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Unidad y diversidad lingüística en la identidad hispanoamericana

La inculturación del Evangelio como garante de la preservación de las lenguas aborígenes

FERNANDO PABLO MARINIÓN1

Resumen
El elemento más significativo de una identidad cultural, junto a la fe religiosa, lo constituye la lengua
con la que se comunica un pueblo. El trabajo evangelizador de los misioneros en los albores de la
historia hispanoamericana fue esencial para la extensión de la lengua castellana. Esta se erige desde
entonces en el tronco común de nuestra identidad. Pero también ese trabajo misionero fue primordial
para preservar las lenguas aborígenes que matizan regionalmente nuestro continente, haciéndolo a la
vez multilingüe. Esto fue posible por el proceso de inculturación del Evangelio dado a partir de los
catecismos bilingües mandados por los Concilios Provinciales hispanoamericanos en el Siglo XVI.

Palabras Clave
Inculturación – Misioneros – Concilios Provinciales – Lenguas Aborígenes – Mestizaje – Catecismos.

Abstract
The most significant component of cultural identity, together with religious faith is the language with
which a people communicates. The evangelizing work of the missionaries at the dawn of Latin
American history was essential for the spread of the Spanish language. This stands since then in the
shared core of our identity. But, at the same time, that missionary work was essential to preserve the
aboriginal languages that characterize the diversity of our continent, making it the multilingual land it
is today. This was made possible by the process of inculturation of the Gospel given by the bilingual
Hispanic American catechisms sent by the Provincial Councils in the sixteenth century.

Keywords
Inculturation - Missionaries - Provincial Councils - Aboriginal Languages – Ethnic encounters -
Catechisms.

Introducción

Es sabido, aunque no conocido por todos, que el Acta de la Independencia de las

Provincias Unidas de Sudamérica proclamada el 9 de julio de 1816, fue hecha traducir
por el Congreso de Tucumán a las lenguas quechua, aimara y guaraní para dar la magna
noticia en las regiones donde éstas eran el lenguaje utilizado por indios, mestizos y
hasta criollos. No es tema de este trabajo indagar las causas de tal decisión, pero sí es
pertinente poner de relieve el dato incontrastable de que esas lenguas eran tenidas en
cuenta a principios del S. XIX, demostrando una cultura bilingüe y mestiza en las zonas
más importantes del Continente Sudamericano haciéndolo de tal forma, uno y múltiple a
la vez.
Sabido es también que desde los primeros contactos con los aborígenes, la
comunicación fue un factor que preocupó mucho a los misioneros. Los comienzos de la
evangelización de los naturales de las Indias no estuvieron evidentemente exentos de
improvisaciones. Muchas veces primó la cristianización de manera masiva, imponiendo
el sacramento del bautismo antes de cualquier posibilidad de una catequesis que

1
Instituto Superior de Profesorado Pbro. Dr. A. M. Sáenz - Universidad del Salvador.
 2

arraigue la nueva fe en forma sólida y duradera. Tampoco faltaron casos en donde la

conversión compulsiva a través de métodos coercitivos provocó la reacción contraria de
quienes eran destinatarios de esas prácticas, que reafirmaron a escondidas sus antiguos
ritos y creencias.
Pero no tardaron en surgir experiencias creativas de evangelización a través de
catecismos pictográficos, sobre todo en México, donde los aztecas habían desarrollado
una forma de paleo-escritura. Sin embargo, los mejores frutos no aparecieron hasta que
las lenguas de los aborígenes que eran receptores del mensaje evangélico fueron
conocidas y estudiadas por los misioneros, dotándolas de escritura alfabética y
gramática. Toda esta experiencia fue sistematizada y profundizada en la medida que la
estructura de la Iglesia en América fue floreciendo en las primeras diócesis y
arquidiócesis en las que los obispos fueron verdaderos organizadores de la misión que
cobró entonces nuevo ímpetu y calidad.
Con Elisa Luque Alcaide reconocemos en la primera evangelización de
Hispanoamérica dos etapas bien definidas: la inicial abarca “el primer ciclo
evangelizador”, iniciado en 1493 hasta que se produce un momento de inflexión, entre
los años 1565 y 1585, en los que se dan los principales Concilios Provinciales de
México y Lima. A partir de 1585, concluidos el III Concilio de Lima y el III de
México, frenadas las expediciones de conquista y consolidada una influyente sociedad
urbana, criolla y mestiza, la América Hispana entró en lo que algunos han denominado
el régimen de «cristiandad americana». Esta segunda etapa, a su vez, entra en crisis con
el regalismo borbónico, a mediados del siglo XVIII.2 Durante la época inicial, con la
erección de México y Lima como arquidiócesis de Nueva España y del Perú
respectivamente, los primeros metropolitanos se abocaron efectivamente a la tarea
inmensa de organizar sus jurisdicciones, defender los derechos de los aborígenes y
formar un clero misionero conocedor de las culturas y lenguas existentes en sus
regiones.
Esta tarea la realizaron mediante la convocatoria a juntas, concilios provinciales y
sínodos diocesanos. Dichas asambleas eclesiásticas pronto propendieron a la creación
de catecismos, doctrinas y sermonarios bilingües o trilingües para uniformar la
enseñanza catequética y purificar los conceptos teológicos vertidos en las lenguas
aborígenes.3

2
ELISA LUQUE ALCAIDE, “El Primer Ciclo Evangelizador Hispano y Luso-Americano (Siglo XVI)”, en
Dos mil años de evangelización, Los grandes ciclos evangelizadores, XXI Simposio Internacional de
Teología de la Universidad de Navarra / edición dirigida por Enrique de la Loma, y otros, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001, p. 260.
3
Luque Alcaide pone de relevancia acertadamente la calidad del episcopado hispanoamericano. En los
primeros años se habían destacado Julián Garcés, obispo de Tlaxcala (1527-1548), que defendió la
evangelización y derechos de los indígenas ante el papa Paulo III y fue el motor de la encíclica Sublimis
Deus; Juan de Zumárraga, primer obispo de México, llevó la imprenta a su sede para publicar catecismos
y otros instrumentos pastorales y culturales; Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, que con sus
pueblos-hospitales consolidó el cristianismo de los naturales en su diócesis; Jerónimo de Loaysa, primer
obispo y arzobispo de Lima, que promovió la evangelización con su Instrucción para curas de indios, de
1545, en los años difíciles de la guerra civil en el Incario; y después de Trento, Toribio de Mogrovejo,
segundo arzobispo de Lima, y Pedro Moya de Contreras, tercero de México, que impulsaron, en los
concilios provinciales III Limense (1582- 83) y III Mexicano (1585), la reforma eclesiástica, la
evangelización y la protección de los indígenas. Por ello estos son “los de mayor importancia por su
influjo en los concilios y sínodos posteriores, no sólo de la época hispánica, sino hasta finales del siglo
XIX.” Los textos de Concilios Limense III y Mexicano III se convirtieron finalmente en ley eclesiástico-
civil para todas las Provincias de Indias, así como los decretos del concilio tridentino lo habían sido para
 3

Sobre el proceso acaecido en las Antillas y México entre 1493-1585, pero

proyectándolo también con matices propios al Perú, decimos con Saranyana:
En aquellas latitudes, y durante el breve lapso de tiempo que hemos acotado, tuvo lugar uno de los
fenómenos más extraordinarios de evangelización e inculturación que se conocen en la ya dilatada
historia de la Iglesia. Tal acción evangelizadora fue llevada a cabo primeramente por las ordenes
mendicantes, a las que se sumaron posteriormente los jesuitas; y bien pronto se estableció una
organización diocesana viva y dinámica, que celebró multitud de juntas eclesiásticas (hasta 1546) y,
sobre todo, tres importantes concilios provinciales (1555, 1565, 1585).4

Nos llama particularmente la atención la utilización del término inculturación. Éste

es un término teológico con una connotación antropológico-cultural que nace de la
eclesiología surgida en torno al Concilio Vaticano II (1962 – 1965).5 Se distingue de las
nociones puramente antropológicas de aculturación, que es un proceso de
transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una
cultura que no es la suya6; de enculturación, concepto análogo al de socialización como
proceso de iniciación de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad; y
de transculturación si se entiende como “un proceso metodológico, consistente en
introducir formas de valores culturales y de civilización de pueblos o grupos sociales
más desarrollados en otros menos evolucionados, sin respetar sus valores propios y
autóctonos, sean etnias, costumbres, idiomas, ideologías, etc.”7 Esta última acepción de
transculturación la reveremos más adelante.
Marcello Azevedo ha definido inculturación como:
…el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe la revelación a través de la
evangelización y que la comprende y traduce según su propio modo de ser, de actuar y de
comunicarse. (…) Porque la inculturación es un proceso de evangelización mediante el cual la vida y
el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de manera que no solamente se expresen a través
de los elementos propios de esa cultura, sino que lleguen a constituirse también en principio de

todo el Imperio. Cada doctrinero, parroquia o convento debía tener dichos textos y serían examinados por
lo contenido en ellos. Cfr. E. LUQUE ALCAIDE, “El Primer Ciclo...”, p. 269.
4
JOSEP-IGNASI SARANYANA, “Sobre los orígenes del cristianismo en América, Historia doctrinal de una
polémica”, en Anuario de Hstoria de la Iglesia, Volumen I, Pamplona, Universidad de Navarra, 1992, p.
281.
5
Aparentemente, el primero que utilizó el término inculturación, pero como adjetivo, fue José Masson,
profesor jesuita de la universidad Gregoriana, cuando escribió en 1962, en vísperas de la apertura del
Concilio Vaticano II: «La más urgente necesidad de hoy es un Catolicismo inculturado en la existente
variedad de formas». La misma forma adjetivada empleó la Federación de Conferencias Episcopales
Asiáticas en su primera asamblea de 1974, al hablar de «una Iglesia indígena e inculturada». Quien
primero sustantivó el adjetivo, fue la 32.ª Congregación General de la Compañía de Jesús, celebrada de
diciembre a abril de 1975, escribiendo repetidamente en sus documentos el vocablo inculturación. En
base a esta documentación, su Prepósito general, Pedro Arrupe, dirigió en 1978 a toda la Compañía un
decreto en cuyo título aparece normalizada la terminología de inculturación. Esta sustantivación
significaba no una mera adaptación externa al medio, sino una integración y transformación voluntaria
que ha de llevar a la «evangelización de las culturas y desde las culturas». (Cfr. JOSÉ RODRÍGUEZ DÍEZ,
“Transculturación, Interculturación, Inculturación (Enculturación)”, en: Religión y Cultura, L, 2004, p.
31.)
6
El término aculturación había sido acuñado por antropólogos estadounidenses, a finales del siglo XIX,
como W. H. Holmes (1886), Franz Boas (1896), W. J. McGee (1898), pero es a partir de la década de
1960 cuando comienza a utilizarse más a menudo para designar el proceso antedicho. (Cfr. JOSÉ
RODRÍGUEZ DÍEZ, “Transculturación....”, p. 23.)
7
JOSÉ RODRÍGUEZ DÍEZ, “Transculturación…”, p. 24.
 4

inspiración y al mismo tiempo en norma y fuerza de unificación que transforma recrea y relanza esa
cultura.8

Ahora bien, cabe preguntarnos: ¿Se puede aplicar el concepto de inculturación en el

caso de la evangelización realizada con los catecismos y sermonarios en lenguas
aborígenes? ¿Cómo influyó esa evangelización en lengua aborigen en la formación de
una identidad cultural mestiza en Hispanoamérica? Nos proponemos entonces indagar si
los concilios provinciales hispanoamericanos, en la medida que recogieron la
experiencia del primer ciclo misionero en las Antillas, México y Perú, promovieron una
verdadera inculturación del Evangelio mandando predicar y catequizar a los nativos en
sus propias lenguas, formando a los misioneros en el conocimiento de esas lenguas y de
sus ritos y costumbres; y si esto finalmente favoreció el mestizaje de culturas.

1. Los inicios de la predicación y catequesis en lenguas aborígenes

Desde el inicio de la evangelización de América surgió una polémica acerca de la

forma de abordar esta enorme tarea. Como era habitual, las dos grandes órdenes
mendicantes del momento, los frailes menores –franciscanos- y los frailes de la Orden
de los Predicadores –dominicos-, sostuvieron ideas antagónicas. Los franciscanos se
caracterizaron por la práctica de una pobreza muy rigurosa, que les granjeó la simpatía
de los indígenas, y por dar muchas facilidades para la recepción del bautismo. En
cambio, los dominicos, se caracterizaron por una defensa tenaz de los derechos
aborígenes, pero sostuvieron una posición más severa respecto a la administración del
bautismo: sólo debían ser bautizados los naturales después de una catequesis amplia y
tras un período de prueba, en que demostrasen ser capaces de vivir, con más o menos
acierto, los preceptos principales de la moral cristiana.9 Finalmente, esta última postura
de defensa y de catequización esmerada de los aborígenes ganó la pulseada de la mano
de la Compañía de Jesús y todos los misioneros, sin distinción, se esforzaron por
conocer el alma indígena y sus principales manifestaciones; y a su vez, se exigió al
personal misionero alcanzar una mayor preparación pastoral, aprender la lengua de los
aborígenes que les tocara evangelizar, y conocer sus prácticas.10
El primer obispo de México Fr. Juan de Zumárraga, al regresar a su sede diocesana
desde España, trajo una imprenta. Y así fue cómo la junta eclesiástica de 1539 aprobó la
edición de un Manual de adultos, es decir, un ritual para que lo manejaran todos los
presbíteros que trabajaban en la Nueva España, que fue el primer impreso en esta
región. Posteriormente la junta de 1546 decidió publicar dos catecismos, que salieron

8
MARCELLO AZEVEDO, “Inculturation and the Challenges of Modernity”, en Inculturation: Working
Papers on Living Faith and Cultures, 1, Roma, Pont. Univ. Gregoriana e Pont. Inst. Biblico Editrice),
1982. El texto en castellano puede ser consultado en línea en:
http://www.mercaba.org/DicTF/TF_inculturacion.htm [consultado el 29/5/16]
9
E.LUQUE ALCAIDE, “El Primer Ciclo...”, p. 266.
10
Las dificultades en las traducciones de los dogmas y conceptos cristianos en lengua aborigen se
hicieron patentes desde el inicio, pero estas dificultades pueden considerarse como parte del trabajoso
proceso de creación de una nueva cultura mestiza. En México, por ejemplo, se toparon por primera vez
con que debían expresar en las palabras del otro, incluso utilizando los conceptos del otro, realidades
culturales muy diferentes. Esta dificultad provocó, a la larga un gran mestizaje, porque lo castellano se
enriqueció con los modos aztecas, mientras que lo mexica ganó con las aportaciones de los castellanos.
Ver JOSEP-IGNASI SARANYANA, “A qué llamamos pensamiento novohispano y por qué lo estudiamos”, en
Pensamiento Novohispano, N° 14, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2013,
pp. 17-35.
 5

en castellano y náhuatl: una “doctrina” del franciscano Alonso de Molina, también

autor de una gramática nahua o Arte de la lengua mexicana y castellana, y otra
“doctrina” de Pedro de Córdoba y los dominicos antillanos, aunque retocada para
México y traducida a la lengua nahua.11
En 1536 Zumárraga había creado el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Es
destacable, que dos ex-alumnos prepararon en nahua el Nican mopohua, una
compilación formada por los relatos de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, que,
como se sabe, tuvieron lugar en diciembre de 1531. Más tarde, se añadió la historia de
los milagros. Y un español compuso, finalmente, el prólogo y el epílogo y suturó las dos
partes anteriores. Es significativo que dos indígenas escribieran sobre temas cristianos
en lengua nahua; y un español completara en nahua los textos indígenas.12
Entre los pioneros de la evangelización en lengua aborigen se destaca el franciscano
Bernardino de Sahagún con sus Coloquios de los Doce Apóstoles, redactados hacia
1564 en castellano y mexica. Son diálogos que supuestamente mantuvieron los doce
frailes franciscanos que llegaron a México enviados por la Santa Sede en 1524, con los
sacerdotes y los principales aztecas. En estos encuentros notamos el esfuerzo que los
predicadores habían hecho por conocer las creencias y ritos mexicas para poder
persuadir a los aborígenes de convertirse al cristianismo. Ejemplo de ese esfuerzo lo
podemos ver claramente en los siguientes párrafos:

A. (…) En vano ha sido vuestra venida, porque nosotros bien conocemos y tenemos por Dios aquel
por quien todos vivimos, y le honramos y reverenciamos y adoramos, a éste ofrecemos papel y copal y
sangre; en su presencia matamos hombres y niños, animales y aves, y le ofrecemos corazones y
muchas otras cosas, y de veinte en veinte días le hacemos fiesta. Esta costumbre nos dejaron nuestros
antepasados, los reyes y caballeros que nos han regido, ¿qué otra cosa nos queréis enseñar?
B. Estas cosas dichas, amigos nuestros, todas las habemos visto con nuestros ojos y sabemos que
pasan así, y tenemos entendido que no tan solamente un dios, sino muchos, y las estatuas de piedra y
de madera las tenéis por dioses. Al uno lo llamáis Tezcatlipuca, a otro Quezalcoatl, a otro
Vicilubuchtli, etcétera; y a cada uno llamáis dador de la vida y ser y conservador de ella. Y si ellos
son dioses dadores del ser y de la vida: ¿Por qué son engañadores y burladores? ¿Por qué os
atormentan y fatigan con diversas aflicciones? Esto por experiencia lo sabéis: que cuando estáis
afligidos y angustiados con impaciencia los llamáis de putos y bellacos, engañadores, viejas
arrugadas. 13

La caracterización de las divinidades aztecas como engañadores y burladores, así

como las diatribas que los aborígenes les decían, muestran cómo los misioneros habían
indagado acerca de las costumbres religiosas de sus interlocutores.

A su vez, la respuesta de los mexicas devela la angustia que el proceso de conversión

acarrea a quienes lo transitan. El cambio de una religión a otra implica un cambio
absoluto de paradigmas y fundamentos de la existencia. Esa experiencia dolorosa es
expresada por los sacerdotes aztecas en la réplica a la predicación de los franciscanos.
Esto es lo que muestra el siguiente pasaje:

11
JOSEP-IGNASI SARANYANA, “A qué llamamos…”, p. 18.
12
JOSEP-IGNASI SARANYANA, “A qué llamamos…”, p. 20.
13
Coloquios y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco enviados por el Papa Adriano
sexto y por el Emperador Carlos quinto convirtieron a los indios de la Nueva España en lengua mexicana
y española, Manuscrito Vaticano, fols. 32r – 33r, en: JUAN GUILLERMO DURAN, Monumenta Catechetica
Hispanoamericana (Siglos XVI – XVIII), Volumen Primero (Siglo XVI), Buenos Aires, Publicaciones de
la Facultad de Teología de la UCA, 1990, p. 333 – 335.
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B. Habéisnos dicho que no conocemos a aquel por quien tenemos ser y vida, y que es Señor del cielo
y de la tierra. Asimismo decís que los que adoramos no son dioses. Esta manera de hablar hácesenos
muy nueva y esnos muy escandalosa. Espantámonos con un decir como éste, porque los padres y
antepasados que nos engendraron y rigieron no nos dijeron tal cosa. Mas, antes, ellos nos dejaron esta
costumbre que tenemos de adorar nuestros dioses, y ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que
vivieron sobre la tierra. Ellos nos enseñaron de la manera que los habíamos de honrar; y todas las
ceremonias y sacrificios que hacemos, ellos nos los enseñaron.

Estas experiencias de “espanto” y “escándalo” muestran el drama que el encuentro

de las dos culturas supuso para los aborígenes. Pero a continuación veremos el esfuerzo
misionero por traducir en lengua nahua las nociones metafísicas y teológicas cristianas
para que los misionados las comprendan cabalmente.14 La utilización de nociones en
lengua aborigen pero resignificados por el mensaje cristiano será una de las maneras. El
párrafo que seguidamente reproducimos es revelador:

A. Estad, pues, ahora muy atentos para que oigáis y entendáis las cosas que mucho os conviene saber.
El verdadero y solo Dios y Señor que os venimos a predicar, llámase fuente de ser y vida, porque él da
ser y vida a todas las cosas y por su virtud vivimos. Él es el verdadero Ypalnemoani, al cual vosotros
llamáis, aunque nunca le habéis conocido. Este nombre a sólo él conviene, porque él hizo todas las
cosas visibles y no visibles.15

El término Ypalnemoani significa “mediante él todos viven” o “por quien todos

tienen vida”.16 Los misioneros se sirven de este concepto nahua para expresar un
atributo del Dios cristiano.17 Todo este proceso, como queda dicho, fue finalmente
coronado por la organicidad dada a los esfuerzos misioneros por los concilios
provinciales y los sínodos diocesanos celebrados en toda Hispanoamérica. Estas
asambleas fueron sin duda las que consolidaron la enseñanza de la doctrina cristiana en
lenguas aborígenes.

2. Los Concilios Hispanoamericanos y la labor misionera en lengua aborigen

En el lenguaje canónico de los Siglos XVI y XVII, “concilio provincial” designa a la

asamblea deliberativa de los obispos de una determinada provincia eclesiástica –
arzobispado-, bajo la presidencia del metropolitano, quien tenía a su cargo convocarlos
regularmente. Estas reuniones eran de carácter exclusivamente eclesiástico aunque, por
el Regio Patronato, contaban con la asistencia del Virrey o su representante; y eran
realizadas con la finalidad de tratar asuntos referidos a cuestiones de fe y costumbres,
disciplina canónica, sentencias judiciales y penales, y acción pastoral en general. 18

14
Como hace notar Saranyana, “el trasvase significaba no sólo una traducción de los términos, sino crear
muchos neologismos y, sobre todo, pensar las categorías de una cultura en el marco de otra”. Ver JOSEP-
IGNASI SARANYANA, “A qué llamamos…”, p. 22.
15
Coloquios y Doctrina…, fols. 37r – 38r, en: J.G. DURAN, Monumenta…, Vol. I, p. 344.
16
J. G. DURAN, Monumenta…, Vol. I, p. 344.
17
Esta estrategia misional nos hace recordar la empleada por San Pablo en la evangelización de los
atenienses durante la famosa predicación en el areópago, cuando el Apóstol les habla del Dios
desconocido al que los griegos habían erigido un altar, para predicarles la novedad del cristianismo
identificando ese Dios desconocido con Cristo.
18
JUAN GUILLERMO DURÁN, “Los concilios hispanoamericanos y las comunidades indígenas (Siglo XVI).
El método de socialización: aplicaciones y denuncias de agravios”, en Anuario Argentino de Derecho
Canónico, 18, Buenos Aires, UCA, 2012, p. 195.
 7

Trento decretó y consolidó la celebración de los concilios provinciales cada tres

años y los sínodos diocesanos cada año. En este marco de renovación de la práctica
conciliar y sinodal se inscriben los concilios y sínodos celebrados por el episcopado
hispanoamericano a partir de la segunda mitad del siglo XVI.19
El historiador puede encontrar en estas asambleas una especie de radiografía, no
sólo de la Iglesia, sino también de la sociedad de aquel tiempo. Como dice Durán:
En sus páginas se describe las más variadas situaciones humanas: la religiosidad y la picaresca, las
creencias y la supersticiones, la pobreza y la opulencia, la promoción humana y las formas abiertas o
solapadas de injusticia y explotación, el trabajo y las finanzas, el amor y las animadversiones, junto
con las fechas que jalonan la vida humana, como el bautismo, el casamiento, las fiestas, las exequias.
Allí están retratados españoles e indios, clérigos y laicos, pobres y ricos, mestizos, negros y mulatos,
religiosos y beatas, funcionarios reales y autoridades indígenas, cada uno en sus funciones y roles, con
sus bondades y miserias.20

En total se celebraron entre 1551- 1774 quince concilios provinciales. De ellos

fueron seis en Lima; en México, cuatro; en Santa Fe de Bogotá, dos; en La Plata, dos; y
en Santo Domingo, uno. En cuanto lo sínodos diocesanos, entre 1539-1763, se
reunieron aproximadamente 70 sínodos.
La finalidad de los concilios, enunciada en varios documentos, era corregir los
excesos, reformar las costumbres, componer las controversias, y determinar todo lo que
perteneciera al aumento del culto divino.21 Trataron sobre la reforma de costumbres
del clero y el laicado en una sociedad con pocos años de existencia; y cuando se
concluyó el concilio de Trento, dieron a conocer sus decretos, adaptando, a través de la
consulta y la discusión, la disciplina común a las circunstancias y necesidades de cada
provincia o arzobispado.22 Pero fundamentalmente dan normas sobre las reducciones,
los pueblos de indios, las doctrinas y las parroquias; establecen principios pastorales
para la catequesis, el aprendizaje y uso de las lenguas autóctonas, el reemplazo de las
viejas creencias y ritos, la administración de los sacramentos y la defensa de los
indígenas ante los frecuentes abusos sobre sus personas y bienes. Por ello, la
característica esencial de todos los concilios hispanoamericanos fue un contenido
fuertemente misionero. Dussel alega al respecto:

La Iglesia, sin haber todavía terminado su fundación, se encuentra sin antecedentes, ante la magna
tarea de fundar una Iglesia para los indios. En la historia de los concilios provinciales y sínodos
diocesanos, existen muy pocos que sean auténticamente "misioneros", y deberemos remontarnos a los
tres primeros siglos del cristianismo (…) o a las zonas fronterizas de misión (…) para encontrar casos
análogos. Los concilios y sínodos americanos se ocupan principalmente, y a veces exclusivamente, de
los indios, considerados como "cristianos nuevos" o como paganos que deben convertirse. ¡Son

19
Los concilios habían constituido desde la época patrística un órgano regular de gobierno pastoral de las
Iglesias locales. Un ejemplo de ello es la serie de los concilios toledanos en la España visigoda. Esta
secular tradición se enriqueció a los largo del Medioevo, hasta llegar al concilio de Trento (1545 – 1563),
aquel gran concilio general que produjo la verdadera reforma de la Iglesia.
20
J. G. DURÁN, “Los concilios...”, p. 202.
21
O. R. MOUTIN, “¿Recepción creativa en el III Concilio Provincial Mexicano?” [en línea], Anuario
Argentino de Derecho Canónico, 20, Buenos Aires, UCA, 2014. Disponible en:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/recepcion-creativa-iii-concilio-mexicano.pdf
[Fecha de consulta: 15/5/16]
22
J. G. DURÁN, “Los concilios...”, p. 205.
 8

esencialmente misioneros! Los obispos debieron crear, inventar, pensar nuevamente las soluciones
cristianas para una realidad original.23

La evangelización constituye una cuestión vital para la Iglesia, ya que es su vocación

primordial y específica. Por ello, “la problemática del indígena en sus diversos aspectos
y manifestaciones, tiene el suficiente relieve eclesial para que los obispos convoquen
concilios destinados a tratarlas y buscar las soluciones pastorales más adecuadas”.24
Dichas soluciones pastorales no tienen que ver exclusivamente con la calidad
doctrinal y catequística con que se evangeliza a las culturas aborígenes, sino también,
con la defensa de los derechos de las personas que integran esas comunidades y con su
promoción humana. En el III Concilio de Lima, se duelen los prelados por los abusos
que se cometen sobre los aborígenes, no solo por parte de encomenderos sino también
de mano de los pastores que deberían cuidar de sus fieles:

Y, así, doliéndose grandemente este Santo Sínodo de que no solamente en tiempos pasados se les han
hecho a estos pobres tantos agravios y fuerzas con tanto exceso, sino también el día de hoy muchos
procuran hacer lo mismo; ruega por Jesucristo y amonesta a todas las justicias y gobernadores, que se
muestren piadosos con los indios y enfrenten la insolencia de sus ministros cuando es menester, y que
traten en estos indios no como esclavos sino como hombres libres.25

En el debate sobre los derechos de los indios están unidos misioneros y teólogos,
discípulos casi todos de la escuela realista tomista de Salamanca. Y está también
presente la preocupación por una evangelización global de las personas y de los pueblos
así como el respeto por la libertad de las conciencias frente a las estrategias coercitivas
que se dieron sobre todo en la primera fase. “De todo esto surge un método misionero
pedagógico para llevar gradualmente a los aborígenes a la experiencia cristiana plena”.26
Los concilios serán la oportunidad de la Iglesia hispanoamericana de madurar y hacer
carne las consecuencias de ese debate, teniendo en cuenta la influencia tridentina en la
reforma del clero y los fieles, comprendiendo la "originalidad" de la nueva Iglesia, y
asumiendo como fin primordial la conversión de los aborígenes, cuestión que para el
caso de América del sur, logró cristalizarse en el III Concilio de Lima”.27

3. El concilio III de Lima, el Trento misionero sudamericano

La importancia del III Concilio Limense en la historia de la Iglesia hispanoamericana

es central. “Puede decirse, análogamente, -afirma Dussel– que fue el Trento
sudamericano, pero con el sentido misionero, que Trento no tuvo”.28 Y Durán por su

23
ENRIQUE DUSSEL, “Los concilios provinciales de América Latina en los siglos XVI y XVII”, en: El
episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres 1504-1620, México, Centro de Reflexión
Teológica, 1979, p. 198. Disponible en:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120131110518/8cap5.pdf [consultado el 6/5/16]
24
J. G. DURÁN, “Los concilios...”, p. 196.
25
Limense III, Tercera Acción, Cap. 3, en J. G. DURÁN,” Los concilios...”, p. 224.
26
FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, “Perú; El debate teológico jurídico misional sobre la conquista”
[En línea], en Diccionario de Historia Cultural de la Iglesia en América Latina, Disponible en:
http://www.enciclopedicohistcultiglesiaal.org/diccionario/index.php/PERÚ;_El_debate_teológico_jurídic
o_misional_sobre_la_conquista [Fecha de Consulta: 15/5/16]
27
CONSTANZA LÓPEZ LAMERAIN, “El III Concilio de Lima y la conformación de una normativa
evangelizadora para la Provincia Eclesiástica del Perú”, en Intus-Legere Historia, Vol. 5, Nº 2, Santiago
de Chile, Universidad Adolfo Ibañez, 2011, p. 53.
28
E. DUSSEL, “Los concilios...”, p. 222.
 9

parte recuerda que el concilio en cuestión “ha llevado a que se lo considere

unánimemente como un verdadero monumento canónico-pastoral, modelo de sapiencia
y prudencia eclesial, dentro del ámbito de la historia del fenómeno conciliar y sinodal
americano”.29
En 1568 se reunía la Junta Magna convocada por Felipe II en Madrid. 30 Los graves
informes llegados de las Indias tanto al Rey, cuanto al Papa San Pío V, acerca de los
terribles obstáculos que suponían para la evangelización las violentas desavenencias,
conspiraciones y sublevaciones que agitaban los recién fundados Reinos. Es por eso
que el Rey Felipe II tomará decisiones trascendentales para la organización definitiva de
los Reinos y de la Iglesia en Indias. Entre estas medidas se destacan la reforma del
Consejo de Indias emprendida ya desde 1566 por el visitador real Juan de Ovando, que
dotó a ese órgano de gobierno de nuevas Ordenanzas (1571) logrando mayor eficiencia
en el mismo; o las famosas Ordenanzas de Poblamiento de las Indias de 1573, que
prohibieron las empresas de conquista y dieron mayor impulso pacificador y misionero
en toda América. Por ello Ots Capdequi afirma que “América tuvo que ser
reconquistada, cuando apenas había sido descubierta”.31 Los funcionarios enviados por
el Rey Prudente, junto a los prelados y misioneros fueron las huestes que realizaron
dicha reconquista. El importante concilio provincial de 1582-1583 en Lima debe ser
entendido como parte de todas estas medidas tendientes a pacificar y organizar
definitivamente al Perú. Como dice Ana Carolina Hosne, “la proyección de Trento
formó parte de la reorganización del Perú planteada en la Junta Magna de 1568”.32 El
Rey y el Consejo de Indias exigirán a los virreyes y arzobispos la convocatoria
perentoria de los concilios provinciales. Particularmente en el caso del Perú, recordará
el jesuita José de Acosta en carta del 23 de abril de 1589 al Presidente del Consejo de
Indias:

Pues bien, cuando los consejeros de su Majestad (…), en el Consejo de Indias trataron de organizar
del modo mejor las cosas de las Indias, una de las primeras disposiciones que acordaron fue la
celebración de concilios provinciales en aquellas nuevas iglesias, que legislaran sobre la instrucción
de los indios, el mantenimiento de la disciplina eclesiástica, la enmienda de las costumbres del pueblo,
con el mayor cuidado posible según las circunstancias del tiempo y de las regiones. Lo cual se mandó
y urgió muchas veces por medio de cartas y cédulas reales a los obispos y virreyes, hasta que se logró
finalmente.33

Como veremos el P. José de Acosta S. J. tendrá una destacada actuación en el

Concilio III de Lima, tanto en sus sesiones, cuanto en la redacción de la versión
29
JUAN GUILLERMO DURÁN, “La refutación de la idolatría incaica en el Sermonario del III Concilio
Provincial de Lima (1585)”, Primera Parte, en Teología, Revista de la Facultad del Teología de la
Pontificia Universidad Católica Argentina, Tomo XX, N° 42, Año 1983, Segundo Semestre, Buenos
Aires, UCA, 1983, p. 102.
30
Para el tema de la Junta Magna y su repercusión de América, ver: DEMETRIO RAMOS PÉREZ, “La
crisis indiana y la Junta Magna de 1568”, en Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, Anuario de
Historia de América Latina, Nº. 23, 1986, págs. 1-61.
31
J. M. OTS CAPDEQUÍ, El Estado Español en las Indias, Buenos Aires, FCE, 5ta ed., 1976, p. 45.
32
ANA CAROLINA HOSNE, Entre la fe y la razón. La Doctrina y catecismo del Tercer Concilio Limense
(1584-85) de José de Acosta SJ como autor principal del texto en castellano, y la Verdadera Doctrina del
Señor del Cielo (Tianzhu shiyi) de Matteo Ricci SJ en China (1603), Tesis Doctoral dirigida por Ana
María Presta, VOLUMEN 1, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Noviembre
2009, p.140.
33
JOSÉ DE ACOSTA, Carta al Presidente del Consejo de Indias Hernando de Vega y Fonseca dedicándole la
primera edición del III Limense en latín, de 23 de abril de 1589, en J. G. DURÁN,” Los concilios...”, p.
224.
 10

castellana e impresión de los catecismos, confesionarios y sermonarios trilingües que

fueron aprobados por la asamblea eclesiástica provincial. Era autor de la Historia
natural y moral de las Indias, y también de otra obra, De procuranda indorum salute en
la que, llevando a síntesis madura los estudios de autores precedentes, daba respuesta a
muchas cuestiones teológicas, jurídicas y misionales. Escrito entre 1575 y 1576, este
libro fue desde su aparición un importante manual de misionología e influirá
fuertemente en el tono y concepciones generales del III Concilio Limense. Dussel
afirma sobre el jesuita: “la labor tesonera e inteligente de José de Acosta, hizo que la
Congregación del Concilio aceptara las actas y Decretos en 1588, y que el Rey le diera
las ejecutoriales en 1591”. 34
La realización del III concilio provincial Limense había tenido que aplazarse más de
lo esperado por diversas circunstancias.35 En este contexto finalmente llegan al Perú en
1581, con escasa diferencia de días, el nuevo Virrey Martín Enríquez de Almansa (4 de
mayo) y el nuevo Arzobispo de Lima Toribio Alfonso de Mogrovejo (11 de mayo).36
Apenas atendidos los asuntos más apremiantes de sus respectivas jurisdicciones, se
abocan a la urgentísima tarea de convocar definitivamente al tan ansiado concilio
provincial.
Finalmente, el 15 de agosto de 1582 se da la apertura solemne del III Concilio
Provincial de Lima, “convocado y presidido por aquel celoso e infatigable apóstol de los
indios que fue el Santo Arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo”. 37 Asistieron a las
sesiones la casi totalidad del episcopado de la época, cuyas sedes eran sufragáneas de la
de Lima; además de los superiores de las órdenes religiosas de la provincia eclesiástica,
los representantes de los cabildos de las iglesias catedrales, el clero de las ciudades
episcopales, una serie de teólogos, consultores, juristas y fiscales cuidadosamente
elegidos y el Virrey o su representante.38
Al cumplirse un año del Concilio el 15 de agosto de 1583, se dio lectura a los
cuarenta y cuatro decretos que habían aprobado durante el año transcurrido y de nuevo
los ratificaron los prelados con la fórmula consagrada: Placet. Entre los decretos
aprobados se destaca la Acción Segunda que está dedicada integralmente a la forma de
catequizar a los aborígenes y a cómo se le han de administrar los sacramentos. Así, los
padres conciliares expresan su decisión de uniformar la enseñanza y predicación a partir
de un solo instrumento traducido a las lenguas mayormente habladas en el Incario que
son la quechua y la aimara, así como las que se hablen en cada diócesis sufragánea:

Para que los indios que están aún muy faltos en la doctrina cristiana sean en ella mejor instruidos haya
una misma forma de doctrina, les pareció necesario siguiendo los pasos del Concilio General
Tridentino hacer un catecismo para toda esta provincia (...) Por tanto prohíbe [que se] use otra
interpretación o traducción en las lenguas del Cuzco (quechua), y la aimara, (...) y para que el mismo
fruto se consiga en los demás pueblos, que usan diferente lengua de las dichas, encarga y encomienda

34
E. DUSSEL, “Los concilios...”, p. 222.
35
Las circunstancias que obligaron a aplazar la convocatoria al III Limense fueron variadas, como la
ausencia del Virrey Toledo de la capital por encontrarse en una visita general de su virreinato, la muerte
del ya anciano metropolitano Loaysa en 1575, y la vacancia en que se encontraban varias sedes
diocesanas durante esos años, o las excusas que muchos obispos oponían a las fallidas convocatorias.
36
RUBÉN VARGAS UGARTE S. J., Concilios Limenses (1551 – 1772), Tomo III (Historia), Lima,
Tipografía Peruana, 1954, pp. 54 – 57.
37
JUAN GUILLERMO DURÁN, “La refutación…”, p. 99.
38
Para la nómina completa de los participantes al III Concilio Limense ver: JUAN GUILLERMO DURAN,
Monumenta Catechetica Hispanoamericana (Siglos XVI – XVIII), Volumen 2° (Siglo XVI), Buenos
Aires, Publicaciones de la Facultad de Teología de la UCA, 1990, pp. 357-359.
 11

a todos los obispos que procuren cada uno en su diócesis hacer traducir el dicho catecismo por
personas suficientes y pías en las demás lenguas de su diócesis.39

Indudablemente, la labor que principalmente se ha de adjudicar a este concilio es la

relativa a los Catecismos, Confesonario y Sermonario que contribuyeron eficazmente a
lograr esa uniformidad de enseñanza y facilitar así la instrucción de los aborígenes.
En el período de sesiones de 1582 Acosta jugó un papel fundamental y fue su
relator e historiador. Sumado a ello, pronunció varios discursos elocuentes en las
sesiones públicas y solemnes, redactó los catecismos y tuvo gran influencia hasta la
clausura del concilio el 18 de octubre de 1583, y luego, en la impresión y aprobación
por las autoridades superiores de todo lo actuado.
Sobre la autoría de los catecismos del III Concilio de Lima no hay ninguna duda. El
aludido jesuita José de Acosta se encargó como está dicho de la redacción de los
mismos. Pero debemos aclarar la autoría de las traducciones a las lenguas aborígenes
quechua y aimara elegidas por el Concilio para que la mayor parte de las comunidades
en el Incario pudieran entender y aprovechar la catequesis, la predicación y los
sacramentos.
En el texto original del Concilio, según lo que refiere Vargas Ugarte, se registra el
decreto sobre la traducción del Catecismo a las lenguas indígenas y al final se trascribe
la declaración del canónigo Juan de Balboa, el Dr. Alonso Martínez, Prebendado de la
Iglesia del Cuzco, el P. Bartolomé de Santiago, de la Compañía de Jesús y Francisco
Carrasco, clérigo presbítero, todos los cuales dicen que tradujeron en la lengua general
del Cuzco, la Doctrina Cristiana y Catecismo. Nos llama particularmente la atención
que tanto el canónigo Balboa como el jesuita Santiago eran criollos versados en la
lengua quechua, lo cual nos estaría indicando la particular atención que suscita en el
clero nacido en América el conocimiento de la idiosincrasia y las lenguas aborígenes.
Respecto a la versión aimara, Vargas Ugarte afirma que el P. Alonso Barzana, quien
era uno de los peritos más capaces en lenguas indígenas que tuvo la Provincia del Perú.
Sin embargo, Juan Guillermo Durán, plantea por su parte que la autoría de la traducción
al aimara se debe atribuir a un equipo coordinado por el jesuita Blas Varela.40
En la Epístola sobre la traducción al quechua y al aimara que consta en la versión
impresa de la Doctrina Cristiana y Catecismo aprobado por el Concilio, los padres
sinodales afirman lo siguiente:

El Santo Sínodo Provincial a todos los fieles de esta su Provincia, salud sempiterna en el Señor. El
Apóstol San Pablo enseña que, aunque sean bueno y santo lo que se dice, si no se dice en lengua en
que se entienda el que oye, no se edifica ni lleva fruto de la Doctrina y, así, no basta proveer de
doctrina a los indios si no se da orden cómo se les diga en su lengua para que le reciban. (…) Así en
las dos lenguas generales de estos reinos, que son la general del Cuzco, que llaman quechua, y la
aymara, está ordenado que se use solamente de las traducciones aprobadas por este Concilio
Provincial; y en las demás lenguas, que hay muchas y muy diversas, está proveído que los prelados en
sus sínodos diocesanos, o con la mejor comodidad que les parezca, hagan junta de lenguas de personas
doctas y religiosas, para que de conformidad, se haga la traducción de este mismo Catecismo; y hecha
así, con la dicha autoridad, se publique, y nadie use otra alguna en aquella lengua. 41

39
Limense III, Acción II, Capítulo 3, en: E. DUSSEL, “Los concilios...”, p. 217.
40
J. G. DURAN, Monumenta…, Vol. II, p. 406.
41
Doctrina Cristiana y Catecismo para instrucción de los Indios y demás personas que han de ser
enseñadas en nuestra Santa Fe, Compuesto por autoridad del Concilio Provincial que se celebró en la
Ciudad de los Reyes, en el año de 1583, y por la misma traducido en las Lenguas Generales de estos
Reinos: Quichua y Aymara, Impreso con Licencia de la Real Audiencia, en la Ciudad de los Reyes, por
 12

Paulatinamente, después que el Concilio y Santo Toribio aprobaron las versiones

quechua y aimara, se fueron haciendo entonces las traducciones del Catecismo del III
Limense y sus complementos pastorales (Confesionario y Sermonario) a las distintas
lenguas aborígenes solicitadas por el Concilio a los obispos en sus respectivas
jurisdicciones.42 A nosotros nos interesa particularmente el caso de la lengua guaraní.
Fue el franciscano Fr. Luis Bolaños el que tradujo la Doctrina Cristiana y el Catecismo
Menor a la lengua de los indios guaraníes. Esta versión circuló por varios años y fue
aprobada por el Sínodo que se celebró en Asunción del Paraguay en 1603. Dicho
Sínodo optó por la lengua guaraní entre las muchas que se hablaban en la jurisdicción
diocesana, diciendo: “Ordenamos y mandamos que la Doctrina y Catecismo que se ha
de enseñar a los indios sea en la lengua guaraní, por ser más clara y hablarse casi
generalmente en estas Provincias…, encargándoles a los sacerdotes, como se les
encarga, que vayan aprendiendo las lenguas de sus feligreses, pues en ellas podrán ser
más bien enseñados y entenderán mejor la doctrina cristiana, y por ese camino la oirán
con mayor gusto y amor”.43 En el Sínodo diocesano de 1631 en Paraguay se agrega a la
traducción hecha por Bolaños, la que el jesuita San Roque González de la Santa Cruz,
había hecho del Catecismo Mayor, de los Artículos de la Fe y la Salve. Así se pudo
contar con una traducción íntegra del Catecismo del III Limense al guaraní. 44
Esta selección de lenguas aborígenes que realizó la jerarquía eclesiástica posibilitó
que cada una de las que finalmente fueron dotadas de escritura alfabética y gramática
para facilitar la evangelización, sellase no solo la supervivencia, sino también la
preponderancia de aquellas lenguas en cada una de las regiones en donde se impuso su
utilización por parte de los misioneros. Pero, además, creó las condiciones para que
nazca en esas regiones una cultura verdaderamente mestiza, por cuanto los nativos
recibieron nuevos conceptos expresados en su lengua, interactuaron con los misioneros
en su propia lengua y tuvieron que resignificar conceptos propios de su lengua desde los
nuevos valores adoptados del cristianismo. Esto es lo que se ha expresado con el
concepto teológico y antropológico-cultural de inculturación. Veamos finalmente cómo
se da particularmente este fenómeno en el caso de la Doctrina Cristiana, Catecismos,
Confesionario y Sermonario aprobado del III Concilio Limense.

4. La inculturación del Evangelio a través de la catequesis bilingüe. El caso de la

Doctrina Cristiana y Catecismo para instrucción de los Indios del III Concilio Limense.

El texto del principal instrumento de evangelización aprobado por el III Concilio

Limense apareció impreso en 1584, con el título: Doctrina Cristiana y Catecismo para
instrucción de los Indios y de las demás personas que han de ser enseñadas en nuestra

Antonio Ricardo, primero impresor de estos Reinos del Perú, Año de MDLXXXXIIII años, Epístola
sobre la Traducción, en: J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 457-458.
42
El Obispo de Quito, Fr. Luis López mandó traducir el texto a las lenguas tollana, cañeri, purguay,
quillasinga y otras. En el Cuzco, además del quechua fue utilizada la lengua puquina. En cambio el
Obispo de Tucumán, Fr. Hernando de Trejo y Sanabria, dictaminó que se siguiera la traducción quechua
ya que en su diócesis existía una enorme diversidad lingüística de los muchos núcleos aborígenes como
diaguitas, lules, tonocotés, humaguacas, etc. En Chile, los obispos Fr. Pedro de Medellín, de Santiago; y
Fr. Antonio de San Miguel, de la Imperial, mandaron traducir a la lengua araucana el Catecismo Limense.
43
FRANCISCO MATEOS, “El primer Concilio del Río de la Plata en Asunción (1603”), en Misionalia
Hispanica, N° 78, Madrid, 1959, pp. 334-359.
44
J. G. DURAN, Monumenta…, Vol. II, p. 382-383.
 13

Santa Fe. Compuesto por autoridad del Concilio Provincial, que se celebró en la
Ciudad de los Reyes, el Año de 1583. Y por la misma traducida en las dos lenguas
generales de este Reino, Quichua y Aymara. Impreso con licencia de la Real Audiencia,
en la Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, primero impresor en estos Reinos del
Perú. Año de MDLXXXIIII Años.45
Se utilizó el criterio pastoral de dividir el catecismo en dos partes, uno breve para
los “rudos y ocupados” y otra de mayor extensión para los más capaces y los colegiales.
También hemos mencionado que al concluir su redacción se entregó a hábiles
lingüistas, quienes lo tradujeron al quechua y al aimara.
Para la impresión se podía recurrir a una imprenta de Lima o bien, debía llevarse el
trabajo a México o España. Desde 1581 se había instalado en Lima el impresor
piamontés Antonio Ricardo. Atraído por las riquezas del Perú, Ricardo se trasladó desde
México e intentó establecer un taller de impresiones en Lima. Sin embargo, a pesar del
apoyo recibido por la Compañía de Jesús y la Universidad de San Marcos, no consiguió
que la Corona levante la prohibición de imprimir libros en tierras peruanas. La elección
de la imprenta de Ricardo por parte del Concilio obedece a las dificultades que
acarreaba realizar las copias fuera del Perú, ya que debía contarse con la revisión de lo
que se iba imprimiendo por parte de los expertos en las lenguas aborígenes, con lo
engorroso que resultarían sus traslados. Se efectuaron entonces gestiones ante la
Audiencia, pero ésta inicialmente se declaró incompetente para dar un permiso que
negaba el mismo Rey. Las gestiones se llevaron entonces a la misma corte, el permiso
arribó más tarde y la anhelada “Doctrina Cristiana y Catecismo para Instrucción de los
Indios”, así como el complemento pastoral del “Confesionario y ayuda para bien morir”,
salieron a la luz con la imprenta de Ricardo pero en la Casa de la Compañía de Jesús en
1584. El motivo de la vigilancia de los padres de la Compañía a los trabajos de
impresión se debe a que, como la autorización real se dilataba, la Audiencia dio licencia
para que se comience con los trabajos, con tal que los jesuitas lo supervisaran en su
propia sede para atestiguar que ninguna otra cosa se imprimiese.46
Los catecismos Breve y Mayor del III Limense y luego sus complementos
pastorales, fueron los primeros libros impresos en América del Sur. La lingüística y la
etnografía americanas pudieron encontrar en estas obras una valiosísima veta de
información científica en lo referente a las lenguas más representativas, y a los usos

45
J.G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 449.
46
En la Ciudad de los Reyes, en trece días del mes de febrero de 1584 años, los señores Presidente y
Oidores de esta Real Audiencia, habiendo visto los pedimentos hechos en ella por los Reverendísimos
Arzobispo y Obispos congregados en el Concilio Provincial, que en esta dicha ciudad se ha celebrado, y
los hechos por las Iglesias y el clero, y por el Fiscal de su Majestad y ciudades del Reino y Protector de
los Indios, acerca de la impresión que se pide se haga del nuevo Catecismo para la doctrina de los indios y
Confesionario y Preparación para morir, todo en la lengua de los dichos indios: y vista la probanza que se
ha dado sobre ello, por donde consta de la precisa necesidad que hay de que esto se imprima y el daño
que en la conversión de los indios habría si se dilatase hasta lo consultar con su Majestad, que dijeron:
que daban y dieron licencia para que en esta ciudad, en la casa y lugar que esta Audiencia señalare o en la
que nombraren las personas a quien se comete, y no en otra parte alguan, so la penas que abajo irán
declaradas, Antonio Ricardo, piamontés, impresor, que de presente está en esta ciudad, y no por otro
alguno, pueda imprimir en imprima el dicho Catecismo original, que está firmado y aprobado por los
Reverendísimos congregados en el dicho Concilio, y el Confesionario y Preparación para morir, con que a
la impresión asistan el Padre Juan de Atienza, Rector de la Compañía de Jesús, y el Padre José de Acosta
de la dicha Compañía, con dos de los que se hallaron a la traducción de ellos de nuestra lengua castellana
a las lenguas de los indios; con que, asimismo, asista uno de los Secretarios de esta Real Audiencia, para
que dé testimonio de de los cuerpos que se imprimieron y de cómo ninguna otra cosa se imprimió… (en J.
G. DURAN, Monumenta…, Vol. II, p. 453.)
 14

culturales más generalizados del área etnográfica incaica. Asombra la minuciosidad de

las descripciones acerca de costumbres cotidianas, creencias, ritos, y otros detalles
culturales. La incorporación de este material al ámbito de las investigaciones de las
ciencias sociales ayudó a explicar las características propias y esenciales de las lenguas
indígenas quechua y aimara, y el proceso a través del cual pasaron de la fase
mnemónica, mediante el uso de los quipus, a la escritura alfabética por obra de los
misioneros. “En este sentido constituyen -dice Durán- los primeros ejemplares impresos
que patentizan la gran victoria lingüística alcanzada por los misioneros que roturaron
evangélicamente aquellas tierras, desde la segunda mitad del siglo XVI”.47
Hasta el momento del III Limense se carecía de textos únicos y aprobados por la
autoridad eclesiástica. Además, muchos aborígenes habían aprendido la doctrina en
castellano y latín; y, como atestiguaba el Virrey Toledo, sin entender lo que decían
creer, lo repetían como papagayos.48 A la insuficiencia en la uniformidad de doctrina
por no contar con un catecismo único se unían otras no menos importantes. La pobre
preparación de los curas doctrineros para llevar a cabo la tarea entre los aborígenes era
algo comprobado más de una vez. Muchos de ellos estaban desprovistos de la
preparación lingüística indispensable para poder comunicar, en las diversas lenguas
indígenas, las verdades fundamentales de la fe cristiana.49 Mucho peor resultaba la
administración del sacramento de la Confesión por parte de ministros que carecían del
manejo de la lengua aborigen, y que además desconocían muchas veces las costumbres,
errores y pecados más frecuentes de unos fieles culturalmente diversos a su propia
idiosincrasia. Por todo ello la obra del Concilio fue tan valorada y dio tanto fruto en la
consolidación de la evangelización de nuestras tierras.
El mismo Rey Felipe II se hace eco de estos logros, y en la Provisión Real que aparece
impresa en los primeros folios del Catecismo. Es de destacar la finalidad misionera que
el mismo Rey imprime en la convocatoria del Concilio Provincial en Lima cuando
afirma que “se celebre como cosa tan necesaria para la doctrina y conversión de dichos
naturales y formación de los sacerdotes que los han de doctrinar”.50 Algunos autores
han visto el ejercicio del Regio Patronato por parte de Felipe II desde el punto de vista
exclusivamente político, en cuanto serviría sólo a los fines de la concentración del poder
en la monarquía. Debemos hacer notar que, sin desconocer los fines y alcances
políticos, la preocupación regia con respecto a la evangelización parece también un
asunto de conciencia y compromiso sincero con la fe. En el plano de la evangelización
de América, y en el caso particular del Perú, la Provisión Real se hace eco de los
“muchos daños e inconvenientes” que acarreó efectivamente la falta de instrumentos
idóneos de catequesis; y, por otra parte, resalta la labor conciliar para que “se diese
orden tan cierta y uniforme como la experiencia había demostrado que convenía y era
necesario para el aprovechamiento y bien espiritual de los dichos naturales”.
El Catecismo impreso sigue con la Epístola de los padres conciliares a los fieles del
Arzobispado. Luego se comienza con la señal de la Cruz y con las oraciones
fundamentales del cristiano (Padre Nuestro, Ave María, Credo, Salve), con los Artículos
47
J. G. DURAN, Monumenta…, Vol. II, p. 338.
48
J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 376.
49
J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 373-374.
50
Doctrina Cristiana y Catecismo para instrucción de los Indios y demás personas que han de ser
enseñadas en nuestra Santa Fe, Compuesto por autoridad del Concilio Provincial que se celebró en la
Ciudad de los Reyes, en el año de 1583, y por la misma traducido en las Lenguas Generales de estos
Reinos: Quichua y Aymara, Impreso con Licencia de la Real Audiencia, en la Ciudad de los Reyes, por
Antonio Ricardo, primero impresor de estos Reinos del Perú, Año de MDLXXXXIIII años, Provisión
Real, en J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 451.
 15

de la fe divididos en los “que pertenecen a la Divinidad” y los “que pertenecen a la

Santa Humanidad de Nuestro Señor Jesucristo”, con los Mandamientos de Dios, los
Mandamientos o Preceptos de la Iglesia, los Sacramentos, las Obras de Misericordia, las
Virtudes Teologales y Cardinales, los Pecados Capitales, los Novísimos y la Confesión
General, todo en versión trilingüe, castellano, quechua y aimara.
En verdad, en esas primeras páginas el Catecismo no difiere en nada, salvo por la
versión en lenguas aborígenes, con el que a partir del Concilio de Trento se generalizó
en toda la Iglesia hasta la renovación de la catequesis con el Concilio Vaticano II. Pero
cuando se comienza con las preguntas y respuestas propias de este tipo de instrumento,
en el Catecismo Breve para “rudos y ocupados”, nos vamos percatando de la
peculiaridad de los destinatarios. Veamos las primeras que aparecen:

P. ¿Quién es Dios?
R. Es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, que son tres personas y un solo Dios.
P. ¿Cómo son tres personas, y no más de un solo Dios?
R. Porque de estas tres personas, el Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo. Y el Hijo no es el Padre ni
el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo no es el Padre ni el Hijo. Pero todas tres personas tienen un
mismo ser, y así son no más de un solo Dios.
P. ¿Pues, el sol, la luna, estrellas, lucero, rayos, guacas y cerros no son Dios?
R. Nada de eso es Dios, mas son hechura de Dios, que hizo el cielo y la tierra y todo lo que hay en
ellos, para el bien del hombre.51

La última pregunta con su respuesta nos da cuenta de la novedad del Evangelio en

estas comunidades, pero también nos remiten a la supervivencia de prácticas y creencias
prehispánicas en el Incario, que los misioneros pretenden erradicar. Es explícita la
referencia a las creencias incaicas de adoración del sol y los demás astros y elementos
de la naturaleza, así como de la palabra guaca, con que los aborígenes del Incario
designaban todo objeto sagrado, sobrenatural o extraordinario, que podía ser templos,
sepulturas, momias, ídolos, cerros altos, animales grandes, extrañezas o
monstruosidades. Los evangelizadores buscan que los aborígenes abandonen dichas
creencias y los ancestrales rituales para que la nueva fe pueda consolidarse sin peligro
de sincretismos o supervivencias criptopaganas. A su vez, en el Catecismo Mayor para
los que son más capaces, aparece la siguiente pregunta y su respuesta:

P. Pues, ¿por qué los cristianos adoran las imágenes de palo y metal, si es malo adorar a los ídolos?
R. No adoran los cristianos las imágenes de palo y metal por sí mismas como los idólatras. Ni piensan
que el ellas mismas hay virtud y divinidad. Mas mirando lo que representan, adoran a Jesucristo en la
cruz y en la imagen, y reverencian a Nuestra Señora la Virgen María, y a los otros santos que están en
el cielo, pidiendo su favor. Y las mismas imágenes reverencian, no por lo que son, sino por lo que
representan.52

Es evidente que en todo proceso de evangelización que recién se inicia aparezcan

equívocos que lleven a resistencias o falsas interpretaciones acerca de la fe y las
prácticas habituales en el cristianismo. Antes de lograr la síntesis, generalmente se debe
purificar prácticas sincréticas. Es por eso que estas aclaraciones sobre lo que aún hoy
puede ser mal interpretado en relación al culto a las imágenes en el catolicismo,
aparecen con una explicación sencilla y clara en el Catecismo Mayor. Los aborígenes
estaban habituados a adorar todo tipo de imágenes, lugares y objetos, que llamaban en
51
Doctrina Cristiana y Catecismo…, Catecismo Breve para los Rudos y Ocupados, Fol. 13r, en J. G.
DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 466.
52
Doctrina Cristiana y Catecismo…, Catecismo Mayor para los más capaces, Fol. 59r, en J. G. DURAN,
Monumenta..., Vol. II, p. 483.
 16

general guacas en quechua, o villcas, en aimara. Explicarles la distinción de dichas

creencias y prácticas con respecto al tratamiento de las imágenes en el cristianismo era
necesario hasta para los más capaces de las culturas misionadas.

5. La inculturación del Evangelio a través del Confesionario y el Sermonario bilingües

del III Concilio Limense.

En el Confesionario para los Curas de Indios con la Instrucción contra sus ritos y
exhortación para ayudar a bien morir y suma de los privilegios y forma de impedimento
del matrimonio encontramos un complemento pastoral con la forma en que los
confesores debían encarar la práctica del sacramento con los aborígenes, teniendo en
cuenta sus ritos y creencias, y también sus costumbres con virtudes y vicios más
comunes. El texto comienza con la Provisión Real y los Decretos Arzobispal y
Conciliar sobre el Confesionario. Luego sigue con el Proemio sobre el Confesionario e
Instrucción de las supersticiones y ritos de los indios en que se declara como se han de
aprovechar de esto los sacerdotes, en donde encontramos desde el comienzo las
siguientes consideraciones:

Para asentar la doctrina del Evangelio en cualquier nación de se predica de nuevo, del todo es
necesario quitar los errores contrarios que los infieles tienen. Porque no hay gente tan bárbara que no
tenga algún género de superstición, y sus opiniones cerca de las cosas de Dios, y de las almas
humanas y de la otra vida. Y en estas provincias de Perú es cosa de admiración ver la muchedumbre y
variedad de supersticiones y ceremonias y ritos y agüeros y sacrificios y fiestas que tenían todos estos
indios…53

El conocimiento de toda esa “muchedumbre” de creencias y ritos se hacía para la

erradicación de las mismas. Por ello el confesor debía tenerlas bien en cuenta para
examinar la conciencia de los neófitos que podían mantener al mismo tiempo antiguas
costumbres religiosas en forma sincrética con las nuevas adoptadas del cristianismo.
Por ello, el Confesionario sigue con una serie de indagaciones sobre el cumplimiento de
cada uno de los Diez Mandamientos para detectar las faltas de los fieles indígenas. En
el caso del Primero que manda “Amar a Dios sobre todas las cosas”, se indaga sobre la
persistencia de creencias y ritos, debiendo preguntar el confesor al indígena: “¿Has
adorado guacas, villcas, cerros, ríos, al Sol u otras cosas?”, y luego: “¿Hasles ofrecido
ropas, coca, cuy u otras cosas? ¿Y qué son esas cosas y cómo las ofreciste? ¿Haste
confesado con algún hechicero?”. 54 Estas preguntas muestran el conocimiento que se
tiene de las costumbres y rituales de las zonas del Incario. A los misioneros que
iniciaron la evangelización del Perú los había maravillado que en estos pueblos existiera
la práctica de la confesión de los pecados ante sus hechiceros. Esta costumbre estaba
tan arraigada que fue uno de los obstáculos para erradicar las creencias aborígenes, por
cuanto los hechiceros que persistían en las comunidades andinas utilizaban esos

53
Confesionario para los Curas de Indios con la Instrucción contra sus ritos y exhortación para ayudar a
bien morir y suma de los privilegios y forma de impedimento del matrimonio, Compuesto y traducido en
las lenguas Quechua y Aymara por autoridad del Concilio Provincial de Lima de 1583. Impreso con
Licencia de la Real Audiencia, en la Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, primero impresor en
estos Reinos del Perú, Año de MDLXXXIIII, Proemio sobre el Confesionario e Instrucción de las
supersticiones y ritos de los indios en que se declara como se han de aprovechar de esto los sacerdotes,
Fol. 2r, en J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 528.
54
Confesionario…, Fol. 6v; 9v y 10r, en J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 534.
 17

momentos para desandar el camino de conversión que los neófitos habían hecho,
amonestándolos para que se mantengan en sus usanzas ancestrales. En este sentido, el
Confesionario en lengua aborigen con todas estas noticias y detalles de las prácticas más
arraigadas en los nativos, fue un instrumento eficaz para poder ganar la pulseada entre
paganismo y cristianismo en el Perú.
Más adelante, llama la atención también la búsqueda de las faltas en las conductas
cotidianas para modificarlas de acuerdo a los valores cristianos. En el caso del Cuarto
Mandamiento, “Honrarás padre y madre”, se debe preguntar: “¿Has honrado a tus
padres o abuelos, a los sacerdotes, a los Justicias y a los curacas, obedeciendo lo que te
mandan en cosas buenas?”. La incorporación del término curaca refiriéndose a los jefes
de las comunidades andinas o ayllus, al mismo nivel que los padres, abuelos, sacerdotes
y las autoridades españolas, así como la indicación de que se debe obedecer lo que
mandan con la salvedad de que sean “cosas buenas”, es sintomático en la formación de
las conciencias de los nuevos fieles en el discernimiento de todo aquello que hace a la
construcción de una verdadera comunidad animada por los valores evangélicos.
Además de otras inquisiciones, esto también se evidencia en el plano de las relaciones
intrafamiliares que se buscan, por lo que debía preguntar: “¿Has maltratado a tu mujer?
¿O echádole maldiciones? ¿O a tus hijos o criados? ¿Y estas maldiciones han sido de
corazón?”, y también: “¿Has proveído y dado a tu mujer e hijos y familia lo que han
menester?”. Evidentemente, aunque está claro que el maltrato a la mujer y la violencia
doméstica no era sólo privativo de las culturas aborígenes, la constatación de que ello
era habitual en ellas, llevó que se indague al respecto; y no solo por la violencia física,
sino también la psicológica enmarcada en las maldiciones que los aborígenes
pronunciaban para amedrentar a quienes les estaban sujetos. También en el caso del
Quinto Mandamiento: que manda “No matarás” se indaga “¿Has dado bebedizos o
yerbas para matar a alguna persona o hacerle algún mal? ¿Has dado bebedizos a alguna
mujer preñada, o aporreándola para que mal para? (Si es mujer) ¿Has tomado algún
bebedizo, o héchote algún daño para mover, o puéstote a peligro de ello?”. Nuevamente
notamos el conocimiento de las costumbres indígenas que se intentan erradicar, en este
caso aquello que va en contra de la vida concebida y una vez más, contra la dignidad de
la mujer. Con respecto al Sexto Mandamiento: “No fornicarás”, entre otras cosas
lógicas, el confesor debía preguntar estas cuestiones muy propias de la cultura andina:
“¿Has usado huacanqui55 para alcanzar mujeres? ¿Has ido al hechicero o a la guaca,
para pedir remedio o bebedizo para que te quieran las mujeres?”.56
El confesionario sigue luego de las preguntas de los confesores a los fieles que se
acerquen al sacramento, con la Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los
indios conforme al tiempo de su infidelidad, donde encontramos una información más o
mendos detallada sobre los ritos y creencias más extendidas en la zona andina para
informar a los doctrineros y misioneros de todo este mundo religioso prehispánico. Una
vez más, lo que se busca es que los confesores puedan indagar e ir erradicando todas
aquellas costumbres que vayan en contra de los valores y de la fe cristiana. Como
ejemplo de ello, una costumbre muy extendida era toda la parafernalia funeraria que los
aborígenes del Incario usaban con sus difuntos.57 En el otro instrumento que

55
Amuleto que llevaban los enamorados.
56
Confesionario…, Fol. 10v, en J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 535.
57
La Instrucción nos informa que los indios usaban para sus fallecidos “ponerles plata en la boca, en las
manos, en los senos, o en otra parte, y vestirles ropas nuevas y ponerles otras dobladas dentro de la
mortaja, y también chuspas (bolsa para guardar la coca) y calzados y tocados para que todo esto les sirva
en la otra vida.” Confesionario…, Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los indios conforme
 18

complementa toda esta información incluida en el Confesionario impreso, Los Ritos de

los Indios, Los errores y supersticiones de los Indios sacadas del Tratado y
averiguaciones del Licenciado Polo, encontramos las siguientes consideraciones:
Comúnmente creyeron que las almas vivían después de esta vida, y que los buenos tenían gloria y los
malos pena. Mas de que los cuerpos hubiesen de resucitar con las almas nunca lo entendieron. Y así,
ponían excesiva diligencia en conservar los cuerpos y sustentarlos y honrarlos después de muertos. Y
el vulgo de los indios entendió que las comidas y bebida y ropa que ponían a los difuntos les
sustentaban y les libraban del trabajo, aunque los más sabios de los Incas no creían esto. 58

Todos los ejemplos que hemos dado nos dan cuenta de que no existió un avasallamiento
de las prácticas y creencias aborígenes, sino un discernimiento racional y minucioso de
todo aquello que obstaculizaba la evangelización. Es por eso que insistimos en enfocar
estos fenómenos históricos-pastorales acaecidos en torno al Concilio Limense de 1582-
1583, con el concepto teológico de inculturación y el vocablo antropológico-cultural
transculturación. Fernando Ortiz en su obra Contrapunteo cubano del tabaco y del
azúcar (Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su
etnografía y su transculturación), fue el primero que utilizó este término, y señala que
éste “expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra”,
porque no consiste solamente en adquirir una cultura distinta, que es lo que indica mejor
la voz angloamericana aculturation, sino que implica también necesariamente la pérdida
o desarraigo parcial de una cultura precedente, lo que pudiera decirse que sucedió en la
“extirpación de la idolatría” buscada por los instrumentos pastorales del III Limense, y
además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que en el
caso que estamos tratando es lo que se da en una verdadera inculturación de los valores
cristianos. Por ello, Ortiz dice: “en todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula
genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero
también siempre es distinta de cada uno de los dos” y en definitiva concluye que “en
conjunto, el proceso es una transculturación, y este vocablo comprende todas las fases
de su parábola”.59
Finalmente, entre los complementos pastorales del Catecismo del III Limense se
encuentra el Tercero Cathecismo y exposición de la Doctrina Christiana, por Sermones
para que los Curas y otros ministros prediquen y enseñen a los Yndios y a las demás
personas impreso en 1585 con autorización del Arzobispo Mogrovejo. Los destinatarios
del Sermonario eran efectivamente los curas o doctrineros de indios, los cuales como lo
había demostrado repetidas veces la experiencia, no siempre se encontraban preparados
para ejercer con eficacia el difícil ministerio de la predicación entre los aborígenes. Las
principales dificultades eran el desconocimiento de las lenguas indígenas y de las
deficientes capacidades pastorales de los misioneros “para acomodarse a las peculiares
características psicológicas de la nueva feligresía”. 60 Por ello, se les ofreció un texto

al tiempo de su infidelidad, Capítulo Tercero: De los difuntos, fol. 2v, en: J. G. DURAN, Monumenta...,
Vol. II, p. 554.
58
Confesionario…, Los Ritos de los Indios, Los errores y supersticiones de los Indios sacadas del Tratado
y averiguaciones del Licenciado Polo, Capítulo Segundo: De las almas y difuntos, fol. 7v, en J. G.
DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 565.
59
FERNANDO ORTIZ, Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (Advertencia de sus contrastes
agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación), prólogo y edición al
cuidado de María Fernanda Ortiz Herrera, Cuba España, Madrid, 1999, p. 83.
60
JUAN GUILLERMO DURÁN, “La refutación de la idolatría incaica en el Sermonario del III Concilio
Provincial de Lima (1585)”, Primera Parte, en Teología, Revista de la Facultad del Teología de la
 19

donde puedan inspirarse, que reúne cuatro características para poder predicar con
provecho al auditorio indiano: la adaptación de los contenidos de la fe a sus capacidades
como neófitos; la recurrencia a creencias ancestrales entendidas como “semillas del
verbo”, pero re-significadas; la extirpación de la idolatría y de las prácticas contrarias al
Evangelio; y el empleo de su misma lengua.
El lenguaje sencillo y llano que se utiliza en todos los sermones responde a la
necesidad de no confundir a los aborígenes utilizando rodeos o argumentos sutiles en la
predicación. Esto se ve reflejado también en el Sermón V que explica la naturaleza de
Dios, cuando expresa: “El que envía los tiempos de lluvia y multiplica vuestros
ganados, y acrecienta vuestras cementeras y os da el maíz, y el trigo y las papas, y todo
cuanto hay en la tierra, para que comáis y vistáis y os alegréis: ese es Dios”. Y más
adelante, aclara el mismo Sermón: “No penséis, hijos míos, que un Dios es el manda en
el cielo, y otro en la tierra; y uno da el maíz, y otro el ganado (…); ni es uno el Dios de
los viracochas61 y otro el de los indios (…) Un solo Dios hay, y no más”. 62 La sencillez
y claridad se sintetizan en estas expresiones que tratan de persuadir a los aborígenes de
creencias politeístas en la existencia de un solo Dios verdadero, utilizando una vez más,
ejemplos cotidianos y elementos conocidos por el auditorio. Nótese el mestizaje
expresado en la combinación de frutos pre-hispánicos, como el maíz y la papa, y
europeo, como el trigo, en la misma oración sobre cultivos cotidianos para los indios.
En el Sermón V encontramos una manifestación clara de la dignidad humana como
argumento contra la idolatría: “No penséis que el sol (Inti) es Dios, que no es sino
hechura de Dios. Y el hombre, aunque es tan pequeño, es mejor que el sol, porque tiene
en sí la imagen de Dios, y habla y siente y puede ver a Dios, y el sol ni habla, ni
siente…”63 Todo esto demuestra una vez más el fino discernimiento pastoral que
tuvieron los creadores de los instrumentos misionales que estamos analizando.
Efectivamente, los criterios con que los responsables de pensar y ejecutar la
evangelización, van a encarar la elaboración de los catecismos y otros instrumentos
pastorales pueden verse claramente en las siguientes palabras del P. José de Acosta:

Mas (…) la misma razón, y la autoridad de la Iglesia establecen, que los que entre ellos abracen el
Evangelio, pasen a poder de príncipes y magistrados cristianos, pero con tal que no sean privados del
libre uso de su fortuna y bienes, y se les mantengan las leyes y usos que no sean contrarias a la razón o
al Evangelio.64

El criterio de que “se les mantengan las leyes y usos que no sean contrarias a la razón
o al Evangelio” defendido por el P. José de Acosta, de actuación tan influyente en el
“Trento Sudamericano” que fue el III Concilio Limense, es fundamental para descubrir
cómo se dio la inculturación del Evangelio en estas tierras a partir de la utilización de
los instrumentos pastorales autorizados y mandados por este Concilio. San Juan Pablo
II supo señalar que “para que el Evangelio pueda penetrar de modo eficaz y respetuoso
las culturas, debe ser comprendido por ellas, debe hablar su lenguaje, debe cuestionarlas
y dejarse cuestionar por ellas”. La lectura de toda la producción catequética Limense

Pontificia Universidad Católica Argentina, Tomo XX, N° 42, Año 1983, Segundo Semestre, Buenos
Aires, UCA, 1983, p. 102.
61
Hijos de la espuma del mar, así llamaban a los españoles que habían llegado desde el mar a las tierras
del Perú.
62
Tercero Cathecismo…, fol. 28r-28v, en J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 642.
63
Tercero Cathecismo…, fol. 28r-28v, en J. G. DURAN, Monumenta..., Vol. II, p. 646.
64
JOSÉ DE ACOSTA, De Procuranda Indorum Salute (Predicación del Evangelio en las Indias),
Introducción, traducción y notas por Francisco Mateos, Madrid, España misionera, 1952, p.393.
 20

nos da la pauta de hasta qué punto la Iglesia hispanoamericana naciente encaró esa tarea
y se dejó interpelar por las culturas aborígenes para poder evangelizarlas. El mismo
Papa señalaba que una evangelización inculturada debe asumir la cultura indígena,
“discernir los valores auténticos para asumirlos, en la medida en que sean compatibles
con el mensaje evangélico o para purificar los valores falsos o los antivalores”; y agrega
que no se trata de “una adaptación más o menos oportuna a los valores de la cultura
ambiente, sino una verdadera encarnación en esta cultura para purificarla y redimirla”.65
Reafirmando la idea del respeto a las costumbres de los aborígenes, pero sin disminuir
la novedad y fuerza del mensaje cristiano, el mismo Acosta también había señalado:

Oficio nuestro es ir poco a poco formando a los indios en las costumbres y la disciplina cristiana y
cortar sin estrépito los ritos supersticiosos y sacrílegos y los hábitos de bárbara fiereza; más en los
puntos en que sus costumbres no se oponen a la religión o a la justicia, no creo conveniente
cambiarlas; antes al contrario, retener todo lo paterno y gentilicio, con tal que no sea contrario a la
razón, y fallar así en derecho como lo ordenan las disposiciones del Consejo de Indias.66

Más arriba hemos analizado los conceptos que se distinguían de inculturación, como
aculturación o transculturación. Como queda dicho, la distinción la mantenemos en el
caso del segundo de los términos si es entendido como un proceso consistente en
introducir formas de valores culturales y de civilización de pueblos o grupos sociales
más desarrollados en otros menos adelantados, sin respetar sus valores propios y
autóctonos. Al respecto, el famoso antropólogo Bronislaw Malinowski, en la
Introducción al comentado libro de Fernando Ortiz, nos aporta una mirada distinta del
fenómeno de transculturación entendido como “un proceso en el cual emerge una nueva
realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una aglomeración mecánica de
caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente”.
Si tomamos estas afirmaciones, podríamos perfectamente asimilar el concepto teológico
de inculturación ya que implica necesariamente eso, el nacimiento de una cultura
“nueva, original e independiente” animada por los valores del Evangelio. Nuestro autor
también aclara que transculturación “no contiene la implicación de una cierta cultura
hacia la cual tiene que tender la otra, sino una transición entre dos culturas, ambas
activas, ambas contribuyentes con sendos aportes, y ambas cooperantes al advenimiento
de una nueva realidad de civilización”.67 Eso precisamente es lo que sucedió en
Hispanoamérica a partir de la predicación del cristianismo a las culturas aborígenes
desde un conocimiento y un respeto a sus costumbres mientras no fueran opuestas “a la
religión o a la justicia”, por eso no se vio conveniente cambiarlas, antes al contrario, se
intentó retener “todo lo paterno y gentilicio”. La práctica de la Confesión y la
predicación por Sermones en sus propias lenguas, conociendo sus culturas, respetando
los valores que contenían, contribuyó definitivamente a la cristianización de los
aborígenes del Incario y de toda Sudamérica, solidificando el proceso de inculturación
del Evangelio y la consecuente creación de una nueva cultura mestiza y multilingüe.

Conclusión

65
Juan Pablo II, Discurso en El Salvador, 20 de octubre de 1991.
66
JOSÉ DE ACOSTA, De Procuranda..., p. 502.
67
BRONISLAW MALINOWSKI, “Introducción”, en Ortiz Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y del
azúcar (Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su
transculturación), prólogo y edición al cuidado de María Fernanda Ortiz Herrera, Cuba España, Madrid,
1999, p. XII.
 21

La inculturación como concepto teológico-antropológico-cultural junto a la

catequesis y predicación bilingües constituyeron los ejes transversales de nuestro
trabajo. En estas reflexiones hemos tratado de pasar rápida revista de algunas
experiencias pastorales que hicieron de Hispanoamérica un continente con una identidad
cultural novedosa. La primicia que el Continente de la Esperanza, como San Juan Pablo
II llamó a Latinoamérica, trae al concierto de las culturas de nuestro mundo es
precisamente esa experiencia de inculturación eficaz que se dio en gran parte de
nuestras tierras. Digo inculturación eficaz, sin desconocer los matices y las diferencias
regionales que la vasta geografía americana provoca irremediablemente. Pero esa
experiencia de evangelización encarnada en la cultura naciente por el encuentro
dramático entre españoles y aborígenes, fue signada por el esfuerzo de comunicación
que unos y otros, aún en las desigualdades y abusos, hicieron desde el primer momento.
Una comunicación que se fue transformando hasta llegar a la realidad de españoles,
criollos y mestizos hablando lenguajes aborígenes como estos últimos, sin perder sus
lenguas ancestrales, se expresaban también en el idioma castellano.
Hemos visto que la Iglesia hispanoamericana se fue gestando misionera. Esto se fue
concretando al compás de la organización eclesial, que tiene un momento de inflexión
en los grandes concilios provinciales hispanoamericanos. Los autores consultados
coinciden en la relevancia que tuvieron estas asambleas para la Iglesia y para la cultura
de la América Hispana, sobre todo, en Sudamérica el celebrado en Lima entre 1582 y
1583. En éste último se recoge toda la experiencia del primer ciclo evangelizador y se
logra el ideal propuesto por el jesuita José de Acosta de que los aborígenes “no sean
privados de su fortuna y sus bienes, y se les mantenga las leyes y usos que no sean
contrarios a la razón y al Evangelio”.
Este modelo evangelizador es el que posibilita el diálogo iniciado simbólicamente
por los Coloquios de los Doce Apóstoles de Fr. Bernardino de Sahagún, y que se
prolonga en fecunda inculturación hasta nuestros días. Las lenguas aborígenes son
rescatadas y dotadas de alfabeto y gramática, y de esta manera, transformadas en
contenido incuestionable del patrimonio cultural hispanoamericano. Hoy en día existen
en Hispanoamérica 12 millones de personas que hablan el quechua, en Ecuador,
Bolivia, Argentina y sobre todo en Perú, donde se declaró lengua oficial junto al
castellano en 1975. Además en Perú se creó la Academia Mayor de la lengua
Quechua en 1990. El guaraní es lengua oficial en Paraguay, Bolivia, y la provincia de
Corrientes (Argentina); y es hablado por 10 millones de hispanoamericanos. En
noviembre de 2012 Paraguay creó la Academia de Lengua Guaraní o Ava Ñe’e Rerekuá
Pave. El aimara, por su parte, es hablado por aproximadamente 3 millones y fue
declarado idioma oficial en Bolivia por la Constitución de 2009. En Perú el aimara es
también lengua oficial de acuerdo con la constitución de 1993. En Chile está
especialmente protegido por la Ley Indígena Nº 19.253 de 1993.
Queda demostrada entonces la vinculación necesaria entre estos datos de la realidad
cultural hispanoamericana y la inculturación del Evangelio hecha a través de los
catecismos y sus complementos pastorales multilingües del III Concilio Provincial
Limense en Perú y, de manera análoga, por el III Mexicano en Nueva España.
Personajes como el dominico Fr. Pedro de Córdoba en las Antillas; el Obispo
Zumárraga y el franciscano Fr. Bernardino de Sahagún, en México; los Arzobispos
Jerónimo de Loaysa y Santo Toribio de Mogrovejo, el jesuita José de Acosta y el
franciscano Fr. Luis Bolaños, en Sudamérica; entre tantos otros en todo el Continente,
hicieron posible esa inculturación y la preservación de las lenguas amerindias.
 22

El esfuerzo misionero por comunicarse y el impacto psicológico de los aborígenes

recién conversos que deben abandonar sus creencias, sus ritos y algunas de sus
costumbres ancestrales, forman parte del mismo drama desarrollado en esos siglos. Sin
embargo, las páginas de los catecismos, confesionarios y sermonarios muestran
claramente que ese drama no se desarrolló inútilmente. Los conceptos teológicos
cristianos traducidos por hábiles lingüistas al habla aborigen y, a su vez, la utilización
de términos indígenas para expresar realidades resignificadas por los valores cristianos,
así como la conservación de inveteradas costumbres nativas, constituyen ejemplos
patentes de la transculturación entendida como Malinowki y Fernando Ortiz, no en
clave de destrucción y reemplazo, sino de fructuosa combinación en una realidad
cultural nueva. La identidad hispanoamericana, una y diversa a la vez, lograda en
fecundo mestizaje y animada por un Evangelio encarnado en la cultura de estos pueblos
son los frutos que nuestro Continente ofrece generoso al patrimonio de una humanidad
intercomunicada por la desafiante globalización.