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M UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PALERMO

DIPARTIMENTO DI BENI CULTURALI


Y
SEZIONE DI STORIA ANTICA
T
H

MYTHOS
O
S

5
n.s.
2011

Rivista di Storia delle Religioni


S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E 5 n.s.
2011
ISSN 1972-2516 (18 serie continua)
fondazione ignazio buttitta
ISBN 978-88-8241-398-9

In copertina:
Niké sur un char vainqueur à la course
disegno tratto da C. Daremberg - E. Saglio - E. Pottier,
Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines
V 1 - Paris 1877-1919, p. 849, fig. 7463 S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E
Rivista di Storia
delle Religioni

MYTHOS 5
© Salvatore Sciascia Editore s.a.s. Caltanissetta
© e-mail: sciasciaeditore@virgilio.it
© http://www.sciasciaeditore.it
Sede: Università degli Studi di Palermo Direzione
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ISSN 1972-2516 Gabriella Pironti (Università di Napoli-Federico II)
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ISBN 978-88-8241-398-9

Prezzo del volume: Italia privati e 30,00 enti e 40,00


Estero privati e 40,00 enti e 50,00
Distribuzione: Salvatore Sciascia Editore s.a.s. - Corso Umberto I n. 111 - 93100 Caltanissetta
Università degli Studi di Palermo
DIPARTIMENTO DI BENI CULTURALI
Sezione di Storia Antica

MYTHOS
Rivista di Storia delle Religioni
5
numero 5 - 2011
nuova serie
(18 serie continua)

S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E
INDICE
Ricerche
9 C. Calame, I «nomi» degli dèi greci. I poteri della denominazione nella riconfigurazione di un
pantheon
21 A.J. Meulder, Typhon, un double monstrueux de Prométhée ?
45 G. Cuniberti, Solone e la riforma religiosa della polis: il popolo, le donne e gli dei
59 C. Terranova, Ἁλία Τελχίνια. Un’indagine storico-religiosa tra Rodi ed Oropos
73 U. Mandel, Zwischen Gewaltbereitschaft und Sensibilität - Die Evidenz des Körpers beim
klassischen Apollon
101 A. Cohen-Skalli - S. De Vido, Diodoro interprete di Evemero. Spazio mitico e geografia del mondo
117 C. Pisano, Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano
131 L. Sacco, Nota su alcuni aspetti storico-religiosi dell’ ‘evocatio’
149 B.H. Weaver, Synthesis of Cultic and Mythic Traditions in Firmicus Maternus’ Stoicizing
Dionysiac Aetiology (De err. 6.5)

Tra passato e presente - Metodologia e storia degli studi


175 E. Franchi, Destini di un paradigma. Il rito iniziatico tra antropologia e scienze dell’antichità
191 J. Rüpke, Lived Ancient Religion: Questioning “Cults” and “Polis Religion”

Recensioni e schede di lettura


207 M.a C. Cardete Del Olmo, Paisaje, identidad y religión: imágenes de la Sicilia antigua, Barcelona
2010 (C. Bonnet)
209 G.A. Cecconi - C. Gabrielli (a cura di), Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico. Poteri
e indirizzi, forme del controllo, idee e prassi di tolleranza, Bari 2011 (A. Delli Pizzi)
212 J.A. Jiménez Sánchez, Los juegos paganos en la Roma cristiana, Treviso-Roma 2010
(G. Vespignani)
215 J.M.a Nieto Ibáñez, Cristianismo y profecías de Apolo. Los oráculos paganos en la Patrística
griega (siglos II-V), Madrid 2010 (G. Vespignani)
216 B. Palumbo, Politiche dell’inquietudine. Passioni, feste e poteri in Sicilia, Firenze 2009
(D. Di Rosa)
219 C. Prêtre - P. Charlier, Maladies humaines, thérapies divines. Analyse épigraphique et

paléopathologique de textes de guérison grecs, Lille 2009 (F. Schiariti)
224 V.S. Severino, La religione di questo mondo in Raffaele Pettazzoni, Roma 2010 (P. Angelini)

229 Lavori in corso (a cura di D. Bonanno)


239 Gli autori
243 Pubblicazioni ricevute
245 Istruzioni per gli autori

4
CONTENTS
Studies
9 C. Calame, Greek Gods’ Names: The Powers of the Name in the Reconfiguration of a Pantheon
21 A.J. Meulder, Typhon, a Monstrous Double of Prometheus ?
45 C. Cuniberti, Solon and the Religious Reform of the polis: Demos, Women and Gods
59 C. Terranova, Ἁλία Τελχίνια A Religious-Historical Survey between Rodi and Oropos
73 U. Mandel, Between Propensity for Violence and Sensitivity: The Evidence of the Body of Apollo
in Classical Sculpture
101 A. Cohen-Skalli - S. De Vido, Diodorus Interpreter of Euhemerus. Spatium mythicum and
Geography of the World
117 C. Pisano, Satire and Counter-History in Lucians De Dea Syria
131 L. Sacco, A Note about some Religious-Historical Aspects of ‘evocatio’
149 B.H. Weaver, Synthesis of Cultic and Mythic Traditions in Firmicus Maternus’ Stoicizing
Dionysiac Aetiology (De err. 6.5)

Between Past and Present - Methodology and Modern Historiography


175 E. Franchi, Destinies of a Paradigm. The initiation Rite between Anthropology and Classics
191 J. Rüpke, Lived Ancient Religion: Questioning “Cults” and “Polis Religion”

Reviews
207 M.a C. Cardete Del Olmo, Paisaje, identidad y religión: imágenes de la Sicilia antigua, Barcelona,
2010 (C. Bonnet)
209 G.A. Cecconi - C. Gabrielli (a cura di), Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico. Poteri
e indirizzi, forme del controllo, idee e prassi di tolleranza, Bari 2011 (A. Delli Pizzi)
212 J.A. Jiménez Sánchez, Los juegos paganos en la Roma cristiana, Treviso-Roma 2010
(G. Vespignani)
215 J. M.a Nieto Ibáñez, Cristianismo y profecías de Apolo. Los oráculos paganos en la Patrística
griega (siglos II-V), Madrid 2010 (G. Vespignani)
216 B. Palumbo, Politiche dell’inquietudine. Passioni, feste e poteri in Sicilia, Firenze 2009
(D. Di Rosa)
219 C. Prêtre - P. Charlier, Maladies humaines, thérapies divines. Analyse épigraphique et

paléopathologique de textes de guérison grecs, Lille 2009 (F. Schiariti)
224 V.S. Severino, La religione di questo mondo in Raffaele Pettazzoni, Roma 2010 (P. Angelini)

2 29 Work in Progress (a cura di D. Bonanno)


239 Contributors
243 Publications Receveid
245 Instructions for Authors

5
Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano

Carmine Pisano
Riassunto Abstract
Contro-storia satirica dell’interpretatio erodo- Satiric counter-history of Herodotean inter-
tea e dell’eponimia platonica, il De Syria Dea pretatio and Platonic eponymy, Lucian’s De
di Luciano si serve dei procedimenti retorici Syria Dea uses rhetorical devices of inversion
dell’inversione e della proliferazione per di- and proliferation in order to demonstrate how
mostrare che la traduzione sovverte e oscura translation distorts and obscures the “indi-
la realtà “indigena”, alterando i rapporti di genous” reality, altering the relations of me-
senso tra il nome e la cosa che esso defini- aning between the name and the thing that
sce. name defines.

Parole chiave
• Satira • contro-storia • eponimia • inversione • proliferazione
Keywords
• Satire • counter-history • eponymy • inversion • proliferation

Introduzione

L’
elaborazione della categoria di counter-history risale, come è noto, ad Amos Funken-
stein, lo storico di origine ebrea che ha dedicato gran parte della sua attività scientifica
allo studio della polemica giudeo-cristiana e delle Perceptions of Jewish History dall’epoca
antica a quella moderna1. Nel sistema teorico di Funkenstein, la contro-storia si definisce come
un genere «polemico» il cui scopo è «la distorsione dell’immagine di sé dell’avversario, della sua
identità, attraverso la decostruzione della sua memoria»2. Strumento di tale «decostruzione»
è l’inversione. Il contro-storico riprende tradizioni e credenze del proprio avversario, ma le
“inverte”, fornendone un’immagine capovolta, simile a quella restituita da uno specchio3. È in
questi termini che Funkenstein definisce la categoria di counter-history4.
In un articolo apparso nel 1999 sui Jewish Social Studies, David Biale denuncia il carat-
tere «ristretto e monolitico» di tale definizione e propone di «allargare il concetto di coun-

1 Funkenstein 1993.
2 Ibid., 36.
3 Sulla storia degli Altri come immagine allo specchio, cf. già Hartog 1980.
4 Funkenstein 1993, 36-49. Pace Funkenstein, occorre osservare che il genere contro-storico non è sempre di
stampo negativo e polemico. Esistono indiscutibilmente contro-storie “positive”, come testimonia la riscrittura
cristiana della figura di Pilato, che culmina nella “canonizzazione” del governatore romano nelle chiese etiopica
e copta. Sulla vicenda di Pilato, cf. Jossa 1997, 137-139.

MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011, 117-130 117


Carmine Pisano, Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano

ter-history»5. Accanto alla contro-storia polemica – osserva lo studioso – esiste una forma di
contro-storia «satirica» che opera per sostituzione piuttosto che per inversione. Ne è chiara
testimonianza il Sefer toldot yeshu, compilazione tardo-talmudica che “sostituisce” alla versione
evangelica della vita di Gesù tradizioni di matrice tanto rabbinica quanto apocrifa. L’opera
non inverte la tradizione cristiana “normativa” ma la sovverte, rimpiazzandola con «tradizioni
alternative»6. In questo caso, non è la logica dell’inversione, ma la dialettica alternativo/nor-
mativo a costruire il racconto.
Le analisi di Funkenstein e Biale consentono di riconoscere due generi contro-storici dis-
tinti: da un lato, la contro-storia polemica che opera per inversione; dall’altro, il racconto
satirico che opera per sostituzione. È rispetto a questi due generi che cercheremo di collocare
ed interpretare il De Syria Dea di Luciano di Samosata. Mostreremo come l’opera lucianea
condivida con il primo genere il procedimento dell’inversione, col secondo il carattere satirico
e l’uso di una particolare forma di sostituzione: la proliferazione “controllata” dei racconti o
πολλοὶ λόγοι7. Concluderemo, infine, soffermandoci sui tratti di specificità che caratteriz-
zano la contro-storia lucianea e ne definiscono la posizione all’interno del panorama della
cultura e della letteratura ellenica. Ma prima di passare all’analisi dei procedimenti satirici e
contro-storici presenti nel De Syria Dea, occorre dapprima definire il contenuto dell’opera e
descriverne la complessa articolazione interna.

Struttura e contenuto dell’opera

I
l De Syria Dea si può dividere in 60 paragrafi, articolati in quattro sezioni8. Dopo una breve
introduzione (§ 1), la prima parte dell’opera (§§ 2-9) conduce il lettore attraverso luoghi e
santuari di alcune città della Fenicia: Tiro, Sidone, Biblo. Luciano ne descrive usi, costumi,
riti e credenze, prima di proseguire il suo itinerario etnografico lungo la direttrice sud-nord.
Giunto a Hierapolis (seconda sezione: §§ 10-27), l’autore sposta la sua attenzione sulla città
siriana e si concentra, in particolare, sul problema delle origini del culto e del tempio della Dea
Syria (§ 11).

Ἱστορέοντι δέ μοι ἐτέων πέρι, ὁκόσα τῷ ἱρῷ ἐστιν, καὶ τὴν θεὸν αὐτοὶ ἥντινα δοκέουσιν,
πολλοὶ λόγοι ἐλέγοντο, τῶν οἱ μὲν ἱροί, οἱ δὲ ἐμφανές, οἱ δὲ κάρτα μυθώδεες, καὶ
ἄλλοι βάρβαροι, οἱ μὲν τοῖσιν Ἕλλησιν ὁμολογέοντες· τοὺς ἐγὼ πάντας μὲν ἐρέω,
δέκομαι δὲ οὺδαμά.

Quando ho cercato di informarmi sull’età del santuario e sull’identità della dea che vi è venerata,
mi hanno riferito molti racconti, alcuni sacri, altri di pubblico dominio, altri ancora chiaramente
favolosi, e altri barbari, mentre altri si accordavano con quelli greci. Io li riferirò tutti, ma non
ne accetto nessuno.

5 Biale 1999, 131-132.


6 Ibid., 136. Sulle versioni giudaiche della vita di Gesù, cf. Osier 1999, 33-65.
7 Luc. Syr. D. 11.
8 Per l’edizione e l’analisi del testo, cf. Lightfoot 2003.

118 MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011, 117-130


Ricerche

Una volta chiariti il proprio metodo di indagine e la propria posizione in merito al mate-
riale raccolto, l’autore riporta cinque differenti miti di fondazione:

1) Deucalione istituisce il culto di Era in ricordo del diluvio e dell’apparizione del χάσμα,
attribuita all’εὐεργεσία divina. Si tratta – afferma Luciano – di un’antica tradizione (ἀρχαῖος
λόγος) raccontata dalla maggioranza (πολλοί) degli abitanti di Hierapolis (§§ 12-13);
2) Semiramide di Babilonia edifica il tempio in onore di sua madre Derceto (§ 14). Ques-
ta seconda versione, narrata dal resto (ἄλλοι) degli Hierapolitani, è giudicata da Luciano
nient’affatto credibile (Δερκετοῦς δὲ τὸ ἱρὸν ἔμμεναι οὐδαμὰ πείθομαι);
3) il lidio Attis stabilisce il culto in onore della dea Rhea. Luciano afferma di aver appreso
questa «tradizione sacra» (λόγος ἱρός) da un σοφοῦ ἀνδρός (§ 15);
4) i Greci identificano la dea venerata a Hierapolis con Era e attribuiscono la fondazione del
culto a Dioniso, figlio di Semele (§ 16). È questa tradizione che Luciano dichiara apertamente
di preferire, giudicando le tre precedenti «verosimili, ma non vere» (Τὰ δέ μοι εὐπρεπέα μὲν
δοκέει ἔμμεναι, ὰληθέα δὲ οὔ);
5) il tempio attuale è opera di Stratonice, moglie del re «assiro» (ovvero «siriano»). Ad as-
serirlo sono ancora una volta, con ogni verosimiglianza, i cittadini di Hierapolis (§§ 17-27).

Dopo il lungo racconto della vicenda di Stratonice e Combabo9, la terza sezione dell’opera
(§§ 28-41) descrive il tempio di Hierapolis, l’area sacra intorno al santuario, le statue degli dèi
che vi sono venerati. Infine, la quarta e ultima parte (§§ 42-60) tratta dei riti praticati dagli
abitanti di Hierapolis e dai fedeli in visita al tempio.

Una satira di Erodoto … e Platone

I
n un recente articolo, attualmente in corso di pubblicazione all’interno del volume mis-
cellaneo A Sea of Languages: Complicating the History of Western Translation (St. Jerome
Press 2011), Daniel Richter ha interpretato il De Syria Dea come un testo satirico, ricono-
scendo a giusto titolo che l’oggetto della satira non è il culto della dea ma la moda etnografica
dell’interpretatio Graeca, ovvero la tendenza, già attestata in Erodoto, ad attribuire nomi greci
a divinità straniere10: tendenza che Luciano, da «assiro» (§ 1), considera responsabile della
distorsione e della perdita di identità della realtà “indigena”11. Sin dall’epoca di Erodoto, i

9 Il re assiro affida la bellissima moglie Stratonice al suo più fedele ministro e servitore: Combabo. Presagendo il
pericolo che Stratonice possa innamorarsi di lui, Combabo decide di auto-evirarsi e di donare al re un cofanetto
accuratamente sigillato, in cui conserva i genitali recisi. Ben presto, i timori del giovane si dimostrano fondati.
Stratonice cerca di sedurlo, ma Combabo è irremovibile nel respingere le profferte della regina. Accecata dall’ira
e dalla delusione, Stratonice denuncia Combabo al cospetto del re, accusando il giovane di averne tentato la virtù
coniugale. Il re sta per punire Combabo, ma il previdente ministro lo invita ad aprire il cofanetto che gli aveva
donato prima di ricevere in custodia Stratonice. Il contenuto del cofanetto scagiona Combabo da ogni accusa,
testimoniandone la fedeltà e la dedizione alla famiglia reale.
10 Richter 2011, 131-145 (Ringrazio l’autore per avermi consentito di leggere e citare il testo non ancora pubbli-
cato). Sulla parodia di Erodoto e del metodo etnografico come temi portanti della satira del De Syria Dea, cf. già
Saïd 1994, 149-170.
11 Si tratta di temi che affiorano anche in altre opere di Luciano. Nel Concilium deorum (§§ 3-4), ad esempio, l’autore

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Carmine Pisano, Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano

«Greci egittologi», come li ha definiti François Hartog12, hanno sistematicamente identificato


le divinità egizie con quelle elleniche nella convinzione che gli dèi degli Altri, sebbene por-
tino nomi diversi, siano identici ai propri13. Per dirla con le parole di Erodoto, «quasi tutti i
nomi degli dèi sono giunti in Grecia dall’Egitto […] Esclusi, infatti, i nomi di Poseidone e dei
Dioscuri, di Era, di Estia, di Themis, delle Cariti e delle Nereidi, gli Egizi hanno da sempre
nel loro paese i nomi delle altre divinità»14. Notiamo subito che per Erodoto il teonimo Era
non è applicabile a nessuna divinità egizia: si tratta di uno dei teonimi che segnano i limiti
dell’interpretatio erodotea. Su questo particolare torneremo tra breve. Per ora limitiamoci a no-
tare come la convinzione espressa da Erodoto sia ampiamente radicata nella tradizione greca,
in cui vediamo allegramente sfilare la processione dei vari Zeus/Ammone, Dioniso/Osiride,
Atena/Neith, Hermes/Thoth, solo per citare alcuni esempi15.
Come dicevamo poc’anzi, è questa moda erodotea dell’interpretatio che Richter riconosce
come oggetto della satira del De Syria Dea. L’ipotesi dello studioso è convincente. Non solo
l’opera è ricchissima di allusioni satiriche a Erodoto16 ma già l’uso, eccezionale per Luciano,
del dialetto ionico manifesta chiaramente la volontà di scrivere una satira del II libro delle
Storie. All’inizio del § 2, Luciano afferma che «gli Egizi […] per primi conobbero i nomi
degli dèi (οὐνόματα ἱρὰ) e raccontarono storie sacre (λόγους ἱρούς)». La ripresa di Erodoto
è evidente. Ma Luciano si precipita immediatamente a chiarire, con tanto di esempi, che
divinità straniere e greche non sono meccanicamente sovrapponibili. Al § 3, l’autore osserva,
a proposito dell’Eracle di Tiro, che non si tratta dello stesso Eracle greco ma di un eroe tirio
molto più antico. Ai §§ 35-37, Luciano descrive l’immagine di un dio seduto in trono, barbato
e vestito, senza i cui «decreti divini» (θέσφατα) nulla è fatto a Hierapolis. L’autore è tentato di
chiamarlo Apollo, salvo rendersi immediatamente conto che la sua immagine è molto diversa
dal dio giovane e nudo delle rappresentazioni greche17.
Esempio emblematico della pluralità delle interpretationes possibili è il caso della Dea
Syria. Luciano afferma che «essa ha qualcosa di Atena, Afrodite, Selene, Rhea, Artemide,
Nemesi e le Moire», ma «nell’insieme è certamente Era» (τὰ μὲν ξύμπαντα ὰτρεκέϊ λόγῳ
Ἥρη ἐστΐν)18. Certo, Era è una delle possibili identificazioni greche di Atargatis (la Dea
Syria)19. Ma perché Luciano sceglie proprio Era? Robert Oden osserva che la scelta dipende
essenzialmente da due motivi, strettamente legati alle esigenze della composizione. Luciano –
argomenta lo studioso – ha a sua disposizione due possibili identificazioni per Atargatis: Era
o Afrodite20. Poiché Afrodite è già ricordata tra le divinità con cui la Dea Syria condivide certi

immagina che gli dèi greci si riuniscano in assemblea e decidano di espellere dall’Olimpo le divinità di origine
straniera.
12 Hartog 1986, 953-967.
13 Plut. De Is. et Osir. 377c. Sul passo plutarcheo, cf. Richter 2001, 191-216.
14 Hdt. II 50, 1-2.
15 Sulla credenza greca in divinità universali, cf. Rudhardt 1992, 219-238.
16 Al § 6, le donne di Biblo, che in occasione delle feste di Adone si concedono per un giorno agli stranieri, ricor-
dano da vicino le donne babilonesi di Erodoto (I 199) che, una volta nella vita, si donano dietro compenso a
uno straniero presso il tempio di Afrodite Militta. Al § 8, Luciano si sforza di spiegare “scientificamente” l’arros-
samento delle acque del fiume Adone, così come Erodoto (II 24-25) aveva fatto con le piene del Nilo.
17 Cf. anche Macr. Sat. I 17, 66-70.
18 Luc. Syr. D. 32.
19 Sul culto della Dea Siria nel mondo mediterraneo antico, cf. van Berg 1972; Baslez 1999, 229-248.
20 Plutarco (Crass. 17) attesta che alcuni chiamano la dea di Hierapolis Afrodite, altri Era. Eschilo (Suppl. 554-555)

120 MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011, 117-130


Ricerche

tratti, Luciano non può che scegliere Era per definire l’identità “complessiva” di Atargatis. In
secondo luogo, Era si rivela l’unica dea adatta a fungere da consorte di una divinità maschile,
che – come nota Luciano – è certamente Zeus, né si potrebbe chiamare altrimenti nemmeno
se uno lo volesse (§ 32)21. Non c’è dubbio che i motivi elencati da Oden siano validi. Tuttavia,
credo che la scelta di Era vada interpretata innanzitutto nel contesto di una satira erodotea.
Abbiamo visto come Erodoto consideri Era una delle divinità greche non conosciute dagli
Egizi e come il passo dello storico sia ripreso da Luciano: Erodoto sostiene che quasi tutti i
teonimi greci provengono dall’Egitto; analogamente Luciano afferma che «i Siri hanno appreso
dagli Egizi le tradizioni sugli dèi» (§ 2). Dal gioco intertestuale consegue che divinità greche
e siriane provengono da una fonte comune: l’Egitto. Ma ne consegue anche e soprattutto che
una dea “siriana” non può essere identificata con una dea greca, ignota alla comune fonte
egizia. La logica intertestuale avrebbe imposto una conclusione del tipo «La Dea Syria non è
certamente Era». Giocando con l’intertesto, Luciano inverte questa conclusione, affermando
che «la Dea Syria nell’insieme è certamente Era». Da quanto detto risulta evidente come tale
affermazione sia un ἀδύνατον, un’affermazione «impossibile», in cui l’uso dell’espressione
ὰτρεκέϊ λόγῳ («certamente») non fa che accrescere l’effetto satirico.
Come si vede, il carattere satirico del De Syria Dea è, in gran parte, conseguenza di un
gioco intertestuale con l’opera di Erodoto. Quest’ultima è certamente il principale bersaglio
della satira di Luciano, ma non il solo. L’esempio di Atargatis/Era dimostra che Luciano tende
a concentrare il contenuto satirico di un’affermazione in un solo nome, che assume quasi il
valore di una figura retorica22: Era, nome «impossibile» per la Dea Syria, funge da vero e pro-
prio ἀδύνατον. L’attribuzione alla dea di un’identità impossibile ha lo scopo di sottolineare i
limiti dell’interpretatio erodotea, ma evidenzia anche un altro uso satirico, relativo al principio
platonico dell’eponimia, ovvero la concezione del nome come metafora dell’identità del suo
portatore23. In base a questo principio, la Dea Syria di Luciano, in quanto provvista di un
nome “impossibile”, non può che avere un’identità corrispondente, ovvero “non può” avere
un’identità. È per questo motivo che la divinità femminile di Hierapolis, conosciuta dalle fonti
greche come Atargatis, non ha un nome “indigeno” nell’opera di Luciano.
Ma torniamo a Platone. Il filosofo espone la teoria dell’eponimia in un famoso passo del
Cratilo: il secondo grande bersaglio della satira lucianea24. Discutendo con Cratilo ed Ermo-
gene dei criteri di apposizione dei nomi, Socrate afferma che «chi viene generato empio […]
non si deve chiamare Teofilo [caro agli dèi] né Mnesiteo [memore degli dèi], né con alcun
altro nome simile, ma con quelli che significano il contrario di questi, se ai nomi si vuole
conferire una loro correttezza». Ad esempio, «il nome di Oreste ha ogni probabilità di essere
stato apposto correttamente», in quanto si presta bene ad indicare «il carattere selvaggio e
montanaro della sua natura (φύσεως)». Lo stesso discorso vale per il padre di Oreste, Aga-
mennone, il cui «nome prova che fosse ἀγαστὸς [ammirevole] per la sua ἐπιμονὴ [costanza

definisce la Siria settentrionale «la terra di Afrodite, ricca di grano» (cf. anche Ael. De nat. an. XII 30). Nelle
dediche degli abitanti di Hierapolis a Delo (II sec. a.C.), Atargatis è identificata con Afrodite.
21 Oden 1977, 55-58.
22 Sul nome come figura retorica, cf. Calame 1988, 189.
23 Sull’eponimia del nome, cf. Loraux 1988, 151-166. Burkert 1985, 121-132 sostiene con valide argomentazio-
ni che già Erodoto utilizza il termine οὔνομα riferendosi contemporaneamente al nome e alla cosa (πράγμα)
che esso dice; nel caso del te-onimo, alla denominazione del dio e alla sua personalità.
24 Plat. Crat. 394e-395c.

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Carmine Pisano, Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano

dimostrata nell’assedio di Troia]». I casi ricordati dimostrano – afferma Socrate – che il nome
è apposto «secondo natura» (κατὰ φύσιν). L’eponimia è appunto la corrispondenza del nome
alla natura del personaggio che ne è portatore. Ma Socrate non si accontenta e procede oltre,
affermando che il principio dell’eponimia risulta valido anche in quei casi in cui il nome si
presta a molteplici interpretazioni. Ad esempio, il nome Atreo può essere accostato tanto ad
ἀτειρὲς («indistruttibile») quanto ad ἄτρεστον («intrepido») o ἀτηρὸν («rovinoso»), ma non
per questo esso cessa di corrispondere alla natura del personaggio. Anzi, la molteplicità delle
interpretazioni possibili evidenzia la natura complessa di Atreo, contemporaneamente «indis-
truttibile, intrepido e rovinoso». Pertanto – conclude Socrate – qualunque interpretazione si
scelga, «il nome è comunque apposto bene» e «a chi ha dimestichezza con i nomi Atreo mani-
festa sufficientemente quel che vuol dire».
Due affermazioni platoniche appaiono fondamentali. Il nome eponimo è il nome “signifi-
cante”; trasparente nel senso, esso corrisponde alla natura di colui che lo porta. La molteplicità
delle possibili interpretazioni onomastiche non compromette l’identità dell’individuo, espri-
mendo piuttosto diversi aspetti del suo carattere. Alla luce di quanto detto proviamo ora a
leggere il primo paragrafo del De Syria Dea. Luciano afferma:

Ἔστιν ἐν Συρίῃ πόλις οὐ πολλὸν ἀπὸ τοῦ Εὐφρήτεω ποταμοῦ, καλέεται δὲ Ἱρή, καὶ
ἔστιν ἱρὴ τῆς Ἥρης τῆς Ἀσσυρίης. δοκέει δέ μοι, τόδε τὸ οὔνομα οὐκ ἅμα τῇ πόλει
οἰκομένῃ ἐγένετο, ἀλλὰ τὸ μὲν ἀρχαῖον ἄλλο ἦν, μετὰ δὲ σφίσι τῶν ἱρῶν μεγάλων
γιγνομένων ὲς τόδε ἡ ἐπωνυμίη ἀπίκετο.

C’è in Siria una città non molto lontana dal fiume Eufrate, è chiamata Hirè [Sacra] ed è sacra
alla Era assira. Mi sembra, tuttavia, che questo nome non esistesse nel momento in cui la città
fu fondata, ma che il nome antico fosse diverso: l’eponimo si è sovrapposto a questo [il nome
antico] dopo che i riti sono divenuti grandi.

Se è evidente nell’opera di Luciano la ripresa di Erodoto, lo è altrettanto quella di Platone25.


Luciano ha inteso fare satira della moda erodotea dell’interpretatio ma ha anche capovolto i
termini della teoria platonica del nome. Mentre nel Cratilo il nome eponimo corrisponde alla
natura della cosa che definisce, in Luciano esso sopraggiunge in un secondo momento. È un
«nome venuto dopo» (ἐπί), diverso da quello antico26. Non ha legami con la natura originaria
del luogo ma riflette un momento successivo, «quando i riti sono divenuti grandi». Laddove
Platone pensa che la molteplicità eponimica non comprometta l’identità del personaggio nom-
inato, esprimendone tutt’al più la complessità del carattere, Luciano dimostra come la pluralità
delle possibili interpretationes finisca per privare le divinità “indigene” della loro identità: em-
blematico il caso della Dea Syria che, a dispetto delle molteplici “traduzioni” greche, non ha in
Luciano il nome “indigeno”, Atargatis, comunemente noto dalle fonti classiche. Ma la satira
anti-platonica non si limita a questo.
Luciano afferma che la Dea Syria «mostra per chi la osservi una πολυειδέα μορφὴν»27.
Il binomio μορφή/εἶδος risale ancora una volta a Platone. Nel sistema platonico l’εἶδος è la

25 Cf. anche la satira del Fedone nella Morte di Peregrino (§ 37): come Socrate, il filosofo Peregrino («novello Socra-
te») si intrattiene a colloquio con i suoi discepoli prima di andare incontro alla morte.
26 Dalle fonti classiche sappiamo che Hierapolis era chiamata Bambice, Mabog dai Siri (cf. Pl. Nat. Hist. V 81).
27 Luc. Syr. D. 32.

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«forma immateriale» o «idea» cui è possibile ricondurre le differenti μορφαί («forme materiali»),
appartenenti a una stessa classe o genere. Ad esempio, a seconda che la si fabbrichi per la lavora-
zione di «tessuti leggeri o pesanti o di lino o di lana», ogni spola è differente dall’altra, ma «tutte
hanno l’idea (εἶδος) della spola»28. Insomma per Platone l’εἶδος è uno, mentre le μορφαί sono
molteplici. Luciano ribalta la proporzione numerica: la Dea Syria ha una sua μορφή, ma questa
è fatta di «molteplici εἴδεα». Si tratta – come ormai ben sappiamo – di una μορφή composita e
sfuggente, che rinvia agli attributi caratteristici di una lunga lista di divinità greche: quelle di cui
la Dea Syria «ha qualcosa» (ἔχει δέ τι). La molteplicità degli εἴδεα, causa del carattere eterogeneo
della μορφή divina, è dunque associata nel testo lucianeo alla molteplicità delle interpretationes
Graecae, causa della perdita di identità delle divinità indigene. In altre parole, alla molteplic-
ità degli εἴδεα corrisponde la molteplicità delle traduzioni teonimiche, al carattere composito
della μορφή il carattere sfuggente del nome e dell’identità divina. Luciano stesso ce ne offre
un’ulteriore e importante conferma.
Entrato nella camera interna del santuario hierapolitano, l’autore vede tra le statue di Zeus e
di Era il famoso quanto discusso σημήιον. Dalla descrizione di Luciano non è chiaro di che cosa
si tratti29. L’identità dell’oggetto resta volutamente vaga, tanto più che l’autore afferma: «Anche
gli stessi Assiri lo chiamano σημήιον; essi non gli hanno dato nessun nome proprio (οὔνομα
ἴδιον)»30. Il σημήιον dunque non ha nessun nome né proprio (“indigeno”) né greco e, stando al
testo del De Syria Dea, non ha nemmeno «una forma propria» (μορφὴν ἰδίην). Forma e nome,
μορφή e οὔνομα, si trovano di nuovo in un rapporto di proporzionalità diretta: se alla natura
eterogenea della μορφή corrisponde la molteplicità degli οὐνόματα, all’assenza di μορφή non
può che corrispondere la mancanza di οὔνομα. Ma che dire degli εἴδεα? Luciano riferisce che,
benché sprovvisto di forma e nome, il σημήιον «mostra tuttavia gli εἴδεα degli altri dèi». Non
si tratta certo di «forme materiali», come la diffusa traduzione di εἴδεα con l’italiano «aspetti»
potrebbe indurre a credere: il σημήιον «non è per nulla simile alle altre statue» (οὐδαμὰ τοῖσι
ἄλλοισι ξοάνοισι εἴκελον). Mi sembra evidente, alla luce del contesto in cui il termine εἴδεα
compare, che non possa che trattarsi, platonicamente parlando, di «forme immateriali» o «idee»,
il cui legame con il nome è molto più profondo di quanto visto finora. Nel Cratilo Platone af-
ferma che il nome eponimo è apposto secondo la natura dell’oggetto e che «ne introduce l’εἶδος
nelle lettere e nelle sillabe»31. Il nome, dunque, racchiude in sé l’«idea» dell’oggetto che da esso è
definito. Ma qual è quest’idea nel caso degli dèi di Hierapolis? Dal momento che è la stessa alla
base del σημήιον e che è presente fin nelle lettere e nelle sillabe del nome, non può che trattarsi
che dell’idea di σῆμα. Alla pari del σημήιον, gli dèi di Hierapolis portano tutti nomi che sono
altrettanti σήματα32: «segni» certo, ma privi di «significato». Segni incapaci di definire realia irri-
ducibili all’onomastica greca. Segni che spezzano la corrispondenza tra il nome e la cosa, tra il dio
e la sua personalità, alterando l’identità delle realtà indigene. Luciano ha fatto satira di Erodoto
e dei metodi dell’etnografia greca, ma è rispetto all’anti-modello platonico che si struttura quella
dialettica nome/identità che Richter ha giustamente riconosciuto come elemento portante della
satira lucianea.

28 Plat. Crat. 389b.


29 Le monete locali di epoca severiana mostrano una struttura, sormontata da una colomba, in cui è contenuto uno
stendardo con tre o quattro dischi disposti verticalmente. Cf. Butcher 2007, 277-286.
30 Luc. Syr. D. 33.
31 Plat. Crat. 390e.
32 Cfr. Luc. Syr. D. 16: «molti sono nel tempio i σήματα».

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Inversione e proliferazione

S
atira è la parola chiave per interpretare correttamente il De Syria Dea come, del resto,
quasi l’intera produzione di Luciano. Ma satira è anche un termine decisamente vago,
usato per definire un genere dai confini molto ampi, che può servirsi dei procedimenti
più disparati per raggiungere lo scopo: l’effetto satirico. Lucilio, Orazio, Persio, Marziale, Gio-
venale e, naturalmente, Luciano fanno tutti “satira”, ma non la fanno certo allo stesso modo. Il
problema che si pone dunque è riflettere più attentamente sui modi in cui la satira lucianea si
costruisce e si realizza. Abbiamo visto come Luciano si diverta ad invertire, quasi a rovesciare,
la teoria platonica del nome. L’inversione è certamente uno degli strumenti essenziali della
satira lucianea. Ma in che modo Luciano se ne serve? Più concretamente, come e dove si real-
izza l’inversione satirica? Continuando con l’esempio del Cratilo, occorre notare che Luciano
realizza l’inversione, limitandosi a capovolgere il significato platonico del termine «eponimia»:
il nome eponimo diviene il «nome venuto dopo». L’effetto ironico è tutto lì, concentrato in
una parola, il cui significato capovolto si traduce in un’inversione radicale dell’intera argo-
mentazione. Il nome “capovolto”, quasi un fulmen in clausula posto al centro del discorso, è lo
strumento e il luogo dell’inversione lucianea. Numerosi esempi confermano l’ipotesi.
Luciano ribadisce più di una volta l’origine greca della storia di Deucalione, che egli stesso
avrebbe ascoltato direttamente dai Greci. Eppure il mito del diluvio raccontato nel De Syria
Dea ha ben poco di greco. Il mito lucianeo corrisponde con una certa precisione al racconto
biblico. Zeus scatena terribili piogge a causa dell’arroganza e dell’empietà degli uomini (cfr.
Gn 6, 9). Il «solo Deucalione» si distingue tra i contemporanei per «pietà» come il solo Noè si
distingue tra i suoi. L’eroe costruisce un’arca su cui fa salire una coppia di ogni specie animale
(cfr. Gn 6, 19-20). Nelle fonti greco-romane non c’è niente di tutto questo33: Ovidio (Met.
I 416-7) dice anzi che le varie specie animali nacquero spontaneamente dalla terra una volta
cessate le piogge! Naturalmente, Luciano sa di star riferendo un mito non greco; eppure lo
attribuisce “satiricamente” ai Greci invertendo la realtà delle cose. Come nel caso prima analiz-
zato dell’eponimia, l’inversione satirica si realizza e si esaurisce in una sola parola: Σκύθεα.
Deucalione è detto «scitico»; non è l’eroe greco ma un eroe straniero, legato a una regione
“lontana”, che nell’etnografia erodotea funziona come immagine geografica dell’Alterità.
La tradizione mitica concernente il diluvio è alla base di uno dei più importanti riti prati-
cati nel santuario di Hierapolis. Luciano racconta solennemente che, quando l’intera regione
era ricoperta dalle acque, un «grande baratro» (χάσμα μέγα) si aprì nel terreno e le acque
furono così riassorbite nel sottosuolo (§§ 13-14). Deucalione edificò allora il tempio di Era
sul luogo del χάσμα e stabilì di compiere due volte l’anno un rito particolare. Fedeli prove-
nienti da tutta la Siria e dall’Arabia si recano al mare, vi prendono acqua, allagano il tempio e
aspettano che il χάσμα riassorba le acque. Il «baratro» – nota Luciano – è così poco profondo
che si riempie facilmente34. L’autore lo definisce satiricamente χάσμα μέγα, capovolgendo il
significato dell’analoga espressione esiodea, che definisce nella Teogonia (v. 740) l’abisso senza
fondo del Tartaro.
L’economia dei mezzi espressivi e la forza evocativa delle allusioni intertestuali lasciano

33 Cf. Pind. Ol. IX 42-46; Apollod. I 7, 2; Ov. Met. I 261-417.


34 Cf. Paus. I 18, 7: una crepa di circa un cubito, dove sarebbero defluite le acque del diluvio al tempo di Deuca-
lione, è localizzata all’interno del τέμενος ateniese di Ge Olimpia.

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davvero stupiti. Vediamone ancora un altro esempio: la storia di Combabo. Il meccanismo


dell’inversione è qui più che mai all’opera. Il gioco intertestuale è questa volta con l’Ippolito
di Euripide. Il figlio del re assiro si innamora della matrigna Stratonice, moglie del padre.
Stratonice si trova inizialmente nella posizione di Ippolito; il figlio del re in quella di Fedra.
I ruoli dell’amante e dell’amato risultano invertiti rispetto al modello euripideo. Ma Luci-
ano non si ferma qui. Ben presto si realizza, infatti, una nuova inversione. Innamorandosi
di Combabo, fedele ministro del re, Stratonice passa dalla parte di Fedra, mentre Combabo
assume il ruolo di Ippolito35. Il gioco di incastri e riferimenti è chiaro, ma a sintetizzare il
meccanismo dell’inversione basta un solo nome: Combabo. L’antroponimo greco corrisponde
al mesopotamico Humbaba, nome del mostro che sorveglia la Foresta dei Cedri nell’epica di
Gilgamesh36. Luciano ha trasformato il mostro mesopotamico nel giovane aitante e virtuoso di
cui Stratonice perdutamente si innamora.
Il mito del diluvio e la storia di Stratonice attestano l’uso lucianeo dello strumento satirico
dell’inversione. Ma le due storie si inscrivono anche nell’ambito di un secondo procedimento
retorico che possiamo definire con il termine di “proliferazione” (πολλοὶ λόγοι). Abbiamo
visto come, giunto al § 11, Luciano concentri la sua attenzione sui fondatori del culto e del
tempio della Dea Syria, riportando per l’esattezza cinque differenti leggende di fondazione: i
πολλοὶ λόγοι. Ma qual è l’atteggiamento dello scrittore rispetto a questi differenti racconti?
Luciano si esprime in termini apparentemente chiari, di evidente matrice erodotea: «Io li rifer-
irò tutti, ma non ne accetto nessuno». Eppure, dopo aver narrato i miti di Deucalione, Semir-
amide e Attis, l’autore afferma – atteggiandosi ancora a novello Erodoto – che si tratta di «sto-
rie verosimili, ma non vere» e dichiara di preferire la versione greca che subito dopo riferisce.
Quest’ultima, da inaccettabile che era, attira improvvisamente su di sé i favori dell’autore; allo
stesso modo, la storia di Semiramide e Derceto, poco prima definita «per nulla credibile», ap-
pare ora «verosimile». Luciano dichiara di preferire il mito greco di fondazione (quello di Di-
oniso) alle versioni precedentemente esposte. Eppure tra quest’ultime c’è il mito di Deucalione
di cui l’autore ha ribadito per ben tre volte la grecità. La tradizione di Deucalione e del χάσμα
μέγα, con tutto il rito che ne consegue, è inoltre attribuita alla «maggior parte degli abitanti di
Hierapolis» cui Luciano fa risalire anche la quinta leggenda di fondazione: quella di Stratonice.
Non c’è dubbio che Luciano intenda disorientare i suoi lettori e che per farlo si serva di un
meccanismo preciso: i πολλοὶ λόγοι. L’autore, cioè, non sostituisce la tradizione indigena con
quella greca o viceversa, ma le giustappone, anzi le “incastra” senza preoccuparsi affatto delle
contraddizioni che ne derivano. L’impiego di tale meccanismo è sistematico in tutta l’opera.
Al § 4, parlando del tempio di Astarte a Sidone, Luciano afferma che la dea, tradizionalmente

35 Non si può escludere che la storia di Stratonice e Combabo riecheggi anche il racconto biblico della moglie di
Potiphar (Gn 39, 1-20).
36 Oden 1977, 36-40. Diversamente, Grottanelli 1998, 39-59 fa derivare il nome Combabo dal teonimo
Κυβήβη, osservando come nel racconto lucianeo l’eroe e i suoi emuli Γάλλοι si auto-evirino esattamente come
i sacerdoti di Cibele. L’ipotesi di Grottanelli è legittima ed è possibile che nei piani di Luciano il nome Combabo
intendesse riecheggiare tanto il mostro mesopotamico quanto la dea frigia: giocare sulla polisemia del nome è –
come abbiamo visto – uno dei procedimenti più collaudati della satira lucianea. Un aspetto, tuttavia, occorre an-
cora una volta sottolineare: il racconto lucianeo non è “serio”; anche nel caso della storia della castrazione Luciano
si diverte a invertire. L’autore afferma che la statua di Combabo, visibile all’interno del τέμενος hierapolitano,
raffigura il giovane come una donna in abiti maschili: l’esatto opposto dell’aspetto altrimenti attribuito all’eroe
dell’evirazione e ai suoi emuli, uomini vestiti con la stola muliebre. Sui Γάλλοι e i culti misterici in onore di
Cibele, cf. Scarpi 2003, 261-325. Sull’episodio di Gilgamesh e Humbaba, cf. Bottéro 2008, 117-127.

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Carmine Pisano, Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano

identificata dai Greci con Afrodite, è secondo lui Selene. Subito dopo aggiunge che i sacerdoti
del tempio identificano Astarte con Europa, sorella di Cadmo, e attribuisce ai Fenici il mito
greco del ratto di Europa per opera di Zeus mutato in toro. Il racconto si conclude, infine, con
un’altra affermazione assolutamente contraddittoria rispetto a quanto appena esposto: «Ma i
Fenici non concordano che il tempio sia di Europa». Nella molteplicità dei racconti si è smar-
rita non solo l’identità della dea ma anche quella del santuario!
Dagli esempi citati risulta evidente come il testo lucianeo sia costruito in rapporto agli ef-
fetti che mira a suscitare sui suoi destinatari. Immaginiamone un attimo la reazione. L’autore
si pone, in pratica, nella stessa posizione del medico di corte che, con uno stratagemma tipi-
camente lucianeo, un’inversione, comunica al re assiro l’amore di suo figlio per la matrigna,
moglie del re. In un primo momento, il medico fa credere al re che la donna amata dal giovane
principe sia la propria moglie. Quando il re afferma che non è una grave rinuncia cedere una
donna, il medico esce allo scoperto e rivela al re la verità: «La donna di cui il principe è in-
namorato è tua moglie; le cose che io ho detto, erano tutte false» (§ 18). Luciano potrebbe dire
la stessa cosa al lettore inizialmente disorientato. Ma nell’universo lucianeo le cose non sono
solo false e invertite; sono anche molteplici. I λόγοι di Luciano sono πολλοὶ. L’espressione
richiama il proemio delle Genealogie di Ecateo:

οἱ γὰρ Ἑλλήνων λόγοι πολλοί τε καὶ γελοῖοι, ὡς ἐμοὶ φαίνονται, εἰσίν.


I racconti dei Greci sono, come sembrano a me, molti e risibili37.

I racconti lucianei condividono con quelli greci, cui fa cenno Ecateo, non solo la molte-
plicità ma anche la risibilità. Se Ecateo aveva sentito l’esigenza di dare un assetto unitario e
coerente ai racconti molteplici e per questo risibili dei Greci, Luciano inverte il progetto del
logografo, ripristinando la molteplicità dei racconti come condizione della loro risibilità. Il
lettore del De Syria Dea avvertirà all’inizio un senso di profonda confusione ma poi, una volta
compreso il gioco dei riferimenti intertestuali, la confusione lascerà spazio al riso.

Conclusioni: Luciano e Pirandello

A
lungo negato dalla critica, l’effetto satirico del De Syria Dea è certo sottile ma indubi-
tabile. Più che in altre opere, la satira dell’autore si costruisce attraverso mezzi estrema-
mente raffinati, segno di una scrittura che ha raggiunto efficacia e concentrazione.
Siamo ora in grado di rispondere alla domanda da cui eravamo partiti: come si pone il De Syria
Dea rispetto ai due generi contro-storici individuati da Funkenstein e Biale? Ricordiamone le
definizioni: da una parte, abbiamo un genere polemico che opera per inversione; dall’altra,
un genere satirico che opera per sostituzione. Col primo genere l’opera di Luciano condivide
indubbiamente l’uso sistematico del procedimento dell’inversione ma non certo il carattere

37 Hecat. FGrHist 1 F 1a. Il passo era celebre per l’uso che se ne faceva nei trattati di retorica: ragion per cui ci è
stato conservato. Particolarmente interessante per il nostro discorso è un passaggio del De Elocutione (§ 12), in
cui lo Pseudo-Demetrio cita il proemio delle Genealogie e collega Ecateo a Erodoto, paragonando il loro stile a
un mucchio di pietre gettate le une accanto alle altre, senza formare un edificio compatto e coerente. Il successo
del manuale di stile rafforza l’ipotesi che Luciano conoscesse il passo di Ecateo (sicuramente il trattato è stato
scritto prima di Luciano, anche se non da Demetrio Falereo).

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Ricerche

polemico. Lo scritto di Luciano è satirico e questa caratteristica lo avvicina al secondo genere,


quello di Biale, rispetto al quale si allontana per via del rifiuto della sostituzione. Come si vede,
Luciano ha scritto un’opera che si colloca in una posizione mediana tra i due generi contro-
storici riconosciuti dalla critica moderna. Alla luce di quanto detto, possiamo definire il De
Syria Dea una contro-storia satirica che si serve di una forma alternativa e parallela di sostituzi-
one: la proliferazione. Si badi bene però che quella di Luciano non è semplicemente una con-
tro-storia “siriana” della moda greca dell’interpretatio. La posizione dell’autore è decisamente
più complessa. Se è vero, infatti, che Luciano «scrive come assiro» (γράφω δὲ Ἀσσύριος ἔων),
è pur vero che lo fa in dialetto ionico, servendosi di schemi di pensiero greci e delle risorse più
raffinate della retorica ellenica. Luciano è assiro di origine, ma greco di cultura e formazione38.
E questo può significare per noi due cose.
Se ammettiamo che l’autore del De Syria Dea si identifichi con il narratore/etnografo del
testo, non possiamo non concludere che Luciano, in quanto scrittore di lingua e cultura greca,
risulti almeno in parte oggetto della sua stessa satira. Se ammettiamo invece che nel testo
lucianeo autore e narratore siano due funzioni distinte, ne risulta che Luciano abbia inteso
fare satira di una certa maniera narratoriale, legata al racconto e alla descrizione delle realtà
straniere. Questa seconda ipotesi si lascia preferire. Il De Syria Dea è – come abbiamo già visto
– una satira della prassi narratoriale erodotea: in altri termini, dell’etnografia greca e dei suoi
procedimenti interpretativi. Ne abbiamo anzi un’ulteriore e fondamentale conferma. Nella
sezione delle Storie dedicata alla descrizione di Babilonia e delle sue meraviglie architettoniche,
Erodoto afferma che mura e templi furono costruiti per iniziativa di numerosi re, «dei quali
farò menzione negli Ἀσσύριοι λόγοι»39. Lo storico preannuncia qui una successiva sezione di
Ἀσσύριοι λόγοι destinata ad appagare la curiosità dei lettori, interessati a maggiori informazi-
oni circa i re di Babilonia. Ma queste Storie Assire, che avrebbero dovuto verosimilmente se-
guire la narrazione della seconda caduta di Babilonia alla fine del III libro, non furono mai
scritte40. Ad un lettore attento come Luciano la cosa non poteva certo sfuggire. Ed è proprio
da qui che deve essere nato il progetto del De Syria Dea.
Luciano ha inteso scrivere gli Ἀσσύριοι λόγοι dapprima promessi e poi dimenticati da
Erodoto, passando dalla posizione di lettore a quella di autore: un autore che si identifica solo
“eccezionalmente” con il narratore del testo. Luciano scrive gli Ἀσσύριοι λόγοι, ma li scrive
così come Erodoto li avrebbe “narrati”. L’assunzione del punto di vista erodoteo, dettata dallo
scopo satirico di sottolineare limiti e incongruenze del metodo etnografico, è quasi totale. Dico
“quasi” perché in certi passaggi del De Syria Dea il narratore/etnografo mostra una sorta di
consapevolezza meta-teatrale della sua natura di personaggio, di maschera erodotea, trovando
modo di sconfessare il suo stesso credo. Emblematici i casi dell’Eracle di Tiro (si tratta di un
eroe tirio molto più antico!) e dell’Apollo assiro, il cui aspetto non ricorda per nulla quello del
dio greco. Il narratore qui smentisce se stesso, ma la cosa ormai non può più stupirci. Il narra-
tore recita la parte di Erodoto ma ad indossare la maschera dello storico è pur sempre Luciano.
In altri termini, l’autore del testo è contemporaneamente l’attore che interpreta la parte del
narratore/Erodoto con la coscienza di tutti i limiti della posizione sostenuta dal personaggio
messo in scena. Seguendo i precetti della coeva filosofia stoica e in particolare del suo con-

38 Sulla vita e sulla formazione culturale di Luciano, cf. Richter 2005, 75-99.
39 Hdt. I 184, 1.
40 Sulla questione degli Ἀσσύριοι λόγοι, cf. Mora 1986, 47-49.

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Carmine Pisano, Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano

temporaneo Marco Aurelio, Luciano non si identifica troppo con il personaggio interpretato,
lasciando agli sprazzi di consapevolezza meta-teatrale sparsi nel testo la funzione di illuminare,
a vantaggio dei lettori, i limiti e le contraddizioni del metodo etnografico. Nel testo lucianeo,
Erodoto è ormai divenuto una sorta di “caricatura” ante-litteram e, come ogni caricatura, “sa”
di tanto in tanto che quello che dice è insostenibile a meno di clamorose forzature, crono-
logiche (come nel caso dell’Eracle tirio) o morfotipiche (come nel caso dell’Apollo assiro).
Luciano, dunque, fa la satira di se stesso, ma solo nella misura “meta-teatrale” in cui il suo “sé”
si identifica con il narratore/Erodoto alle prese con i finalmente realizzati Ἀσσύριοι λόγοι.
La satira lucianea si realizza, come abbiamo dimostrato, nel procedimento della prolifera-
zione, strettamente legato a una particolare esigenza comunicativa. Nel progetto di Luciano,
la proliferazione delle tradizioni e delle interpretazioni teonimiche manifesta la distorsione
della realtà indigena, la sua perdita di identità. I πολλοὶ λόγοι agiscono allo stesso modo del
πολλὸν ὕδωρ dell’epoca di Deucalione. Come quest’ultimo «ricopre il mondo finché ogni
cosa diviene acqua» (§ 12), così i πολλοὶ λόγοι sommergono la realtà siriana finché essa
diviene molteplice, perdendo la sua specificità. Il procedimento è particolarmente chiaro nel
passo centrale dell’opera, quello in cui Luciano descrive la camera interna del santuario di
Hierapolis. La camera ha il nome di θάλαμος: ancora un nome dal significato “invertito”. Il
talamo greco è una camera chiusa, visibile solo agli sposi41. Il θάλαμος di Hierapolis, invece,
«non ha porte ed è visibile a tutti» (§ 31). Come il talamo greco, esso accoglie una coppia di
sposi: la Dea Syria e il suo consorte. A proposito di quest’ultimo, Luciano osserva che si tratta
certamente di Zeus né si potrebbe trovargli un nome diverso, nemmeno se uno lo volesse.
L’espressione è ironica. A differenza di quello greco, lo Zeus siriano (Hadad) si trova in una po-
sizione subordinata rispetto alla sua consorte (cfr. § 44). Il θάλαμος di Hierapolis ospita una
coppia divina, in cui i tradizionali rapporti di forza moglie/marito sono satiricamente invertiti.
Ma la parodia lucianea non si ferma qui.
Luciano colloca tra gli ξόανα di Zeus e di Era il succitato σημήιον, privo di nome e
forma propri. A differenza delle due divinità, il σημήιον non ha nome, indigeno o meno che
sia. L’anonimato è il terzo elemento in gioco tra unicità del nome proprio e molteplicità delle
interpretazioni onomastiche. Nel θάλαμος di Hierapolis abbiamo nell’ordine una divinità
(Zeus), la cui identità appare “unica”: non si potrebbe trovare, infatti, un altro nome al dio
consorte della Era assira. Abbiamo poi il σημήιον che, sprovvisto di un «nome proprio», non
ha “nessuna” identità. Infine, la Dea Syria la cui identità è “molteplice”: «Essa ha qualcosa di
Atena, Afrodite, Selene, Rhea, Artemide, Nemesi e le Moire». Per capire il significato intellet-
tuale dell’operazione lucianea non c’è miglior parallelo che quello offerto da uno scrittore ital-
iano del Novecento: Luigi Pirandello. Nel suo ultimo romanzo, intitolato significativamente
Uno, nessuno e centomila, lo scrittore dimostra, attraverso la tragica vicenda di Vitangelo Mos-
carda, che l’uomo crede di essere “uno”, di avere cioè un’identità unica; nella vita quotidiana,
tuttavia, egli tende ad assumere atteggiamenti “molteplici”, indossa “centomila maschere”; nel
momento in cui diventa “centomila”, l’uomo perde la sua unicità e si trova ad essere “nessuno”.
È la stessa situazione che ritroviamo nel θάλαμος di Hierapolis. Un dio che non si potreb-
be chiamare che Zeus («uno»). Un oggetto che non ha un nome né una forma propri («nessu-
no»). Una dea che nel suo insieme si direbbe Era, ma che ha tratti in comune con una miriade
di altre divinità («centomila»). Per Luciano, come poi per Pirandello, l’identità si (dis)perde

41 Cf. Hom. Od. XXIII 181-206.

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Ricerche

nella molteplicità. Un tratto fondamentale, tuttavia, distingue l’operazione lucianea da quella


pirandelliana. Per l’autore del De Syria Dea l’azione “dispersiva” della molteplicità si estende
dal campo dell’identità a quello del “senso”. La molteplicità sommerge e occulta il significato.
Ciò che resta è il nome “nudo”, privo di “significato”, o meglio il solo σημήιον, “segno” privo
di identità, “significante” senza “significato”. Tale è l’esito ultimo e disastroso dell’interpretatio:
l’esplosione dell’eponimia. La traduzione delle realtà indigene altera e cancella i rapporti di
senso tra il nome e la cosa che esso definisce. Significativamente, il racconto di Luciano anno-
vera un solo caso in cui «un nome è conseguenza dell’azione dell’oggetto» (οὔνομα δέ οἱ τοῦ
ἔργου ἡ συντυχίη). Si tratta del nome della pietra che la Dea Syria porta sul capo: la λυχνὶς
(§ 32)42. Una pietra che irradia «luce» (λυχ-) di notte, mentre si indebolisce di giorno: simbolo
“invertito” di una realtà indigena ormai “oscura(ta)”.

Carmine Pisano
Dipartimento di Discipline Storiche “Ettore Lepore”
Università degli Studi di Napoli Federico II
Via Marina 33
80133, Napoli
pisano.carmine@virgilio.it

42 Sull’uso rituale di λύχνα in ambito egizio (Hdt. II 62), cf. Giardino 2005, 167-178.

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130 MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011, 117-130


Gli autori

Claude Calame Préhistoire Antiquité Moyen Âge, UMR


Directeur d’études presso l’École des 6130). Ha curato l'edizione dei libri VI-X
Hautes Études en Sciences Sociales (Pa- della Biblioteca per Les Belles Lettres e
rigi), insegna «Antropologia storica della pubblicato vari articoli sull’opera di Dio-
poesia greca». Ha recentemente pubbli- doro Siculo e la sua ricezione nella tarda
cato Masques d’autorité dans la Grèce antichità e a Bisanzio, sulla storia della Si-
antique. Fiction et pragmatique dans la cilia greca e romana, sugli storici greci su
poétique grecque antique (Paris 2005); Roma, e su questioni di storiografia fram-
Pratiques poétiques de la mémoire. mentaria.
Représentations de l’espace-temps en
Grèce ancienne (Paris 2006); Sentiers Gianluca Cuniberti
transversaux. Entre poétiques grecques È ricercatore presso l’Università degli Stu-
et politiques contemporaines (Grenoble di di Torino dove insegna Storia sociale ed
2008). Una nuova edizione italiana della economica della Grecia antica ed Esegesi
sua monografia sulla poetica dei miti greci delle fonti. I suoi interessi di ricerca ver-
è stata appena pubblicata Poetiche dei tono intorno alla democrazia ateniese,
miti nella Grecia antica (Lecce 2011); esplorata in indagini prosopografiche,
così come la seconda edizione di Mythe storiografiche, istituzionali e sociali. Tra le
et histoire dans l’Antiquité grecque. La sue pubblicazioni: Iperbolo ateniese infa-
narration symbolique d’une colonie (Paris me (Bologna 2000), La polis dimezzata.
2011). È Membro della Ligue des Droits Immagini storiografiche di Atene ellenisti-
de l’Homme, del Nouveau parti anticapi- ca (Alessandria 2006).
taliste e del Consiglio scientifico dell’Asso-
ciation pour la taxation des transactions Stefania De Vido
financières et pour l’action citoyenne Ricercatrice di Storia Greca presso l’Uni-
(ATTAC). Inoltre presso l’École des Hautes versità Ca’ Foscari di Venezia, si occupa
Études en Sciences Sociales anima il col- della storia della Sicilia greca (forme di
lettivo di sostegno ai sans papiers e agli contatto tra Greci ed Elimi in Sicilia occi-
immigrati. dentale; esperienze tiranniche di IV seco-
lo), di colonizzazione arcaica, di aspetti
Aude Cohen-Skalli istituzionali e ideologici di età classica (la
Ha conseguito il dottorato di ricerca in co- nozione di “nobiltà”), di storiografia (Ero-
tutela presso l’Université Paris IV–Sorbon- doto e Diodoro Siculo). Partecipa a un
ne e la Scuola Normale Superiore di Pisa progetto di ricerca di interesse nazionale
discutendo una tesi sui frammenti dei li- su Grecia occidentale e Grecia d’Occiden-
bri VI-X di Diodoro Siculo (Belles Lettres, te (coordinatore nazionale: Giovanna De
2012). Dal 2010 insegna all’Università Sensi); è segretaria di redazione della col-
di Nice–Sophia Antipolis come Attachée lana Diabaseis (ETS, Pisa).
Temporaire d’Enseignement et de Re-
cherche e dal 2011 è membro a Nizza del Elena Franchi
centro di ricerca CEPAM (Centre d’Études Si è laureata a Trento (2003) ed ha conse-

MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011 239


Gli autori

guito il titolo di Dottore di ricerca in Scien- reur Tibère et le xvarənah (2009) ; Mar-
ze dell’antichità a Genova (2008) con una cus Furius Scribonianus, guerrier impie ;
tesi su “Il problema storico dei conflitti un ultime exemple (2009) ; Varron d’Atax,
rituali in Grecia antica. Documentazio- Virgile et les Argonautes (2009) ; L’enfant
ne e analisi. Il caso delle guerre tra Argo de la 4e Bucolique : un autre Zarathu-
e Sparta” (direttore di tesi Prof. Maurizio stra ? (2009) ; Présence de Callimaque
Giangiulio, cotutor: Prof. Marco Bettalli). dans la IVe Bucolique de Virgile ? (2010) ;
Ha studiato a Freiburg i. Breisgau con H.-J. Pacatumque reget patriis uirtutibus or-
Gehrke (2007, 2011-) ed è stata collabo- bem (Virg. Buc. IV, 17) (2011) ; Horace, ar-
ratrice a progetto del Dipartimento di Filo- chégète de la poésie gréco-latine (2011) ;
sofia, Storia e Beni culturali dell’Universi- Platon et les généalogistes (2011) ; Marc
tà degli Studi di Trento, dove dal 2008 è Aurèle ou le paradoxe des âges (2011).
anche docente a contratto di Storia greca.
Nel 2011 ha ottenuto una borsa post-doc Carmine Pisano
Von Humboldt grazie alla quale studia a È Dottore di ricerca in Storia antica presso
Freiburg sotto la direzione di Gehrke la l’Università degli Studi di Napoli Federico
conflittualità tessalo-focidese. II. I suoi interessi di ricerca si concentra-
no sul politeismo greco, le configurazioni
Ursula Mandel della regalità, le figure della comunicazio-
È Akademische Rätin e Kustodin presso ne nel mondo antico, il linguaggio delle
l‘Institut für Archäologische Wissenschaf- immagini, i fenomeni di traduzione e “in-
ten der Goethe-Universität Frankfurt am terpretazione”. Tra le sue pubblicazioni
Main. Si occupa di ceramica a rilievo in più recenti: Gesti e immagini: una forma
area microasiatica. Ha recentemente pub- iconografica del menadismo, in I Quader-
blicato: Bemerkungen zur Tragodia von ni del Ramo d’oro on line 3 (2010), 148-
Pergamon, in H. v. Steuben – H. Kotsidu – 163; Hermes “dio dell’albero” tra docu-
G. Lahusen, ΜΟΥΣΕΙΟΝ. Beiträge zur an- mentazione micenea e tradizione greca,
tiken Plastik. Festschrift zu Ehren von P. in Studi e Materiali di Storia delle Religio-
C. Bol (Möhnesee 2007) 347-355; Räum- ni 77/1 (2011), 187-203; Hermes, il lupo,
lichkeit und Bewegungserleben – Körper- il silenzio, in Quaderni Urbinati di Cultura
schicksale im Hochhellenismus (240-190 Classica 98/2 (2011), 87-100.
v. Chr.), in P.C. Bol (Hrsg.), Geschichte der
antiken Bildhauerkunst III. Hellenistische Chiara Terranova
Plastik (Mainz 2007) 103-187 Abb. 129- È Dottore di ricerca in Studi Storico-Reli-
173. giosi presso il Dipartimento di Studi Tar-
doantichi, Medievali e Umanistici dell’Uni-
Marcel Meulder versità degli Studi di Messina. Si occupa
È stato Professore di lingue antiche pres- da diversi anni del culto di Amphiaraos
so l’Université Libre de Bruxelles. Colla- nel Mediterraneo antico e della mantica
bora con la rivista Latomus ed e autore nel mondo classico ed ellenistico-romano.
di numerosi saggi. Tra i più recenti  : Un Suoi sono i contributi Gli oracoli e il My-
monstre platonicien : le tyran (2008) ; thos nella Grecia di IV e III sec. a.C. Studi
Minos commet les trois fautes fonction- sull‘antico culto di Amphiaraos ad Oropos
nelles (2008) ; Auguste et Othon face au (SMSR 74, 2008, 159-192) e La religione
présage du Tibre (2009) ; Le futur empe- come elemento unificante nei rapporti tra

240 MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011


Gli autori

popoli e culture. Per la definizione del ruo- le religioni – interessato alle culture medi-
lo storico-religioso del culto di Anfiarao (in terranee e orientali. Tra i suoi lavori: Devo-
corso di stampa). tio, in Studi Romani (2004); Kamikaze e
shahīd (Roma 2005); Neo-sciamanesimo
Jörg Rüpke & New Age. Il “contributo” di Mircea Elia-
È Co-direttore del gruppo di ricerca “Re- de, in Archaeus (2007-2008); Osservazio-
ligious Individualization in Historical Per- ni comparative sulla sepoltura della Vesta-
spective” e membro del Max Weber Kolleg le a Roma, in Mediterraneo Antico (2009
dell’Università di Erfurt (sezione: Religious o 2010); Devotio. Aspetti storico-religiosi
Studies). Tra le sue ultime pubblicazioni: di un rito militare romano; prefazione di A.
Domi Militiae (Stuttgart 1990); La reli- Mastrocinque (Roma 2011).
gione dei Romani (Torino 2004) (ed. or.:
The Religions of the Romans, Cambridge Benjamin Weaver
Ma 2007); A Companion to Roman Reli- Ricercatore presso l’Università di Oxford,
gion (Malden Ma 2007); Fasti sacerdotum ha lavorato sotto la direzione di Heinrich
(Oxford/New York 2008); The Roman Ca- von Staden, a una dissertazione dal titolo:
lendar from Numa to Constantine: Time, Sparagmos: Dismemberment as Myth and
History, and the Fasti (Malden Ma 2011); Metaphor in Ancient Greek Literature che
Religion in Republican Rome: Rationa- è ora in corso di pubblicazione. Tra i suoi
lization and Ritual Change (Philadephia ultimi lavori: Euripides’ Bacchae and Clas-
2012); De Jupiter a Cristo (Villa Maria sical Typologies of Pentheus’Sparagmos,
2012). 510-406 BC, in BICS 52 (2009); Aeschy-
lus’ Xantriai: “Resistance Myth” and re-
Leonardo Sacco construction of a Dionysiac trilogy, in
Laureato in Giurisprudenza e in Scienze Raising the Fragment to the Status of a
storico-religiose, è studioso di area giuridi- Whole?, ed. D. Obbink, et al., in c.d.s. e
ca e storico-antropologica – caratterizzato Plato, Laches 180 E(?), 182 B-C (More of
dalla formazione metodologica storicista LII 3671), in The Oxyrhynchus Papyri, in
ricevuta dalla Scuola romana di storia del- c.d.s.

MYTHOS • NUMERO 5, n.s. • 2011 241