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Tre secoli di immortalità

Ewald V. Iljenkov
Lev K. Naumenko

Giornale critico della filosofia Italiana. Luglio-Dicembre 1977, anno LVI (LVIII),
fasc. III- IV, pp. 410- 426

Trecento anni fa concluse il suo cammino terrestre uno dei migliori figli del genere
umano. L’uomo, alla cui memoria sono oggi costretti ad inchinare rispettosamente
la testa persino gli avversari più radicali delle sue idee, persino i nemici spietati di
quella nobile causa, alla quale ha consacrato la sua breve luminosa vita, i teologi e
gli idealisti di ogni risma e sfumatura. Secoli di sterili sforzi hanno convinto anche
loro che non è possibile aver ragione di Spinoza per mezzo di contumelie, di
calunnie, di divieti e censure. Ora essi tentano di vincerlo con l’arma dell’
“interpretazione”, che travisa nel modo più grossolano il vero senso della dottrina
del grande pensatore umanista. C’è un fatto piuttosto ridicolo, ma reale. Lo stesso
partito di oscurantismo religioso, che una volta rese noto il testo della “grande
scomunica” che proibiva per sempre ai correligionari non solo di «leggere qualsiasi
cosa da lui compilata o scritta», ma persino di «trovarsi più vicino a lui della
distanza di quattro gomiti», oggi, per bocca di Ben Gurion, chiede all’umanità
l’autorizzazione di «correggere l’ingiustizia» e di annoverare il grande eretico ed
avversario di Dio tra i suoi santi...
Il leader riconosciuto del positivismo moderno Bertrand Russell lo considerava uno
dei più nobili ed affascinanti tra i grandi filosofi, anche se riteneva che la
«concezione della sostanza, sulla quale poggiava Spinoza, è una concezione, che
ai tempi nostri non possono accettare né la scienza né la filosofia» (B. Russell, A
History of Western philosophy, New York, 1966, pp. 568-578).
Naturalmente, simili interpretazioni possono denigrare la figura di Spinoza
altrettanto poco, quanto le vecchie calunnie rivelatesi impotenti. E quanto maggiore
diventa la distanza, che ci separa nel tempo dai giorni della sua vita, tanto più
chiaramente e nettamente si [410] profila il suo autentico volto — il volto di uno dei
fondatori della scienza contemporanea, di una concezione, in sostanza,
materialistica del mondo e dell’uomo.
Si può dire senza tema di esagerare che nella dottrina di Spinoza l’umanità ha
acquistato una volta per sempre l’assiomatica chiara ed inequivocabile di una
cultura democratico-progressista, sia intellettuale che morale. L’intelletto e la
morale hanno costituito nella sua personalità e nella sua dottrina una lega mirabile,
in cui è impossibile separare l’uno dall’altra, e questa peculiarità crea ciò, che è
difficile definire altrimenti che profonda umanità, profonda democraticità del suo
pensiero.
È difficile escogitare qualcosa di più ingiusto della leggenda della “complessità”,
della “inintelligibilità” e della “inaccessibilità” delle tesi, che costituiscono l’essenza
della dottrina di Spinoza. In tutti i punti decisivi esse sono talmente chiare e
semplici da poter apparire piuttosto la deduzione di un’idea dall’ingenuità infantile
che il risultato dell’intenso lavoro di una mente matura e coraggiosa, stretta nella
morsa di una dura necessità, nella morsa delle più aspre contraddizioni dell’epoca,
le contraddizioni dello sviluppo della cultura borghese, che l’accompagnano
dall’inizio fino alla sua inevitabile fine: tra scienza e religione, tra parole e fatti, tra
uomo e natura, tra individuo e società ecc.
L’edificio della sua Ethicaper la rigorosa logica della sua costruzione ricorda
l’armonioso e luminoso Partenone. È un mirabile tempio, eretto in onore dell’uomo
e dell’umanità, e tra l’altro di un uomo assolutamente reale, terrestre, a cui non è
estraneo nulla di umano, comprese le sue debolezze, ossia la naturale limitatezza
della sua natura... Spinoza non cerca di “divinizzare” l’uomo. Egli cerca solo di
capirlo così come è. In questo è tutto il segreto di Spinoza.
Un enorme vantaggio dell’ateismo di Spinoza rispetto a qualsiasi altra forma di
“non credenza in dio”, che costituisce la forza e la saggezza della sua strategia e
tattica, è connesso, probabilmente, con quel tratto della sua personalità e dottrina,
che abbiamo definito sopra come profonda democraticità, sincera stima dell’uomo
della sua epoca reale, vivo, non immaginario. Spinoza non cercava affatto di
sbalordire il suo contemporaneo con l’ardita formula “dio non c’è!”, perché egli si
batteva non contro le parole, che designano i pregiudizi e le superstizioni, ma
contro gli stessi pregiudizi e superstizioni nella loro essenza. Egli sbaragliava i
pregiudizi, [411] considerando con indulgenza i termini che li esprimevano. Proprio
per questo egli si rivolge ai contemporanei nell’unico linguaggio a loro accessibile:
dio c’è, ma voi, uomini, ve lo immaginate completamente diverso di come è in
realtà. Ve lo immaginate del tutto simile a voi, attribuendogli tutto il vostro egoismo,
tutta la vostra ristrettezza individuale e nazionale, tutte le caratteristiche della
vostra natura, fino alle peculiarità della carne, arrivando fino alle assurdità più
ridicole e lampanti.
Spinoza in tal modo pone la coscienza religiosa di fronte ad un’alternativa molto
spiacevole: o dio è antropomorfo, e allora è primo di tutti gli attributi “divini”, oppure
possiede tutti questi attributi, ma in tal caso il concetto di lui deve essere
sgombrato da tutte le tracce di antropomorfismo, da qualsiasi accenno alla
somiglianzà con il corpo pensante dell’uomo.
È una scomposizione autenticamente dialettica del concetto fondamentale della
teologia e della religione, che distrugge senza lasciare residui la pietra angolare
dell’etica idealistico-religiosa e della cosmologia. A dio vengono tolti uno dietro
l’altro tutti gli attributi conferitigli dalla religione, e restituiti immediatamente al loro
vero proprietario — l’uomo, e in conclusione dio viene privato in genere di qualsiasi
determinatezza e interamente fuso con l’infinito insieme di tutte le
“determinatezze”, che si escludono l’una l’altra. In altre parole, di “dio” non resta in
ultima analisi nient’altro che il nome. Egli si trasforma in un ennesimo, e quindi
superfluo sinonimo della parola “natura”, di cui infima particella è sempre stato e
resta l’uomo reale. La forza reale e il potere della parola “dio” sugli uomini non è
altro che la forza del tutto reale della loro non conoscenza nei confronti della
natura reale e dell’ordine delle cose nello spazio cosmico, — la forza demoniaca
dell’ignoranza, la forza della mancanza di reali cognizioni dell’uomo sia sulla natura
sia su se stesso.
Di fronte a noi, naturalmente, c’è l’ateismo tanto trasparente ed inequivocabile che
lo hanno capito subito tutti — non solo i teologi istruiti, abilissimi nella ricerca di un
qualsiasi accenno di eterodossia, ma anche qualsiasi pretino di provincia. Nessun
ateo nel passato aveva suscitato da parte dei clericali contro di sé una tale
tempesta di indignazione, di odio e di contumelie. Nell’odio contro Spinoza si
unirono strettamente le forze di tutte le religioni, manifestando in tal modo una
completa unanimità nel comprendere il fatto, che la sua dottrina rappresenta la
condanna a morte non solo e non tanto [412] di una qualche precisa religione e
chiesa, quanto in generale del pensiero in forma religiosa. Naturalmente, il furore
dei clericali rivelava una sola cosa, la loro completa impotenza di obiettare a
Spinoza qualcosa nella sostanza, di contrapporre alla sua dottrina qualcosa al di
fuori delle contumelie, delle maledizioni e delle minacce. Il nome “spinoziano” si
trasformò per interi secoli in un sinonimo di “ateo”, e ci vollero centinaia di anni,
prima che le religioni mondiali divenissero consapevoli del fatto che le grossolane
contumelie all’indirizzo di Spinoza non facevano che dar risalto alla calma forza
delle sue argomentazioni, innalzando il suo prestigio agli occhi di tutti gli uomini
pensanti.
Scomponendo dialetticamente il concetto idealistico-religioso di “dio” nelle sue
componenti reali (in falsa rappresentazione della natura, da una parte, e altrettanto
falsa rappresentazione della natura dell’uomo in quanto “parte” della stessa natura
dall’altra), Spinoza formulò l’alternativa positiva all’idea distrutta dalla sua analisi: lo
studio impavido, che non conosce ostacoli, lucidamente scientifico della natura
dell’uomo in quanto “modo” originale della natura in generale, la comprensione
dialettica dell’una e dell’altra sia nella loro unità, che nella stessa indubbia diversità
all’interno di questa unità.
È nel complesso quello stesso programma, che da allora segue tutto lo sviluppo
della cultura mondiale nelle sue migliori, autenticamente progressiste tendenze e
correnti.
Spinoza capiva perfettamente egli stesso che la realizzazione concreta del
programma da lui formulato, di perfezionamento intellettuale e morale dell’umanità,
non è una cosa tanto facile da poter sperare in una sua rapida conclusione, perché
la esauriente comprensione di tutta la natura nel suo insieme, che includa la
comprensione della natura umana in quanto parte originale di questo infinito
insieme, è conseguibile solo dalle forze unite di tutte le scienze della natura e
dell’uomo, e solo come scopo mai raggiungibile fino in fondo. Perciò egli non
affidava la soluzione di questo grandioso compito a una sola scienza, qualunque
essa fosse: la meccanica, la fisiologia o la filosofia, ma riponeva le sue speranze
solo sulla cooperazione dei loro comuni sforzi, tesi ad una comprensione adeguata
della natura infinita. Per lo stesso motivo egli non legava mai le sue concezioni al
livello esistente — a lui contemporaneo — di sviluppo delle scienze naturali (e
nello stesso modo al livello esistente delle concezioni morali dei suoi
contemporanei), comprendendo perfettamente tutta la [413] loro limitatezza, tutta
la loro «incompletezza», — e questa peculiarità della sua posizione venne
altamente apprezzata due secoli dopo da Friedrich Engels: «Torna ad altissimo
onore della filosofia di allora il fatto che non si facesse fuorviare dal limitato stadio
delle conoscenze naturali del suo tempo, il fatto che essa — da Spinoza ai grandi
materialisti francesi — mantenesse fermo il proposito di spiegare l’universo da se
stessa, lasciando alla scienza dell’avvenire la giustificazione di dettaglio.» (F.
Engels, Dialettica della natura, in K. Marx e F. Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlin,
1962, vol. 20, p. 315; trad. it. di L. Lombardo Radice, Editori Riuniti, Roma, 1971,
p. 42).
È del tutto evidente che è impossibile comprendere e spiegare la filosofia di
Spinoza come il risultato di una semplice «sintetizzazione» delle scienze naturali
contemporanee; essa poggiava non sul loro livello presente, ma su quelle
tendenze storico-progressiste, che non era tanto facile individuare nell’insieme
delle conoscenze di allora. Non si deve dimenticare che le scienze naturali della
sua epoca cominciavano appena a liberarsi dal potere trionfante della teologia, che
sulle menti degli studiosi della natura — anche i più grandi — gravava ancora
troppo il prestigio di un Aristotele teologizzato con la sua concezione della finalità
“immanente” nei fenomeni naturali, ovvero della presenza di fini nella natura
stessa. Gli studiosi della natura ricorrevano ad ogni passo all’aiuto di questa
concezione — essa in qualche misura li salvava dappertutto, dove si rivelavano le
evidenti lacune di una concezione puramente meccanicistica delle cose, ovvero di
un punto di vista unilateralmente matematico, un modo astrattamente quantitativo
della loro descrizione ed interpretazione. La teleologia — ossia la forma
leggermente più raffinata dello stesso antropomorfismo, che regnava nella sfera
della moralità religiosa — appariva come una integrazione storicamente inevitabile
della concezione grossolanamente meccanicistica, una sorta di immagine
rovesciata nello specchio della sua imperfezione. Questo «elemento integrativo»
era pienamente connaturato a tutto il cartesianesimo e più tardi lo divenne a tutti gli
studiosi del grande Newton.
Non è difficile comprendere quale filosofia ci avrebbe lasciato in eredità Spinoza se
avesse generalizzato semplicemente (non criticamente) i successi delle scienze
naturali del suo tempo, anche i successi autentici, raggiunti con metodo
coerentemente meccanicistico. Egli ha, invece, manifestato una mirabile capacità
critica nei confronti di questi successi, e quindi il suo atteggiamento in linea di [414]
principio negativo verso la teleologia in generale è diventato necessariamente un
atteggiamento critico verso il meccanicismo. La giustezza del suo modo di pensare
si è rivelata con particolare acutezza nella comprensione della natura dell’uomo,
nella soluzione delle difficoltà, connesse con la dottrina cartesiana del rapporto tra
corpo e anima, e con il famigerato problema “psicofisico”.
La soluzione di questo problema nella concezione di Spinoza colpisce anche oggi
per la sua netta coerenza di principi e la mancanza di compromessi teorici, per
quella sorprendente coerenza, che ancora oggi — trecento anni dopo —
chiaramente manca a taluni psicologi e fisiologi, che riflettono sul rapporto tra
psiche e cervello, tra pensiero e stati corporei.
La soluzione di Spinoza è semplice, come è semplice tutto ciò che è geniale. Egli
taglia il nodo gordiano del famigerato problema “psicofisico”, intrecciato da
Cartesio, con un sol colpo: tra 1’ “anima” e il corpo dell’uomo non c’è né ci può
essere alcun “rapporto” (tanto più causale, di causa ed effetto) per il semplice
motivo che non si tratta di due “cose” diverse, che potrebbero entrare in diverse
relazioni reciproche, ma della medesima “cosa”, in due diverse proiezioni, ottenute
mediante la sua rifrazione attraverso il prisma sdoppiante della nostra “mente”.
Perciò il problema “psicofisico” nella sua impostazione cartesiana è un problema
falso, che esiste solo nell’immaginazione. Esso viene tolto dall’ordine del giorno
quale falsa formulazione di un altro problema reale, che si risolve mediante lo
studio critico delle reali peculiarità della nostra propria mente (e più esattamente,
della capacità di immaginazione), incline a vedere due cose diverse là dove in
effetti ci sono solo due parole diverse, che significano una stessa “cosa” realmente
indivisibile: il corpo pensante.
Quindi porsi l’interrogativo sul come si “uniscono” nell’uomo 1’ “anima” e il “corpo”
(stati corporei e pensiero), è altrettanto assurdo come domandare in che modo si
“unisce” al corpo il suo prolungamento. Già la domanda stessa racchiude l’assurda
supposizione che è possibile un “corpo” senza “prolungamento”, e il
prolungamento senza corpo e al di fuori del corpo...
Il concetto del corpo pensante è la vera pietra angolare dell’intera filosofia di
Spinoza, il cuore della sua opposizione al dualismo cartesiano, sebbene
formalmente (nell’ordine dell’esposizione di questa filosofia nella Et bica) la sua
pietra angolare sia costituita dalle [415] definizioni assiomaticamente formulate
della “sostanza”, dell’ “attributo”, della “libertà”, della “necessità”, della “causa
finale” e della “eternità”.
K. Marx indicò reiteratamente questa importantissima circostanza: «Così, sono due
cose assolutamente diverse: ciò che Spinoza considerava pietra angolare nel suo
sistema, e ciò che, in realtà, costituisce questa pietra angolare» (K. Marx e F.
Engels, Werke, cit., voi. 34, 1966, p. 506).
Non è difficile osservare che le “definizioni”, con le quali comincia la Ethìca, in
efletti sono soltanto spiegazioni dei significati, universalmente accettati a quel
tempo, di determinati termini. Una cosa del tutto diversa è la questione se sia
possibile considerare il pensiero come la sostanza dell’animo umano (ossia della
psiche reale degli uomini). Oppure se occorre intenderlo solo come attributo —
come quella cosa che solo la nostra mente concepisce come sua essenza — della
sostanza, ossia come la stessa sostanza nella sua principale definizione. Non è
difficile comprendere (e lo avevano capito subito i contemporanei), che la mente,
alla quale il pensiero appare come la “sostanza”.dell’anima, è la “mente”
pienamente reale di Cartesio, che in questo caso aveva aderito alle posizioni dei
teologi. Qui Spinoza è estremamente categorico, valutando questa concezione
come un’illusione della nostra mente, che egli non condivide in nessun modo,
sebbene ne comprenda l’origine.
Il vero punto di partenza e il concetto fondamentale del sistema di Spinoza, dal cui
punto di vista egli reinterpreta radicalmente tutti i “concetti” astratti della sua epoca,
è una concezione della natura dell’uomo coerentemente materialistica, concezione
ancora oggi non accettata da tutti.
L’uomo — e solo l’uomo — è l’oggetto reale, del quale si sta parlando e che
Spinoza dall’inizio alla fine tiene al centro della sua ricerca teorica. L’uomo, e solo
l’uomo, è quel “soggetto reale”, di cui tutte quelle caratteristiche postulate all’inizio
senza riferimento a lui — le caratteristiche della “sostanza”, dell’ “attributo”, del
“modo” e tutto il resto — sono in effetti definizioni astratte.
Il pensiero è la proprietà, la capacità della materia o, come dice Spinoza, l’attributo
della sostanza. In questa tesi ha trovato espressione tutta l’essenza del
materialismo “illuminato” dei secoli successivi, incluso anche il nostro secolo; tutta
la poderosa energia euristica del materialismo è racchiusa in esso come in una
molla strettamente arrotolata, come in un concentrato di formule algebriche. [416]
Le formule di Spinoza proprio per la loro esatta determinatezza ebbero
conseguenze veramente catastrofiche per la concezione del mondo idealistico-
religiosa; esse toglievano il fondamento alle costruzioni speculative più ingegnose,
la loro pietra angolare, comune alle più grossolane e primitive superstizioni. Esse
conservano anche oggi la loro forza distruttiva verso tali costruzioni. Ma non basta:
esse escludono contemporaneamente ogni possibilità di interpretare il “pensiero”
come un particolare elemento incorporeo, che irrompe attivamente nella “sostanza
corporea” dall’esterno, per formarla alla propria maniera, ma anche la tendenza,
propria della logica di un materialismo primitivo, meccanicistico, ad interpretare il
“pensiero” come un inutile sinonimo (come una denominazione superflua) per quei
processi materiali specifici, che si svolgono nel cervello umano, nell’angusto spazio
del cranio umano. Una simile concezione — puramente fisiologica — del
“pensiero” è per Spinoza altrettanto inaccettabile e assurda, come le fantasie dell’
“anima incorporea”.
Spinoza comprende perfettamente che non si può intendere la “natura del
pensiero”, limitandosi all’esame dei fatti che avvengono all’interno del singolo
corpo e del cervello individuale, perché in questi fatti è solamente espresso in
modo particolare qualcosa del tutto diverso, e precisamente la “potenza delle
cause esterne”, quella necessità universale, nell’ambito della quale esistono ed
agiscono (si muovono) tutti i corpi, compreso il corpo umano.
Perciò comprendere che cosa è il “pensiero” (in quanto capacità che distingue il
“corpo pensante” dal corpo non pensante), è possibile solo nel caso che
esaminiamo il “corpo” reale all’interno del quale il pensiero si effettua per
necessità, e non per caso. Risulta essere questo “corpo” non la ghiandola
“pineale”, non il cervello e persino non il corpo nel suo insieme, ma solo tutto
l’infinito insieme di “corpi”, in cui è incluso anche il corpo dell’uomo come una sua
particella.
Determinando il pensiero come un «attributo della sostanza», Spinoza si innalza
sopra ogni rappresentante del materialismo meccanicistico e anticipa la sua epoca
perlomeno di due secoli, esprimendo in sostanza quella tesi, che Engels più tardi
formulò così: «Ma il fatto è che il meccanicismo (anche il materialismo del XVIII
secolo) non si libera dalla necessità astratta e perciò neppure dalla casualità. Il
fatto che la materia abbia sviluppato dal suo interno il cervello pensante dell’uomo
è, per esso, un puro caso, seppure, quando accada, necessariamente
condizionato passo per passo. In realtà però è nella [417] natura della materia
progredire verso lo sviluppo di esseri pensanti, e ciò accade perciò anche sempre
necessariamente, quando ne sussistono le condizioni (non necessariamente le
stesse ovunque e sempre)» (F. Engels, Dialettica della natura, in K. Marx e F.
Engels, Werke, vol. 20, cit., p. 479; trad. it. cit., p. 221).
Da qui necessariamente scaturisce la conclusione che «la materia in tutti i suoi
mutamenti rimane eternamente la stessa, che nessuno dei suoi attributi può mai
andare perduto e che perciò esse deve di nuovo creare, in altro tempo e in altro
luogo, il suo più alto frutto, lo spirito pensante, per quella stessa ferrea necessità
che porterà alla scomparsa di esso sulla terra» (Op. cit., p. 327; trad. it. cit., p. 54).
È forse necessario provare che è la riproduzione della medesima posizione che
troviamo in Spinoza? Engels sottolineò egli stesso inequivocabilmente la completa
coincidenza delle sue idee con le idee di Spinoza su questo punto, e Plekhanov
non a caso lo ricordò nel contesto della sua controversia con i machisti: «E allora,
secondo voi, — io chiesi, — il vecchio Spinoza aveva ragione, dicendo, che il
pensiero e l’estensione di esso non sono altro che due attributi della stessa
sostanza? — Naturalmente, — rispose Engels, — il vecchio Spinoza aveva
assolutamente ragione» (G.V. Plekhanov, Opere, voi. XI, M.L., 1928, p. 26).
È tra l’altro importante non tanto la coincidenza, quanto il fatto che Engels vede
precisamente qui il margine, che separa in linea di principio il materialismo
“illuminato” dal materialismo meccanicistico, impotente ad affrontare la dialettica
delle relazioni reciproche tra il “pensiero” e la materia e che finisce inevitabilmente
nel vicolo cieco del famigerato “problema psicofisico”.
La “natura del pensare”, non può essere assolutamente concepita ad immagine
dell’ “intelletto e della volontà” del singolo individuo, ossia secondo la logica
dell’antropomorfismo, seguita nei ragionamenti su questo tema sia dai teologi sia
dai cartesiani. È proprio il contrario — l’intelletto e la volontà di un singolo uomo
vanno compresi come espressione particolare e specifica (e non obbligato
riamente “adeguata”) di questa capacità universale, “in un certo senso infinita”
necessariamente connaturata non ad un singolo corpo, ma a tutto l’infinito insieme
di tali corpi, uniti in una totalità e che costituirebbero, secondo l’espressione di
Spinoza, «un unico corpo».
Questa capacità universale appartiene ad un singolo corpo solo in quanto è
capace di esistere e di agire in accordo con la necessità, che lo collega con tutti gli
altri corpi, e non conformemente ad una [418] natura particolare, ad una forma
particolare e ad una disposizione particolare delle particelle, di cui è composto.
In altre parole, il pensiero per la sua natura consiste precisamente nella capacità di
effettuare reali azioni corporee secondo la logica di qualsiasi altro corpo, e non
secondo la logica della specifica struttura di quel corpo, che effettua tali azioni. In
ciò è tutta l’essenza dello spinozismo, tutta l’essenza di quella radicale svolta, che
Spinoza ha attuato nella storia del pensiero filosofico, una decisiva svolta verso il
materialismo.
Il corpo è un corpo pensante nella misura in cui è capace di costruire
energicamente le proprie azioni e effettuarle secondo schemi, che si accordano
con gli schemi (con la forma e la disposizione) di tutto l’insieme di corpi del mondo
circostante, con gli schemi della necessità universale.
Naturalmente, la cosa è assai difficile per un uomo reale, terrestre; tuttavia,
siccome egli pensa, egli agisce precisamente così, e non altrimenti. E nella stessa
misura, in cui egli agisce in quanto corpo pensante, cresce anche la misura della
sua libertà. Si può dire che il problema della libertà in Spinoza, si identifica fin
dall’inizio con il problema della capacità del “corpo pensante” (della “cosa
pensante”) di esistere e di agire in accordo con il necessario ordine di tutte le cose
nel mondo circostante.
Su questo punto la dottrina di Spinoza rappresenta anche un’antitesi radicale al
cartesianesimo, e precisamente una antitesi materialistica. Agli occhi di Cartesio la
“libertà” si presenta dappertutto come un semplice sinonimo di “libertà della
volontà”, ossia della capacità d’azione dell’ “anima”, assolutamente indipendente
da tutto l’insieme di circostanze materiali. È, nel complesso, la stessa concezione
del problema della “libertà” che più tardi predicarono sia Kant che Fichte, e tutti i
loro seguaci, compresi gli esistenzialisti contemporanei.
Secondo Spinoza invece tale concezione della “libertà” è di nuovo solo un’illusione
della nostra mente (limitata), alla quale non corrisponde nulla nella realtà, e che
non dipende da essa. Questa illusione sorge in modo assai semplice: a causa
della ignoranza di quelle stesse cause reali, che hanno spinto il “corpo pensante”
ad agire proprio così, e non altrimenti.
La presunta “libertà della volontà” appare in tal modo solo una maschera, dietro la
quale si nasconde in effetti la piena non libertà, ovvero la necessità nella forma di
costrizione esterna, tanto più [419] invincibile, che il “corpo pensante” non solo non
vede, ma decisamente non vuole vedere le cause esterne, nella cui schiavitù si
trova.
Secondo Spinoza la libertà consiste nella capacità del corpo pensante di spingere
se stesso all’azione, tenendo attivamente conto di tutto l’insieme di circostanze
“corporee” e delle condizioni di tale azione, invece di obbedire ciecamente alla
spontaneità di immediate circostanze casuali. Il “corpo pensante”, che abbraccia
con il suo sguardo non solo le “cause” immediate — che agiscono su di esso
direttamente e nel dato momento — ma anche le più remote, si rivela capace di
agire nonostante la pressione di situazioni casuali di breve durata, ed in accordo
con la comune necessità integrale del mondo esterno, in accordo con la “ragione”.
Non è difficile comprendere quanto più ampia, più profonda e, soprattutto,
realistica si rivela una simile impostazione del problema della “libertà” rispetto a
quella cartesiana. Spazzando via in modo categorico l’interpretazione della libertà
come “libertà della volontà”, Spinoza formula precisamente la concezione della
libertà in quanto agire reale (“corporeo”) dell’uomo, che determina .attivamente
(ovvero consapevolmente) e gli obiettivi e i mezzi delle sue azioni in accordo con la
comune — globale, e non solo immediata — concatenazione obiettiva delle cose.
Va precisato che non si tratta di “fatalismo”, accusa che fu rivolta e continua ad
essere rivolta a Spinoza e alla sua dottrina da parte dei suoi avversari, che
pensano cartesianamente, e che anche adesso interpretano il problema della
“libertà” esclusivamente come “libertà della volontà”, ossia come fenomeno
all’interno di un singolo “corpo pensante”, come “assoluta indipendenza” della
psiche dell’individuo dal mondo esterno.
Non è privo di interesse rilevare che oggi i filosofi borghesi rivolgono lo stesso
rimprovero di “fatalismo”, di negazione della “libertà dell’individuo” non solo a
Spinoza, ma anche al marxismo, e, tra l’altro, ricorrendo agli stessi argomenti e
motivazioni teoriche. Così nel Dizionario filosofico di Heinrich Schmidt, uscito nella
Germania occidentale (trad. ridotta dal tedesco, M., Edizioni di letteratura straniera,
1961) noi leggiamo questa definizione della “libertà”:
«La libertà (Freiheit) è la possibilità di comportarsi a proprio piacimento. La libertà
è la libertà della volontà. La volontà è nella sua sostanza sempre una libera
volontà... Il marxismo ritiene la libertà una finzione: in effetti l’uomo pensa e agisce
sempre a seconda [420] degli stimoli e dell’ambiente (vedi situazione), e ad
esercitare il ruolo principale nel suo ambiente sono le relazioni economiche e la
lotta di classe». E così via, nello stesso spirito.
Naturalmente, tale “libertà” — in quanto “libertà della volontà” — viene respinta
egualmente sia da Spinoza che dal marxismo, ponendo al posto di questa
presunta libertà la libertà reale, raggiungibile soltanto attraverso l’azione, conforme
alle tendenze generali di mutamento delle “situazioni” storiche mondiali, e non con
le pressioni delle situazioni immediate, empiricamente presenti sul “corpo” e la
“psiche” dell’individuo.
Precisamente Spinoza, per la prima volta, formulò la definizione della libertà come
un agire conformemente alla necessità universale del mondo, perché solo un tale
agire rende l’uomo padrone, e non un cieco servo delle “circostanze” e assicura in
ultima analisi il superamento efficace degli ostacoli verso un obiettivo
ragionevolmente prefisso, mentre che la concezione cartesiana della libertà quale
libertà della volontà della singola persona, quale possibilità di fare “ciò che
aggrada”, porta a far sì che questa “libera volontà” si scontri con la resistenza per
essa invincibile della “potenza delle cause esterne” e nello scontro con esse
appare assolutamente imponente e nniente affatto “libera”.
Su questo punto, alla saggezza della soluzione di Spinoza ha chinato la testo
persino Hegel, che aveva tentato di salvare la concezione cartesiana della libertà
con una interpretazione antimaterialistica della necessità mondiale, quale
necessità di uno “spirito assoluto”, necessità puramente logica. Tuttavia, nello
schema della soluzione del problema egli si schierò dalla parte di Spinoza, contro
Kant e Fichte.
Sia l’impostazione, sia la soluzione spinoziana del problema psicofisico ne fanno
valicare i confini dal suo contenuto specifico. La grandezza di Spinoza e il suo
valore immutabile nella storia della filosofia, della scienza e della cultura
consistono nel fatto che egli ha posto in modo straordinariamente acuto e senza
compromessi le condizioni per una giusta impostazione e soluzione non solo di
questo, ma di qualsiasi simile problema scientifico. Queste condizioni racchiudono
in sé il principio del monismo materialistico, il cui valore filosofico e metodologico si
riduce ad una formula semplice, ma densa: spiegare il mondo materiale in se
stesso senza aggiunte estranee, ma anche senza “sottrazioni” mutilanti: non
riduzione di serie direttamente opposte di fenomeni a ciò che di comune c’è in
ognuno di essi, [421] presi separatamente, ma, al contrario, deduzione di fenomeni
diversi e opposti l’uno all’altro da una causa primordiale comune, e d’altronde
assolutamente corporea, che genera e l’uno e l’altro. La via dello sdoppiamento
della stessa cosa in opposizione, la via della “deduzione materialistica”.
Spinoza aveva capito in modo preciso che se fossero presi gli opposti
empiricamente evidenti (l’anima e il corpo, la ragione e la volontà, l’intelletto e gli
“affetti” e così via) come un dato preliminare, fissandolo fin dall’inizio come delle
serie di fenomeni autoescludenti se stessi, il compito di ricercarne l’unità e il
necessario legame reciproco sarebbe divenuto automaticamente irrisolvibile.
Spinoza vide un’unica alternativa a questa via, che conduceva al vicolo cieco del
dualismo cartesiano, nel metodo inverso, che scaturiva da una chiara concezione
di una data unità alla base e che quindi individuava come e perché tale “medesima
cosa” generasse due forme non solo diverse, ma anche opposte di espressione
propria. Perciò Spinoza si pone del tutto consapevolmente sul terreno del principio
dialettico dello “sdoppiamento dell’unità” (V.I. Lenin), che solo porta alla
comprensione (alla conoscenza) del reale legame di fenomeni, che appaiono alla
nostra mente come autoescludenti se stessi e quindi “incongiungibili”.
Nella forma più generale, è la via dell’autore del Capitale, la forma logica di una
visione del mondo sostanzialmente storica, mirante a chiarire il reale “prodursi”,
originarsi delle differenze e degli opposti empiricamente evidenti. Il principio,
quindi, della deduzione, che oggi si contrappone al “riduzionismo”, il cui segreto
consiste nei vani tentativi di ridurre la concreta varietà dei fenomeni della natura e
della storia ad una triste monotonia, ad una «unità» formalmenteletale di fatti non
omogenei, ad un sostituto artificioso della vera comprensione del loro vivo e
contraddittorio legame nell’ambito dell’infinita totalità della natura.
Proprio per questo ancor oggi i positivisti odiano talmente Spinoza e il suo principio
della “sostanza”. La “logica della scienza” da loro costruita, in effetti, non è
congiungibile con questo principio, perché scaturisce dall’idea infantile che ogni
“unità” di conoscenza teorica è creata solo dal linguaggio ed esiste solo nel
linguaggio, nel “linguaggio della scienza”, mentre al di fuori di esso ci sarebbe solo
la “varietà” slegata e puramente soggettiva di impressioni ed “esperienze”
sensoriali.
Se l’una o l’altra caratteristica (ad esempio il costo, la misura [422] aritmetica, la
forma spaziale, l’informazione ο l’organizzazione ecc.) viene considerata di “per se
stessa” come un “oggetto astratto” particolare, e le cose, che posseggono questa
caratteristica, solo come suoi “portatori”, anch’essi “di per se stessi”, questa
caratteristica si trasforma immediatamente in una particolare “essenza” e acquista
proprietà mistiche, simili alle proprietà dell’ “anima”, solo incarnatasi nelle cose
materiali, ma del tutto indipendente da esse per la sua “natura” e semplicemente
incommensurabile con esse. Tali sono “i numeri e le figure” dei pitagorici, la
εντελέχεια (ο la “forza vitale”) dei vitalisti, il “costo” negli economisti volgari, “la
struttura” e “il sistema” degli strutturalisti, la tecnica, la tecnologia, le norme
giuridiche e i “valori” morali dei sociologi borghesi, i “segni” e i “valori” dei positivisti
logici ecc. per ogni particolare gruppo di fenomeni, un particolare principio di
spiegazioni. La “filosofia della scienza” positivista trasforma precisamente simili
astrazioni, creazioni artificiose della mente in “oggetti” propri e, per conseguenza,
sorge il problema per essa irrisolvibile di collegare gli “oggetti” della scienza ed i
suoi “oggetti”, le parole e le cose, i “segni” e i “valori”, i concetti scientifici con
l’esperienza, la prassi, con le “realtà banali” della vita quotidiana, come si è
espresso il noto positivista F. Frank.
Per Spinoza l’unità interna dei fenomeni della natura e della vita umana è un
principio fondamentale e un fatto non meno reale che la varietà che sorge
all’interno di essa. Per i positivisti, l’una e l’altra esistono solo all’interno del corpo:
la varietà è nella sua sensorialità, mentre l’unità è solo nella parola, nel linguaggio.
Non è difficile comprendere che si tratta di posizioni opposte. La posizione di
Spinoza è un materialismo illuminato, che estende i suoi principi alla comprensione
della natura e della vita dell’uomo, includendovi la sua attività conoscitiva. La
posizione dei neopositivisti è una riduzione, che riduce tutto alle astrazioni della
fisiologia e della linguistica — un idealismo psicofisiologico, che contrappone in
anticipo gli avvenimenti, che si compiono nel cervello dell’uomo, agli avvenimenti
del mondo che lo circonda.
Non è difficile comprendere che la visione in linea di principio monistica di Spinoza
riguardo a queste due serie di avvenimenti assume anche ai giorni nostri un valore
euristico inapprezzabile, e infatti non ancora pienamente apprezzato, per la
soluzione di problemi delicati come quelli delle relazioni reciproche tra la psicologia
e la fisiologia del sistema nervoso superiore, del rapporto tra il “segno” [423] e il
suo “valore”, delle relazioni tra i processi psichici e il comportamento “esterno” ecc.
Dell’attualità di Spinoza su questo piano ha scritto più volte l’eminente psicologo
sovietico L. Vygotskij.
È forse casuale il fatto che il grande Einstein voleva scegliere come arbitro
filosofico della sua controversia filosofica con Niels Bohr proprio il vecchio
Spinoza? Qui tutta la questione si riduceva all’una o all’altra interpretazione del
problema dell’ “osservatore” dei fenomeni fisici. L’uomo osserva gli avvenimenti del
mondo fisico come un cittadino a pieni diritti e come rappresentante di questo
mondo, come una sua particella, subordinata a tutte le leggi fisiche senza
eccezione, oppure ad osservare questi avvenimenti è 1’ “intelletto” incorporeo,
matematizzante, che riguarda la natura dall’ “esterno” e non ha nulla in comune
con essa?
Una delle due cose: o il monismo coerente e materialistico di Spinoza, o il
dualismo, il pluralismo e il relativismo, che smembra la viva unità della natura e
dell’uomo e perviene quindi inevitabilmente non solo alla contrapposizione della
“logica della scienza” (“ordine delle idee”) alla logica delle cose, ma anche allo
smembramento dello stesso soggetto della conoscenza, la ragione umana, in un
gran numero di scompartimenti malamente legati tra di loro, subordinati a “logiche”
diverse (ad esempio, la “logica della conoscenza empirica” e la “logica della
scienza”, la “logica della matematica” e la “logica delle scienze induttive” ecc). Ciò
è comprensibile: lo “studioso” o 1’ “osservatore”, che ha a che fare con astrazioni
morte, rappresenta se stesso come null’altro che un’astrazione, separatasi dal
reale soggetto della conoscenza, dall’uomo reale, che agisce a mò di oggetto in un
mondo reale.
L’idea-cardine dello spinozismo è la convinzione della necessità di un sistema
unitario, comune sia alla natura delle cose che alla ragione, una logica comune,
che determini, come diceva Spinoza, «l’ordine e la connessione delle idee» in
accordo con «l’ordine e la connessione delle cose». Nel caso contrario la ragione,
che segue una sua logica “specifica”, non è in grado di generare nient’altro che
disordine. Le astrazioni non sono oggetti del pensiero e della conoscenza, ma i
suoi mezzi, una sorta di “cartelli stradali indicatori”, che aiutano l’uomo ad
orientarsi nell’intricato labirintc della natura. Il compito di una vera mente consiste
nel collocare in modo giusto questi indicatori ai bivi e agli incroci delle strade che
non la “scienza di per se stessa”, ma la scienza nel suo legame inscindibile con la
prassi esplora e trasforma in ampie arterie. [424]
Solo la dialettica materialistica è capace ai giorni nostri di esercitare il ruolo di una
tale logica dello sviluppo della scienza e della cultura. Naturalmente Spinoza non
ha creato né poteva creare una simile logica. Tuttavia, il problema della creazione
proprio di una tale logica fu in sostanza da lui posto, e la odierna dialettica è
inconcepibile senza ciò che ha fatto Spinoza.
La Natura conosce se stessa tramite l’uomo? Oppure a contemplarla e a
conoscerla è un certo “intelletto” incorporeo e non spaziale, librantesi fuori degli
spazi, e collegato non si sa come con la carne peccaminosa dell’uomo-scienziato?
La risposta di Spinoza è attuale ed univoca anche ai giorni nostri. A conoscere la
Natura non è la “mente”, lo “spirito” o la “ragione”, ma l’Uomo corporeo-spaziale
del tutto reale, che possiede una mente, uno spirito, una ragione. In altre parole,
tramite l’Uomo viene realmente conosciuta (conosce se stessa) la natura nella sua
infinità, e non quei particolari stati, che prova in se stesso il “soggetto” incorporeo
dell’idealismo, 1’ “anima” cartesiana o lo “spirito assoluto” di Schelling e Hegel, la
“volontà” di Shopenhauer o la “pura informazione”, dei tardi seguaci di Aristotele,
che ancor oggi continuano a ragionare della percezione della “forma pura” senza
materia. Su tutte queste e simili concezioni Spinoza ha tracciato una grossa croce
già trecento anni fa. Perciò è stato per trecento anni e resta uno dei combattenti
più validi nella lotta del materialismo contro l’idealismo in tutte le sue chiassose
varianti, comprese quelle che indossano le vesti di “scienza contemporanea” e
ricorrono al “linguaggio della scienza”.
Ai suoi tempi egli usava il linguaggio della teologia, difendendo gli interessi della
scienza. Questi usano il linguaggio della scienza, difendendo gli interessi della
superstizione. In ciò si annida la differenza principale.
Da quanto detto sopra dovrebbe apparire chiaro che non vi è nulla di più falso e
ingiusto che accusare Spinoza di non essere attuale. L’atteggiamento verso
Spinoza è l’atteggiamento verso il suo principio — il principio del materialismo
coerente, monistico, combattivo. E se la società contemporanea borghese non
accetta l’essenza della filosofia spinoziana, la spiegazione di ciò va cercata in essa
stessa, nei suoi principi.
Il “segreto” dell’atteggiamento verso Spinoza da parte della filosofia borghese
contemporanea può essere svelato, utilizzando le parole di Marx, rivolte ad un’altra
epoca, ma che conservano la loro [425] forza sia per l’epoca di Spinoza che per il
capitalismo contemporaneo: «... Così la farfalla notturna, dopo che il sole è
tramontato per tutti, cerca la luce delle lampade, che gli uomini accendono
ciascuno per se stesso» (K. Marx e F. Engels, Iz rannikh proizvedeni), [Dalle opere
giovanili], Mosca, 1956, pag. 197).
Spinoza era figlio del proprio tempo, ma non un suo apologeta, era l’ideologo della
borghesia in ascesa, ma non fu mai l’esecutore testamentario dei piccoli bottegai,
né dei grossi affaristi — egli era la coscienza dell’epoca e perciò espresse non solo
le sue contraddizioni e conflitti, gli evidenti errori e le “oneste illusioni” ma anche le
sue delusioni e le sue speranze. Le speranze che fosse possibile un tale assetto
della vita, in cui la luce delle “lampade” non si spegnerà dinanzi alla luce del “sole
comune” e che l’uomo sarà degno del nome di “uomo ragionevole”, in cui egli
apparirà dinanzi alla totalità della natura nella integrità di tutto il suo essere.
Quest’anno a febbraio è ricorso il trecentesimo anniversario della morte di
Spinoza, in dicembre ricorreranno trecento anni della pubblicazione della sua
Opera posthuma. Ciò è simbolico: l’anno della morte di Spinoza è diventato l’anno
della nascita del suo pensiero immortale per l’umanità. [426]