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UMANESIMO E RINASCIMENTO
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L’Umanesimo è un movimento culturale (letterario, artistico, filosofico, religioso) che nasce e si afferma nel corso del
secolo XV; il Rinascimento è il movimento culturale che caratterizza la prima metà del Cinquecento. In realtà non
esiste una sostanziale differenza tra l’Umanesimo e il Rinascimento: i termini Umanesimo e Rinascimento esprimono
momenti e aspetti diversi di una cultura unitaria: per questa ragione parleremo della “civiltà umanistico-
rinascimentale” e considereremo i secoli XV e XVI come un periodo unitario dal punto di vista culturale-filosofico.

1. La “svolta” del Quattrocento - Cinquecento come inizio della Modernità


La nostra cultura percepisce il periodo del Quattro-Cinquecento come il momento di una svolta molto importante per
la coscienza dell’uomo nella civiltà occidentale.
In questo periodo si abbandona la concezione medievale della realtà e della vita umana e si afferma una concezione
dell’uomo che può essere considerata tipica dell’epoca moderna. La lettura dell’Umanesimo-Rinascimento che
presentiamo non pretende di comprendere nella sua totalità questo multiforme fenomeno, ma di cogliere quegli aspetti
che poi influiranno in modo determinante sulla mentalità dei secoli successivi, cioè su tutta l’epoca moderna.
Quando parliamo di epoca moderna intendiamo un’epoca (di cui probabilmente stiamo attraversando la fase
conclusiva, la crisi) i cui presupposti possono essere così sintetizzati:
l. Affermazione dell’uomo come padrone e signore della realtà, come forgiatore del proprio destino
2. Fiducia nella bontà naturale dell’uomo
3. Fiducia nella ragione come principale strumento umano di dominio del reale

Queste caratteristiche sono in qualche modo andate in crisi nella cultura attuale: gli stermini di massa, le guerre
mondiali hanno messo in crisi la fiducia nella bontà originaria dell’uomo, la scienza stessa si è tramutata in uno
strumento di morte che minaccia di distruggere l’umanità come tale, mentre le gravi minacce per l’umanità che
provengono dall’interazione uomo-natura rendono sempre più problematica l’idea dell’uomo padrone e signore della
terra e della natura.
In ogni caso la cultura dei secoli centrali dell’epoca moderna è stata percorsa da questo senso ottimistico del progresso
dell'uomo e del suo dominio su tutto.

2. I termini

Il termine UMANESIMO deriva da HUMANITAS, che nel mondo latino indica la formazione dell’uomo, cioè
quell’insieme di discipline, appunto le HUMANAE LITTERAE, atte a sviluppare nell’uomo la sua vera natura, quella
spirituale (poesia, retorica, storia, studio dei classici ecc ... ). Il termine si collega perciò alla riscoperta dei classici
greci e latini (Omero, Virgilio, Orazio, Ovidio ecc.ecc.).
Il fenomeno umanistico si esprime inizialmente con una ricerca appassionata di testi e opere d’arte dell’antica Roma e
dell’antica Grecia. I classici vengono guardati con sconfinata ammirazione, vengono considerati modelli da emulare e
imitare. Le prime manifestazioni dell’Umanesimo si hanno nel Trecento con Petrarca e Boccaccio, ma la piena
affermazione dell’Umanesimo avviene nel secolo XV: evento storicamente significativo fu, da questo punto di vista, il
rinnovato contatto col mondo greco-bizantino che si ebbe grazie al Concilio di Ferrara e di Firenze (1438-39) e al
trasferimento di molti dotti bizantini in Italia in seguito alla caduta di Costantinopoli (1453). Questo contatto permise
la conoscenza dei classici greci e favorì la “riscoperta” di Platone, eclissato negli ultimi secoli del Medioevo.
Un elemento importante in questa ricerca e riscoperta dei testi antichi è la messa a punto della filologia, che è la
scienza che permette di stabilire con esattezza la datazione dei testi antichi e di eliminare errori di copiatura, aggiunte
successive, falsificazioni ecc.

Tuttavia, come è stato evidenziato dal grande studioso dell’Umanesimo Eugenio Garin, proprio la filologia
umanistica porta con sé una nuova filosofia, una nuova concezione del mondo e dell’uomo: nell’umanesimo letterario
è perciò già implicito un umanesimo filosofico.
Filologia significa letteralmente “amore della parola”: per filologia si intende dunque l’indagine sui testi antichi volta
a ricercare il loro vero significato. Essa si identifica perciò con quel ritorno agli antichi che caratterizza l’umanesimo.
Ma in che senso il ritorno agli antichi rappresenta una novità (rispetto alla concezione medievale)?
L’amore e la venerazione per il mondo antico non erano certo mancati nel Medioevo cristiano: per tutto il Medioevo
non vi è stata manifestazione della cultura o della filosofia che non facesse riferimento al patrimonio culturale dell’età
classica (basti pensare a Virgilio nella Divina Commedia). La consapevolezza della tradizione del Medioevo può
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essere sintetizzata dalla frase «Siamo nani sulle spalle di giganti» (Bernardo di Chartres, sec. XII), che esprime l’idea
di una continuità storica e di un riferimento costante al passato.

Dunque l’Umanesimo non scopre gli antichi, che non erano mai “scomparsi” del tutto, ma “inventa” un diverso modo
di guardarli. Il Medioevo infatti considerava gli antichi all’interno di una storia, che aveva il suo evento centrale
nell’Incarnazione del figlio di Dio: li considerava perciò come preparazione, o profezia, alla venuta di Cristo, li
leggeva all’interno di un Significato che poi si era rivelato con il cristianesimo. Infatti solo con la venuta di Gesù
Cristo, Salvatore dell’umanità, l’uomo poteva realizzarsi pienamente. In tal modo gli Antichi nel medioevo erano
“adattati” a una visione del mondo cristiana, estranea ai loro valori e alle loro intenzioni, le loro opere erano perciò in
parte travisate, non erano comprese nel loro significato originale e autentico.

Invece nell’Umanesimo si fa strada un modo diverso di guardare gli antichi: essi sono ormai considerati un modello da
imitare, la loro grandezza è considerata compiuta in sé, valida per se stessa.
Di qui nasce lo sforzo filologico di capire “che cosa hanno veramente detto gli Antichi”, di riportarli intatti nel
presente. In tal modo si forma un senso storico che i medievali non possedevano, si capisce cioè che gli Antichi
avevano una propria cultura originale, radicalmente diversa da quella cristiana e medievale, e che per capirli bisogna
tener conto della distanza temporale e della discontinuità.

Ma il modo nuovo, umanistico, di guardare gli Antichi ha conseguenze importantissime per il modo di intendere
l’uomo. Se gli Antichi rappresentano il massimo di realizzazione dell’uomo (la perfezione umana ed artistica), se la
loro umanità costituisce un modello, allora la rivelazione e la redenzione portate da Gesù Cristo non sono più così
indispensabili alla realizzazione dell’uomo: in fondo gli Antichi hanno già mostrato come l’uomo può realizzarsi nella
vita terrena, facendo affidamento sulle proprie energie e capacità, senza bisogno dell’aiuto divino .
Questo tuttavia non porta a una rottura netta col passato: per lungo tempo questa nuova mentalità coesiste accanto alla
concezione del mondo cristiana: per molti aspetti inoltre tante manifestazioni culturali, tecnologiche, artistiche del
Quattrocento sono da ricollegarsi alla concezione dell’uomo medievale e a quella civiltà dei Comuni italiani che
rappresenta un elemento significativo della cristianità medievale.

Il termine RINASCIMENTO indica ugualmente questa rinascita delle Humanae Litterae, ma sottolineando
maggiormente la rottura con il passato. Il significato del termine è questo: le antiche lettere, morte durante la lunga
parentesi medievale, sono ora rinate. Tutto ciò presuppone, evidentemente, l’idea del Medioevo come parentesi, come
epoca “buia”. Il termine Rinascimento si è diffuso a partire dall’opera dello storico svizzero Jacob Burckardt La
civiltà del Rinascimento in Italia (pubblicata nel 1860).

3. La questione storiografica

Il dibattito storiografico si è svolto principalmente attorno al problema dei rapporti di continuità o di frattura tra il
Medioevo cristiano e l’Umanesimo-Rinascimento.
Jacob Burckardt, nell’opera La civiltà del Rinascimento in Italia presenta il Rinascimento come un’età che vede
sorgere una nuova cultura opposta a quella medievale, una nuova cultura che si esprime soprattutto nelle corti italiane
del Cinquecento. La nuova cultura rinascimentale è antropocentrica, laica o addirittura pagana, naturalistica, mentre la
vecchia cultura medievale era una cultura teocentrica, religiosa, simbolica. Per Burckardt c’è una cesura netta tra
Rinascimento e Medioevo cristiano, e il punto di svolta, l’inizio della nuova cultura è collocato nel Cinquecento.

Alla tesi di Burckardt ha replicato Konrad Burdach (nell’opera Riforma, Rinascimento, Umanesimo del 1918),
ponendo in luce gli elementi di continuità con il cristianesimo e con il medioevo. Secondo il Burdach il concetto di
rinascita è da vedere in riferimento al concetto di seconda nascita che troviamo nel Vangelo di Giovanni e nelle
Lettere di San Paolo, intendendo la necessità di un rinnovamento radicale dell’uomo. E’ il cristianesimo che introduce
nella cultura l’idea che il rinnovamento, la rinascita possa avvenire recuperando l’autenticità delle origini (nel
Medioevo si fa riferimento alla condizione originaria dell’uomo prima del peccato originale, e poi alla vita terrena di
Gesù Cristo e della prima comunità cristiana). Il termine avrebbe perciò un’origine e un significato religiosi: a questo
si deve il fenomeno del ritorno alle fonti, al principio, ai classici, alle comunità antiche, che tanta parte ha avuto nel
Rinascimento.
Anche l’antropocentrismo non è una concezione tipica dell’antichità, è piuttosto una concezione che nasce dal
concetto biblico dell’uomo “creato a immagine e somiglianza di Dio” . E il naturalismo rinascimentale può esaltare la
natura perché il cristianesimo ha affermato la “bontà” di tutta la creazione.
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Quindi la civiltà rinascimentale non può essere interpretata come un ritorno puro e semplice alla cultura antica,
precristiana: anche la civiltà rinascimentale, pur profondamente diversa da quella medievale, affonda le sue radici nel
cristianesimo.
Tuttavia i rinascimentali non avvertivano questa loro dipendenza dalla cultura medievale e cristiana, e si concepivano
come i protagonisti di una rinascita della cultura antica dopo la “barbarie” e l’ “oscurità” del Medioevo.

Oggi si ritiene che nessuna delle due tesi, della frattura (Burchardt) e della continuità (Burdach), sia in sé accettabile:
la verità è che la cultura umanistico-rinascimentale ha le sue radici nella cultura medievale-cristiana (per cui condivide
con questa molti temi e concetti), ma nello stesso tempo si differenzia dalla cultura medievale-cristiana: attribuisce un
significato nuovo a quei temi e a quei concetti, perché ha una differente concezione dell’uomo e della realizzazione
umana.

4. La nuova concezione dell’uomo.

Che ideale di realizzazione umana ha dunque il Rinascimento?


Per comprendere meglio possiamo paragonarla alla concezione medievale della realizzazione umana (espressa p.e. da
Dante Alighieri): nella civiltà medievale questo ideale è rappresentato dal Santo. Il Santo non è l’uomo moralmente
integro, perfetto, al contrario è l’uomo che riconosce di essere peccatore e che chiede a Dio di salvarlo, di donargli la
vera vita; pertanto è l’uomo che vive in relazione con Dio, che trova il compimento di sé, la propria felicità in questa
relazione, che accetta di dipendere da Dio, di “fare la sua volontà”, ponendo il fine e il senso ultimo della propria vita
nell’al di là, nella beatitudine eterna 1.

Con la svolta umanistico-rinascimentale si afferma una diversa concezione dell’uomo, un diverso modo di intendere la
sua realizzazione, la sua riuscita: l’uomo si realizza con le sue forze, autonomamente da Dio. Dio e Gesù Cristo non
sono affatto negati, ma non sono più indispensabili alla riuscita terrena dell’uomo.
Questa realizzazione terrena viene intesa e viene presentata come l’attuazione completa e armoniosa di tutte le
componenti dell’uomo: l’anima e il corpo, la ragione e l’istinto, l’intelligenza e la forza. Gli umanisti, in nome di
questo ideale di realizzazione integrale e terrena, affermano la superiorità della vita attiva sulla vita contemplativa,
condannano l’ascetismo, affermano il valore positivo del corpo, del piacere, del benessere economico.

Tuttavia c’è qui la possibilità di una contraddizione: la realizzazione terrena, senza alcuna relazione con il destino
ultraterreno, con l’eternità, facilmente viene identificata con il successo, con la fama, con l’eccellenza che distingue
l’uomo realizzato dalla massa anonima. Così troviamo esaltati i grandi uomini (le vite degli uomini illustri sono un
genere letterario che viene assai praticato in ambiente umanistico), grandi condottieri o grandi principi, geni dell’arte o

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Spesso, in modo eccessivamente semplificatorio, si dice che la religiosità medievale portava a un disinteresse e a un
disprezzo per la vita terrena: effettivamente c’era nel Medioevo anche una componente importante di ascetismo
(per es. Jacopone da Todi), ma nella maggior parte dei casi la religiosità medievale portava a un interesse e a un
impegno verso la realtà terrena: basti pensare alle bonifiche attuate dai monaci benedettini, o all’esaltazione della
natura nel Cantico di San Francesco, o agli ospedali fondati dalle confraternite religiose ecc., o al grande interesse di
Dante (anche in Paradiso!) per tutte le vicende politiche del suo tempo. Tuttavia nella cultura medievale le
realizzazioni terrene avevano il loro criterio di valore e il loro fine ultimo nella dimensione dell’eternità, quindi non
c’era contrasto tra vita terrena e vita ultraterrena.

Per esempio, Machiavelli insegna come deve comportarsi il Principe per conquistare e mantenere il potere, ma non
ha nessun interesse per la “salvezza dell’anima” del Principe. Dante al contrario pensava che se l’Imperatore si fosse
assunto la responsabilità di restaurare l’autorità imperiale in Italia avrebbe anche meritato il Paradiso.

Un altro confronto che può aiutare a capire le differenze tra Medioevo e Umanesimo-Rinascimento è quello tra
Dante e Petrarca: in Dante l’amore terreno per Beatrice diventa strumento della salvezza ultraterrena di Dante, in
Petrarca invece l’amore per Laura (che rappresenta anche l’amore per la gloria, per il successo) vien sentito come
ostacolo alla vita religiosa, alla salvezza a cui anch’egli aspira: insomma in Petrarca la realizzazione terrena e la
salvezza dell’anima sono distinte, perfino antitetiche, in Dante invece c’era continuità tra la vita terrena e il destino
ultraterreno
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poeti, signori del denaro o della politica. Quest’ideale è quindi un ideale elitario, realizzabile da pochi (mentre l’ideale
della santità era accessibile a tutti). E inoltre il successo può essere conseguito anche grazie a un particolare che
permette a un uomo di eccellere sugli altri, e quindi viene meno l’ideale della compiutezza armoniosa (anche oggi
vediamo il fenomeno del “divismo”, cioè il culto degli uomini celebri per la loro capacità di emergere in qualche
campo: non importa tanto che la loro personalità sia completa, armoniosa, o che abbiano raggiunto la felicità o la
sapienza, ma che abbiano qualche dote che li faccia emergere sulla massa).

Una precisazione: non dobbiamo pensare che nel Quattro-Cinquecento ci sia una diffusione “di massa” di queste idee.
Quanto avviene a livello culturale modifica il modo di pensare delle élites, incide sulla mentalità di chi governa e di
chi gestisce il potere; il popolo resta invece ancorato ancora a lungo a quella concezione della realtà che la civiltà
medievale aveva forgiato.

5. Il De Dignitate Hominis di Pico della Mirandola - Il concetto di libertà

Il manifesto della nuova concezione dell’uomo è il celebre discorso di Pico della Mirandola sulla Dignità dell'uomo,
dove, pur in un quadro teologico e filosofico cristiano (il riferimento è sempre all’idea di creazione) si pongono le basi
per l’idea dell’uomo come padrone del proprio destino, come libero creatore della propria dignità. La dignità
dell’uomo non è più ontologicamente costitutiva dell’uomo in quanto creato da Dio (perciò di ogni uomo), ma è una
conquista, è frutto della creatività dell’uomo. Solo questa conquista permetterà all’uomo di distinguersi dal bruto, e di
essere simile a un angelo.
Quindi l’antropologia umanistico-rinascimentale implica anche una nuova concezione della libertà: nel medioevo
cristiano la libertà consisteva nell’adesione volontaria al bene (quindi nell’accettazione del “progetto” di Dio); questa
libertà aveva come sua condizione il libero arbitrio, cioè la possibilità di scegliere fra il bene e il male, tra
l’accettazione e il rifiuto del “progetto” di Dio. Per la cultura umanistico - rinascimentale (e per tutta la modernità)
la libertà consiste invece nella possibilità che ha l’uomo di costruire il proprio destino, di essere sovrano artefice di se
stesso, faber ipsius fortunae, e non esiste nessuna condizione data e nessuna gerarchia di valori che limitino questa
autodeterminazione dell’uomo.

Vi sono due grandi temi della cultura rinascimentale che si connettono a questa concezione e a questa problematica: il
tema della Fama e il tema della Fortuna. La Fama è il segno distintivo dell’uomo “grande”, che si rende degno
dell’ammirazione della storia attraverso il compimento di qualche impresa e grazie alla sue capacità eccezionali.
Tuttavia la considerazione della realtà spinge gli umanisti a considerare un altro fattore da cui dipende la riuscita: in
fondo l’uomo può fare molto con le sue forze, ma non tutto: c’è un fattore X, un elemento imponderabile da cui
dipende in parte la riuscita. E' l’elemento inquietante della Fortuna, la sorte che può volgere in niente grandi imprese.
E la grandezza dell’uomo risiederà allora nella capacità di non soccombere alla sorte, di ergersi a sfidare la Fortuna,
ingannandola o prevenendone i colpi.

6. L’autonomia dalla religione

Come le recenti interpretazioni hanno messo in evidenza l’umanesimo non si presenta come movimento antireligioso;
è anzi possibile riconoscere la sua origine in una vasta esigenza di rinnovamento religioso (non a caso la riforma
protestante avviene nello stesso periodo). Tuttavia il diverso modo di intendere la riuscita dell’uomo porta con sé una
diversa concezione del rapporto con Dio. La nuova mentalità introduce un concetto di autonomia. Le attività
dell’uomo, intese come campi in cui si realizza la riuscita dell’uomo, divengono progressivamente autonome,
staccandosi da quella prospettiva trascendente e da quella organicità del sapere che caratterizzava la mentalità
medievale (nel Medioevo tutte le arti erano organicamente connesse e concorrevano a formare l’ “edificio della
sapienza”, il cui fine ultimo era la conoscenza di Dio e il conseguimento della salvezza).
Così si afferma l’autonomia dell’arte e della letteratura, della politica, della ricerca filosofica (cfr. l’idea della doppia
verità), della scienza ecc... In questo processo Dio non viene negato, ma in qualche modo viene emarginato, staccato
dalla vita degli uomini . Il filosofo contemporaneo Cornelio Fabro ha descritto questa separazione di Dio dalle attività
umane in questi termini : “Dio se c’è non c’entra” .
La vita dell’uomo, la convivenza civile, la ricerca scientifica si svolgono autonomamente: Dio, la religione non
c’entrano più con l’uomo concreto, con i suoi interessi vitali, con i problemi della vita quotidiana . Quanto più questa
mentalità si dilata, tanto più Dio diventa qualche cosa che fugge in una lontananza astratta, più o meno inutile per la
vita.
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7. Il naturalismo rinascimentale

Ma c’è un altro fattore che concorre a definire l’immagine di uomo e la visione del mondo che si affermano nel
Rinascimento. E’ il grande tema della natura, che diventa tema centrale della filosofia del Cinquecento.
Come la vita terrena e le attività umane vengono considerate autonome dalla prospettiva religiosa, così anche la natura
viene vista come una realtà autonoma: nel Medioevo la natura era buona perché creata da Dio ed era guardata
soprattutto come segno della bontà e della potenza del Creatore (da ciò il simbolismo dell’arte e della mentalità
medievale), nel Rinascimento la natura acquista una consistenza piena, un valore proprio, e merita di essere conosciuta
per se stessa.
La visione rinascimentale della natura presenta questi elementi caratterizzanti:
a) la natura è vista come un serbatoio di forze vitali, da cui l’uomo stesso attinge (piuttosto che da Dio) l’energia
realizzatrice, fonte di successo e di grandezza;
b) l’uomo non è un ospite provvisorio della natura, del mondo, ma un essere naturale lui stesso, che ha nella natura la
sua patria e in essa può realizzarsi pienamente;
c) la natura (il mondo, l’universo) viene considerata infinita (nel Medioevo invece prevaleva la concezione
aristotelico-tolemaica di un universo spazialmente finito);
d) alcuni rinascimentali (per es. Giordano Bruno) propongono anche una concezione panteistica, per cui la natura è
divina, Dio esiste nella natura;
e) la natura è anche la sorgente e il criterio del bene e del male morale: tutto ciò che è naturale (vale a dire spontaneo,
istintivo) è buono. Scrive Rabelais: «Fa ciò che vuoi, perché per natura l’uomo è spinto ad atti virtuosi». Si tratta
cioè, implicitamente, della negazione del peccato originale: l’uomo nasce naturalmente buono. (Si pensi anche a come
l’erotismo è trattato in Boccaccio, precursore dell’Umanesimo: l’eros, in qualsiasi modo si manifesti, non è mai
condannabile, perché è una forza naturale).
Il naturalismo umanistico-rinascimentale costituisce una premessa fondamentale della rivoluzione scientifica che si
realizzerà a partire dalla metà del Cinquecento.

8. La ragione
Al Rinascimento seguì la grande epoca delle scoperte scientifiche (a partire dalla seconda metà del Cinquecento) . La
scoperta di una corrispondenza sistematica fra i dinamismi della natura e i dinamismi della ragione umana (in altri
termini la scoperta della matematica come “linguaggio” della natura, avviata dal Rinascimento), pone le premesse per
una esaltazione della ragione dell’uomo, vista come capace di piegare la natura alla sua volontà. Tale scoperta ha
portato l’uomo a concepire la sua ragione come il vero fatto dominatore del mondo.

Nel Medioevo la ragione non era stata affatto disprezzata: essa era considerata come l’indispensabile strumento di
conoscenza della realtà, che però, nella ricerca delle cause prime e del significato ultimo delle cose, incontra un limite
insuperabile e quindi deve aprirsi alla possibilità della conoscenza per mezzo della rivelazione, della fede.

Il razionalismo moderno invece apprezza la ragione soprattutto per la sua capacità operativa, per la sua efficacia nel
dominio e nella trasformazione del mondo. La scienza (galileiana) e la tecnica diventano pertanto le manifestazioni
più alte della razionalità umana, e la ragione diventa la “misura di tutte le cose”: ciò significa che la ragione
(identificata ormai con la scienza galileiana) è l’unico strumento di conoscenza della realtà e che tutto ciò che sfugge
alla sua “presa” viene considerato inesistente o comunque marginale, soggettivo, poco interessante.
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Premesse filosofiche e religiose della rivoluzione


scientifica: il platonismo rinascimentale –
Nel Quattrocento gli Umanisti che riscoprono gli autori antichi riscoprono anche Platone e i neoplatonici; a Firenze,
sotto la protezione di Lorenzo de’ Medici, si forma un importante circolo platonico, animato dal filosofo e interprete
Marsilio Ficino
nel Timeo platonico ci sono due idee riprese dagli autori neoplatonici e poi dagli Umanisti:

Prima idea: non soltanto gli esseri viventi sono dotati di anima ma anche il mondo, i corpi celesti e le sostanze
materiali: quindi la vita che pulsa negli uomini è la stessa vita che pulsa in tutto il cosmo; da tutto ciò deriva la
conseguenza che c’è una relazione tra la vita del cosmo e la vita dell’uomo, la vita dell’uomo subisce l’influsso dei
corpi celesti e delle sostanze materiali, ma l’uomo può anche, a sua volta, influenzare le cose attorno a lui. Questo è il
fondamento dell’astrologia e della magia, che fu molto “coltivata” dagli autori neoplatonici (il filosofo-mago più
venerato fu Ermete Trismegisto) e che fu ripresa dagli Umanisti (Marsilio Ficino “mago”),

Seconda idea : il cosmo è stato creato dal Demiurgo conferendo ad esso un’armonia e un ordine per mezzo delle idee
matematiche. Quest’idea (di origine pitagorica) porta a considerare la matematica come lo strumento più adeguato per
conoscere la “struttura” dell’universo.

Queste due idee costituiscono premesse fondamentali della rivoluzione scientifica: i grandi iniziatori della scienza
moderna (Copernico, Keplero e Galileo) sono tutti immersi nell’atmosfera culturale umanistica e platonica, e
respingono l’aristotelismo.
Tra queste due idee la più feconda, dal punto di vista scientifico, fu naturalmente la seconda, ma anche la prima idea
contribuì allo sviluppo della scienza, favorendo la convinzione che l’uomo potesse controllare la natura. I
rinascimentali pensavano che la magia desse all’uomo il potere di dominare la natura, e anche gli scienziati volevano
realizzare questo scopo. La scienza moderna, in seguito, rifiuterà la sapienza magica, e giungerà alla convinzione che
le leggi della natura sono immutabili e che l’uomo pertanto non ha nessuna possibilità di modificarle: l’unica
possibilità di controllo della natura consiste nella conoscenza delle leggi naturali, conoscenza che permette di fare
predizioni e di utilizzare le forze della natura per mezzo della tecnica.

Tuttavia nel corso del Cinquecento (e anche oltre) il confine tra scienza e magia rimase piuttosto labile e alcune
credenze “magiche” furono riproposte anche nei trattati scientifici dei “padri” della scienza .
La seconda idea, quella di un ordine geometrico-matematico dell’universo, spinse gli scienziati a esplorare l’universo
animati dalla fede nella possibilità di scoprire nella natura semplici regolarità aritmetiche e geometriche

C’è ancora un elemento che caratterizza il neo-platonismo rinascimentale: una nuova concezione del Sole come
sorgente di ogni principio e forza vitale dell'Universo.
Sul culto del Sole ebbe un ruolo importante la tradizione ermetica, specialmente dopo la traduzione dal greco dei libri
di Ermete Trismegisto da parte di Marsilio Ficino (1433 - 1499) che scrisse tra l'altro un libro dal titolo De Sole.