Georg Simmel

SOBRE LA AVENTURA
ENSAYOS FILOSÓFICOS

Traducción de Gustau Muñoz

y Salvador Mas
Epílogo de Jürgen Habermas

ediciones península®
Título original: Philosophische Kultur.
© Verlag Klaus Wagenbach, Berlín (West).
Los ensayos «Para una psicología filosófica», «Para una filosofía
de los sexos•, «Ensayos de estética•, «Sobre persona lidades artís-
ticas• y el «Epílogo• de Jürgen Habermas han sido traducidos
por Gustau Muñoz, y los titulados «Sobre filosofía d e la religión•
y «Sobre la filosofía de la cultura» lo han sido por Salvador Mas.
No se permite la reproducción total o parcial d e est e libro, ni su
inclusión en un sistema informá tico, ni la trans misión en cualquie r
forma o por c ualquier medio, ya sea e le ctrónico, mecánico, por fotoco-
pia, por registro o por otros medios, sin e l permiso previo y por escrito
de los titulares del copyright y de la casa editora.
Cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad.
Primera edición: diciembre de 1988.
Derechos exclusivos de esta edición (incluyendo la traducción y el
diseño de la cubierta): Edicions 62 s ¡a., Proven~a 278, 08008 - Bar-
celona.
Impreso en Hurope s!a., Recared 2, 08005 - Barcelona.
Depósito Legal: B. 41.561-1988.
ISBN: 84-297-2848-1.
Introducción
Cuando se presentan colecciones de ensayos que, como los
aquí reunidos, carecen de cualquier unidad en cuanto a su
materia, la justificación inte rna de las mismas puede encon-
trarse en una inte ncionalidad de conjunto que engloba toda
la diversida d de su contenido. Una intencionalidad de este
género se deriva aquí del concepto asumido de filosofía, a sa-
ber: que lo esencial de ella no es, o no es únicamente, el con-
tenido que se sabe, se construye o se comparte, sino una de-
terminada actitud intelectual hacia el mundo y la vida, una
forma y modo funcional de abordar las cosas y de tratar ín-
timamente con ellas. Dado que las afirIJ\aciones filosóficas di-
verge n grandemente, hasta la inconciliabilidad, y carecen de
validez incontestada por ellas mismas, y dado, empero, que
se atisba en ellas un factor común cuyo v a lor resiste a todas
las impug naciones individuales e impulsa sin límites el pro-
ceso filosófico, no cabe duda de que ese algo común no puede
ubicarse en un conte nido cualquiera, sino sólo en el proceso
mismo. Quizá sea éste motivo s uficiente para reservar el tér-
mino de filosofía a todas las oposiciones d e sus dogmas. Pero
no res ulta tan obvio que lo esencial y relevante de la filosofía
deba est r ibar en ese a s pecto funcional, en esa movilidad, por
así d ecir, formal d e l espíritu filosófico, al menos al lado de los
contenidos y resultados expresados en forma dogmática, sin
los que, ciertame nte, el proceso filosófico como tal, por sí
mismo, no puede d esarrollarse. Esta separación entre la fun-
ción y el contenido, entre el proceso vivo y su resultado con-
ceptual, tipifica una tende ncia muy gene ral del espíritu mo-
derno. Cuando la teoría d e l conocimiento, declarada con
frecuencia único objeto permanente de la filosofía, separa el
proceso d e l conocer de todos sus objetos y lo analiza en estas
condiciones; cuando la é tica kantiana conduce la esencia de
toda moral a la forma de la buena voluntad o voluntad pura,
cuyo valor sería independiente y libre de toda determinación
por contenidos de fines; cuando para Nietzsche y Bergson la
vida como tal encarna la auténtica realidad y el valor último,
y es la que crea y ordena los contenidos sustanciales en lugar
5
 Sobre filosofía de la cultura
EL CONCEPTO Y LA TRAGEDIA DE LA CULTURA
Que el hombre no se ubique incuestionablemente en el
hecho natural, como el animal, sino que se separe de él, se le
contraponga, exigiendo, luchando, ejerciendo y sufriendo la
violencia; con este primer gran dualismo se origina el proceso
sin fin entre el sujeto y el obje to. En el interior del mismo
espíritu encuentra su segunda instancia. El espíritu produce
innumerables figuras que continúan existiendo en una pecu-
liar autonomía con independencia del alma que las ha creado,
así como de cualquier otra alma que las acepta o rechaza.
Así, el sujeto se ve tanto frente al arte como frente al dere-
cho, tanto frente a la religión como frente a la técnica, tanto
frente a la ciencia como frente a las costumbres, no sólo tan
pronto atraído, tan pronto expulsado por su contenido, ahora
amalgamado con estas figuras como un trozo del Yo, tan
pronto en lejanía e intangibilidad frente a ellas; sino que es
la forma de la fijeza, del estar-coagulado, de la existencia pe-
trificada, con la que el espíritu, convertido de este modo en
objeto, se opone a la vivacidad que fluye, a la autorresponsa-
bilidad interna, a las tensiones cambiantes del alma subjetiva;
y ello en tanto que espíritu ligado íntimamente al espíritu!'-,..
pero justo por ello experimentando innumerables tragediajs 1\
en esta profunda oposición de forma: entre la vida subjetiva
que es incesante, pero temporalmente finita, y sus contenidos
que, una vez creados, son inamovibles, pero válidos al marge
del tiempo.
En medio de este dualismo habita la idea de cultura. En
/ i su raíz reside un hecho interno que en su totalidad sólo puede
1
expresarse por comparación y algo vaporosamente: como el
camino del alma hacia sí misma; pues nadie es nunca sólo
aquello que es en este instante, sino que es un plus, es algo
más elevado y más acabado de sí mismo, algo preformado en
1él,
irreal, pero, sin embargo, existente de algún modo. Aquí no
nos referimos a un ideal nombrable, fijado en algún lugar del
mundo espiritual, sino al ser-libre de las energías potenciales
que descansan en ellas mismas, al desarrollo de su núcleo" más
204
propio, obediente a un impulso forma l interi;io. Así como la
vida - y en el punto más alto su acrecentamiento en la con-
ciencia- contiene en sí de forma inmediata su pasado como
algún trozo de lo inorgánico, así como lo pasado continúa vi-
viendo en la conciencia según su contenido originario y no
sólo como causa mecánica de transformaciones posteriores,
así también abarca su futuro en una forma respecto de la cual
lo no viviente no posee ninguna analogía. En todo momento
de la existencia de un organismo que puede crecer y procrear-
se, la forma más tardía habita con una necesidad y una pre-
configurabilidad tan interna que en modo alguno cabe compa-
rar, por ejemplo, a aquélla con la que el resorte en te?s.ión
contiene su puesta en libertad. Mientras que todo lo no-vivien-
te sólo posee el instante d e l presente, lo viviente se extiende
de una manera incomparable sobre el pasado y el futuro. To- -
dos los movimientos anímicos del tipo del querer, del deber, de
la vocación, del tener esperanzas, son las continuaciones espi-
rituales de la determinación fundamental , de la vida: conte-
ner en su presente su futuro en una forma específiC:ª• que pre-_
cisamente no existe más que en el proceso de la vida. Y esto
no sólo atañe a desarrollos y consumaciones particulares, sino
que la personalidad en su totalidad y como unidad porta una
imagen en sí como trazada previamente con lineas invisibles,
imagen con cuya realización la personalidad, por decirlo de al-
gún modo, en lugar de su posibilidad sería su plena realidad.
Así pues, por mucho que la madurez y el acrisolamiento .de
las fuerzas anímicas pueda consumarse en tareas e intereses
particulares y, por así decir, provinciales, a pesar de esto, se
encuentra de algún modo abajo o encima de ello la exigencia
de que con todo esto la totalidad anímica como tal satisfaga
una promesa dada con ella misma, y, en esta medida, todos
los perfeccionamientos particulares aparecen, en efecto, tan
sólo como una multiplicidad de caminos por los cuales el alma
llega a sí misma. :e.sta es, si se desea, una presuposición me-
tafísica de nuestro ser práctico y afectivo -por mucho que
también esta expresión simbólica se mantenga a amplia dis-..
tancia respecto de la conducta real, a saber, que la unidad del
...
alma no es simplemente un vínculo formal que abarca el de-
,¡..; sarrollo de sus fuerzas particulares siempre de la misma ma-
nera, sino que por medio de estas fuerzas particulares es por-
tado un desarrollo suyo como un todo, y este desarrollo del
todo está antepuesto interiormente a la meta de una formación
para la que todas aquellas capacidades y perfecciones valen
205
} como medio. Y aquí se muestra la primera determinación del
' concepto de cultura, la cual, provisionalmente, sólo sigue al
sentimiento lingüístico. Aún no estamos cultivados cuando he- .,
mos formado en nosotros este o aquel saber o poder particu-
lar, sino sólo cuando todo lo que concierne al desarrollo, cier- /
tamente ligado a lo anterior pero sin coincidir con ello, sirve /
a aquella centralidad anímica. Nuestros esfuerzos conscientes
y aducibles valen, en verdad, para los intereses y potencias
particulares, y por ello el desarrollo de todo hombre, visto
desde su posibilidad de ser denominado, aparece como un haz
de líneas de crecimiento que se extienden según direcciones
muy distintas y en longitudes muy diferentes. Pero no con és-
tas en sus perfecciones singulares, sino sólo con su signifi-
cación para o como el desarrollo de la indefinible unidad
personal se cultiva el hombre. O, expresado de otra manera, ,/
cultura es el camino desde la unidad cerrada, a través de Ja.
multiplicidad cerrada, hasta la unidad desarrollada. Pero, sea ·
como fuere, sólo puede tratarse del desarrollo hacia un fenó-
meno que está instalado en las fuerzas nucleares de la perso-
nalidad, un fenómeno, por así decirlo, que está esbozado en
ella misma como su plan ideal. También aquí el uso lingüís-
tico ofrece una guía más segura. A una fruta de jardín que el
trabajo del jardinero ha extraído a partir de un árbol frutal
leñoso e incomestible la denominamos cultivada; o también:
este árbol salvaje ha sido cultivado hasta conseguir un árbol
frutal. Si, por el contrario, a partir del mismo árbol se fabrica
un mástil, y, en esta medida, se le aplica un trabajo teleológico
no menor, entonces no decimos de ninguna manera que el
tronco ha sido cultivado hasta conseguir un mástil. Este mati.Z
lingüístico manifiesta claramente que el fruto, a pesar de que . .
no se verificara sin el esfuerzo humano, surge finalmente a :
partir de las mismas fuerzas del árbol y sólo satisface la po- 1
1
sibilidad predibujada en sus mismas predisposiciones; mienj-
tras que la forma de mástil es añadida al tronco a partir de
un sistema de fines por completo ajeno a él mismo y que
carece de toda preformación en sus propias tendencias esen-
ciales. Precisamente en este sentido, todos los posibles conoci-
mientos, virtuosidades y refinamientos de un hombre no pue-
den todavía determinarnos a adscribirle el carácter de culti-
vado, si éstos, digámoslo así, obran sólo como añadiduras que
llegan a su personalidad a partir de un ámbito de valor exter-
no a él y que, en última instancia, permanece también externo
a él. En tal caso el hombre tiene, ciertamente, aspectos cul-
206
tivados, pero él no está cultivado; esto último sólo se presenta
cuando los contenidos recogidos a partir de lo suprapersonal
parecen desarrollar en el alma, como por una armonía pre-
determinada, aquello que existe en ella misma como su im-
pulso más propio y como diseño previo interno de su perfec-
ción subjetiva.
Y aquí se pone de relieve, al fin, la condicionalidad de la ' ·
!
cultura, a través de la cual ofrece una solución a la ecuación-
·¡ sujeto-ob jeto. Nosotros recusamos el concepto de cultura allí
donde la perfección no se siente como desarrollo propio del
centro anímico; pero tampoco es aplicable allí donde sólo se
presenta como un desarrollo propio semejante, el cual no re-
quiere ni de ningún medio ni de ninguna estación objetivos y
externos a él. Múltiples movimientos conducen realmente al
alma a sí misma, tal y como aquel ideal lo exige, esto es, la
conducen a la realización del ser pleno y más propio que se
,. le ofrece, pero que en primer lugar no exiSte más que como
' posibilidad. Pero en la medida en que, o en tanto que, el alma
alcanza esto puramente desde el interior -en impulsos reli-
giosos, autoabnegación moral, intelectualidad dominante, ar-
monía de la vida global-, en esta medida, puede incluso pres-
cindir de la posesión específica de lo cultivado. No sólo se
trata de que en ello pueda faltarle aquello total o relativa-
mente externo que el uso lingüístico rebaja como mera civili~.
zación. Esto no importa en modo alguno. Pero lo cultivado en
su sentido más puro, más profundo, no está dado allí donde el
alma recorre exclusivamente con sus fuerzas subjetivas per-
sonales aquel camino que conduce desde sí misma hasta sí
misma, desde la posibilidad de nuestro Yo más verdadero has-
ta su realidad, si bien es cierto, quizá, que, desde un punto
de vista más elevado, precisamente estas perfecciones son las
más elevadas; con lo cual sólo se habría demostrado que la
cultura no es el único definitivum axiológico del alma. Con
todo, su sentido específico sólo se satisface allí donde el hom-
bre engloba en aquel desarrollo algo que le es externo, allí
donde el camino del alma discurre sobre valores y progresio-
nes que no son anímicamente subjetivas ellas mismas. Aque-
llas figuras espirituales objetivas de las que hablaba al co-
mienzo, arte y moral, ciencia y objetos conformados con vistas
a un fin, religión y derecho, técnicas y normas sociales, son es-
ciones sobre las que debe marchar el sujeto para alcanzar el
específico valor propio que se denomina su cultura. Tiene que
englobar éstas en sí, pero ·t iene también que englobarlas en sí;
207
no puede sencillamente dejarlas existir como valores objeti-
vos. Es la paradoja de la cultura de que la vida subjetiva, que
sentimos en su corriente continua y que apremia desde sí a
su consumación interna, en modo alguno puede alcanzar (vis-
to desde la idea de la cultura) a partir de sí esta consuma-
ción, sino sólo discurriendo sobre aquellas figuras que ahora
se le han tornado completamente ajenas, que han cristalizado
en una cerrazón autosuficiente. La cultura surge -y esto es
lo absolutamente esencial para su comprensión- en tanto que
se reúne n los dos elementos, ninguno de los cuales la contiene
por sí: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo.
Aquí radica la significación metafísica de esta figura histó-
rica. Un gran número de las acciones esenciales humanas de..
cisivas construyen puentes inacabables, y si acabados, destrui-
dos siempre de nuevo, entre el sujeto y el objeto en general:
el conocer, sobre todo el trabajo, en algunas de sus significa-
ciones también el arte y la religión. El espíritu se ve frente a
un ser hacia el que le impele tanto la coerción como la espon-
taneidad de su naturaleza; pero permanece eternamente rete-
nido en el movimiento en sí mismo, en un círculo que el ser
sólo roza, y en cualquier instante en el que, desviándose por
la tangente de su vía, desea penetrar en el ser, en ese instante,
la inmanencia de su ley le arrastra de nuevo a su rotación en-
cerrada en sí misma. En la formación de los conceptos sujeto::-~­
ob jeto como correlatos, cada uno de los cuales sólo encuentra .
su sentido en el otro, ya reside el anhelo y la anticipación de
una superación de este dualismo rígido, último. Ahora bien,
aquellas acciones mencionadas lo transponen a atmósferas es-
pecíficas en las que se reduce la extranjería radical de sus
partes y se admite un cierto amalgamiento. Pero ya que estas
acciones sólo pueden tener lugar bajo las modificaciones que,
por así decirlo, han sido creadas por las condiciones atmos-
féricas de provincias específicas, no pueden superar la extran-
jería de las partes en su fondo más profundo y siguen siendq
intentos finitos de solucionar una tarea infinita. Pero nuestra
relación con aquellos objetos en los cuales, o que englobán-
dolos en nosotros, nos cultivamos, es una relación diferente, ,
puesto que estos mismos son, en efecto, espíritu que se ha tor- i
nado objetual en aquellas formas éticas e intelectuales, socia- \
les y estéticas, religiosas y técnicas; el dualismo con el que el
sujeto consignado a sus propias fronteras se opone al objeto
que es por sí experimenta una modelación incomparable cuan-
do ambas parte s son espíritu. De este modo, el espíritu sub-
208
jeti~o tiene que aba?donar su subjetividad, mas no su espiri: -
tuahdad, para expenmentar la relación con el objeto a través
de la cual se consuma su cultivo. -esta es la única manera por
la que la forma de existencia dualista, puesta inmediatamente
con la existencia del sujeto, se organiza hacia una referenciali-
dad in~ernamente unitaria. Aquí acontece un tornarse-objetivo
de_l sujeto y un tornarse-subjetivo de algo objetivo, aconteci-
miento que constituye lo específico del proceso cultural y en :
el que, por encima de sus contenidos particulares, se muestra '
su. forma met_af'.ísica. ~or ello, su comprensión más profunda
e:cige un anáhsis ultenor de aquella objetualización del espí-
ntu. /
Estas hojas partían de la profunda extranjería o enemis- ,
tad que existe entre ~l proceso vital y creador del alma, por
un lado, y sus contenidos o productos, por otro. A la vida vi-
brante, incesante, que no conoce fronteras del alma alma en
algún se.n~ido creadora, se le opone su producto fijo, Ídealmen-
~e de~itivo, y esto c;:on _el inquietante e~ecto retroactivo de
inmovihzar aquella Vivacidad, más aún, de petrificarla; a me..
nudo es como si la movilidad productora del alma muriera en )
su propio producto. Aquí reside una forma fundamental deJ-
nuestro padecer en el propio pasado, en el propio dogma, a
las fantasías propias. Esta discrepancia que, por así decir, exis- -
te entre el estado físico de la vida interna y el de sus conte-
nidos es racionalizada en cierta medida y cabe sentirla con
menor intensida~ por el hecho de que el hombre, por medio
de su crear teónco o práctico, se enfrenta y divisa aquellos
prc;id':'ctos o contenidos anímicos como un cosmos del espíritu_
objetivado, cosmos en un sentido determinado autónomo. La
o~ra externa .º inmaterial, en la que se precipita la vida aní-
mica, es. sentida como un valor de tipo peculiar; a pesar de
qu7 la vida, fluyendo allí dentro, se extravíe en un callejón sin
salida, o a pesar de que continúe su oleaje que deja quietas
en su sitio a estas figuras arrojadas a pesar de ello ésta es
precisamente la riqueza específicamefite humana, a saber: que
los productos de la vida objetiva pertenecen al mismo tiempo
a un orden de valo~e~ objetivo, q~e no fluye, a un orden lógico
o moral, a uno rehgioso o artístico, a uno técnico o jurídico.
En la medida en que se manifiestan como portadores de tales
valores, col!lo miembros de tales series, no sólo quedan exone..
rados, en virtud de su entretejimiento y sistematización recí-
proca, del rígido aislamiento con el que se distancian del ca-
rácter rítmico del proceso vital, sino que este mismo proceso
209
14
alcanza con esto una significatividad que no cabe alcanzar a
partir del carácter incontenible de su mero trans~urs~. Sobre
la objetualización del espíritu recae un ~cen~o ax1~ló~1co que,
ciertamente, tiene su origen en la conciencia _subjetiva, pero
con el que esta conciencia menta algo que reside más allá de
ella. A este respecto, el valor no necesita en modo alguno ser
siempre un valor positivo en el sentido de lo bueno; antes
bien el hecho meramente formal de que el sujeto ha colocado
algo' objetivo, de que su vida se ha corporeizado fue:ra de sí,
es sentido como algo significativo, puesto que precisamente
sólo la autonomía del objeto, conformado de este modo por
el espíritu, puede solventar la tensión fundamental. entre pro-
ceso y contenido de la conciencia. Pue~ así co~o las r~~re­
sentaciones espacialmente naturales aquietan lo mtranqwl~­
dor de persistir en el marco del fluyente proceso de consc1~~­
cia como algo plenamente fijado, por el hecho de que legiti-
man esta estabilidad en su referencia a un mundo externo
objetivo, así también la objetividad ?el mundo esp~ritu:U pres-.
ta el servicio correspondiente. Sentimos toda la vivacidad de 1
nuestro pensar en la firmeza de las normas lógicas, toda la ¡
espontaneidad de nuestro actuar ligada a normas morales, Y 1
todo nuestro transcurso de la consciencia está lleno de cono- l
cimientos, cosas que nos han sido transmitidas, impre~iones :
de un entorno conformado de algún modo por el espíritu; la /
fijeza y por decirlo de algún modo, insolubilidad química de 1
todo esto muestran un problemático dualismo frente al ritmo ¡'
sin descanso del proceso anímico subjetivo, en el que, sin em- 1
bargo, se genera como repre~entación, como contenido aními-~
co subjetivo. Pero en la medida en que pertenece~ 1;1Il mundo.:
ideal por encima de la conciencia ideal, esta oposic1ó~ queda¡ ./
justificada y fundamentada. Ciertamente, para el sen~ido cul-.,
tural del objeto, que en definitiva es lo que aquí ~os u:itere~a,
lo decisivo es que en él están reunidos voluntad e mteli~encia, l
individualidad e índole anímica, fuerzas y estado de ámmo de
las almas particulares (y también de su colectividad). Pero en 1
la medida en que sucede esto, aquellas significacic;mes. anfmi- ,
cas alcanzan también un punto final de su determmac1ón. En
la felicidad del creador por su obra, ya sea ésta grande o pe-
¡
queña, junto a la descarga de las t~nsi<?nes internas~ junt? a :
la patentización de la fuerza su?j~tiva: J~nto a la satisfacción
por la exigencia satisfech8:• cont!nua ex.ist!endo probablemente,
por así decirlo una satisfacción objetiva por el hecho de
que el cosmos 'de las cosas de algún modo valiosas es más
210
rico gracias a este trozo. Más aún, quizá no haya ningún
disfrute personal más sublime de la propia obra que cuando
la sentimos en su impersonalidad y separación de todo lo
nuestro subjetivo. Y así como las objetivaciones del espfrit~
son valiosas más allá de los procesos vitales subjetivos que ¡
han pasado a formar parte de éstas como sus causas, así tam- ¡
bién lo son más allá de los otros procesos que dependen de.J.
ellas como sus consecuencias. Por mucho que estimemos las
organizaciones de la sociedad y las conformaciones técnicas
de los fenómenos naturales, las obras de arte y el conocimien-
to científico de la verdad, las costumbres y la moralidad, aun-
que lo veamos tan influyente en s u irradiación sobre la vida
y el desarrollo de las almas, a pesar de todo ello, a menudo, y
quizá siempre, hay implicado allí dentro un reconocimiento
de aquello que en general son estas figuras ahí, de que el mun-
do también abarca esta configuración de l espíritu; se trata
de una directriz en nuestros procesos de · valoración que se
detiene en la persistencia propia de lo objetivo-espiritual sin
preguntar, más allá de lo definitivo de estas mismas cosas••
por sus consecuencias anímicas/ Junto a todo disfrute subje- '
tivo con el que, por ejemplo, la obra de arte, digámoslo así, )
pasa a formar parte de nosotros, reconocemos como un valo~'
de tipo específico el hecho de que, en general, está ahí, el he-
cho de que el espíritu se ha creado este recipiente.' Así com
por lo menos una línea en el interior del querer artístico de-
semboca en la persistencia propia d e la obra de arte e implica
una valoración absolutamente objetiva en el autodisfrute de
la fuerza creadora que despliega sus energías vitales, así tam-
bién discurre una línea orientada en la misma dirección en
el interior de la actitud del receptor. Y, en verdad, claramente
diferenciada frente a los valores que visten lo dado de una
forma puramente objetiva, lo objetivo de la naturaleza. Pues \
precisamente tales cosas, el mar y las flores, los Alpes y el \
cielo cuajado de estrellas, precisamente esto posee lo que pue- \
de denominarse su valor sólo en su reflejo en las almas sub- J
jetivas. Pues tan pronto como prescindimos de humanizaciones
místicas y fantásticas de la natura leza, ésta es un todo que se
halla unido de forma continua y cuya indiferente legalidad ,
no permite a ninguna parte un acento fundamentado en su .
existencia objetiva, más aún, ni siquiera una existencia objeti-
vamente delimitada frente a otras existencias. Sólo nuestras·¡
categorías humanas recortan de ella los trozos particulares a '
los que enlazamos reacciones estéticas, solemnes, simbólica- !
211
 mente significativas: que lo bello de la naturaleza csea dicho-
so en sí mismo,. existe con derecho sólo como ficción poética;
para la conciencia que se esfuerza por la objetividad, no existe
rpás dicha en la naturaleza que la que provoca en nosotros.
!Así pues, mientras que el producto de las fuerzas por com-
pleto objetivas sólo puede ser valioso subjetivamente, el pro-
i dueto de las fuerzas subjetivas, por el contrario, es valioso
objetivamente para nosotros. Las figuras materiales e inma-
teriales en las que está investido el querer y el poder, el saber
y el sentir humanos, son aquello que está ahí objetivamente,
aquello que sentimos como significatividad y enriquecimiento
de la existencia incluso cuando abstraemos completamente de
su ser-contempladas, ser-utilizadas o ser-disfrutadas. Aunque
el valor y la significación, el sentido y la importancia, se pro-
duzcan exclusivamente en el alma humana, a pesar de ello,
esto se acredita de continuo frente a la naturaleza dada, pero
no estorba el valor objetivo de aquellas figuras en las que
aquellas fuerzas y valores anímicos --creadores y conforma-
dores- ya están investidos. Una puesta de sol que no contem-
pla ningún hombre no hace al mundo de ninguna manera más
valioso o excelso, puesto que su facticidad objetiva no posee
lugar alguno para estas categorías; pero tan pronto como un
pintor introduce en un cuadro de esta puesta de sol su sen-
timiento, su sentido formal y cromático, s u capacidad expre-
siva, tenemos a esta obra (desde qué categorías metafísicas,
\ quede aquí sin elucidar) por un enriquecimiento, por una ele-
1 vación de valor de la existencia en general; el mundo se nos
aparece, por así decir, más digno de su existencia, más pró-
1 ximo a su sentido, cuando la fuente de todo valor, el alma hu-
, mana, se vierte en un hecho seme jante, asimismo pertenecien·
:¡ te al mundo objetivo (e n esta peculiar significación indepen-
dientemente de si un alma posterior redimirá de nuevo este
l valor producido por encanto y lo disolverá en el flujo de su
· sentir subjetivo). La puesta de sol natural y la pintura están
i ambas ahí como realidades, pero aquélla encuentra su valor
·, sólo en la supervivencia en sujetos psíquicos, en ésta, empero,
! que ya ha emp_a pado tal vida en sí y la ha configurado en un
\ objeto, nuestra sensación axiológica se detiene como en un
\ definitivum que no requiere de ninguna subjetivización.
Si se extienden estos momentos basta una polaridad par-
tidista, entonces, por un lado, está la evaluación privativa de
la vida subjetivamente movida, por la que todo sentido, valor,
significación, no sólo es producido, sino en la que también
212
habita todo ello. Pero, por otro lado, no es menos compren-
sible la acentuación radical del valor que se ha tornado obje-
tivo. Por supuesto, ésta no está ligada a la producción origi- -¡
nal de obras de arte y religiones, de técnicas y conocimientos; (
pero aquello que un hombre haga tiene que contribuir al cos- ¡
mos ideal, histórico, materializado, d el espíritu para que sea 1
considerado como valioso. Esto no incumbe a la inmediatez -.
subjetiva de nuestro .ser y actuar, sino a su contenido objeti-
vamente normado, objetivamente ordenado, de modo que tan
sólo estas normaciones y ordenaciones contienen la sustancia
axiológica y la comunican al acontecer personal que fluye. In-
cluso la autonomía de la voluntad moral en Kant no involucra
ningún valor de ésta en su facticidad psicológica, sino que la
enlaza a la realización de una forma que existe en idealidad
objetiva. Incluso el sentimiento y la personalidad poseen una
significación, en lo bueno como en lo malo, en el hecho de
que forman parte de un reino de lo suprapersonal. En tanto ' 1
que estas valoraciones del espíritu subj<ytivo y del objetivo
están respectivamente la una enfrente de la otra, la cultura
lleva adelante su unidad a través de ambas: pues la cultura
significa aquel tipo de perfección individual que sólo puede
consumarse por medio de la incorporación o utilización de
una figura suprapersonal, en algún sentido ubicada más allá
del sujéto. El valor específico del estar-cultivado resulta inae-
cesible para el sujeto si no lo alcanza por el camino que dis-
curre sobre realidades espirituales objetivas; éstas, por su par-
te, son valores culturales sólo en la medida en que conducen
a través de sí aquel camino del alma desde sí misma hasta
sí misma, desde aquello que podría denominarse su estado
natural hasta su estado cultural. ...,
Así pues, la estructura del concepto de cultura también -
puede expresarse de este modo: no hay ningún valor cultural
que sólo sea valor cultural; más bien, cada uno, para alcanzar
esta significación, tiene que ser también valor en una serie ob-
jetiva. Pero tambié n allí donde un valor presenta este sentido
y algún interés o una capacidad de nuestro ser experimenta
a través de él un estímulo, significa un valor cultural sólo ,
cuando este desarrollo parcial eleva al mismo tiempo nuestro
Yo-global a un escalón más próximo a su unidad y perfección. ,
Sólo así se tornan comprensibles dos fenómenos de la historia !
del espíritu negativos y que se corresponden entre sí. Por una·
parte, que hombres que poseen el interés más profundo por
la cultura muestren a menudo una nota ble indiferencia, más
213
 aún, rechazo, ante los contenidos objetivos particulares de la
cultura, en la m edida en que no tienen éxito en descubrir su
superespecializado rendimiento para el fomento de las perso-
. nalidades globales; y no hay ningún producto humano que
, tenga que mostrar necesariamente un rendimiento semejante,
aunque sin duda tampoco hay ninguno que no pueda mostrar-
\ Jo. Por otra parte, cabe encontrar fenómenos que sólo parecen
/ ser valore s culturales, ciertas formalidades y refinamientos de
/ la vida tal y como son propios de épocas excesivamente ma-
. duras y cansadas. Pues allí donde la vida se ha tornado en sí
estéril y absurda, todo desarrollo hacia su plenitud, desarro-
llo volitivamente posible y que puede ser, es tan sólo un desa-
rrollo esquemático y ya no está en condiciones de extraer a
partir del contenido objetivo de cosas e ideas sustento y es-
tímulo, al igual que el cuerpo enfermo ya no puede asimilar
por medio de los alimentos las materias a partir de las cuales
el cuerpo sano se desarrolla y gana fuerzas. El desarrollo indi-
vidual puede extraer aquí de las normas sociales tan sólo la
conducta socialmente buena, de las artes tan sólo el disfrute
improductivo, de los progresos técnicos tan sólo lo negativo
de la facilidad y la lisura de transcurso cotidiano; surge una
especie de cultura subjetivo-formal, sin aquel entretejimiento
interno con el elemento obje tivo en virtud del cual se satis-
face por vez primera el concepto de una cultura concreta. Así
pues, por una parte, hay una acentuación de la cultura tan
apasionadamente centralizada que el contenido objetivo de sus
factores objetivos le resulta excesivo y excesivamente desvian-
te, puesto que éste como tal no cabe exactamente, ni puede
caber, en su función cultural; y , por otra parte, una debilidad
y vacío de la cultura tal que ésta no se encuentra en modo
alguno en condiciones de englobar en sí los factores objetivos
según su contenido objetivo. Ambos fenómenos, que a primera
vis ta se presentan como ins tancias contrapue stas frente a la
ligazón de la cultura personal a hechos impersonales, confir-
man más bien la considera ció n más exacta d e esta ligazón.
Que en la cultura se unifiquen de este modo los factores
vi tales últimos y decisivos, se manifiesta precisamente en el
hecho de que el desarrollo de cada uno de éstos puede acon-
tecer con una autonomía que no sólo puede prescindir de la
motivación mediante el ideal cultural, sino que lo rechaza di-
rectamente . Pues la mirada en una o en otra dirección se
siente desviada de la unidad de su intención cuando tiene que
determinarse en virtud de una síntesis entre ambas. Precisa-
214
mente los .espíritus que cre an los contenidos que permanecen,
y que por lo tanto crean el elemento objetivo de. la cul~ura, es-
tos espíritus se negarían a tomar prestados motivos e ideas de
su realización, justo a partir de la idea de cultura. Aquí se da,
más bien, la siguiente situación interna. En el fundador ~e
religiones y en el artista, en el hombre de Estado y en el m-
ventor, e n el sabio y en el legislador, actúan dos cosas: la des-
carga de sus fuerzas esenciales, la elevación de su naturaleza
a la altura en la que hace salir de sí los contenid~s de la
vida cultural, y la pasión por la cosa .en cuya perf.::cci?n, per-
fección según sus propias leyes, el suJe.to se torna mdifc:rente
ante si mismo y se extingue. En el gemo, estas dos coment~s
son una sola: el desarrollo del espíritu subjetivo hacia si mis-
mo, por mor de sus apremiantes fuerzas, es para el genio una
unidad que no cabe diferenciar de la entrega absolutamente
autoolvidada a la tarea objetiva. La cultura objetiva, como se
mostraba, es siempre síntesis. Pero la síntesis no es ni la única
ni la más inmediata forma unitaria, pu~sto que siempre pre-
supone la separación de los elementos como lo que le precede
0 como su correlato. Sólo una época tan analíticamente sin-
tonizada como la moderna puede encontrar en la síntesis lo
más profundo, el uno y el todo de la relación for~al del esp~­
ritu con el mundo -mientras que, en efecto, existe una UDl-
dad original, prediferencial; en la medida en que ésta hace
salir de sí los elementos analíticos, de igual modo como el
núcleo orgánico se ramifica en la multiplicidad de miembros
separados, está más allá de análisis y síntesis-, a 1:1º ser que
estas dos se desarrollen a partir de ella en interacción, presu-
poniendo la una a la otra a cada nivel, a no s~r que la síntesis
lleve con posterioridad los elementos analíticam~nte separa-
dos a una unidad, que es, empero, algo del todo diferente a la
unidad puesta antes de toda separación. El genio cread~r po-
see aquella unidad originaria de lo subj~tivo y de lo obJe~1vo
que debe primero separarse para, e n cierto modo, resucitar
de nuevo en el proceso de cultivo de los individuos de una
forma completamente diferente, una forma sintéti~. Así pues,
por ello el interés en la cultura se encuentra relacionado con
estas dos cosas: con el puro autodesarrollo del espíritu obje-
tivo y con el puro emerger en la cosa, no en .un nivel situado
más allá del impulso axiológico interiormente inmediato ~e
la cosa, sino que en ocasiones, en tanto que emeger secundano
y conforme a la reflexión, busca protección en e ste emerger
como un emerger abstracto general. La cultura sigue en juego
215
 en tanto que el alma tome su camino, por así decirlo, sólo a
través del ámbito propio y se consume en el puro autodesa-
rollo del propio ser -tanto da cómo se encuentre éste deter-
minado desde un punto de vista objetivo.
Veamos el otro factor de la cultura: aquella producción
del espíritu que ha madurado hasta llegar a una existencia
aislada ideal, independiente, por lo tanto, de toda movilidad
psíquica; contemplada en su aislamiento autosuficiente, tam-
poco su sentido y valor más propios coinciden en modo alguno
con su valor cultural, más aún, aquél, desde sí, deja comple-
tamente atrás su ·significación cultural. La obra de arte tiene
que ser perfecta según las normas del arte, que no preguntan
por otra cosa que no sea ellas mismas, y que darían o dene-
garían a la obra su valor aun cuando, por así decirlo, no hu-
biera sobre el mundo otra cosa más que esta obra; el resul-
tado de la investigación como tal debe ser verdadero y nada
más en absoluto, la religión concluye su sentido en sí con la
salvación que lleva al alma, el producto económico desea ser
perfecto en tanto que económico y, en esta medida, no reco-
noce para sí ningún otro patrón de valor que no sea el eco-
nómico. Todas estas series transcurren en la cerrazón de una
legislación puramente interior, y si y con qué valor se dejan
·i nsertar en aquella evolución de las almas subjetivas, esto no
es en modo alguno de la incumbencia de su significación me-
dida según normas meramente objetivas y válidas por sí solas.
A partir de esta situación objetiva se torna comprensible el he-
cho de que tanto en los hombres que sólo están orientados ha-
cia el sujeto, cuanto en aquellos que sólo están orientados
hacia el objeto, encontremos a menudo una aparentemente no-
table indiferencia, más aún, una aversión, frente a la cultura.
Aquél que sólo pregunta por la salvación del alma, por el
ideal de la fuerza personal, o por el desarrollo individual-in-
terno en el que no puede interponerse ningún momento exter-
no a él, es el tipo de hombre cuyas valoraciones recusan pre-
cisamente uno de los factores integrantes de la cultura; mien-
tras que el otro factor falta a aquel otro tipo que sólo pre-
gunta por la pura perfección objetiva de nuestras obras, de
tal modo que éstas, y nadie ligado de algún modo con ellas,
satisfacen su idea. El extremo del primer tipo viene represen-
tado por el estilista, del otro, por el especialista encerrado en
el fanatismo de su especialidad. A primera vista hay algo de
chocante en que los portadores de tales «Valores culturales»
indudables, como la religiosidad, la formación de la persona-
216
lidad, técnicas de todo tipo, tengan que menospreciar o com·
batir el concepto de cultura. Pero esto se aclara de inmediato
por la comprensión de que la cultura significa siempre sólo
la síntesis de un desarrollo subjetivo y un valor espiritual ob-
jetivo, y de que la sustentación de uno de estos elementos al
extremo de su exclusividad ha de impugnar el entretejimiento
de ambos.
Tal dependencia del valor cultural respecto de la coopera-
ción de un segundo factor que está más allá de la serie valo-
rativa-propia del objeto hace comprensible que precisamente
éste alcance a menudo en la escala de los valores culturales
una graduación por entero diferente a la que alcanza en la de
las meras significaciones objetivas. Una multiplicidad de obras
que, en tanto que artísticas, técnicas, intelectuales, permane-
cen por debajo de la altura de lo ya alcanzado en otras oca-
siones, tienen, en efecto, la capacidad de ensamblarse de la
forma más eficaz en el camino evolutivo de· muchos hombres,
como fomentadoras de sus esfuerzos latentes, como puentes
hacia su próximo estadio más elevado. Así como entre las im-
presiones de la naturaleza en modo alguno existen sólo las
dinámicamente más poderosas o las estéticamente más per-
fectas, de las que nos llega una dicha totalmente profunda y el
sentimiento de que los elementos sordos e irredentos que exis-
ten en nosotros se han tornado de pronto luminosos y armó-
nicos, así como, más bien, a menudo tenemos que agradecer
esto a un paisaje de lo más sencillo o al juego de sombras
de un mediodía de verano, así tampoco cabe aún contemplar
la significación de la obra del espíritu, ya sea alta o baja en
su propia serie, en aquello que esta obra pueda ofrecernos
para el camino de la cultura. Pues aquí todo depende de que
aquella significación especial de la obra tenga, por así decirlo,
el rendimiento colateral de servir al desarrollo central o ge-
neral de las personalidades. Y que este rendimiento pueda ser
inversamente proporcional respecto del valor propio· o interior
de la obra tiene diversas causas más profundas. Hay obras
humanas de una perfección inalcanzable a las cuales, precisa-
mente a causa de esta redondez sin lagunas, no tenemos nin-
gún acceso o que, por ello, no tienen ningún acceso a noso-
tros. Una obra semejante permanece, digámoslo así, en su
lugar, desde el cual no cabe transportarla a nuestros domi-
nios; es una perfección solitaria hacia la que quizá podemos
dirigirnos, pero que no podemos llevar con nosotros para al-
zarnos en ella a la perfección de nosotros mismos. Para el
217
sentimiento vital moderno, la Antigüedad posee con frecuencia
esta cerrazón autosuficientemente consumada que se niega a
ingresar en las pulsaciones y el desasosiego de nuestro tempo
evolutivo; y esto, hoy en día, puede d eterminar a muchos
a buscar otro factor fundamental para nuestra cultura. Lo
mismo sucede con ciertos ideales éticos. Las figuras del espí-
ritu objetivo así caracterizadas están quizá más determinadas
que otras a portar la evolución desde la mera posibilidad has-
ta la más elevada realidad, y a darle la dirección. Pero algunos
imperativos éticos contienen un ideal d e una perfección .tan
rígida que a partir de ellos, por así decir, no cabe actualizar
ninguna energía que pudiéramos recoger en nuestra evolu-
ción. Con toda su altura en la serie de las ideas éticas, en
tanto que elemento cultural quedarán fácilmente por detrás
de otros que desde su lugar más bajo en aquella serie asimilan
y ensamblan reforzando desde sí el ritmo de nuestra evolu-
ción. Otro motivo de tal desproporcionalidad entre el valor
objetivo y el valor cultural de un objeto reside en la unilate-
ralidad del estímulo que experimentamos por medio de aquél.
Muchos contenidos del espíritu objetivo nos hacen más listos
o mejores, más felices o más h á biles, pero con ello no nos
desarrollan realmente, sino que, por decirlo de algún modo, de-
sarrollan un aspecto o cualidad, el mismo objetivo, que está
adherido a nosotros; aquí, se trata, por supuesto, de diferen-
cias resbaladizas e infinitamente tenues, en modo alguno apre-
hensibles externamente, diferencias que enlazan con la miste-
riosa relación entre nuestra totalidad unitaria y nuestras ener-
gías y perfecciones particulares. Es claro que la realidad plena
y cerrada que denominamos nuestro sujeto sólo podemos ca-
racterizarla con la suma de tales particularidades, sin que
fuera, sin embargo, componible a partir de éstas; y la única
categoría que está a disposición, a saber, la de las partes y el
todo, en modo alguno agota esta relación única. Pues todo lo
singular, considerado por sí, posee un carácter objetivo, po-
dría existir en su aislamiento en cualesquiera sujetos distin-
tos y alcanza el carácter de nuestra subjetividad por vez pri-
mera en su lado interior, con el que hace crecer precisamente
aquella unidad de nuestro ser. Pero con el primero tiende en
cierto modo el puente hacia el valor de las objetividades, re-
side en nuestra periferia con la que nos enlazamos al mundo
objetivo, tanto externo como espiritual. Pero tan pronto como
esta función dirigida hacia el exterior, alimentada desde el
exterior, se desgaja de su significación que va hacia el inte-
218
rior, _que desemboca en nuestro centro, surge aquella discre-
pancia; nos tornamos instruidos, nos tornamos finalistas más
ricos en el placer y en las capacidades, quizá también ~más
formados», pero nuestro cultivo no guarda el paso con ello,
pues vamos desde un tener y poder más bajo hasta otro más
elevado pero no desde nosotros mismos -en tanto que lo más
bajo hasta nosotros mismos en tanto que lo más elevado.
He puesto de relieve esta posibilidad de discrepancia entre
significación objetiva y significación cultural de uno y el mis-
mo objeto sólo para hacer visible con mayor claridad la fun-
dam~ntal dupli~idad de elementos en cuyo entrejuntamiento
consiste exclusivamente la cultura. Este entrejuntamiento es
absolutamente único, en tanto que el desarrollo culturalmente
significativo del ser personal es un estado que existe pura-
mente en el sujeto, pero es un estado tal que no puede ser
alcanzado de absolutamente ninguna otra forma que no sea
la incorporación y _el aprovechamiento de contenidos objeti-
vos. Pc;ir el!o el cultivo es, por una parte, una tarea que reside
en lo infinito -pues nunca cabe considerar como cerrada la
utilización de momentos objetivos para la perfección del ser
personal-; por otra parte, el matiz del uso lingüístico sigue
muy exactamente este estado de cosas en la medida en que
la cultura ligada a un único objeto (cultura religiosa, cultura
art~stica, etc.) no es utiliza da por lo general para la caracteri-
z~c1~n del estado de_los individuos, s ino sólo de los espíritus
pubhcos; en el sentido de que en una época se encuentran
muchos contenidos espirituales, o especialmente relevantes de
un tipo determinado, a través de los cuales se consuma el ~ul­
tivo de los in~ividuos. '.e.stos, visto con mayor exactitud, pue-
d e n estar cultivados sólo más o menos, pero no especializada-
mente de esta o aquella manera; una cultura del individuo
objetivam~nte singularizada sólo puede significar, o bien que
l~ J?erfecc1ón cultural y, como tal, sup erespecializada del in-
d1v1duo se ha consumado por m edio de este único contenido
unilateral, o bien que junto a su auténtico cultivo se ha con-
figurado además un considerable poder o saber respecto de
un contenido objetivo. Por ejemplo, la cultura artística de un
individuo - si es que debe ser algo además de las perfecciones
artísticas que pueden tambié n representarse en el «carácter
incultivado» de un hombre- sólo puede indicar que en este
caso son precisamente estas perfecciones objetivas las que
han obrado la consumación del ser global personal.
Ahora bie n , en el interior d e esta estructura de la cultura
219
surge una grieta que, ciertamente, ya está puesta en su fun-
damento y que a partir de la síntesis-sujeto-objeto, a partir de
la significación metafísica de su concepto, hace surgir una pa-
radoja, más aún, una tragedia. El dualismo de sujeto y objeto,
el cual presupone su síntesis, no es sólo, por así decirlo, un
dualismo substancial, que concierne al ser de ambos, sino que
la lógica interna según la cual se desarrolla cada uno d~ ellos
no coincide de ninguna manera de una forma autoev1dente
con la del otro. Cuando han sido creados ciertos primeros
motivos del derecho, del arte, de la moral -quizá según nues-
tra espontaneidad más propia y más íntima-, entonces ya no
tenemos a la mano hacia qué figuras particulares se desarro-
llarán tales motivos. Produciendo o recibiendo estas figuras
vamos más bien a lo largo d e un hilo conductor de una nece-
sidad ideal que es completamente objetivo y que ya no se
preocupa más de las exigencias de nuestra individualidad, por
muy centrales que sean, que de lo que sean los poderes físicos
y sus leyes. Sin duda, en general es correcto que el lenguaje
imagina y piensa por nosotros, esto es, que recoge los impul-
sos fragmentarios o ligados de nuestro propio ser y conduce
a una perfección a la que é stos, incluso puramente para no-
sotros mismos, no habrían llegado en ·caso contrario. Pero
este paralelismo de los desarrollos objetivos y de los subje-
tivos no tiene, sin embargo, ninguna necesidad fundamental.
Incluso en ocasiones sentimos e l lenguaje como un poder na-
tural extraño que falsea y mutila no sólo nuestras manifesta-
ciones, sino también nuestras orientaciones más íntimas. Y la
religión, que ciertamente ha surgido de la búsqueda del alma
de sí misma, que es como las alas que las propias fuerzas del
alma producen para llevarla a su propia altura, incluso la reli-
gión, una vez surgida, posee ciertas leyes conformadoras que
desarrollan su necesidad, pero no siempre la nuestra. Aquello
que a menudo se. ha reprochado a la religión como su espíritu
anticultural no son sólo sus ocasionales enemistades con valo-
res inte lectuales, estéticos, morales, sino también esto más
profundo: que ella recorre su propio camino, determinado por
su lógica inmanente, camino en el que, ciertamente, en-
globa a la vida; pero encuentre el alma los bienes transcen-
dentales que encuentre por este camino, dicho camino con
frecuencia no la conduce a la consumación de su totalidad,
a la cual le remiten sus propias posibilidades y que, reco-
giendo en sí la significatividad de las figuras objetivas, se de
nomina precisamente cultura.
220
En la medida en que la lógica de las figuras y conexiones
impersonales está cargada con una dinámica, en esta medida
surgen entre éstas y los impulsos y normas internas de la per-
sonalidad duras fricciones, que en la forma de la cultura como
tal experimentan una concentración única. Desde que el hom-
bre se dice Yo a sí mismo, desde que se ha convertido, sobre
y ante sí mismo, en obje to, d esde que en virtud de tal forma
de nuestra alma sus contenidos pertenecen a un centro, desde
e ntonces, tenía que crecerle a partir de esta forma el siguiente
ideal: que esto así ligado con el punto central sea también
una unidad cerrada en sí y, por ello, un todo autosuficien.te.
Pero los contenidos en los que el Yo tiene que consumar esta
organización hacia un mundo propio y unitario no sólo le
pertenecen a él; le están dados desde alguna exterioridad es-
pacial, temporal, ideal; son al mismo tiempo los contenidos
de c ualesquiera otros mundos, sociales y metafísicos, concep-
tuales y éticos, y en estos otros mundos poseen formas y co-
nexiones entre sí que no desean coincidh; con aquellas de Yo.
En estos contenidos, que el Yo configura de forma específica,
los mundos externos capturan al Y o para recogerlo en sí; y
en la medida en que estos mundos conforman los contenidos
según sus exigencias, no permiten que aquellos contenidos
lleguen a centrarse en torno al Yo. Puede que esta situación
encuentre su manifestación más amplia y más profunda en
el conflicto religioso entre la autosuficiencia o libertad del
hombre y su inclusión en los órdenes divinos; pero esta ma-
nifestación, al igual que el conflicto social entre el hombre
como individualidad redondeada y el mero miembro del orga-
nismo social, es tan sólo un caso de aquel dualismo puramen-
te formal en el que nos enreda de manera inevitable la perte-
nencia de nuestros contenidos vitales a otros círculos al mar-
gen del de nuestro Yo. El hombre no sólo se encuentra innu-
merables veces en el punto de intersección de dos círculos de
fuerzas y valores objetivos, cada uno de los cuales querría
arrastrarlo consigo, sino que él se siente a sí mismo como
centro que ordena en torno a sí armónicamente y conforme
a la lógica de la personalidad la totalidad de sus contenidos
vitales - y se siente al mismo tiempo solidario con cada uno
de estos contenidos periféricos que, sin embargo, también per-
tenecen a otro círculo y que aquí son reclamados por otra ley
del movimiento--; de modo que nuestro ser, por así decir, con-
forma el punto de intersección entre sí mismo y un círculo de
exigencias extraño. Ahora bien, el hecho cultural aprieta una
221
contra otra y de la forma más estrecha las partes de esta coli·
sión, en la medida en que liga el desarrollo de cada una de
ellas (esto es, sólo así la deja que se torne cultivada) al hecho
de que englobe a la otra en sí y, por lo tanto, presupone un
paralelismo o una adaptación recíproca de ambas partes. El
dualismo metafísico de sujeto y objeto, que esta estructura
de la cultura tendría que superar, resucita de nuevo como dis·
cordancia entre los contenidos particulares empíricos y los de-
sarrollos objetivos.
Pero quizás el desgarramiento siga aún abierto cuando en
sus partes no hay en modo alguno contenidos orientados en
dirección contraria, sino cuando lo objetivo se sustrae de su
significación para el sujeto por medio de sus determinaciones
formales: la autonomía y la inmensidad. La fórmula de la
cultura era, en efecto, la siguiente: que las energías anímico·
subjetivas alcanzan una forma objetiva, en lo sucesivo inde-
pe~diente del proceso vital creador, y ésta, por su parte, es in-
cluida de nuevo en el proceso vital subjetivo de una manera
que lleva a sus portadores a la perfección redondeada de su
ser central. Pero esta corriente de sujetos a sujetos a través
de objetos, en la que una relación metafísica entre sujeto y
objeto adquiere realidad histórica, puede perder su continui·
dad; el objeto, en una forma más fundamental que la hasta
el momento aludida, puede salirse de su significación media-
dora y, en esta medida, romper los puentes sobre los que dis-
curre su camino cultivado. En primer lugar, el objeto adopta
tal aislamiento y enajenación frente a los sujetos creadores
s?bre la ba~e de la ~ivisión del trabajo. Los objetos que han
sido producidos mediante la cooperación de muchas personas
forman una escala según la medida en la que su unidad se
apoye en la intención unitaria, reflexiva, de un individuo, o se
haya producido sin tal origen consciente de sí misma a partir
de las aportaciones p~rc:iales de los cooperantes. En el polo
caractenzado por lo ultimo se encuentra, por ejemplo, una
ciudad, que no ha sido construida según los planes existentes
con anterioridad, sino según las necesidades e inclinaciones
accidentales de los individuos particulares y que, sin embargo,
es una figura plena de sentido en tanto que todo, cerrada vi-
sualmente, ligada orgánicamente. El otro polo lo ejemplifica
quizás el producto de una fábrica en el que han actuado con-
juntamente veinte trabajadores, cada uno de ellos sin conocer
ni los otros trabajos parciales ni su ensamblaje, y sin interés
por ello -mientras que, sin lugar a dudas, el todo es dirigido
222
por una voluntad e intelecto central personal-; o la dirección
de una orquesta en la que el oboísta o el timbalero no tienen
ni idea de la afinación del violín o del cello y que, sin embar-
go, son llevados juntos con éstos por la batuta del director a
una unidad de acción perfecta. Entre estos dos fenómenos
puede estar, por ejemplo, el periódico, cuya unidad por lo que
hace al aspecto y a la significación se apoya de algún modo,
por lo menos externamente, en una personalidad conductora,
pero que, sin embargo, se origina en una medida considerable
a partir de las contribuciones más diferentes y recíprocamen-
te accidentales de las personalidades más diferentes y comple-
tamente extrañas entre sí. El tipo de estos fenómenos es, ex-
presado absolutamente, el siguiente: por medio de la acti-
vidad de diferentes personas surge un objeto cultural que,.en
tanto que todo, en tanto que unidad que está ahí y que actúa
específicamente, no tiene ningún productor, no ha surgido
a partir de una correspondiente unidad de -un sujeto anímico.
Los elementos se han aunado como si sigµieran una lógica e
intención conformadora que habita en el interior de ellos mis-
mos, en tanto que realidades objetivas, con la que no han
cargado a su creador. La objetividad del contenido espiritual,
que lo hace independiente de todo ser-admitido o no-ser-admi-
tido, cae aquí ya del lado de su producción: tanto da lo que
los individuos particulares hayan deseado o dejado de de-
sear; la producción posee sin embargo la figura acabada, rea-
lizada de una forma puramente corporal, no alimentada por
ningún espíritu con su significación ahora efectiva, y puede
seguir dándole curso en el proceso cultural -de una forma
sólo gradualmente diferente a cuando un niño pequeño orde-
na por azar las letras con las que juega en un sentido correc-
to; este sentido está ahí en ellas con objetividad y concreción
espiritual, a pesar de haber sido producido sin tener la más
remota idea. Pero visto exactamente se trata, en efecto, sólo
un caso sumamente radical de un destino espiritual-humano
muy general, que se extiende también a aquellos casos de di·
visión del trabajo. La mayor parte de los productos de nuestro
crear espiritual contienen en el interior de su significación
una cierta cuota que nosotros no hemos creado. No me refie-
ro con esto a la falta de originalidad, a valores heredados, a
la dependencia respecto de modelos previos, pues con todo
ello la obra podría haber nacido según su contenido a partir
de nuestra conciencia, si bien con ello esta conciencia sólo
daría curso a aquello que ha recibido tale quale. Más bien, en
223
casi todas nuestras realizaciones hay contenido algo de sig-
nificación que puede ser extraído por otros sujetos, pero qu~
nosotros mismos no hemos introducido. Naturalmente, lo si-
guiente no es válido en .sentido absoluto en ninguna parte,
pero sí en todas en sentido relativo: lo que teje, no lo sabe
ningún tejedor. La realización !lcabada_ conti~ne a_ce~tos, ?-"el~­
ciones, valores, puramente segun su existencia objetiva e indi-
ferentemente frente a sí el creador ha sabido que éste será el
resultado de su crear. Es un factum tan .misterioso como in-
dudable el que un sentido espiritual, objetivo y reproduci?le
por toda conciencia pueda estar ligado a una figura matenal,
sentido que no ha introducido ninguna conciencia, sino que
está adherido a la facticidad pura y más propia de esta forma.
Frente a la naturaleza, el caso análogo no ofrece problema:
ninguna voluntad artística ha prestado a las montañas del Sur
la pureza estilística de su contorno o al mar tempe_s~uos<? su
simbolismo estremecedor. Pero en las obras del esp1ntu tiene
parte, o puede tenerla, en primer lugar, lo puramente natural,
en tanto está provisto de tales posibilidades significativas,
pero, acto seguido, también la tiene o puede_ tenerla el conte-
nido espiritual de sus elementos y su conexión resultante de
sí misma. La posibilidad de alcanzar a partir de esto un con·
tenido espiritual subjetivo está investida en ellos como una
conformación objetiva no describible con posterioridad, que
ha dejado completamente tras de sí su origen. P?z: poner un
ejemplo extremo: un poeta ha compuesto una adivinanza ':ºn
una solución determinada; si se le encuentra otra solución
que sea exactamente tan ajustada, tan plena de sentido, tan
sorprendente, como aquella otra, entonces es tam?ién exacta-
mente igual de «correcta» y, a pesar de que estuviera muy le-
jos de su proceso creativo, reside en la ~divinanza creada
como objetividad ideal exactamente del mismo modo como
aquella primera solución sobre la cual fue creada tal adivi-
nanza. Tan pronto como nuestra obra está ahí, no sólo posee
una existencia objetiva y una vida propia que se han separa-
do de nosotros, sino ·que en este ser-sí-misma --como por gra-
cia del espíritu objetivo- contiene fuerzas y debilidades, par-
tes constitutivas y significatividades, de las que somos total-
mente inocentes y por las que a menudo somos sorprendidos
nosotros mismos.
Estas posibilidades y medidas de autonomía del espíritu
objetivo sólo deben poner en claro que, también allí donde
éste es producido a partir de la conciencia de un espíritu sub-
224
jetivo , posee tras la objetivación que ha tenido lugar una va-
lidez al margen de ésta y una posibilidad independiente de re-
subjetivización; es claro que esta posibilidad no necesita en
modo alguno realizarse -puesto que, en efecto, en el ejemplo
de más arriba, la segunda solución de la adivinanza existe con
pleno derecho en su espiritualidad objetiva, también antes de
que fuera encontrada e incluso si esto no sucediera nunca.
Esta p eculiar condición de los contenidos culturales -que
hasta el momento rige para los contenidos particulares, por
así decirlo, aislados- es el fundamento metafísico de la fu-
nesta autonomía con la que el reino de los productos cultura-
les crece y crece, como si una necesidad lógica interna ex-
trajera un miembro tras el otro, a menudo casi sin relación
con la voluntad y la personalidad de los productores, y como
si no estuviera afectado por la pregunta por cuántos s ujetos
y en qué grado de profundidad y extensió:r;i es recogido y con-
ducido a su significación cultural. El «carácter de fetiche»
que Marx adscribe a los objetos económicos en la época de la
producción de mercancías es sólo un caso peculiarmente mo-
dificado de este destino general de nuestros contenidos cultu-
rales. Estos contenidos e s tán bajo la paradoja -y, con una
«cultura» creciente, cada vez más- de que, ciertamente, han
sido creados por sujetos y están determinados para sujetos,
pero en la forma intermedia de la objetividad que adoptan
más allá y más acá de estas instancias siguen una lógica evo-
lutiva inmanente y , en esta medida, se alejan tanto de su ori-
gen como de su fin. No son necesidades físicas las que entran
en cuestión a este respecto, sino realmente sólo necesidades
culturales que, sin duda, no pueden saltar por encima de las
condicionalidades fís icas. Pero lo que el producto, como tal
producto del espíritu, extrae (aparentemente uno a partir del
otro) es la lógica cultural del objeto, no la científico-natural.
Aquí reside el funesto impulso coercitivo interno de toda «tée-
nica» tan pronto como su perfeccionamiento la empuja fuera
del alcance del uso inmediato. Así, por ejemplo, la fabrica-
ción industrial de algunas manufacturas puede recomendar la
de productos colaterales para los que en realidad no se en-
cuentra ninguna necesidad; pero la pres ión a utilizar comple-
tamente aquellos utillajes, una vez creados, urge a ello. La se-
rie técnica exige desde sí completarse mediante miembros
que la serie anímica, que es la auténticamente definitiva, no
r e quiere - y así surgen ofertas de mercancías que despiertan
necesidades artificiales y, vis to desde la cultura de los suje-
225
tos, absurdas. En algunas ramas de la ciencia no sucede otra
cosa. La técnica filológica, por ejemplo, se ha desarrollado,
por una parte, hasta alcanzar una libertad incompara~le Y
una perfección metodológica; pero, por otra parte, los .objetos
que merecen ser trabajados así desde el punto de vista d~l
interés real de la cultura espiritual no crecen con tanta rapi-
dez, y, de este modo, e l esfuerzo filológico se convierte con
frecuencia en una micrología, en una pedantería y en un cul-
tivo de lo inesencial -por así decirlo, un paso en el vacío
del método, un avanzar de la norma objetiva cuyo autónomo
camino ya no coincide con el de la cultura en tanto que per-
fección vital. En muchos ámbitos científicos se origina de este
modo aquello que puede denominarse el saber superíluo: una
suma de conocimientos metodológicamente irreprochables, no
impugnables desde el concepto abstracto de cienci.'.1, y qu~,
sin embargo, están enajenados respecto del auténtico senti-
do final de toda investigación; con lo cual, evidente mente, no
me refiero a ningún fin externo, sino a los fines ideales y cul-
turales. La increíble oferta de fuerzas (también favorecida por
obra y gracia de la economía) que están dispuesta~, .Y a me-
nudo también aprovechadas para la producción espintual, ha
conducido a una valoración de todo trabajo científico por sí
mismo, cuyo valor es con frecuencia sól~ una convención, c~si
una conspiración de la casta de los. sabios en pro de un~ ~n­
quietantemente fructífera procreación endógena del espu:tu
científico cuyos productos, sin embargo, son tanto en sentido
interno, como en el de la actuación ulterior, infructuosos. Aquí
se fundamenta el servicio fetichista que desde hace mucho
tiempo se pone de relieve con el «método»: como si una reali-
zación fuera ya valiosa sólo por el carácter correcto de su mé-
todo; éste es el muy astuto medio para la legitimación y. ta-
sación de múltiples trabajos, que están ligados por el sentido
y la conexión del desarrollo cognoscitivo, sentido y conexión
aprehendidos de una forma excesivamente generosa. Por su-
puesto, surge la objeción .de que .también mediante las im'.es-
tigaciones aparentemente 1nesenciales aquel desarrollo ha sido
favorecido en ocasiones de la forma más sorprendente. ~stas
son posibilidades imprevistas, tal y como suceden en todo
ámbito, pero que no nos pueden impedir asignar o denegar
a un hacer su derecho y su valor de acuerdo con nuestra ra-
cionalidad existente en esta época -si bien tal racionalidad
no es, en verdad, omnisciente. Nadie consideraría razonable
perforar al azar en algún lugar del mundo en busca de carbón
226
o petróleo, por muy innegable que sea la posibilidad de que
allí se encuentre realmente algo. Existe un cierto umbral de
probabilidad para la utilidad de los trabajos científicos, que
en un caso entre mil puede ciertamente mostrarse como si-
tuado erróneamente, pero que en vista de ello no justifica su
empleo en los 999 esfuerzos que caen en el vacío. Esto, consi-
d e rado histórico-culturalmente, no es también más que un fe-
nómeno particular de aquel crecimiento de los contenido-;
culturales en un suelo en el que otras fuerzas y fines distintos
a los culturalmente plenos de sentido los aguijonean y reco-
gen y en el que producen inevitablemente flores que no dan
fruto. Se trata del m ismo motivo conformador último que
cuando en la evolución del arte el poder técnico se torna lo
bastante poderoso como para emanciparse de la servidumbre
respecto del fin cultural global del arte. Ahora, obediente sólo
a la lógica interna, la técnica desarrolla .refinamiento detrás
de refinamiento que, sin embargo, no son sino sus perfeccio-
nes, pero ya no perfecciones del sentido cultural del arte.
Toda la excesiva especialización que hoy en día es deplorada
en todos los ámbitos de trabajo y cuya prosecución apremia,
sin embargo, bajo la ley como con implacabilidad demoníaca,
es sólo una configuración particular de aquel destino fatal
de los elementos culturales: que los objetos poseen una lógi-
ca propia de su desarrollo -no una lógica conceptual, no una
lógica natural, sino sólo la de su desarrollo en tanto que
obras culturales humanas- y en cuya consecuencia se des-
vían de la dirección con la que podrían insertarse en el desa-
rrollo personal de las almas humanas. Por ello esta discrepan-
cia no es en modo alguno idéntica a aquella otra puesta de
r e lieve a menudo: con la elevación de los medios al valor de
fines ·f inales, tal como las culturas avanzadas lo muestran a
cada paso. Pues esto es algo puramente psicológico, es una
acentuación a partir de casualidades o necesidades anímicas
y sin ningún tipo de relación firme con el contexto objetivo de
las cosas. Pero aquí se trata precisamente de éste, se trata
de la lógica inmanente de las conformaciones culturales de
las cosas; el hombre se convierte ahora en mero portador
de la coerción con la que esta lógica domina los desarrollos
y los continúa como en la tangente de la vía por la que
r egresarían de nuevo al desarrollo cultural del hombre vi-
viente. :e.sta es la auténtica tragedia de la cultura. Pero
por destino trágico - a diferencia del triste o del pertur-
bado desde el exterior- entendemos, en efecto, lo siguien-
227
te: que las fuerzas negativas orientadas contra un ser sur-
gen precisamente a partir de los estratos más profundos de
este mismo ser; que con su destrucción se consuma un des-
tino que está ubicado en él mismo y que, por así decirlo, el
desarrollo lógico es justamente la estructura con la que el ser
ha construido su propia positividad. Es el concepto de toda
cultura el que el espíritu cree un objeto objetivo autónomo,
a través del cual el desarrollo del sujeto tome su camino des-
de sí mismo hasta sí mismo; pero precisamente con ello,
aquel e lemento integrador, que condiciona la cultura, queda
predeterminado hacia un desarrollo propio que consume cada
vez más fuerzas de los sujetos, que arrastra cada vez más su-
jetos a su vía, sin llevar con ello a estos últimos a la cima de
sí mismos: el desarrollo de los sujetos ya no puede recorrer
el camino que toma el de los objetos; siguiendo, sin embargo,
este último se extravía en un callejón sin salida o en el vacia-
miento de la vida más íntima y más propia.
Pero e l desarrollo cultural pone a los sujetos fuera de sí
mismos de forma aún más positiva mediante la ya aludida
ausencia de forma y de fronteras que llega al espíritu objetivo
en virtud del carácter numérico ilimitado de sus productores.
Cada uno de los contribuyentes puede contribuir a la provisión
de los contenidos culturales objetivados sin ningún tipo de
consideración a los otros contribuyentes. Esta provisión tiene
en las distintas épocas culturales una coloración determi-
nada, esto es, una frontera cualitativa trazada desde el inte-
rior; pero no tiene de igual modo una frontera cuantitativa,
no tiene absolutamente ningún motivo para no propagarse bas-
ta lo infinito, para no ensartar libro a libro, obra de arte a
obra de arte, invención a invención: la forma de la objetivi-
dad como tal posee una capacidad ilimitada. Pero con esta
capacidad de acumulación, por así decir, inorgánica, convier-
te a la forma de la vida personal en inconmensurable en lo
más profundo. Pues su capacidad de ser recogida no se e n-
cuentra sólo limitada según la fuerza y la duración de la vida,
sino mediante una cierta unidad y relativa cerrazón de su
forma, y, por ello, realiza una elección, con un ámbito de jue-
go determinado, entre los contenidos que se le ofrecen como
medios de su desarrollo individual. Ahora bien, en apariencia
esta inconmensurabilidad no necesita convertirse para el in-
dividuo en una inconmensurabilidad práctica, en la medida en
que éste deja de lado aquello que su desarrollo propio no
puede asimilar. Pero la cosa no tiene éxito de manera tan sen-
228
cilla. La provisión del espíritu objetivado, provisión que crece
hast_a lo indescriptible, plantea exigencias al sujeto, despierta
v~le~dades. en ~l, lo golpea con sentimientos acerca de la pro-
pia msufic1enc1a y desamparo, lo enreda en las relaciones glo-
bales de cuyo carácter total no puede sustraerse sin poder
subyugar sus contenidos particulares. De este modo surge la
típica situación problemática del hombre moderno: el senti-
miento de estar cercado por un sinnúmero de elementos cul-
turales que no carecen de significado para él, pero que en e l
fondo más profundo tampoco son plenamente significativos;
que en tanto que masa tienen algo sofocante puesto que no
puede asimilar internamente todo lo particular, pero que tam-
poco puede rechazar sencillamente dado que, por así decirlo,
pertenece en potencia a la esfera de su desarrollo cultural.
Podría caracterizarse esto con la exacta inversión de la frase
que designaba a los primeros franciscanos en su pobreza de
alma, en su absoluta liberación de todas las cosas que aún
atravesaban de algún modo el camino del alma a través de sí
Y al que querían convertir en un camino indirecto: NihiÍ
habentes, omnia possidentes -en lugar de ello, los hombres
son muy ricos y las culturas sobrecargadas omnia habentes
nihil posidentes. '
Estas experiencias pueden expresarse de múltiples for-
mas; * lo que aquí importa es su profundo enraizamiento en
e l centro del concepto de cultura. Toda la riqueza que este
concepto realiza descansa en que las figuras objetivas, sin per-
der su objetividad, son englobadas en el proceso de perfeccio-
namiento de sujetos como s u camino o su medio. Quede al
margen si, visto desde el sujeto, se alcanza de este modo la
forma suprema de su perfección; pero para la intención me-
tafísic~, que busca llev~r a la unidad el principio del sujeto y
del objeto como tal, existe aquí una de las máximas garantías
frente a lo siguiente: no tener que reconocerse a sí misma
como ilusión. La pregunta metafísica encuentra con ello una
respuesta histórica. El espíritu ha alcanzado en las figuras
culturales -una objetividad que lo hace independiente de todo
azar de la reproducción subjetiva y que, al mismo tiempo,
aprovecha para el fin central de la perfección subjetiva. Mien-
tras que las respuestas metafísicas a aquella pregunta aco·s -
tumbran amputarla realmente, en tanto que muestran corno
* En mi Philosophie des Geldes las he expuesto para un número
mayo:c de ámbitos históricamente concretos . .
229
nula la oposición sujet~bjeto, la cultura se atiene al enfren-
tamiento pleno de las partes, a la lógica suprasubjetiva de las
cosas conformadas espiritualmente, a lo largo de la cual el su-
jeto se yergue sobre sí mismo hacia si mismo. La capacidad
fundamental del espíritu, poder separarse de sí mismo, salirse
al encuentro como un tercero configurando, conociendo, valo-
rando, y alcanzar por vez primera en esta forma la conciencia
de sí mismo, esta capacidad, ha alcanzado con el hecho de la
cultura, digámoslo así, su radio más amplio, ha puesto en
tensión de la forma más enérgica al objeto frente al sujeto
para volverlo a traer de nuevo a éste. Pero precisamente en
esta lógica propia del objeto, por la que el sujeto se recon-
quista como un sujeto en sí mis mo y conforme a si mismo
más perfecto, rompe el entrelazamiento de las partes. Aquello
que estas hojas ya han puesto d e relieve: que el creador no
acostumbra pensar en el valor cultural, sino sólo en la signifi-
cación objetiva de la obra, significación que se halla circuns-
crita por su propia idea, esto se desliza con las impercepti-
bles modulaciones de una lógica evolutiva puramente objetiva
hasta lo caricaturesco: hasta una especialización separada de
la vida, hasta la autocomplacencia de una técnica que ya no
encuentra el camino de regreso a los sujetos. Precisamente
esta objetividad posibilita la división del trabajo, que reúne
en los productos particulares las energías de todo un complejo
de personalidades sin preocuparse de si un sujeto puede vol-
ver a desarrollar para su propio fomento el quantum de espí-
ritu y de vida invertido en ello, o si con esto sólo se satisface
una necesidad externamente periférica. Aquí reside el motivo
profundo del ideal ruskiniano de sustituir todo el trabajo fa-
bril por el trabajo artesano de los individuos. La división del
trabajo independiza el p roducto como tal de cada uno de los
contribuyentes;, el producto está ahí en una objetividad autó-
noma que, sin duda, lo hace apropiado para acomodarse a un
orden de las cosas o para servir a un fin particular objetiva-
mente determinado; pero con ello se le escapa aquel estado
interno dotado de alma que sólo el hombre en su totalidad
puede dar a la obra en su totalidad y que porta su inclusión en
la centralidad anímica de otros sujetos. Por ello la obra de
arte es un valor cultural tan inconmens urable, porque es inac-
cesible a toda división del trabajo, esto es, porque aquí (por lo
m enos en el sentido ahora esencial y al margen de interpre-
taciones metaestéticas) lo creado conserva al creauor de Ja for-
ma más íntima. Aquello que en Ruskin podía aparecer como
230
odio a la cultura es en realidad pasión por la cultura: se
dirige a la anulación de la división del trabajo que desprovee
de sujeto al contenido cultural, le da una objetividad sin alma
con la que se lo arranca del auténtico proceso cultural. Y en-
tonces se manifiesta el trágico desarrollo que la cultura
enlaza a la objetividad de los contenidos; los contenidos, em-
pero, precisamente por su objetividad, están por último entre-
gados a una lógica propia y se sustraen a la asimilación cul-
tural mediante sujetos. Este trágico desarrollo se manifiesta al
fin en la posibilidad de acrecentar arbitrariamente los conteni-
dos d el espíritu objetivo. Puesto que la cultura no posee para
sus contenidos ninguna unidad de forma concreta, sino que,
más bien, cada creador coloca su producto junto al del otro
como en un espacio sin fronteras, por ello crece aquella masi-
ficación de cosas, cada una de las cuales tiene con un cierto
derecho la pretensión de ser considerada valor cultural y que
también hace resonar en nosotros un deseo de ser valorada
de este modo. La ausencia de forma del c;spíritu objetivado le
permite un tempo de desarrollo a cuya zaga debe quedar el
del espíritu subjetivo a una distancia rápidamente creciente.
Pero el espíritu subjetivo no sabe conservar por completo la
cerrazón de s u forma frente a los contactos, tentaciones, de-
formaciones, por medio de todas aquellas «cosas»; la prepon-
derancia del objeto sobre el sujeto, realizada en general por
el transcurso del mundo, superada en la cultura en feliz equi-
librio, se torna de nuevo apreciable en el marco de ésta en
virtud de la ausencia de fronteras del espíritu objetivo. Aque-
llo que se deplora como el recubrimiento y sobrecarga de
nuestra vida con miles de superficialidades de las que, sin
embargo, no nos podemos liberar, que se deplora como el con-
tinuo «estar-estimulado» d el hombre de cultura, al que todo
esto no incita, sin embargo, a la creación propia, que se de-
plora como el mero conocer o disfrutar de miles de cosas que
nuestro desarrollo no puede englobar en sí y que permanecen
en él como lastre, todos estos s ufrimientos culturales espe-
cíficos a menudo formulados no son otra cosa que las mani-
festaciones de aquella emancipación del espíritu objetivado.
Que exista esta emancipación significa, en efecto, que los con-
tenidos culturales siguen por último una lógica independiente
de su fin cultural y que los conduce cada vez más lejos de
ésta, sin que el camino del sujeto sea eximido de todos estos
contenidos que se han torna do inadecuados cualitativa y cuan-
titativamente. Antes bien , puesto que este camino, en tanto
231
que cultural, se encuentra condicionado por el tornarse autó-
nomos y objetivos de los contenidos anímicos, surge la trági-
ca situación de que la cultura ya esconde realmente en sí, en
su primer momento existencial, aquella forma de sus conte-
nidos que está determinada a hacer sin guía y de manera dis-
crepante, a desviar, a gravar, su ser interno (a saber, el ca-
mino del alma desde sí misma, en tanto que imperfecta, hasta
sf misma, en tanto que perfecta) como en virtud de una inevi-
tabilidad inmanente.
La gran empresa del espíritu, vencer al objeto como tal por
el hecho de que se crea a sí mismo como objeto, para regresar
a sí mismo con el enriquecimiento conseguido mediante esta
creación, tiene éxito innumerables veces; pero el espíritu debe
pagar esta autoconsumación con la trágica posibilidad de ver
producirse en la legalidad propia del mundo creado por él
mismo, legalidad que tal autoconsumación condiciona, una
lógica y una dinámica que aleja a los contenidos de la cultu-
ra del fin de la cultura, con una aceleración cada vez más
elev.a da y a una distancia cada vez mayor.
CULTURA FEMENINA
Cabe considerar la cultura como el perfeccionamiento de
individuos que se alcanza gracias al espíritu objetivado en el
trabajo histórico de la especie. Por el hecho de que la unidad
y la totalidad del ser subjetivo se consumen mediante la apro-
piación de estos valores objetivos: la moral y el conocimien-
to, el arte y la religión, las configuraciones sociales y las
formas de expresión de lo interior, por esto aparece como
cultivado. De este modo, la cultura es una síntesis única del es-
píritu subjetivo y del objetivo, cuyo sentido último, ciertamen-
te, sólo puede residir en el perfeccionamiento de los indivi-
duos. Pero puesto que este proceso de perfeccionamiento ha
de afrontar primero los contenidos del espíritu objetivo como
autónomos, separados tanto de quien los crea cuanto de quien
los recibe, para entonces englobarse en este último como sus
medios o estaciones, por esto cabe caracterizar a estos conte-
nidos (todo lo expresado y conformado, lo que existe realmen-
te y lo que-es efectivo realmente, cuyo complejo integra la
posesión cultural de una época) como su «cultura objetiva».
De su constatación distinguimos el siguiente problema como
232
el problema de la «cultura subjetiva»: en qué medida, según
extensión e intensidad, participan los individuos en aquellos
contenidos. Tanto desde el punto de vista de la realidad como
desde el del valor, ambos conceptos son sumamente indepen-
dientes entre sí. De una cultura objetiva altamente desarrolla-
da está quizás excluida la gran masa de las personalidades
que hacen al caso; mientras que, por el contrario, precisa-
mente esta masa puede participar en una cultura más o me-
nos primitiva, de tal modo que la cultura subjetiva alcanza
una altura relativamente extraordinaria. Y el juicio de valor
varía correspondientemente: el que está inclinado de una for-
ma puramente individualista y, sobre todo, el que está incli-
nado de una forma puramente social, enlazará toda significa-
ción de la cultura al hecho de cuántos hombres y en qué ex-
tensión participan de ella, cuánta formación y felicidad, cuán-
ta belleza y moralidad extrae de ella la vida realizada en el
individuo. Pero aquellos otros a los que interesa no sólo la
utilidad de la cosa, sino la cosa misma, no sólo el intranquilo
torrente del hacer y disfrutar y padecer, sino el sentido atem-
poral de formas acuñadas espiritualmente, éstos sólo pregun-
tarán por la formación de la cultura objetiva y se remitirán
al hecho de que el valor objetivo de una obra de arte, de un
conocimiento, de una idea religiosa, más aún, incluso el valor
de una proposición jurídica o de una norma moral, no es en
modo alguno afectado por lo siguiente: lo a menudo o lo
poco que los azarosos caminos de la realidad vital recojan
todo esto en sí.
En la encrucijada de estas dos líneas se separan también
las dos preguntas axiológicas que suscita el moderno movi-
miento de las mujeres. Su surgimiento parece desterrarlo por
completo en la dirección de la cultura subjetiva. En la medida
en que las mujeres desearan pasar a las formas de vida y de
realización de los hombres, se trataría para ellas de la par-
ticipación personal en bienes culturales ya existentes, que has-
ta la fecha únicamente les han sido negados -ya tengan éstos
que concederles una nueva felicidad, nuevos deberes o una
nueva formación de la personalidad-; tan sólo para perso-
nas particulares, y ya sean tantos millones del presente como
del futuro, no se lucha aquí por algo que en sí va más allá de
todo lo particular y personal. Está en cuestión una cantidad
de valores, no la creación de valores objetivamente nuevos.
En esta dirección descansan, quizá, todos los acentos eudemo-
nistas, éticos, sociales del movimiento de las mujeres. Pero,
233
 Epílogo: Simmel como intérprete de la época
por Jürgen Habermas

Georg Simmel publicó por vez primera Cultura filosófica

en 1911; la tercera y última edición apareció en 1923. La cir-
cunstancia de que esta colección de ensayos haya permane-
cido olvidada durante sesenta años y sólo en la actualidad
vuelva a ser presentada bien podría considerarse síntoma ine-
quívoco de una realidad: el Simmel crítico de la cultura está
al mismo tiempo extrañamente lejos y cerca de nosotros.

Es verdad que los dos pequeños volúmenes introductorios

editados inicialmente por Goschen, Hauptprobleme der Phi-
losophie (aparecido en 1910 como volumen conmemorativo al
llegar con él la colección al número 500) y Grundfragen der
Soziologie, h ace ya tiempo que están disponibles. Dos de los
libros más importantes de Simmel, Philosophie des Geldes
(1900) y Soziologie (1908), han sido asimismo reeditados. Ade-
más, en 1958 Michael Landmann se esforzó sobremanera por
despertar de nuevo e l interés en Simmel publicando un libro
homenaje con motivo d el centenario del nacimiento de nues-
tro autor 1 y editando dos compilaciones de ensayos.2 Todavía
hace pocos años que Simmel fue incluido en una excelente
colección de clásicos de la teoría social.3 Y en Estados Unidos
Kurt Wolff su scitó realmente en los años cincuenta una ver-

l. K . Gassen, M . Landmann (eds.), Buch des Dankes an Georg Sim-

mel, Berlín, 1958.
2. G. S1MMEL, Brücke und Tür, Stuttgart, 1957; id., Das individuelte
Gesetz, Frankfurt am Main, 1968.
3. P. E. ScHNABEL, cGeorg Simmel•, en: D. KAsLER, Klassiker des so-
ziologischen De nkes, vol. 1, Municb, 1976, pp. 267 y ss.

273
!' 11
;
 dadera discusión a raíz de la publicación d e una selección de
escritos sociológicos de SimmeI.•
Pero el filósofo y sociólogo Simmel no ha alcanzado des-
pués de la Segunda Guerra Mundial, ni en la R epública Federal
de Alemania ni en Norteamérica, una presencia intelectual que
r permita siquiera vislumbrar lo que fue la influencia que ejer-
ció en su época. Esto es así no sólo si lo comparamos con
Dilthey y Bergson, quienes fueron los iniciadores de la «filo-
sofía de la vida», sino también y sobre todo en relación con
los padres fundadores de la sociología coetáneos: Simmel na-
ció en 1858, el mismo año que Durkheim, y era sólo unos po-
cos años mayor que George Herbert Mead (1863) y Max Weber
\ (1864). En los primeros años cincuenta, G. Lukács podía tratar
la filosofía de la vida de Simmel como un capítulo cerrado,
igual que hacía R. Aron con la «Sociología formal» 5 simme-
liana con la que todavía en 1930 Hans Freyer había contendido
dándole el estatuto de un enfoque teórico vivo.6 Simmel no
ha llegado a ser un «clásico»: tampoco le predestinaba a ello
su hechura intelectual.
Simmel representa un tipo diferente. A pesar de su influen-
cia en el clima filosófico de Ja época anterior a la Primera Gue-
rra Mundial, a pesar de su relevancia para la sociología ale-
'\ mana y -casi más aún- para la norteamericana durante sus
períodos formativos, Simmel fue más un incitador que un sis-
temático, más un intérprete de la época que filosofaba en clave
de ciencia social que un filósofo y un sociólogo sólidamente
arraigado en el establecimiento científico. Simmel, que alcanzó
un gran prestigio en el extranjero debido a sus imponentes
1 merecimientos científicos, nunca pudo mantener una relación
, estable con el mundo de las universidades alemanas. Y esto
' no fue un hecho casual. Zeller y Helmholtz le rechazaron un
trabajo de psicología de la música presentado como tesis doc-
toral; en cambio, hubo acuerdo en aceptar otro trabajo sobre
la filosofía de la naturaleza de Kant presentado con el mismo
propósito. La memoria de cátedra fue asimismo rechazada
alegando que el tema elegido era desacertado. Superado no
4. K . H. Wolff (ed.), The Sociology of Geor Simmel, Glencoe, 111,
acerca de la recepción en Estados Unidos , véase ScHNABEL, op. cit.,
pp. 276 y SS.
5. G. LUKÁCS, Die Zerstorung d er Vernunft, Berlín, 1955, pp. 350
y ss.; R. ARON, Die deutsche Soziologie der Gegenwart, Stuttgart, 1953.
6. H . FREYER, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Darmstadt,
1964, pp. 46 y SS.
274
obstante ese escollo, Simmel fracasó en la lección magistral.
Su nombramiento como catedrático extraordinario fue retra-
sado durante un período inusual de tiempo por la facultad.
Simmel se vio una y otra vez relegado en su contratación. En
1908, Max Weber propuso a Simmel para una cátedra de filo-
sofía en Heidelberg; sin embargo, el ministerio no le otorgó
el nombramiento. Por último, en 1914, cuando ya tenía cin-
cuenta y seis años, obtuvo una cátedra en Estrasburgo. La
separación del medio urbano de su ciudad natal, Berlín, no
fue nada fácil para Simmel. En 1915, Rickert intentó de nuevo
llevarle a Heidelberg, pero una vez más fue en vano.
Como siempre, este tipo de reservas obedecían a oscuros
: 1 intereses. Se reprochaba a Simmel una actitud relativista con 1
respecto al cristianismo; su manera de pensar y de exponer \
su pensamiento escasamente ortodoxa resultaba provocativa;
su éxito entre los estudiantes, su influencia. sobre el gran pú-
blico, suscitaban envidia; el antisemitismo se mezclaba con el
resentimiento contra el intelectual que triunfaba como escri-
tor. Sin duda, lo que mayor distancia generaba con respecto .
al mundo académico era una mentalidad, la suya, caracteri- r
zada por disponer de una fina sensibilidad para detectar los es- ¡
tímulos típicos de la época, las innovaciones estéticas, los cam- /
bios de tendencia espiritual y las inflexiones en la percepción \
de la vida propia de la gran ciudad, las alteraciones de posi- í
dones subpolíticas y los fenómenos cotidianos difícilmente !
perceptibles, difusos, pero reveladores. En una palabra: las }
membranas para la detección del espíritu de la época estaban, t
en su caso, muy abiertas. La casa de Simmel era más frecuen- l
tada por literatos y artistas que por sus colegas berlineses.
Simmel mantuvo vinculaciones con Rilke, Stefan George, Paul
Emst y Gundolf, así como con Max Weber, Troeltsch y Hein-
rich Rickert, y también con Bergson, que influyó profunda-
mente en él a partir de 1908. Jóvenes como Emst Bloch y
Georg Lukács participaban en sus coloquios privados. De sus
conferencias, pronunciadas ante auditorios indiferenciados,
aparecían reseñas incluso en la prensa diaria. A todo ello res-
ponde la orientación ensayística del pensamiento de Simmel
y el hecho de que el ensayo fuera su forma preferida de.:._~ ·¡
sición. - - - ·--- -- ·- ·
- - Aaomo ha deplorado la «enojosa obviedad• del título bajo
el que Simmel publicó los ensayos aquí reunidos; pero tam-
bién ha confesado lo que tenía que agradecer a la temprana
lectura de los escritos simmelianos: «A pesar de todo su idea-
275

lismo psicológico... Georg Simmel fue el primero que operó
ese giro de la filosofía hacia el tratamiento de objetos con-
cretos que luego ha sido canónico para aquellos a quienes no
satisfacía el sonsonete de la crítica del conocimiento y de la
historia del pensamiento.» 7 Las Spuren, de Bloch, publicadas
entre 1910 y 1929, revelan las huellas del hombre que ya había
recorrido con anterioridad ese camino. Bloch aprendió la me-
ditación sobre «la lámpara y el armario» o sobre «la primera
locomotora» de un Simmel que igual filosofaba sobre los acto-
res que sobre la aventura, y que había reflexionado sobre
f
. «puente y puerta» para hallar rasgos básicos del espíritu hu-
i mano encarnados en esas imágenes ejemplares. Simmel no
sólo animó a los estudiantes, una generación antes que Hei-
/degger y Jaspers, a salirse de los moldes de la filosofía aca-
. démica y a pensar «de manera concreta», sino que promovió
/ con sus trabajos -como puede verse tanto en Lukács como
¡ en Adorno- la rehabilitación del ensayo científico como for-
t ma de expresión.
Adorno, hasta el momento el último de aquellos filósofos
que hicieron del ensayo instrumento afilado al máximo de sus
pronunciamientos, ve en esta forma literaria, sobre todo, el
momento de una liberación: «El ensayo no se deja prescribir
una ubicación inapelable. En lugar de producir algo en el te-
rreno científico o de la creación artística, su empeño refleja
aún algo de la despreocupación de lo infantil, que se enardece
sin reparo ante lo que ya han hecho otros. Reflexiona acerca
de lo que ha sido objeto de odio y de amor, en lugar de pre-
sentar al espíritu como una creación a partir de la nada según
el modelo de la ilimitada moral de trabajo» (ibíd., p. 10). Por
supuesto, Adorno menciona también el precio al que hay que
someterse a consecuencia de esta desvinculación de la coerción
ejercida por el método: «Por su afinidad con la experiencia
espiritual abierta, el espíritu debe pagar con la falta de segu-
ridad, que la norma del pensamiento establecido teme como
a la muerte» (p. 21). Tal vez es también un poco este temor,
y no sólo las peculiaridades del lenguaje del siglo XIX, lo que
confiere una cierta prolijidad al estilo simmeliano, como si
l Simmel hubiera dudado de entregarse al ritmo y a la selecti-
vidad sin contemplaciones que exige la forma del ensayo.
Los textos de Simmel oscilan entre el ensayo y la diserta-
7. Th. W. AooRNO, «Henkel Krug und friihe Erfahrung•, en id., Ge-
sammelte Schriften, vol. 11, Frankfurt am Main, 1974, p. 558.
276
ción científica; divagan en torno a las ideas que cristaliz;an.
Nada indica que el autor se planteara alguna vez la cuestión
de si una sola frase de tipo aforístico como «la escultur~ an-
tigua buscaba, por decirlo así, la lógica del cue~o, Ro~m su
psicología• podía competir seriamente con .una dis~rt:'1ción de
veinte páginas sobre Rodin como «personalidad artistica». 1:-ºs
breves fragmentos estéticos son, por lo demás, los que meJor
desvelan algo de las correspondencias existentes en_tre un ,en-
sayo concentrado y el aforismo rompe.dor: Perc:i aun aqui s~
impone una distancia que provee ~e JUs.tificación a lo anti-
cuado del título del libro: Cultura filosófica.
Lo que señala aquello que nos separa de Simmel. ~s el co?-
cepto de cultura del neokantismo. Simmel es un hiJO del fin
de siecle; pertenece a la época para cuyo ele~ento formativo
Kant y Hegel, Schiller y Goethe, eran to~avia unos contem-
poráneos, aun cuando Schopenhauer y Nietzsche emp~zasen
ya a proyectar sombras sobre. ellos. De ~~a manera, Sim~el
explica la superación por Rodm de~ clasii¡:ismo y c:;l naturalis-
mo recurriendo a los conceptos básicos de la estética de Kant
y Schiller: libertad y necesidad, espírit.u y naturaleza, f~~a
y materia. Con visiones románticas descifra el encan~o estetico
de la ruina desmoronada como la venganza de la piedra bru-
ta sometida una vez a regañadientes al acto de violencia de
la'configuración arquitectónica. Ab~tracción e intu~c!ón, de Wo-
rringer, le suministra las c~tegoi::ias para la .estetic:a natural
del paisaje marítimo y alpmo, sm que perciba ahi la saga~
anticipación de la pintura expresionista en trance de surgi-
miento. .
Simmel de este modo, se sitúa del lado de acá del abismo
que se va 'a abrir entre Rodin y Barlach, entre Segantini y
.: '
Kandinsky, entre Lask y Lukács, Cassirer )'. He.idegge7. Escribe ~
sobre la moda de manera diferente a BenJamm. Y sm emba:i;--
go es él quien establece la conexión entre moda Y. moderm- !
dad, quien impacta al joven Lu~ács hasta <?n la elección de sus .
títulos, quien inspira a Benjamm observ3:c:ione.s acerca del ám- ·
bito de experiencias rebosante de sugestion, .neo en contac~os
y de acelerado movimiento que es la gran ciudad, es él quien
altera los modos de percepción, los temas, el estilo de es~ri­
tura de toda una generación de intelectuales. ¿Cómo se ex:phca
el potencial de incitación mostrado en la época de Weimar
por parte de un hombre tan profund~mente arr3;igado en el
históricamente ilustrado siglo x1x? Pienso que Simmel debe
su sorprendente, aunque muchas veces anónima, influencia al
277
'
 diagnóstico de base filosófico-cultural de la época, que desa-
n:olló por vez primera en el capítulo final de la Filosofía del
/ dinero (1900). En el ensayo sobre «Concepto y tragedia de la
cultura» prosiguió la elaboración de esta teoría de la época
contemporánea y en su tardía exposición acerca del «Conflic-
to de la cultura moderna» 8 la subordinó a una cuestionable
metafísica de la vida.
11
El texto dedicado a la tragedia de la cultura constituye el
núcleo de los ensayos reunidos en el presente volumen. Sim-
mel desarrolla aquí un concepto dinámico de la cultura. En-
tiende por ésta el proceso pendiente entre el «alma» y sus
«formas». La cultura es las dos cosas: tanto las objetivaciones
en las que se plasma una vida que deriva de la subjetividad,
esto es, el espíritu objetivo, como también, a la inversa, la for-
mación de un alma que asciende de la naturaleza a la cultura
_es decir, la configuración del espíritu subjetivo. Simmel sigu~
el ideal formativo clásicamente expresivista que, procedente
de Herder, se prolonga a través de Humboldt hasta Hegel. La
vida en su conjunto es interpretada según el modelo del pro-
ceso productivo de la creación en el que el artista genial crea
el entramado orgánico de su obra desplegando en ello la tota-
lidad de las fuerzas inherentes a su propia condición, a su
naturaleza. El t elas de este proceso de formación es la eleva-
ción de la vida individual. En la versión simmeliana el espí-
ritu subjetivo conserva decididamente la primacía sobre el ob-
jetivo; el cultivo del sujeto es prioritario con respecto a la
\ cultura objetiva.
Pero en este proceso cultural está implícito el riesgo de
que la cultura objetiva se independice con respecto a los in-
dividuos, que son sin embargo quienes la han producido. Pues
el espíritu objetivo obedece a leyes diferentes a las del subje-
tivo. Simmel subraya con Rickert la tenacidad de las esferas
,/ de valor cultural. Ciencia y técnica, arte y moral, constituyen
ámbito.s objetivos dotados de una tenaz pretensión de prepon-
1 derancia a los que debe someterse tanto el sujeto cognosciti-
/ vo, productor y creador como el sujeto que juzga y actúa práe-
! ticamente. No obstante, la preeminencia de la cultura objetiva
8. G. SIMMEL, Das individuelle Gesetz, op. cit., pp. 148 y ss.
278
se hace inevitable en la m e dida en que el espíritu subjetivo
se atiene a la tendencia del racionalismo occidental y penetra
cada vez con mayor profundidad en las legalidades forzosas
del espíritu objetivo y, en este proceso, jerarquiza las esferas
de valor cultural y profundiza en e llas, acelera el desarrollo
cultural y eleva el nivel de la cultura. En esta misma medida
el espíritu se vuelve adversario del alma: «Para nosotros re-
sulta de valor inigualable la forma de la unidad personal a la·
que conduce a la consciencia el sentido objetivo espiritual
de las cosas ... Aquí es donde empiezan a desarrollarse aque-
llas cálidas radiaciones oscuras del ánimo para las que carece
de lugar y de comprensión la perfección clara de las ideas de- _
terminadas de modo puramente objetivo. Pero lo mismo su-
cede con el espíritu, que a través d e la objetivación de nuestra
inteligencia se contrapone al alma como si fuera un objeto.
Y, además, la distancia entre ambos crece en la misma medida ·
en que el objeto va siendo producido a través de la colabora-
ción de un número creciente de personalit;l.ades en un proceso
de división del trabajo; puesto que, precisamente en esta me-
dida, resulta posible insertar, incluir, en la obra la unidad de
la personalidad a la que se vincula precisamente para noso-
tros el valor, la calidez, la peculiaridad del alma. El hecho de
que, debido a la diferenciación moderna de sus condiciones
de producción, al espíritu objetivo le falte incluso esta forma
de espiritualidad [ .. . ] puede ser la causa última de la animad-
versión con la que los caracteres muy individualistas y pro-
fundos se enfrentan en la actualidad con tanta frecuencia al
"progreso de la cultura".» 9
Simmel describe primero cómo el incremento de comple-
jidad de la cultura sitúa al alma, de la que par te este movi-
miento, ante la paradójica cuestión d e si «es aún el señor. en
sus dominios o, al menos, estable ce una armonía en relación
a la altura, el sentido y el ritmo, entre su vida interior y aque-
llo que ha de incorporar a la misma como su contenido im-
personal» (ibíd., p. 529). Luego trata de descubrir el mecanis-
mo que explique por qué es inevitable esta progresión hacia
una cultura objetiva situada a distancias cada vez mayores;
y lo encuentra en el medio representado por el dinero. En su
Filosofía del dinero, Simmel transfiere el concepto de cultura
del plano de las configuraciones espirituales al proceso social
y material de la vida en su conjunto. Al igual que en Max
9. lDBM, Philosophie des Geldes, Berlín, 1'177, p. 528. ()º
('.., .
.j ·-·,, l·l, (
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cP .. f. 279
l Weber, la economía, el estado y la familia, como órdenes de
. vida, desarrollan una legalidad propia semejante a la de las
\ esferas culturales de valor como la ciencia, el arte y la moral;
: también la sociedad se enfrenta al alma como parte integrante
! de la cultura objetiva. Pero en las sociedades modernas el
i mercado juega manifiestamente el papel de un mecanismo ge-
¡ nerador de complejidad. A través del medio constituido por
el dinero, el mercado impulsa la división social del trabajo y
con ella el incremento de la complejidad de la cultura en su
conjunto. Pero en última instancia está claro también que el
dinero no es sino una de esas «formas» en las que se objetiva
el espíritu subjetivo en la búsqueda de sí misma del alma. Por
eso una «filosofía del dinero» debe abordar el programa que
Simmel establece en la introducción. Tarea de aquélla es
«construir una planta inferior en el e dificio del materialismo
histórico de forma t al que se mantenga el valor explicativo de
la implicación de la vida económica en la causación de la cul-
tura espiritual y, al mismo tiempo, se reconozca a las formas
económicas como resultado de valoraciones y corrientes más
profundas, de presupuestos psicológicos y hasta metafísicos»
(ibíd., p. VIII) . A esto Lukács contesta secamente que las le-
yes económico-sociales perderían su contenido concreto y su
punta revolucionaria si se las entendiera como expresión de
un conjunto general «Cósmico».1º
En su vehemente ajuste de cuentas con Simmel, al que pro-
cedió una generación después de la muerte de éste, Lukács no
entró, desde luego, en la historia de la influencia del diagnós-
tico simmeliano de la época, influencia a la que ciertamente
no era ajeno él mismo. Simmel influyó no sólo a través de
fórmulas muy plásticas, como la que hace referencia al rele-
gamiento de la cultura de las personas con respecto a la re-
forzada cultura de las cosas, s ino también en virtud de su des- .
cripción fenomenológicamente exacta del estilo d e vida mo-
derno: «El proceso d e objetivación de los contenidos cultura-
les que [ .. . ] cada vez aumenta más la extrañeza entre el sujeto
y sus creaciones, desciende por último a las intimidades de
la vida cotidiana» (ibíd., p. 519). Simmel descubre en las for-
mas de interacción propias del movimiento d e la gran ciudad,
así como en la experiencia de la naturaleza, en la publicidad
o en las relaciones conyugales unos desplazamientos estruc-
turalmente similares. En la misma medida en que se cosifican
10. G. LUKÁCS, Die Z erstorung der Vernunft , op. cit., p. 358.
280
las condiciones de la vida social, el subjetivismo libera ener-
gías espirituales no vinculadas. Frente a esta interioridad frag- 1
mentada e informe de los sujetos, los objetos culturales Y
"•
sociales se transforman en poderes enajenados y al mismo
tiempo autónomos. El dinero tiene un carácter ejemplar: re-
presenta la objetividad de las actividades de cambio en su pura 1
abstracción y constituye al mismo tiempo, empero, la base )
para la conformación de una subjetividad que se entrega a~ ji
proceso de diferenciación tanto en las fuerzas de su entendi-
miento calculatorio como en sus impulso a la divagación.
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111
Las teorías de la sociedad orientadas a la formulación de
un diagnóstico de la época y que -partiendo de Weber- por
un lado llevan, a través de Lukács, a Horklieimer y a Adorno,
y por otro, a través de Freyer, a Gehlen y Schelsky, beben en
su totalidad en las fuentes de la filosofía simmeliana de la
;¡, cultura. Max Weber desarrolla en su conocida Zwischenbe-
'' trachtung una paradoja de la racionalización que se apoya en
',t los elementos neokantianos del diagnóstico simmeliano y, en
concreto, en el potencial de conflicto inherente a esferas de
valor y órdenes de vida ajenos y distanciados. Lukács sólo
puede concebir en Historia y consciencia de clase en términos
~·
:. materialistas como fenómenos de cosificación, las deforma-
ciones de la 'cotidianidad burguesa y su cultura porque Sim-
mel había recorrido con anterioridad el camino inverso y tra- 1.
tado las abstracciones del trabajo industrial alienado como
un caso especial de la alienación d e la subjetividad creadora
con respecto a sus objetos culturales.11 También Horkheimer
y Adorno, por su parte, produjeron con su teoría de la cul-
tura de masas una variación de un tema simmeliano. Y en la \
Dialéctica de la Ilustración, en la que el proceso de la cosí- .
ficación se resuelve en la generalidad de un proceso histórico
1
universal de racionalización, asumen la tesis de Simmel: «A la 1
•' objetividad exterior y penetración corresponde un dominio
creciente por parte del hombre; pero ello no supone de mane-
11. «La condición de mercancía del trabajo es sólo un aspecto del
proceso mucho más amplio de diferenciación que d esprende de la per-
sonalidad sus contenidos individuales y los contrapone a ésta como un
objeto con determinación y dinámica independientes.» ( Philosophie des
Geldes, op. cit., p. 515.)
281
! ra definitiva que el reflejo subjetivo, la irradiación hacia ~en-
1 tro de este hecho histórico, no pueda orientarse en la drrec-
1 ción opuesta... La frase según la cual dominamos a la natura-
leza en la medida en que nos ajustamos a ella tiene el terrible
reverso de que nos ajustamos a ella en la medida en que la
dominamos.• (lbid., p. 549.)
Mientras los marxistas se atienen a un ideal cultural de ín-
dole expresivista pero someten la autonomización del espíritu
objetivo a una lectura materialista, la crítica burguesa de la
cultura se aleja paso a paso de la exigencia de reconciliación
planteada por la filosofía de la vida y transforma la tesis de la
alienación del espíritu objetivo en algo afirmativo. En la diná-
m.i,_ca de la cosificación de la cultura y la sociedad, Hans Fre-
yer y Joachim Ritter ven sólo la otra cara de la moneda del
proceso de constitución de un ámbito de libertad subjetiva vá-
lido y deseable. Simmel había considerado aún con escepti-
cismo este «ideal de penosa separación», por la cual la vida
«es cada vez más objetiva e impersonal a fin y efecto de que
el resto de ella que no ha de reificarse sea tanto más personal,
que del yo se derive una mismidad inobjetable» (ibid., p. 532).
En este aspecto la crítica de Gehlen a la difusión de una sub-
jetividad vacía, desprendida de todos los imperativos objeti-
vos está más cerca de Simmel. Pero, de otro lado, la neocon-
se~adora glorificación a que procede Gehlen de las «cristaliza-
ciones culturales» (una expresión, por lo demás, tomada de
Simmel) apunta ya en la dirección del funcionalismo luhman-
niano, que sólo retiene de Simmel las objetivaciones encas-
tadas en sistemas, al tiempo que hace de los propios sujetos
otros tantos sistemas. El funcionalismo sistémico bendice sin
llegar a decirlo aquel «final del individuo• que Adorno deli-
mita en términos de la dialéctica negativa para denunciarlo
·como destino autoimpuesto.
Cuando se contemplan las grandes líneas de la influencia
histórica del diagnóstico de la época elaborado por Simmel se
hace evidente que resulta posible aplicar a éste lo que Gehlen
dijo una vez de la Ilustración: sus premisas están muertas,
pero sus consecuencias conservan vigencia. Todas las corrien-
tes parecen estar de acuerdo en las consecuencias, aunque
una acuse de totalidad negativa lo que otra festeja como cris-
talización, aunque una denuncie como cosificación lo que otra
celebra tecnocráticamente como legalidad objetiva. Pero hay
coincidencia en cifrar la modernidad en el hecho «de que los
objetos poseen su propia lógica de desarrollo -no concep-
282
tual o naturalmente determinada, sino sólo en cuanto a su
desarrollo como obras humanas de cultura- y, en consecuen-
cia, se separan de la orientación que podría llevarlo a inser-
tarse en la evolución personal de las almas humanas•. Pero (
Lukács, Horkheimer y Adorno ven en ello el funesto precio de
la modernización de la sociedad; Freyer, Ritter y Schelsky, el
subproducto, necesitado empero de compensación, del proce-
so de racionalización de la sociedad; Gehlen y Luhmann, por 1
último, el saludable equivalente de la naturalidad de las gran- \
des instituciones. Gehlen es el primero en liquidar la premisa
a la que se atienen todavía los demás, a saber, que la cultura
concreta sólo puede generarse a través del «entretejimiento•
de la subjetividad con los elementos objetivos, a través de la
incorporación de las objetivaciones en el proceso de formación
y en el contexto de vida de los sujetos, la reconciliación de
las almas con sus formas. Luhmann podrá luego presuponer
como trivial que los sistemas personales y ºsociales configuran
entornos recíprocos.
IV
De esta consecuencia se desprende que los dolorosos fenó-
menos que dieron pie en su momento al discurso de la mo-
dernidad desaparecen al cabo sin dejar rastro a no ser que
sometamos a revisión -en vez de dejar caer todo en el ol-
vido- los conceptos fundamentales de la filosofía de la cons-
ciencia, su perspectiva de reconciliación y el ideal formativo
expresivista. Los fenómenos de la reificación, en definitiva, tie-
nen que sustraerse a una visión según la cual el alma y las for-
mas interactúan sin mediación y el sujeto creador se relaciona
con la plasmación de las fuerzas intrínsecas de su ser como
meros objetos. Reclaman un lenguaje más preciso, una for-
mulación más convincente. La conformación sistemáticamen- )
te inducida de los contextos de vida estructurados en términos
de comunicación sólo se presenta a nuestros ojos cuando ana-
lizamos de manera totalmente exenta de metafísica la palpa- i
ble persistencia de la multiplicación de la intersubjetividad.•
inherente a nuestra praxis cotidiana de relaciones y comuni,
cación. En su medio se encuentran ya siempre inmersos los :
objetos culturales y sociales, si es que en realidad cabe seguir ·
hablando de «objetos», lo mismo que las identidades, extrema-
damente frágiles, siempre sujetas a un proceso de formación
283