva me-
diante a mi Dios. En esta misión hicieron todo lo posible para que desistiera
de esos caprichos y me decían: “Es imposible que el dueño y urbanizador de
un pueblo se retire de la Iglesia Católica Romana”. Doctor, le contesté, más
imposible es para mí querer lo que no está de acuerdo con mi conciencia.
Oye lo que dice San Pablo; “Examínalo todo, retened lo bueno y desechad
lo malo”. Por último me regalaron una medalla que por un lado tenía una
figura humana y por el otro un crucifijo. Pero yo ya había leído, como si-
gue: “Y trocaron la gloria de Dios incorruptible en semejanza de imagen
de hombre corruptible, los cuales mudaron la verdad de Dios en mentira,
honrando y sirviendo a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito
por los siglos, amén” Romanos 1: 23-25.
Todavía tengo mucho que decir que le aprovechará si es la voluntad de Dios.

Oye, pues, un cura que ejercía su ministerio en Bolívar, pagó doscientos pesos
a un señor para que matara a Pedro Aguirre y Benito Agudelo, el uno de La
Tulia y el otro de Betania. Esto lo supimos nosotros porque el contratista
se nos presentó y nos contó para que estuviéramos apercibidos de lo que
podía sucedernos, y agregó, con estos doscientos pesos y esta carabina que
me encimó el cura voy muy lejos, ustedes sabrán.
19. Como obra Dios, uno de mis enemigos (antes amigo) fue de La Tulia a
Restrepo, y al encontrarse con don Alejandrino Loaiza le contó cómo en
La Tulia había un señor Pedro Aguirre que no bautizaba ni dejaba confesar
a los hijos. Y don Alejandrino le dijo que cuando regresara le avisara para
mandar una carta a ese señor Aguirre; y así fue como pocos días después
recibí una carta en la que me averiguaba si le aceptaría una visita, y que le
avisara con el mismo portador. Contesté la carta y quedó invitado, a pocos
días vinieron mis invitados por primera vez, era don Alejandrino Loaiza y
don Rafael Blanco. Cuando se trató el objeto de su visita, al principio no
194
podía entender, pero les faculté para que me ordenaran lo que yo tenía que
hacer.
– ¡Ah!, ¿y aquella casa de quién es?

– Mía –le contesté–.
–¿Podemos ocuparla?
– Si, Señor.
Esa noche hubo una gran reunión, pues se aumentó bastante con lo que nos
atacaron, y fue la primera vez que vi a hombres de rodillas combatiendo al
enemigo por medio de la oración. Como no hubo quiénes les pelearan, se
retiraron profiriendo toda clase de insultos que el lector puede imaginar.
Podemos decir que desde aquella noche quedó establecida la iglesia de La
Zulia, pues establecimos el lugar para que nos visitaran cada mes. También
nos afiliamos para recibir el mensaje evangélico.
Tengo que confesar por qué al principio la constancia de estos obreros del
Señor y era que no había saboreado este pasaje; en esto conocerán todos
que son mis discípulos, si tuvieres amor los unos por los otros. Esto lo hacían
por puro amor, pues ni con el pasaje contribuíamos al principio.
Iniciamos la construcción de una capilla y en 1948 la inauguramos, y en

vista del peligro que amenazaba el gobierno del doctor Mariano Ospina por
medio de La Violencia, pensé y me decidí en hacer donación a la iglesia
evangélica de mi casa… que corresponde inclusive lo que ocupa la capilla
y esto lo hice por medio de escritura pública.
Muchos creyentes en varias ocasiones me han llamado la atención para

que vendamos el suelo que nos dejaron las llamas de La Violencia, pueden
hacerlo, les he dicho, pero yo no soy partidario, pues abrigo la esperanza de
que algún día habrá de existir una iglesia en ese lugar, muchas veces superior
a la que había en 1949 hasta el 25 de septiembre del mismo año.
Nuevamente te invito y di conmigo como dijo el salmista: “¡Oh Dios, haznos

tornar y has resplandecer tu rostro y seremos salvos!”. Salmo 80:3
No quiero decir que tú y yo vayamos a regresar a La Tulia otra vez, pero

Dios sí puede hacer que otros regresen, y creo que nuestro deber es preparar
el camino para el futuro, animando a las iglesias en general, y haciéndoles
saber que allá en La Zulia hay una propiedad de los hijos de Dios, y tenien-
195
do como tenemos al Supremo Hacedor por jefe, no hay por qué dudar del
triunfo que nos espera si no dudamos de las promesas del Señor.
Oye pues lo que dice: “No temáis, manada pequeña, porque el Padre ha
placido daros el reino”. Lucas 12:32.
Allá (en La Tulia) está la casa pastoral: en La Primavera hay una casa de la
iglesia, yo la negocié y pagué, y recibí la escritura para la iglesia. Los creyentes
aportaron doscientos pesos y yo di el resto. En Betania también quemaron
la propiedad de la iglesia, empero como esos incendiarios han de recibir
el doble según sus obras, no hay que desesperanzarnos confiando siempre
en la palabra del Señor: Por la opresión de los pobres, por el gemido de los
menesterosos, ahora me levantaré, dice Jehová, póndrelos en salvo del que
contra ellos se engríe. Salmo 12:5.
Cayo cayó la grande Babilonia, Oí la voz del ángel que me anunciaba dale
a beber el cáliz que merece pues en ella la sangre de los santos fue hallada.
Un ángel fuerte tomó piedra, cual de molino y arrojola al mar, diciendo así
con poder divino: No se ha hallado nunca jamás. Y viendo el humo de su
soberbia los mercaderes lloraban, mas viendo perdidas sus esperanzas decían,
ya no vive nunca jamás.
20. Mis últimos días en La Tulia y con los curas, quiero mencionar al ilustre y
gentil monseñor Romero, actualmente arzobispo de la Diócesis de Cali. Este
hombre modesto, amable, respetuoso de las conciencias ajenas. En cuanto a
mí, tratamos con delicadeza sobre la santa Biblia y sus enseñanzas y nunca
recibí una mala expresión, me trató con la sinceridad de un caballero.
En las mismas condiciones me trató el doctor Arcila, este me llamó la

atención sobre la Biblia, y al tenerla en las manos me dijo:
– ¿Pero ésta sí es la Biblia?

– Sí, señor –le contesté–, saque la suya y la comparamos;
– Me dijo con mucha tristeza.
– Don Pedro, yo no he leído la Biblia
– ¡Imposible! –le contesté– ¿Cómo enseña pues la verdad a sus feligreses?
Me contestó con lágrimas en los ojos, que por fortuna o por desagracia no
nos dan sino un simple breviario que explica algo de estos evangelios, lo
dijo señalando los que había en mi Biblia, y estaban a su vista, hablamos
196
mucho, algo más de medio día. Este hombre sencillo estuvo administrando
por algún tiempo como cura de El Naranjal y Betania. Y nuestra conver-
sación fue en El Naranjal, donde nos encontrábamos muchos creyentes
en unas reuniones especiales. Y es el caso de recordarle a mi amigo lector
que este diálogo con el cura se originó porque semi-creyente se hizo a un
corillo en la plaza y hablaba mal de la virgen María, y querían apedrearlo,
cuando yo me presenté y le dije usted habla lo que no sabe, don Milciades,
y tomé la palabra diciendo, el ángel del Señor le llama bendita y nosotros
no podemos menos que acompañar al ángel diciendo: “Bendita tú entre las
mujeres”, y seguí diciendo, ella es la privilegiada, la escogida de Dios para
que fuese instrumento propio para depositar su Mesías prometido. Y así, por
ser humano sin dejar de ser Dios, consumó la obra redentora y nos salvó.
Con esto se apaciguó el pueblo, y el cura me invitó a otra entrevista, la que
no se llevó a cabo porque de Betania lo enviaron para el Tolima. Hasta hoy
no sé más de él. Que Dios haga resplandecer su rostro sobre él y le dé que
se convierta.
Muy distinto fue el trato con el doctor Lorenzo Ángel Amaya (cura), éste
cuando se dio cuenta de que yo era de los Aguirres de Sonsón, comenzó
a elogiar a dicha familia por su buen comportamiento como ciudadanos y
religiosos, y a lamentar dizque mi extravío, me preguntaba los motivos de
la separación de la Iglesia, le expuse varias causas, la mayor parte de ellas
basadas en la palabra de Dios y como él ya había dicho que la Biblia no
podía mentir, sólo me dijo:
– Tú lo que te has hecho es un teólogo. ¿Cuántos años estudiaste?

– No, doctor, yo no le he hablado con palabras mías. Sólo le estoy citando
unos pasajes de la biblia.
– Cuántos años estudiaste –y agregó–, ¡majadero!
– Sí, le dije, y aun analfabeta, pero me extraña que un doctor de su clase
pierda el tiempo tratando con un majadero con peligro de que usted
mismo se contagie,
A lo cual respondió:
– Muchos como tú los he visto volver con vergüenza, a ingresar a nuestra
Santa Madre Iglesia,
– Creo, doctor, que éstos son los que nunca han salido de allá y usted mismo
tiene que salir de esa iglesia si no quiere perecer.
Le contesté:
197
– Nuevamente me trató de majadero, le dije lea Apocalipsis 18:4, el pueblo

contendía y él se sonrojó. Enojado se retiró, hasta hoy.
Libardo Becerra, también cura, después que tratamos del bautismo de

los niños, la confesión, el purgatorio y muchas cosas más. Un día resolvió
chamuscarme el bigote con un mensaje evangélico63 que me pidió, cuando
estaba yo departiendo en la plaza. Llamó a lo que había recibido y ponién-
dome la llama en la cara dijo, así es que se hace con estas porquerías. El
pueblo se dividió en dos bandos, unos gritaban que viviera la religión, y los
demás que viviera el partido liberal. El cura se fue a tocar las campanas, no
hay que dudar de que se acordó de las matanzas que han hecho, a toque
de campanas, y que le han dado por nombre santo oficio, es decir, santa
inquisición.
Todavía tengo otra historia parecida, pero ya he dicho y te recuerdo que mi

deseo es que mires al Creador obrando en su sabiduría infinita, enloquecien-
do a unos, destruyendo a otros y condenando la vida a los que quiere. En
su mano está el alma de todo viviente, y el espíritu de toda carne humana,
Job 12:10. Y otra vez dice, ved ahora que yo soy y no hay, dicen conmigo,
yo hago morir y yo hago vivir, yo hiero y yo curo; y no hay quién se pueda
librar de mi mano, Deuteronomio 32:39.
No es posible que dejemos al doctor Amadeo Flores sin que figure en nuestro
testimonio histórico.
Ya que sus hazañas conmigo permanecen frescas en mi cerebro, oye pues,

este cura, amable cual ninguno, cuando estábamos repellando el frente de la
capilla se paseaba cerca de los oficiales y trabajadores, o haciendo ejercicio;
admirado de la obra, y como la capilla estaba en el marco de la plaza, le era
fácil disimular su malicia.
Era tiempo de inspeccionar, pues La Violencia ya estaba declarada, ya habían

matado a Chepe Zuluaga, a Juana Marín y a Pedro Luis Aguirre, faltába-
mos seis de la lista, después de la inspección que hizo, un día me llamó a la
puerta de la capilla y me dijo, quiero ver su Biblia don Pedro, le será fácil
mostrarla, nos sentamos y nos pusimos a leer juntos, no te imaginas cuánta
era la admiración de este zorro con piel de oveja, conversamos mucho, y al
despedirse me dijo, este es el libro que debe leer todo cristiano que pueda
obedecerlo como usted y estoy agradecido, páselo bien.
63. El periódico El Mensaje Evangélico, publicado por la Unión Misionera Evangélica.
198
Se fue a su capilla y en la noche se reunió con gran número de oyentes a

quienes dijo, entre otras cosas, que si no les daba vergüenza de los evan-
gélicos por su modo de vivir, allá se ve el temor a Dios y asnos cristianos y
aquí no se ve sino vicios, disensiones y poca voluntad, por tanto yo quisiera
que imitáramos a esa gente, siquiera en lo que pertenece a la moral. Me
contaba Juan Cano que toda la gente quedó sorprendida al oír un sermón
evangélico en una capilla de los católicos-romanos; estaban en una de las
fiestas que celebran por lo regular en los pueblos chiquitos, y en una de esas
reuniones este señor cura llamó a los jefes de vereda y les dijo: “Cada uno
de ustedes reúna a su gente para que quemen esa capilla de los evangélicos
aunque haya que quemarlos a ellos también”.
Oye pues lo que dice el Señor y estas cosas os harán, porque no conocen al
Padre, ni a mí. Juan 16:3.
21. Sólo Dios puede librarnos porque el hombre no sabe lo que ha de ser y el
cuando haya de ser. ¿Quién se lo enseñará? Eclesiastés 8:7.
Mira pues: Juan Cano, padre de Gerardo Cano, que es mi sobrino, este
Juan era un jefe de vereda y no pudo menos que protestar contra tales
amenazas ya que perjudicaban a su hijo y a muchos más familiares, así que
profiriendo algunas palabras, que hacemos contra dicho cura me contó lo
que estoy refiriendo en este caso; no dudo de que este cura, sea jefe de la
nueva inquisición establecida en Colombia desde el año 1948 hasta hoy,
1965, y pues Satanás tiene grande ira sabiendo que le queda poco tiempo.
Empero no les temáis, oye lo que dice el Señor, estas cosas os he hablado,
para que en mí tengáis paz, en el mundo tendréis aflicción, mas confiad yo
he vencido al mundo. Juan 16:33.
En su amor infinito el Señor nos está hablando, qué importa pues que el
mundo nos odie, nos persiga, y aunque quieran acabar con nosotros; si Dios
por nosotros, quién contra nosotros, ocho dias antes de quemar la capilla,
corría el rumor de que “los van a quemar”, y un amigo, llamado Edmundo
Cortés, me llamó a su casa estando enfermo, y me dijo: “Lo he mandado a
llamar para que me haga un favor, y es que se vaya de aquí, ojalá fuera hoy
mismo, pues pasado mañana domingo lo van a quemar dentro de la capilla”.
A este sí le creí pues era uno de los mismos, es decir, de aquellos que Dios
tiene escogidos para liberar a los que Él quiere, no pude hacerle el favor
que él quería pues solo me sirvió de base para ponerme a arreglar la salida
199
el sábado 24 de septiembre, pensé en salir pero el pastor de la iglesia me

dijo:
Mañana, después de la dominical, nos vamos, ya mandé la familia para

Palmira y si usted quiere podemos irnos juntos.
– Don José –le dije–, pero es que estamos en mucho peligro
– Sí, don Pedro –me contesta– pero Dios puede líbranos.
A poco rato comenzaron a entrar a la plaza hombres desconocidos con

carabinas y bayonetas y algunos de ellos enmascarados, no había remedio,
no había para dónde salir sin peligro de perder la vida, la noche fue terrible,
pero el Señor estaba en guardia y no los dejó obrar como ellos querían, pensé
en salir bien de mañana, la mula estaba ensillada pero la plaza y todas las
salidas estaban invadidas.
El pastor don José Galindo me dijo: “Celebremos el culto de costumbre y el

Señor sabe qué determina de nosotros”. Y entramos en la capilla con muy
pocas excepciones, la misma congregación era terrible, parece que todos
orábamos al Señor por la liberación de nuestras vidas. Al ver el peligro
cerramos las puertas, menos la interior de la capilla, terminamos el servicio
y salimos al interior, y por una puerta de la habitación que les fue más fácil
derribar penetraron y yo quise hacerles cara con una manilla de pilón que
por toda arma me habían dejado en la casa pero don José me dijo: “No don
Pedro, huyamos más bien”, pero yo no quise huir, y como estábamos en el
interior me entré a la capilla y me senté en una banca a esperar la muerte
que la tenía ya segura. Don José se me sentó a un lado y yo pude pensar
que íbamos a morir juntos; de un solo golpe, a pocos momentos me tomó de
una mano y con una fuerza que no es de él me levanto diciendo: “Salgamos
de aquí, don Pedro”, y casi arrastrando me sacó pues yo tenía entumecido
todo el cuerpo y me era imposible dar un paso firme, al salir me dijo de esta
manera: “No corra don Pedro, usted se muere corra o no corra. Volví la
cara y tenía el revólver en alto y su mirada todavía me aterra, su aspecto era
terrible pero no me disparó, seguimos por el interior atravesando algunos
solares y llegamos a la esquina y nos entramos por la puerta interior y allí nos
juntamos ocho en la trastienda y nos arrodillamos a orar. Cuando íbamos
a pegar fuego a la casa oímos que manifestó uno: “Aquí está la gasolina”
y otro dijo: “No, hay que desocupar la tienda primero”, y se agruparon a
desocupar la tienda, en esos momentos se levantó don José y entreabrió y no
200
viendo a nadie me comentó: “Don Pedro usted no puede correr”. Yo estaba

de rodillas con otro joven y cinco señoritas más, al instante me levanté y
le dije, yo sí, en ese momento recibí una influencia que me es imposible
describir, como es imposible mostrar una cosa invisible, sólo puedo decir
que alguien se apoderó de mí, y yo me alzaba involuntariamente con una
energía que nunca la había sentido en mi vida, luego dijo don José, sígame,
pues, y ustedes salgan uno por uno, y salí detrás de mi guía. A los veinte
metros había una cerca de orillos (palos que sobran en los aserraderos), a
una altura de dos metros, le puse las manos para volarme por encima, pero
don José me dijo no, porque nos ven, métase por aquí, y tomando un orillo
con las dos manos reventó o rompió el alambre con que estaba amarrado,
y por ahí nos escapamos. Cada uno tomó su rumbo, pero Dios estaba y está
dirigiendo la mente de cada ser humano.
Jehová conoce los pensamientos de los hombres que son vanidad, Salmo
94:11-13.
Estos hombres pensaban muy distinto de lo que Dios piensa. Ellos pen-
saban matarnos, Dios piensa matar a los suyos, pues solo él con su poder
y misericordia infinita nos condujo, y habernos puesto de acuerdo, a los
ocho días estábamos reunidos en Tuluá, un número de cuarenta personas
que se componía de solo mi familia. Pero todavía vi algo más que recordar,
cuando salimos se oían insultos, amenazas, golpes, estallidos de pólvora.
“Vivan a Cristo Rey, a la religión católica romana, al partido conservador,
y abajo todos los demás”. Cuando se dieron cuenta de que don José y yo
nos habíamos escapado nos siguieron dos hombres con sus carabinas en
balanza, y habiendo ganado la travesía, se pusieron en puesto, pero antes de
nosotros llegar al peligro, me le resistí a don José y le dije, no es justo que yo
me vaya así huyendo y deje a mi familia en el peligro. Don José dijo: “Don
Pedro, Dios los guarda a ellos también, pidamos al Señor que nos dirija y
nos guarde”. Y nos arrodillamos y ambos oramos. Al levantarnos me dijo,
¿salimos al potrero?, le contesté: No, crucemos la carretera y caigamos al
río, y así lo hicimos, librándonos el Señor de que nos pusiéramos en las bo-
cas de las carabinas que nos esperaban si hubiéramos salido al potrero. Allí
estaban, y Reinela y su compañerita que andaban avisando a los familiares
que huyeran, fueron sorprendidas al ver dos hombres con sus carabinas listas
para disparar … amado lector, la oración que hicimos de rodillas fue oída
y contestada en menos de un minuto, y los hombres no pudieron llevar a
cabo lo que pensaban.
201
Oye pues lo que dice el Señor, sacrifica a Dios alabanza, y paga tus votos al
Altísimo. E invócame en el día de la angustia, te libraré y tú me honrarás.
Salmo 50:14-15.
Caminamos muy despacio buscando siempre las trochas y desechos, llegamos

a la finca llamada El Edén, de donde se divisa el pueblito, y al ver el copo de
humo que subía envuelto en llamas, y que se envolvía con las nubes en el
espacio, oramos nuevamente pidiendo al Señor nos diera valor y que usara
de su misericordia con los familiares que no habían podido salir huyendo,
pues doña Fidelia y Betsabé su hija, y sus dos nietos y un mudo estaban
presenciando el incendio. Allí amanecieron en la raíz de unos guayabos,
oyendo las vivas a Cristo Rey. Dice ella que no sentía sino a sus … ya hacía
frente por estar tan pequeñitos.
Por mi parte tengo que confesar que mi sentido quería irse por momentos,
a no ser que nuestro Dios había preparado a don José Galindo para que
sirviera de ángel de guarda, este siervo del Señor me animaba diciendo, no
le dé cuidado que mediante a Dios no les sucede nada a ellos ni a nosotros,
y así caminábamos muy despacio por los caminitos y trochitas, hasta que
llegamos a La Primavera64 donde nos salió a recibir el señor inspector con
gran multitud del pueblo, que declaraban saber lo que acontecía en la vecina
población de La Tulia.
El señor inspector nos dijo que no pasáramos de ahí, que ya estaba tarde,
no sabemos si ya estaba advertido para que no nos dejara seguir, pues se les
escapaba la presa, ya que este señor era el que se saciaba tomando sangre
de las víctimas que hacía, y se ganó el nombre de vampiro.
Esa noche no hubo un segundo de sueño, sería imposible pues era grande mi
preocupación. Mi señora, mis hijos, mis hijas, mis nietos, ¿donde estarán?
Marco Tulio Triana, alias Lamparilla, montando mi mula, 53 cabezas de

ganado mayor, 12 yeguas meleteras, 5 fincas raíces, y yo aquí sin segunda
muda y con solo cincuenta pesos en mi bolsillo, ¿qué haré?, me preguntaba,
¿me sería mejor morir? No, hágase la voluntad de Dios.
Era tarde de la noche, y don José Galindo, mi compañero, oyendo mis so-
llozos, me dijo con una voz entrecortada: “Ni se le dé nada, don Pedro, que
Dios sabe lo que es la hacienda con nosotros, que se haga su santa voluntad”.
64. Otro corregimiento cercano a La Tulia, jurisdicción de Bolívar, Valle.
202
Nunca podré olvidar este momento cuando aprendí qué cosa es hacer la
voluntad de Dios, en ese momento dije, Señor, estoy listo para morir o para
morir, hágase tu santísima voluntad, mi compañero contestó, amén. Ahora
sí todo quedó arreglado, listos para ir donde el Señor nos lleve.
Estábamos en la casa de Eladio Rubio (hijo), en La Primavera. Estos Rubio

se portaron con nosotros con toda la benevolencia digna de cristianos
redimidos, y nos despidieron a las cuatro de la mañana, pues habían con-
tratado a un arriero para que nos sacara de ahí, a esa hora. Así pues, a esa
hora llegó nuestro cliente con varias bestias enjauladas, y nos puso a la
orden a don José una y a mí otra. Ya puede imaginarse el lector el número
que presentaban estos hombres vestidos de paño, encorbatados, y entrar a
Bolívar a las seis y media de la mañana, y ver a los amigos sorprendidos, y
a los enemigos gozándose, y nosotros contentos pues la obra ya estaba en
las manos del Todopoderoso. Al primero que encontramos en la calle fue a
Pablo Ortiz, hermano del doctor Roberto Ortiz, quien había sido asesinado
pocos meses antes (jefe liberal). Con mi mano en su mano me dijo don
Pablo: “Cuídese, don Pedro, ya ve lo que le pasó a Roberto, y no sé qué
vamos a hacer nosotros”. Dios sabrá lo que hemos de hacer, le contesté. Y
en esto llegó el señor alcalde, quien respondía al nombre de Carlos Mejía,
a quien yo conocía desde que estaba en las primeras letras de su escuela;
éste, fingiendo lágrimas y con cara de ángel me dijo: ¿Qué es lo que pasa en
La Tulia? Cuando le hice la referencia me contestó: “Estoy para servirle, y
poniéndome la mano en el hombro dijo, camine, asentemos el denuncio y
de brazo se fue conmigo hasta la Alcaldía, y le dijo al secretario, tómele un
denuncio a don Pedro, y salió inmediatamente. Con solo esta frase, hasta
luego, don Pedro, yo me estremecí y pensé que no debía demorarme mucho
en ese recinto, mi informe fue demasiado corto y estampé mi firma y salí.
Cuando salí a la puerta de la Alcaldía me encontré con Pablo Ortiz, y me
dijo, vuélese, Pedro, que lo van a matar, solo Dios tenía listo el carro donde
nos podíamos escapar, pues ningún ser humano había hablado con ese chofer,
sino que él quiso buscar pasajeros por aquella calle, pues así nos lo reveló
él mismo, y a poco tiempo estuvimos en Zarzal, es una cosa especial que
nunca he podido recordar en qué vehículo fuimos transportados a Palmira,
pero sí sé que una vez allí fueron muchos los que lloramos, y muy grande la
consolación, cuando la mayor parte de la iglesia nos pusimos a llorar entre-
gándonos nuevamente en las manos del Señor. Después de la oración tomó
la palabra don José Galindo, y dio el informe de lo que nos había acontecido,
y cómo habían quemado la capilla y la casa de don Pedro, y que no sabíamos
203
de la iglesia, cuántos habrían perecido, al oírse estas palabras hubo una gran
conmoción y hubo un silencio profundo, que sólo se oían suspiros y sollozos
por algunos minutos, pues don José lloraba por su iglesia, que ya esparcida
no podía dar razón de ninguno de sus afiliados. En estos momentos uno de
los novecientos que habíamos más o menos, se puso de pie y nos invitó a
orar, y así lo hicimos. Y habiendo recibido fuerza suficiente por medio de
este acto de contrición, pudimos continuar escuchando los sermones que
a continuación nos predicaban los que estaban encargados para dirigir los
actos religiosos de la convención.
22. Según escuchamos los sermones basados en la palabra de Dios, donde vemos
que todo lo que nos acontece está escrito por designio del que todo lo puede,
y que de Él somos (porque en Él vivimos y nos movemos) Hch. 17:28.
Y si no estamos contentos con lo que Él hace en nosotros, cómo pues

podremos decir sin hipocresía, hágase su voluntad, acá en la Tierra como
en el cielo, pues, amado lector, no quiero que te acontezca a ti lo que me
aconteció a mí, por muchos años orando y diciendo, hágase tu voluntad,
yo estoy seguro de que en la persecución es cuando la mayor parte de los
hijos de Dios hemos aprendido qué cosa es hacer la voluntad de Dios, por
tanto, no dejes para mañana lo que debes hacer hoy.
Y acuérdate de tu Creador en los días de tu juventud, antes que vengan los

días malos, y lleguen los años de los cuales digas no tengo en ellos conten-
tamiento… Eclesiastés 12:1.
Si así lo haces está seguro de que pasarás toda tu vida seguro y en paz, lo
que dice el Señor, mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra,
porque yo soy Dios, y no hay más. Isaías 45:22.
Así que si queremos que se haga la voluntad de Dios en nosotros, tenemos

que creerle a Él, amarle a Él y esperar en Él, cuando creemos de todo cora-
zón lo que el Señor nos revela por medio de su palabra escrita en la Santa
Biblia.
No podemos menos que sentirnos felices en medio de la tribulación, en-

tonces entenderás el temor del Señor, y hallarás el conocimiento de Dios.
Proverbios 2:5.
Ya hemos dicho que nuestro interés es que te sometas a la voluntad de

Dios, teniendo en cuenta que solo Él tiene el poder para libertarnos de
204
tanto enemigo que nos rodea, oye pues, cuando te venga la enfermedad,
la pobreza, el desprecio de los que fingen ser tus amigos, las autoridades
en contra, etc., no desmayes, que el Señor espera que tú te sometas a su
voluntad, y te castiga porque te ama, así lo declara la santa Biblia:
No deseches, hijo mío, el castigo de Jehová, ni te fatigues de su corrección.

Porque al que ama castiga, como el Padre al hijo a quien quiere. Proverbios 3.
Nuestros enemigos no van a dejar de ponernos trampas en el camino de

nuestra vida, pero nunca triunfarán sobre nosotros si tenemos toda la ar-
madura de Dios, te invito a que digas conmigo, Señor, danos el escudo de
la fe con que podamos apagar todos los dardos de fuego del maligno. Efesios
6:16.
Si así lo haces conmigo está seguro de que lo hará, pues nos ha autorizado
diciendo: “Pedíd y se os dará, buscad y hallaréis, llamad y se os abrirá”.
Mateo 7:7.
23. No es posible olvidar cómo obró el Señor en este caso del esparcimiento
de la iglesia de La Zulia y otras, pues como ya hemos dicho era el mes de
septiembre y se efectuaban las reuniones especiales, o la convención anual
que se va a celebrar en Palmira, donde acude un delegado de cada iglesia
de casi todo el país y fue una bendición podernos comunicar en menos de
ocho días por medio de los delegados con casi todos los creyentes del país,
así pudimos ver la mano del Señor obrando cuando recibimos la oferta de
las oraciones los unos por los otros, y también la ayuda material que recibí.
Entre estos beneficios quiero mencionaros los que más me impactaron, y
fue la colecta que hicieron, recogiendo dinero para darme segunda muda,
pues ya hacia doce días que no me cambiaba la ropa pues no tenía más que
el encapillado y el resto ya estaba en cenizas allá en La Tulia, recibí la muda
en referencia, me quité la mugre y esta ropa así mugrosa la tomé debajo del
brazo sin saber qué hacer con ella y don Pedro Noreña, que me observaba,
me dijo: “Aguarde un momento”, y al instante apareció con una maleta de
palo forrado en cuero crudo, la que conservo con gratitud que merece el
recuerdo de un pastor que se esmera y vigila por la necesidad de sus ovejas.
Estaba yo con mi maleta en mi mano, y de aquí, otra sorpresa, una señorita

se presentó con una colcha blanca, hermosa, y me dijo: “Eche también esta
cobija allí en su maleta que se la mandan a regalar, y el nombre de la que
le manda esto queda en reserva” (y así está, hasta hoy).
205
Yo con maleta, algo ordinaria pero útil y con segunda muda me decidí regre-
sar en busca de los míos pues no sabía cuántos hubieran perecido, en vano
procuró la iglesia en hacerme desistir pero sí convinimos en que viniera hasta
Tuluá solamente, después de un culto de oración me despidieron en medio
de lágrimas y sollozos. Alguien dijo al despedirme, “Si Dios por nosotros,
¿quién contra nosotros? Romanos 8:31.
24. Llegué a Tuluá y en la capilla y en sus alrededores encontré lo que deseaba,

pues de los cuarenta que habían quedado en La Tulia sólo faltaba uno, y este
era José Noel Palacios A. un niño de nueve a diez años que había tomado
otra dirección y está más de ocho días sin que sus familiares sepan de él.
En la misma hora de mi llegada a Tuluá, cuando la emoción reinaba por mi

llegada, también apareció el niño inconocible por la mugre en su ropa y en
su cuerpo y todos lloramos sin poder explicar si de pesar o de alegría, se les
sirvió a los recién llegados un alimento, no había terminado aún de comer,
cuando Bertulfo Aguirre dio la noticia diciendo, “en la galería me encontré
con Ricardo Sastoque y el Buche Tierra, y me dio trabajo para escapar con
vida, vienen enviados desde La Tulia y nos buscan para matarnos: “Qué
hacer en el caso, con lágrimas en los ojos y un adiós improvisado regresamos
sin decir para dónde iba el uno o el otro. Al salir me llamó la atención un
miembro de la iglesia (Unión Misionera), me dio el pasaje, si fuera posible
hasta Cali, y llegué adonde L. Alfredo López Aguirre (mi sobrino), le conté
mi situación y él me relató la propia, pero agregó que ahí en Cali era más
favorable para los exiliados y me preguntó: ¿usted pudo sacar algo de lo que
tenía?, Nada, nada, fue mi respuesta, y al mostrarle las dos mudas que me
habían regalado en Palmira, él y su familia me abrazaban uno a uno entre
lágrimas y sollozos que nos fue imposible contener, después de todo me
dijo: “Tío, todavía hay alguna esperanza, esta noche hay una reunión en
la casa liberal para tratar sobre esta violencia y allí podremos saber lo que
nos conviene hacer”, y agregó que ahí estará la mayor parte de los jefes y
a usted le conviene hacerse conocer, yo no iré allá pues en esta casa solo
Dios podrá solucionarnos este conflicto, pero si usted ha leído la Biblia que
le regalé habrá encontrado que Dios dice: “Maldito el varón que confía
en el hombre y pone carne por su brazo y su corazón se aparta de Jehová”
Jeremías 17:5.
Con mucho trabajo lo hice desistir de concurrir a la invitación y nos pu-

simos a leer el sagrado libro, la Biblia, ahora puede imaginarse el lector
cuánta sería la sorpresa o cuando a las pocas horas de anochecer oíamos
206
la detonación de la pólvora y aun los lamentos de los que sacrificaban los

agentes del Gobierno, en la casa liberal, y solo Dios nos pudo librar, aquí
podemos exclamar como el profeta: “Conozco, oh Jehová, que el hombre
no es señor de su camino ni del hombre que camina el ordenar sus pasos”.
Jeremías 10:23.
25. La persecución era cada día más ardua y su cliente en Cali, forastero, sin
un solo centavo, con hambre y casi loco, resolvió irse a Buenaventura y se
preguntaba, “sin pasajes adónde iré”, y salió a la galería, allí se encontró con
un conocido (Manuel Isaba) que le brindó un café pintado, don Pedro, me
dijo, que así nos aprovechaba más, cuando nos separamos se me arrimó un
sujeto trigueño de una edad regular, y sin más me dijo, “qué hace usted por
aquí”, y sin vacilar le dije toda la verdad… ando de huida de los godos desde
La Tulia, corregimiento del municipio de Bolívar (V) y quiero trasladarme a
Buenaventura si el Señor permite que haya quién, o quiénes me regalen el
pasaje; que recomendaciones trae que lo identifiquen. Todo lo que necesita
un ciudadano, y le presenté la cédula de ciudadanía y mi nuevo testamento,
que ha sido mi compañero inseparable y lo puse en sus manos. Con mala gana
lo miró y leyó en alta voz el Nuevo Testamento de nuestro Señor Jesucristo,
miró hacia atrás a su compañero guardaespaldas y me dijo: “Soy agente del
Gobierno, y trata con un detective”. En ese instante ya no era un mendigo
pidiendo el pasaje, pues el Señor me iluminó y pude hablarle en verdad
hasta donde me fue posible como un ciudadano y le dije, me place mucho
saber que trato con agentes del Gobierno, pues conozco que están puestos
para respaldar la vida, honra y bienes de los ciudadanos. “Así es”, me dijo,
y ambos agentes me dieron de a dos pesos e hicieron la propaganda para los
que me estaban oyendo me dieron y me sobró del pasaje a Buenaventura.
26. Alegráreme y regocijáreme en ti, cantar a tu nombre, oh altísimo, por haber

sido mis enemigos vueltos atrás. Salmo 9:2-3.
Ya en Buenaventura pregunté por un peluquero de nombre Camilo Azcára-

te, y alguien me dijo: “Tiene la peluquería en la calle del Nuevo Mundo”,
y pronto lo hallé, me hizo un recibimiento como de un hijo a su padre, ya
puede imaginarse el lector cuánto sería la emoción al verse a un anciano
con aquel hombre que hacía más o menos diez años no se veían, y que era
estimado como uno de sus hijos, pues este muchacho, al quedar huérfano
de padre a temprana edad se acabó de formar un hombre en mi casa y en
compañía de mis hijos, no es de por demás mencionar su linaje limpio, es-
clarecido y noble, hijo de don Leopoldo Azcárate residenciado en Bolívar
207
(V), juez municipal de los mismos nombrados y respetados señores Azcárate

del Valle, de lo que él me sirvió y lo que yo pude haber servido no quiero
mencionar, pero no podemos olvidar cómo principió, él vino a aprender su
arte de peluquería, yo le di una tijera para que peluqueara a un mudo que
había en mi casa, y como había nacido para vivir de este arte, no tardó en
peluquear también a su compañerito Manuel José Aguirre (mi hijo) y así
los dos cambiaban, motivados, hasta aprender. “No nos cansemos pues
de hacer bien que a su tiempo segaremos si no hubiéremos desmayado”.
Gálatas 6:9.
27. Allí, ya como en mi casa, fui muy consolado por mi fiel amigo y me pidió
excusas para poderme aconsejar. En seguida me dijo: “Quédese aquí en
Buenaventura mientras sabe en qué paró esto, y no diga a nadie que usted
es liberal, pues aquí nadie le conoce. Con alguna impresión y sonriente,
le dije, eso es imposible, pues mi mera fisionomía indica qué soy. Esto fue
motivo para reír y charlar algún momento, pues era imposible olvidar tan
pronto La Tulia, con sus casas, sus vacas, sus yeguas, potros y mulas, sus
fincas, cafetales, cilindro y su hijo asesinado por la espalda con una carabina,
arma oficial pero en manos de los asalariados del señor Mariano Ospina. Con
todos estos recuerdos era imposible reír mucho. Luego me dijo mi visitado,
“Manuel y demás familia quedaron en Tuluá, de posada, y comiendo de
caridad, me contaron cuando los volví a ver de nuevo que del directorio
liberal les mandaban remesa, como también las mujeres de la vida, dizque
alegre, les llevaron mercado y ropa de vestir”, y con este comentario se
conmovía Camilo, y volvimos a llorar. Me dijo, vamos a dormir, don Pedro,
y puso un colchón al frente de un armario, y sentado en la cama donde él
estaba, me comentó: “Usted se acuesta aquí”, yo le dije: Imposible, yo me
acuesto aquí en el suelo, y me tendí al frente del armario.
Y aquí está la sorpresa, quizá sea la más grande de mi vida. Imagínese, al

tenderme sobre el colchón vi que un viejo demacrado y flaco se acomodaba
a mi lado, y nervioso y más flaco que el espanto que vi, prorrumpí ¡Oh!…
Y no era para menos, pues era yo mismo el que me miraba en el espejo de
cuerpo entero que estaba en el armario, y creí que era un enemigo que me
acechaba.
“Que… don Pedro, un hombre valiente como usted, lo espanta ya la som-

bra”. Sí, Camilo, y no es para menos, le contesté; y amanecimos sin dormir.
Al día siguiente me sacó a conocer el muelle, cuando arribamos al punto
mencionado había bastante gente, en su mayoría negros y de en medio de
208
ellos me dijo uno: “Hola, don Pedro, ¿qué hace usted por aquí?. Le miré, y
sin vacilar un momento, le dije, ando de huida de los godos, don Héctor.
Éste era un ex alcalde de la población del municipio de Bolívar, es decir,
íntimos y conocidos. No fue poco el susto de Camilo, y mayor la sorpresa
de los oyentes al ver que un hombre que andaba de huida hiciera notorio
su delito. Y este nuevo amigo, y en parte forastero, se dirigió a mí, y me
estrechó la mano como con pocas muestras de simpatía, que yo no esperaba.
Pablo Villafañe, jefe conservador de Roldanillo, en el mismo lugar y en las

mismas condiciones, me saludó y me hizo la misma pregunta: “¿Qué anda
haciendo por aquí? Recibió la misma respuesta: de huida de los godos.
28. Mi buen Camilo al verme esta actitud no hacía sino menear la cabeza de
cuando en cuando, y al llegar a la posada nuevamente, me dijo: “Don Pedro,
su actitud me tiene aterrado, su intrepidez ha sido común en su vida, pero
en este caso ya casi es locura”.
Allí me estuve unos pocos días. Al regresar otra vez al Valle me encontré
en Cisneros con don Ángel Montes, y me hizo entrar en su casa, una vez
allí me dijo, si quiere venirse para acá yo le regalo cuatro plazas de tierra
para que las trabaje, ya que ha quedado sin nada. Acepté y me dirigí a Tuluá
por segunda vez, y al llegar a Buga me encontré con Asifronte y me dijo:
“Papito, nosotros nos vinimos a Tuluá, y aquí estamos en el bosque, al frente
del hospital, en un corredor”.
“Los afligidos y menesterosos buscan el agua que no hay; secase de sed su

lengua, yo Jehová los oiré”. Isaías 41:17. Si el Señor nos oye cuando a él
clamamos, por qué temes, no hay razón, Él es poderoso para guardarnos.
Puedes imaginarte cuál sería mi sorpresa, yo no recuerdo con exactitud qué
hice en ese momento, pero cuando vi a mi familia, todos de pie en una casita
de mal aspecto, y la señora Fidelina sobre un costal salinero donde portaba
el equipaje, sí que sería imposible seguir subsistiendo, el encargado de la casa
en mención estaba trabajando y la señora del mismo, paseando. Cuando
esta vino del paseo, nos saludó y dijo: “¿Qué hacen ustedes?”. Contestamos,
viendo a ver si hay alguien que nos indique quién alquile una piecita que no
sea muy cara pues estamos muy mal. Horrible será esto, y tomando la llave
de la puerta la abrió y dijo, entren para acá mientras se pueden organizar.
Cuando estábamos entrando llegó el jefe de la casa y nos dijo: “Aquí pueden
estarse y pagarnos el arriendo en compañía” (y aceptamos).
209
29. No podemos atribuir esto a una casualidad y nada más, ahora quiero que
pienses conmigo quién si no aquel que hizo los cielos y la Tierra, y todo lo
que existe, pudo y puede dirigir nuestro espíritu, nuestra mente y nuestros
pasos hasta reunirnos en el sitio ya mencionado, sólo Dios y nada más, a Él
sea la honra, por los siglos de los siglos, amén.
30. Ahora sí ya teníamos posada en la ciudad de Buga. En el bosque, cerca del

hospital, la persecución era mucha, los muertos abundaban, parecía haberse
perdido toda esperanza, una pared de por medio solamente nos separaba de
unos cuantos chusmeros que se reunían ahí para hacer sus planes. Y por ese
motivo pocas veces dormía yo en esa casita y la puerta permanecía cerrada.
Un día llegaron dos hombres a esa vecindad preguntando por Pedro Aguirre,
y no estaban ahí sino las mujeres de los chusmeros, quienes les dijeron: “Ellos
sí vivieron ahí en seguida pero esta semana se fueron”. A lo que contesta-
ron: “se nos escapó ese jj”. Se retiraron y se sentaron en una banca de las
que había al pie de los árboles, al frente del hospital. Las buenas señoras
al ver el peligro lo comunicaron a mi esposa por el interior de la casa. Los
hombres se detuvieron allí hasta que pasó un bus y se fueron. Por la noche
vine y me encontré estas nuevas, y era la única cena que había al parecer.
Oramos y lloramos, tendiendo los periódicos en ese polvero para recostarnos
a meditar cuál iría a ser el fin de nosotros. Por la mañana, todavía oscuro,
me fui al centro de Buga a donde un amigo de nombre Luciano Pizarro.
Le estaba contando el caso que ocurrió el día anterior, y en eso llegó otro
amigo, Luis Zuluaga, quien me dijo: “Escóndase o váyase porque allí está
Manuel Cárdenas”, y me mostró los que están en lista para matar, “y ahí
está usted”. Dios sabrá lo que debo hacer, le contesté.
Volví a la posada y esa noche nos fuimos al culto evangélico, allí había
muchas expectativas y mucha gente, me senté como de costumbre en una
banca de las de adelante. Cuando estábamos oyendo el sermón noté que
la gente, casi todos, miraban hacia atrás, y yo también miré, y he aquí un
hombre forastero que entro a unos tres metros de la puerta, y no quiso tomar
asiento. Estaba embelesado mirando a todos, de uno, de a dos, miraba para
adelante, y volvía al lugar. Cuando se terminó el servicio dijo don Manuel
Gutiérrez, que era el pastor, dirigiéndose a mí “Don Pedro Aguirre, sírva-
se despedirnos en oración”. Al ponerme de pie a cumplir el mandato, el
hombre sospechoso se dirigió hacia mí, y se puso tan cerca que yo le pude
sentir la respiración; no sé qué le pediría al Señor, pero estoy cierto de que
Él oyó y respondió mi petición. El hombre quedó paralizado, y cuando ter-
210
miné la oración me tomó la señorita Inocencia Montero de la mano, y con

otra señorita me sacaron por la puerta interior de la capilla. Como todos
se levantaron, mi hombre demoró un poco para salir, y cuando salió yo iba
en medio de bastantes hombres y mujeres que me rodearon para librarme
de sus garras. A las dos cuadras, aprovechando la oscuridad, seguimos por
una calle transversal, y el bandido siguió a los que seguían la recta. Se decía
públicamente que este sujeto era enviado para matar a los exiliados que se
hallaban en Buga. Ocho dias después de lo narrado murió en una cantina
asesinado por uno de sus compañeros. “Mía es la venganza y él pagó, a su
tiempo que su pie vacilará”. Deuteronomio 32:35.
31. En medio de tal situación solo pedía al Señor que no me dejara morir sin que
primero yo pudiera dejar a mi familia en algún lugar en propiedad, aunque
fuera un ranchito, y me acordé de las cuatro plazas que me regalaba Ángel
Montes en Cisneros. Y dije a la señora Fidelina, mañana me voy si Dios
quiere para Cisneros, aquí nos vamos a morir de hambre, y yo no encuentro
otro camino, toda la familia quedó en silencio, luego cogí una Biblia que
nos habían prestado y nos pusimos a leer. No olvidaré nunca esta porción
del bendito libro de Dios, Salmo 103, nunca me he tomado un alimento
semejante a este, que conforte el alma, el cuerpo y el espíritu. Y llenos de
fe pudimos compartir ideas, y al día siguiente estando siempre en mi viaje
nos sorprendió un automóvil que arrimó a la puerta de la casita y yo salí
huyendo por una acequia, y me escondí. Con mucho trabajo me encontraron
y me dieron la noticia que un señor quería comprarme una de las fincas,
y con mucho recelo salí a recibir al visitante. El muchacho que guiaba al
comprador era un conocido, y perdí algo el temor. Al saludarlo supe que se
llamaba Pedro Quiseno, y en seguida me dijo: “Tengo una finca y una casa
en Tuluá para cambiar por la finca de pasto que usted dizque tiene en La
Tulia”. Le contesté: muy bien, quizá pudiéramos ponernos de acuerdo, pero
no tengo ni el más mínimo recurso. “Yo hago todos los gastos, por esto no
tenga cuidado, aquí está este automóvil para que hagamos todas las vueltas”.
Vamos pues, le dije, pero como el señor Quiseno se había bajado del auto-
móvil para hablar conmigo yo no había visto que dentro habían quedado
unos hombres, y cuando los vimos fuimos sorprendidos, y Manuel José, mi
hijo, sugirió: “¿No podría yo también ir con ustedes?”. “Puede”, contestó
Quiseno. Al acomodarnos en el taxi pudimos ver los compañeros del señor
Quiseno con cinturones y sus revólveres ceñidos, y nosotros solamente
esperando en la misericordia de Dios, desnutridos, con hambre y sin una
211
aguja, y sin ningún centavo, sin una palabra para hablar partimos de Buga
y llegamos a Tuluá.
Al llegar dijo Quiseno, ésta es la casa, desmonten y entren, al mostrar la

casa pudimos ver en la solapa del saco un cuchillo, que la única cubierta
que tenía era una tapa de corcho en la punta, nos mandaron a sentar y así lo
hicimos, los hombres se paseaban por el corredor y poco después la situación
comenzó a mejorarse pues una señora salió de la cocina con dos buenas tasas
de chocolate bien espeso y con bastante pan. No hay que olvidar que desde
el año 1949 el 25 de septiembre hasta 1950 el 10 de febrero no nos habíamos
tomado un alimento en estas condiciones. Los optimistas asalariados nos
miraban y por primera vez vi que mostraban compasión por nosotros dos.
En seguida nos fuimos a La Palmera donde estaba la finca, muy chiquita,
120 plazas por 10, parecía imposible un cambio mano a mano.
– Si me gusta la finca (él ya la conocía) diez mil es la encima, si me gusta

le encimo tres mil y eso con bastante plazo.
– El que me pida –le dije–, se me acercó el hijo y me dijo:
– Papá, haga ese cambio para que no nos muramos de hambre
Quizá sé que en mi vida no he experimentado una prueba igual viendo a

mi hijo demacrado, humillado, sin recurso y con su señora y sus hijos con
hambre, y yo no esperaba sino morirme cuando hubiera asegurado un rancho
siquiera para dejarlos en propiedad.
Sin un aliento y demente muchas veces, no sabía cuándo ni dónde amanecía,

pero pocas veces perdí de vista lo que pedí al Señor (una propiedad, aunque
fuera pequeña).
32. Hecho el negocio regresamos otra vez a Buga, y mi comprador me dijo:

“El martes voy si me ha gustado La Tulia para que nos aseguremos”. Y así
fue, el día señalado llegó con un documento hecho a su amaño que rezaba
el compromiso de permuta y con cinco mil pesos de multa para el que se
quitara. ¿Qué hacer? Firmé el compromiso, y mi cliente se fue a traer los
comprobantes de paz y salvo a Roldanillo y Bolívar. Así pues que a los ocho
días estábamos en la Notaría 2 de Tuluá haciendo escritura. …Me dijo que
en vez de cambio hagamos dos escrituras, usted me vende a mí y yo le vendo
a usted, muy bien, le dije, como usted tiene que hacer los gastos para mí es
lo mismo, así pues, sentados en sala de la notaría todo el día cuando ya era
la hora de cerrar la oficina me dijo el notario: “Señor Aguirre, ya está la
212
escritura terminada, pase para firmarla, cuando tomé la pluma para firmar
(después de haberla oído leer) me dijo el señor, ¿y la otra? Así proferí yo
también ¿y la otra escritura?, esa la hacemos mañana. Dios me dio el valor
suficiente y dije mañana firmamos las dos, me dijeron: “es que aquí están
los testigos”. Muy bien si no pueden venir mañana buscamos otros, y me salí
de la notaría bastante pensativo y no era por demás pues ya habían ocurrido
casos de robo semejante a éste.
Al día siguiente al hacer la escritura para mí, dijo el notario:
– Ya ustedes recibieron el dinero.

– Yo le quedo debiendo tres mil pesos, pero se los aseguro en unos docu-
mentos, contesto el señor Quiseno.
– Lo siento mucho, tocayito, pero la deuda tiene que estar en hipoteca.
Hubo algunos refunfuños pero así quedó. Y ahora sí, a comer como unos
bobos, pues había bastantes plátanos para vender, y ya la vida había cambiado
como se cambia la noche por el día.
33. Como yo no esperaba sino que se verificara este negocio para morirme,
no pensaba en otra cosa y no era para menos pues a los ocho días de estar
en propiedad, cuando arreglaba la casa del pueblo en la carrera 36 llegó el
doctor Eduardo Betancourt, y me dijo:
– Dizque compraste aquí.

– Sí, le contesté
– Quedaste muy cerca de tus enemigos, aquí te van a matar
– Que se haga la voluntad de Dios, pues yo no tengo más que hacer
– Me dijo, quítate pues ese bigote y no te dejes arrimar un negro, yo te
tengo estimación y he cumplido el deber de avisarte.
– La familia estaba en Buga todavía, yo estaba solo arreglando la casa. Me
quité el bigote.
A los tres días de estar arreglando el portón, llegó un señor joven de regular
aspecto y me saludó, le contesté y le dije
– ¿De dónde vienes?
– De La Tulia –dijo–
– ¿Qué hay por allá?
213
– Siempre matando mucha gente, pobre humanidad que mata a sus seme-
jantes sin darse cuenta de que Dios les tomará cuenta de todo esto.
– Sí, nosotros sabemos esto pero antes de todo lo podemos arreglar aquí
con el cura. Yo creo que si el cura pudiera arreglar los crímenes en esta
tierra, el Señor Jesucristo no había tenido necesidad de morir por ningún
pecador, ni tampoco hubiera castigo para los que violan la ley, y el segundo
mandamiento que el Señor nos ha hablado es amarás a tu prójimo como
a ti mismo, y el que mata a otro no puede amarle como Dios lo manda,
– Agregó– pues sí, a mi me da tristeza por estas gentes
– Entre –le dije–
– Gracias, hágame el favor y me dice dónde es que vive por aquí un señor
Pedro Aguirre
– Yo soy, le contesté, dandole la mano al mismo tiempo.
El hombre se sorprendió de tal manera que casi no me da la mano, y no

menos quedé yo al ver el susto de ese señor, y seguí de para atrás diciéndole
entre, y me resguardé en el contraportón, al volverle a mirar le vi muy des-
figurado y le insinué otra vez la entrada, lo que hizo con pasos muy lentos.
Al acercarse un poco me dijo con voz entre cortada
– ¿No sabe don Pedro que yo le estoy ganando a Rafael Arango cuatro-
cientos pesos para que lo mate a usted?
– Yo puedo dárselos para que no me mate, y don Rafael también puede
dárselos pues él tiene mis cafetales y usted se libra de hacer este crimen
– De veras, así queda bien, me dijo.
Y volvió en sí pues estaba desfigurado en gran manera.
– Hagamos pues una cosa, consígame diez pesos para regresarme
– ¿Qué hacer? No tenía ni un centavo, forastero hace ocho días había
tratado a don Tulio Martínez, se me vino a la mente y pensé: “Él tiene
tienda y yo ya le compré, voy a ver si me presta diez pesos”. No vaciló
un instante para hacerme este favor y despaché mi cliente, hasta hoy.
34. Ahora bien, en este caso podemos preguntarnos, ¿por qué este hombre no
llevó acabo su designio? ¿Por qué se sorprendió al ver a su victima? No hay
sino una respuesta, Dios trastorna la mente de los que obran con iniquidad.
“Disputa, oh Dios, con los que contra mí contienden, pelea con los que me
combaten”, salmo 35:1.
214
Ya hemos dicho, mi propósito es hacerte confiar en un solo Dios creador,

manifestado en la persona de su hijo Jesucristo, mediador y salvador nuestro,
y el santo espíritu enviado por Él para dar luz a los que habitan en tinieblas
y sombras de muerte, librando maravillosamente a los que le invocan de
todo corazón, no dudando que hará con nosotros todo lo que ha prometido.
Si en verdad estamos en sus manos, aunque a fondo no le hayamos cono-
cido y en nuestra adversidad pensamos que Él no tiene la culpa de nuestro
sufrimiento sino que estamos cosechando de lo que hemos sembrado, pues
así nos dice, no deseches, hijo mío, el castigo del Señor ni te fatigues de su
corrección, pues el que ama castiga, como el padre al hijo a quien quiere,
Proverbios 3:11-12; Hebreos 12:5; Apocalipsis 3:19.
Establecido ya en La Palmera, como hemos dicho en Tuluá, ya no esperaba

sino dejar de respirar, pues el Señor me había concedido lo que con tanto
anhelo le había pedido (no dejar a mi familia de pasada), pero con todo mi
cuerpo necesitaba comida y ya había mucho que comer, gracias al Señor. En
el mes de abril de 1950, fecha que no quiero olvidar, me visitaron algunos
exiliados de La Tulia, y éramos cuarenta los del almuerzo cada día. Y a mí
me servían tres bocachicos sudados para que volviera en sí, yo no sabía en
dónde iba a caer muerto, pero ya con la barriga llena era distinto. Y en esto
llegó otra prueba en la vecindad de La Rafaela (una hacienda), se oyó un
gran tiroteo, y a los pocos momentos supimos que hubo cinco muertos y
todos los que había en mi casa huyeron hacia Tuluá, y me convidaban pero
yo me negué a ir, pues no era posible que un hombre deseando morir fuera
a huir de la muerte, y solo quedó conmigo un nietecito, Andúbar Aguirre,
quien murió a los pocos meses del resultado del hambre que habíamos
aguantado. Cuando estábamos otra vez reunidos, aunque no todos, pues la
señora Fidelina no había querido ir ni a conocer siquiera, y para ella sin duda
fue un susto menos. El nieto Saulón no perdía mercado para llevar carne
fresca y pescado en abundancia, y yo solo sabía que estábamos comiendo
y nada más.
Una vez salí para la finca y me senté en un tronco de plátano y lamentaba

mi pobreza, pues no creía tener nada de qué disfrutar en este mundo. A eso
de las once del día me sorprendió un señor y me preguntó por el muchacho
que vende los plátanos, y le dije, está en Tuluá.
– A esta hora dizque estaba aquí para venderme cuatro racimos de plátano,
¿por qué no me los vende usted?
– Es que yo no sé qué vale eso, le dije.
215
– De aquellos que tienen su mata me los da a cinco pesos

– Es que no hay quién los corte y yo no tengo alientos para nada.
– Yo los corto, me dijo, y así fue.
35. El dinero responde a todo, pero el amor al dinero es la raíz de todos los
males, 1 Timoteo 6:10. El que ama el dinero nunca se hartará de dinero,
Eclesiastés 5:10.
Cuando me fue a dar veinte pesos por los cuatro racimos me daba miedo
recibirlos, pues me parecía que no eran para mí,
La finca no es suya?, pues recíbalos que eso es lo mismo.
Recibí los veinte pesos y me dije, yo no soy ningún pobre, y fui a pasear la
platanera, y al ver tanta abundancia de plátano me alegraba mucho, pero
más me gozaba viendo mis veinte pesos, y repetía yo no soy ningún pobre.
Gracias a Dios desde ese día he querido con más anhelo investigar la pro-
fundidad del amor y la misericordia de Dios para los que le invocan de todo
corazón, que creo que solamente podemos decir, Señor, hágase tu voluntad
acá en la tierra como en el cielo, grandes cosas ha hecho el Señor por no-
sotros, estaremos alegres.
Hacía poco había comprado otras cuatro plazas de tierra en el punto de-
nominado Cunchipa, y una mañana de un día lunes me decidí ir a dicha
finca con el fin de organizar trabajos en ella. Al llegar al propio punto de
La Palmera salió de la cantina un señor Gabriel Franco y me dijo:
– Don Pedro, cómo es que usted anda tan despreocupado, no sabe usted
que está en la lista de los que van a matar junto conmigo
– Y yo qué podré hacer –le contesté–.
– Pues sepa que sus dos hijos, usted, Antonio Bedoya, yo y otros estamos
en lista para matarnos.
– Pues yo no encuentro remedio, solo Dios con su poder puede librarnos –le
respondí–,y me despedí.
Llegué a la finca y no había desayunado, cuando la noticia que mató la

policía a don Gabriel Franco, juzgue mi sorpresa, y pensé, si me voy para
La Palmera me los encuentro y me matan, mejor me voy para Tuluá, y sin
más me fui para Tuluá.
216
Cuando llegué al paso a nivel recibí la noticia de que mataron a Antonio

Bedoya, y yo para dónde me iré ahora. Estando en este apuro llegó Jesús
Aguirre con su carro y me confirmó la noticia y yo estoy también en la lista.
Camine yo lo escondo, y mañana lo llevo a Buga o a Palmira. Y así me escapo

del Señor.
No había remedio, no se podía seguir aguantando hambre teniendo yo qué

comer, al mes regresé a la finca, pero ya sin muchas ganas de morir, pues el
Señor Jesucristo me había hecho ver que el hombre no es rico porque tenga
muchos bienes, y que solo es rico el que no teniendo nada lo posee todo,
2 Corintios 6:10. Pues por ser como somos hijos de Dios, nuestra herencia
no se puede imaginar el precio. “Mas a todos los que le recibieren, les dio
potestad de ser hechos hijos de Dios a los que creen en su nombre”. Juan
1:12.
Bien, mi deseo es que el lector sea rico y que tenga mucho que dar a los
pobres, como me dieron a mí cuando fui refugiado en la iglesia de Palmira y
después de orar y llorar por mi adversidad me dijeron, usted ha perdido sus
bienes materiales pero el Señor no le quita la fe, nunca dejará de ser rico.
Y don Carlos Champen me leyó este versículo: “Mas buscad primeramente
el reino de Dios y su justicia y todas estas cosas os serán añadidas”, así que
no os congojéis por el día de mañana que el día de mañana traerá su fatiga,
bástale al día su afán.
36. Mi última prueba y quizá la más dura de toda mi vida, ya establecido en

Tuluá y los bienes materiales bastante reducidos, y algunas enfermedades
y los nietos no querían trabajar, y a mí me era duro sostenerlos pues ya
estaban criados. Para su propio bien les hice la insinuación diciéndoles que
tenían que trabajar, pues el que no sabe trabajar tiene que pedir o robar, esto
dio origen para que la señora Fidelina me dijera, yo he trabajado mucho y
no tengo que darles a mis hijos, pues yo ya no tengo para darles y mucho
menos para que hagan fondos, pero usted puede disponer de la mitad de lo
que nos ha quedado para que les dé, si así lo quiere, y agregué, pero usted
no sabe manejar sino la cocina. Partamos y sigo manejando, llamamos a
don Gerardo (sobrino y yerno). Partió y la dejé que escogiera, y yo quedé
contento con lo que me tocó. Mayormente que nunca creí que iba a perder
la autoridad que corresponde al hombre dueño de un hogar, ella con sus
hijos dicen: “No tiene ningún derecho, Dios me es testigo de que no le he
gastado nada de lo que a ella le pertenece, y al no poder gobernar he tenido
217
que ausentarme, pues me fue imposible vigilar de noche hasta que uno a
uno entren o no entren a dormir. Con todo esto no he dejado de vigilar
por el hogar hasta donde me ha sido posible, como quien no puede mandar
pero que manda. Ahora bien, estos administradores de la porción que le
tocó a la señora, como ya dijimos, no movían sino que cogían, cortaban,
vendían y gastaban. A los tres años más o menos, al ver el descenso en la
finca busqué un trabajador (Valentín Jiménez) para que la deshierbara, y lo
hizo dos veces, a mí me consta, mas cuando me fue imposible soportar tanta
injusticia de estos allegados tuve que altercar con Audilio y con Asifronte
por primera vez, casi lucha cuerpo a cuerpo, pues estaban embriagados de
alcohol y siempre triunfaron, “pues estamos en lo que es de mi mamita”.
Oración
1. Salva, oh Dios, te suplicamos, mira desde el alto cielo pues nos oprimen los
ricos, sin
Tu ayuda perecemos.
3. Sé el mediador de los pobres, del huérfano y de la blinda, te pedimos pues

creemos y que el hambre no nos destruya.
4. Permite que tu hijo amado viva en nuestro corazón y nuestro ser, consagrado
en cambio por tu perdón.
5. Envía pues a tu siervo que ha de llevar la bandera que con justicia dominé,
y ponga paz en la tierra.
6. Apresúrate, Señor, líbranos en esta guerra, solo tú tienes poder siendo el

rey del cielo y la Tierra.
Pedro Aguirre
218
Anexos
Anexo 1
No se pueden asegurar estadísticas acerca del protestantismo durante el siglo

XIX en Colombia hasta la información general ofrecida en el Congreso de Pa-
namá y que ya se ha citado. Lo que se ofrece aquí son apenas algunos números
de personas que asistieron a las diversas actividades de los protestantes y que
pueden dar una idea de la acogida inicial que tuvo el protestantismo.
No. de
Fecha Actividad
participantes
1856 Primer culto en Bogotá (inglés) 12
1858 Escuela en Bogotá 18
1858 Reanudación de cultos (español) 38
1861 Escuela nocturna para artesanos 20
1862 Reanudación de cultos (español) 14
1862 Culto en agosto (español) 120
1862 Culto en agosto (español) 40
1868 Apertura del colegio en Bogotá 18
1869 Asistencia promedio al culto dominical en Bogotá 0
1870 Asistencia promedio al culto dominical en Barranquilla 22
1871 Alumnas del colegio en Bogotá 32
1871 Asistencia promedio al culto dominical en Bogotá 50
1883 Miembros permanentes en Bogotá 59
1885 Apertura del colegio para varones en Bogotá 53
1886 Miembros permanentes en Bogotá 66
1886 Alumnos del colegio en Bogotá 23
Fuente: La información se encuentra dispersa en: Clark D. Allen, op. cit.
Foreing Missions Papers Calendar Latin American 1854-1906. Filadelfia: Presbyterian Historical
Society, USA.
221
Anexo 2
Lista de protestantes excomulgados

Esta lista fue elaborada comparando los nombres de matrimonios civiles anuncia-
dos en El Mensaje Evangélico y la identificación por parte de algunos evangélicos
de este período que aún viven, con la lista de excomulgados publicada por el
Boletín Diocesano. El total de parejas excomulgadas según el Boletín fue de 319;
en la lista que se presenta a continuación faltan algunas parejas protestantes y
que no aparecieron en el Boletín.
Nombres Año Lugar

1. Nicolás Cachiotis y Zoila Rosa Mesa 1926 Tuluá
2. Luis F. Cardona y Dioselina Uchima 1927 Bolívar
3. Marco T. González y Bárbara Pizarro 1927 Buga
4. Luciano Sánchez y Lucía Escobar 1927 Buga
5. Nemesio Mosquera y Rosa Zúñiga 1928 Tuluá
6. Carlos Chapman y Elena Wole 1930 Cali
7. Roberto Ocampo y Ana L. Agudelo 1930 Sevilla
8. Félix A. Bedoya y Edeflora Giraldo 1931 Sevilla
9. Maximiliano Bedoya y Soledad Giraldo 1931 Sevilla
10. Carlos Romero y Leonor Ropero 1931 Sevilla
11. Ismael Palacios y Raquel Aguirre 1931 Bolívar
12. Crisanto Arce y Marcelina Viera 1931 Yotoco
13. Ernesto Viera y Ana J. Andrade 1931 Andalucía
14. Luis A. Muñoz y Bernarda Ciro 1932 Sevilla
15. Julián H. Muñoz y Regina Paz 1932 La Cumbre
16. Luis Henao y Felicidad Salcedo 1932 Yotoco
17. Jesús Carrasquilla y María Sánchez 1932 Zarzal
18. Juan Galindo y María Villaquirán 1932 Yotoco
222
Anexos
19. Jesús M. Castro y Ana M. Zapata 1932 Toro

20. José T. Duque y María A. Cárdenas 1932 Restrepo
21. Jesús M. Bustamante e Isabel Muñoz 1932 La Cumbre
22. Julio C. Viera y Ma. Trinidad Bedoya 1932 Yotoco
23. Manuel J. Arana y Fidelina Mondragón 1932 Tuluá
24. Alfonso Ortiz y Carmen Palma 1932 Sevilla
25. Salvador Henao y Ana C. Montoya 1932 Sevilla
26. Amador Grajales y Graciela Cardona 1932 Caicedonia
27. Leonardo García y María Vargas 1932 Jamundí
28. Luis E. Herrera y Cecilia Zamorano 1933 Dagua
29. Gregorio Viera y Jovita Cifuentes 1933 Dagua
30. Manuel Gutiérrez y Betsabé Fajardo 1933 Tuluá
31. Rafael Henao e Isabel Duque 1933 Tuluá
32. Jorge I. García y Sabina Galindo 1933 Restrepo
33. José H. Guzmán y Laura Castañeda 1933 Caicedonia
34. Germán Londoño y María I. Gáez 1933 Cartago
35. Isaac Rendón y Laura Mercado 1933 Cali
36. Manuel Camel y Cecilia Rodríguez 1933 La Cumbre
37. Carlos Alvarado y Guillermina Sinisterra 1933 Cartago
38. Marco T. Manzano y Rosario Cárdenas 1933 Restrepo
39. Cruz Salazar e Isabel Rendón 1934 La Cumbre
40. Martín E. Quintero y María C. Calles 1934 Anserma
41. Joaquín Castro y Leopoldina Cano 1934 Cartago
42. Luis A. Gutiérrez y Rosa M. Cárdenas 1934 Cartago
43. Antonio Zapata y Ana E. Jaramillo 1934 Ansermanuevo
44. Ángel M. Flor y Carmen Pechené 1934 Yumbo
45. Jeremías Rebolledo y Estéfana Romero 1934 Tuluá
46. Ángel M. Giraldo y Clara Giraldo 1934 Sevilla
47. Constantino Concha y Merilia Vargas 1934 San Pedro (B)
48. Arcadio Satigábalo y Ana Ma. Cáceres 1934 Dagua
49. Griceldino García y María N. Correa 1934 Anserma
50. Serafín Escobar y Mercedes Delgado 1934 Cali
223
51. José H. Alegrías y Josefina Minado 1934 Jamundí

52. Maximiliano Lemus y Dioselina Mina 1934 Jamundí
53. Florentino Palacios y María J. Mina 1934 Jamundí
54. Boris Chitelman y Rosa M. Salgado 1934 Cali
55. Leoncio Rodríguez y Rosalina Carmona 1934 Caicedonia
56. Cayetano Cárdenas y Briseida Martínez 1935 Cali
57. Heliodoro Jiménez y Clemencia González 1935 Alcalá
58. Clemente Campo y Fidelina Zamora 1935 Jamundí
59. Luis Sepúlveda y Hermelina Restrepo 1935 Bolívar
60. Absalón Loaiza y Teresa Grajales 1935 Restrepo
61. Ignacio Ortiz y María E. Domínguez 1935 Dagua
62. Ricardo Marín y Blanca M. Giraldo 1935 Anserma
63. Nicanor Martínez y Rosalina García 1935 Trujillo
64. Silverio Salazar y María J. Ortiz 1936 Yotoco
65. José Ma. González y Berenice Barnett 1936 Cali
66. Baltasar Naranjo y Noemí Correa 1936 Tuluá
67. Jorge González y Ernestina Salcedo 1936 Buga
68. Eulalio Álvarez y Encarnación Zamora 1936 Jamundí
69. Zacarías Calero y Amalia Gutiérrez 1936 Cali
70. Adolfo González y Rosa Ma. Perea 1936 Cali
71. Isidoro Rojas y Carmen O. Salazar 1936 Cali
72. Santiago Portocarrero y Rosa Gatner 1936 Cali
73. Luis F. Posso y Genoveva Perea 1936 Andalucía
74. Pablo Izajar y Amalia Daza 1936 Cali
75. Jesús Ruiz y Bertilda López 1936 Toro
76. Alejandro García e Isabel García 1936 Sevilla
77. Luis E. Torres y Rosana Arrubla 1936 Trujillo
78. Samuel Mena y Tomasa Marmolejo 1936 Tuluá
79. Manuel Velásquez e Isabel Chávez 1936 Trujillo
80. Gerardo Cano y Gilma Aguirre 1936 Tuluá
81. Luis Escobar y Eva Loaiza 1936 Restrepo
82. Francisco Quintero y Edelmira Gómez 1936 Restrepo
224
Anexos
83. Luis A. Cardona y María Córdoba 1936 Caicedonia

84. Evangelista Cocuy y Escolástica Bergaño 1936 Ulloa
85. José Espinal y Ana Julia Herrera 1936 Trujillo
86. Pedro Zamora y Jovita Ortega 1936 Bolívar
87. Régulo Espinosa y Gertrudis Varela 1936 Bolívar
88. Jesús Montoya y Amalia Zapata 1937 Toro
89. Pedro Loaiza y María Gaviria 1937 B/grande
90. Marco Posso y Ana Bernal 1937 Andalucía
91. Carlos Padilla y Dolores Girón 1937 Sevilla
92. Federico Varela y Amalia Rosa Zapata 1937 Trujillo
93. Mario Meneses y Marciana Yandi 1937 Jamundí
94. Buenaventura Gironza y María Rojas 1937 San Pedro
95. José Giraldo y Ma. Trinidad Restrepo 1937 Bolívar
96. Heliodoro Muriel y Ma. J. Bustamante 1937 Dagua
97. Juan Lemos y María Barreiro 1937 Dagua
98. Manuel Montoya y Leonor Hoyos 1937 Cali
99. Daniel Duque y María Varela 1937 Bolívar
100. Manuel Cardona y María Mejía 1937 Bolívar
101. Carlos Duque y Esther Cárdenas 1937 Cali
102. Roberto Carvajal y María Ospina 1937 Bolívar
103. Darío Toro y Edelmira Álvarez 1937 Cartago
104. Arturo Parra y Luzmila Lerma 1937 Yotoco
105. Julio Sánchez y Laura Elena Mejía 1937 Bolívar
106. Adriano Londoño y Teresa de Flórez 1938 Sevilla
107. Miguel Matta y Jovita Maya 1938 Cali
108. Daniel Duque y María Varela 1938 Bolívar
109. Pablo Arana y María Cobo 1938 Yotoco
110. Manuel Cardona y María Mejía 1938 Bolívar
111. Roberto Carvajal y María T. Ospina 1938 Bolívar
112. Carlos Duque y Esther Cárdenas 1938 Cali
113. José Ramírez y Dioselina Bolívar 1938 Roldanillo
114. Zacarías Calero y Amalia Gutiérrez 1938 Cali
225
115. Adolfo González y Rosa M. Perea 1938 Cali

116. Alfredo Balanta y Polonia González 1938 Buga
117. Antonio Medina y Rosalía Rivera 1938 Jamundí
118. Francisco Rengifo y Petronila Arias 1938 Trujillo
119. Antonio Cárdenas y María Ninfa Orozco 1938 Restrepo
120. Moisés Sánchez y Zoila Sánchez 1939 Riofrío
121. Gumersindo Lugo y Carlina García 1939 Yotoco
122. José R. Córdoba y Virgelina Marín 1939 Dagua
123. Israel Agudelo y Rita Restrepo 1939 Bolívar
124. Jesús M. Vargas y Carlina Varela 1939 Bolívar
125. Luis Zuluaga y María Correa 1939 Obando
126. Rafael Castro e Inés Padilla 1939 Toro
127. Marco Jaramillo y Eifrosina Rodríguez 1939 Dagua
128. Efraín Mora y Ana Valero 1939 Trujillo
129. José A. Rojas y María E. Gómez 1939 Bolívar
130. Pedro Loaiza y Cecilia García 1939 Yotoco
131. José Ocampo y Margarita Restrepo 1939 Yotoco
132. Manuel Toloza y María Rojas 1939 Bolívar
133. Juan Quintana y Anatilde Tangarife 1939 Tuluá
134. José Salazar y Ana Cruz 1939 Tuluá
135. Ismael Agudelo y María Restrepo 1939 Caicedonia
136. Josué Gutiérrez y Alba Espinosa 1939 Ansermanuevo
137. José Félix Montoya y Licenia Quiceno 1939 Sevilla
226
Anexos
Resumen de la lista de excomulgados

Número parejas Poblaciones con mayor
Año
excomulgadas número de excomulgados
1926 1 Tuluá
1927 3 Buga
1928 1 Tuluá
1929 - -
1930 2 Cali, Sevilla
1931 6 Sevilla
1932 14 Sevilla, Yotoco y La Cumbre
1933 11 Dagua, Cartago
1934 17 Jamundí, Anserma, Cartago y Cali
1935 8 Alcalá. Bolívar, Restrepo, Trujillo
1936 24 Cali, Tuluá, Trujillo, Restrepo y Bolívar
1937 18 Bolívar, Dagua, Cali,
1938 14 Cali, Bolívar
1939 18 Bolívar, Dagua, Yotoco, Tuluá
Se observa en este cuadro que las excomuniones de protestantes crecieron

después de 1931 hasta 1939 con una disminución notable en 1935, lo que
corresponde al período de crecimiento del protestantismo en su etapa de esta-
blecimiento definitivo.
Es interesante que durante estos años Cali y Bolívar fueron las ciudades con
mayor número de excomuniones de protestantes, diecisiete en total. Lo que
muestra la significación del protestantismo tanto en la capital como en una
pequeña población del norte del Valle en la que se desató una persecución de
protestantes y otros disidentes en los años cincuenta.
Muestra igualmente que el protestantismo se difundió en la década de los

treinta con gran intensidad en zonas rurales tanto como en las ciudades más
importantes del departamento.
Fuente: Boletín Diocesano, órgano oficial de la Diócesis de Cali, Nos. 118, 119, 120, mayo de 1947.
227
Anexo 3
Lista de maestros(as) que trabajaron en escuelas

evangélicas
Maestro Lugar Municipio
1. Licenia Cambindo La Moralia Tuluá
2. Ida Danielson Riosucio Caldas
3. Cleofa Perea Guacarí
4. Leonor Carbonero Pto. Tejada
5. Virgilia Espinosa Guabas Guacarí
6. Carmen Ararat Florida Valle
7. Eulalia Arrechea Guacimal Candelaria
8. Benicia Guerrero Monte Hermanos
9. Susana Peña El Piñal Dagua
10. Eufemia Villalobos La Carretera Darién
11. Carmen Salazar El Diamante Toro
12. Manuela Saavedra La Sonora Toro
13. Ligia Bustamante Caicedonia
14. Oliva Duque Supía
15. Virgilina Gutiérrez Eisleben Quinchía
16. Rebeca Polanco Guabas Guacarí
17. Lucía Montoya La Italia
18. Leopoldina Bonilla Abejero Pto. Tejada
19. Emérita Correa Tuluá
20. Bertilda Martínez La Morelia B/grande
21. Oliva Parra Buenos Aires San Pedro
22. Rosalía López Vergel Anserma
228
Anexos
23. Obdulia Salazar Limones Caicedonia

24. Ana Arias La María Cartago
25. Guillermo Montes Macedonia
26. Israel Quintero Moralia Tuluá
27. Waldina Vélez San Francisco Toro
28. Gilma Chávez Jamundí
29. Ana F. Valencia Palomino Sevilla
30. Virgelina Gómez Andinápolis Trujillo
31. Carmelina Jiménez Campoalegre Andalucía
32. Hermelina Agudelo Sevilla
33. Alfonso Chávez Samaria Caicedonia
34. Luis Carlos Agudelo Buga
35. Agustín Toro Sabanazo Toro
36. David Vivas Berea
37. Gilberto Duque Dagua
38. Isabel de Asprilla Quebradanueva Sevilla
39. María Balanta Tapias Guacarí
40. Lucía López El Billar Anserma
41. Carmelina Viera El Jardín Yotoco
42. Rosa Viera Arabia Yotoco
43. Purificación Gómez Tablazo Roldán
44. Tulio Ulchur La Esperanza
45. Erlinda Torres Magongo Roldán
46. Pablo Rodríguez La Cumbre
47. Valentín Ramos Tablones Palmira
48. Inocencia Montero Caicedonia
49. Domingo Suárez Galicia B/grande
50. Blanca Marín Riosucio Trujillo
51. Antonio Rojas La Pradera Bolívar
Fuente: El Mensaje Evangélico Nos. 223 (julio, 1936) y 238 (octubre, 1937); La Voz Católica,
mayo 27 de 1944.
229
Anexo 4
Lista de conferencistas y lugares visitados en 1940

Esta lista era publicada mensualmente en El Mensaje Evangélico, con frecuencia
cambian los nombres de los conferencistas, aunque mínimamente, pero los
lugares visitados fueron casi los mismos durante el decenio de los años treinta.
En los lugares se menciona primero la cabecera municipal que era visitada y

luego los corregimientos cercanos y sede de varias conferencias.
Nombre Lugares
1. Pablo Herrera Bolívar, La Tulia, El Dovio

2. Aníbal Aguirre Trujillo, Fenicia, Danubio y Galicia
3. Cornelio Klassen Trujillo, Andinápolis, Tamboral y Oriente
4. Marcos Pineda El Cerrito, Ginebra, Tapias, Porvenir
5. Juan Bedoya San Pedro, La Habana, Presidente
6. Juan Gutiérrez Buga, Mediacanoa, Quisquina
7. Manuel Gutiérrez Florida, Tamboral, San Joaquín
8. Martín Galindo Candelaria, Sabanazo, Ebenezer
9. Roberto Salazar Tuluá, Ceilán, La Moralia, Palestina
10. José Correa Sevilla, Coloradas, Platanares
11. Manuel Peláez Santander de Q., San Lorenzo
12. Guillermo Shillingsburg Buga, Sonsito, Altobonito
13. José Alegrías Santander de Q., Galilea, San Jacinto
14. Luciano Pizarro Tuluá, Aguaclara, La Palmera, Ribera
15. Silverio Salazar Restrepo, Bethel
16. Daniel Duque Pto. Tejada, Bethel, Nínive, Villa Rica
17. Juan Torres Santander de Q., Filipos
18. José Saavedra Zarzal, La Sonora, La Ceiba, Toro
19. Abram Castro El Cerrito, Sta. Helena, El Castillo
230
Anexos
20. José Forí Jamundí, Jagual, San Antonio

21. Lorenzo Viáfara B/Aires (C), Honduras, Macedonia
22. Cupertino Saldaña Jamundí, Timba, Robles
23. Evaristo Navarrete Supía, Riosucio, Quinchía, Eisleben
24. Carlos Chapman Quinchía, Belén
25. Agustín Cubides Jamundí, Quinamayó, Robles
26. Salvador Polanco El Cerrito, El Castillo
Fuente: El Mensaje Evangélico Nos. 207 (1935), 269 (1940).
231
Bibiliografía
Fuentes primarias
Escritas
– AGUIRRE, Pedro. Relato autobiográfico. Archivo personal de Elsa Aguirre,
Bogotá.
– BARNETT, Bernice (1981). In the valley of Cauca, Remembers early Cum-

berland Presbiteryan Mission Day in Colombia. Memphis: s. e., Biblioteca del
Colegio Americano de Cali.
– Boletín Diocesano, órgano oficial de la Diócesis de Cali, 1939-1949. Biblioteca

personal del Rev. Efrén Gruesso, Cali.
– El Constitucional, 1825, 1826, 1827. Hemeroteca de la Biblioteca Nacional,

Bogotá.
– El Mensaje Evangélico, 1920-1957. Biblioteca personal del Rev. Ruperto

Vélez, Bogotá.
– El Evangelista Colombiano, 1913-1945. Biblioteca del Seminario Presbiteriano

de la Gran Colombia, Barranquilla.
– Flecha Roja, periódico liberal, 1920-1923. Biblioteca personal de Martha

Cantillo, Quinchía (R).
– Foreign Missions Papers Calendar Latin American, 1868. Presbyterian Histo-

rical Society, Philadelphia, USA.
233
– La Indicación, periódico(1822). Biblioteca Nacional, Bogotá.
– MARGALLO, Francisco. El gallo de San Pedro. Bogotá: junio 1823 (Folleto)

Biblioteca Nacional.
– THOMSON, James (1827). Letters on the Moral and Religious State of South
America. Londres: James Nisbet.
Orales
– Entrevistas a los esposos Valencia, miembros de la Iglesia Presbiteriana
Cumberland de Cali desde 1932.
– Entrevistas a Ismael Palacios, miembro de la UME en La Tulia, Bolívar,

desde 1931.
– Entrevista a Onésimo Valencia, miembro de la Primera Iglesia Bautista de

Cali, hijo de Marcelino Valencia, “colportor” de los años treinta.
– Entrevista al Rev. José Rengifo, maestro de la UME en el centro del Valle

durante la década de los años cuarenta.
– Entrevista al reverendo Noé Viáfara, estudiante del Instituto Bíblico de

Palmira en los años cincuenta.
– Entrevista a Ignacio Ortiz, habitante de La Tulia, Valle, desde 1950.
Libros y revistas
– ALLAN, Alexander. Recuerdos. El protestantismo en Colombia 1910-1945.
Medellín: Tipografía Unión, s. f.
– ARCHILA, Mauricio (1991). Cultura e identidad obrera, Colombia 1910-

1945. Bogotá: CINEP.
– _______. (1984). ¿De la revolución social a la conciliación?. En: Anuario de

Historia Social y de la Cultura (Bogotá: UNAL) No. 12.
– ASSMAN, Hugo (1987). La iglesia electrónica y su impacto en América Latina.

San José: DEI.
234
Bibliografía
– ATEHORTÚA, Adolfo (1995). El poder y la sangre. Las historias de Trujillo

(Valle). Bogotá: Universidad Javeriana/CINEP.
– BASTIAN, Jean Pierre (1990). Historia del protestantismo en América Latina.

México: CUPSA.
– _______. (1983). Protestantismo y Sociedad en México. México: CUPSA.
– _______. (1989). Los disidentes, protestantes y revolución en México 1870-

1910. México: Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica.
– _______. (1990). (Comp.) Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades

de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX. México: CEHILA/Fondo
de Cultura Económica.
– _______. (1994). Protestantismos y modernidad latinoamericana. México:

Fondo de Cultura Económica.
– _______. (1994). “La mutación del protestantismo latinoamericano. Una

perspectiva socio-histórica”, en: Protestantismo y cultura en América Latina,
aportes y proyecciones. Quito: CLAI/CEHILA.
– _______. (1997). La mutación religiosa de América Latina, para una sociología

del cambio social en la modernidad periférica. México: Fondo de Cultura
Económica.
– BELTRÁN, William Mauricio (2006). De microempresas religiosas a mul-

tinacionales de la fe, la diversificación del cristianismo en Bogotá. Bogotá:
Editorial Bonaventuriana.
– _______. (2004). Fragmentación y recomposición del campo religioso en

Bogotá: un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la
ciudad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia,.
– BERG, Miguel y PRETIZ, Pablo (1994). Mensajeros de esperanza: los evan-

gélicos. Miami: UNILIT.
– BEAUBÉROT, Jean (1987). “El catolicismo contemporáneo, siglos XIX y

XX, permanencia y cambios según la obra de Emile Poulat”, en: Cristianismo
y Sociedad (México) No. 91.
– BERQUIST, Charles (1981). Café y conflicto en Colombia, 1886-1910. La

guerra de los Mil Días: sus antecedentes y consecuencias. Medellín: FAES.
235
– BETANCOURT, Darío y GARCIA, Martha (1991). Matones y cuadrilleros,

origen y evolución de la violencia en el occidente colombiano. Bogotá: Tercer
Mundo/UNAL.
– Biblioteca de la Presidencia de la República (1989). “Santander y el Congreso

de 1823”, en: Actas y Correspondencia del Senado (Bogotá: Administración
Barco).
– BIDEGAIN, Ana María (2004). Historia del Cristianismo en Colombia,

Corrientes y diversidad. Bogotá: Taurus.
– BRUNO-JOFRE, Rosa del C. (1987). “La introducción del sistema lancas-

teriano en Perú: Liberalismo, masonería y libertad religiosa”, en: Cristianismo
y Sociedad (México) No. 92.
– BUSHNELL, David (1985). El régimen de Santander en la Gran Colombia.

Bogotá: El Áncora.
– CANCLINI, Arnoldo (1987). Diego Thomson, apóstol de la enseñanza y dis-

tribución de la Biblia en América Latina y España. Buenos Aires: Asociación
Sociedad Bíblica Argentina.
– CARNICELLI, Américo (1975). Historia de la masonería colombiana 1833-

1940, tomo I. Bogotá: s. e.
– CEPEDA van HOUTEN, Álvaro (2007). Clientelismo y fe: dinámicas po-

líticas del pentecostalismo en Colombia. Bogotá: Editorial Bonaventuriana.
– CLARK, Allen (1946). Tentative History of the Colombia Mission of the Pres-
byterian Church in the USA, with some account of the other missions working
in Colombia. Unpublished mss, UPL.
– COCHIN, Augustin (1921). Les societé de penssé et la démocratie, Etude

d`histoire révolutionaire París: s.e.
– CORREDOR, Consuelo (1992). Los límites de la modernización. Bogotá:

CINEP/UNAL.
– DE BUCANA, Juana de (1995). La iglesia evangélica en Colombia, una historia.

Santafé de Bogotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial.
– DEIROS, Pablo (1992). Historia del cristianismo en América Latina. Buenos

Aires: FTL.
236
Bibliografía
– ESCOBAR, Samuel (1987). La fe evangélica y las teologías de la liberación.

El Paso: CBP.
– EVAUL, Philip O. Alexander M. (1963). Allan presbyterian missionary to

Colombia 1910-1946. Thesis presented to the Facultaty on the Louisville
Presbyterian Theological Seminary, for degree Master of Theology, June.
– FIGUEROA, Helwar (2009). Historiografía sobre el protestantismo en

Colombia. Un estado del arte, 1940-2009. En: Mirada pluridisciplinar al
hecho religioso en Colombia: Avances de investigación. Universidad de San
Buenaventura.
– FURET, Francöis (1980). Pensar la Revolución francesa. Barcelona: Petrel.
– GOFF, James (1968). The persecution of protestant Cristhians in Colombia,

1948-1958, Sondeos (Cuernavaca: CIDOC) No. 23.
– GONZÁLEZ, Fernán (1987). “Iglesia y Estado desde la Convención de

Rionegro hasta el Olimpo Radical 1863-1878”, en: Anuario Colombiano de
Historia Social y de la Cultura (Bogotá: UNAL) No. 15.
– _______. (1989). La Iglesia Católica y el Estado colombiano 1930-1985. En:

Nueva historia de Colombia, tomo II. Bogotá: Planeta.
– GONZÁLEZ, Justo (1987). Y hasta los últimos de la tierra. Una historia ilus-
trada del cristianismo, tomo 9. La era de los Nuevos Horizontes. Miami: Caribe.
– _______. (1993). Historia del pensamiento cristiano, tomo III. Miami: Caribe.
– GROOT, José Manuel (1856). Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada,

Bogotá: Imprenta Estereotipada de Medardo Rivas. s. i, Vol. IV.
– _______. (1853). Los misioneros de la herejía o defensa de los dogmas católicos.

Bogotá: Imprenta de F. Torres Amaya.
– GUERRA, François Xavier (1989). “Lugares, formas y ritmos de la política

moderna”, en: Boletín de la Académica Nacional de la Historia (Caracas) Tomo
LXXII 285.
– HADDOX, Benjamín (1965). Sociedad y religión en Colombia. Bogotá: Tercer

Mundo/UNAL.
237
– HAMBLIN, David W. (1992). “Latin American in the Early United Status

Imagination: The Experience of the American Bible Society, 1816-1830” (Paper
de Seminario Doctoral). Bogotá: mayo.
– LE GOFF, Jacques (1989). El nacimiento del purgatorio. Madrid: Taurus.
– MADURO, Otto (1978). Religión y conflicto social. México: Centro de Es-

tudios Ecuménicos.
– MARGALLO, Francisco (1823). El gallo de San Pedro. Bogotá: junio.
– MURRAY MONROE, Wise (1933). El Colegio Americano para Varones

de Bogotá and inclusive survey of the History of the institution. M. A. Thesis,
Kennedy Schools of Mission Hartford Seminary Fundation.
– MÍGUEZ B., José (1995). Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos

Aires: Nueva Creación.
– MEDINA, Medófilo (1990-91). “Obispos, curas y elecciones 1929-1930”,

en: Anuario de Historia Social y de la Cultura (Bogotá: UNAL) Nos. 18,19.
– MELO, Jorge O. (1992). “Proceso de modernización en Colombia, 1850-

1930”, en: Predecir el pasado: ensayos de historia colombiana. Bogotá: Funda-
ción Simon y Lola Guberek.
– MOLINA, Gerardo (1970). Las ideas liberales en Colombia, tomo 1. Bogotá:

Universidad Nacional.
– MOORE, R. I. (1989). La formación de una sociedad represora. Barcelona:

Crítica.
– MORENO, Pablo (1989). “Los colegios americanos y la modernización de la

educación en Colombia, 1869-1928”. En: Cristianismo y sociedad (México)
No. 73.
– _______, director (2009). La acción social de las iglesias evangélicas en

Colombia 1990-2005 Bogotá.
– _______. (1991). La educación protestante durante la modernización de la edu-

cación en Colombia 1869-1928. En: Cristianismo y Sociedad (México) No. 107.
– ORDÓÑEZ, Francisco (1956). Historia del cristianismo evangélico en Colom-

bia. Medellín: Tipografía Unión.
238
Bibliografía
– OSPINA, Eduardo (1951). El protestantismo, su estado real a la luz de la historia

y su doctrina a la luz de la Biblia. Bogotá: Tipografía El Voto Nacional.
– PALACIOS, Marco (1983). El café en Colombia 1850-1970. Una historia

económica, social y política. México: El Colegio de México/El Áncora.
– PRATT, Henry B. (1868). South American Letters 1854-1859 vol. 1 part.

3 Jun. 10 de 1856, Foreign Missions Papers Calendar Latin American. Presb-
yterian Historical Society, Philadelphia, USA.
– _______. (1995). Entre la legitimidad y la violencia, Colombia 1875-1994.

Bogotá: Norma.
– RAPPAPORT, Johane (1984). “Las misiones protestantes y la resistencia

indígena en el sur de Colombia”, en: América Indígena (México) vol. 44.
No. 1.
– READ, William y MONTERROSO, Víctor (1971). Avance evangélico en la

América Latina. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones.
– ROUX, Rodolfo de (1983). Una iglesia en estado de alerta: funciones sociales y

funciones del catolicismo colombiano 1930-1980. Bogotá: Centro Colombiano
de Comunicación Social.
– ROJAS, José M. y SEVILLA, Elías (1994). “El campesinado en la formación

territorial del suroccidente colombiano”, en: SILVA, Renán (ed.) Territorios,
regiones, sociedades. Bogotá: Departamento Ciencias Sociales UNIVALLE/
CEREC.
– SCHAFER, Heinrich (1992). Protestantismo y crisis social en América

Central. San José: DEI.
– SHILLINSBURG, Florencia (1983). La llama que nunca se apaga. Cali: s. e.
– SINCLAIR, John (coautor) (1981). Historia general de la Iglesia en América

Latina, tomo VII. Salamanca (España): CEHILA/Ediciones Sígueme.
– SOBUOL, Albert (1983). Comprender la Revolución francesa. Barcelona:

Crítica.
– STOLL, David (1985). ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio? Lima:

CESCO.
239
– TIRADO MEJÍA, Álvaro (1989). “El Estado y la política en el siglo XIX”,

en: Nueva historia de Colombia, vol. 2. Bogotá: Planeta.
– THOMSON, James (1990). Letters on the Moral and Religious State of South
America. Londres: James Nisbet, 1827. Citado por PADILLA, Washington.
“La actividad de las sociedades bíblicas en Ecuador”, en BASTIAN, Jean
P. (comp.). Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y mo-
dernidad en América Latina, siglo XIX. México: CEHILA/Fondo de Cultura
Económica.
– TOVAR, Bernardo (1984). La intervención económica del Estado en Colombia

1914-1936. Bogotá: Banco Popular.
– TURNAGE, Loren (1975). Island Heritage. S. l., s. e.
– URIBE, Eugenio (1954). El protestantismo en Colombia. Medellín: s. e.
– VARETTO, Juan C. (1918). Diego Thomson: apóstol de la instrucción pública

e iniciador de la obra evangélica en América Latina. Buenos Aires: Imprenta
Evangélica.
– VÁSQUEZ, Edgar (1990). “Historia del desarrollo económico social y

urbano de Santiago de Cali”, Cali: UNIVALLE, mimeo.
– WEBER, Max (1944). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura

Económica.
– ZAMBRANO, Fabio (1990). Las sociabilidades modernas en la Nueva Gra-

nada, 1820-1848. En: Cahiers des Ameriques Latines (París) 10.
Tesis y escritos inéditos

– CLARK, D. Allen (1946). Tentative History of the Colombia Mission of the
Presbyterian Church in the USA, with some account of the other missions working
in Colombia. Unpublished mss, UPL.
– EVAUL, Philip O. Alexander (1963). M. Allan presbyterian missionary to

Colombia 1910-1946. Thesis presented to the Facultay of the Louisville
Presbyterian Theological Seminary, for degree Master of Theology (June).
240
Bibliografía
– LIBREROS, Augusto (1969). Les conflicts politiques et les luttes religieuses en

Colombie dans la decennie 1948-1955. Paris: Universidad de Paris, Sorbonne.
– MURRAY MONROE, Wise (1933). El Colegio Americano para Varones

de Bogotá and inclusive survey of the history of the institution. M. A. Thesis,
Kennedy Schools of Mission Hartford Seminary Fundation.
241
ISBN 978-958-8436-28-9

Momentos Hacia Atrás

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Momentos Hacia Atrás

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Por momentos hacia atrás...

por momentos hacia adelante

Pablo Moreno Palacios

Autora: Pablo Moreno Palacios (pablomoreno777@gmail.com)

@ Editorial Bonaventuriana, 2010

El autor es responsable del contenido de la presente obra.

Capítulo 3. Las primeras iglesias protestantes............................................. 59

Tercera parte. Difusión del protestantismo a principios

Capítulo 5. El amanecer de un siglo............................................................ 83

Capítulo 6. Ideas protestantes..................................................................... 95

Capítulo 7. Prácticas y actividades protestantes........................................ 105

Capítulo 8. Evolución del protestantismo................................................. 117

Capítulo 9. Los protestantes de los años treinta........................................ 125

Los indígenas.......................................................................................... 132

Capítulo 10. Ideas: entre teología y tradición política............................... 139

Capítulo 11. La vida cotidiana de los protestantes .................................. 155

Capítulo 12. El atardecer de un auge........................................................ 163

A manera de conclusión............................................................................. 171

Anexo autobiográfico. Pedro Antonio Aguirre Molina........................................... 173

Anexo 4................................................................................................. 230

El desarrollo de este trabajo fue posible por el acompañamiento y la paciencia

Al padre Álvaro Cepeda van Houten, rector de la Universidad de San Bue-

Al grupo de Investigación, Educación y Cultura (EC) de la Facultad de Edu-

profesora Patricia Pérez quién impulsó con entusiasmo la publicación de esta

A la comunidad de la Fundación Universitaria Bautista, por su comprensión

El profesor Pablo Moreno ofrece un estudio renovador de la historia del pro-

Otro aspecto fundamental e innovador de esta obra es el ángulo metodológico

de la historia social y política colombiana decimonónica y de la primera mitad

Además, de manera muy atinada el autor hace aparecer figuras emblemáticas

Se refería al lento viaje que realizaba en la embarcación, pero analógicamente

Cuando se realizó el congreso misionero de Panamá, en 1916, el balance sobre

Esta es una historia social del protestantismo, que si bien no se detiene en la

Entre 1825 y 1950 se estableció en Colombia el protestantismo, o lo que se

Este trabajo comienza describiendo los primeros esfuerzos de inserción protes-

A pesar de esta temprana presencia del protestantismo, el balance hecho en la

En este trabajo no se abordan las historias denominacionales, que son fuente

La delimitación espacial obedece a la presencia de protestantes en regiones

Enfoque del tema

de sus acciones, que inspiradas en las creencias intentaron subvertir el orden

Estas sociedades fueron portadoras de modernidad en contra de la sociedad

¿De qué manera el protestantismo afectó la opción política de sus adherentes y

El uso de algunos términos es importante especificarlo, por ejemplo, se utiliza

Otras voces referidas a la iglesia son: “protestante”, aplicado desde la Dieta de

El término “evangélico” fue empleado en Norteamérica para calificar el movi-

todas aquellas iglesias que heredaron la tradición de la reforma protestante del

Aunque no es un término muy utilizado en este trabajo, es importante definir

Al conjunto de estas iglesias se designa en este trabajo como “disidencia”, vo-

Entre las tipologías más utilizadas sobre el protestantismo latinoamericano se

En uno de sus primeros trabajos sobre el protestantismo Jean Pierre Bastian

El segundo grupo lo conforman las iglesias organizadas por el esfuerzo misionero

El último grupo que menciona Bastian es el de las iglesias pentecostales, en su

Una segunda tipología que queremos mencionar en esta investigación es la que

No hay énfasis en las diferencias entre los evangélicos y el pentecostalismo, sino

La primera se formó con la llegada de los primeros promotores de la Biblia, las

La segunda la conformaron los primeros misioneros metodistas, presbiterianos

Al examinar esta clasificación del protestantismo latinoamericano se puede tener

El segundo rostro es el “evangélico”, este tiene su origen en los años veinte

El “rostro” pentecostal es para Míguez el menos comprendido de todos, y esto se

El último rostro es el “étnico”, tema que deja apenas esbozado debido a la

Heinrich Schafer, investigador alemán sobre el protestantismo en Guatemala y

En este sentido sistematiza al protestantismo como histórico, evangelical, pente-

en la actualidad se genera mucha confusión respecto a que la gran cantidad de

En Colombia estas iglesias son llamadas de manera indiferente, se utilizan ambos