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Indice

Frontespizio
Colophon
CONTRIBUTI ALLA FILOSOFIA
Avvertenza del curatore dell’edizione italiana
I. Sguardo preliminare
II. La risonanza
III. Il gioco di passaggio
IV. Il salto
V. La fondazione
VI. I venturi
VII. L’ultimo Dio
VIII. L’Essere
Nota del Curatore dell’edizione tedesca
Martin Heidegger
CONTRIBUTI ALLA FILOSOFIA
(DALL’EVENTO)
A cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Edizione italiana a cura di Franco Volpi
Traduzione di Alessandra Iadicicco

Adelphi eBook
TITOLO ORIGINALE:
Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis)

Quest’opera è protetta
dalla legge sul diritto d’autore
È vietata ogni duplicazione,
anche parziale, non autorizzata

Prima edizione digitale 2019

© 1989, 1994 VITTORIO KLOSTERMANN GMBH


FRANKFURT AM MAIN
© 2007 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO
www.adelphi.it

ISBN 978-88-459-8074-9
AVVERTENZA DEL CURATORE DELL’EDIZIONE ITALIANA
Intorno a quest’opera postuma aleggia da tempo un’aura
esoterica. Annunciata come il più importante di una serie di
trattati inediti del «secondo» Heidegger, se non come il suo
«vero magnum opus» (O. Pöggeler) o la sua «seconda opera
capitale (F.-W. von Herrmann), essa custodisce i segreti del
suo pensiero e fornisce la chiave per accedervi. Nondimeno
rimane, a parecchi anni dalla sua comparsa, ancora tutta da
capire e da interpretare.
Stesa tra il 1936 e il 1938, essa rappresenta il tentativo
più organico e coerente – dopo il «fallimento» di Essere e
tempo e dopo l’intermezzo politico del 1933 – di riprendere
la problematica che avrebbe dovuto essere trattata nella
parte inedita del capolavoro del 1927. Segna l’avvenuto
abbandono dell’«analitica esistenziale» (existenziale
Analytik) e offre la prima elaborazione di un pensiero
conforme alla storia dell’Essere (seynsgeschichtliches
Denken) in cui prende forma un universo speculativo nuovo
e sorprendente. Messa da parte la comprensione quasi
trascendentale dell’esserci, Heidegger risale ora verso
l’immemoriale provenienza della fatticità, verso l’Essere
stesso, che intende cogliere nel suo frangersi
storicoeventuale senza ridurlo a una «cattiva finitudine». In
quest’opera hanno dunque origine i temi apparentemente
disparati che caratterizzano la meditazione dell’ultimo
Heidegger e che qui si cristallizzano in una limpida e ardita
visione d’insieme.
Dopo un ampio «Sguardo preliminare» (vorblick) che
presenta il tutto e ne illustra carattere e motivi, il testo si
articola in sei «fughe» (Fugen) o «combinazioni (Fügungen),
che strutturano l’accadere dell’Essere inteso come «evento-
appropriazione» (Ereignis) e offrono la prospettiva per
penetrarlo e comprenderlo: «La risonanza» (Der Anklang),
«Il gioco di passaggio» (Das Zuspiel), «Il salto» (Der
Sprung), «La fondazione» (Die Gründung), «I venturi» (Die
Zu-künftigen) e «L’ultimo Dio» (Der letzte Gott).
«La risonanza» intende mostrare che perfino nel
completo abbandono dell’Essere, cioè nel nichilismo
compiuto, risuona ancora una sua eco, anche se soltanto
nella forma del «negarsi» (versagen) e di quella
intensificazione del «diniego»(versagung, Versagnis) che è il
«rifiuto (Verweigerung). La risonanza trova ascolto in quei
«pochi e rari» che avvertono la condizione di «necessità»
(Not) e insieme la «necessarietà» di una svolta (Not-
wendigkeit), essendo essi disposti nello «stato d’animo»
(Stimmung) del «ritegno» (Verhaltenheit), da cui sorgono
«sgomento» (Erschrecken) e «pudore» (Scheu), e che li
rende capaci di «presagire» (erahnen) i «cenni» (Winke)
dell’Essere, analogamente a come i primi pensatori greci
erano capaci di «stupirsi» (erstaunen) dell’ente.
La seconda fuga è denominata «Il gioco di passaggio», un
termine che allude a quanto avviene nel calcio quando la
palla è passata, con un «suggerimento», da un giocatore a
un altro. Sotto questa forma Heidegger concepisce il
rapporto del pensiero dell’Essere con la storia della
metafisica, alla cui interpretazione egli lavora nelle lezioni
storico-filosofiche di questo periodo. Nella risonanza la
storia della filosofia appare come un primo inizio del
pensiero che «suggerisce» un altro inizio, «passando» in
eredità un’intera serie di questioni che si tratta di ripensare,
prima fra tutte quella dell’ente in quanto tale nella sua unità
e nella sua polisemia.
Tuttavia per questo ri-pensamento, che raccogliendo il
passaggio apre l’alternativa alla metafisica, non ci sono ponti
né mediazioni ermeneutiche praticabili. L’unica maniera per
attuarlo è compiere «Il salto», la terza fuga, con la quale il
pensiero si slancia dall’ente verso l’Essere. La ricchezza che
sgorga da esso non è più quella metafisica della polisemia
categoriale, ma si presenta ora come il risultato di una
dinamica interna all’evento-appropriazione stesso: l’Essere,
nella sua «permanenza essenziale» (Wesung), prendendo a
«vibrare» (erzittern) e a «oscillare» (erschzuingen)
dilatandosi o contraendosi secondo lo «spazio-tempo» (Zeit-
Raum), «si fende» (Zerklüftung) in modalità e quindi in
molteplici aspetti e determinazioni.
Con «La fondazione», la fuga più complessa e articolata,
si entra nel cuore dell’evento-appropriazione, della sua
Wesung. Essa è determinata dalla tensione polare di Essere
ed esserci che fonda e lascia essere quel «frammezzo»,
l’esser-ci, in cui l’uomo – che non è semplicemente identico
all’esserci – è gettato e a cui deve «far fronte» (Beständnis).
Nel «Ci» si apre, come «radura» (Lichtung), la verità intesa
in quanto evento della manifestazione e dell’occultamento
dell’Essere.
Le ultime due fughe, brevi ma particolarmente dense,
intitolate «I venturi» e «L’ultimo Dio», rappresentano per
così dire la coda escatologica – poetica (Hölderlin) e
teologica – dell’opera. Il fatto che nel manoscritto l’opera si
chiuda proprio con queste due fughe dà loro un particolare
rilievo. Nell’edizione pubblicata, che la traduzione ha
seguito, l’opera termina invece con la sezione «L’Essere»
(Das Seyn): una sorta di compendio del tutto, che nel
manoscritto è posto all’inizio, dopo lo «Sguardo
preliminare», ma che il Curatore tedesco ha deciso di
collocare alla fine.
Dovendo rimandare ad altra sede, per disposizione degli
eredi, ogni spiegazione in merito a genesi, stile e contenuto,
forniamo qui solo le indicazioni terminologiche
indispensabili.
Per quanto riguarda Sein o Seyn, abbiamo segnalato la
distinzione mediante l’iniziale minuscola o maiuscola:
«essere o «Essere». Heidegger usa la prima per il concetto
metafisico, la seconda per quello proprio, anche se non
sempre in modo coerente. Egli ricorre inoltre alle risorse
dell’etimologia, che insegna la derivazione di sein da tre
radici: es, «vivere»; * bhu/*bheu, «dischiudersi»,
«sbocciare»; wes, «permanere». Da quest’ultima deriva il
verbo wesen, durativo di sein, morto come tale nel tedesco
odierno, ma conservato nel participio passato gewesen e nei
composti anwesen («presentarsi», «venire alla presenza»),
abwesen («assentarsi», «essere assente») e verwesen
(«degenerare», «putrefarsi»). Heidegger usa wesen nel
senso di «essere durevolmente presente», «durare»,
«permanere», per indicare il modo in cui l’Essere è.
Specialmente quando vuole sottolineare la differenza
ontologica tra Essere ed ente, riserva wesen per il primo,
sein per il secondo: «Das Seiende ist. Das Seyn west» (cfr.
sotto, pp. 58 e 97). Dal verbo wesen Heidegger ricava inoltre
il sostantivo Wesung, fondamentale e frequente nei
Contributi. Mutatis mutandis, esso corrisponde al concetto
greco di μονή, «manenza» o «permanenza» (da μένω,
«rimango», «permango»), usato dai neoplatonici per indicare
l’iniziale rimanere dell’Uno presso di sé, a cui succedono
l’«emanazione» (εἲσοδος) e il «ritorno» (ἐπιστροϕή). Si è
reso Wesung –escludendo l’impiego di «manenza» occupato
dalla semantica neoplatonica – con «permanenza
essenziale», a volte anche con «presentarsi essenziale». In
un paio di occasioni, per indicare il processo di
raggiungimento della Wesung, in opposizione a Verwesung,
Heidegger usa Erwesung. (Il prefisso inseparabile er-, che
aggiunto a un verbo indica in tedesco l’entrare in una
determinata condizione oppure il raggiungere e l’ottenere
qualcosa mediante l’azione indicata dal verbo stesso, è una
tra le risorse linguistiche a cui Heidegger ricorre qui spesso.
Oltre a erwesen, e naturalmente ereignen, forma erahnen,
erfragen, erdenken, erschweigen, erschwingen, erwinken).
Ma il concetto capitale nella concezione dell’Essere dei
Contributi alla filosofia, intorno al quale ruota tutto il
pensiero heideggeriano successivo, è Ereignis. Un concetto
«intraducibile al pari della parola guida greca λóγος e di
quella cinese Tao» dichiarerà in Identità e differenza (Neske,
Pfullingen, 1957, p. 25). Riportando il termine a eigen e
eignen – secondo una etimologia non provata – e ricorrendo
anche alla grafia Er-eignis, o alla variante Ereignung,
Heidegger lo intende nel senso di «appropriazione» o
«evento-appropriazione», essendo tale per lui il modo in cui
l’Essere si destina all’uomo facendolo avvenire e facendolo
proprio in un rapporto di correlazione reciproca. L’esserci
quindi non è più visto nel suo autoprogettarsi puro,
addirittura come condizione ontologico-trascendentale del
senso dell’essere, bensì nell’insondabile gratuità del suo
presentarsi insieme alle cose che sono, in quella che è lodata
come «la meraviglia delle meraviglie»: che l’ente è. Ma
pensare l’esserci in questo modo significa pensarlo
nell’orizzonte dell’Essere e in una essenziale congiunzione
con esso. La condizione opposta all’Ereignis è quella
dell’Ent-eignis, l’«espropriazione» nel cui orizzonte l’Essere
invece si sottrae e si nasconde. In tale quadro va inteso ciò
che si dice di due altri fenomeni salienti, per i quali la fonte
di ispirazione è Hölderlin: la Götterung, cioè l’«accadere
divino», nonché l’«ultimo Dio» e il suo «passar via»
(Vorbeigang). Non si tratta owiamente di una semplice presa
di posizione circa l’esistenza di Dio o la sua presunta morte.
Piuttosto, con l’espressione «ultimo Dio» – già utilizzata da
Schelling – Heidegger torna a interrogarsi su come
assegnare all’architettura della finitudine una chiave di volta
cercando di capire se la gratuità dell’esistenza in cui siamo
gettati è ancora collegabile a un Dio quale sua spiegazione,
oppure se anche l’«ultimo Dio è ormai passato via.
Un altro termine il cui significato riceve qui una
precisazione importante è Kehre, «svolta». Normalmente la
parola indica quelle curve molto strette nelle strade di
montagna, dette «tornanti», le quali, pur essendo
cambiamenti di direzione, conducono alla medesima meta, la
sommità della montagna. Dopo la guerra, Heidegger si servì
di questa metafora per indicare il mutamento di prospettiva
maturato in seguito al «fallimento» di Essere e tempo,
avallando egli stesso l’idea che la «svolta» fosse anzitutto
tale circostanza della propria biografia intellettuale. Dai
Contributi alla filosofia, invece, risulta che il termine deve
essere inteso anche in un senso diverso, filosoficamente ben
più impegnativo, implicito nel tedesco Kehre e meno
nell’italiano «svolta». Kehre è usato qui per esprimere
l’opposizione polare (Widerwendigkeit, Gegenwendigkeit)
che si sviluppa nell’evento-appropriazione tra i suoi due
«lati» o le sue due «facce», l’Essere e l’esserci. L’evento
dell’Essere presenta un doppio aspetto, si mostra da un lato
ma anche dall’«altro», nell’una ma anche nell’«altra faccia».
Un po’ come quando si dice che una medaglia ha un diritto e
un «rovescio»: «l’altra faccia della medaglia» è in tedesco
die Kehrseite der Medaille. Insomma, nell’evento-
appropriazione la correlazione di Essere ed esserci non è
fissa ma si «gira» o si «volta» da un termine all’altro, e
l’Essere stesso passa dalla donazione alla sottrazione, dalla
manifestazione all’occultamento, e viceversa. In tal senso
Heidegger può affermare che l’Essere stesso è kehrig perché
si volta «vicendevolmente», e «l’esser-ci è il punto di
inversione nella svolta dell’evento, il centro aprentesi
dell’antitesi di chiamata e appartenenza». La Kehre è detta
perciò anche Wider-kehre, «vicendevole-svolta».
Già da questi pochi ragguagli si ricava un’idea della
sperimentazione linguistica e concettuale che Heidegger
escogita per risignificare l’essere con un vocabolario libero
dal condizionamento della tradizione. La preoccupazione di
evitare ogni semantica metafisica spinge Heidegger verso
termini, immagini e metafore stranianti. Così sappiamo che
l’Essere sarebbe attraversato da un tremito o una
«vibrazione» (Erzitterung) –reminiscenza del «cuore che non
trema» (ἀτρεμὲςἦτορ) della Verità parmenidea? – che rompe
la sua unità primigenia generando una «oscillazione»
(Erschwindung). Quest’ultima, in una alternanza di
«slancio»» (Schwung) e «controslancio» o «rimbalzo»
(Gegenschwung), «fende» e frastaglia l’Essere (Zerklüftung)
in modalità che generano ulteriore molteplicità. Uno dei
primi «movimenti» che si verificherebbe così nella vita
dell’Essere è quello dello «spazio-tempo» (Zeit-Raum): esso
produce Entrückungen e Berückungen, dilatazioni e
contrazioni, allontanamenti e avvicinamenti, «estasi» e
«attrazioni», in cui il tempo (con le sue tre estasi) e lo spazio
(con le sue dimensioni) si articolano aprendo la «radura»
(Lichtung) in cui l’esser-ci è fatto avvenire e fatto proprio
dall’Essere. In questo nuovo quadro anche il termine esserci
assume una connotazione diversa: non indica più tanto il
particolare modo di essere dell’uomo, ma piuttosto quel
frammezzo apertosi nell’evento dell’Essere in cui l’uomo ha
il compito di inserirsi per farvi fronte.
Di questo impegnativo e grandioso disegno Heidegger
non rese pubblico quasi nulla, soltanto qualche spunto e
qualche intuizione. Dopodiché l’architettura speculativa dei
Contributi è lasciata cadere. E con essa molte significative
immagini, come la congettura di una Erschwingung,
Erzitterung e Zerklüftung dell’Essere. Anche le intuizioni
che sono mantenute subiscono modifiche e trasformazioni.
Per esempio il fenomeno della tecnica planetaria, qui
diagnosticato in termini di «macchinazione» (Machenschaft),
più tardi sarà analizzato sulla scorta del nuovo concetto di
Gestell, «impianto», «montatura», «ingranaggio» o come
altro lo si voglia tradurre. Viceversa, concetti chiave che
saranno importanti nell’ultimo Heidegger, come
Gelassenheit o Geviert, qui non compaiono ancora.
I Contributi alla filosofia rimangono dunque un’opera di
transizione, che Heidegger stesso considera ancora
provvisoria e che lascerà tra le carte da non pubblicare per
ragioni analoghe a quelle per cui Essere e tempo restò
incompiuto.
CONTRIBUTI ALLA FILOSOFIA
(DALL’EVENTO)
Si è fissato qui per cenni, come traccia
da sviluppare in forma compiuta, ciò che una lunga
esitazione mi aveva indotto a tenere da parte.
I
SGUARDO PRELIMINARE1
Il titolo pubblico: «Contributi alla filosofia»
e
Il titolo essenziale: «Dall’evento»
Il titolo pubblico non può non sembrare, ora,
necessariamente pallido e ordinario e insignificante, e non
suscitare l’impressione che si tratti di «contributi
«scientifici» al «progresso» della filosofia.
La filosofia non può essere annunciata pubblicamente in
altro modo dal momento che tutti i titoli essenziali sono
diventati impossibili per il logorarsi di tutte le parole
fondamentali e la distruzione del genuino riferimento alla
parola.
Ma il titolo pubblico corrisponde alla «cosa» anche
perché all’epoca del passaggio dalla metafisica al pensiero
conforme alla storia dell’Essere si può azzardare soltanto un
tentativo di pensare dalla prospettiva della posizione
fondamentale più originaria nell’ambito della domanda sulla
verità dell’Essere. Ma se anche il tentativo riuscisse,
conformemente all’evento fondamentale di ciò che si deve
conquistare con il pensiero (er-denken), ci si deve guardare
dalla falsa pretesa di scrivere un’«opera» nello stile invalso
finora. Il pensiero venturo è un corso di pensiero mediante il
quale si attraversa l’ambito finora del tutto nascosto
dell’essenziale presentarsi (Wesung) dell’Essere che solo
così viene aperto nella radura e conquistato nel suo più
proprio carattere di evento.
Non è più questione di trattare «di» qualcosa o di esporre
qualcosa di oggettivo, bensì di affidarsi all’evento-
appropriazione (Er-eignis), e ciò equivale a una
trasformazione dell’essenza dell’uomo da «animale
razionale» (animal rationale) in esser-ci. Il titolo adeguato è
dunque Vom Ereignis. E questo non vuol dire che se ne dia
un resoconto, ma vuole significare: dall’evento viene in
proprietà (vom Ereignis er-eignet) un appartenere, in
pensiero e linguaggio, all’Essere e nella parola «dell’»
Essere.
1. I «Contributi» domandano in un percorso...
I Contributi domandano in un percorso che si apre solo
attraverso il passaggio all’altro inizio in cui il pensiero
occidentale sta ora entrando. Questo percorso porta il
passaggio nell’aperto della storia e lo fonda come un
soggiorno, forse molto lungo, durante il cui compimento
l’altro inizio del pensiero è sempre e soltanto presagito
eppure già deciso.
I Contributi, dunque, sebbene parlino già dell’essenza
dell’Essere, cioè dell’evento-appropriazione, e solo di essa,
non sono ancora in grado di comporre (fügen) la libera fuga
(Fuge) della verità dell’Essere partendo da quest’ultimo. Se
mai ciò riuscirà, sarà allora quell’essenza dell’Essere nella
sua vibrazione (Erzitterung) a determinare anche la trama
dell’opera speculativa. Questo vibrare si rafforza diventando
poi la potenza della sciolta mitezza di un’intimità di
quell’accadere divino (Götterung) del dio degli dèi dalla
quale avviene l’assegnazione dell’esser-ci all’Essere in
quanto fondazione della verità per esso.
Tuttavia anche qui si deve tentare già, come in un
esercizio preliminare, quel dire speculativo proprio della
filosofia nell’altro inizio. Di esso va detto che qui non si
descrive né si spiega, non si annuncia né si insegna; qui il
dire non è di fronte a ciò che va detto, ma è questo stesso
ossia il presentarsi essenziale (Wesung) dell’Essere.
Siffatto dire raccoglie l’Essere in una prima risonanza
(Anklang) della sua essenza e risuona esso stesso solo in
base a questa essenza.
Nell’esercizio preliminare si pronuncia una domanda che
non è l’azione di un singolo mirata a uno scopo, né il calcolo
limitato di una comunità, bensì, prima di tutto questo,
l’accennare in risposta a un cenno che giunge da ciò che più
di tutto è degno di domanda e che a esso rimane assegnato.
La liberazione da qualsiasi elaborato «personale» riesce
solo in base all’intimità del primissimo appartenere. Non può
essere concessa alcuna fondazione che non sia garantita da
tale liberazione.
Il tempo dei «sistemi è trascorso. Il tempo della
edificazione della forma essenziale dell’ente in base alla
verità dell’Essere non è ancora venuto. Nel frattempo la
filosofia, nel passaggio all’altro inizio, deve aver compiuto
qualcosa di essenziale: il progetto, vale a dire l’apertura
fondante del gioco di spazio-tempo (Zeit-Spiel-Raum) della
verità dell’Essere. Come si deve compiere quest’unica cosa?
In ciò restiamo senza precursori e senza sostegni. Semplici
variazioni della tradizione, quand’anche risultassero
compiute con l’ausilio di una combinazione il più possibile
ampia dei modi di pensare storiograficamente noti, non ci
farebbero avanzare di un passo. E tanto più si trova al di
fuori della filosofia ogni tipo di scolastica delle visioni del
mondo perché essa non può che fondarsi sulla negazione
della dignità di essere domandato dell’Essere. Nella
valorizzazione di ciò che è degno di domanda la filosofia
trova la sua propria dignità, indeducibile e incalcolabile.
Dalla salvaguardia di questa dignità e in quanto salvaguardia
di questa dignità sono prese tutte le decisioni sul suo agire.
Nel regno di ciò che più di tutto è degno di domanda l’agire
può però essere solo un unico domandare. Se c’è uno dei
tempi nascosti della filosofia in cui essa deve essersi decisa
per la propria essenza muovendo dalla chiarezza del proprio
sapere, questo è il tempo del passaggio all’altro inizio.
L’altro inizio del pensiero è chiamato così non perché si
presenti soltanto in un’altra forma rispetto a qualsiasi
filosofia invalsa finora, bensì perché esso deve essere l’unico
altro inizio in riferimento all’unico e primo inizio. Da questa
reciproca assegnatezza dell’uno e dell’altro inizio è già
determinato anche il modo della meditazione speculativa nel
passaggio. Il pensiero del passaggio compie il progetto
fondante della verità dell’Essere in quanto meditazione
storica. In essa la storia non è l’oggetto né la regione
circoscritta di un’osservazione, ma ciò che soltanto la
domanda speculativa risveglia e realizza come il sito delle
proprie decisioni. Nel passaggio il pensiero pone in dialogo il
primo già-stato (das erste Gewesene) dell’Essere della verità
e l’estremo futuro della verità dell’Essere e, in tale dialogo,
porta a parlare l’essenza dell’Essere finora non raggiunta da
alcuna domanda. Nel sapere del pensiero transitorio il primo
inizio resta decisivo in quanto primo, eppure è superato in
quanto inizio. Per questo pensiero il più manifesto timore
reverenziale di fronte al primo inizio, che solo ne dischiude
l’unicità, deve necessariamente accompagnarsi alla
spregiudicatezza del volgersi a un altro domandare e a un
altro dire.
L’abbozzo del piano di questi Contributi ai fini della
preparazione del passaggio è tratto dal piano fondamentale,
ancora incompiuto, della storicità del passaggio stesso:
la risonanza (der
Anklang)
il gioco di
passaggio (der
Zuspiel)
il salto (der
Sprung)
la fondazione (die
Gründung)
i venturi (die
Zukünftigen)
l’ultimo Dio (der
letzte Gott).
Tale abbozzo non fornisce una sequenza di diverse
considerazioni su oggetti diversi; né costituisce
l’introduzione che eleva da uno stadio inferiore a uno
superiore. Si tratta invece di uno schizzo preliminare dello
spazio di azione del tempo che solo la storia del passaggio
crea in quanto proprio regno per decidere, secondo la
propria legge, di coloro che sono privi di futuro, quelli cioè
che sono sempre e soltanto «eterni», e dei venturi (die
Zukünftigen), quelli cioè che sono una volta soltanto.
2. Il dire l’evento come prima risposta
alla domanda dell’essere
La domanda dell’essere è la domanda della verità
dell’Essere. Storicamente compiuta e compresa, essa si
trasforma, rispetto alla domanda finora invalsa della
filosofia, quella sull’ente (la domanda guida), in domanda
fondamentale.
La domanda della verità dell’Essere irrompe certamente
in uno spazio preservato; infatti la verità dell’Essere – in
quanto speculativa essa è l’insistente sapere come l’Essere si
presenta essenzialmente – non spetta forse nemmeno agli
dèi, ma appartiene unicamente al carattere abissale di quella
disposizione cui gli dèi stessi devono sottostare.
E tuttavia: se l’ente è (ist), l’Essere deve essere
essenzialmente (wesen). Ma in che modo l’Essere è
essenzialmente? E invece l’ente è? In base a che cosa il
pensiero decide in questo caso se non muovendo dalla verità
dell’Essere? Questo, perciò, non può più essere pensato nella
prospettiva dell’ente, ma deve essere colto con il pensiero in
base a se stesso (er-dacht).
Vi sono tempi in cui i fondatori dell’abisso devono
consumarsi nel fuoco di ciò che è preservato affinché per
l’uomo si renda possibile l’esser-ci e sia così salvata la
stabilità in mezzo all’ente, affinché l’ente stesso, nell’aperto
della contesa tra terra e mondo, faccia esperienza della
restituzione.
In conseguenza di ciò l’ente è sospinto nella sua stabilità
mediante il tramonto dei fondatori della verità dell’Essere.
Lo esige l’Essere stesso. Esso ha bisogno di coloro che
tramontano e, laddove appare un ente, li ha già fatti propri
(er-eignet), li ha assegnati a se stesso. È questo il
presentarsi essenziale dell’Essere stesso: noi lo chiamiamo
l’evento. Incommensurabile è la ricchezza del riferimento
vicendevole (kehrig) dell’Essere all’esser-ci che gli è
avvenuto, incalcolabile la pienezza dell’evento-
appropriazione (Ereignung). Ed è soltanto poco ciò che si
può dire ora, in questo pensiero iniziale, «dall’evento». Ciò
che si dice è domandato e pensato nel reciproco «gioco di
passaggio» del primo e dell’altro inizio, muovendo dalla
«risonanza» dell’Essere nella necessità (Not) dell’abbandono
dell’essere per il «salto» nell’Essere verso la «fondazione»
della sua verità in quanto preparazione dei «venturi»
dell’«ultimo Dio».
Questo dire speculativo è una indicaxione. Essa mostra
l’aperto del salvataggio della verità dell’Essere nell’ente
come una necessità, senza essere un comando. Un simile
pensiero non ammetterebbe mai di essere trasformato in una
dottrina e si sottrae totalmente all’accidentalità dell’opinare,
fornisce però ai pochi e al loro sapere, laddove occorra, una
indicazione per trar fuori l’uomo dalla confusione di ciò che
non è (das Unseiende) e riportarlo alla docilità della
riservata creazione del sito destinato al passar via
dell’ultimo Dio.
Se però l’evento costituisce il presentarsi essenziale
dell’Essere, è assai prossimo allora il pericolo che esso rifiuti
l’evento-appropriazione, e non possa non rifiutarlo, perché
l’uomo è diventato troppo debole per l’esser-ci essendo stato
sopraffatto dalla violenza della furia scatenata nel
gigantesco, sotto le sembianze della «grandezza».
Ma se l’evento si trasforma nel rifiuto di fare (Weigerung)
e nel rifiuto di lasciare (Verweigerung), ciò che avviene è
solo la sottrazione dell’Essere e l’abbandono dell’ente in ciò
che non è? O forse il rifiuto (il carattere negativo [das
Nichthafte] dell’Essere) può all’estremo trasformarsi nel più
lontano evento-appropriazione (Er-eignung), ammesso che
l’uomo comprenda questo evento e che lo sgomento
(Schrecken) del pudore (Scheu) lo riconduca allo stato
d’animo fondamentale del ritegno (Verhaltenheit) e dunque
lo esponga già nell’esser-ci?
Sapere che l’essenza dell’Essere è evento non significa
solo conoscere il pericolo del rifiuto, ma essere pronti per il
superamento. La prima cosa da fare, avendo questo di mira e
in grande anticipo rispetto a ciò, può essere solo: porre in
questione l’Essere.
Nessuno comprende ciò che «io» qui penso: far scaturire
l’esser-ci dalla verità dell’Essere (e cioè dall’essenziale
presentarsi della verità) per fondare in esso l’ente nel suo
insieme e in quanto tale, ma, in mezzo all’ente, l’uomo.
Nessuno lo capisce, perché tutti si adoperano a spiegare
il «mio» tentativo solo in termini storiografici e si richiamano
a un passato che ritengono di comprendere perché
apparentemente si trova già alle loro spalle.
E chi un giorno lo capirà non avrà bisogno del «mio»
tentativo; si sarà infatti già aperto da sé il cammino che vi
conduce. Uno deve poter pensare ciò che è tentato in modo
tale da ritenere che quel pensiero giunga a lui da lontano e
che tuttavia sia per lui il più proprio, cui egli è affidato in
quanto colui di cui c’è bisogno e che non può perciò avere la
tentazione né l’occasione di pensare a «sé».
Con una semplice spinta del pensiero essenziale
l’accadere della verità dell’Essere deve essere trasferito dal
primo all’altro inizio, affinché nel gioco di passaggio risuoni
il canto totalmente altro dell’Essere.
Dunque ciò che qui ovunque è effettivamente reale è la
storia, la quale si rifiuta all’approccio storiografico perché
essa non fa sorgere il passato ma è sempre lo slancio
(Überschzwung) verso ciò che è futuro.
3. Dall’evento

La risonanza
Il gioco di
passaggio
Il salto
La fondazione
I venturi
L’ultimo Dio
La risonanza dell’Essere come rifiuto.
Il gioco di passaggio del domandare dell’Essere. Il gioco
di passaggio è dapprima quello del primo inizio affinché
quest’ultimo metta in gioco l’altro inizio e in tale gioco di
scambio cresca la preparazione per il salto.
Il salto nell’Essere. Il salto spalanca (erspringt) l’abisso
del fendersi (Zerklüftung) e solo così la necessarietà della
fondazione dell’esser-ci assegnato all’Essere.
La fondazione della verità in quanto verità dell’Essere
(l’esser-ci).
4. Dall’evento
Qui tutto si regge sull’unica domanda della verità
dell’Essere: sul domandare. Affinché questo tentativo diventi
un impulso, si deve fare l’esperienza della meraviglia
(Wunder) del domandare e la si deve rendere efficace per
destare e aumentare la forza della domanda.
Il domandare suscita immediatamente il sospetto del
vuoto impuntarsi su ciò che è incerto, indeciso e indecidibile.
Si presenta come un gesto che riporta indietro il «sapere»
nella meditazione che ristagna. Ha la sembianza di una
restrizione, di un’inibizione, se non addirittura di una
negazione.
E tuttavia: nel domandare c’è l’incalzante assalto del sì a
ciò che non è ancora domato, l’estendersi verso ciò che,
ancora imponderato, va soppesato. Domina qui il procedere
oltre noi stessi in ciò che ci sovrasta. Domandare è la
liberazione per una cogenza nascosta.
Il domandare è nella sua essenza, della quale raramente
si fa esperienza, del tutto diverso da ciò che la parvenza
della sua malaessenza spesso dà a intendere per privare i
pavidi del loro ultimo coraggio. Essi, del resto, non fanno
parte della cerchia invisibile che comprende coloro ai quali,
nel domandare, il cenno dell’Essere dà risposta.
Il domandare della verità dell’Essere non può essere
calcolato in base a quanto è invalso finora. E se esso deve
preparare l’inizio di un’altra storia, la sua attuazione deve
essere originaria. Così come il confronto con il primo inizio
della storia del pensiero resta inevitabile, altrettanto certo è
che lo stesso domandare deve pensare solo alla propria
necessità e dimenticare tutto il resto.
Solo saltando immediatamente oltre ciò che è
«storiografico» si ha storia.
La domanda del «senso», cioè – secondo la delucidazione
fornita in Essere e tempo – la domanda della fondazione
dell’ambito del progetto, in breve: la domanda della verità
dell’Essere, è e rimane la mia domanda, ed è la mia unica
domanda, perché appunto riguarda ciò che più di tutto è
unico. Nell’epoca della totale assenza di domande è
sufficiente porre una buona volta la domanda di tutte le
domande.
Nell’epoca dell’infinita indigenza, nella prospettiva della
latente necessità della assenza di necessità, questa domanda
deve inevitabilmente apparire come la chiacchiera più
inutile, peraltro già liquidata.
Rimane nondimeno il seguente compito: la restituzione
dell’ente partendo dalla verità dell’Essere.
La domanda del «senso dell’Essere» è la domanda di tutte
le domande. Nell’attuazione del suo dispiegarsi si determina
l’essenza di ciò che lì si chiama «senso», ciò entro cui si
mantiene la domanda in quanto meditazione, ciò che essa
apre in quanto domanda: l’apertura per il velarsi, cioè la
verità.
La domanda dell’essere è il salto nell’Essere che l’uomo
compie in quanto cercatore dell’Essere, in quanto è colui che
pensando crea. Cercatore dell’Essere è, nell’eccesso della
forza di cercare che più gli è proprio, il poeta che
«istituisce» l’Essere.
Noi odierni abbiamo però un unico dovere, quello di
preparare tale pensatore fondando con largo anticipo una
più sicura prontezza per ciò che più di tutto è degno di
domanda.
5. Per i pochi – per i rari
Per i pochi che, di tempo in tempo, tornano a domandare,
per coloro cioè che affrontano nuovamente la decisione
sull’essenza della verità.
Per i rari che portano con sé il sommo coraggio della
solitudine per pensare la nobiltà dell’Essere e parlare della
sua unicità.
Il pensiero nell’altro inizio è in un unico modo
originariamente storico: la disposizione che si dispone
nell’essenziale presentarsi dell’Essere.
Un progetto dell’essenziale presentarsi dell’Essere come
evento deve essere azzardato in quanto noi non conosciamo
il compito della nostra storia. Fossimo capaci di esperire dal
fondamento l’essenziale presentarsi di questo sconosciuto
nel suo velarsi.
Volessimo dispiegare questo sapere: che cioè il compito
sconosciuto affidatoci lascia la volontà nella solitudine e
costringe così il far fronte all’esser-ci al sommo ritegno
dinanzi a ciò che si vela.
La vicinanza all’ultimo Dio è la reticenza. Questa deve
essere messa in opera e in parola nello stile del ritegno.
Essere nella vicinanza del Dio – anche se tale vicinanza è
la remota lontananza dell’impossibilità di decidere sulla fuga
o l’avvento degli dèi – non può essere conteggiato come
«fortuna» o «sfortuna». Il far fronte all’Essere stesso porta
in sé la propria misura, se mai ha ancora bisogno di una
misura.
Ma a chi tra noi odierni è destinato questo far fronte? A
malapena ci riesce la prontezza per la sua necessarietà o
anche solo l’accenno a questa prontezza quale esordio di un
altro percorso della storia.
Le ricadute nei modi di pensare consolidati e le pretese
della metafisica saranno ancora per molto tempo motivo di
disturbo e impediranno la chiarezza del cammino e la
determinatezza del dire. Tuttavia l’attimo storico del
passaggio deve essere compiuto sapendo che ogni metafisica
(fondata sulla domanda-guida: che cos’è l’ente?) restava
incapace di portare l’uomo nell’ambito dei riferimenti
fondamentali all’ente. E come potrebbe esserne capace? Già
la volontà di farlo non trova alcun ascolto fintanto che la
verità dell’Essere e la sua unicità non siano diventate
necessità. Ma come può riuscire al pensiero ciò che in
passato rimase precluso al poeta (Hölderlin)? Oppure
dobbiamo soltanto sgomberare il suo percorso e la sua opera
orientandoli verso la verità dell’Essere? Ma siamo attrezzati
per farlo?
La verità dell’Essere diventa necessità solo tramite coloro
che domandano. Essi sono coloro che autenticamente
credono perché – aprendo l’essenza della verità – devono
attenersi al fondamento (cfr. cap. V: «La fondazione», par.
237: «La fede e la verità»).
Coloro che domandano – solitari e senza l’ausilio di un
incanto – pongono il nuovo e sommo rango dell’insistenza nel
centro dell’Essere, nell’essenziale presentarsi dell’Essere
(l’evento) in quanto centro.
Coloro che domandano hanno deposto ogni curiosità; il
loro cercare ama l’abisso (Abgrund) nel quale essi sanno che
c’è il più antico fondamento (Grund).
Se mai deve esserci destinata ancora una volta una storia,
cioè l’esposizione creatrice nell’ente in base
all’appartenenza all’essere, allora è inevitabile questa
destinazione: preparare lo spazio-tempo (Zeit-Raum) per la
decisione ultima – se e come facciamo esperienza di questa
appartenenza e la fondiamo. Ciò implica fondare
speculativamente il sapere dell’evento attraverso la
fondazione dell’essenza della verità in quanto esser-ci.
Quale che sia la decisione sulla storicità o sulla assenza di
storicità, coloro che domandano e preparano
speculativamente quella decisione devono essere; ciascuno
sopporti la solitudine nella sua ora più grande.
Qual è il dire capace del sommo, speculativo conquistare
con il tacere (Erschweigung)? Qual è il procedimento che più
realizza la meditazione sull’Essere? Il dire della verità;
perché essa è il frammezzo per l’essenziale presentarsi
dell’Essere e l’enticità dell’ente. Questo frammezzo fonda
l’enticità dell’ente nell’Essere.
L’Essere non è però un «anteriore» – che sussiste per sé,
in sé –, l’evento è anzi la simultaneità spazio-temporale per
l’Essere e l’ente (cfr. cap. III: «Il gioco di passaggio», par.
112: «L’a priori»).
In filosofia non si possono mai dimostrare tesi; non solo
perché non vi sono tesi somme, ossia princìpi, dalle quali
altre possano essere dedotte, ma perché qui ciò che è vero
non sono affatto le tesi, né semplicemente ciò su cui esse si
pronunciano. Ogni «dimostrazione» presuppone che chi
comprende, così come giunge di fronte al contenuto della
tesi rappresentandoselo, rimanga invariabilmente lo stesso
mentre segue con il pensiero la sequenza dimostrativa delle
rappresentazioni. E soltanto il «risultato» del processo di
dimostrazione può richiedere un diverso modo di
rappresentare, o piuttosto la rappresentazione di qualcosa
che prima non si era notato.
Nella conoscenza filosofica, al contrario, fin dal primo
passo incomincia una trasformazione dell’uomo che
comprende, e precisamente non in senso
morale-«esistentivo» (existenziell), ma conformemente
all’esser-ci (da-seinsmäβig). Ciò significa che il riferimento
all’Essere, e in primo luogo sempre alla verità dell’Essere,
cambia nel modo dello spostamento (Verrückung) nell’esser-
ci stesso. Poiché ogni volta nel conoscere filosofico tutto –
l’essere umano nel suo stare nella verità, questa stessa e
dunque il riferimento all’Essere – giunge
contemporaneamente nello spostamento, e quindi non è mai
possibile rappresentare immediatamente qualcosa che sia lì
presente, il pensiero della filosofia rimane strano.
Per di più nell’altro inizio – in seguito alla domanda della
verità dell’Essere –, il salto nel «frammezzo» deve essere
compiuto subito. Il «frammezzo» dell’esser-ci supera il
χωρισμóς non perché getti un ponte tra l’Essere (l’enticità) e
l’ente, come se si trattasse di due rive per così dire lì
presenti, ma perché, in un colpo solo, trasforma l’essere e
l’ente nella loro simultaneità. Soltanto il salto nel frammezzo
apre con il salto (erspringt) l’esser-ci, e non viene a occupare
un posto già pronto per esso.
Lo stato d’animo fondamentale del pensiero nell’altro
inizio oscilla tra gli stati d’animo che solo
approssimativamente si possono chiamare:

il pudore (die Scheu) (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare»,


par. 6: «Lo stato d’animo fondamentale»).
Si fa esperienza dell’intimo nesso di questi stati d’animo
solo pensando a fondo le singole fughe (Fugen) in cui devono
disporsi (sich fügen) la fondazione della verità dell’Essere e
l’essenziale presentarsi della verità. Non c’è una parola per
esprimere l’unità di questi stati d’animo, e tuttavia sarebbe
necessario trovarla per evitare il facile fraintendimento
secondo cui qui tutto si reggerebbe su una pavida debolezza.
Tale potrebbe essere il giudizio del chiassoso «eroismo».
Lo sgomento: può essere chiarito più facilmente
contrapponendolo allo stato d’animo fondamentale del primo
inizio, allo stupore (Erstaunen). Ma chiarire uno stato
d’animo non dà mai la garanzia che esso disponga (stimmt)
realmente e non sia invece soltanto una rappresentazione.
Lo sgomento è il retrocedere dal comportamento più
comune tra ciò che è familiare, per arretrare nell’apertura in
cui affluisce ciò che si vela, nella quale ciò che fino a quel
momento era corrente si dimostra come ciò che è strano e
nello stesso tempo come incatenamento. Ma ciò che più di
tutto è corrente e, appunto per questo, più di tutto
sconosciuto è l’abbandono dell’essere. Lo sgomento fa sì che
l’uomo retroceda davanti al fatto che l’ente è, mentre prima
per lui l’ente era appunto l’ente: davanti al fatto che l’ente è
e che questo «è» – l’Essere – ha abbandonato tutto l’«ente» e
ciò che sembrava tale, ovvero gli si è sottratto.
Eppure questo sgomento non è un mero tirarsi indietro,
né una sconcertata resa della «volontà»: a esso anzi –
proprio perché vi si costituisce il velarsi dell’Essere e vi si
vuole conservare l’ente stesso con il suo riferimento a quello
– si accompagna in virtù di se stesso la volontà che più gli è
propria, ciò che qui viene chiamato il ritegno.
Il ritegno (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare», par. 13: «Il
ritegno»), lo stato d’animo preliminare della prontezza per il
rifiuto in quanto donazione. Nel ritegno domina, senza che
quel retrocedere sia eliminato, il rivolgersi verso l’indugiante
negarsi quale essenziale presentarsi dell’Essere. Il ritegno è
il Mezzo (si veda sotto) rispetto allo sgomento e al pudore.
Questi non sono altro che la caratterizzazione più esplicita di
ciò che a quello appartiene originariamente. Esso determina
lo stile del pensiero iniziale nell’altro inizio.
Il pudore però, secondo quanto si è detto, non sarà
scambiato con la timidezza, o anche solo inteso in tale
direzione. E tantomeno si può ammettere una simile
confusione giacché il pudore, così come è inteso qui, supera
anche la «volontà» del ritegno, e ciò dalla profondità del
fondamento dello stato d’animo fondamentale unitario. Da
esso, e dal pudore in particolare, scaturisce la necessarietà
della reticenza che lascia essenzialmente essere l’Essere
come evento dando il tono a ogni portamento (Haltung) in
mezzo all’ente e a ogni comportamento (Verhaltung) nei
confronti dell’ente.
Il pudore è il modo di avvicinarsi e restare vicino a ciò che
è più lontano come tale (cfr. cap. VII: «L’ultimo Dio»), e che
tuttavia, nel suo far cenno – se tenuto nel pudore –, diventa il
più vicino e raccoglie in sé tutti i riferimenti dell’Essere (cfr.
cap. IV: «Il salto», par. 115: «Lo stato d’animo guida del
salto»).
Ma chi è in grado di disporre nell’uomo essenziale questo
fondamentale stato d’animo del ritegno-pudicoche-
sgomenta? E quanti ancora comprenderanno che l’essere
disposti in tal modo dall’Essere non è causa di un trarsi
indietro di fronte all’ente bensì il contrario, e cioè l’apertura
della sua semplicità e della sua grandezza, e la necessarietà,
resa originariamente necessaria, di mettere in salvo
nell’ente la verità dell’Essere per fornire ancora una volta
all’uomo storico una meta: diventare il fondatore e il custode
della verità dell’Essere, essere il ci quale fondamento di cui
l’essenza dell’Essere stesso ha bisogno, e cioè la cura, intesa
non come una preoccupazione minuta per una cosa qualsiasi,
né come un rinnegamento del giubilo e della forza, ma in
senso più originario rispetto a tutto questo, perché
unicamente «in vista dell’Essere», non l’Essere dell’uomo,
ma l’Essere dell’ente nel suo insieme.
La raccomandazione già ripetuta più volte, secondo cui la
«cura» va pensata esclusivamente nella regione iniziale della
domanda dell’essere – e non come una qualsiasi visione
personale, accidentale, «ideologica», «antropologica» –,
resterà anche in futuro priva di effetti finché coloro che si
limitano a «scrivere» una critica della domanda dell’essere
non faranno né vorranno fare alcuna esperienza della
necessità dell’abbandono dell’essere. Infatti nell’epoca di un
«ottimismo» ostentato in maniera assai infelice, già il solo
suono delle parole «cura» e «abbandono dell’essere» risulta
«pessimistico». Ma adesso proprio gli stati d’animo indicati
con questi nomi, insieme con il loro contrario, sono diventati
fondamentalmente impossibili nella regione del domandare
iniziale giacché hanno come presupposto l’idea di valore
(ἀγαθóν) e le interpretazioni dell’ente invalse finora e la
concezione corrente dell’uomo: chi si spingerebbe così
lontano nella meditazione da porsi almeno il problema?
Nel pensiero iniziale, per giunta, si devono attraversare
regioni della verità dell’Essere per ritirarsi di nuovo, non
appena riluce l’ente, nella latenza. Questo trarsi da parte
appartiene essenzialmente alla mediatezza dell’«effetto» di
ogni filosofia.
In filosofia ciò che è essenziale, dopo che, quasi nascosto,
ha dato l’impulso, deve ritirarsi nell’inaccessibile (ai molti),
poiché questo essenziale è insuperabile e perciò deve
sottrarsi nel rendere possibile l’inizio. Perché con l’Essere e
con la sua verità bisogna iniziare sempre di nuovo.
Tutti gli inizi sono in sé ciò che è insuperabilmente
compiuto. Essi si sottraggono alla storiografia non perché
siano sovratemporali o eterni, ma perché sono più grandi
dell’eternità: gli impulsi del tempo che concedono all’essere
lo spazio per l’apertura del suo velarsi. La fondazione
propria di questo spazio-tempo si chiama esser-ci.
Il ritegno, il disponente centro dello sgomento e del
pudore, il tratto di fondo dello stato d’animo fondamentale:
in esso l’esser-ci si dispone al silenzio del passar via
(Vorbeigang) dell’ultimo Dio. Creando in questo
fondamentale stato d’animo dell’esser-ci, l’uomo diventa il
guardiano di questo silenzio.
Così la meditazione iniziale del pensiero diventa
necessariamente un pensiero genuino, vale a dire un
pensiero che pone una meta. Non una meta qualsiasi, né la
meta in generale, ma l’unica e così la singolare meta della
nostra storia. Questa meta è il cercare stesso, il cercare
l’Essere. Esso accade ed è di per sé il più profondo
ritrovamento se l’uomo diventa il custode della verità
dell’Essere, il guardiano di quel silenzio, ed è deciso a
esserlo.
Essere cercatore, custode, guardiano –ecco che cosa si
intende con la cura intesa come tratto fondamentale
dell’esserci. Nel suo nome si raccoglie la determinazione
dell’uomo, nel senso che questi è concepito in base al suo
fondamento, vale a dire in base all’esser-ci, il quale esser-ci,
a sua volta (kehrig), è appropriato all’evento-appropriazione
quale essenza dell’essere e, solo in virtù di questa origine,
può diventare insistente in quanto fondazione dello spazio-
tempo («temporalità»), così da trasformare la necessità
dell’abbandono dell’essere nella necessarietà del creare
come restituzione dell’ente.
E disponendoci nella fuga dell’Essere stiamo a
disposizione degli dèi.
Il cercare stesso è la meta. E ciò significa: le «mete» sono
ancora troppo in primo piano e continuano a porsi davanti
all’Essere – e coprono ciò che è necessario.
A disposizione degli dèi –che cosa vuol dire? Che cosa, se
gli dèi sono ciò che è indeciso giacché l’aperto dell’accadere
divino resta precluso? Quell’espressione significa: a
disposizione per essere utilizzati nell’aprire questo aperto. E
sono utilizzati nel modo più intenso coloro che
predeterminano l’apertura di questo aperto e devono
realizzare lo stato d’animo per essa, conquistando con il
pensiero l’essenza della verità ed elevandola a domanda. A
«disposizione degli dèi» vuol dire: stare lontano e al di fuori,
al di fuori cioè dalla accezione corrente dell’ente e dalle sue
interpretazioni; appartenere ai più lontani, a quelli per cui la
fuga degli dèi rimane, nella sua più lontana sottrazione, ciò
che è più vicino.
Ci muoviamo già, sebbene solo transitoriamente, in
un’altra verità (nell’essenza più originariamente trasformata
del «vero» e dell’«esatto»).
La fondazione di questa essenza richiede certamente uno
sforzo del pensiero, quale dovette essere compiuto solo nel
primo inizio del pensiero occidentale. Questo sforzo è per noi
strano perché non abbiamo idea di ciò che il dominio del
semplice richiede. Gli odierni, che sono degni di essere
menzionati giusto per prenderne le distanze, restano esclusi
dal sapere del cammino speculativo; si rifugiano tra «nuovi»
contenuti e, adducendo gli argomenti del «politico» e del
«razziale», fanno sfoggio di un ornamento finora sconosciuto
nell’antico corredo della filosofia di scuola.
Ci si richiama alle piatte paludi delle «esperienze
vissute», incapaci di misurare l’ampia struttura dello spazio
speculativo e di pensare, in tale apertura, la profondità e
l’altezza dell’Essere. E laddove si ritiene di essere superiori
all’«esperienza vissuta», ciò accade nella forma di un
richiamo al vuoto acume.
Ma da dove dovrebbe giungere l’educazione al pensiero
essenziale? Da un memorare e dall’incedere lungo i sentieri
decisivi.
Chi ad esempio percorre con noi il lungo sentiero della
fondazione della verità dell’Essere? Chi ha una qualche idea
della necessarietà del pensare e del domandare, quella
necessarietà che non ha bisogno delle grucce del «perché?»
né dei sostegni dell’«a che scopo?»?
Quanto più diventa necessario il dire speculativo
dell’Essere, tanto più si rende inevitabile conquistare con il
tacere la verità dell’Essere attraverso il cammino del
domandare.
Più facilmente di altri, il poeta cela la verità
nell’immagine e la dona così in custodia allo sguardo.
In che modo invece il pensatore mette in salvo la verità
dell’Essere se non nella grave lentezza del suo domandare
passo dopo passo e nella conseguenza che ne deriva?
Inappariscente, al pari del seminatore che nel campo
solitario, sotto il cielo maestoso, percorre i solchi con passi
faticosi e stentati, fermandosi ogni attimo e, gettando con il
gesto del braccio, misura lo spazio nascosto di tutto ciò che
cresce e matura, e gli dà forma. Chi è ancora in grado di
compiere questo nel pensiero, in quanto ciò che vi è di più
iniziale nella sua forza e in quanto suo sommo futuro?
Se una domanda speculativa non è così semplice né tanto
preminente da determinare la volontà e lo stile del pensiero
di secoli affidando loro il compito di pensare ciò che è
sommo, allora è meglio che rimanga indomandata. Infatti –
se la domanda è puramente recitata – non fa che moltiplicare
la fiera incessante dei «problemi» che si susseguono alla
rinfusa, quei «pro-blemi» che non colgono nulla, e da cui
nessuno è colpito.
Che ne è dunque – valutando in questa prospettiva – della
domanda dell’Essere in quanto domanda della verità
dell’Essere la quale, in sé voltantesi, mira domandando
anche all’Essere della verità? Ma per quanto tempo deve
svilupparsi il cammino lungo il quale si incontrerà finalmente
solo la domanda della verità?
Ciò che in futuro potrà davvero chiamarsi filosofia deve
proporsi questo primo e unico compito: trovare innanzitutto
il luogo per il domandare speculativo della domanda
nuovamente iniziale, e dunque fondarlo: l’esser-ci (cfr. cap.
IV: «Il salto»).
La domanda speculativa sulla verità dell’Essere è l’attimo
che reca il passaggio. Quest’attimo non può mai essere
realmente fissato, né tantomeno calcolato. Esso soltanto
pone il tempo dell’evento. Non si potrà mai comprendere da
un punto di vista storiografico la semplicità unica di questo
passaggio poiché la «storia» pubblica e storiografica gli è da
tempo passata accanto, sempre che tale passaggio le possa
mai essere mostrato indirettamente. Rimane dunque
conservata per quest’attimo una lunga futurità, posto che
l’abbandono dell’ente da parte dell’essere debba essere
ancora una volta interrotto.
Nell’esser-ci e in quanto esser-ci l’Essere fa avvenire e fa
propria (er-eignet) la verità che a sua volta rivela l’Essere
stesso come rifiuto, come l’ambito dell’accennare e del
sottrarsi – del silenzio –, nel quale soltanto si decidono
l’avvento e la fuga dell’ultimo Dio. A questo fine l’uomo non
è in grado di compiere nulla, tantomeno se gli viene
assegnato il compito di preparare la fondazione dell’esser-ci,
in modo tale che siffatto compito determini di nuovo
inizialmente l’essenza dell’uomo.
6. Lo stato d’animo fondamentale
Nel primo inizio: lo stupore (das Er-staunen).
Nell’altro inizio: il giungere a presagire (das Er-ahnen).
Tutto sarebbe frainteso e fallito se volessimo preparare lo
stato d’animo fondamentale procedendo sulla scorta di
un’analisi o addirittura di una «definizione» e portarlo così
nell’aperto della sua potenza che ci dispone. È solo perché
l’ambito semantico coperto dalla parola «stato d’animo è da
tempo occupato dalla «psicologia», solo perché oggi tutta
questa smania per l’«esperienza vissuta» finirebbe
inevitabilmente con il confondere ancor più ciò che si dice
dello stato d’animo senza meditare, è solo per questo che si
deve di tanto in tanto proferire una parola indicativa «sullo»
stato d’animo.
Ogni pensare essenziale richiede che i suoi pensieri e le
sue proposizioni ricevano ogni volta di nuovo l’impronta,
come metallo, dallo stato d’animo fondamentale. Se manca lo
stato d’animo fondamentale, tutto non è che un artificioso
strepito di concetti e di parole vuote.
Se poi già da tempo un concetto deforme di «pensiero»
domina l’opinione sulla filosofia, a maggior ragione ogni
rappresentazione e valutazione dello stato d’animo non potrà
che essere una conseguenza di tale fraintendimento del
pensiero (stato d’animo è ciò che è debole, sfuggente,
indistinto, vago rispetto alla perspicacia, alla correttezza,
alla chiarezza e alla leggerezza del «pensiero»). Nel migliore
dei casi lo si può tollerare come un ornamento del pensiero.
Sennonché lo stato d’animo dispone l’esser-ci e dunque il
pensiero in quanto progetto della verità dell’Essere in parola
e concetto.
Lo stato d’animo è il propagarsi nell’esser-ci del vibrare
dell’Essere come evento. Il propagarsi di tale vibrazione non
è un puro scomparire ed estinguersi ma, al contrario, il
conservarsi della scintilla nel senso della radura del Ci
conformemente al pieno fendersi (Zerklüftung) dell’Essere.
Lo stato d’animo fondamentale dell’altro inizio può essere
chiamato sempre solo a stento con un nome, tanto più nel
passaggio che a quell’inizio conduce. La pluralità dei nomi,
però, non smentisce la semplicità di questo stato d’animo
fondamentale e non fa che indicare l’inafferrabilità di tutto
ciò che è semplice. Per noi lo stato d’animo fondamentale si
chiama: lo sgomento, il ritegno, il pudore, il presagio (die
Ahnung), il giungere a presagire (das Er-ahnen).
Il presagire (das Ahnen) apre l’ampiezza del velamento di
ciò che è assegnato e forse rifiutato.
Il presagio – inteso in termini di stato d’animo
fondamentale – non riguarda, come il comune presagio
pensato alla maniera del calcolo, solo il futuro e il tempo
imminente, ma misura e comprende l’intera temporalità
(Zeitlichkeit): il gioco di spazio-tempo del Ci.
Il presagire è in sé il trattenersi in se stesso rifondatesi
della potenza che ci dispone, è il mettere in salvo (das
Bergen) – che indugia e tuttavia già si leva al di sopra di ogni
incertezza del puro opinare – del disvelamento del velato in
quanto tale, del rifiuto.
Il presagio pone l’iniziale in-sistenza nell’esser-ci. Esso è
in sé spavento (Schrecken) e al tempo stesso entusiasmo –
sempre supponendo che esso, in quanto stato d’animo
fondamentale, disponga e determini qui il vibrare dell’Essere
nell’esser-ci e in quanto esser-ci.
Ogni volta che si denomina lo stato d’animo fondamentale
con un’unica parola si resta vincolati a una opinione
sbagliata. Ogni parola è sempre tratta dalla tradizione. Il
fatto che lo stato d’animo fondamentale dell’altro inizio
debba avere più di un nome non contrasta con la sua
semplicità, conferma invece la sua ricchezza e la sua
stranezza.
Ogni meditazione su questo stato d’animo fondamentale è
sempre solo un delicato allestimento per affrontare la sua
disponente incidenza (Einfall), esso però deve sempre
restare, nel fondo, un ac-cidente (Zu-fall). L’allestimento che
affronta un simile accidente, conformemente all’essenza
dello stato d’animo, può consistere solo nell’azione
speculativa transitoria; ed essa deve crescere dal sapere
autentico (la custodia della verità dell’Essere).
Ma se l’Essere è essenzialmente (west) in quanto rifiuto, e
se questo deve venire avanti nella propria radura ed essere
conservato in quanto rifiuto, allora la prontezza per il rifiuto
può consistere solo nella rinuncia. La rinuncia non è qui
tuttavia il mero non-voler-avere e lasciareda-parte, bensì
avviene come la somma forma di possesso, la cui altezza
trova la risolutezza nella franchezza (Freimut) per
l’inconcepibile donazione del rifiuto.
In tale risolutezza è sostenuto e fondato l’aperto del
passaggio – l’abissale medietà (Inmitten) del frammezzo tra
il non-più del primo inizio e della sua storia e il non-ancora
dell’adempiersi dell’altro inizio.
In tale risolutezza deve radicarsi ogni guardia dell’esser-
ci, nel senso che l’uomo, come fondatore dell’esserci, deve
diventare il guardiano del silenzio del passar via dell’ultimo
Dio (cfr. cap. V: «La fondazione»).
Essendo però questa risolutezza tale da conquistare con il
presagio, essa non è che la sobrietà della forza di sopportare
il dolore di colui che crea, vale a dire, qui, di colui che
progetta la verità dell’Essere, che apre il silenzio della
violenza essenziale dell’ente, dalla quale diventa percepibile
l’Essere (come evento).
7. Dall’evento
Quanto è lontano da noi il Dio, quello che ci nomina
fondatori e creatori perché di costoro ha bisogno la sua
essenza?
Egli è tanto lontano che noi siamo incapaci di decidere se
si muova verso di noi o via da noi.
E conquistare pienamente al pensiero questa lontananza
nel suo essenziale presentarsi come lo spazio-tempo
dell’estrema decisione significa domandare della verità
dell’Essere, dell’evento stesso dal quale scaturisce ogni
storia futura, se ancora ci sarà storia.
Questa lontananza della indecidibilità di ciò che è
estremo e primo, di ciò che è aperto nella radura (das
Gelichtete) per il velarsi, è l’essenziale presentarsi della
verità stessa in quanto verità dell’Essere.
Infatti ciò che si vela in questa radura, la lontananza della
indecidibilità, non è un puro vuoto, lì presente e indifferente,
ma lo stesso presentarsi essenziale dell’evento in quanto
essenza dell’evento, dell’indugiante diniego che in quanto
appartenentegli si appropria già dell’esserci, il trattenersi
dell’attimo e del luogo della prima decisione.
Nell’essenza della verità dell’evento si decide e si fonda
contemporaneamente tutto ciò che è vero, l’ente si fa ente,
ciò che non è scivola nella sembianza dell’Essere. Questa
lontananza è inoltre la più ampia e per noi la prima vicinanza
al Dio, ma anche la necessità dell’abbandono dell’essere,
celata dalla assenza di necessità che l’elusione della
meditazione testimonia. Nell’essenziale presentarsi della
verità dell’Essere, nell’evento e in quanto evento, si cela
l’ultimo Dio.
La lunga cristianizzazione di Dio e il crescente rendersi
pubblico di ogni riferimento all’ente disposto in uno stato
d’animo hanno scalzato, a volte ostinatamente, a volte
surrettiziamente, le premesse in forza delle quali, nella
lontananza della indecidibilità circa la fuga o l’avvento del
Dio, si trova qualcosa il cui essenziale presentarsi è esperito
nel modo più intimo da un sapere che sta nella verità solo in
quanto crea. Creare – inteso qui nel senso più lato – significa
ogni salvataggio della verità nell’ente.
Quando si parla di Dio e degli dèi, secondo una
rappresentazione da lungo tempo abituale, pensiamo in
quella forma indicata, meglio che da altri nomi, da quello già
di per sé ambiguo di «trascendenza». Con essa si intende ciò
che è tale da innalzarsi al di là degli enti lì presenti e, tra
questi, soprattutto dell’uomo. Anche laddove siano negati
certi particolari modi del trascendente e del trascendere,
non è tuttavia possibile rinnegare questo modo di pensare
come tale. In base a esso si può anzi facilmente ottenere una
prospettiva d’insieme sulle odierne «visioni del mondo»:
1. Il trascendente (imprecisamente chiamato anche «la
trascendenza») è il Dio del cristianesimo.
2. Questa «trascendenza» viene negata e si postula che il
«popolo» stesso – alquanto indeterminato nella sua essenza –
sia meta e scopo di tutta la storia. Tale «visione anticristiana
del mondo» è solo apparentemente non cristiana; essa
converge infatti essenzialmente con quel modo di pensare
che caratterizza il «liberalismo».
3. Il trascendente è qui un’«idea» o dei «valori» o un
«senso», non qualcosa per cui si viva o si muoia, ma
qualcosa che deve realizzarsi nella «cultura».
4. A due alla volta, poi, queste trascendenze – idee di
popolo e cristianesimo, oppure idee di popolo e politica della
cultura, oppure cristianesimo e cultura – o tutte e tre
insieme, vengono combinate tra loro in diverse proporzioni.
E tale immagine composita è la «visione del mondo» oggi
media e dominante, in base alla quale ci si fa un’opinione di
tutto e nulla può più essere deciso.
Per quanto diverse siano queste «visioni del mondo» e per
quanto grande sia la violenza con cui, apertamente o
nascostamente, si combattono tra loro – sempre che possa
ancora chiamarsi lotta questo vagare nell’indeciso –, tutte
dapprima si trovano d’accordo, senza saperlo e senza
pensarci, sul fatto che l’uomo sia già noto nella sua essenza
come l’ente in relazione e in base al quale si determina ogni
«trascendenza», e precisamente come l’istanza stessa che
deve a sua volta determinare l’uomo. Ma ciò è reso
fondamentalmente impossibile perché l’uomo è già fissato
nella sua determinabilità, anziché essere determinato come
ciò che deve essere spostato (ver-rückt) da quanto è stato
finora stabilito per poter solo allora essere disposto a una
determinabilità.
Ma come si può spostare l’uomo dalla posizione in cui si è
fissato, caratterizzata soprattutto dal dominio di quelle
«trascendenze» e delle loro combinazioni? Se egli deve farlo
da se stesso, la presunzione di dare la misura non è in tal
caso ancora maggiore che laddove l’uomo semplicemente
resta posto come misura?
Oppure c’è la possibilità che tale spostamento
sopraggiunga all’uomo? Senza dubbio. È la necessità
dell’abbandono dell’essere. Questa necessità non ha tanto
bisogno di un aiuto, prima deve anzi diventare essa stessa
ciò che aiuta. Ma di questa necessità si deve pur fare
esperienza. E se l’uomo si irrigidisce contro di essa e, come
sembra, con un’ostinazione mai vista prima d’ora? Devono
allora giungere coloro che risvegliano (die Erweckenden), i
quali alla fine ritengono di aver scoperto la necessità poiché
sanno di patirla.
Il risveglio di questa necessità è il primo spostamento
dell’uomo in quel frammezzo dove, in uguale misura, la
confusione preme e il Dio rimane in fuga. Questo
«frammezzo» non è però una «trascendenza» che si riferisce
all’uomo ma, al contrario, è quell’aperto cui l’uomo
appartiene in quanto fondatore e custode, essendo egli fatto
avvenire e fatto proprio come esser-ci dall’Essere stesso, il
quale non si presenta essenzialmente se non come evento.
Se con questo spostamento l’uomo viene a stare
nell’evento e resta insistente nella verità dell’Essere, egli sta
comunque ancora soltanto per fare il salto verso l’esperienza
decisiva: se nell’evento il mancare e il capitare del Dio si
decidano pro o contro di lui.
Solo se sappiamo valutare quanto l’essere sia unicamente
necessario e come egli d’altra parte non si presenti
essenzialmente come il Dio stesso, solo se avremo disposto
la nostra essenza a questi abissi tra l’uomo e l’Essere e tra
l’Essere e gli dèi, solo allora cominceranno di nuovo a
esserci realmente i «presupposti» per una «storia». A tale
scopo ciò che importa dal punto di vista speculativo è solo la
meditazione sull’«evento».
Infine e in primo luogo l’«evento» può essere conquistato
con il pensiero (costretto dinanzi al pensiero iniziale)
soltanto se l’Essere stesso è concepito come il «frammezzo»
tra il passar via dell’ultimo Dio e l’esser-ci.
L’evento affida (übereignet) il Dio all’uomo dedicando
(zueignet) quest’ultimo al Dio. Tale dedica che affida è
l’evento in cui la verità dell’Essere è fondata come esserci (e
l’uomo è trasformato, spostato nella decisione dell’esser-ci o
dell’esser-via) e in cui la storia prende dall’Essere il suo altro
inizio. La verità dell’Essere però, in quanto apertura del
velarsi, è nello stesso tempo l’estasi (Entrückung) nella
decisione sulla lontananza e vicinanza degli dèi, e dunque
sulla prontezza per il passar via dell’ultimo Dio.
L’evento è il frammezzo riferito al passar via del Dio e alla
storia dell’uomo. Non è però un indifferente diaframma,
bensì il riferimento al passar via è l’apertura del fendersi di
cui il Dio ha bisogno (cfr. cap. IV: «Il salto», parr. 157 e 158:
«Il fendersi e le “modalità”»), e il riferimento all’uomo è
l’appropriante far scaturire la fondazione dell’esser-ci e
dunque la necessarietà di mettere in salvo la verità
dell’Essere nell’ente nel modo di una restituzione dell’ente.
Passar via non è storia, e storia non è evento, ed evento
non è passar via, e tuttavia tutti e tre (sempre che sia lecito
abbassarli a numero) sono esperiti e conquistati con il
pensiero solo nei loro riferimenti, vale a dire partendo
dall’evento stesso.
La lontananza dell’indecidibilità non è certo un «al di là»,
ma ciò che più di tutto è vicino all’ancora infondato Ci
dell’esser-ci, il quale è diventato insistente nella prontezza
per il rifiuto quale essenziale presentarsi dell’Essere.
Questo vicinissimo è tanto prossimo che tutta l’inevitabile
pratica della macchinazione e del vivere esperienze gli è
necessariamente già passata accanto e perciò non può
nemmeno mai essere immediatamente riportata fino a esso.
L’evento rimane ciò che vi è di più strano.
8. Dall’evento2
La fuga degli dèi deve essere esperita e sopportata.
Questo far fronte fonda la più lontana vicinanza
all’evento.
Questo evento è la verità dell’Essere.
Soltanto in questa verità si apre la necessità
dell’abbandono dell’essere.
In base a questa necessità si rende necessaria la
fondazione della verità dell’essere, la fondazione dell’esser-
ci.
Questa necessarietà si compie nella costante decisione
che domina ogni umanità storica: se cioè in futuro l’uomo sia
un appartenente alla verità dell’essere e se dunque, in base
a questa appartenenza, metta in salvo nell’ente la verità
come vero, o se l’esordio dell’ultimo uomo lo spinga via nella
falsa animalità e neghi all’uomo storico l’ultimo Dio.
Che cosa avviene se cessa la lotta per i canoni, se lo
stesso identico volere non vuole più alcuna grandezza, se
cioè non è più capace di volere la massima diversità dei
cammini?
Se l’altro inizio si sta ancora preparando, esso è, come
una grande trasformazione, nascosto, e tanto più nascosto
quanto più l’accadimento è grande. Certo l’errore sta nel
credere che un rovesciamento repentino ed essenziale, che
afferra tutto dal fondamento, debba essere immediatamente
e totalmente riconosciuto e compreso da tutti, e che debba
verificarsi in una dimensione pubblica. Solo pochi stanno
sempre nel chiarore di questo lampo.
I più hanno la «fortuna» di trovarsi già in uno spazio lì
presente e di attendere così ai propri affari perseguendo
l’utilità comune.
Nell’altro inizio è preventivamente pensata quell’istanza
totalmente altra che si è chiamata l’ambito della decisione
nel quale l’autentico Essere storico dei popoli è conquistato
o perduto.
Questo essere – la storicità – non è mai lo stesso in ogni
epoca. Lo aspetta ora una trasformazione essenziale, nella
misura in cui deve affrontare il compito di fondare
quell’ambito della decisione, quel contesto dell’evento in
forza del quale soltanto l’ente umano storico arriva a se
stesso. La fondazione di quest’ambito richiede
un’alienazione che è il contrario dell’abnegazione. Essa può
essere attuata solo con il coraggio per il fondamento
abissale. Quest’ambito, se mai sia sufficiente caratterizzarlo
così, è l’esser-ci, quel frammezzo che solo, fondando se
stesso, pone l’uomo e il Dio in confronto e in relazione l’uno
con l’altro, e reciprocamente li appropria. Ciò che si apre
nella fondazione dell’esser-ci è l’evento. Con ciò non si
intende qualcosa che stia «di fronte» o che si possa
osservare, né un’«idea», bensì il far-cenno-in-
questadirezione e il tenersi-rivolti-in-quella-direzione
nell’aperto del Ci che in questa svolta (Kehre) è giusto il
punto di torsione che apre la radura e che vela.
Questa svolta guadagna la sua verità solo perché è
combattuta come contesa tra terra e mondo, e perché così il
vero è messo in salvo nell’ente. Solo la storia che si fonda
nell’esser-ci ha la garanzia di una appartenenza alla verità
dell’essere.
9. Scorcio
L’Essere in quanto evento – indugiante diniego in quanto
(rifiuto). Maturità: frutto e donazione. Il carattere negativo
dell’Essere e il rimbalzo; controverso (Essere o non essere).
L’Essere è essenzialmente nella verità: radura per il
velarsi.
La verità come essenza del fondamento: fondamento nel
senso del ciò-in-cui si fonda (non del ciò-da-cui in quanto
causa).
Il fondamento fonda in quanto fondamento abissale: la
necessità in quanto l’aperto del velarsi (non il «vuoto», ma
abissale inesauribilità).
Il fondamento abissale in quanto lo spazio-tempo.
Lo spazio-tempo il sito dell’attimo della contesa (Essere o
non essere).
La contesa in quanto contesa di terra e mondo, poiché la
verità dell’Essere è solo nel salvataggio e questo solo in
quanto «frammezzo» che fonda nell’ente. Confronto
reciproco di terra e mondo.
I percorsi e i modi del salvataggio – l’ente.
10. Dall’evento
L’Essere è essenzialmente (west) come evento.
La sua essenziale permanenza (Wesung) ha centro e
ampiezza nella svolta. La divergenza (Austrag) di contesa e
replica (Entgegnung).
L’essenziale permanenza è assicurata e messa in salvo
nella verità.
La verità avviene in quanto velamento che apre la radura.
La struttura fondamentale di questo accadere è lo spazio-
tempo che ne scaturisce.
Lo spazio-tempo è ciò che si erge per le misurazioni del
fendersi dell’Essere.
Lo spazio-tempo, in quanto disposizione della verità, è
originariamente il sito dell’attimo dell’evento.
In base all’evento il sito dell’attimo è essenzialmente
come la contesa di terra e mondo.
La disputa della contesa è l’esser-ci.
L’esser-ci accade nei modi del salvataggio della verità
partendo dall’assicurazione dell’evento aperto nella radura e
velato.
Il salvataggio della verità lascia che il vero giunga in
quanto ente in ciò che è aperto e sbarrato.
Solo così l’ente sta nell’Essere.
L’ente è (ist). L’Essere è essenzialmente (west).
L’Essere (in quanto evento) ha bisogno (braucht) dell’ente
per essere essenzialmente. Non in questo modo all’ente
occorre (bedarf) l’Essere. L’ente può ancora «essere» anche
nell’abbandono dell’essere, sotto il cui dominio l’immediata
afferrabilità e utilizzabilità e utilità di ogni tipo (ogni cosa,
ad esempio, deve servire al popolo) stabiliscono con ovvietà
che cosa sia ente e che cosa non lo sia.
Quest’apparente autonomia dell’ente rispetto all’Essere,
come se questo non fosse che un’aggiunta dell’«astratto»
pensiero rappresentativo, non è affatto una superiorità, ma è
soltanto il segno della priorità dell’accecante decadenza.
Questo ente «reale», se concepito dal punto di vista della
verità dell’Essere, è ciò che non è (das Un-seiende) sotto il
dominio della malaessenza della parvenza, la cui origine
resta pertanto nascosta.
L’esser-ci in quanto fondazione della disputa della
contesa in ciò che è aperto da lui, è atteso e sopportato
secondo il modo dell’essere umano nell’insistenza che
sostiene il Ci e che appartiene all’evento.
Il pensiero dell’Essere come evento è il pensiero iniziale
che, in quanto confronto con il primo inizio, prepara
quell’altro.
Il primo inizio pensa l’Essere come presenza
(Anwesenheit) in base all’essenziale presentarsi (Anwesung)
che rappresenta il primo rilucere di un’essenziale
permanenza (Wesung) dell’Essere.
11. L’evento – l’esserci – l’uomo3
1. Evento: la luce sicura dell’essenziale permanenza
dell’Essere nell’estremo orizzonte dell’intima necessità
dell’uomo storico.
2. L’esserci: il frammezzo, mediano-aperto e dunque
velante, fra l’avvento e la fuga degli dèi e l’uomo in esso
radicato.
3. L’esserci ha origine nell’evento e nella svolta di
quest’ultimo.
4. Perciò esso può soltanto essere fondato in quanto la
verità dell’Essere e in questa stessa.
5. La fondazione – non creazione – è il lasciare-che-
ilfondamento-sia da parte dell’uomo (cfr. i singoli, pochi...),
che solo così giunge di nuovo a sé e riguadagna l’esser-sé
(Selbst-sein).
6. Il fondamento fondato è nello stesso tempo abisso per il
fendersi dell’Essere e non-fondamento per l’abbandono
dell’ente da parte dell’essere.
7. Lo stato-d’animo-fondamentale della fondazione è il
ritegno (cfr. ibid.).
8. Il ritegno è il riferimento eminente, istantaneo
all’evento nell’esser chiamato dalla chiamata di quest’ultimo.
9. L’esserci è l’accadimento fondamentale della storia
futura. Tale accadimento scaturisce dall’evento e diventa il
possibile sito dell’attimo per la decisione sull’uomo – sulla
sua storia o non-storia in quanto passaggio di essa al
tramonto.
10. L’evento e l’esserci sono, nella loro essenza, cioè nella
loro appartenenza in quanto fondamento della storia, ancora
del tutto velati e per lungo tempo strani. Mancano i ponti;
non si è ancora spiccato alcun salto. Manca ancora la
profondità per una meditazione e un’esperienza di verità per
essa sufficienti: la forza per la grande decisione (cfr. ibid.).
Al contrario, numerose sono lungo il cammino le occasioni e
le maniere di fraintendere, perché manca anche la
consapevolezza di quel che è accaduto nel primo inizio.
12. Evento e storia
La storia non è qui intesa come un ambito dell’ente tra gli
altri, ma unicamente in vista dell’essenziale permanenza
dell’Essere. Analogamente già in Essere e tempo la storicità
dell’esser-ci va compresa solo nella prospettiva fondamental-
ontologica e non come un contributo alla filosofia della storia
sussistente.
L’evento-appropriazione (Er-eignis) è la storia originaria
stessa, e ciò potrebbe alludere al fatto che qui l’essenza
dell’Essere è concepita in generale «storicamente». Ma
attenzione: «storicamente» non nel senso che si riprenda un
concetto di storia, bensì storicamente perché ora l’essenza
dell’Essere non significa più solamente la presenza, ma la
piena permanenza essenziale del fondamento abissale dello
spazio-tempo e dunque della verità. Risulta perciò insieme il
sapere dell’unicità dell’Essere. Ciò non significa però che la
«natura» sia trascurata, anzi, essa è trasformata in modo
altrettanto originale. Con questo concetto originario della
storia si è ora conquistato l’ambito in cui si vede perché e in
che modo la storia sia più che «azione» e volontà. Anche il
«destino» appartiene alla storia senza esaurirne l’essenza.
Il cammino che conduce all’essenza della storia concepita
in base all’essenziale permanenza dell’Essere stesso è
preparato nell’«ontologia fondamentale» fondendo la
storicità sulla temporalità. Nel senso dell’unica domanda che
vale come guida in Essere e tempo, la «domanda
dell’essere», ciò significa: il tempo in quanto spazio-tempo
riprende in sé l’essenza della storia; nella misura in cui però
lo spazio-tempo è l’abisso del fondamento, cioè della verità
dell’essere, nella sua interpretazione della storicità è insito
un rinvio all’essenza dell’essere stesso. L’unica fatica che ci
si propone in quella sede è chiedere di essa, e non una teoria
della storia né una filosofia della storia.
13. Il ritegno4
Esso è lo stile del pensiero iniziale solo perché deve
diventare lo stile dell’umanità futura, quella fondata
nell’esser-ci: cioè esso dà il tono a questa fondazione e la
sorregge.
Ritegno – come stile – la certezza di sé propria della
misura che fonda e del far fronte alle durezze dell’esserci.
Esso determina lo stile poiché è lo stato d’animo
fondamentale.
Stato d’animo (si vedano le lezioni su Hölderlin)5 è qui
inteso nel senso dell’insistenza (inständlich): l’unità della
divergenza (Austrag) di ogni attrazione e del progetto e della
convergenza (Eintrag) di ogni estasi e ogni far fronte alla
verità dell’essere e attuarla. Ogni altra rappresentazione
esteriore e «psicologica» dello stato d’animo è qui da
respingere. Lo stato d’animo, dunque, non è mai
semplicemente la modalità che accompagna, illumina e
adombra ogni azione e omissione dell’uomo che sarebbe già
stabilita; è invece solo in base allo stato d’animo che viene
valutata la dimensione dell’estasi (Entrückung) dell’esserci e
che gli viene assegnata la misura della semplicità
dell’attrazione (Berückung), in quanto è del ritegno come
stato d’animo fondamentale che si tratta.
Esso è lo stato d’animo fondamentale perché dispone il
sondaggio del fondo dell’esser-ci, dell’evento, e dunque la
fondazione dell’esser-ci.
Il ritegno è la più forte e nello stesso tempo la più docile
prontezza dell’esserci per l’evento-appropriazione, l’essere
gettato nell’autentico stare dentro la verità della svolta
nell’evento (cfr. cap. VII: «L’ultimo Dio»). Solo il ritegno è
colpito dal dominio dell’ultimo Dio; il ritegno crea per l’uno
(il dominio) e per l’altro (l’ultimo Dio) il grande silenzio.
Il ritegno dispone il rispettivo attimo fondante di un
salvataggio della verità nel futuro esserci dell’uomo. Questa
storia fondata nell’esser-ci è la storia nascosta del grande
silenzio. In essa soltanto può ancora essere un popolo.
Solo questo ritegno è capace di raccogliere l’essere
umano e la riunione degli uomini in se stessi, cioè nella
determinazione del loro compito: quello di far fronte
all’ultimo Dio.
È a noi destinata in futuro ancora una storia? una
totalmente diversa da quanto ora apparentemente si ritiene
che essa sia? ovvero il torbido susseguirsi incalzante degli
avvenimenti che da se stessi si consumano e che ormai si
possono registrare fugacemente solo attraverso il rumore
più chiassoso?
Se ancora ci deve essere donata una storia, vale a dire
uno stile dell’esser-ci, questa può essere allora solo la storia
nascosta del grande silenzio nel quale e con il quale il
dominio dell’ultimo Dio apre l’ente e gli dà forma.
Pertanto, prima deve giungere il grande silenzio sul
mondo e per la terra. Questo silenzio scaturisce solo dal
tacere. E questo conquistare con il tacere cresce solo dal
ritegno. Esso, in quanto stato d’animo fondamentale, dà il
tono all’intimità della contesa tra terra e mondo e dunque
alla disputa del capitare dell’evento-appropriazione.
L’esser-ci, in quanto disputa di questa contesa, ha la sua
essenza nel salvataggio della verità dell’Essere, cioè
dell’ultimo Dio, nell’ente (cfr. cap. V: «La fondazione»).

Il ritegno e la cura
Il ritegno è il fondamento della cura. Solo il ritegno
dell’esser-ci fonda la cura come l’insistenza che sopporta il
Ci. Ma la cura – occorre sempre ribadirlo – non significa
malinconia e tetraggine e angoscioso darsi pena per questo e
per quello. Tutto ciò non è che la malaessenza della cura,
giacché oltretutto essa è ulteriormente fraintesa come se si
trattasse di uno «stato d’animo e di un «atteggiamento» tra
gli altri.
Nell’espressione «er wird für Ordnung sorgen» – «avrà
cura dell’ordine» nel senso di «farà ordine» – viene in luce
qualcosa dell’essenza della cura: la risolutezza che previene.
Nello stesso tempo però la cura non è un puro atteggiamento
della volontà, né si può affatto annoverarla tra le facoltà
psichiche.
Cura è, in quanto far fronte all’esser-ci, la preveniente
risolutezza per la verità dell’Essere e, per giunta,
l’attaccamento nel Ci che regge e porta a compimento ciò
che è assegnato; il fondamento di questo «per giunta» è il
ritegno dell’esserci. Esso dispone solo in quanto è
appropriata appartenenza alla verità dell’essere.
Ritegno in quanto origine del silenzio e in quanto legge
della raccolta. La raccolta nel silenzio e il salvataggio della
verità. Salvataggio della verità e suo dispiegarsi nel
procurarsi e nell’avere a che fare.
Ritegno in quanto apertura per la tacita vicinanza
dell’essenziale permanenza dell’Essere, che si dispone al più
lontano vibrare dei cenni che avvengono nella lontananza
dell’indecidibile.
Ritegno e cercare; il sommo ritrovamento nello stesso
cercare, la vicinanza alla decisione.
Ritegno il salto in avanti, in sé trattenuto, dentro la
svolta dell’evento (niente a che vedere, dunque, con una
fuga romantica o con una mediocre tranquillità borghese).

Ritegno, tacere e linguaggio


Viene meno la parola; e ciò non come evenienza
occasionale per cui non hanno luogo il discorso o
un’enunciazione proferibili, per cui semplicemente non si dà
corso alla asserzione o ripetizione di ciò che si è già detto e
che si potrebbe dire, ma in senso originario. La parola non
arriva ancora a parlare giacché proprio con il suo mancare
perviene al primo salto. Ciò che toglie la parola è l’evento in
quanto cenno e capitare dell’Essere.
Tale privazione è la condizione iniziale per sviluppare la
possibilità di un’originaria – poetante – denominazione
dell’Essere.
Linguaggio e il grande silenzio, la semplice vicinanza
dell’essenza e la chiara lontananza dell’ente, se prima la
parola ha di nuovo effetto. Quando verrà questo tempo? (cfr.
il pensiero iniziale in quanto inconcepibile).
Il ritegno: il sopportare che crea nel fondo abissale (cfr.
cap. V: «La fondazione», parr. 238 e 242: «Lo spazio-tempo
come il fondo abissale»).
14. Filosofia e visione del mondo
Filosofia è il sapere inutile e tuttavia sovrano.
Filosofia è il domandare, terribile ma raro, della verità
dell’Essere.
Filosofia è la fondazione della verità a costo di una
contemporanea rinuncia al vero.
Filosofia è il ritornare a volere nell’inizio della storia e
dunque il volere al di là di se stessi.
Pertanto la filosofia, considerata dal di fuori, è solo un
ornamento, magari un oggetto di dottrina, un pezzo da
collezione della cultura e forse, ancora, il lascito di
un’eredità il cui fondamento è andato perduto. È così che i
più devono considerare la filosofia, e proprio laddove e
qualora essa sia per i pochi una necessità.
La «visione del mondo», almeno finché non venga messa
in questione, orienta l’esperienza verso un determinato
percorso con un suo preciso orizzonte; perciò la visione del
mondo restringe e ostacola ogni autentica esperienza.
Questa, dal proprio punto di vista, è la sua forza.
La filosofia apre l’esperienza ma, appunto per questo, non
è in grado di fondare direttamente la storia.
La visione del mondo è sempre una fine che, il più delle
volte, si prolunga per molto tempo e non è quindi
riconosciuta come tale.
La filosofia è sempre un inizio e richiede il superamento
di se stessa.
La visione del mondo, per restare se stessa, deve
precludersi nuove possibilità.
La filosofia può cessare per molto tempo e
apparentemente scomparire.
Entrambe hanno i loro tempi diversi e, nell’ambito della
storia, si attengono a livelli totalmente diversi dell’esser-ci.
La distinzione tra «filosofia scientifica» e «filosofia della
visione del mondo» è l’ultima propaggine della confusione
filosofica del XIX secolo, nel corso del quale la «scienza» ha
acquisito un peculiare significato culturale tecnico, mentre,
dall’altra parte, la «visione del mondo» del singolo, per
compensare il terreno venuto meno, doveva ancora tenere
insieme, in modo piuttosto debole, «valori» e e «ideali».
Ciò che nell’idea della filosofia «scientifica» continua a
sopravvivere come ultimo residuo genuino (cfr. la concezione
più profonda di filosofia «scientifica» in Fichte e Hegel) è:
fondare e costruire il conoscibile in modo unitario e
sistematico (matematico) sul fondamento e come
conseguenza dell’idea del sapere in quanto certezza
(certezza di sé). In tale proposito della filosofia «scientifica»
vive ancora un impulso della filosofia stessa mirante a
salvare la sua cosa più propria da un qualsiasi opinare
ideologico che diventa arbitrario e dal carattere
necessariamente limitativo e settoriale della visione del
mondo. Nella stessa visione «liberale» del mondo, infatti, si
cela questo tratto autoritario nel senso che essa pretende di
lasciare a ciascuno la propria opinione. L’equivalenza di
qualsiasi opinione è però la schiavitù dell’«accidentale».
Ma la cosa più propria della filosofia è dimenticata e
fraintesa dalla «teoria della conoscenza»; e laddove
l’«ontologica» sia ancora compresa (Lotze), essa rimane solo
una disciplina tra le altre. Poiché la filosofia è già priva di
necessarietà e fa derivare le proprie «occupazioni» dal suo
carattere di «bene culturale», non si riconosce chiaramente
il fatto che, e il modo in cui, in essa l’antica domanda guida
(τί τὸ ὄν;) si sia salvata ma anche trasformata attraverso la
filosofia moderna.
La «visione del mondo», allo stesso modo che il dominio
di «immagini del mondo», è un portato dell’epoca moderna,
una conseguenza della moderna metafisica. Si spiega così
anche perché la «visione del mondo» cerchi di porsi al di
sopra della filosofia. Infatti con il sorgere delle «visioni del
mondo» viene meno la possibilità di una volontà di filosofia
al punto che, alla fine, la visione del mondo deve difendersi
dalla filosofia. E ciò le riesce tanto meglio quanto più, nel
frattempo, la filosofia stessa è dovuta affondare e ormai non
può essere nient’altro che erudizione. Questo curioso
fenomeno del dominio delle «visioni del mondo» ha cercato –
e certo non a caso – di asservirsi anche l’ultima grande
filosofia: quella di Nietzsche. E ciò è riuscito tanto più
facilmente in quanto lo stesso Nietzsche aveva rinnegato la
filosofia intesa come «erudizione» e perciò si era messo
apparentemente dalla parte della «visione del mondo» (quale
«filosofopoeta»!).
La «visione del mondo» è sempre «macchinazione»
rispetto a ciò che è tramandato tesa al suo superamento e
alla sua sottomissione con gli strumenti da esso stesso
predisposti ma non portati a compimento – tutto scivola
nell’«esperienza vissuta».
Filosofia, in quanto fondazione della verità dell’Essere, ha
in se stessa l’origine; deve tornare indietro a riprendere se
stessa in ciò che essa fonda, e solo in base a ciò edificare (er-
bauen).
Filosofia e visione del mondo sono talmente incomparabili
che non esiste alcuna possibile immagine capace di far
vedere la loro diversità. Qualsiasi immagine le avvicinerebbe
sempre ancora troppo l’una all’altra.
Il latente «dominio» delle chiese, benché superato, la
diffusione e la familiarità tra le masse delle «visioni del
mondo» (quale surrogato dello «spirito», di cui da tempo si
sente la mancanza, e del riferimento a «idee»), l’esercizio
indifferente della filosofia che si continua a coltivare nella
forma di un’erudizione e nello stesso tempo, direttamente o
indirettamente, come scolastica ecclesiastica o ideologica:
tutto ciò terrà lontana per lungo tempo la filosofia, in quanto
co-fondazione dell’esser-ci, dal corrente e mutevole sapere di
ogni cosa e dall’opinione pubblica. Di ciò non ci si deve
certamente «rammaricare»: è solo il sintomo del fatto che la
filosofia va incontro a un genuino destino della sua essenza.
E allora tutto dipende da noi: non dobbiamo ostacolare quel
destino o addirittura misconoscerlo con una «apologetica»
della filosofia, una macchinazione che resterebbe sempre,
necessariamente, al di sotto del suo rango.
È invece necessario meditare sull’avvicinarsi di questo
destino della filosofia, come pure sapere ciò che lo ostacola,
lo sfigura e potrebbe imporre una parvenza dell’essenza
della filosofia. Tale sapere, d’altra parte, finirebbe per
fraintendere se stesso se si lasciasse indurre a fare di ciò che
è avverso l’oggetto di una confutazione e di un confronto
critico. La consapevolezza della malaessenza qui deve
sempre restare un passar via accanto a essa.
L’essenza della visione del mondo, conforme alla
macchinazione e all’esperienza vissuta, costringe la
formazione delle varie ideologie a oscillare tra le antitesi più
lontane e di conseguenza ad assestarsi di volta in volta
mediante accomodamenti. Il fatto che la «visione del mondo»
possa essere per il singolo la cosa che gli è più propria, la
sua rispettiva esperienza di vita e il suo più proprio universo
di opinioni, e che poi, per converso, essa possa presentarsi
come la «visione del mondo» totale, quella che dissolve ogni
opinione particolare, è del tutto conforme alla sua stessa
essenza. Tanto illimitata è, nel primo caso, l’equivalenza di
qualsiasi visione del mondo, quanto grande, nel secondo, la
rigidità con cui se ne fa valere una sola come definitiva.
Eppure qui è facile cogliere ciò che è contrapposto e
identico: ciò che vale come definitivo non è che l’unicità
allargata fino ad acquisire quel carattere totale proprio di
ciò che si ritiene valido per tutto, e l’equivalenza di diverse
visioni del mondo qualsiasi non è che l’isolamento, possibile
per ciascuno, di una visione del mondo definitiva solo per lui.
In tutti i casi manca la necessarietà di ciò che è innato ma, al
tempo stesso, anche l’abissalità di ciò che è creativo.
Il sospetto e la diffidenza nei confronti della filosofia sono
ogni volta ugualmente grandi e ugualmente diversi.
Ogni atteggiamento che, imponendosi come «totale»,
pretenda di determinare e regolare ogni agire e pensare
deve inevitabilmente considerare ostile e addirittura
offensivo tutto ciò che ancora potrebbe presentarsi, oltre a
esso, come una necessarietà. In che modo, infatti, una
visione totale del mondo potrebbe mai accettare che sia
anche solo possibile, per non dire essenziale, qualcosa che
contemporaneamente la fa sprofondare e la sovrasta e la
coinvolge in altre necessarietà che non le sono imposte
dall’esterno quanto piuttosto scaturiscono dal suo
fondamento nascosto (ad esempio dall’essenza del popolo)?
Qui sorge dunque un’insormontabile difficoltà che nessun
accomodamento e nessun compromesso possono rimuovere.
La visione totale del mondo deve precludersi l’apertura del
proprio fondamento e il sondaggio (Er-gründung) del regno
del proprio «creare»; il suo creare, cioè, non può mai entrare
nell’essenza né trasformarsi in un creare-al-di-là-di-se-stessi
perché in tal modo la visione totale del mondo dovrebbe
mettere in questione se stessa. La conseguenza è che il
creare è sostituito fin dall’inizio dall’operare (Betrieb). I
cammini e le imprese di ciò che un tempo era il creare sono
orientati in direzione del gigantesco della macchinazione e
tale conformità alla macchinazione è la sembianza della
vitalità di ciò che è creativo.
Alla visione del mondo possono essere opposti solo il
domandare e la risolutezza per la problematicità
(Fragwürdigkeit). Ogni tentativo di mediazione – da qualsiasi
parte esso arrivi – indebolisce le posizioni ed elimina la
possibilità dell’ambito di una lotta genuina.
Il fatto però che la fede politica totale e la altrettanto
totale fede cristiana, nella loro inconciliabilità, si mettano
nondimeno in relazione attraverso accomodamenti e mosse
tattiche non deve stupire. La loro essenza è infatti la stessa.
In quanto atteggiamenti totali, hanno entrambe nel fondo la
rinuncia a decisioni essenziali. La loro non è una lotta
creativa, bensì una «propaganda» e una «apologetica».
Ma non accampa anche la filosofia, ed essa prima di tutto,
una pretesa di «totalità», soprattutto se la determiniamo
come il sapere dell’ente in quanto tale nel suo insieme ? È
effettivamente così, fintanto che pensiamo nella forma della
filosofia invalsa finora (la metafisica) e la assumiamo nella
sua impronta cristiana (nella sistematica dell’idealismo
tedesco). Ma è proprio qui che la filosofia sta già diventando
(in senso moderno) «visione del mondo» (e non è un caso che
questa parola si affermi sempre più proprio nell’ambito di
questo «pensiero»).
Sennonché, non appena la filosofia ritorna alla sua
essenza iniziale (nell’altro inizio) e la domanda della verità
dell’Essere diventa il centro fondante, si svela l’abissalità
della filosofia che deve tornare indietro nell’iniziale per
portare all’aperto della propria meditazione il fendersi e
l’essere-al-di-là-di-sé, ciò che è strano e sempre insolito.
15. La filosofia come «filosofia di un popolo»
Chi negherebbe che la filosofia sia la «filosofia di un
popolo»? E non è forse possibile darne una testimonianza
capace di tacitare ogni contraddittorio: il grande inizio della
filosofia occidentale? Esso non è forse la filosofia «del»
popolo greco? E la grande fine della filosofia occidentale,
l’«idealismo tedesco» e «Nietzsche», non è forse la filosofia
«del» popolo tedesco?
Tuttavia, che cosa si intende fissando queste evidenti de-
finizioni (Fest-stellungen)? Niente che riguardi l’essenza
della filosofia stessa. Al contrario, la filosofia ne è ridotta al
livello indifferente di una «prestazione», di un «atto», di un
particolare comportamento quale potrebbe essere, ad
esempio, una certa maniera di vestirsi o di nutrirsi. Questa
evidente appartenenza al «popolo» induce a credere che con
tale indicazione si intenda dire qualcosa di essenziale anche
sulla filosofia o addirittura sulla creazione di una filosofia
futura.
L’espressione «filosofia di un popolo» risulta subito molto
ambigua e oscura. Per non dire quanto indeterminato sia
parlare di «popolo».
Che cosa fa di un popolo un popolo? Un popolo diventa
solo ciò che esso è? Se è così, che cos’è allora un popolo?
Come si fa a saperlo? 1. Che cos’è mai un popolo? 2. Che
cosa sono questo e quel popolo? 3. Che cosa siamo noi
stessi?
Fallisce in questo ambito ogni modo di pensare
platonizzante che pre-pone al corpo del popolo un’idea, un
senso, valori secondo i quali il popolo deve «diventare» tale.
Perché e in che modo questa pre-posizione?
La meditazione sulla natura del popolo (das Volkhafte) è
un passaggio essenziale. E non possiamo misconoscerlo, così
come dobbiamo sapere che laddove si metta scientemente in
campo un «principio etnico» (völkisch) come misura
dell’esser-ci storico, deve essere raggiunto un rango sommo
dell’Essere.
Il popolo diventa popolo solo quando giungono i suoi
individui più unici e quando costoro incominciano a
presagire. Solo così il popolo diventa libero per la sua legge
da conquistare che è quella dell’ultima necessarietà del suo
attimo supremo. La filosofia di un popolo è ciò che fa del
popolo il popolo di una filosofia, ciò che fonda storicamente il
popolo nel suo esser-ci e lo destina alla guardia della verità
dell’Essere.
La filosofia «di un» popolo è ciò che di libero e unico
giunge al popolo e «dal» popolo: a esso nel senso che già si
decide per se stesso, per l’esser-ci.
La filosofia «di un» popolo non si può calcolare né
prescrivere secondo disposizioni e facoltà qualsiasi; al
contrario, qui si pensa alla filosofia in relazione al popolo
solo se si comprende che essa deve far scaturire la sua
origine più propria da se stessa, e ciò può riuscire solo se la
filosofia appartiene ancora al suo primo inizio essenziale.
Solo allora essa è capace di spostare il «popolo» nella verità
dell’Essere, anziché essere costretta alla malaessenza da
parte di un popolo che pretende di essere tale.
16. Filosofia6
È il sapere inutile nell’immediato, e tuttavia sovrano,
proveniente dalla meditazione.
Meditare è domandare del senso, cioè (cfr. Essere e
tempo) della verità dell’Essere.
Il domandare della verità è il salto dentro (Einsprung) la
sua essenza e dunque nell’Essere stesso (cfr. cap. V: «La
fondazione», par. 227: «Dell’essenza della verità»).
La domanda chiede se e quando noi saremo appartenenti
all’essere (in quanto evento).
Tale domanda deve essere domandata a causa
dell’essenza dell’essere che ha bisogno di noi, e di noi non in
quanto ancora lì presenti, bensì di noi nella misura in cui
facciamo fronte all’esser-ci sostenendolo insistentemente e
lo fondiamo come la verità dell’Essere. La meditazione – il
salto dentro la verità dell’essere – è perciò necessariamente
meditazione-di-sé (Selbst-besinnung). Ciò non vuol dire che
essa sia (cfr. cap. V: «La fondazione») un’osservazione
rivolta a considerare noi stessi come «dati», bensì la
fondazione della verità dell’essere-sé in base alla proprietà
dell’esser-ci.
La domanda che chiede se noi siamo appartenenti
all’essere è dunque in sé, secondo quanto si è detto, anche la
domanda dell’essenza dell’Essere. Quella sull’appartenenza
è la domanda della decisione tra l’appartenenza ancora da
determinare e l’abbandono dell’essere in quanto
irrigidimento sul non ente come sembianza dell’ente.
Poiché la filosofia è siffatta meditazione, essa precorre
l’estrema decisione possibile e con la sua apertura domina in
anticipo ogni salvataggio della verità nell’ente e in quanto
ente. Essa è perciò il sapere sovrano per eccellenza, pur
senza essere sapere «assoluto» nel modo della filosofia
dell’idealismo tedesco.
Siccome però la meditazione è meditazione-di-sé e, di
conseguenza, con essa giungiamo a domandarci chi siamo
noi, siccome poi il nostro è un essere storico e ci è anzitutto
tramandato come già stato, la meditazione si trasforma
necessariamente nella domanda sulla verità della storia della
filosofia, nella meditazione sul suo primo inizio che tutto
sovrasta e sul dispiegarsi di esso fino alla fine.
Una meditazione sull’oggi ha una portata sempre troppo
esigua. Essenziale è la meditazione sull’inizio, il quale,
prefigurando la propria fine, comprende anche l’«oggi» in
quanto propaggine della fine, e lo fa in modo tale che, nella
prospettiva dell’inizio, l’oggi si manifesti secondo la storia
dell’Essere (cfr. cap. II: «La risonanza», par. 57: «La storia
dell’Essere e l’abbandono dell’essere»).
E ancora più esigua è la portata dell’orientamento della
filosofia sulle scienze, divenuto usuale – e non a caso –
dall’esordio della modernità. Questo orientamento della
domanda – non solo quella di tipo esplicitamente
«epistemologico» – deve essere del tutto respinto.
La filosofia non edifica mai direttamente sull’ente, bensì
prepara la verità dell’essere e si tiene pronta con le
prospettive e gli orizzonti che di qui le si aprono.
La filosofia è una fuga (Fuge) nell’ente in quanto è la
disposizione che, disponendosi sull’Essere, dispone della sua
verità.
17. La necessarietà della filosofia
Ogni necessarietà si radica in una necessità. La filosofia
in quanto prima ed estrema meditazione sulla verità
dell’Essere e sull’Essere della verità ha la sua necessarietà
nella prima ed estrema necessità.
La necessità è ciò che mena (umtreibt) l’uomo nell’ente e
che lo porta dapprima di fronte all’ente nel suo insieme e nel
mezzo dell’ente, quindi a se stesso, e fa dunque sì che di
volta in volta la storia abbia inizio o tramonti.
Ciò che procura mene è la gettatezza dell’uomo nell’ente,
la quale lo determina come colui che getta l’essere (la verità
dell’Essere).
Colui che getta ed è gettato compie il primo getto, quello
fondante, in quanto progetto (cfr. cap. V: «La fondazione»,
par. 203: «Il progetto e l’esser-ci») dell’ente sull’Essere. Nel
primo inizio, dal momento che l’uomo viene a stare di fronte
all’ente, il progetto, così come il suo modo e la sua
necessarietà e necessità, sono ancora oscuri e velati, e
tuttavia potenti: φύσις, – άλήθεια – ἕν – πᾶν – λóγος – νοῦς –
πóλεμος – μὴ ὄν – δίκη – ἀδικία.
La necessarietà della filosofia consiste nel fatto che essa,
in quanto meditazione, non deve rimuovere la necessità, ma
sostenerla e fondarla, farne il fondamento della storia
dell’uomo.
Quella necessità è tuttavia diversa negli inizi essenziali e
nei passaggi della storia dell’uomo. Mai però si deve
considerarla in modo esteriore e miope come «mancanza»,
«miseria» e simili. Essa sta al di fuori di qualsiasi valutazione
«pessimistica» o «ottimistica». Secondo l’esperienza iniziale
che ogni volta se ne ha, questa necessità è lo stato d’animo
fondamentale che dispone alla necessarietà.
Lo stato d’animo fondamentale del primo inizio è lo
stupore (Er-staunen) che l’ente è, che l’uomo stesso è ente,
ente in ciò che egli non è.
Lo stato d’animo fondamentale dell’altro inizio è lo
sgomento (Er-schrecken). Lo sgomento nell’abbandono
dell’essere (cfr. cap. II: «La risonanza») e il ritegno che
fonda in tale sgomento creativo.
La necessità, in quanto procura mene, è ciò che solo
rende necessarie la decisione e la scissione dell’uomo, in
quanto ente, dall’ente e in mezzo a esso e ritornando a esso.
Tale necessità appartiene alla verità dell’Essere stesso. Nel
modo più originario essa è necessità nel rendere necessaria
la necessarietà delle estreme possibilità, sul cammino delle
quali l’uomo, creando e fondando, va al di là di se stesso e
ritorna nel fondamento dell’ente. Laddove questa necessità
si eleva al massimo, essa rende necessario l’esser-ci e la sua
fondazione (cfr. il corso del semestre invernale 1937/38, pp.
18 sgg.).7
La necessità di quel procurare mene, ciò che è
essenzialmente presente: e se questa fosse la verità stessa
dell’Essere, e se, con la fondazione più originaria della
verità, l’Essere diventasse ciò che si presenta ancora più
essenzialmente in quanto evento? E se tale necessità
diventasse ciò che ancor più necessita e mena, se la mena in
tale furia fosse solo quella contesa che avrebbe il suo
fondamento negantesi nell’eccesso dell’intimità dell’Essere e
dell’ente?
18. L’impotenza del pensiero
L’impotenza del pensiero sembra essere evidente, tanto
più se come potenza vale la forza dell’azione e affermazione
immediate. E se invece «potenza» significasse la fondazione
e il consolidamento nell’essenza in base alla «capacità» di
trasformazione? Anche in tal caso non si è ancora deciso
sulla impotenza o potenza del pensiero.
L’impotenza del pensiero intesa in senso comune ha
molteplici ragioni:
1. che per il momento non si è compiuto né è possibile
compiere alcun pensiero essenziale.
2. che la macchinazione e l’esperienza vissuta pretendono
di essere ciò che solo è efficace e dunque «potente», e non
lasciano alcuno spazio alla potenza genuina.
3. che noi, ammesso che un pensiero essenziale possa
riuscire, ancora non abbiamo la forza di aprirci alla sua
verità perché questo comporta un rango proprio dell’esserci.
4. che, con la crescente ottusità nei confronti della
semplicità della meditazione essenziale e con la mancanza di
perseveranza nel domandare, ogni corso e cammino è
disprezzato se non apporta fin dal primo passo un «risultato»
con cui si possa «fare» qualcosa e in occasione del quale ci
sia un’esperienza da «vivere».
Perciò l’«impotenza» non è ancora di per sé un’obiezione
contro il «pensiero», ma contro coloro che lo disprezzano.
E, d’altra parte, la genuina potenza del pensiero (in
quanto pensiero che raggiunge la verità dell’Essere) non
tollera una definizione e una valutazione immediate, tanto
più che deve trasporre il pensiero nell’Essere e mettere in
campo tutta la stranezza di quest’ultimo, e perciò non potrà
mai contentarsi di un successo nell’ambito dell’ente.
Questo è il fondamento più nascosto per la solitudine del
domandare speculativo. La tanto conclamata solitudine del
pensatore è solo una conseguenza, non nasce cioè da un
ritirarsi in se stessi, da un allontanarsi da..., ma scaturisce
dalla provenienza dall’ambito dell’Essere. Essa, pertanto,
non sarà nemmeno mai eliminata dalle «azioni» e e dai
«successi» di un pensatore, ne verrà anzi intensificata,
sempre che qui abbia un senso parlare di intensificazione.
19. Filosofia
(Sulla domanda: chi siamo noi?)
La filosofia, in quanto meditazione sull’Essere, è
necessariamente meditazione di sé. La precedente
fondazione di tale nesso si distingue essenzialmente da ogni
sorta di assicurazione riguardo alla certezza «di sé» propria
dell’«io» che miri appunto alla «certezza», e non alla verità
dell’Essere. Essa risale a un ambito ancora più originario
anche di quello che nel passaggio dovette compiere
l’impostazione «fondamentalontologica» dell’esser-ci in
Essere e tempo, la quale a tutt’oggi non è ancora dispiegata
in modo soddisfacente né è assunta nel sapere di coloro che
domandano.
Ma ora, poiché secondo la fondazione originaria
dell’essenza della meditazione come meditazione-di-sé «noi»
stessi siamo coinvolti nell’ambito della domanda, in questa
prospettiva la domanda filosofica può essere espressa nella
seguente forma interrogativa: chi siamo noi?
A prescindere dalla domanda sul chi, chi intendiamo con
quel «noi» (cfr. il corso del semestre estivo 1934, Logica)?8
Intendiamo noi stessi, noi che siamo lì presenti, noi qui e
ora? Dove corre il cerchio che delimita? O intendiamo «l’»
uomo come tale? Ma «l’» uomo «è» storico solo in quanto
astorico. O intendiamo «noi» nel senso del nostro popolo?
Ma anche in questo caso noi non siamo i soli, bensì un
popolo con altri popoli. E in che modo si definisce l’essenza
di un popolo? Una cosa è immediatamente evidente: il modo
in cui nel domandare viene postulato ciò che è investito dalla
domanda; il «noi» già contiene una decisione sul chi. E ciò
significa: non possiamo postulare il «noi» come qualcosa per
così dire lì presente di cui resti solo da determinare il chi,
senza essere toccati dalla domanda su chi siamo. Anche in
questa domanda c’è un riflesso della svolta. Non si può porla
né vi si può rispondere in maniera lineare. Ma fintanto che
non si concepisce l’essenza della filosofia come meditazione
sulla verità dell’Essere e che non si è dunque resa operante
la necessarietà della meditazione-di-sé che ne scaturisce, la
domanda, già come domanda, resta esposta a gravi dubbi.
1. Nonostante il «noi», la domanda è certamente rivolta a
noi stessi, e pertanto «riflessa»; essa richiede un
atteggiamento di ripiegamento che contraddice la linearità
dell’agire e dell’attuare.
2. Ma non è solo per questo atteggiamento riflesso che la
domanda sembra essere una deviazione, bensì in senso
assoluto, in quanto domanda. Anche se si «occupasse» di noi
non in modo «riflesso», ma soltanto «di noi», essa sarebbe
un arrovellarsi «teoretico» dell’uomo, che lo distoglierebbe
dall’agire e dall’attuare finendo in ogni caso per indebolirli. I
due dubbi mettono capo alla medesima esigenza: dobbiamo
essere noi stessi agendo e attuando, e non interrogarci e
arrovellarci.
3. In tal modo già si accenna a come non sia affatto chiaro
perché si debba porre questa domanda, e ciò comporta
un’altra difficoltà: stabilire dove mai possiamo trovare una
risposta.
Anche in questo caso la soluzione più comprensibile
sembra stare nella menzionata esigenza: dobbiamo – agendo
– essere noi stessi, ed è appunto questo essere a dare una
risposta alla domanda sul chi siamo, prima ancora che sia
posta.
La volontà di essere sé fa cadere la domanda.
Tale riflessione risulta evidente, ma solo perché essa –
quasi senza intenzione – si sforza di rimanere in superficie.
Che cosa significa, infatti, essere sé? Forse che l’uomo è,
e noi siamo semplicemente per il fatto di lasciare al suo
corso ciò che grava su di noi e che ci tiene prigionieri? Non è
affatto chiaro in che senso sia l’uomo, come siamo noi.
Neppure l’indicazione di un agire e di un attuare è
sufficiente. Ogni «operare» (Betrieb), ogni darsi da fare,
mette l’uomo in movimento, e rimane da chiedersi se con ciò
egli già «sia». Non si può certo negare che egli in tal modo
sia un ente, ma proprio per questo si radicalizza la domanda
che chiede se allora l’uomo «sia» già per il semplice fatto
che «è» e si presenta in questo modo, e se un popolo «sia»
se stesso per il semplice fatto che aumenta o diminuisce la
propria sussistenza. È evidente che ci vuole «di più» per
l’«essere» del popolo, giacché questo «essere» è in sé
caratterizzato da un proprio plesso di determinazioni
essenziali, la cui «unità» rimane ancora più oscura. Da dove
mai dovrebbe provenire, ad esempio, lo sforzo per dare
«forma» tramite istituzioni e ordinamenti al corpo del popolo
sussistente? Il fatto che l’uomo «consista» di corpo, anima e
spirito non dice molto. Con ciò si elude infatti la domanda
sull’essere di questo consistere unitario, senza contare poi
che gli «elementi che lo costituiscono» e la loro posizione
come determinazioni dell’uomo presuppongono una
particolare esperienza storica dell’uomo e del suo rapporto
con l’ente. Che cos’è insito in «anima» – anima –ψυχή? Che
cosa in spirito – animus, spiritus –πνεῦμα?
Se ora, come si intende fare, si muove anche soltanto il
primissimo passo verso una chiarezza superiore al mero e
opaco impiego delle parole, ne risulteranno compiti
essenziali di chiarificazione che, alla fine, non sono
indifferenti ma anzi decisivi per assumere e mettere in atto
l’essere dell’uomo e del popolo.
Comunque, la domanda sull’«essere» dell’uomo, posta in
questo modo, resti per una volta da parte. Piuttosto, a
proposito di quell’essere sé che viene richiesto, che ne è del
«sé»?
Sé – ciò non significa forse che ci mettiamo al servizio
dell’essere, che «ci» teniamo a portata di sguardo e di mano,
che siamo presso-di-noi? Da dove e in che modo l’uomo trae
la certezza di essere presso-di-sé e non presso una
sembianza o una superficie della propria essenza?
Conosciamo noi – stessi? Come possiamo noi stessi essere,
se non siamo noi stessi? E come possiamo essere noi stessi
senza sapere chi siamo, così da poter essere certi di essere
quelli che siamo?
La domanda sul chi non è dunque una domanda che si
aggiunga dall’esterno, come se rispondendovi si desse
un’informazione in più, e «ai fini pratici» superflua,
sull’uomo: anzi, la domanda sul chi pone quella sull’esser-sé,
e dunque sull’essenza dell’identità.
Nella domanda «chi siamo noi» è racchiusa e compresa la
domanda che chiede se noi siamo. Le due domande sono
inseparabili e tale inseparabilità non è che un’altra
indicazione dell’essenza velata dell’umanità, e precisamente
dell’umanità storica.
Qui lo sguardo si apre su nessi completamente diversi, di
altra natura rispetto a quelli noti al mero calcolo e alla mera
cura dell’essere umano lì presente, come se bastasse
conferirgli di volta in volta solo una nuova foggia, allo stesso
modo in cui il vasaio fa con l’argilla.
L’identità dell’uomo – dell’uomo storico così come del
popolo – è l’ambito di un accadere nel quale egli è dedicato a
sé solo se riesce ad accedere allo spazio-tempo aperto nel
quale può accadere una appropriazione.
L’«essere» più proprio dell’uomo è perciò fondato in
un’appartenenza alla verità dell’essere come tale, e ciò a sua
volta perché l’essenza dell’essere in quanto tale, e non
quella dell’uomo, contiene in sé la chiamata all’uomo che lo
destina alla storia (cfr. cap. V: «La fondazione», par. 197:
«Esser-ci – proprietà – ipseità»).
Risulta dunque chiaro che la domanda sul chi, in quanto
compimento della meditazione di sé, non ha nulla in comune
con lo smarrirsi curioso ed egocentrico di chi si arrovelli
nelle «proprie» esperienze vissute, ma è un percorso
essenziale per mettere in atto la domanda su ciò che più di
tutto è degno di domanda, quella domanda che sola apre la
valorizzazione di questa dignità, la domanda della verità
dell’essere.
Solo chi capisce che l’uomo deve fondare storicamente la
propria essenza attraverso la fondazione dell’esserci, che
l’insistenza che sostiene l’esser-ci altro non è che l’abitare
vicini allo spazio-tempo di quell’accadere che accade come la
fuga degli dèi, solo chi creando riprende nel ritegno come
stato d’animo fondamentale la costernazione e l’esultanza
dell’evento, è capace di presagire l’essenza dell’essere e, in
tale meditazione, di preparare la verità per ciò che sarà vero
in futuro.
Chi si sacrifica per questa preparazione sta nel passaggio
e deve essere in largo anticipo, e non può aspettarsi alcuna
immediata comprensione, semmai solo resistenza, dall’oggi,
per quanto urgente esso possa essere.
La meditazione, in quanto meditazione di sé, quale si
rende necessaria nella prospettiva della domanda
dell’essenza dell’Essere, è lontana da ogni clara et distincta
perceptio in cui l’ego si dischiude e si rende certo. Poiché
l’identità – il sito dell’attimo della chiamata e
dell’appartenenza – deve ancora essere sottoposta a
decisione, nel passaggio non può essere capito ciò che con
esso sopraggiunge.
Ogni «ricorso» al passato resta infecondo se non
scaturisce da decisioni estreme e serve anzi solo a eluderle
con la maggior quantità possibile di elementi disparati.
Nella meditazione e grazie a essa accade
necessariamente ciò che è sempre-ancora-altro, ciò che
propriamente bisogna preparare, ma che non troverebbe il
sito dell’evento se non ci fosse una radura per il velato. La
filosofia, in quanto è meditazione di sé nel modo indicato,
può essere attuata solo come pensiero iniziale dell’altro
inizio.
Questa meditazione di sé si è lasciata alle spalle ogni
«soggettivismo», anche quello che più pericolosamente si
nasconde nel culto della «personalità». Laddove questa sia
postulata e laddove nell’arte, in modo corrispondente, sia
postulato il «genio», ci si continua a muovere sul tracciato
del moderno pensiero dell’«io» e della coscienza, nonostante
tutte le assicurazioni del contrario. Sia che si interpreti la
personalità come unità di «spirito-anima-corpo», sia che si
rovesci tale combinazione per dare assertivamente il primato
al corpo, non cambia per nulla l’imperante confusione del
pensiero che elude ogni domanda. In tale pensiero lo
«spirito» è sempre considerato come «ragione» in quanto
facoltà di poter-dire-io. Al riguardo perfino Kant era già ben
più avanti di questo liberalismo biologico. Egli si rese conto
che la persona è più che l’«io»; essa è fondata
nell’autolegislazione. Certo, anche questa restava una forma
di platonismo.
E si vuole forse fondare il dire-io su basi biologiche? Se
no, allora il rovesciamento non è che un giochetto, e lo è
comunque perché è surrettiziamente presupposta, senza
metterla in questione, una metafisica di «corpo» e
«sensibilità», «anima» e «spirito».
La meditazione di sé, in quanto fondazione dell’identità,
sta al di fuori delle suddette teorie. Essa certo sa che si
prende una decisione essenziale quando si pone la domanda
«chi siamo noi?» oppure non solo la si pospone, ma
addirittura la si nega come domanda.
Non voler porre questa domanda significa: o eludere la
verità problematica che riguarda l’uomo, oppure diffondere
la convinzione che sia già deciso per l’eternità chi siamo noi.
Se si verifica quest’ultimo caso, allora ogni esperienza e
prestazione sarà compiuta solo come espressione della
«vita» certa di se «stessa», e sarà pertanto considerata
organizzabile. In linea di principio non vi è alcuna esperienza
che abbia mai posto l’uomo al di là di se stesso in un ambito
inviolato in base a cui l’uomo, quale è stato finora, potrebbe
diventare problematico. Si tratta di quella sicurezza di sé,
dell’intima essenza del «liberalismo», proprio in virtù della
quale esso può in apparenza svilupparsi liberamente e
votarsi al progresso perpetuo. Ne consegue che «visione del
mondo», «personalità», «genio» e «cultura» si presentano
come quel corredo e quei «valori» che in un modo o
nell’altro occorre realizzare.
Qui in effetti porre la domanda che chiede «chi siamo
noi?» è più pericoloso di qualsiasi altra opposizione che uno
possa mai incontrare sullo stesso piano di una certezza a
proposito dell’uomo (la forma finale del marxismo, che non
ha essenzialmente nulla a che vedere né con l’ebraismo né
con la Russia; se da qualche parte ancora è latente uno
spiritualismo in nuce, è nel popolo russo; il bolscevismo è
originariamente occidentale, una possibilità europea:
l’emergere delle masse, l’industria, la tecnica, l’estinguersi
del cristianesimo; nella misura in cui però il dominio della
ragione che mette tutti sullo stesso piano è una conseguenza
del cristianesimo, il quale è nel fondo di origine ebraica (cfr.
il pensiero nietzscheano sulla morale come insurrezione
degli schiavi), il bolscevismo è di fatto ebraico; ma allora
anche il cristianesimo è, nel fondo, bolscevico! E quali
decisioni si rendono necessarie in questa prospettiva?).
Ma la pericolosità della domanda «chi siamo noi?» è nello
stesso tempo, se il pericolo può rendere necessario ciò che è
sommo, l’unica via per giungere a noi stessi, e dunque per
avviare la salvezza originaria, vale a dire la giustificazione
dell’Occidente in base alla sua storia.
La pericolosità di questa domanda è in sé per noi
talmente essenziale da perdere la sembianza di opposizione
alla nuova volontà tedesca.
Ma, in quanto filosofica, questa domanda deve essere
preparata con lungo anticipo e non può pretendere, così
come essa intende se stessa, di voler sostituire o anche solo
determinare il procedere attualmente necessario.
Tanto più che la domanda «chi siamo noi?» deve restare
puramente e pienamente inclusa nel domandare della
domanda fondamentale: come è essenzialmente (west)
l’Essere?
20. L’inizio e il pensiero iniziale9
L’inizio è ciò che si fonda da sé e che anticipa; fondandosi
nel fondamento che esso stesso ha sondato; anticipando in
quanto fondante e, pertanto, insuperabile. Ogni inizio,
proprio perché insuperabile, deve sempre essere ripetuto,
posto a confronto nell’unicità della sua inizialità e dunque
del suo ineludibile precorrere. Tale confronto è originario se
è a sua volta iniziale, ma necessariamente nel senso
dell’altro inizio.
Solo ciò che è una volta soltanto (das Einmalige) si può ri-
petere. Solo esso ha in sé il fondamento della necessarietà
che si ritorni di nuovo e se ne assuma l’inizialità. Ri-petizione
non si riferisce qui alla sciocca superficialità e alla
impossibilità del mero verificarsi dello stesso, una seconda e
una terza volta. Infatti l’inizio non può mai essere concepito
come lo stesso, poiché è anticipante, e dunque ciò che esso
ha iniziato si propaga sempre in modo diverso determinando
di conseguenza la propria ri-petizione.
L’iniziale non è mai il nuovo, poiché questo è solo ciò che
è fugacemente di ieri. L’inizio non è mai neppure l’«eterno»
poiché non è mai posto fuori né rimosso dalla storia.
Ma che cos’è l’inizio del pensiero – nel senso della
meditazione sull’ente in quanto tale e sulla verità
dell’Essere?
21. Il pensiero iniziale10
(Progetto)
Il pensiero che raggiunge la verità dell’Essere è
necessariamente pro-getto (Ent-wurf). Fa parte dell’essenza
di un tale progetto che questo, nel suo compimento e
dispiegamento, debba tornare a porsi in ciò che esso stesso
ha aperto. Può così sembrare che, laddove domina il
progetto, vi siano l’arbitrio e il vagare nell’infondato. Ma il
progetto si porta proprio sul fondamento e pertanto
trasforma se stesso in quella necessarietà cui è
fondamentalmente riferito, sebbene in maniera ancora velata
prima del proprio compimento.
Il progetto dell’essenza dell’Essere è solo risposta alla
chiamata. Una volta dispiegato, il progetto perde ogni
apparente tratto dispotico, certo senza diventare mai
smarrimento e abnegazione. Ciò che in esso è aperto ha una
sussistenza solo nella fondazione che fa la storia. Ciò che è
progettato nel progetto lo travalica e lo legittima.
Il progetto dispiega colui che progetta e, nello stesso
tempo, lo cattura (fängt ein) in ciò che è da lui aperto.
Questa cattura (Einfang), che appartiene al progetto
essenziale, è l’inizio (Anfang) della fondazione della verità
conquistata nel progetto.
Che cosa e chi «sia» il progettante si potrà comprendere
solo in base alla verità del progetto, ma sarà, nello stesso
tempo, anche velato. Ciò che infatti più di tutto è essenziale
è che l’aprirsi come radura porta il velarsi ad accadere, e
che solo così il salvataggio della verità riceve il suo
fondamento e il suo pungolo (cfr. cap. V: «La fondazione»,
parr. 244 e 245: «Verità e salvataggio»).
22. Il pensiero iniziale
È il pensiero che raggiunge la verità dell’Essere e che
pertanto sonda il fondamento. Solo stando sospeso sul
fondamento esso rivela la propria forza che fonda, raccoglie
e trattiene.
In che senso però raggiungere l’Essere con il pensiero è
uno stare sospeso? In quanto apre ciò che più di tutto è
degno di domanda, esso compie la valorizzazione e dunque
la somma trasfigurazione di ciò in cui il domandare sta
sospeso ovvero non cessa. Giacché altrimenti esso, il
domandare, non potrebbe stare sospeso come ciò che apre.
Stare sospeso significa che il domandare trova una via di
accesso nell’estremo ambito di oscillazione,
nell’appartenenza all’estremo accadere che è la svolta
nell’evento (cfr. cap. VII: «L’ultimo Dio», par. 255: «La svolta
nell’evento»). La via di accesso avviene nel salto che si
dispiega come fondazione dell’esser-ci.
23. Il pensiero iniziale.
Perché pensare dall’inizio?
A che scopo una ripetizione più originaria del primo
inizio?
A che scopo la meditazione sulla storia?
A che scopo il confronto con la sua fine?
È perché l’altro inizio (nella prospettiva della verità
dell’essere) è diventato necessario?
Perché mai inizio? (cfr. Überlegungen, IV sull’inizio e il
passaggio).
Poiché solo l’accadere più grande, l’evento più intimo,
può ancora salvarci dallo smarrimento nell’attività dei meri
avvenimenti e delle mere macchinazioni. Deve accadere ciò
che è tale da aprirci l’essere e riportarci in esso e condurci
così a noi stessi e di fronte all’opera e al sacrificio.
Ma il più grande evento è sempre l’inizio, sia pure l’inizio
dell’ultimo Dio. Perché l’inizio è ciò che è velato, l’origine
ancora inviolata e intatta che sempre sottraendosi precorre
con il più ampio anticipo e custodisce così in sé il dominio
supremo. Questo potere non logorato della chiusura delle più
ricche possibilità del coraggio (della volontà dell’evento,
disposta e consapevole) è l’unica salvezza e l’unica prova.
Il pensiero iniziale, in quanto confronto tra il primo inizio
ancora da riguadagnare e l’altro inizio da dispiegare, è per
questa ragione necessario; e in questa necessarietà esso
costringe alla meditazione più ampia e più acuta e più
costante, e impedisce ogni fuga dinanzi alle decisioni e ogni
scappatoia.
Il pensiero iniziale ha la sembianza della totale
marginalità e dell’inutile. E tuttavia, se proprio si vuole
pensare a un’utilità, che cosa è più utile della salvezza
nell’essere?
Che cos’è dunque l’inizio, il fatto che esso possa diventare
il sommo di tutti gli enti? È l’essenziale permanenza
dell’essere stesso. Ma questo inizio può essere compiuto solo
in quanto quell’altro nel confronto con il primo. L’inizio –
concepito in maniera iniziale – è l’Essere stesso. E, a esso
conforme, anche il pensiero è più originario del
rappresentare e giudicare.
L’inizio è l’Essere stesso in quanto evento, il velato
dominio dell’origine della verità dell’ente come tale. E
l’Essere, in quanto evento, è l’inizio.
Il pensiero iniziale è:
1. Lasciare che l’Essere si erga nell’ente sorgendo dal
dire che conquista con il tacere della parola che comprende.
(Costruire a questo monte [Gebirge]).
2. Apprestarsi a questo costruire attraverso la
preparazione dell’altro inizio.
3. Elevare l’altro inizio in quanto confronto con il primo
nella sua più originaria ripetizione.
4. In sé sigetico, poiché è nella meditazione più esplicita
che conquista con il tacere.
L’altro inizio deve essere provocato muovendo in tutto e
per tutto dall’Essere in quanto evento e dall’essenziale
permanenza della sua verità e della sua storia (cfr. ad
esempio l’altro inizio e il suo rapporto con l’idealismo
tedesco).
Il pensiero iniziale trasferisce il proprio domandare della
verità dell’Essere molto indietro nel primo inizio quale
origine della filosofia. Con ciò si procura la garanzia di
giungere nel suo altro inizio da molto lontano e di trovare
nell’eredità messa a frutto la sua somma stabilità ventura e
di ritornare così a se stesso in una necessarietà trasformata
(rispetto al primo inizio).
L’eccellenza del pensiero iniziale sta nella sua essenza
sovrana, grazie alla quale soltanto si impone e si compie il
confronto entro ciò che è sommo e più di tutto semplice. Il
pensiero iniziale è sapere sovrano. Chi vuole risalire molto
indietro –nel primo inizio – deve pensare anticipatamente e
sostenere fino in fondo in sé un grande futuro.
La pretesa del pensiero filosofico non può mai essere
quella di avere l’immediata e comune condivisione e
collaborazione di tutti. Esso non sopporta alcuna
utilizzazione. Poiché questo pensiero pensa nella sua
stranezza ciò che più di tutto è unico, l’Essere, che
altrimenti, secondo la comprensione consueta, è ciò che vi è
di più comune e corrente, questo pensiero rimane
necessariamente raro e strano. Ma poiché esso ha in sé
questa inutilità, deve immediatamente e anticipatamente
esigere e approvare coloro che sanno arare e cacciare e
lavorare all’artigianato e viaggiare e costruire e installare.
Esso stesso deve essere consapevole di valere in ogni tempo
come una fatica impagata.
Nell’ambito dell’altro inizio non ci sono né «ontologia» né
«metafisica». Non c’è «ontologia» perché la domanda guida
non definisce più il canone e il perimetro della domanda.
Non c’è «metafisica» perché non si parte affatto dall’ente in
quanto lì presente o in quanto oggetto saputo (idealismo) per
procedere al di là verso un altro (cfr. cap. III: «Il gioco di
passaggio»). In entrambi i casi si tratta di nomi transitori
che hanno solo lo scopo di introdurre un’intesa.
Quali sono le vie e i modi della presentazione e della
comunicazione della fuga (Fuge) del pensiero iniziale? La
prima configurazione della fuga (La risonanza – L’ultimo Dio)
non può sfuggire al pericolo che la si legga e la si registri
come un grande «sistema». Il rilievo dato a singole domande
(l’origine dell’opera d’arte) impone di rinunciare a
un’apertura e a una configurazione uniformi dell’intero
ambito delle fughe.
Entrambe, nella loro complementarità, restano una via di
emergenza. Ma ci sono altre vie nell’epoca della necessità?
Quale fortuna è qui riservata al poeta! Disegni e immagini
possono esser per lui ciò che è più intimo, e la forma visibile
del «poema» può disporre in sé ciò che di lui è
rispettivamente essenziale.
Ma come stanno le cose laddove il concetto vuole
commisurare la necessarietà, e la domanda il proprio
andamento?
24. Ciò che erroneamente si pretende dal pensiero iniziale
Erronea è la pretesa di dire immediatamente dove sia la
decisione (senza che si sostenga la necessità); di indicare ciò
che occorre fare senza che sia radicalmente fondato il luogo
storico per la storia futura; di mettere immediatamente in
opera una salvezza senza che questa possa incontrare
un’ampia volontà di porre una meta che trasforma.
In tale presa di posizione nei confronti del pensiero vi è
un doppio errore di valutazione:
1. una sopravvalutazione, nella misura in cui ci si
aspettano risposte immediate per un atteggiamento che
vuole risparmiarsi il domandare (la risolutezza per la
meditazione e per sostenere la necessità).
2. una sottovalutazione, in quanto si commisura il
pensiero al rap-presentare abituale e non gli si riconosce la
forza che fonda lo spazio-tempo, il carattere di preparazione.
Chi vuole essere maestro nell’ambito del pensiero iniziale
deve possedere il ritegno del saper rinunciare a un «effetto»
e non deve mai farsi ingannare dall’apparente successo
procurato dall’essere nominato e famoso.
Ma il pensiero iniziale trova l’ostacolo più arduo
nell’implicita interpretazione che oggi l’uomo dà di se stesso.
Prescindendo del tutto dalle singole interpretazioni e
finalità, l’uomo si considera come un «esemplare» lì presente
del «genere umano». Si estende ciò anche all’essere storico
inteso come un fenomeno che si presenta nel formarsi di una
coappartenenza. Dove domina una simile interpretazione
dell’essere umano, mancano qualsiasi traccia e qualsiasi
pretesa di un avvento del Dio, e perfino la pretesa di
un’esperienza della fuga degli dèi. Proprio questa esperienza
presuppone che l’umanità storica sia consapevole di essere
rapita nel centro aperto dell’ente che è abbandonato dalla
verità del suo essere.
Ogni erronea pretesa scaturisce dal disconoscimento
dell’essenza della verità in quanto velamento che apre la
radura del Ci che deve essere sostenuto nell’insistenza del
domandare.
Ma ogni raccoglimento in una più originaria
coappartenenza può essere preparato per l’esperienza
fondamentale dell’esser-ci.
25. Storicità ed essere
La storicità è qui concepita come una verità, un
velamento che apre la radura dell’essere come tale. Il
pensiero iniziale in quanto storico, cioè come ciò che, nella
disposizione che si dispone, concorre a fondare la storia.
Il dominio sulle masse diventate libere (cioè sradicate ed
egoiste) deve essere istituito e mantenuto con le catene
dell’«organizzazione». È possibile che per questa via ciò che
è in tal modo «organizzato» torni a crescere nei suoi
fondamenti originari, e non solo argini bensì trasformi ciò
che è di massa? C’è ancora qualche prospettiva per questa
possibilità, vista la crescente «artificiosità» della vita che
facilita e addirittura organizza quella «libertà» delle masse
ovvero l’indifferente accessibilità di tutto per tutti? Nessuno
deve sottovalutare l’opposizione all’inarrestabile
sradicamento, l’ordine di arresto: è la prima cosa che deve
accadere. Ma in tal modo è garantita la trasformazione dello
sradicamento in un radicamento e, soprattutto, ne danno
garanzia i mezzi necessari a una simile azione?
Qui c’è bisogno di un altro dominio ancora, velato e
tenuto da parte, per molto tempo isolato e silenzioso. Qui
devono essere preparati i venturi che creano nell’essere
stesso nuove posizioni dalle quali daccapo avviene una
stabilità nella contesa di terra e di mondo.
Entrambe le forme di dominio – fondamentalmente
diverse – devono essere volute e nello stesso tempo
approvate da coloro che sanno. Ecco nello stesso tempo una
verità in cui si giunge a presagire l’essenza dell’Essere: il
fendersi, essenzialmente presente nell’Essere, nella somma
unicità e nella più piatta generalizzazione.
26. Filosofia come sapere
Se il sapere come custodia della verità del vero
(dell’essenza della verità nell’esser-ci) distingue l’uomo
venturo (rispetto all’animale razionale invalso finora) e lo
eleva nella guardia dell’Essere, allora il sapere sommo è
quello che diventa abbastanza forte per essere l’origine di
una rinuncia. Certo «rinuncia» ha per noi il valore di
«debolezza», «elusione», in quanto destituzione della
volontà; esperita in tal modo, la rinuncia è un dar-via, un
distaccarsi.
C’è però una rinuncia che non solo tiene fermo, ma che
addirittura conquista e sopporta nel dolore (er-leidet): è la
rinuncia che scaturisce come prontezza per il rifiuto, il
tenere ferma questa strana cosa che si presenta
essenzialmente come l’Essere stesso, quell’In-mezzo all’ente
e all’accadere divino che dona spazio all’aperto frammezzo,
nel cui gioco dello spazio-tempo vengono a coincidere il
salvataggio della verità nell’ente e la fuga e l’avvento degli
dèi. Il sapere del rifiuto (esser-ci in quanto rinuncia) si
dispiega come la lunga preparazione della decisione sulla
verità: se questa debba ancora una volta farsi signora di ciò
che è vero (nel senso del corretto) o se debba anch’essa
essere commisurata a esso e quindi a ciò che le è sottoposto;
se la verità non rimanga solo la meta della conoscenza
tecnicopratica (un «valore» o un’«idea») bensì diventi la
fondazione della rivolta del rifiuto.
Questo sapere si dispiega come il domandare con largo
anticipo dell’Essere, la cui problematicità costringe nella
necessità ogni creare e istituisce un mondo per l’ente e salva
la fidatezza della terra.
27. Il pensiero iniziale
(Concetto)
«Pensiero», nell’abituale definizione, da lungo tempo in
uso, è il rap-presentare (Vor-stellen) qualcosa nella sua ἰδέα
in quanto κοινóν: rap-presentare qualcosa in generale.
Ma questo pensare è riferito da un lato a ciò che è lì
davanti (das Vor-handene), già presente (una determinata
interpretazione dell’ente). Dall’altro, esso è sempre
posteriore per il fatto che si limita a procurare a ciò che è
già interpretato la sua massima generalità. È un pensiero in
vario modo dominante nella scienza. La concezione di «ciò
che è generale» è ambigua, tanto più che già la
caratterizzazione del pensato come κοινóν non è vista
originariamente nella prospettiva del pensato stesso, ma da
quella del «molteplice», dell’«ente» (in quanto μὴ ὄν).
Decisiva è l’impostazione del molteplice così come il
fondamentale riferimento a esso e, anzitutto, anche dal
punto di vista della coscienza, essa è tale che il molteplice
costituisce ciò che sta di fronte (das Gegenüber) senza prima
essere propriamente determinato e fondato nella sua verità.
Quest’ultima deve essere attinta solo tramite il «generale».
Tale concezione del pensiero è poi associata all’impostazione
e alla produzione di «categorie», e la «forma di pensiero»
dell’asserzione diventa decisiva.
Un tempo questo pensiero, nel primo inizio, in Platone e
Aristotele, era ancora creativo. Ma creò appunto l’ambito a
cui in seguito il rappresentare l’ente come tale si sarebbe
attenuto, e in cui l’abbandono dell’essere si sarebbe
dispiegato in modo sempre più nascosto.
Il pensiero iniziale è l’originario compimento di risonanza,
gioco di passaggio, salto e fondazione nella loro unità.
Compimento significa qui che questi – risonanza, gioco di
passaggio, salto, fondazione nella loro unità – sono sempre
assunti e sostenuti solo conformemente alla natura
dell’uomo, che essi stessi sono sempre essenzialmente altro
e appartengono all’accadere dell’esser-ci.
In questo pensiero l’acutezza del dire e la semplicità delle
parole che danno l’impronta si commisurano a una
concettualità che rifiuta il mero acume in quanto vuota
importunità. Ciò che qui è concepito è quello che sempre e
unicamente è da concepire: l’Essere sempre e soltanto nella
disposizione delle sue fughe. Non è mai possibile dire il
sapere sovrano di questo pensiero in una frase. Tantomeno è
però possibile che quanto va saputo sia lasciato a un
rappresentare indeterminato e vacillante.
Concetto (Begriff) è qui originariamente «quintessenza»
(Inbegriff), e questa in primo luogo sempre riferita alla
concomitante concentrazione (Zusammengriff) della svolta
nell’evento.
In primo luogo si può indicare la quintessenzialità
(Inbegrifflichkeit) mediante il riferimento all’esser-ci, e
dunque all’insistenza dell’uomo storico, che è proprio di ogni
concetto dell’essere in quanto concetto, vale a dire nella sua
verità. Nella misura in cui però l’esser-ci si fonda solo
nell’appartenenza alla chiamata nella svolta dell’evento, il
tratto più intimo della quintessenza (Inbegriff) sta nel
concepire la svolta stessa, in quel sapere che, sostenendo la
necessità dell’abbandono dell’essere, sta dentro la prontezza
alla chiamata; in quel sapere che parla in quanto prima tace
in base alla sopportante insistenza nell’esser-ci.
Quintessenza (Inbegriff) non è mai qui il com-prendere
(Ein-begreifen) nel senso dell’inclusione in un genere, ma ha
piuttosto il significato del sapere che proviene dall’insistenza
e che eleva l’intimità della svolta nel velamento diradante.
28. L’incommensurabilità del pensiero iniziale
in quanto pensiero finito
Questo pensiero, insieme con l’ordine che esso dispiega, è
estraneo al problema di avere un sistema oppure no. Un
«sistema» è possibile solo in seguito al dominio del pensiero
matematico (in senso lato) (cfr. semestre invernale
1935/36).11 Un pensiero che sta al di fuori di quest’ambito e
della corrispondente determinazione della verità come
certezza è perciò essenzialmente senza sistema, a-
sistematico; non per questo però è arbitrario e confuso. A-
sistematico vuol dire «confuso» e disordinato solo nel caso in
cui lo si commisuri al sistema.
Il pensiero iniziale nell’altro inizio ha un diverso tipo di
rigore: la libertà della disposizione delle sue fughe. Qui l’uno
si dispone rispetto all’altro in base alla sovranità del
domandante appartenere alla chiamata.
Il rigore del ritegno è diverso da quello dell’«esattezza»
del «ragionare» sfrenato, che appartiene ugualmente e
indifferentemente a chiunque, e mette capo a risultati
cogenti per simili esigenze di certezza. Qui c’è un elemento
cogente solo perché la pretesa di verità si accontenta della
correttezza della deduzione e dell’adeguamento a un ordine
regolato e calcolabile. Questo accontentarsi è il fondamento
di ciò che risulta cogente.
29. Il pensiero iniziale12
(La questione dell’essenza)
Nell’ambito della domanda guida, la concezione
dell’essenza è determinata in base all’enticità (oὐσία –
κοιvóv); e l’essenzialità dell’essenza sta nella sua massima
generalità possibile. Viceversa ciò significa che il singolo e il
molteplice, ciò che cade sotto il concetto di essenza e in base
a cui quest’ultima è posta, sono arbitrari; e appunto
l’arbitrarietà dell’ente, che nondimeno indica proprio
l’appartenenza all’essenza, è essenziale.
Dove invece l’Essere è concepito come evento,
l’essenzialità si determina in base all’originarietà e
all’unicità dell’Essere stesso. L’essenza non è ciò che è
generale, bensì l’essenziale permanenza della rispettiva
unicità e del rango dell’ente.
La questione dell’essenza contiene in sé il carattere di
decisione che ora domina dalle fondamenta la questione
dell’essere.
Progetto è assegnazione del rango e decisione.
Il principio del pensiero iniziale risulta dunque duplice:
ogni essenza è essenziale permanenza (alles Wesen ist
Wesung).
Ogni essenziale permanenza si determina in base a ciò
che è essenziale nel senso di originario e unico.
30. Il pensiero iniziale
(come meditazione)
In quanto attuazione e preparazione della risonanza e del
gioco di passaggio, esso è in primo luogo essenzialmente
passaggio (Übergang) e, in quanto tale, tramonto (Unter-
gang).
Nel passaggio si compie la meditazione, ed essa è
necessariamente meditazione di sé. Ciò indica però che
questo pensiero è certamente riferito a noi stessi, dunque
all’uomo, e richiede una nuova determinazione dell’essenza
dell’uomo. Fintanto che questa, secondo l’interpretazione
moderna, è postulata come coscienza e autocoscienza, la
meditazione transitoria (übergänglich) deve apparentemente
tradursi in una nuova chiarificazione dell’autocoscienza.
Tanto più che non possiamo semplicemente trarci fuori dallo
stato attuale dell’autocoscienza, che è piuttosto un calcolo.
L’esperienza fondamentale del pensiero iniziale è dunque
l’ente nel senso dell’uomo odierno e della sua situazione e
pertanto la «riflessione» (Reflexion) dell’uomo su di «sé».
Questa considerazione contiene qualcosa di corretto, ed è
tuttavia falsa. Nella misura in cui la storia e la meditazione
storica reggono e dominano l’uomo, ogni meditazione è
anche meditazione di sé. Sennonché, la meditazione da
compiere nel pensiero iniziale non considera l’esser sé
dell’uomo odierno come dato, come immediatamente
raggiungibile nella rappresentazione dell’«io» e del noi e
della loro condizione. Perché è appunto così che l’identità
non viene affatto colta ma è anzi definitivamente perduta e
contraffatta (cfr. cap. V: «La fondazione», par. 197: «Esser-ci
– proprietà – ipseità»).
La meditazione del pensiero iniziale è invece tanto
originaria da chiedere in che modo si debba fondare il sé nel
cui ambito «noi», io e tu, giungiamo rispettivamente a essere
noi stessi. Il problema è dunque se noi, attraverso la
riflessione sul «noi», troviamo noi stessi, il nostro sé, se in
conseguenza di ciò il progetto dell’esser-ci abbia qualcosa a
che vedere con la chiarificazione della «auto»-coscienza.
Ora, non è affatto certo che il «sé» possa mai essere
determinato mediante la rappresentazione dell’io. Bisogna
piuttosto riconoscere che l’identità scaturisce solo dalla
fondazione dell’esser-ci, ma questa si compie come evento-
appropriazione di colui che appartiene alla chiamata.
L’apertura e la fondazione del sé, dunque, scaturiscono dalla
verità dell’Essere e come verità dell’essere (cfr. cap. V: «La
fondazione», par. 197: «Esser-ci – proprietà – ipseità»). Non
è dunque un’analisi dell’essere umano impostata in termini
diversi, né l’indicazione di altri modi d’essere dell’uomo –
tutto questo, preso di per sé, vale come una forma più
sofisticata di antropologia – ciò che insegna la meditazione
di sé, ma è la domanda sulla verità dell’essere che prepara
l’ambito dell’identità, il solo in cui, agendo e operando
storicamente, l’uomo – noi – giunge al proprio sé nella forma
del popolo.
La proprietà dell’esser-ci in quanto fondata nell’esser-sé
può in un primo momento, nel passaggio oltre
l’autocoscienza egoica invalsa finora, essere indicata solo
sulla base di quest’ultima; l’esser-ci in quanto sempre mio.
Con ciò bisogna considerare che anche tale autocoscienza
egoica ha già raggiunto, con Kant e con l’idealismo tedesco,
una forma completamente diversa nella quale è compresa
anche un’assegnatezza al «noi» e a ciò che è storico e
assoluto. Con l’esser-ci si dà nello stesso tempo anche lo
spostamento nell’aperto. Voler trovare in ciò un
«soggettivismo» è, a prescindere completamente da altre
considerazioni, sempre superficiale.
La meditazione del pensiero iniziale riguarda noi (stessi),
eppure non ci riguarda. Non riguarda noi, se partendo da qui
si vogliono distinguere le determinazioni che danno la
misura, ma riguarda noi in quanto enti storici e
precisamente nella necessità dell’abbandono dell’essere (che
dapprima è decadenza della comprensione dell’essere e
dimenticanza dell’essere). Riguarda noi che così siamo già
situati nella esposizione all’ente, riguarda noi in maniera tale
da trovare, volgendoci oltre e via da noi, l’esser-sé.
Il carattere transitorio del pensiero iniziale comporta
inevitabilmente questa ambiguità, come se si trattasse di
una meditazione antropologica esistenziale nel senso
corrente. In verità, però, ogni passo è mosso partendo dalla
domanda sulla verità dell’Essere.
Lo sguardo rivolto a noi si mette in atto in base al salto
preliminare nell’esser-ci. Per la prima meditazione si
dovrebbe però tentare una buona volta di demarcare la
diversità dell’esser-ci da ogni «esperienza vissuta» e da ogni
«coscienza» facendo riferimento a modi d’essere estremi
dell’uomo.
È però evidente la tentazione di restringere l’intera
meditazione della prima parte di Essere e tempo
all’orizzonte di un’antropologia con un orientamento
semplicemente diverso.
31. Lo stile del pensiero iniziale
Stile: la fondante autocertezza dell’esser-ci nella sua
legislazione e nel suo far fronte al rigore.
Lo stile del ritegno, perché questo dà il tono all’insistenza
dalle fondamenta, la rammemorante attesa dell’evento.
Questo ritegno dà il tono anche a ogni disputa della
contesa tra mondo e terra.
Esso si sottomette – ottenendola con il tacere – alla mite
misura e regge in sé fino in fondo il duro rigore, entrambi –
conveniendosi – si incontrano in modi diversi provenendo
dalla terra come pure dal mondo.
Stile, in quanto certezza maturata, è la legge del
compimento della verità nel senso del salvataggio nell’ente.
Poiché ad esempio l’arte è il porre-in-opera la verità e
nell’opera il salvataggio in se stesso viene a stare in se
stesso, per questo lo «stile», sebbene appena concepito, è
visibile specialmente nel campo dell’arte. E tuttavia qui non
si vuole estendere il pensiero dello stile dall’arte all’esser-ci
in quanto tale.
32. L’evento
Una prospettiva decisiva che segue il compimento
di risonanza e gioco di passaggio
Occorre scorgere preventivamente il riferimento di essere
e verità e osservare come in base a ciò tempo e spazio siano
fondati nella loro originaria appartenenza nonostante una
totale estraneità.
Verità è velamento che apre la radura e accade in quanto
estasi e attrazione (Entrückung und Berückung). Queste,
nella loro unità come nella loro dismisura, danno l’aperto
che è posto a circondare il gioco dell’ente che nel
salvataggio della sua verità si fa essente come cosa, utensile,
macchinazione, opera, azione, sacrificio.
Estasi e attrazione possono però anche sclerotizzarsi in
una indifferenza (Gleichgültigkeit), e allora l’aperto viene
considerato come ciò che è comunemente lì presente, ciò
che sembra essere l’ente perché è ciò che è reale.
Considerati da questa indifferenza, anch’essa velata,
dell’apparente assenza di estasi e di attrazione, estasi e
attrazione appaiono come eccezioni e stranezze, mentre in
realtà mostrano il fondamento e l’essenza della verità.
Quella uguale validità (Gleich-gültigkeit) è anche l’ambito in
cui hanno luogo ogni rap-presentare e opinare, ogni forma di
correttezza (cfr. cap. V: «La fondazione»: sullo spazio).
Quell’essenza della verità, però, radura e velamento
estasianti-attraenti come origine del Ci, è essenzialmente nel
suo fondamento che esperiamo come evento-appropriazione.
L’avvicinamento e la fuga, l’avvento e la ritirata o
semplicemente il rimanere assenti degli dèi; per noi
nell’essere signori di questo accadere, ovvero nell’esserne
principio nel senso di inizio e dominio, e tale iniziale dominio
finale si mostrerà come ultimo Dio. Nel suo far cenno
l’essere stesso, l’evento come tale, diventa per la prima volta
visibile, e questo rilucere ha bisogno della fondazione
dell’essenza della verità, in quanto radura e velamento, e del
suo ultimo salvataggio nella mutata forma dell’ente.
Ciò che altrimenti si è finora pensato sullo spazio e sul
tempo, la cui appartenenza risale a questa origine della
verità, è già, come ha esaurientemente mostrato per la
prima volta Aristotele nella Fisica, una conseguenza
dell’essenza ormai consolidata dell’ente in quanto οὐσία e
della verità in quanto correttezza e di tutto ciò che ne risulta
nella forma di «categorie». Quando Kant definisce lo spazio e
il tempo come «intuizioni», il suo, nella prospettiva di questa
storia, è solo un debole tentativo di salvare l’essenza propria
di spazio e tempo. Ma Kant non ha nessuna via di accesso
all’essenza di spazio e tempo. L’impostazione orientata
sull’«io» e sulla «coscienza» e la rap-presentazione sbarrano
ogni cammino e ogni sentiero.
Verità13
Ciò che a tal proposito abbiamo accennato nell’ambito
delle conferenze sull’opera d’arte e che fu concepito come
«installazione» è già la conseguenza del salvataggio che
custodisce propriamente ciò che è aperto nella radura e
velato. Appunto questa custodia fa essere l’ente, e
precisamente quell’ente che è e può essere nella verità
dell’essere che ancora non si è portato in luce e nel modo in
cui questa verità si dispiega. (Ciò che vale come ente, ciò
che è presente, il reale, a questo soltanto si riferiscono il
necessario e il possibile, l’esempio corrente preso dalla
storia del primo inizio).
Il salvataggio stesso si compie nell’esser-ci e in quanto
esser- ci. E quest’ultimo accade, guadagna e perde la storia
nell’insistente pro-curarsi (Be-sorgung) che appartiene già
all’evento ma ne è appena consapevole. Tale procurarsi,
concepito non dal punto di vista della quotidianità, ma
dell’identità dell’esser-ci, si attiene a varie forme, ciascuna
delle quali esige le altre: fabbricazione di utensili,
installazione di macchinazioni (tecnica), creazione di opere,
atti istitutivi di Stati, sacrificio speculativo. In ciascuna di
esse ha luogo in modo rispettivamente diverso la
prefigurazione e configurazione della conoscenza e del
sapere essenziale in quanto fondazione della verità. La
«scienza» è solo una lontana propaggine di una determinata
compenetrazione della fabbricazione di utensili e via
dicendo; essa non è nulla di autosufficiente né mai va messa
in connessione con il sapere essenziale del pensiero che
raggiunge l’essere (filosofia).
Il salvataggio non si attiene però soltanto ai modi della
produzione ma, in maniera ugualmente originaria, a quelli
dell’assunzione dell’incontro dell’inanimato e dell’animato:
minerale, vegetale, animale, uomo. Qui accade l’essere
riaccolti nella terra che si richiude. Solo che questo accadere
dell’esser-ci non è mai per sé, ma appartiene all’accendersi
della contesa tra terra e mondo, all’insistenza nell’evento.
Filosofia: trovare e portare in luce le semplici vedute e le
figure familiari in cui l’essenziale presentarsi dell’Essere è
messo in salvo ed elevato nei cuori.
Chi sia capace di entrambe le cose: lo sguardo più lontano
nell’essenza più velata dell’Essere e il più vicino riuscire
della figura, che risplende manifesta, dell’ente che mette in
salvo.
In che modo noi, saltando innanzi nell’essenziale
permanenza dell’Essere, creiamo per esso l’affollarsi del suo
ente, affinché la verità dell’Essere conservi come impulso la
sua storica durevolezza?
Al pensiero non resta che il dire più semplice
dell’immagine più diafana nella più pura reticenza. Il primo
pensatore futuro deve essere capace di ciò.
33. La domanda dell’Essere
Fintanto che non riconosciamo che ogni calcolo in base a
«fini» e «valori» scaturisce da una ben precisa
interpretazione dell’ente (in quanto ἰδέα), finché non
capiamo che in tal modo non si presagisce neppure e
tantomeno si pone la domanda dell’Essere, finché non
testimoniamo concretamente che siamo consapevoli della
necessarietà di questa domanda non posta e dunque, con
ciò, già la poniamo, fintanto che tutto ciò resta al di fuori
dell’orizzonte di ciò che ancora si atteggia a «filosofia», fino
allora ogni chiassoso rumoreggiare dell’«Essere», di
«ontologia», di «trascendenza» e «paratrascendenza», di
«metafisica» e di preteso superamento del cristianesimo
resta infondato e vuoto. Eppure, senza saperlo, ci si muove
sempre sui binari del neokantismo tanto volentieri
disprezzato. Da nessuna parte infatti si compie un lavoro
speculativo, né si muovono i passi del domandare che
dischiude.
Proprio chi ha capito la domanda dell’essere e ha
veramente cercato di misurarne tutto il percorso non può
aspettarsi dall’«antichità» e dal suo seguito niente più che il
tremendo ammonimento di ritornare a trasporre il
domandare nello stesso fondamento della necessarietà, non
quella della prima volta, che è definitivamente già-stata e
solo in tal modo può essenzialmente essere. «Ripetizione»
(Wiederholung) significa qui piuttosto lasciare che lo stesso,
l’unicità dell’Essere, di nuovo (wieder) e dunque da una
verità più originaria, si trasformi nella necessità. «Di nuovo»
significa qui appunto: in modo del tutto diverso. Ma per
quella tremenda ammonizione mancano ancora l’ascolto e la
volontà di sacrificio, cioè la volontà di rimanere sul più
vicino tratto dell’itinerario a stento dischiuso.
E invece si inganna se stessi e gli altri con una chiassosa
esaltazione dell’«antichità», sofferta (er-litten) da Nietzsche,
sorvolando sul proprio sconcerto.
In che relazione stanno con l’imperversare di tutto ciò ad
esempio la figura e l’opera di Hermann Lotze, il più genuino
testimone di quel XIX secolo contro cui tanto facilmente e
tanto spesso si impreca?
34. L’evento e la domanda dell’essere
L’evento è il centro che da se stesso si trova e si
trasmette, e che va pensato riportando preventivamente a
esso ogni essenziale presentarsi della verità dell’Essere. Tale
preventivo ripensare corrisponde al pensiero che raggiunge
l’Essere (das Er-denken des Seyns). E tutti i concetti
dell’Essere devono essere pronunciati in base a esso.
Viceversa: tutto ciò che in primo luogo e nella necessità,
solo nel passaggio dalla dispiegata domanda guida alla
domanda fondamentale, si è pensato sull’Essere e si è
domandato come cammino verso la sua verità (il dispiegarsi
dell’esser-ci), tutto ciò non può essere tradotto nel deserto
senza fondo di una «ontologia» e di una «dottrina delle
categorie» tradizionali.
Il presagio inespresso dell’evento si presenta in primo
piano e contemporaneamente in una rievocazione storica
(oὐσία = παρoυσία) in quanto «temporalità» (Temporalität):
l’accadere dell’estasi che essendo stata custodisce e di
quella che essendo ventura anticipa, e cioè apertura e
fondazione del Ci e dunque dell’essenza della verità.
Con «temporalità» non si intende mai una versione
migliore del concetto di tempo, una comune sostituzione del
concetto cronometrico del tempo con il «tempo
dell’esperienza vissuta» (Bergson-Dilthey). Tutto ciò resta al
di fuori della riconosciuta necessarietà del passaggio dalla
domanda guida compresa come tale alla domanda
fondamentale.
«Tempo» è, in Essere e tempo, l’indicazione e la
risonanza che alludono a ciò che accade in quanto verità
dell’essenziale permanenza dell’Essere nell’unicità
dell’evento-appropriazione.
Solo qui, in questa originaria interpretazione del tempo,
si incontra l’ambito in cui il tempo raggiunge l’estrema
differenza dallo spazio e appunto così l’intimità del loro
essenziale permanere. Tale riferimento si prepara
nell’esposizione della spazialità dell’esser-ci, non però quella
del «soggetto» e dell’«io» (cfr. cap. V: «La fondazione»,
spazio).
Nella confusione e nell’indisciplina del «pensiero» attuale
c’è bisogno di una formulazione quasi scolastica dei suoi
cammini nella forma di «domande» guidate. Certo, nella
meditazione piuttosto pedante su queste domande non ci
sono mai la volontà e lo stile di pensiero decisivi. Al fine però
di chiarire, soprattutto rispetto a tante chiacchiere
sull’«ontologia» e sull’«essere», importa prima sapere
quanto segue:
L’ente è (ist).
L’Essere è essenzialmente (west).
«L’ente»: con questa parola non si nomina solo ciò che è
reale, magari inteso solo come ciò che è lì presente o,
ancora, solo come oggetto di conoscenza, né solamente il
reale di ogni tipo, ma contemporaneamente anche il
possibile, il necessario, il casuale, tutto ciò che in qualche
modo sta nell’Essere, perfino il nullo e il niente. Chi,
presumendosi fin troppo astuto, trova qui subito una
«contraddizione», giacché di certo «ciò che non è» non può
essere un «ente», costui, che impiega l’incontraddittorietà
come criterio dell’essenza dell’ente, pensa sempre troppo
corto.
«L’Essere» non significa solo la realtà del reale né solo la
possibilità del possibile né tantomeno l’essere del rispettivo
ente, bensì l’Essere che proviene dalla sua originaria
permanenza essenziale nel pieno fendersi, la permanenza
essenziale non ristretta alla «presenza».
Certo l’essenziale permanenza dell’Essere stesso, dunque
l’Essere nella sua più singolare unicità, non può essere
esperita in un modo qualsiasi e magari come un ente, ma si
apre solo nell’istantaneità del salto preliminare dell’esser-ci
nell’evento (cfr. cap. VII: «L’ultimo Dio», par. 255: «La svolta
nell’evento»).
E non vi è mai una via che conduca direttamente
dall’essere (Sein) dell’ente all’Essere (Seyn), perché la vista
dell’essere dell’ente ha luogo già al di fuori dell’istantaneità
dell’esser-ci.
In questa prospettiva è possibile introdurre una
distinzione e una chiarificazione essenziali nella domanda
dell’essere. Esse non sono mai la risposta alla domanda
dell’essere, ma solo un addestramento all’interrogare, il
risveglio e la chiarificazione della capacità di porre questa
domanda che scaturisce sempre dalla necessità e dallo
slancio dell’esser-ci.
Se si domanda dell’ente in quanto ente (ôν ᾗ ὄ) e dunque,
secondo questa impostazione e in questa direzione,
dell’essere dell’ente, allora colui che domanda sta
nell’ambito della domanda dalla quale fu guidato l’inizio
della filosofia occidentale e la sua storia sino alla sua fine in
Nietzsche. Chiamiamo perciò questa domanda sull’essere
(dell’ente) la domanda guida. Nella sua forma più generale è
stata formulata da Aristotele: τí xò ὄν; «che cos’è l’ente?»,
cioè, per lui, che cos’è l’oὐσία in quanto enticità dell’ente?
Essere significa qui enticità. In ciò si esprime nello stesso
tempo il fatto che, nonostante il rifiuto del carattere di
genere dell’essere (in quanto enticità), lo si continua a
intendere sempre e soltanto come il κoινóν, «ciò che è
comune», dunque come ciò che tutti gli enti hanno in
comune.
Se invece si domanda dell’Essere, l’impostazione della
domanda non prende le mosse dall’ente, cioè ogni volta da
questo o da quello e neppure dall’ente in quanto tale nel suo
insieme, ma si compie il salto dentro (Einsprung) la verità
(radura e velamento) dell’Essere stesso. Qui
contemporaneamente si esperisce e si raggiunge con il
domandare ciò che permane in anticipo (e che è nascosto
anche nella domanda guida), l’apertura per la permanenza
essenziale come tale, vale a dire la verità. E nella misura in
cui l’Essere è esperito come fondamento dell’ente, la
domanda così posta sull’essenziale permanenza dell’Essere è
la domanda fondamentale. Dalla domanda guida alla
domanda fondamentale non si verifica mai un procedere
diretto che mantenga lo stesso senso e impieghi ancora la
domanda guida (rivolta all’Essere), bensì solo un salto, cioè
la necessarietà di un altro inizio. Al contrario, attivando il
superamento della posizione della domanda guida e delle sue
risposte in quanto tali, si può e si deve dare luogo a un
passaggio, il quale prepara l’altro inizio e lo rende affatto
visibile e presagibile. A questa preparazione del passaggio
contribuisce Essere e tempo, cioè quest’opera sta già
propriamente nella domanda fondamentale senza svilupparla
partendo puramente da se stessa in modo iniziale.
Per la domanda guida la risposta è l’essere dell’ente, la
determinazione dell’enticità (cioè l’indicazione delle
categorie per l’oὐσία). I diversi ambiti dell’ente nella
successiva storia post-ellenica assumeranno una diversa
importanza, cambieranno il numero e il tipo delle categorie e
il loro «sistema», ma nell’essenziale si manterrà sempre
questa impostazione, sia che essa poggi immediatamente sul
λóγoς in quanto asserzione, sia che, in seguito a determinate
modificazioni, si regga sulla coscienza e sullo spirito
assoluto. La domanda guida determina, dai greci fino a
Nietzsche, lo stesso modo di domandare dell’«essere».
L’esempio più alto e più chiaro di tale unitarietà della
tradizione è rappresentato dalla Logica di Hegel.
Per la domanda fondamentale, invece, l’essere non è una
risposta né un ambito in cui rispondere, ma ciò che più di
tutto è degno di domanda. Per esso conta quest’unico modo
saliente di valorizzarlo, cioè che sia aperto come dominio e
dunque portato all’aperto come ciò che non può essere mai
in alcun modo dominato. L’Essere in quanto fondamento in
cui soltanto tutto l’ente giunge alla propria verità come tale
(salvataggio e installazione e oggettualità); il fondamento in
cui l’ente affonda (fondamento abissale), il fondamento nel
quale esso può anche arrogarsi la propria indifferenza e
ovvietà (non fondamento). Il fatto che l’Essere nella sua
essenziale permanenza permanga in tal modo fondativo
(grundig) indica la sua unicità e il suo dominio. E questo,
daccapo, non è che il cenno nell’evento in cui dobbiamo
cercare l’essenziale permanenza dell’essere nella sua somma
velatezza. L’Essere, in quanto ciò che più di tutto è degno di
domanda, non conosce in sé alcuna domanda.
La domanda guida, sviluppata nella sua articolazione,
lascia di volta in volta riconoscere una posizione
fondamentale rispetto all’ente in quanto tale, cioè una
posizione di colui che domanda (l’uomo) su un fondamento
che non si può affatto fondare o anche solo conoscere come
tale in base alla domanda guida, ma che è portato all’aperto
tramite la domanda fondamentale.
Sebbene non sia mai possibile un procedere dalla
domanda guida alla domanda fondamentale, nondimeno il
dispiegamento della domanda fondamentale dà il
fondamento per riprendere in un possesso più originario
l’intera storia della domanda guida, e non tanto per
liquidarla come qualcosa di passato (cfr. cap. III: «Il gioco di
passaggio», par. 92: «Il confronto del primo e dell’altro
inizio»).
35. L’evento
La meditazione del cammino:
1. Che cos’è il pensiero iniziale.
2. In che modo l’altro inizio si compie come silenzio che
conquista (Erschweigung).
«L’evento» sarebbe il giusto titolo dell’«opera» che qui
può solo essere preparata; deve essere sostituito pertanto
con: Contributi alla filosofia.
L’«opera»: la costruzione che si sviluppa riavvolgendosi
nel fondamento che si erige.
36. Il pensiero che raggiunge l’Essere e il linguaggio
Con il linguaggio abituale, che oggi è sempre più
consunto e distorto, non si può dire la verità dell’Essere. È
mai possibile dirla se ogni linguaggio è linguaggio dell’ente?
O si può inventare un nuovo linguaggio per l’Essere? No. E
perfino se si riuscisse a inventarlo, anche senza artificiose
costruzioni linguistiche, esso non sarebbe un linguaggio che
dice. Ogni dire deve suscitare insieme la capacità di
ascoltare. Entrambi devono avere la stessa origine. Resta
dunque una sola possibilità: parlare il linguaggio più nobile
nella sua semplicità e nella sua essenziale violenza, parlare il
linguaggio dell’ente come linguaggio dell’Essere. Questa
trasformazione del linguaggio penetra in ambiti che ci sono
ancora preclusi perché non conosciamo la verità dell’Essere.
Si parla dunque della «rinuncia a perseguire», della «radura
del velamento», dell’«evento-appropriazione», dell’«esser-ci»
non per cavillare cercando di strappare alle parole delle
verità, ma per aprire la verità dell’Essere in questo dire
trasformato (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare», par. 38: «Il
silenzio che conquista»).
37. L’Essere e il silenzio che lo conquista14
(La sigetica)
La domanda fondamentale: in che modo è essenzialmente
(west) l’Essere?
Il silenzio che conquista (Erschweigung) è la meditata
legalità del conquistare con il tacere (Erschweigen) (σιγᾶν).
Il silenzio che conquista è la «logica» della filosofia nella
misura in cui questa pone la domanda fondamentale
partendo dall’altro inizio. Essa cerca la verità dell’essenziale
permanenza dell’Essere e tale verità è la velatezza (il
mistero) dell’evento (l’indugiante diniego) che fa cenno e
risuona.
Non possiamo mai dire direttamente l’Essere stesso
proprio quando lo raggiungiamo nello slancio del salto (im
Sprung ersprungen wird). Infatti ogni dire proviene
dall’Essere e parla dalla sua verità. Ogni parola, e dunque
ogni logica, sta sotto il potere dell’Essere. L’essenza della
«logica» (cfr. il semestre estivo 1934)15 è dunque la sigetica.
Solo in essa è capita anche l’essenza del linguaggio.
«Sigetica» è però solo un titolo per coloro che pensano
ancora secondo distinti «settori disciplinari» e credono di
detenere un sapere solo se ciò che dicono rientra in uno di
essi.
38. Il silenzio che conquista
Il discorso che ricorre al forestierismo «sigetica», in
analogia con «logica» (onto-logia), è da intendersi solo come
provvisorio e retrospettivo, e non è affatto smanioso di
sostituire la «logica». Perché dal momento che è posta la
domanda sull’Essere e sull’essenziale permanenza
dell’Essere, l’interrogare è ancora più originario e dunque
ancor meno va rinchiuso e soffocato in una ripartizione
scolastica. Non possiamo mai dire l’Essere (evento)
direttamente, dunque neppure indirettamente nel senso di
quella «logica» potenziata che è la dialettica. Ogni dire
(Sage) parla già dalla verità dell’Essere e non può mai
saltare oltre se stesso per accedere direttamente all’Essere
stesso. Il silenzio che conquista ha leggi più alte di qualsiasi
logica.
Il silenzio che conquista, però, è ancor meno a-logicità (A-
logik), la quale è pur sempre una logica, e vorrebbe esserlo,
solo che non lo può. Al contrario, la volontà e il sapere del
silenzio che conquista hanno tutt’altro orientamento.
Tantomeno si tratta di qualcosa di «irrazionale», di «simboli»
o «cifre»: tutto ciò presuppone la metafisica invalsa finora.
Invece il silenzio che conquista include anche la logica
dell’ente, così come la domanda fondamentale ingloba in sé
e trasforma la domanda guida.
Il silenzio che conquista scaturisce dall’origine
essenzialmente permanente del linguaggio stesso.
L’esperienza fondamentale non è l’asserzione, la
proposizione (Satz) e, di conseguenza, il principio
(Grundsatz), sia esso «matematico» o «dialettico», bensì il
trattenersi del ritegno di fronte all’indugiante negarsi nella
verità (radura del velamento) della necessità che fa scaturire
la necessarietà della decisione (cfr. cap. I: «Sguardo
preliminare», par. 46: «La decisione»).
Se questo ritegno si fa parola, ciò che viene detto è
sempre l’evento. Ma comprendere questo dire significa
compiere il progetto e il salto del sapere dentro l’evento. Il
dire, in quanto silenzio che conquista, fonda. La sua parola
non è però un segno per qualcosa di totalmente altro. Ciò
che esso nomina è ciò stesso che viene inteso. Ma
l’«intendere» si assegna come proprio solo in quanto esser-
ci, dunque speculativamente nel domandare.
Il silenzio che conquista e il domandare: il domandare
essenziale in quanto mettere in decisione l’essenza della
verità.
Cercare l’Essere? L’originario ritrovamento
nell’originario cercare.
Cercare – è già trattenersi-nella-verità, nell’aperto di ciò
che si vela e si sottrae. Il cercare (originariamente) in quanto
rapporto fondamentale con l’indugiante diniego. Il cercare in
quanto domandare e tuttavia tacere che conquista.
Chi cerca ha già trovato! E l’originario cercare è
quell’afferrare quanto si è già trovato, vale a dire ciò che si
vela come tale.
Il cercare comune, invece, trova e ha trovato solo in
quanto cessa di cercare.
Così il ritrovamento originario è messo in salvo nel
salvataggio originario appunto in quanto cercare come tale.
Valorizzate ciò che più di tutto è degno di domanda,
persistere nel domandare, insistenza.
39. L’evento
Questo è il titolo essenziale per il tentativo del pensiero
iniziale. Ma il titolo pubblico può essere soltanto: Contributi
alla filosofia.
Il progetto si propone ciò che si può volere solo nel
tentativo, che ben poco sa di se stesso, del pensiero iniziale:
essere una fuga di questo pensiero.
Ciò significa:
1. Il rigore della struttura (Gefüge) nella costruzione non
è per nulla diminuito, come se ciò che conta – e sempre
questo conta in filosofia – fosse l’impossibile: capire la verità
dell’Essere nella pienezza totalmente dispiegata della sua
essenza fondata.
2. Qui è consentita soltanto la disposizione (Verfügung) di
un unico cammino che un singolo può tracciare rinunciando
alla possibilità di scorgerne altri, e forse più essenziali.
3. Il tentativo deve avere ben chiaro che tanto l’una come
l’altra, la struttura come la disposizione, restano una
combinaxione (Fügung) dell’Essere, del cenno e della
sottrazione della sua verità, dunque nulla che possa essere
ottenuto con una forzatura.
Va tentata la fuga in questo triplice senso, dunque
qualcosa di più essenziale e più riuscito – che sarà donato ai
venturi – tale da trovarvi un impulso che provvisoriamente
ne avvii e ne intessa la struttura per superarlo.
Questo essere superato, se genuino e necessario, procura
il massimo: un tentativo speculativo che per la prima volta
viene a stare storicamente nella propria futurità, esposto nel
futuro e nell’inevitabilità.
La fuga è qualcosa di essenzialmente diverso da un
«sistema» (cfr. il semestre invernale 1935/36).16 «Sistemi»
sono possibili, e alla fine necessari, solo nell’ambito della
storia delle risposte date alla domanda guida.
Le sei combinazioni (Fügungen) della fuga stanno
ciascuna per sé ma solo per rendere più urgente l’essenziale
unità. In ciascuna delle sei combinazioni si cerca di dire
sempre lo stesso sullo Stesso ma, ogni volta, da un diverso
ambito essenziale di ciò che si chiama evento. Se le si
considera in modo esteriore e frammentario, è facile trovare
ovunque «ripetizioni». Eppure mettere in atto in pura
conformità alle fughe il perseverare nello Stesso, questa
testimonianza della genuina insistenza del pensare iniziale, è
l’impresa più ardua. Al contrario, il continuo procedere
ordinando uno di seguito all’altro i «materiali» che si
presentano in modo costantemente diverso è semplice,
perché risulta quasi da sé.
Ogni combinazione sta ogni volta in sé, e tuttavia sussiste
un velato oscillare dell’una nell’altra, e un fondare che apre
il luogo della decisione per il passaggio essenziale nella
trasformazione ancora possibile della storia occidentale.
La risonanza ha la sua portata (Trag-weite) nel già-
statoessenzialmente-presente e nel futuro, e con ciò la sua
forza di impatto nel presente, attraverso il gioco di
passaggio.
Il gioco di passaggio trae la sua necessarietà solo dalla
risonanza della necessità dell’abbandono dell’essere.
Risonanza e gioco di passaggio costituiscono per il
pensiero iniziale il terreno e il campo per spiccare il salto
nell’essenziale permanenza dell’Essere.
Il salto apre in primo luogo le distese ancora inviolate e i
velamenti di ciò in cui deve spingersi la fondazione
dell’esser-ci che appartiene alla chiamata dell’evento.
A tutte queste combinazioni si deve far fronte in base
all’insistenza nell’esser-ci che distingue l’essere dei venturi.
Essi assumono e custodiscono l’appartenenza all’evento
risvegliata dalla chiamata e la sua svolta, e giungono così a
stare davanti ai cenni dell’ultimo Dio.
La fuga – la disposizione che si dispone alla chiamata e
fonda così l’esser-ci.
40. L’opera speculativa nell’epoca del passaggio
L’opera speculativa nell’epoca del passaggio (cfr.
Überlegungen, IV, p. 90) può e deve essere solo un percorso
(Gang), secondo il duplice significato di questa parola: un
procedere (Gehen) e insieme un cammino (Weg), dunque un
cammino che a sua volta procede.
Può un’opera siffatta prendere forma nel dire così da
portare alla luce la semplicità di questo compito? Vi
corrisponde la fuga «Dall’evento»? Chi la vuole conoscere?
Ma solo per questo bisogna azzardarla.
Troverà tale tentativo il suo interprete? Troverà colui che
sarà capace di dire del cammino che procede nel futuro e lo
prepara? E che non sia però uno che ne faccia derivare,
calcolandolo, tutto quanto è contemporaneo, e così tutto
«spieghi» – e distrugga.
41. Ogni dire dell’Essere si attiene a parole e denominazioni
Ogni dire dell’Essere si attiene a parole e denominazioni
che, comprensibili secondo l’orientamento del quotidiano
opinare sull’ente e pensate esclusivamente secondo tale
orientamento, si possono fraintendere come dichiarazioni
sull’Essere. Non c’è dunque neanche bisogno di fraintendere
la domanda (nel contesto di un’interpretazione speculativa
dell’Essere), bensì la parola stessa già svela qualcosa (di
noto), e vela perciò quel che va portato nell’aperto con il dire
speculativo.
Tale difficoltà non può essere in alcun modo eliminata,
anzi, tentare di rimuoverla significa già disconoscere ogni
dire dell’Essere. Occorre assumere questa difficoltà e capirla
nella sua essenziale appartenenza (al pensiero dell’Essere).
Ciò comporta un procedimento che dapprima, entro certi
limiti, deve venire incontro al comune opinare e per un certo
tratto accompagnarsi a esso, per poi richiedere, al momento
giusto, un capovolgimento del pensiero, ma nella
sottomissione al potere della stessa parola. Ad esempio
«decisione» può e deve essere intesa dapprima come un
«atto» umano, seppure non in senso morale ma comunque
nel senso di un’attuazione, finché improvvisamente essa
significa l’essenza stessa dell’Essere. Ciò non vuol dire che
l’Essere sia interpretato «antropologicamente» ma, al
contrario, che l’uomo è riportato nell’essenza dell’Essere e
sottratto alle catene dell’«antropologia». Allo stesso modo
«macchinazione» è un certo tipo di comportamento umano e,
improvvisamente e propriamente, significa viceversa
l’essenza (la mala-essenza) dell’Essere nella quale soltanto si
radica il fondamento della possibilità delle «faccende»
(Betriebe).
Questo «viceversa» non è però semplicemente un trucco
«formale» per capovolgere i significati in mere parole, ma la
trasformazione dell’uomo stesso.
Tuttavia la giusta comprensione di tale trasformazione, e
soprattutto dello spazio in cui essa accade e cioè la
fondazione di questo stesso, è intimamente intrecciata con il
sapere della verità dell’Essere.
La trasformazione dell’uomo significa qui il diventare
altro della sua essenza nella misura in cui,
nell’interpretazione invalsa fino a oggi (animal rationale), è
certamente pensato anche il riferimento all’ente, e
precisamente in maniera tale che esso resti nascosto e lo si
fraintenda in senso psicologico, ma non sia fondato né
dispiegato come fondamento dell’essenza. Ciò
comporterebbe infatti la posizione della domanda della
verità dell’Essere e la «metafisica».
Nel pensiero della storia dell’essere viene finalmente
nell’aperto l’essenziale potenza del negativo e del
rovesciamento.
42. Da «Essere e tempo» all’«Evento»
Lungo questo «cammino», se tale si può chiamare il
precipitare e risalire, si pone sempre la stessa domanda sul
«senso dell’Essere» e questa soltanto. E perciò le posizioni
da cui domandare sono costantemente diverse. Ogni
domandare essenziale, tutte le volte che interroga in modo
più originario, deve trasformarsi dal fondamento. Qui non ha
luogo alcuno «sviluppo» graduale. E ancor meno ha luogo
quel rapporto del successivo con l’anteriore secondo il quale,
nell’uno, l’altro sarebbe già deciso. Poiché nel pensiero
dell’Essere tutto si tiene in vista di quell’Unico, in esso i
rovesciamenti sono per così dire la regola! Ciò impedisce
anche il procedimento storiografico : quello che liquida ciò
che è anteriore in quanto «falso» o dimostra che ciò che è
successivo è «già» «inteso» nell’anteriore. I «cambiamenti»
sono così essenziali da poter essere determinati nella loro
dimensione solo se ogni volta l’unica domanda è posta a
fondo dal rispettivo luogo da cui interroga.
I «cambiamenti», comunque, non sono condizionati
dall’esterno, da obiezioni. A tutt’oggi, infatti, non è ancora
stato possibile avanzare alcuna obiezione giacché la
domanda non è stata ancora neppure capita. I
«cambiamenti» scaturiscono dalla crescente abissalità della
stessa domanda dell’Essere, e ciò sottrae loro qualsiasi
appiglio «storiografico». Perciò il cammino stesso diventa
sempre più essenziale, non in quanto «sviluppo personale»,
bensì come lo sforzo compiuto dall’uomo, in un senso niente
affatto biografico, per portare lo stesso Essere alla sua verità
nell’ente.
Qui si sta ripetendo solo ciò che già dalla fine del primo
inizio della filosofia occidentale, cioè dalla fine della
metafisica, deve accadere in modo sempre più deciso, cioè
che il pensiero dell’Essere non deve diventare una
«dottrina» né un «sistema», ma la storia autentica, dunque
ciò che più di tutto è velato.
Ciò accade per la prima volta con il pensiero di Nietzsche;
e quel che in tale pensiero ci si presenta come «psicologia» e
autoanalisi e scomposizione ed Ecce Homo, con tutto quanto
fu coevo a quell’epoca desolata, ha la sua autentica verità
come storia del pensiero che in Nietzsche sta ancora
cercando ciò che è da pensare, e continua a trovarlo
nell’orizzonte della problematica metafisica (volontà di
potenza ed eterno ritorno dell’uguale).
Nei tentativi compiuti da Essere e tempo in poi la
domanda è impostata in termini più originari, tutto però si
attiene a un criterio, se mai paragonabile, più modesto.
L’attuazione della domanda dell’essere non ammette
imitazioni. Qui le necessarietà del cammino si danno
rispettivamente nella storia per la prima volta in quanto
uniche. Che esse, da un punto di vista «storiografico»,
appaiano «nuove» e «originali», non può qui in alcun modo
orientare il giudizio.
La padronanza storica della storia del pensiero
occidentale diventa sempre più essenziale e la diffusione di
un’erudizione filosofica «storiografica» o «sistematica»
sempre più impossibile.
Infatti ciò che occorre non è far conoscere nuove
rappresentazioni dell’ente, bensì fondare l’essere umano
(das Menschsein) nella verità dell’Essere e preparare tale
fondazione nel pensiero che raggiunge l’Essere e l’esser-ci.
Tale pre-parazione non consiste nel procurarsi cognizioni
provvisorie dalle quali successivamente debbano essere
tratte le conoscenze autentiche, bensì pre-parazione
significa qui: aprire la via, costringere sulla via – in senso
essenziale: disporre (stimmen). Ma, daccapo, non come se
ciò che è pensato e da pensare fosse solo l’indifferente
occasione per un movimento di pensiero, bensì nel senso che
la verità dell’Essere e il sapere della meditazione sono tutto.
Certo il cammino lungo il quale si raggiunge l’Essere con
il pensarlo non si trova tracciato e fissato in una carta
geografica. Il territorio, piuttosto, diventa tale solo
attraverso il cammino ed è, a ogni tappa, ignoto e
incalcolabile.
Quanto più il cammino del pensiero che lo raggiunge è
genuinamente un cammino verso l’Essere, tanto più
incondizionatamente esso viene de-terminato dall’Essere
stesso.
Raggiungere con il pensare non significa escogitare e
inventare arbitrariamente, si tratta invece del pensiero che
domandando si pone davanti all’Essere e lo provoca a dare il
tono al domandare.
Ogni volta, però, nel pensiero che raggiunge l’Essere,
l’ente nel suo insieme deve essere deciso, e ciò riesce
sempre e soltanto in una prospettiva, e risulta tanto più
misero quanto più originariamente il cenno dell’Essere
colpisce.
Il territorio che diventa tale attraverso il cammino e in
quanto cammino del pensiero che raggiunge l’Essere è il
frammezzo che appropria l’esser-ci al Dio, e solo in tale
evento-appropriazione l’uomo e il Dio diventano
«riconoscibili» l’uno per l’altro, appartenenti alla guardia e
alla necessità (Notschaft) dell’Essere.
43. L’Essere e la decisione
Che gli dèi abbiano bisogno di noi, e che noi siamo
annientati da tale elevazione: nella direzione di questa
latenza dobbiamo mirare a raggiungere l’essenza dell’Essere
come tale con il domandare. Ma allora non possiamo
spiegare l’Essere come fosse qualcosa di apparentemente
successivo, dobbiamo invece concepirlo come l’origine che
sola de-cide (ent-scheidet) e ap-propria (er-eignet) dèi e
uomini.
Questo mirare a raggiungere l’Essere con il domandare
attua l’apertura del gioco dello spazio-tempo della sua
essenziale permanenza: la fondazione dell’esser-ci.
Quando si parla di de-cisione, pensiamo a un fare
dell’uomo, a un attuare, a un processo. Ma né ciò che di un
atto è propriamente umano, né il suo carattere di processo
sono qui l’essenziale.
Certo, a stento è possibile accostarsi alla decisione nella
sua essenza conforme alla storia dell’Essere senza prendere
le mosse dall’uomo, da noi, e senza associarvi l’idea di
«scelta», «risoluzione», «preferenza» per l’uno e
«posposizione» dell’altro, e senza infine andare a parare
nella libertà come causa e facoltà, sviando così la questione
della decisione verso ciò che è «morale-antropologico», e
addirittura concependo quest’ultimo in modo nuovo con
l’aiuto della «decisione» intesa in senso «esistentivo».
Il pericolo di fraintendere Essere e tempo in questo senso
«esistentivo»-«antropologico», di vedere le connessioni tra
risolutezza-verità-esserci dal punto di vista della risoluzione
moralmente intesa, anziché concepire all’inverso, dal punto
di vista del fondamento dominante dell’esserci, la verità
come apertura e la ri-solutezza come la concessione che
matura il gioco dello spazio-tempo dell’Essere, un simile
pericolo è evidente, ed è rafforzato da tutto ciò che in Essere
e tempo è rimasto per molti aspetti insoluto. Ma il
fraintendimento è in fondo bandito, sia pure non con un
effettivo superamento, se si tiene salda fin dall’inizio la
domanda fondamentale sul «senso dell’Essere» come la
unica domanda.
Allora ciò che qui è chiamato de-cisione (Ent-scheidung)
entra nel più intimo centro essenziale dell’Essere stesso e
non ha nulla in comune con ciò che si dice «fare una scelta»
e simili, ma significa: lo stesso separarsi che scinde
(scheidet) e solo nella scissione (Scheidung) fa entrare in
gioco l’evento-appropriazione di ciò che appunto nella
reciprocità è aperto in quanto radura per ciò che si vela ed è
ancora in-deciso, l’appartenenza dell’uomo all’Essere come
fondatore della sua verità e l’assegnatezza dell’Essere nel
tempo dell’ultimo Dio.
Secondo la mentalità moderna pensiamo sempre
muovendo da noi stessi e, se distogliamo il pensiero da noi,
non ci imbattiamo che in oggetti. Ci affanniamo a percorrere
in lungo e in largo questo cammino della mentalità abituale e
diamo una spiegazione a ogni cosa stando entro il suo
orizzonte, e non ci viene mai il dubbio che questo cammino
ammetta lo slancio per spiccare il salto nello «spazio»
dell’Essere e raggiungere nel salto (erspringen) la de-
cisione.
Anche se ci lasciamo alle spalle il fraintendimento
«esistentivo» della «decisione», sussiste ancora il pericolo di
un altro fraintendimento che oggi si associa assai facilmente
al precedente.
Ciò che ha il carattere di decisione in quanto
«intenzionale» e «conforme alla potenza» potrebbe essere
concepito in antitesi al «sistema» richiamandosi alla
sentenza di Nietzsche: «La volontà di sistema è una
mancanza di onestà» (VIII, 64).17 La spiegazione di questa
antitesi è comunque necessaria perché la decisione è sì
opposta al «sistema», ma in un senso più essenziale di
quanto Nietzsche stesso abbia visto. Per lui infatti il
«sistema» è sempre l’oggetto di una «smania di costruire
sistemi», di un connettere e ordinare successivi. Ma, anche
concedendo a Nietzsche una più consona concezione
dell’essenza del sistema, bisogna dire che egli non comprese
né poteva comprendere quell’essenza perché egli stesso, per
porre le proprie domande, doveva ancora accettare la
concezione dell’«essere» (dell’ente) in base alla quale e dal
cui sviluppo scaturisce il «sistema»: la rappresentatezza
dell’ente come unificare che anticipa (vorgreifendes
Einigen), come rap-presentare l’oggettività dell’oggetto (la
spiegazione essenziale sta nella determinazione kantiana del
trascendentale). «Ordine» e «chiarezza» sono solo una
conseguenza di «ciò che è sistematico», non la sua essenza.
E alla fine è proprio il «sistema» ciò che appartiene
all’onestà come sua intima attuazione e anzi addirittura
come suo presupposto. Tuttavia con «onestà» Nietzsche
intende anche qualcos’altro, giacché con il concetto di
«sistema» egli non penetra nell’essenza della modernità.
Non basta interpretare il «sistema» solo come una
caratteristica propria della modernità: ciò può essere
corretto e tuttavia offrire un’interpretazione superficiale
della modernità.
Si è anche fatto tendenzialmente un uso sbagliato delle
sentenze di Nietzsche sul «sistema» come fossero deboli
giustificazioni dell’incapacità di un pensiero di rischiare in
grande e lungo percorsi oscuri. O, quanto meno, si è rifiutato
il «sistema» come quadro generale a favore di una
«sistematica» che non presenta altro che la forma del
pensiero «scientifico» prestata alla filosofia.
Quando la «decisione» si contrappone al «sistema», si
compie il passaggio dalla modernità all’altro inizio. Nella
misura in cui il «sistema» contiene in sé la connotazione
essenziale della moderna enticità dell’ente (la
rappresentatezza), e la «decisione», invece, intende l’essere
per l’ente e non solo l’enticità pensata in base all’ente, allora
in certo modo la de-cisione è «più sistematica» di qualsiasi
sistema, ovvero è una determinazione originaria dell’ente
come tale in base all’essenza dell’Essere. Allora non solo la
«smania di costruire sistemi», ma anche il pensiero
«sistematico» sono ancora deboli, vale a dire fondati su una
interpretazione dell’ente assicurata rispetto al compito di
domandare della verità dell’Essere, del pensiero della de-
cisione.
In primo luogo, però, noi pensiamo la decisione come
qualcosa che succede nell’orizzonte di un aut-aut.
Ed è opportuno preparare l’interpretazione originaria,
secondo la storia dell’essere, della decisione indicando
«decisioni» che da quella de-cisione scaturiscono come
necessarietà storiche.
La lunga abitudine, non solo moderna, di porre l’uomo (in
quanto animal rationale) in primo piano in tutto il pensiero
occidentale rende arduo pronunciare, in base a una verità
totalmente altra e nel senso di una sua fondazione, parole e
concetti che sembrano avere un contenuto antropologico-
psicologico consolidato senza sfuggire al fraintendimento
psicologico e alla comoda replica secondo cui tutto è
appunto «antropologico». Un’obiezione tanto a buon mercato
da destare inevitabilmente sospetti. Essa si regge sul fatto
che non si vuole mai porre in questione l’uomo, cioè se
stessi, forse perché segretamente non si è poi così sicuri
dello splendore antropologico dell’uomo.
44. Le «decisioni»
se l’uomo voglia rimanere «soggetto» oppure fondi
l’esser-ci –
se con il soggetto l’«animal» in quanto «sostanza» e il
«rationale» in quanto «cultura» debbano restare durevoli,
oppure la verità dell’Essere (vedi oltre) trovi nell’esserci un
posto diveniente –
se l’ente prenda l’essere come la sua «massima
generalità» e con ciò lo consegni e lo seppellisca
nell’ontologia oppure l’Essere si faccia parola nella sua
unicità e dia il tono all’ente come singolo –
se la verità in quanto correttezza degeneri nella certezza
del rappresentare e nella sicurezza del calcolare e delle
esperienze vissute, oppure l’essenza inizialmente infondata
dell’ἀλήθεια in quanto radura del velarsi giunga a un
fondamento –
se l’ente come ciò che più di tutto è ovvio consolidi nel
razionale tutto ciò che è mediocre e piccolo e ordinario,
oppure ciò che più di tutto è degno di domande costituisca la
purezza dell’Essere –
se l’arte sia la manifestazione di un’esperienza vissuta
oppure il porre-in-opera della verità –
se la storia sia abbassata al livello di un arsenale da cui
trarre conferme e in cui riconoscere precursori oppure si
innalzi come la catena montuosa delle cime stranianti e
inaccessibili –
se la natura sia svilita come riserva esposta allo
sfruttamento del calcolare e dell’installare e come occasione
per «vivere esperienze» oppure, in quanto terra che si
richiude, rechi l’aperto del mondo senza immagini –
se la sdivinizzazione (Entgötterung) dell’ente celebri il
proprio trionfo nella cristianizzazione della civiltà oppure la
necessità della indecisione sulla vicinanza e lontananza degli
dèi prepari uno spazio di decisione –
se l’uomo azzardi l’Essere e con ciò il tramonto oppure si
accontenti dell’ente –
se l’uomo azzardi ancora la decisione oppure si abbandoni
all’assenza di decisioni che l’epoca propone come condizione
di «suprema» attività –
Tutte queste decisioni, che all’apparenza sono molte e
diverse, convergono dando luogo a quella che è la sola e
unica: se l’Essere si sottragga definitivamente oppure la sua
sottrazione, in quanto rifiuto, si trasformi nella prima verità
e nell’altro inizio della storia.
Ciò che nella decisione per l’Essere è più difficile e
magnifico sta nel fatto che essa resta invisibile e, nel caso si
manifesti, viene inevitabilmente fraintesa, essendo in tal
modo protetta da ogni volgare contatto.
Perché mai si devono prendere decisioni? Se si prendono,
esse sono una necessarietà della nostra epoca, determinate
non solo in quanto tali, ma assolutamente in quanto
decisioni.
Che cosa si intende qui con decisione? Essa determina la
sua essenza in base all’essenza del passaggio della
modernità nel suo altro. Essa determina la propria essenza
in tal modo oppure il passaggio non è che il cenno verso la
sua essenza? Le «decisioni» giungono perché deve esserci
un altro inizio? E questo deve essere perché l’essenza
dell’Essere stesso è de-cisione, e perché in questo essenziale
dispiegarsi dona per la prima volta la sua verità nella storia
dell’uomo?
È qui necessario dire, magari anche dettagliatamente,
che cosa non si intende quando si parla di verità dell’Essere.
L’espressione non significa: la «verità» «sull’» Essere, o
addirittura una serie di proposizioni corrette sul concetto di
Essere o un’inconfutabile «dottrina» che lo riguardi.
Quand’anche ciò possa corrispondere all’Essere, ma è
impossibile, si dovrebbe presupporre non solo che c’è una
«verità» sull’Essere, ma soprattutto quale sia l’essenza di
tale verità in cui l’Essere viene a stare. Ma da dove dovrebbe
potersi ricavare l’essenza di questa verità e dunque l’essenza
della verità come tale se non dall’Essere stesso? E ciò non
solo nel senso di una «deduzione», bensì nel senso di una
realizzazione di questa essenza attraverso l’Essere: ma di ciò
non possiamo disporre attraverso un «corretto» punto di
vista sull’Essere perché ciò appartiene unicamente agli
attimi nascosti della sua storia.
L’espressione però non significa nemmeno: il «vero»
Essere, magari secondo l’accezione poco chiara che intende
l’ente «vero», veridico e reale. Perché in questo caso è di
nuovo già presupposto un concetto di «realtà» che viene
applicato all’Essere come criterio, mentre l’Essere non solo
presta all’ente ciò che esso è, bensì prima ancora dispiega
esso stesso in base alla propria essenza la verità che gli è
conforme.
Questa verità dell’Essere non è nulla di diverso
dall’Essere, ma è la sua unica essenza, e perciò dipende
dalla storia dell’Essere se esso la doni oppure la rifiuti
insieme a se stesso e solo così porti propriamente l’abissale
nella sua storia. L’indicare che i concetti correnti di «verità»
e e l’abituale mancanza di una distinzione tra «essere» ed
«ente» conducono a un fraintendimento della verità
dell’Essere, e soprattutto già da sempre la presuppongono,
può a sua volta degenerare in un errore nel caso in cui si
ammettesse la seguente conclusione: che occorra solo
esplicitare i «presupposti», come se si potessero cogliere dei
presupposti senza capire già ciò che è posto in quanto tale. Il
risalire a «presupposti» e «condizioni» ha, entro l’ente ed
entro l’interpretazione dell’ente fondata sulla sua enticità nel
senso della rappresentatezza (e già dell’ἰδέα), un senso e un
diritto, e si è perciò trasformato attraverso molteplici
variazioni nella forma fondamentale del pensiero
«metafisico», tanto che lo stesso superamento della
«metafisica» non può sottrarsi a un iniziale compromesso
con questo modo di pensare (cfr. Essere e tempo e Il
principio di ragione: qui il tentativo del salto nell’Essere).
Fintanto che l’«Essere» è concepito come enticità, come
ciò che è in qualche modo «generale», dunque come una
condizione dell’ente disposta dietro l’ente, cioè come
condizione della sua rappresentatezza, della sua oggettività
e da ultimo del suo essere-«in-sé», fino allora l’Essere stesso
è abbassato al livello dell’ente, della correttezza del rap-
presentare.
Poiché tutto ciò si compie nel modo più puro con Kant, si
può tentare di rendere visibile nella sua opera qualcosa di
ancora più originario e per tale ragione non deducibile dal
suo pensiero, qualcosa di totalmente altro, correndo il
pericolo che un simile tentativo sia di nuovo letto
kantianamente e frainteso come un arbitrario «kantismo» e
in quanto tale reso innocuo.
La storia occidentale della metafisica d’Occidente è la
«prova» che la verità dell’Essere non poteva essere posta
come questione, ed è l’indicazione delle ragioni di questa
impossibilità. Il più grossolano disconoscimento della verità
dell’Essere consisterebbe però in una «logica» della filosofia.
Essa infatti, consapevolmente o inconsapevolmente, non è
che la riapplicazione della teoria della conoscenza a se
stessa. La «teoria della conoscenza», però, non è che la
forma dello sconcerto della metafisica moderna di fronte a se
medesima. La confusione raggiunge il culmine quando la
«teoria della conoscenza» arriva addirittura a spacciarsi per
una «metafisica della conoscenza»; il calcolare sul regolo
dell’«aporetica» e della discussione «aporetica» di
«indirizzi» e «fronti problematici» «in sé» sussistenti
diventa, e a pieno diritto, il metodo dell’erudizione filosofica
più moderna. Queste sono solo le ultime propaggini del
processo attraverso cui la filosofia va perdendo la sua
essenza e degenera nella più grossolana ambiguità, perché
ciò che sembra essere filosofia non può più chiaramente
essere tale per colui che sa. E dunque anche tutti i tentativi
di dire ciò che la verità dell’Essere non è – specie se simili
chiarimenti conservano la convinzione che, attraverso un
insegnamento, si possa trasformare in filosofia ciò che
filosofia non è – devono rassegnarsi a dare nuovo alimento
all’ignara ostinazione in un ulteriore fraintendimento.
Eppure la meditazione su ciò che la verità dell’Essere non è,
in quanto meditazione storica, è essenziale, nel senso che
può aiutare a rendere più trasparenti i movimenti di fondo
nelle posizioni metafisiche fondamentali del pensiero
occidentale e a rendere più insistente la velatezza della
storia dell’essere.
Con tutto ciò, naturalmente, si intende anche dire che
ogni rifiuto dell’impresa-filosofica nel senso genuino della
parola possiede la propria necessarietà solo qualora abbia
riconosciuto che la meditazione sulla verità dell’Essere
contiene in sé un mutamento dell’atteggiamento pensante
(denkend) in un atteggiamento speculativo (denkerisch) e
che tale mutamento non può certo essere effettuato
attraverso istruzioni morali, ma deve essere mutato
precedentemente (vorgewandelt) e cioè nella dimensione
pubblica di ciò che è invisibile e non chiassoso.
Perché la verità dell’Essere non è un’aggiunta né una
cornice per l’Essere e nemmeno un presupposto, ma
l’essenza più intima dell’Essere stesso?
Perché l’essenza dell’Essere permane nell’evento-
appropriazione della de-cisione. In che modo lo sappiamo?
Noi non lo sappiamo, ma lo cogliamo con il domandare, e in
tale domandare apriamo per l’Essere il sito, e forse un sito
che esso stesso richiede, nel caso in cui l’essenza dell’Essere
sia il rifiuto, nei cui confronti la sola vicinanza adeguata
resta l’insufficiente domandare.
E così solo a lungo termine tutto il creare che fonda
l’esser-ci (e soltanto questo creare, non il convulso
affaccendarsi quotidiano nell’installazione dell’ente) deve
risvegliare la verità dell’Essere come domanda e come
necessità attraverso i sentieri più decisi e seguendo percorsi
mutevoli, apparentemente sconnessi e tra di loro sconosciuti,
e rendere pronti per il silenzio dell’Essere, ma anche decisi
contro ogni tentativo di confondere e indebolire la spietata
costrizione nella necessità della meditazione traducendola in
un mero retrocedere, fosse pure in direzione delle tradizioni
«più prestigiose».
Il sapere della costante cautela di ciò che è raro fa parte
della guardia dell’Essere, l’essenza del quale irradia come la
verità stessa nel buio del suo proprio ardore.
La verità dell’Essere è l’Essere della verità –detto così
suona come una conversione artificiosa e forzata e, a dir
tanto, come l’incitamento a un gioco dialettico. Al contrario,
tale conversione non è che un segno fugace ed esteriore
della svolta che è essenzialmente nell’Essere stesso e che
getta una luce su ciò che qui si vorrebbe chiamare decisione.
45. La «decisione»
La decisione già da tempo incominciata, in modo velato e
falso, è quella sulla storia o la perdita di storia. La storia è
però concepita come disputa della contesa tra terra e
mondo, assunta e compiuta in base all’appartenenza alla
chiamata dell’evento in quanto essenziale permanenza della
verità dell’Essere nella forma dell’ultimo Dio.
La decisione si prende facendo esperienza della
necessarietà dell’estremo compito in base all’intima
necessità dell’abbandono dell’essere e conferendo a quella
necessarietà una stabile potenza.
Il compito, però, alla luce e lungo il percorso della
decisione è: il salvataggio della verità dell’evento in base al
ritegno dell’esserci nel grande silenzio dell’Essere.
In che modo è presa la decisione? Con il dono o il
rimanere assenti di coloro che sono segnati in maniera
eminente e che noi chiamiamo «i venturi» per distinguerli
dai tanti e incessanti posteri qualsiasi che non hanno più
nulla prima di sé né dopo di sé.
Tra coloro che in tal modo si contraddistinguono ci sono:
1. Quei pochi singoli che, sui percorsi essenziali
dell’esser-ci che fonda (poesia – pensiero – azione –
sacrificio), fondano in anticipo i siti e gli attimi per gli ambiti
dell’ente. Essi creano così la possibilità che essenzialmente
permane per i diversi salvataggi della verità nei quali l’esser-
ci diventa storico.
2. Quei numerosi confederati ai quali è dato di presagire –
con la comprensione della volontà consapevole e delle
fondazioni dei singoli – le leggi della trasformazione
dell’ente, della salvaguardia della terra e del progetto del
mondo nella loro contesa, e di renderle visibili nel
compimento.
3. Quei molti reciprocamente assegnati l’uno all’altro
secondo la loro comune provenienza storica (terrena e
mondana), grazie ai quali e per i quali acquista sussistenza
la trasformazione dell’ente, dunque la fondazione della verità
dell’evento.
4. I singoli, i pochi, i molti (non in base al numero, bensì
secondo la loro distinzione) stanno ancora in parte entro
ordini antichi, invalsi, pianificati. Questi ultimi o sono un
riparo che protegge ormai soltanto come un guscio la loro
minacciata sussistenza, oppure sono le forze conduttrici del
loro volere.
L’accordo tra questi singoli, pochi e molti è implicito, non
apertamente stipulato, e cresce improvvisamente e da sé.
Esso è fino in fondo dominato dal regnare rispettivamente
diverso dell’evento nel quale si prepara un’originaria
raccolta in cui e nella cui forma diventa storico ciò che si
può chiamare un popolo.
5. Questo popolo, nella sua origine e nella sua
destinazione, è unicamente conforme all’unicità dell’Essere
stesso, del quale deve fondare la verità in modo unico, in un
unico sito e in un solo attimo.
Come si può preparare questa decisione? Il sapere e la
volontà hanno qui uno spazio a disposizione o ciò sarebbe
soltanto una cieca intromissione in nascoste necessarietà?
Le necessarietà, però, rilucono solo in una necessità. E la
preparazione di una prontezza per la decisione sta certo
nella necessità di accelerare alla fine solo l’incalzante
assenza di storia e di rafforzarne le condizioni, mentre essa
vuole altro.
Chi non conosce questa necessità, non presagisce
neanche l’ombra dell’imminente decisione.
La decisione è presa in silenzio. In tal modo, però, ha
luogo piuttosto la distruzione della possibilità di decidere
attraverso la minacciosa inarrestabilità dello sradicamento.
La decisione e la sua necessarietà, e perfino la sua
preparazione, rimangono tanto più difficili da percepire
quanto più il verificarsi dei sovvertimenti della «storia del
mondo» ha bisogno di rumore, quanto più esclusivamente
ogni udire e prestare ascolto sono rivolti al gigantesco e al
chiassoso, e lasciano sprofondare nella nullità tutto ciò che a
quelli si oppone, persino il grande silenzio.
Gli avvenimenti della «storia mondiale» possono prendere
proporzioni mai viste finora, e in primo luogo ciò testimonia
il crescente infuriare nell’ambito sfrenato della
macchinazione e del numero. Ciò non è mai l’immediato
segnale del sorgere delle decisioni essenziali. Ma quando
entro questi avvenimenti, e in parte secondo il loro stile, si
instaura un raduno del popolo, e della sua sussistenza, su se
stesso, non potrebbe allora aprirsi un cammino verso la
vicinanza della decisione? Certo, a costo però dell’estremo
pericolo di mancarne al tempo stesso completamente
l’ambito.
La decisione deve creare quello spazio-tempo, il sito per
gli attimi essenziali in cui l’estrema serietà della meditazione
cresce insieme con la più grande gioia della missione per
una volontà di fondare e costruire, cui non è estraneo
nemmeno il disordine. Solo l’esser-ci, e mai una «dottrina»,
può produrre dal fondo il mutamento dell’ente. Un simile
esser-ci, in quanto fondamento di un popolo, ha bisogno
della più lunga preparazione che proviene dal pensiero
iniziale; ma questo resta sempre solo un cammino del
riconoscimento della necessità, il quale si avvia al tempo
stesso lungo molti percorsi.
La decisione porta ancora una volta la fondazione del sito
dell’attimo per la fondazione della verità dell’Essere, oppure
tutto si svolge ormai soltanto come una «lotta» per le nude
condizioni del sopravvivere e del godersi la vita nelle
proporzioni del gigantesco, cosicché la «visione del mondo»
e la «civiltà» sono anch’esse ormai soltanto le armi e le basi
di questa «lotta»? Che cosa si prepara allora? Il passaggio
all’animale tecnicizzato, che comincia a sostituire istinti che
si fanno ormai più deboli e grezzi con il carattere gigantesco
della tecnica.
In questa direzione della decisione ciò che è emblematico
non è tanto la tecnicizzazione della «civiltà» e l’imporsi della
«visione del mondo», ma il fatto che la «civiltà» e la «visione
del mondo», per una volontà che non vuole più alcuna meta,
si trasformano in mezzi per la tecnica di lotta; infatti la
conservazione del popolo non è mai una meta possibile, ma
solo la condizione per la posizione di una meta. Se però la
condizione si trasforma nell’incondizionato, allora
sopraggiunge il non volere più mete, il recidere ogni
meditazione di ampio respiro sul potere. Scompare poi del
tutto la possibilità di sapere che la «civiltà» e la «visione del
mondo» sono già derivazioni di un ordine del mondo che si
presume debba essere superato. La «civiltà» e la «visione
del mondo» non perdono il loro carattere per il fatto di
essere messe al servizio della politica: sia che esse contino
come valori «in sé», sia che contino come valori «per» il
popolo, ogni volta la meditazione, sempre che sia tale, è
costretta alla mancanza della volontà di mete originarie, cioè
della verità dell’Essere, nella quale soltanto si decide sulla
possibilità e sulla necessarietà della «civiltà» e della «visione
del mondo».
Solo l’estrema decisione in base alla e sulla verità
dell’Essere apporta ancora una chiarezza, altrimenti non
resta che la continua penombra di novità e mascheramenti,
quando non il totale tracollo.
Tutte queste possibilità hanno presumibilmente ancora la
loro lunga preistoria durante la quale continuano a rimanere
inconoscibili e fraintendibili.
Ma da dove trae la propria necessità la filosofia futura?
Non deve risvegliarla essa stessa iniziando? Tale necessità
sta al di qua di afflizione e preoccupazione, le quali si
mantengono sempre in un qualche angolo dell’ente
consolidato e della sua «verità». Questa necessità non può
d’altra parte essere rimossa o addirittura negata
sgomberando lo spazio per un presunto godere delle
«meraviglie» dell’«ente».
Di questa necessità, in quanto fondamento della
necessarietà della filosofia, si fa esperienza attraverso lo
sgomento nel giubilo dell’appartenenza all’essere che, come
un accennare, spinge all’aperto l’abbandono dell’essere.
46. La decisione
(Concetto preliminare)
Su che cosa? Sulla storia o sulla perdita di storia, cioè
sull’appartenenza all’Essere o sull’abbandono nel non ente.
Perché la decisione, ovvero per quale ragione? Si può
decidere di ciò?
Che cos’è mai decisione? La scelta; no, scegliere riguarda
sempre qualcosa che è già dato prima, qualcosa che si può
prendere o respingere.
De-cisione significa qui fondare e creare, avere a
disposizione, rinunciare o perdere, prima e al di là di sé.
Ma non si tratta, in questo come in ogni caso, di una
presunzione e al tempo stesso di una impossibilità? Non è
forse vero che la storia va e viene tenendo nascosto il modo
in cui procede? Sì e no.
La decisione è presa nel silenzio più silenzioso e ha la
storia più lunga.
Chi decide? Ognuno, anche senza prendere alcuna
decisione e senza volerne sapere, eludendo la preparazione.
Di che cosa si decide? Di noi stessi? Noi chi? Nella nostra
appartenenza e non appartenenza all’essere.
La decisione è riferita alla verità dell’essere, non soltanto
riferita, ma determinata solo in base a essa.
Decisione è dunque intesa in senso eminente: perciò si
parla della decisione estrema che al tempo stesso è quella
intima.
Ma perché questa decisione? Perché una salvezza
dell’ente è ormai possibile soltanto dal più profondo
fondamento dell’Essere stesso; una salvezza intesa come
legittimante salvaguardia della legge e del compito
dell’Occidente. Deve essere così? In che senso ormai
soltanto una salvezza del genere? Perché il pericolo ha
raggiunto il limite estremo dal momento che ovunque dilaga
lo sradicamento e, ciò che è ancora più fatale, perché lo
sradicamento sta ormai velandosi – l’assenza di storia è già
cominciata.
La decisione è presa in silenzio, non come risoluzione
(Beschluβ), ma come risolutezza (Entschlossenheit) che
fonda già la verità, e cioè trasforma l’ente ed è perciò
decisione che crea, ovvero stordimento.
Ma perché e in che modo la preparazione di questa
decisione?
La lotta contro la distruzione e lo sradicamento è solo il
primo passo della preparazione, il passo verso la vicinanza
dell’autentico spazio della decisione.
47. L’essenza della decisione: essere o non essere18
L’essenza della decisione – essere o non essere – si può
determinare solo partendo dal suo presentarsi essenziale.
Decisione è decisione nell’orizzonte di un aut-aut. Ma con ciò
si anticipa il tratto che caratterizza la decisione come tale.
Da dove proviene l’alternativa aut-aut? Da dove il «solo
questo» o «solo quello»? Da dove l’inevitabilità del «così o
così»? Non resta forse una terza opzione, l’indifferenza? Ma
qui, all’estremo, è impossibile.
Che cos’è qui l’estremo? Essere o non essere, e non
l’essere di un ente qualsiasi, magari dell’uomo, bensì
l’essenziale permanenza dell’essere, o che cosa?
Perché si giunge qui all’alternativa aut-aut?
L’indifferenza sarebbe solo l’essere di ciò che non è, solo
un nulla più elevato.
Infatti qui «essere» non significa «l’essere lì presente in
sé», e non essere non significa «scomparire del tutto», ma
non essere in quanto modo dell’essere: essente eppure no; e
lo stesso vale per l’essere: affetto dalla negatività e tuttavia
appunto essente.
Ricomprendere ciò nell’essenziale permanenza dell’essere
richiede il capire l’appartenenza del nulla all’essere, e solo
così l’aut-aut acquista la propria nettezza e la propria
origine.
Poiché l’Essere ha carattere negativo, ha bisogno del
sussistere del non (Nicht) per la sussistenza della propria
verità, e dunque, al tempo stesso, del contro (Gegen) che si
oppone al nullo, a ciò che non è.
Dall’essenziale nientità dell’essere (svolta) risulta che
questo richiede e ha bisogno di ciò che nella prospettiva
dell’esser-ci si mostra come aut-aut, l’uno o l’altro, e
nient’altro che questi due.
L’essenziale presentarsi della decisione è il salto verso la
decisione o l’indifferenza; dunque non la sottrazione né la
distruzione.
L’indifferenza in quanto il non-decidere.
La decisione riguarda originariamente l’alternativa tra
decisione o non decisione.
Ma decisione è portarsi davanti all’aut-aut e dunque è già
risolutezza, perché qui è già appartenenza all’evento.
La decisione sulla decisione (svolta). Non è una riflessione
(Reflexion), bensì il suo contrario: decisione su la decisione,
cioè sapere già l’evento.
Decisione e domanda; domandare in quanto più
originario: mettere in decisione l’essenza della verità. Ma la
verità stessa già come ciò che deve essere deciso per
eccellenza.
48. In che senso la decisione appartiene all’Essere stesso
La decisione e la necessità come manovre della gettatezza
di colui che getta.
La decisione e la lotta.
La decisione e la svolta.

Sembra che la decisione tra essere o non essere sia già


stata presa da sempre a favore dell’essere, perché senza
dubbio esso è «vita»: voler essere. Dunque non c’è niente di
cui qui si debba decidere.
Ma che cosa significa qui «vita» e in che senso la «vita» è
qui capita? Nel senso dell’istinto di autoconservazione.
Anche ciò che è comune e vile, ciò che è comodo e di
massa, ha l’istinto di conservarsi, appunto nient’altro che
questo. Dunque la questione della decisione non può essere
posta in base a tali considerazioni.
49. Perché si devono prendere decisioni?
Perché si devono prendere decisioni? Che cos’è
decisione? La necessaria forma di attuazione della libertà.
Certo, in tal modo pensiamo «secondo una causa» e
prendiamo la libertà come una facoltà.
Non è forse anche la «decisione» un’altra forma molto
raffinata di calcolo? Oppure, a causa di tale parvenza, non
solo l’estremo contrario, ma ciò che è incomparabile?
Decisione, in quanto atto dell’uomo, vista come un
processo, nelle sue conseguenze.
In essa ciò che è necessario, ciò che «sta» prima
dell’«atto» e che arriva al di là di questo.
La conformità allo spazio-tempo della decisione come
fenditura (Klüftung) che si apre nell’Essere stesso, va
compresa nel modo della storia dell’essere, e non in senso
morale o antropologico. Un concedere spazio che prepara,
dunque non una riflessione che sopraggiunge
successivamente, ma all’inverso.
In generale: ripensare l’intero essere umano – non appena
esso sia fondato nell’esser-ci – secondo la storia dell’essere
(ma non «ontologicamente»).
II
LA RISONANZA19
50. Risonanza
dell’essenziale permanenza dell’Essere
dall’abbandono dell’essere (Seinsverlassenheit)
attraverso la necessitante necessità
dell’abbandono dell’Essere (Seynsverlassenheit)
Portare in luce la latente potenza di questa dimenticanza
attraverso un ricordo di essa in quanto dimenticanza e, in
ciò, la risonanza dell’Essere. Il riconoscimento della
necessità.
Lo stato d’animo guida della risonanza: sgomento e
pudore, che però scaturiscono sempre dallo stato d’animo di
fondo del ritegno.
La somma necessità: la necessità dell’assenza di
necessità. Anzitutto farla risuonare: con ciò molto resta
necessariamente incomprensibile e indomandabile, e
tuttavia si rende possibile un primo cenno.
Quale linea semplice si deve scegliere qui per parlare,
senza tratteggiare una considerazione marginale?
La risonanza deve abbracciare l’insieme del tratto e
soprattutto deve articolarsi come controgioco (Widerspiel) al
gioco di passaggio (Zuspiel).
La risonanza per chi? Verso dove? La risonanza
dell’essenziale permanenza dell’Essere nell’abbandono
dell’essere.
In che modo se ne deve fare esperienza? Che cos’è? Essa
stessa è scaturita dalla malaessenza dell’Essere in base alla
macchinazione. Da dove proviene ciò? Forse dal carattere
negativo dell’Essere? Al contrario!
Che cosa significa macchinazione? Macchinazione e
presenza stabile; ποίησιϛ – τέΧνη. Dove conduce la
macchinazione? All’esperienza vissuta. In che modo accade
ciò? (ens creatum – la natura e la storia in senso moderno –
la tecnica). Attraverso il disincanto dell’ente che dà il potere
a un incanto da esso stesso attuato. Incanto ed esperienza
vissuta.
Il definitivo consolidarsi dell’abbandono dell’essere nella
dimenticanza dell’essere.
L’epoca della completa assenza di domande e
dell’avversione verso qualsiasi fondazione di mete.
Mediocrità come rango.
La risonanza del rifiuto –che suono ha?
51. La risonanza20
La risonanza dell’Essere in quanto rifiuto nell’abbandono
dell’essere da parte dell’ente – già questo vuol dire che qui
non si deve descrivere né spiegare né disporre in un ordine
qualcosa che sia lì presente. Diverso è, nell’altro inizio della
filosofia, l’onere del pensiero: raggiungere con il pensiero
ciò che avviene in quanto l’evento stesso, portare l’Essere
nella verità della sua permanenza essenziale. Dal momento
che però nell’altro inizio l’Essere si fa evento, anche la
risonanza dell’Essere dev’essere storia: deve attraversare la
storia in una scossa essenziale e, nello stesso tempo, deve
poter conoscere e dire l’attimo di questa storia. (Con ciò non
si intendono una caratterizzazione e una definizione storico-
filosofiche, bensì una conoscenza della storia che proviene
dall’attimo e sa di essere l’attimo della prima risonanza della
verità dell’Essere stesso).
Eppure questo discorso suona come se occorresse solo
denominare ciò che è presente. Dell’epoca della completa
assenza di domande va detto che estende la propria durata
nei tempi, all’indietro come in avanti, ben oltre l’oggi. In
quest’epoca, nulla di essenziale – ammesso che tale
determinazione abbia ancora un senso – è più impossibile o
impraticabile. Tutto «viene fatto» o «si può fare», se solo ci
si impegna con la «volontà» di farlo. Già in partenza però
non ci si rende conto né si fa questione del fatto che è
appunto questa «volontà» ciò che ha già posto e deposto in
anticipo quel che può essere possibile e soprattutto
necessario. Perché questa volontà, che tutto fa, si è votata
fin dal principio alla macchinazione, vale a dire
all’interpretazione dell’ente come rap-presentabile e rap-
presentato. Rap-presentabile significa anzitutto: accessibile
all’opinare e al calcolare; e significa quindi: ottenibile
mediante la pro-duzione e l’esecuzione. Tutto questo, però,
pensato in base al fondamento: l’ente in quanto tale è ciò che
è rap-presentato e solo ciò che è rappresentato è ente. Ciò
che apparentemente pone un ostacolo e un limite alla
macchinazione non è per essa altro che materia di lavoro
ulteriore e stimolo a progredire, occasione per estendersi e
crescere. Nell’ambito della macchinazione non c’è nulla che
sia degno di domanda, nulla che tramite il domandare come
tale possa essere valorizzato ed esclusivamente valorizzato,
e con ciò aperto nella radura ed elevato alla verità.
Al contrario, nell’ambito della macchinazione ci sono
senz’altro e a maggior ragione «problemi», le note
«difficoltà» che esistono soltanto per essere superate. Ci
sono questioni non chiare o non chiarite per quel modo di
spiegare che chiarisce rap-presentando e pro-ducendo,
compiti ancora insoluti. Ma tutto ciò si presenta solo perché
la macchinazione determina l’enticità dell’ente, non perché
essa stessa possa ammettere un limite.
Giacché però in tal modo, per effetto della macchinazione,
la dignità della domanda è respinta e sradicata e bollata
come un’autentica diavoleria, e dal momento che, in fondo,
forse tale distruzione della dignità della domanda non è del
tutto possibile neppure per l’epoca della completa assenza di
domande, questa stessa epoca ha ancora bisogno di ciò che
nel modo della macchinazione – e dunque alla sua maniera –
le permette di lasciar valere ciò che è degno di domanda e,
d’altra parte, di renderlo al tempo stesso innocuo. È quello
che si chiama esperienza vissuta: il fatto che tutto si
trasformi in un’«esperienza vissuta», in un’«esperienza»
sempre più grande e sempre più inaudita e sempre più
chiassosa. Con «esperienza vissuta» si intende qui il modo
fondamentale di rappresentare ciò che è tipico della
macchinazione e l’atteggiamento che si tiene in essa, è la
pubblica accessibilità che rende disponibile per chiunque ciò
che è misterioso, vale a dire ciò che eccita, emoziona,
inebria, incanta, rendendo necessario ciò che ha il carattere
della macchinazione.
L’epoca della completa assenza di domande non tollera
nulla che sia degno di domanda e distrugge ogni solitudine.
È la ragione per cui appunto in quell’epoca si deve andare
dicendo che gli uomini «creativi» sono «solitari», che, di
conseguenza, ciascuno viene messo a conoscenza della
solitudine di questi solitari e informato a tempo debito per
«immagini» e «voce» sul loro agire. La meditazione sfiora
qui il lato inquietante di quest’epoca ed è consapevole di
essere ben lontana da ogni sorta di «critica del tempo» o di
«psicologia» a buon mercato. Ciò che conta è infatti sapere
che qui, in tutta questa desolazione e questo orrore, risuona
qualcosa dell’essenza dell’Essere e spunta l’abbandono
dell’ente da parte dell’essere (in quanto macchinazione ed
esperienza vissuta). Quest’epoca della completa assenza di
domande può essere superata solo da un’epoca della
semplice solitudine nella quale si prepari la disponibilità alla
verità dell’Essere stesso.
52. L’abbandono dell’essere
raggiunge il culmine laddove è più decisamente nascosto.
E ciò accade laddove l’ente è diventato, come doveva
diventare, quel che più di tutto è abituale e consueto.
Accadde in primo luogo nel cristianesimo e nella sua
dogmatica, secondo cui ogni ente è spiegato nella sua
origine in quanto ens creatum e il Creatore è ciò che vi è di
più certo, mentre l’ente è l’effetto di questa causa che è ente
in sommo grado. Ma la relazione causa-effetto è ciò che di
più comune, rudimentale e immediato il calcolo umano,
perso in mezzo all’ente, possa prendere come ausilio per
spiegare qualcosa, per portarsi cioè nella chiarezza di ciò
che è comune e consueto. Laddove l’ente deve essere ciò che
più di tutto è consueto, l’Essere è necessariamente ciò che a
maggior ragione è abituale e più di tutto abituale.
E poiché, in verità, l’Essere è quanto vi «è» di meno
comune, esso si è qui del tutto sottratto e ha abbandonato
l’ente.
Abbandono dell’ente da parte dell’essere: il fatto che
l’Essere si è ritirato dall’ente e che l’ente (cristianamente) è
diventato soltanto ciò che è stato creato da un altro ente.
L’ente supremo, in quanto causa dell’ente, ha assunto
l’essenza dell’Essere. Questo ente, un tempo creato dal Dio
Creatore, è poi diventato un artefatto dell’uomo, nel senso
che ora l’ente è assunto e dominato solo nella sua
oggettività. L’enticità dell’ente si riduce a «forma logica», in
ciò che è pensabile da parte di un pensiero a sua volta
infondato.
L’uomo è a tal punto accecato da ciò che è oggettivo e ha
il carattere della macchinazione che ormai l’ente gli si
sottrae; tanto più gli si sottraggono l’Essere e la sua verità,
in cui tutto l’ente deve nuovamente scaturire e destare
stupore affinché il fare creativo riceva i suoi grandi stimoli,
quelli appunto a creare.
Abbandono dell’essere: il fatto che l’Essere abbandona
l’ente, lo rimette a se stesso e lo lascia diventare oggetto
della macchinazione. Tutto ciò non è semplicemente
«decadenza», bensì la prima storia dell’Essere stesso, la
storia del primo inizio e di ciò che da quello deriva e che
così, necessariamente, rimane dietro di esso. Ma questo
stesso restare indietro non è un mero «elemento negativo»,
bensì, nella sua fine, porta in luce l’abbandono dell’essere,
ammesso che la domanda sulla verità dell’Essere sia posta
dall’altro inizio, e cominci così a farsi incontro al primo
inizio.
Si rivela allora quanto segue: il fatto che l’essere
abbandoni l’ente significa che l’Essere si vela nell’evidenza
dell’ente. E l’Essere stesso è essenzialmente determinato
come questo velarsi che si sottrae.
L’Essere abbandona l’ente già per il fatto che la ἀλήθεια
diventa il fondamentale carattere sottraentesi dell’ente e
prepara così la determinazione dell’enticità in quanto ἰδέα.
L’ente fa ora valere l’enticità solo come un’aggiunta che,
nella prospettiva in cui ci si orienta verso l’ente come tale,
deve certamente trasformarsi nel πρότερον e nell’a priori.
La prova più netta di tale essenza velata dell’Essere (del
suo sottrarsi nell’apertura dell’ente) non è solo il fatto che
l’Essere è degradato a ciò che è più comune e più vuoto. La
dimostrazione è svolta attraverso l’intera storia della
metafisica, per la quale appunto l’enticità deve diventare ciò
che è più noto e addirittura più certo per il sapere assoluto e
che, alla fine, con Nietzsche, si trasforma in una parvenza
necessaria.
Capiamo noi questo grande insegnamento del primo inizio
e della sua storia: l’essenza dell’Essere in quanto rifiuto e in
quanto sommo rifiuto nella massima pubblicità della
macchinazione e dell’«esperienza vissuta»?
Abbiamo noi venturi l’orecchio per il suono della
risonanza che nella preparazione dell’altro inizio deve essere
portata a risuonare?
L’abbandono dell’essere: deve essere esperito come
l’avvenimento fondamentale della nostra storia ed elevato a
sapere, quello che dà forma e che guida.
E per questo è necessario:
1. che l’abbandono dell’essere sia ricordato nella sua
storia, lunga e nascosta e che da se stessa si nasconde. Non
è sufficiente rinviare a ciò che è odierno.
2. Che l’abbandono dell’essere sia ugualmente esperito
come la necessità che si erge oltre il passaggio e lo innesca
in quanto ac-cesso a ciò che è venturo. Anche il passaggio
deve essere esperito in tutta la sua ampiezza e frastagliatura
(cfr. a questo proposito Überlegungen, IV, p. 96).
53. La necessità
Perché, quando si pronuncia la parola «necessità», subito
si pensa a «miseria», «sventura», a qualcosa che debba
indisporci? È perché si valuta l’assenza di necessità come
«bene», specie laddove si attribuisce importanza al
benessere e alla fortuna. Questi si mantengono solo grazie
all’ininterrotto rifornimento di quanto è utilizzabile e
godibile, grazie a ciò che, lì presente, ammette un
incremento tramite il progresso. Ma il progresso è senza
futuro perché non fa che «continuare» ad alimentare ciò che
è invalso finora lungo la sua propria strada.
Se però è importante ciò cui apparteniamo e verso cui, in
maniera velata, siamo necessitati, che ne è allora della
«necessità»? Ciò che è necessitante, che è conservato senza
essere colto, supera essenzialmente ogni «progresso» in
quanto è genuinamente futuro, tanto da stare assolutamente
al di fuori della differenza tra male e bene e da sottrarsi a
ogni calcolo.
Possiamo noi («noi» chi?) essere ancora colti da una
simile forza necessitante? Non dovrebbe essa mirare a una
totale trasformazione dell’uomo? E potrebbe forse essere
qualcosa di meno che l’inevitabile di ciò che è sommamente
strano?
54. Abbandono dell’essere
Dell’abbandono dell’essere fanno parte la dimenticanza
dell’essere e, nello stesso tempo, la rovina della verità.
Le due cose sono, in fondo, lo stesso. Eppure, per rendere
necessario l’abbandono dell’essere in quanto necessità,
occorre ogni volta concentrare la meditazione su ciascuna di
esse, affinché irrompa la somma necessità, l’assenza di
necessità in questa necessità, e porti alla prima risonanza la
più lontana vicinanza alla fuga degli dèi.
Ma c’è forse, per l’abbandono dell’essere, una prova più
schiacciante di questa, cioè che la massa umana che infuria
nel gigantesco e nella sua installazione non sia ritenuta
degna nemmeno più di trovare l’annientamento lungo un
percorso più breve? Chi presagisce in tale diniego la
risonanza di un Dio?
Che accadrebbe se volessimo per una volta fare sul serio
e ci ritirassimo da tutti gli ambiti dell’apparente «attività
culturale» fino ad ammettere che in essi non vige più alcuna
necessità? Non dovrebbe allora venire alla luce del giorno e
prendere il potere una necessità necessitante? In che senso
e a che scopo, è difficile a dirsi. Eppure sarebbe una
necessità e un fondamento della necessarietà. Perché non
abbiamo più il coraggio di questo ritiro e perché mai ci
appare subito inutile? Perché da tempo ci siamo adagiati
nella sembianza del fare cultura e vi rinunciamo
malvolentieri giacché, non appena anche questo ci venisse
tolto, verrebbe meno non solo la necessarietà del fare, ma il
fare stesso.
Ma colui che adesso è ancora un creatore deve aver
compiuto fino in fondo questo ritiro e aver incontrato quella
necessità per assumere come intima esperienza la
necessarietà che il passaggio sia un passaggio e un
sacrificio, e per sapere che ciò non sarebbe affatto una
rinuncia e una perdita, bensì la forza per la chiara
risolutezza che è foriera dell’essenziale.
55. Risonanza
La risonanza della verità dell’Essere e la sua stessa
essenziale permanenza in base alla necessità della
dimenticanza dell’essere. Il sorgere di questa necessità dalla
propria profondità in quanto assenza di necessità. La
dimenticanza dell’essere non è consapevole di se stessa,
essa suppone di essere presso l’«ente», presso «ciò che è
reale», vicina alla «vita» e sicura dell’«esperienza vissuta».
Essa infatti non conosce altro che l’ente. Eppure in questo
modo, in tale essenziale presentarsi dell’ente, quest’ultimo è
abbandonato dall’Essere. L’abbandono dell’essere è il
fondamento della dimenticanza dell’essere. L’abbandono
dell’ente da parte dell’essere, però, fa sembrare che l’ente
sia a portata di mano e disponibile all’uso senza bisogno di
altro. Ma l’abbandono dell’Essere è esclusione e
impedimento dell’evento.
In base a esso la risonanza deve risuonare e cominciare a
dispiegare la dimenticanza dell’Essere nella quale risuona
l’altro inizio e dunque l’Essere.

Abbandono dell’essere
Ciò che Nietzsche per la prima volta, e in linea con il
platonismo, ha riconosciuto come nichilismo è in realtà, visto
nella prospettiva a lui estranea della domanda fondamentale,
solo la superficie del ben più profondo accadere della
dimenticanza dell’essere, che proprio nel corso dei tentativi
di trovare una risposta alla domanda guida emerge sempre
più. Ma la stessa dimenticanza dell’essere (a seconda della
determinazione) non è il destino più originario del primo
inizio, bensì l’abbandono dell’essere, che fu forse in massimo
grado occultato e negato dal cristianesimo e dalla sua
discendenza secolarizzata.
Il fatto che possa ancora apparire l’ente in quanto tale e
che tuttavia la verità dell’Essere lo abbia abbandonato, cfr. il
depotenziamento della φύσις e dell’ὄv in quanto ἰδέα.
Dove condurrà il logoramento dell’ente in questo apparire
abbandonato dall’essere (oggetto e «in sé»)? Si osservino
l’ovvietà, l’appiattimento e l’autentica irriconoscibilità
dell’Essere nella dominante comprensione dell’essere.

Abbandono dell’essere
Che cosa è abbandonato e da che cosa? L’ente dall’essere
che a esso, e a esso soltanto, appartiene. L’ente appare
dunque così, appare a se stesso come oggetto e come lì
presente, come se l’Essere non si presentasse
essenzialmente. L’ente è al tempo stesso ciò che è
indifferente e ciò che è impellente, nell’identica irresolutezza
e indifferenza.
L’abbandono dell’Essere è nel fondo una de-generazione
(Ver-wesung) dell’Essere. L’essenza è stravolta e solo così si
porta nella verità come correttezza del rap-presentare –
νοεῖν – διανοεῖν – ἰδέα. L’ente resta ciò che si presenta, ed è
autenticamente ente ciò che è stabilmente presente e ciò che
in tal modo condiziona ogni cosa (Bedingendes), l’in-
condizionato, l’Ab-soluto, l’ens entium, Deus, ecc.
Ma quale evento e di quale storia è questo abbandono?
C’è una storia dell’Essere? E quanto raramente e con quale
difficoltà viene velatamente alla luce?
L’abbandono dell’Essere accade rispetto all’ente, e
precisamente rispetto all’ente nel suo insieme, e perciò
appunto anche rispetto a quell’ente che in quanto uomo sta
in mezzo all’ente e intanto ne dimentica l’Essere.
La risonanza dell’Essere vuole riprendere l’Essere nella
sua piena permanenza essenziale in quanto evento svelando
l’abbandono dell’essere, e ciò può accadere solo
riconducendo tramite la fondazione dell’esser-ci l’ente
all’Essere che si apre nel salto.
56. Il perdurare dell’abbandono dell’essere nel modo velato
della dimenticanza dell’essere
A questa dimenticanza dell’essere corrisponde però la
comprensione dominante dell’essere. Essa è cioè compiuta
come tale e occultata a se stessa da tale comprensione. In
essa vale come verità intangibile riguardo all’Essere quanto
segue:
1. La sua generalità (ciò che «è più generale», cfr. ἰδέα –
κοινóν – γένη);
2. La sua ovvietà (fuori questione, poiché contiene ciò che
è più vuoto e nulla di dubitabile).
Qui però l’Essere non è esperito come tale, ma è sempre
compreso solo in base all’ente nell’orizzonte della domanda
guida: ὄν ᾗ ὄν, e così, in certo qual modo a ragione, come ciò
che è comune a tutto (e cioè all’ente in quanto «reale» e lì
presente). Il modo in cui qui, nell’orizzonte della domanda
guida, l’Essere deve essere incontrato e assunto, gli viene
allo stesso tempo attribuito come essenza. Invece questo non
è che un modo assai problematico di concepirlo in un ancor
più problematico con-cetto (Be-griff).
L’intimo fondamento dello sradicamento storico ha un
carattere essenziale, e si fonda nell’essenza dell’Essere: il
fatto che l’Essere si sottragga all’ente e intanto lo faccia
però apparire in quanto «ente» e addirittura in quanto «più
essente».
Poiché tale decadenza della verità dell’Essere si compie
soprattutto nella forma più tangibile della comunicazione
della verità, nel conoscere e nel sapere, qui, al contrario, se
lo sradicamento deve essere superato da un nuovo
radicamento, deve essere portato a dominare il sapere
genuino, e cioè il sapere dell’Essere stesso. E con ciò, di
nuovo, ciò che per primo qui si deve riconoscere dal
fondamento, e cioè in primo luogo ottenere con il
domandare, è appunto quell’essenza dell’Essere,
l’abbandono dell’Essere.
In che cosa si annuncia l’abbandono dell’essere:
1. Nella completa insensibilità rispetto all’ambiguità
semantica di ciò che è ritenuto essenziale; l’ambiguità
semantica produce l’incapacità e la non volontà di una reale
decisione. Ad esempio, tutto quello che «popolo» vuol dire:
ciò che ha a che vedere con la comunità, con la razza, ciò
che è basso e inferiore, il nazionale, il duraturo; ad esempio,
tutto ciò che è chiamato «divino».
2. Nel non sapere più che cosa sia condizione, che cosa
condizionato e che cosa non sopporti condizioni.
Mistificazione delle condizioni dell’Essere storico, ad
esempio di ciò che è etnico in tutta la sua ambiguità
semantica, e loro trasformazione nell’incondizionato.
3. Nel restare incagliati nel pensiero che postula «valori»
e «idee»; in tale pensiero la struttura formale dell’esserci
storico è vista senza che sia seriamente posta alcuna
domanda, come fosse qualcosa di immutabile; e a ciò
corrisponde il pensiero delle «visioni del mondo» (cfr. cap.
III: «Il gioco di passaggio», par. 110: «L’ἰδέα, il platonismo e
l’idealismo»).
4. Di conseguenza tutto è fatto rientrare in una impresa
«culturale»; le grandi decisioni, il cristianesimo, non sono
poste radicalmente, bensì aggirate.
5. L’arte è asservita a un consumo di cultura e
misconosciuta nella sua essenza; la cecità riguardo al suo
nucleo essenziale, il modo della fondazione della verità.
6. Oltremodo significativo è l’errore di valutazione nel
riferimento a ciò che è avverso e che nega; è semplicemente
rimosso come il «male», frainteso, e dunque minimizzato –
ma in realtà solo così è davvero aggravato il pericolo che
comporta.
7. Si rivela così – da molto lontano – il non sapere che il
non, la negazione, appartiene all’Essere stesso, l’insipienza
rispetto alla finitezza e all’unicità dell’Essere.
8. A ciò si accompagna l’ignoranza dell’essenza della
verità; del fatto che, prima di tutto ciò che è vero, devono
essere decise la verità e la sua fondazione; la cieca smania
del «vero» sotto le sembianze del volere sul serio (cfr.
Überlegungen, IV, p. 83).
9. Il rifiuto, di conseguenza, del genuino sapere e la paura
di domandare; l’eludere la meditazione; la fuga negli
avvenimenti e nelle macchinazioni.
10. Ogni forma di quiete e di ritegno ha l’apparenza
dell’inattività, del lasciar correre e della rinuncia, ed è forse
il più ampio slancio oltrepassante che torna indietro al
lasciar essere l’essere come evento.
11. La sicurezza di sé del non lasciarsi più chiamare;
l’irrigidirsi contro ogni cenno; la mancanza della forza di
stare ad aspettare; ormai soltanto il calcolo.
12. Tutto ciò non rappresenta che l’irradiarsi di
un’involuta e irrigidita contraffazione dell’essenza
dell’Essere e, a maggior ragione, del suo fendersi
(Zerklüftung): il fatto che unicità, rarità, istantaneità,
accidente (Zufall) e capitare (Anfall), ritegno e libertà,
custodia e necessarietà appartengano all’Essere stesso; il
fatto che questo non è ciò che più di tutto è vuoto e comune,
ma ciò che è sommo e più ricco e permane essenzialmente
(west) solo nell’evento-appropriazione (Er-eignung) tramite
cui l’esser-ci perviene alla fondazione della verità dell’essere
nel salvataggio mediante l’ente.
13. Il particolare chiarimento dell’abbandono dell’essere
in quanto rovina dell’Occidente; la fuga degli dèi; la morte
del Dio morale cristiano; la sua reinterpretazione (cfr. le
indicazioni di Nietzsche). La dissimulazione di questo
sradicamento mediante il ritrovarsi, che è infondato ma che
si suppone nuovamente iniziale, dell’uomo (Età moderna);
tale dissimulazione abbaglia e si intensifica con il progresso:
scoperte, invenzioni, industria, la macchina; al tempo stesso
la massificazione, l’incuria, l’immiserimento, tutto ciò in
quanto separazione dal fondamento e dagli ordinamenti,
sradicamento e profonda dissimulazione della necessità,
mancanza di forza per la meditazione, impotenza della
verità; il pro-gresso nel non ente come crescente abbandono
dell’Essere.
14. L’abbandono dell’essere è l’intimo fondamento della
necessità dell’assenza di necessità. In che modo tale
necessità può essere ottenuta in quanto necessità? Non deve
forse esserci chi faccia rilucere la verità dell’Essere – ma a
che scopo? Chi tra coloro che sono privi di necessità è in
grado di vedere? Vi è una qualche via di uscita da tale
necessità che costantemente nega di essere tale? Manca la
volontà di uscirne. È possibile che qui il ricordo di possibilità
dell’esser-ci che sono già-state conduca alla meditazione?
Oppure qualcosa di in-solito, di in-immaginabile deve qui
spingere in questa necessità?
15. L’abbandono dell’essere reso più vicino da una
meditazione sull’offuscarsi del mondo e sulla distruzione
della terra nel senso della velocità, del calcolo, della pretesa
di ciò che è di massa (cfr. cap. II: «La risonanza», par. 57:
«La storia dell’Essere e l’abbandono dell’essere»).
16. Al tempo stesso il «dominio» dell’impotenza del mero
opinare e della violenza dell’installazione.
57. La storia dell’Essere e l’abbandono dell’essere
L’abbandono dell’essere è il fondamento e dunque al
tempo stesso la definizione più originaria di ciò che
Nietzsche per la prima volta ha riconosciuto come
nichilismo. Ma nemmeno lui, con la sua forza, è riuscito un
gran che a costringere l’umanità occidentale a meditare sul
nichilismo. Ancor più esigua è perciò la speranza che
quest’epoca sappia trovare la volontà di conoscere il
fondamento del nichilismo. O la chiarezza sul «dato di fatto»
del nichilismo deve provenire proprio da questo conoscere?
L’abbandono dell’essere determina un’epoca singolare
nella storia della verità dell’Essere. È l’epoca dell’essere, di
lunga durata, in cui la verità indugia a mettere in chiaro la
propria essenza. Il tempo del pericolo del trapassare di
qualsiasi decisione essenziale, il tempo della rinuncia alla
lotta per fissare i canoni.
L’assenza di decisione è l’ambito della sfrenatezza delle
macchinazioni in cui si montano la grandezza nella forma
mostruosa del gigantesco e la chiarezza come trasparenza di
ciò che è vuoto.
Il lungo indugio della verità e delle decisioni è un diniego
del percorso più breve e degli attimi più grandi. In
quest’epoca l’ente, ciò che è chiamato il «reale», «la vita», è
espropriato dell’Essere.
L’abbandono dell’essere si cela nella crescente valenza
del calcolo, della velocità e della pretesa di ciò che ha il
carattere della massa. In questo occultamento si nasconde
l’ostinata malaessenza dell’abbandono dell’essere e lo rende
inattaccabile.
58. Quali sono i tre occultamenti dell’abbandono dell’essere
e come si manifestano
1. Il calcolo –che è messo al potere solo dalla
macchinazione della tecnica, la quale si fonda
epistemicamente nel sapere matematico; c’è qui una vaga
anticipazione in princìpi e regole, dunque la sicurezza nella
direzione e pianificazione, il tentativo; l’assenza di domande
propria del cavarsela in qualche modo; nulla è impossibile,
dell’«ente» si è certi; non c’è più bisogno della domanda
sull’essenza della verità; tutto deve regolarsi a seconda di
come si presenta di volta in volta lo stato del calcolo; ne
consegue il primato dell’organizzazione, la rinuncia a una
trasformazione radicale che cresca liberamente; qui
l’incalcolabile è ciò che ancora non è dominato dal calcolo,
ma che prima o poi dovrà pure essere afferrato; esso non è
dunque affatto ciò che sta al di fuori di ogni calcolo; in certi
momenti di «sentimentalismo», non rari proprio sotto il
«dominio» del calcolo, si scomodano il «destino» e la
«provvidenza», mai però in maniera tale che da ciò che in
quel caso si invoca possa provenire una forza creatrice
capace di ricacciare una buona volta entro i suoi confini tale
brama di calcolo.
Il calcolo è inteso qui come principio del comportamento,
non come la mera ponderazione o magari come l’astuzia di
un agire singolo, proprie di ogni umano procedere.
2. La celerità –di qualsiasi tipo; l’incremento meccanico
delle «velocità» tecniche, e questo come esclusiva
conseguenza di quella celerità; essa è l’incapacità di
resistere nel silenzio del crescere latente e dell’attesa; la
brama di ciò che sor-prende (das Über-raschende),
continuamente, immediatamente e diversamente travolge e
«colpisce»; la fugacità come legge fondamentale della
«stabilità». Necessariamente il rapido dimenticare e
smarrirsi in ciò che è prossimo. Di qui consegue poi
un’erronea rappresentazione di ciò che è alto e «sommo»
nella forma distorta delle massime prestazioni; l’incremento
puramente quantitativo, la cecità verso ciò che è veramente
istantaneo, che non è fuggevole ma apre l’eternità. Per la
celerità, però, l’eterno è il mero perdurare dello stesso, il
vuoto e-così-via; resta celata la genuina in-quietudine della
lotta, al suo posto è subentrata l’irrequietezza di un
intraprendere sempre ingegnoso perseguitato dalla paura
della noia in sé.
3. L’irrompere di ciò che ha il carattere della massa. Con
ciò non si intendono soltanto le «masse» in un senso
«sociale»; queste emergono solo perché ciò che conta è già il
numero e il calcolabile, vale a dire accessibile allo stesso
modo per chiunque. Ciò che è comune a molti e a tutti è
appunto per i «molti»: è ciò che essi conoscono come
eccellente; ne deriva un’esigenza di calcolo e di celerità così
come, all’inverso, sono il calcolo e la celerità a disporre a
loro volta i binari e la cornice per ciò che ha il carattere
della massa. Sta qui l’opposizione più netta, perché
inappariscente, a ciò che è raro e unico (l’essenza
dell’essere). Ovunque, in questi occultamenti dell’abbandono
dell’essere, si diffonde la malaessenza dell’ente, ciò che non
è, e precisamente sotto la parvenza di un «grande»
avvenimento.
Il diffondersi di questi occultamenti dell’abbandono
dell’essere e dunque di questo stesso abbandono è l’ostacolo
più duro, proprio perché dapprima non si nota, per una
giusta valutazione e fondazione dello stato d’animo
fondamentale del ritegno nel quale l’essenza della verità
riluce solo nella misura in cui accade lo spostamento
(Verrückung) nell’esser-ci.
Quei modi di soggiornare nell’ente e di «dominarlo» sono
però così sradicanti perché non è possibile estirparli un
giorno o l’altro come fossero forme apparentemente solo
esteriori che racchiudono qualcosa al loro interno. Essi
stessi si pongono al posto di ciò che è interiore e alla fine
negano la differenza tra interiore ed esteriore giacché sono
il primo e il tutto. A ciò corrisponde il modo in cui si giunge
al sapere e la diffusione – calcolata, rapida e di massa – di
conoscenze mal comprese tra il maggior numero di persone
possibile e nel più breve tempo possibile; la
«scolarizzazione», una parola che, presa nel suo attuale
significato, capovolge letteralmente l’essenza della scuola e
della σΧολή. Anche questo, però, non è che un nuovo segno
del sovvertimento che non arresta il crescente sradicamento
perché non giunge alle radici dell’ente né vuole giungervi,
giacché là incontrerebbe inevitabilmente la propria
mancanza di fondo.
Al calcolo, alla celerità, a ciò che è di massa si
accompagna un ulteriore elemento che, riferito a tutti e tre,
assume in sé in maniera evidente la contraffazione e il
travestimento della rovina interiore – ed è questo:
4. La denudazione, pubblicizzazione, generalizzazione di
qual siasi stato d’animo. Alla desertificazione in tal modo
prodotta corrisponde la crescente falsità di ogni
atteggiamento e, a ciò strettamente connessa,
l’esautorazione della parola. La parola, ormai, è soltanto il
suono e la chiassosa esortazione con la quale non si può più
avere di mira un «senso», perché tutto il raccoglimento di
ogni possibile meditazione è tolto e la meditazione come tale
è disprezzata come qualcosa di strano ed esangue.
Tutto ciò diventa tanto più inquietante quanto meno
appariscente è, e quanto maggiore è l’ovvietà con cui prende
possesso della quotidianità e viene coperto da nuove forme
di organizzazione.
La conseguenza della denudazione degli stati d’animo,
che è allo stesso tempo un mascheramento del vuoto
crescente, si manifesta per di più nell’incapacità di esperire
di quello che è appunto l’autentico accadere, l’abbandono
dell’essere, come accordante necessità, ammesso che entro
certi limiti si possa mostrarlo.
5. Tutti questi segni dell’abbandono dell’essere indicano
l’esordio dell’epoca della totale assenza di domande riguardo
a tutte le cose e a tutte le macchinazioni.
Non è solo il fatto che, di principio, non si ammetta più
nulla di nascosto: più decisivo è che il velarsi come tale non
rientri più in alcun modo in quanto potenza determinante.
Nell’epoca della totale assenza di domande si
moltiplicano e si susseguono nondimeno i «problemi», quelle
«questioni» che non sono affatto tali, perché le risposte che
vi si danno non possono costituire nulla di vincolante, nella
misura in cui diventa immediatamente daccapo un problema.
Proprio questo fa già capire in anticipo che non c’è niente di
irresolubile e la soluzione è soltanto una questione di
numeri, rispetto a spazio e tempo e forza.
6. Ora però, dal momento che l’ente è abbandonato
dall’Essere, si offre l’occasione del più piatto
«sentimentalismo». Solo adesso tutto ciò che è «vissuto» e
tutto ciò che si intraprende e si allestisce gronda di
«esperienze vissute». E questo «vivere esperienze»
testimonia che ormai anche l’uomo, in quanto più essente,
ha smarrito il proprio Essere ed è diventato preda della
propria caccia alle esperienze vissute.
59. L’epoca della completa assenza di domande
e dell’incanto
Si è soliti chiamare l’epoca della «civilizzazione» epoca
del dis-incanto, e sembra che ciò sia senz’altro connesso con
la completa assenza di domande. È tuttavia il contrario. Si
deve solo sapere da dove provenga l’incanto. Risposta: dallo
sconfinato dominio della macchinazione. Se questa giunge al
dominio finale e penetra ovunque, allora non ci sono più le
condizioni per avvertire ancora espressamente l’incanto e
per opporvisi. L’essere stregati dalla tecnica e dal suo
progresso che supera costantemente se stesso è solo un
segno di questo incanto, in conseguenza del quale tutto
punta verso il calcolo, l’utilizzazione, l’allevamento, la
maneggevolezza e la regolazione. Perfino il «gusto» diventa
qui affare di una simile regolazione, e tutto arriva a «un
buon livello». La media va sempre migliorando e, grazie a
questo miglioramento, si assicura un dominio sempre più
incontrastato e inappariscente.
È certo una conclusione ingannevole pensare che quanto
più la media è elevata, tanto superiore diventa il livello delle
prestazioni medie. Questa stessa conclusione è un segno che
tradisce quanto sia improntato al calcolo un simile
atteggiamento. Resta da chiedersi se ci sia ancora bisogno di
uno spazio per ciò che è al di sopra della media, o ci si
accontenti invece sempre più tranquillamente e
legittimamente di quanto è nella media, addirittura fino a
convincersi di aver già compiuto, o di poter immediatamente
compiere a piacimento, ciò che chi va oltre la media
pretende di offrire.
Il costante innalzamento del livello medio e la parallela
diffusione ed estensione del piano di questo livello fino alla
piattaforma di ogni impresa in generale è il segno più
inquietante della scomparsa dello spazio della decisione, è
segno dell’abbandono dell’essere.
60. Perché l’assenza di necessità è l’estrema necessità?
L’assenza-di-necessità (Not-losigkeit) raggiunge il
culmine laddove la certezza di sé è diventata insuperabile,
dove si ritiene che tutto sia calcolabile e soprattutto dove si
è deciso, senza previa domanda, chi siamo e che cosa
dobbiamo fare; dove il sapere è andato perduto e dove non si
è mai dato autentico fondamento al fatto che l’autentico
essere-sé accade nel fondare-oltre-se-stessi, e ciò richiede: la
fondazione dello spazio per la fondazione e del suo tempo, il
che a sua volta esige: la conoscenza dell’essenza della verità
come ciò che deve essere inevitabilmente conosciuto.
Laddove però da tempo la «verità» non è più un
problema, e già solo il tentativo di porlo è respinto come una
seccatura e un eccentrico arrovellarsi, la necessità
dell’abbandono dell’essere non trova alcuno spazio-tempo.
Dove il possesso del vero nel senso del corretto resta
fuori questione e governa ogni azione e omissione, che senso
può avere ancora la domanda sull’essenza della verità?
E dove questo possesso del vero può addirittura
appellarsi a fatti, chi vorrebbe ancora perdersi nell’inutilità
di una domanda essenziale ed esporsi allo scherno?
Dalla sepoltura dell’essenza della verità in quanto
fondamento dell’esser-ci e della fondazione della storia
proviene l’assenza di necessità.
61. Macchinazione21
Nel suo significato usuale il termine indica un «malo»
modo dell’umano procedere e del tramare che lo
caratterizza.
Nel contesto della domanda dell’essere non si intende
denominare con esso un comportamento umano, bensì un
modo dell’essenziale presentarsi dell’essere. Anche la
sfumatura spregiativa deve essere rimossa, sebbene la
macchinazione favorisca la malaessenza dell’essere. Ma
questa stessa malaessenza, in quanto essenziale per
l’essenza, non deve mai subire alcuna svalutazione. Il
termine deve anzi indicare subito il fare (ποίησις, τέΧνη),
che in effetti ci è noto come comportamento umano.
Sennonché, proprio questo è possibile solo sul fondamento di
un’interpretazione dell’ente che ne metta in luce la
fattibilità, cosicché l’enticità si determini appunto nella
stabilità e nella presenza. Il fatto che qualcosa si faccia da sé
e, di conseguenza, sia anche fattibile in base a un
procedimento corrispondente, il farsi da sé è
l’interpretazione della ϕύσις dal punto di vista della τέΧνη e
nell’orizzonte di questa, in maniera tale che ormai vale la
preponderanza di ciò che è fattibile e di ciò che si fa (cfr. la
relazione di ἰδέα e τέΧνη), ciò che in breve è chiamato
macchinazione. Nel tempo del primo inizio, però, poiché si
giunge a un depotenziamento della φύσις, la macchinazione
non si manifesta ancora nella sua piena essenza. Resta
celata nella presenza stabile, la cui determinazione
raggiunge nel pensiero greco iniziale il vertice supremo nella
ἐντελέΧεια. Il concetto medioevale di actus nasconde già
l’essenza greca iniziale dell’interpretazione dell’enticità. A
ciò si connette il fatto che la macchinazione si impone ora in
maniera più evidente e, con l’entrata in gioco del pensiero
giudeo-cristiano della creazione e della corrispondente
immagine di Dio, l’ens si trasforma in ens creatum. Anche
quando si eviti un’interpretazione grossolana dell’idea di
creazione, rimane tuttavia essenziale quella secondo cui
l’ente è causato. Il nesso causa-effetto diventa assolutamente
dominante (Dio in quanto causa sui). È un essenziale
allontanamento dalla ϕύσις e, al tempo stesso, il passaggio
alla comparsa della macchinazione in quanto essenza
dell’enticità nel pensiero moderno. I modi di pensare
meccanicistico e biologistico sono sempre soltanto
conseguenze della latente interpretazione dell’ente secondo
la macchinazione.
La macchinazione come essenziale presentarsi
dell’enticità dà un primo cenno in direzione della verità
dell’Essere stesso. Ne sappiamo troppo poco, sebbene essa
domini interamente la filosofia occidentale tradizionale da
Platone a Nietzsche.
Sembra che sia una legge della macchinazione, della
quale ancora non si è sondato il fondamento, il fatto che,
quanto più essa si sviluppa e diventa determinante – come
nel Medioevo e nell’Età moderna –, tanto più ostinatamente
e macchinosamente si cela in quanto tale, nascondendosi nel
Medioevo dietro l’ordo e l’analogia entis e, nell’Età moderna,
dietro l’oggettività e l’obiettività quali forme fondamentali
della realtà e dunque dell’enticità.
A questa prima legge della macchinazione se ne connette
una seconda: quanto più decisamente la macchinazione si
cela nel modo che si è detto, tanto più essa spinge verso il
predominio di ciò che per essenza sembra opporlesi eppure
ha un’essenza identica alla sua, vale a dire verso
l’esperienza vissuta (cfr. in «La risonanza» tutto ciò che
riguarda l’esperienza vissuta).
Si aggiunge così una terza legge: quanto più
incondizionatamente l’esperienza vissuta vale come criterio
di misura della correttezza e della verità (e dunque della
«realtà» e della stabilità), tanto più improbabile diventa, in
questa prospettiva, un riconoscimento della macchinazione
come tale.
Quanto più improbabile è questo disvelamento, tanto più
indiscutibile è l’ente, e tanto più decisa la volontà che si
oppone a ogni discutibilità dell’Essere.
La macchinazione stessa e – essendo essa l’essenziale
presentarsi dell’Essere – l’Essere stesso si sottraggono.
E se invece da tutto ciò, che in apparenza è solo dannoso
e negativo, scaturisse uno sguardo totalmente diverso
nell’essenza dell’Essere, e se l’Essere stesso si svelasse o
giungesse a risuonare in quanto rifiuto?
Abbinando i nomi di macchinazione ed esperienza vissuta
si indica l’essenziale appartenenza dell’una all’altra, ma al
tempo stesso si cela una non simultaneità parimenti
essenziale entro il «tempo» della storia dell’Essere. La
macchinazione è la prima ma ancora a lungo velata
malaessenza dell’enticità dell’ente. E anche quando in
determinate forme essa viene allo scoperto nella pubblica
interpretazione dell’ente, come nell’Età moderna, non la si
riconosce né la si capisce come tale. Al contrario, la
diffusione e il consolidamento della sua malaessenza si
compiono nel suo esplicito ritrarsi dietro ciò che sembra
essere la sua estrema antitesi, e che tuttavia resta
assolutamente ed esclusivamente una sua creatura. E cioè
l’esperienza vissuta.
La coappartenenza dell’una all’altra si capisce solo
risalendo alla loro massima non simultaneità e dissolvendo la
parvenza della loro estrema antiteticità. Se la meditazione
speculativa (in quanto domanda sulla verità dell’Essere e
solo in quanto tale) giunge a conoscere questa
coappartenenza, allora la fondazione della storia del primo
inizio (la storia della metafisica occidentale) è al tempo
stesso già capita nella prospettiva del sapere dell’altro inizio.
Macchinazione ed esperienza vissuta sono, come
formulazione, la versione più originaria della formula della
domanda guida del pensiero occidentale: enticità (essere) e
pensiero (in quanto con-cepire rap-presentativo).
62. L’autocontraffazione dell’abbandono dell’essere
attraverso la macchinazione e l’esperienza vissuta
1. La coappartenenza di macchinazione ed esperienza
vissuta.
2. La radice comune di entrambe.
3. In che senso esse completino la contraffazione
dell’abbandono dell’essere.
4. Perché il riconoscimento del nichilismo da parte di
Nietzsche dovette restare incompreso.
5. Che cosa svela l’abbandono dell’essere – una volta
riconosciuto – riguardo all’Essere stesso? L’origine
dell’abbandono dell’essere.
6. Per quali vie l’abbandono dell’essere deve essere
esperito come necessità?
7. In che senso è necessario a tale scopo il passaggio nel
superamento? (Esser-ci).
8. Perché per questo passaggio la poesia di Hölderlin
diventa futura e quindi storica?
63. Vivere esperienze (Er-leben)
Mettere in relazione a sé come centro di riferimento
l’ente in quanto rap-presentato e includerlo così nella «vita».
Perché l’uomo in quanto «vita» (animal rationale) (ratio
–rap-presentare!).
Solo ciò che è vissuto e che si può vivere come
un’esperienza, ciò che pro-rompe (das Vor-dringliche)
nell’orizzonte del vivere esperienze, ciò che l’uomo è capace
di portare a sé e di fronte a sé, può valere come «ente».
64. Macchinazione
οὐσία (τέχνη – ποίησις – ἰδέα)
presenza stabile
ens creatum
65. La malaessenza dell’Essere

66. Macchinazione ed esperienza vissuta


Per essenza entrambe non conoscono alcun confine e
soprattutto alcun imbarazzo e nemmeno alcun pudore. Più di
tutto è loro estranea la forza della custodia. Al posto di
quest’ultima sono subentrati l’esagerazione e il chiasso
soverchiante e il mero cieco gridare, nel cui strepito ci si
richiama a sé e, vittime dell’inganno, non si vede l’erosione
dell’ente. Per la macchinazione e per l’esperienza vissuta,
conformemente alla loro mancanza di confini e di imbarazzo,
tutto è aperto e nulla è impossibile. Esse devono credere di
essere la totalità e ciò che per-dura, e dunque nulla è per
loro tanto corrente quanto «l’eterno». Tutto è «eterno». E
l’eterno – questo eterno –come potrebbe non essere anche
ciò che è essenziale? È possibile che la nullità dell’ente e
l’abbandono dell’essere siano custoditi sotto la maschera
della «vera realtà» in modo migliore e più grande che
tramite la macchinazione e l’esperienza vissuta?

L’«esperienza vissuta»
Che cos’è esperienza vissuta?
In che senso ha a che vedere con la certezza dell’io (così
come è abbozzato in una determinata interpretazione
dell’enticità e della verità).
Come il sorgere dell’esperienza vissuta promuova e
consolidi il modo di pensare antropologico.
In che senso il vivere esperienze sia una fine (poiché
conferma incondizionatamente la «macchinazione»).
67. Macchinazione ed esperienza vissuta
La macchinazione come dominio del fare e dell’artefatto.
Non si pensi con ciò al fare e all’intraprendere umani e
all’impresa che da essi consegue, bensì, all’inverso, tutto ciò
è possibile nella sua incondizionatezza ed esclusività solo in
base alla macchinazione. Questa è la denominazione di una
determinata verità dell’ente (della sua enticità). Anzitutto e
per lo più tale enticità è per noi coglibile come oggettività
(l’ente in quanto oggetto della rappresentazione). La
macchinazione la coglie però più profondamente, più
inizialmente, perché la riferisce alla τέχνη. Nella
macchinazione è insita al tempo stesso l’interpretazione
cristiano-biblica dell’ente in quanto ens creatum, lo si voglia
considerare in senso religioso o secolarizzato.
È difficile cogliere storicamente il sorgere dell’essenza
dell’ente nel modo della macchinazione perché essa, in
fondo, comincia ad avere effetto fin dal primo inizio del
pensiero occidentale (più precisamente dal crollo della
ἀλήθεια).
Il passo di Descartes è già una prima conseguenza, quella
decisiva: l’adempimento attraverso cui la macchinazione
impone il proprio dominio come verità trasformata
(esattezza), vale a dire come certezza.
Si deve mostrare in primo luogo l’essenza della
macchinazione nella forma dell’ens in quanto ens certum.
Lungo il percorso del superamento della metafisica il certum
deve essere interpretato in relazione alla macchinazione e
quest’ultima deve perciò essere determinata in modo
risoluto.
Ulteriori conseguenze: il matematico e il sistema e, a ciò
strettamente connessa, la «tecnica».
La macchinazione (ποίησις – τέχνη – κίνησις – νοῦς) ha
come elemento corrispondente, a lungo tenuto in ombra ed
emerso solo alla fine, l’«esperienza vissuta».
Entrambi sono termini che denominano la storia della
verità e dell’enticità come storia del primo inizio.
Che cosa significa macchinazione? Ciò che è rilasciato nel
proprio incatenamento. Quali catene? Lo schema della
generale e calcolabile spiegabilità tramite cui qualsiasi cosa
è ugualmente resa comparabile con qualsiasi altra e diventa
del tutto estranea a se stessa, trasformata al punto da essere
a se stessa più ancora che solo estranea. Il riferimento del
non avere riferimento.
68. Macchinazione ed esperienza vissuta
Con questi due termini – ci domandiamo – quali fenomeni
estremi e massimamente antitetici sono riconosciuti nella
loro appartenenza, la quale indica a sua volta ciò che noi
ancora non capiamo, perché la verità di questo vero è ancora
infondata?
Noi però possiamo meditare su questi fenomeni correlati
e, ugualmente, restare sempre più lontani da ogni forma di
narcisistica analisi delle «situazioni».
In che modo macchinazione ed esperienza vissuta
(dapprima per lungo tempo – anzi, fino all’ora presente –
velate come tali) si spingono reciprocamente all’estremo e
con ciò sviluppano le deformazioni dell’enticità e dell’uomo
nel suo riferimento all’ente e se stesse nel loro estremo
abbandono, e in che modo ora si sospingono l’un l’altra in
tali deformazioni per creare un’unità che cela ancor più ciò
che in essa avviene: l’abbandono dell’ente da parte di ogni
verità dell’Essere e per di più da parte di quest’ultimo
stesso.
Questo evento dell’abbandono dell’essere sarebbe però
frainteso se vi si volesse vedere solo un processo di
decadenza, anziché pensare che esso attraversa modi propri
e unici di scoprire l’ente e le sue «pure» oggettivazioni in un
determinato manifestarsi, apparentemente senza sfondo e in
generale senza fondo. Il venir fuori di «ciò che è naturale»,
l’apparire delle cose stesse cui certamente appartiene
quell’illusorietà che è propria di ciò che è senza fondo.
Questo «naturale» non ha più alcun riferimento diretto alla
ϕύσις, ma è completamente rimesso a ciò che ha il carattere
della macchinazione, ed è tuttavia preparato dal trascorso
predominio del soprannaturale. Questa scoperta del
«naturale» (che alla fine è ciò che è fattibile, dominabile ed
esperibile) dovrà un giorno esaurire le proprie ricchezze e
consolidarsi in una sempre più desolata mescolanza delle
possibilità invalse finora, in modo tale che questo
continuare-solo-a-fare-e-rifare è anche sempre meno
consapevole di sé, né può sapersi per quello che è e, quanto
più attende alla propria fine, tanto più appare a se stesso
creativo.
L’incontro tra la macchinazione e l’esperienza vissuta
decide in sé un evento singolare nella storia occulta
dell’Essere. Da nessuna parte, però, vi è ancora alcun segno
del fatto che l’epoca acquisti qualche consapevolezza di ciò.
Oppure questo deve restarle appunto precluso e trasformarsi
nella verità, nella risonanza della verità dell’Essere solo per
coloro che già passano oltre?
69. L’esperienza vissuta e «l’antropologia»22
Il fatto che oggi si continui ancora a fare
dell’«antropologia» il centro della scolastica delle visioni del
mondo mostra – in modo più penetrante di qualsiasi
attestazione storiografica di dipendenze – che ancora una
volta ci si dispone a ritornare sul terreno di Descartes. Quale
sia poi la foggia in cui l’antropologia si presenta, se
illuministico-morale, oppure psicologica e conforme alle
scienze della natura, o, ancora, personalistica e improntata
alle scienze dello spirito, oppure cristiana o politico-
nazionalista, è del tutto indifferente per la questione
decisiva: se l’Età moderna sia concepita come una fine e se
sia richiesto un altro inizio, o se ci si impunti nel perpetuare
una decadenza che dura da Platone, e alla fine se ne è pure
capaci se solo ci si convince che la propria insipienza sia un
superamento della tradizione.
Perfettamente in accordo con tutto questo è il fatto che
l’insipienza (per non parlare dell’irresponsabilità) si spinge
al punto che ci si attribuisce la parte di coloro che hanno
superato la filosofia cartesiana, mentre i contemporanei non
hanno alcun sentore di tale commedia dell’insipienza. Ma
allo stesso modo in cui, al tempo del neokantismo,
l’autentica storia dell’epoca non prese mai atto della pur
sempre ragguardevole erudizione e accuratezza
professionale, così l’epoca odierna «che vive esperienze»
potrà ancor meno porre fine all’imitazione noiosa e banale
della propria superficialità.
70. Il gigantesco
Dobbiamo caratterizzarlo dapprima in base a ciò che è
prossimo e considerarlo perfino come qualcosa di
oggettivamente lì presente in maniera da far risuonare
l’abbandono dell’essere e dunque il dominio della mala-
essenza della ϕύσις (la macchinazione). Non appena però la
macchinazione sia capita a sua volta secondo la storia
dell’essere, il gigantesco si svela come «qualcosa» d’altro.
Non è più ciò che di oggettivo e rap-presentabile appartiene
a un illimitato «quantitativo», ma è la quantità come qualità.
La qualità è intesa qui come carattere fondamentale del
quale, del «che cosa», dell’essenza, dell’Essere stesso.
Quantità – qualità, ποσóν – ποιóν, ci sono note come
categorie, vale a dire in riferimento al «giudizio».
Non si tratta però qui del «mutamento» di una categoria
in un’altra, di una mediazione «dialettica» di forme
rappresentative, a sua volta rap-presentativa, bensì della
storia stessa dell’essere.
Tale «mutamento» è preparato dal fatto che l’enticità è
determinata in base alla τέχνη e all’ἰδέα. Il rap-presentare e
il portare-dinanzi-a-sé includono il «fino a che punto» e l’«in
che misura», l’elemento di distanza in riferimento all’ente in
quanto og-getto; e tutto ciò senza che si pensi a determinate
cose o relazioni spaziali.
Il rap-presentare, in quanto è sistematico, fa di questa di-
stanza nonché del suo superamento e della sua assicurazione
la legge fondamentale della determinazione dell’oggetto. Il
progetto del rap-presentare nel senso del cogliere che
anticipa, pianifica e installa ogni cosa prima ancora che sia
colta nella sua particolarità e singolarità, questo rap-
presentare non trova alcun limite in ciò che è dato, né vuole
trovarne alcuno: ciò che è decisivo è invece l’illimitato,
inteso non come ciò che scorre né come mero e-così-via, ma
come ciò che non è vincolato ad alcun limite dato, a nulla
che sia dato o che possa darsi in quanto limite. Non esiste in
linea di principio l’«im-possibile»; si «odia» questa parola,
cioè tutto è umanamente possibile, se soltanto si mette in
conto ogni cosa in ogni prospettiva e in anticipo, e se ne
creano le condizioni.
Già questo basta a chiarire che non si tratta del
mutamento del quantitativo in un «qualitativo»: si tratta di
riconoscere l’essenza originaria del quantitativo e della
possibilità della sua rap-presentazione (la calcolabilità)
nell’essenza del dominio della rap-presentazione in quanto
tale e dell’oggettivazione dell’ente.
Da ciò risulta inoltre chiaro che coloro che realizzano lo
sviluppo della rap-presentazione (il mondo come immagine)
proprio in forza della loro «autocoscienza» nulla sanno di
questa essenza del quantitativo, e dunque nemmeno della
storia che prepara e porta a compimento il suo dominio.
E tantomeno sanno che l’abbandono dell’ente da parte
dell’essere si compie nel gigantesco in quanto tale, vale a
dire nella parvenza di ciò che fa essere ogni ente nel
massimo modo.
Il «quantitativo» è trattato quantitativamente, cioè
calcolato; nello stesso tempo però si dice che, tramite
determinati princìpi, esso è posto e mantenuto entro i propri
limiti.
Per questo oggi, e oggi più di prima, spazio e tempo non
possono essere capiti altrimenti che quantitativamente, al
massimo in quanto forme di tali quantità. Pensare poi lo
spazio-tempo come qualcosa di totalmente non quantitativo
fa l’effetto di una pretesa strana. Si crede di cavarsela
rilevando ad esempio che, in questo caso, il termine «tempo»
è attribuito a qualcos’altro.
Il quantitativo (quantitas) può presentarsi nella forma di
una categoria perché esso è in fondo l’essenza (malaessenza)
dell’Essere stesso, che però è dapprima cercato solo
nell’enticità dell’ente come ciò che è stabile e presente.
Che il quantitativo si trasforma in qualità significa
dunque: la mala-essenza dell’Essere non è riconosciuta nella
sua essenziale appartenenza all’essenza dell’Essere, ma
questa riconoscibilità è preparata dalla consapevolezza, in
base alla storia dell’essere, che il quantitativo domina tutto
l’ente. Che esso non venga tuttavia in luce come Essere si
spiega con il fatto che il rap-presentare, in cui è fondata
l’essenza del quantitativo, si attiene come tale sempre e
contemporaneamente all’ente e si occlude del tutto nei
confronti dell’Essere o, ciò che è lo stesso, lo lascia «valere»
al massimo come il più generale (nella rappresentazione),
come il più vuoto.
In termini storici, però, il gigantesco come tale è
soprattutto l’incalcolabile: ma questo è l’annuncio
dell’Essere stesso – incomprensibile nella prospettiva
dell’estrema vicinanza –, nella forma però dell’assenza di
necessità della necessità.
Perché il gigantesco non conosce l’eccedenza? Perché
esso scaturisce dall’occultamento di una penuria e presenta
questo occultamento nelle sembianze di un disinvolto
rendersi pubblico di un possesso. Poiché il gigantesco non
conosce mai l’ec-cedenza, l’in-esauribile inesaurito, gli deve
rimanere precluso anche ciò che è semplice. L’essenziale
semplicità scaturisce infatti dalla pienezza e dal dominio di
questa. La «semplicità» del gigantesco è solo una sembianza
per celare il vuoto. Ma nell’installazione di tutte queste
illusorietà il gigante è conforme alla propria essenza e unico.
71. Il gigantesco
Secondo la tradizione (cfr. Aristotele a proposito del
ποσóν) l’essenza del quantum sta nella divisibilità in parti
della stessa specie.
Che cos’è poi quantitas? E il quantitativo? E in che senso
il gigantesco è il quantitativo come qualitativo? Si può
renderlo comprensibile in base a quella determinazione del
quanto?
«Parti della stessa specie» e «partizione», partizione e
ripartizione (calcolare – λóγος, distinguere – raccogliere).
Ri-partizione e in-stallazione?
In-stallazione e rap-presentazione?
La quantità, secondo Hegel, la qualità superata e
diventata indifferente, include la mutevolezza del che cosa,
senza che questo sia così superato.

72. Il nichilismo
nel senso di Nietzsche significa: che tutte le mete sono
svanite. Nietzsche intende qui le mete che si sviluppano da
sé e che trasformano (in che senso?) l’uomo. Il pensare
secondo «mete» (il τέλος dei greci, per lungo tempo
frainteso) presuppone l’ἰδέα e l’«idealismo». Questa
interpretazione «idealistica» e morale del nichilismo resta
dunque provvisoria, nonostante la sua essenzialità. Nella
prospettiva dell’altro inizio il nichilismo deve essere
concepito più a fondo come conseguenza essenziale
dell’abbandono dell’essere. Ma come è possibile riconoscerla
e deciderla, se già ciò che Nietzsche per la prima volta
esperì e pensò a fondo come nichilismo è rimasto finora
incompreso e, soprattutto, non ha costretto alla
meditazione? Lasciandosi fuorviare dal modo di comunicare
dello stesso Nietzsche, si è accolta la sua «dottrina» del
«nichilismo» come un’interessante psicologia della cultura,
ma prima ci si è fatti il segno della croce di fronte alla sua
verità, cioè, apertamente o tacitamente, ci si è tenuti alla
larga da essa come fosse qualcosa di diabolico. Ecco infatti
la convincente riflessione che si fa: dove andremmo a finire
se ciò fosse vero, se diventasse vero? E non si avverte che
proprio questa riflessione, owero l’atteggiamento e il
comportamento nei confronti dell’ente che la reggono, sono
l’autentico nichilismo: non si vuole riconoscere l’assenza-di-
mete. E perciò all’improvviso si «hanno» di nuovo «mete»,
anche solo promuovendo e trasformando in una meta ciò che
può essere semmai un mezzo per porne e perseguirne: il
popolo ad esempio. Ed è proprio laddove si crede di avere
ancora mete, dove si è di nuovo «felici», dove ci si appresta a
rendere accessibili in uguale misura a tutto il popolo quei
«beni culturali» (cinema e viaggi al mare) finora preclusi ai
«più», è proprio qui, in questa chiassosa ebbrezza di
«esperienze vissute», che si trova il più grande nichilismo,
un sistematico chiudere gli occhi di fronte all’umana
assenza-di-mete, l’elusione «pronta a intervenire» di fronte a
ogni decisione che ponga mete, l’angoscia di fronte a
qualsiasi campo di decisioni e alla sua apertura. L’angoscia
di fronte all’Essere non è mai stata tanto grande quanto
oggi. Prova ne sia il gigantesco allestimento che mira a
sovrastarla. La connotazione essenziale del nichilismo non è
che chiese e monasteri vengano distrutti ed esseri umani
assassinati, o che invece ciò non accada e il «cristianesimo»
prosegua il suo cammino. Decisivo è che si sappia e si voglia
sapere che proprio questa tolleranza del cristianesimo e il
cristianesimo stesso, così come il discorso generale della
«Provvidenza» e del «Dio Signore», per quanto pronunciato
in buona fede da parte del singolo, non sono che scappatoie
e aporie nell’ambito che non si vuole riconoscere né si
intende far valere come quello della decisione sull’Essere e
sul non Essere. Il nichilismo più fatale consiste nel fatto che
ci si spaccia per difensori del cristianesimo e, in base alle
opere sociali, ci si arroga addirittura la cristianità più
cristiana. Tutta la pericolosità di questo nichilismo sta nel
fatto che esso si nasconde completamente e si oppone
nettamente e con ragione a quello che si potrebbe chiamare
il nichilismo grossolano (il bolscevismo, ad esempio). Ma
l’essenza del nichilismo è appunto tanto abissale (dal
momento che esso scende fino alla verità dell’Essere e alla
decisione su di essa) che proprio queste forme
massimamente antitetiche possono e devono appartenergli.
E perciò sembra anche che il nichilismo sia nel suo insieme e
nel suo fondamento insuperabile. Se le due estreme forme
opposte di nichilismo si combattono nel modo più netto, e se
ciò è necessario, tale lotta conduce in un modo o nell’altro
alla vittoria del nichilismo, vale a dire al suo ulteriore
consolidamento, e presumibilmente nella forma in cui si
impedisce a se stessi di credere che il nichilismo sia ancora
all’opera.
L’Essere ha abbandonato l’ente, l’ha rimesso alla
macchinazione e all’esperienza vissuta in modo così
profondo che, necessariamente, gli apparenti tentativi di
salvare la civiltà occidentale e ogni «politica culturale»
devono diventare la forma più insidiosa, e dunque suprema,
di nichilismo. E un simile processo non è legato a singoli
uomini, alle loro azioni e alle loro dottrine, ma spinge
piuttosto l’intima essenza del nichilismo a venire fuori e ad
assumere la forma più pura che gli è assegnata. Certo per
meditare su ciò ci vuole già una posizione in base alla quale
non sia possibile lasciarsi illudere da tutto ciò che di
«buono», «progredito» e «gigantesco» è attuato, ma tanto
meno sorga una mera disperazione che ormai non chiuda gli
occhi solo nei confronti della completa assenza di senso. Tale
posizione, la sola che fonda a se stessa spazio e tempo, è
l’esser-ci, sul cui fondamento soltanto si giunge a sapere
dell’Essere stesso, in quanto rifiuto e dunque in quanto
evento-appropriazione. Nell’esperienza fondamentale del
fatto che la divinità dell’altro Dio fruisce dell’uomo come
fondatore dell’esser-ci si avvia la preparazione del
superamento del nichilismo. Ciò che però è più di tutto
inevitabile e arduo in questo superamento è la
consapevolezza del nichilismo.
Tale sapere non deve restare attaccato alla parola né al
primo chiarimento del suo significato da parte di Nietzsche,
ma deve riconoscere come essenza l’abbandono dell’essere.
73. L’abbandono dell’essere e «la scienza»23
In verità la scienza moderna e odierna non giunge mai
direttamente nel campo della decisione sull’essenza
dell’Essere. Ma perché allora la meditazione su «la scienza»
appartiene ugualmente alla preparazione della risonanza?
L’abbandono dell’essere è la conseguenza inizialmente
prefigurata dell’interpretazione dell’enticità dell’ente
secondo il filo conduttore del pensiero e del precoce crollo,
condizionato da tale interpretazione, della ἀλήθεια, a sua
volta non propriamente fondata.
Poiché però nell’Età moderna, e in quanto Età moderna,
la verità si fissa nella forma della certezza e questa nella
forma del pensiero – che pensa direttamente se stesso –
dell’ente in quanto og-getto rap-presentato, e poiché la
fondazione dell’Età moderna consiste nella fissazione di
questo punto fisso, poiché d’altra parte questa certezza del
pensiero si dispiega nell’installazione e nell’impresa della
«scienza» moderna, l’abbandono dell’essere (vale a dire al
tempo stesso la repressione della ἀλήθεια fino a costringerla
nella dimenticanza) è essenzialmente co-deciso dalla scienza
moderna, e ciò sempre soltanto nel senso che essa pretende
di essere un sapere o addirittura il sapere canonico. Per tale
ragione una meditazione sulla scienza moderna, e sulla sua
essenza radicata nella macchinazione, è inevitabile se si
tenta di indicare l’abbandono dell’essere come risonanza
dell’Essere.
Ciò implica al tempo stesso che una siffatta meditazione
sulla scienza sia l’unica filosoficamente ancora possibile,
ammesso che la filosofia si muova già nel passaggio all’altro
inizio. Ogni tipo di fondazione epistemologica
(trascendentale) è diventata impossibile, al pari di una
«interpretazione» (Sinngebung) che assegni alla scienza
esistente, e quindi non modificabile nel suo patrimonio
essenziale, nonché alla sua pratica una finalità etnico-
politica o in qualche modo antropologica. Tali «fondazioni»
sono diventate impossibili perché presuppongono
necessariamente «la scienza» e la forniscono dunque di un
«fondamento» (che non è affatto tale) e di un senso (non
meditato). In questo modo «la scienza» e dunque il
consolidamento dell’abbandono dell’essere da essa prodotto
diventano realmente definitivi, e ogni domandare della verità
dell’Essere (tutta la filosofia), ormai non necessario e privo
di necessità, viene escluso dall’ambito dell’agire. Ma proprio
questo postergare la possibilità (quella interiore) di ogni
meditazione del pensiero in quanto pensiero dell’Essere,
essendo ignaro del suo proprio agire, è spinto ancor più a
rimescolare una mistura «ideologica» composta da forme,
mezzi e regioni di pensiero della metafisica tradizionale
arraffati indiscriminatamente, a migliorare la filosofia del
passato e ad atteggiarsi in tutto ciò da «sovvertitore»,
laddove in tale «sovvertimento» (che equivale a rafforzare
tutti i luoghi comuni) l’unica cosa che merita di essere
chiamata «rivoluzionaria» è l’insuperabile mancanza di
rispetto verso i grandi pensatori. Il rispetto, se mai ci si
dovesse appellare a qualcosa del genere, è ben altra cosa
che il lodare e il far valere per il «proprio» tempo.
La meditazione su «la scienza», fissata in una serie di
tesi-guida, deve in primo luogo sganciare quel termine dalla
storica indeterminatezza dell’arbitraria equiparazione di
ἐπιστήμη, scientia, science e connetterlo invece alla
moderna essenza della scienza. Al tempo stesso si deve
rendere chiara la degenerazione della parvenza del sapere
(in quanto custodia della verità) che si determina nella
scienza e si deve indagare quest’ultima fin negli apparati e
negli istituti (l’odierna «università») che appartengono
necessariamente alla sua essenza di macchinazione. Per
connotare l’essenza di questa scienza, nella misura in cui si
guarda al riferimento all’«ente», è determinante la
distinzione oggi corrente tra scienze storiche e scienze
esatte-sperimentali, sebbene questa distinzione, come pure
quella che ne scaturisce tra «scienze della natura e scienze
dello spirito», sia soltanto superficiale e in realtà non faccia
che mascherare malamente l’essenza unitaria di quelle
scienze che solo in apparenza sono così diverse. In genere la
meditazione non deve descrivere e illustrare queste scienze,
bensì il consolidamento dell’abbandono dell’essere da loro
attuato e in loro attuantesi, in breve, l’assenza di verità di
ogni scienza.
74. La «mobilitazione totale» come conseguenza
dell’originario
abbandono dell’essere
Il puro porre-in-movimento e l’erosione di tutti i contenuti
tradizionali nella cultura che ancora sussiste.
Il primato del procedimento e dell’installazione nel
complesso della predisposizione e della messa al servizio
delle masse – a che scopo?
Che cosa significa questo primato della mobilizzazione
(Mobilisierung)? Il fatto che con ciò si imponga
necessariamente un nuovo tipo d’uomo è solo il contraccolpo
di quell’accadere, mai «la meta».
Ci sono però ancora «mete»? In che modo ha origine la
posizione di una meta? Dall’inizio. E che cos’è inizio?
75. Per la meditazione sulla scienza
Ci sono oggi due vie, e soltanto due, per meditare su «la
scienza».
L’una concepisce la scienza non come l’istituzione
attualmente esistente, bensì come una determinata
possibilità di sviluppare ed edificare un sapere la cui essenza
è a sua volta già radicata in una più originaria fondazione
della verità dell’Essere. Tale fondazione si compie come
primo confronto con l’inizio del pensiero occidentale e
diventa al tempo stesso l’altro inizio della storia occidentale.
La meditazione sulla scienza in questa direzione risale
decisamente indietro a un già-stato, allo stesso modo in cui,
rischiando tutto, anticipa un futuro. Mai si muove nella
discussione di qualcosa presente e della sua immediata
realizzazione. Calcolata in base a ciò che è presente, questa
meditazione sulla scienza si perde in ciò che non è reale, ciò
che per ogni calcolo significa immediatamente l’impossibile
(cfr. L’autoaffermazione dell’università tedesca).24
L’altro cammino, tratteggiato nelle tesi-guida che
seguono, concepisce la scienza nella sua attuale condizione
reale. Tale meditazione cerca di cogliere l’essenza moderna
della scienza secondo le aspirazioni che le appartengono.
Anch’essa però, in quanto meditazione, non è affatto una
mera descrizione di uno stato lì presente, bensì l’esposizione
di un processo in quanto esso tende a una decisione sulla
verità della scienza. Questa meditazione resta guidata dagli
stessi criteri della prima e ne è solo il rovescio.
76. Tesi su «la scienza»25
1. «Scienza» va sempre intesa in senso moderno. La
«dottrina medioevale e la «conoscenza» greca sono
profondamente diverse sebbene, indirettamente e con
trasformazioni, contribuiscano a determinare ciò che noi
oggi conosciamo come «scienza», la sola che, secondo la
nostra situazione storica, siamo in grado di praticare.
2. Di conseguenza «la scienza» stessa non è un sapere (n.
23) nel senso della fondazione e della custodia di una verità
essenziale. La scienza è un’installazione derivata da un
sapere, l’apertura di un ambito di esattezze entro la regione
di una verità (sulla «natura», la «storia», il «diritto», ad
esempio) altrimenti velata e, per la scienza, nemmeno degna
di interrogazione.
3. Ciò che si può conoscere «scientificamente» è di volta
in volta dato anticipatamente «alla scienza» in una «verità»
che essa stessa non può mai cogliere e che riguarda l’ambito
dell’ente conosciuto. L’ente è già dato come ambito per la
scienza; è un positum, e ogni scienza è in sé scienza
«positiva» (anche la matematica).
4. «La» scienza non si dà dunque mai e in nessun caso
come «l’arte» e «la filosofia», le quali sono sempre in sé
essenzialmente e completamente ciò che sono, se sono
storiche. «La scienza» è soltanto un termine formale che, per
essere compreso in modo essenziale, richiede che insieme
con esso si pensi anche alla suddivisione istituzionale,
propria della scienza, in scienze singole ovvero che si
rendono tali. Ogni scienza, così come è «positiva», deve
anche essere «singola».
5. Lo «specialismo» non è un fenomeno di decadenza e
degenerazione «della» scienza, né soltanto un male
inevitabile dovuto al progresso, alla complessità, alla
divisione del lavoro, bensì un’intima conseguenza necessaria
del suo carattere di singola scienza e una condizione
inalienabile della sua sussistenza, vale a dire sempre del suo
progresso. Dove sta l’autentico fondamento della
suddivisione? Nell’enticità in quanto rappresentatezza.
6. Ogni scienza, anche quella cosiddetta «descrittiva», è
una scienza che spiega: ciò che di un ambito è ignoto viene
riportato in vari modi e in diverse misure a ciò che è noto e
comprensibile. L’indagine scientifica è la predisposizione
delle condizioni della spiegazione.
7. A seconda di come ciò che è comprensibile e la pretesa
di comprensibilità predeterminano di volta in volta l’ambito
delle singole scienze, anche il contesto della spiegazione
prende forma e si definisce come rispettivamente sufficiente
(ad esempio: la spiegazione di un dipinto in una prospettiva
fisico-chimica; la spiegazione della sua oggettualità in una
prospettiva fisiologico-psicologica; la spiegazione dell’opera
in prospettiva «storiografica e «artistica»).
8. L’installazione di un sapere (verità essenziale esperita
in anticipo) (cfr. n. 2) si compie come costruzione e sviluppo
di un complesso di spiegazioni che, per rendersi possibile,
richiede un regolare legame dell’indagine con il suo
rispettivo ambito, e precisamente nella prospettiva secondo
la quale è orientata. Questo legame delle scienze in quanto
installazioni di complessi di esattezze è il rigore che
appartiene loro. Ogni scienza dunque, così come deve essere
«positiva» e specializzarsi da una sua specifica prospettiva in
un rispettivo ambito, è in sé rigorosa.
9. Lo sviluppo del rigore di una scienza si compie nella
modalità del procedimento (Vorgehen) (l’assunzione di una
prospettiva su un ambito) e della procedura (Verfahren)
(l’esecuzione dell’indagine e dell’esposizione): nel «metodo».
Tale procedimento orienta di volta in volta la regione
oggettiva in una determinata prospettiva di spiegabilità che
in linea di principio già assicura l’immancabilità di un
«risultato» (risulta sempre qualcosa).
In ogni spiegazione il modo basilare di procedere consiste
nel perseguire e nel predisporre singole serie e catene di
relazioni ininterrotte di causa ed effetto. L’essenza di
macchinazione dell’ente, per quanto non sia riconosciuta
come tale, non solo giustifica ma anzi richiede lo sviluppo
illimitato di questo pensiero sicuro dei propri risultati
secondo «causalità» le quali, a rigore, non sono che relazioni
«se-allora nella forma del quando-allora (cui appartiene
perciò anche la «statistica» della fisica moderna, che non
supera affatto la «causalità», ma la porta solo alla luce nella
sua essenza di macchinazione). Credere di poter
comprendere meglio «il vivente» con questa causalità
apparentemente «libera» non fa che tradire la segreta
persuasione di fondo che un giorno anche il vivente sarà
sottomesso alla spiegazione. Un passo che risulta tanto più
vicino in quanto nell’ambito opposto alla natura, nella storia,
predomina il metodo puramente «storiografico» o «pre-
storiografico» che pensa in tutto e per tutto secondo
«causalità» e rende accessibile la «vita» e «ciò che si può
vivere» al calcolo causale, e lo considera l’unica forma del
«sapere storico». Il fatto che nella storia si ammettano il
«caso» e il «destino» come fattori co-determinanti non fa che
confermare il dominio esclusivo del pensiero causale, nella
misura in cui «caso» e «destino» rappresentano soltanto
delle relazioni causa-effetto non calcolabili in termini precisi
e univoci. Il fatto che ciò che è storico possa avere un modo
d’essere assolutamente diverso (fondato sull’esser-ci), la
storiografia non potrà mai saperlo perché, in tal caso,
dovrebbe rinunciare a se stessa (sull’essenza della storia cfr.
Überlegungen, VI, pp. 33, 68, 74). In quanto scienza, infatti,
essa ha come proprio ambito d’azione prestabilito l’ovvio, ciò
che è assolutamente conforme a una comprensibilità media,
la quale è richiesta dall’essenza della scienza in quanto
installazione di esattezze nell’orizzonte della dominazione e
del governo di tutto ciò che è oggettivo al servizio
dell’utilizzazione e della selezione.
10. Nella misura in cui «la scienza» ha quale suo unico
compito adeguato l’investigazione della propria regione,
essa porta in sé la tendenza a un incremento della posizione
di primato del procedimento e della procedura rispetto allo
stesso campo specifico. La domanda decisiva per la scienza
come tale non è quale sia il carattere essenziale dell’ente
che sta alla base di quell’ambito, bensì se con una
determinata procedura ci sia da aspettarsi una
«conoscenza», vale a dire un risultato dell’indagine. Si
guarda soprattutto all’installazione e all’approntamento di
«risultati». I risultati e ancor più la loro immediata
utilizzabilità assicurano la correttezza dell’indagine, e tale
correttezza scientifica vale come verità del sapere.
Richiamandosi ai «risultati» e alla loro utilità, «la» scienza
deve cercare da sé la conferma della propria necessità (e
non fa alcuna differenza, nell’essenza, se con ciò la scienza si
giustifichi come «valore culturale» o come «servizio reso al
popolo» o come «scienza politica»; per tale ragione tutte le
giustificazioni e le «interpretazioni» di questo tipo si
confondono tra loro e, a dispetto dell’apparente ostilità, si
rivelano affini). Solo una scienza assolutamente moderna
(cioè «liberale») può essere una «scienza nazionale». Solo la
scienza moderna, in base al primato della procedura rispetto
alla cosa e della correttezza del giudizio rispetto alla verità
dell’ente, permette di volgersi, a seconda del bisogno, a
differenti finalità (attuazione di un deciso materialismo e
tecnicismo nel bolscevismo; esecuzione di piani
quadriennali; utilizzazione per l’educazione politica). «La»
scienza è qui ovunque la stessa, e proprio tramite queste
diverse finalità diventa in fondo sempre più uniforme, cioè
«più internazionale».
Poiché «la scienza» non è un sapere bensì installazione di
esattezze in una regione da spiegare, necessariamente «le
scienze» esperiscono ogni volta, con nuove finalità, «impulsi
sempre nuovi, con l’ausilio dei quali allo stesso tempo si
convincono che non sussiste alcuna possibile minaccia (che
sia essenziale) e possono proseguire in rinnovata
«tranquillità» la loro ricerca. E così ci sono voluti solo pochi
anni perché per «la scienza» si rendesse ora chiaro che la
sua essenza «liberale» e il suo «ideale di oggettività non solo
si conciliano bene con l’«indirizzo politico-nazionalista, ma
sono per esso assolutamente indispensabili. E allora, tanto
da parte della «scienza» quanto dal punto di vista della
«visione del mondo», si deve unanimemente ammettere che
parlare di una «crisi» della scienza era in effetti soltanto una
chiacchiera. L’«organizzazione» «nazionalista» della
«scienza» si muove sullo stesso tracciato di quella
«americanista»; resta solo da chiedersi da che parte siano
messi a disposizione nel modo più rapido e completo i mezzi
e le forze che spingono l’essenza immutata e di per sé
immutabile della scienza moderna verso la sua estrema
condizione finale, un «compito» che può richiedere ancora
secoli e che esclude sempre più definitivamente ogni
possibilità di una «crisi» della scienza, vale a dire di una
essenziale trasformazione del sapere e della verità.
11. Ogni scienza è rigorosa, non tutte sono però «scienze
esatte». Il concetto di «esatto» ha molteplici significati. In
generale la parola vuol dire: preciso, misurato, accurato. In
questo senso, ogni scienza è tendenzialmente «esatta», e
precisamente riguardo all’accuratezza nel maneggiare il
metodo in quanto osservanza del rigore che appartiene
all’essenza della scienza. Se però «esatto» significa «definito
in numeri», misurato, calcolato, allora l’esattezza è il
carattere di un metodo stesso (già della prima costruzione) e
non meramente il modo di maneggiarlo.
12. Se «esattezza» significa la procedura stessa che
calcola e misura, vale allora la tesi: una scienza può essere
esatta solo perché deve essere rigorosa.
13. Una scienza deve però essere esatta (per restare
rigorosa, cioè scienza), se il suo ambito specifico è impostato
in anticipo come ambito accessibile solo tramite il calcolo e
la misurazione quantitativa, e in grado di garantire, solo in
tal modo, dei risultati (il concetto moderno di «natura»).
14. Le «scienze dello spirito», al contrario, per essere
rigorose devono necessariamente essere inesatte. Questa
non è affatto una mancanza, ma un pregio. Di conseguenza,
la realizzazione del rigore delle scienze dello spirito rimane
sempre molto più difficile da farsi dell’attuazione
dell’esattezza delle scienze «esatte».
15. Ogni scienza, in quanto positiva e singola, dipende nel
suo rigore dalla conoscenza del proprio ambito,
dall’esplorazione dello stesso, dall’ἐμπειρία e
dall’experimentum nel senso più lato. Persino la matematica
ha bisogno dell’experientia, di venire semplicemente a
conoscenza dei suoi oggetti più semplici e delle loro
definizioni negli assiomi.
16. Ogni scienza è esplorazione che indaga, ma non ogni
scienza può essere sperimentale nel senso del concetto
moderno di esperimento.
17. La scienza che misura (esatta) deve invece essere
sperimentale. L’«esperimento» è una necessaria
conseguenza essenziale dell’esattezza, e in nessun caso la
scienza è esatta perché compie esperimenti (cfr. a proposito
di experiri, experimentum ed «esperimento» in quanto
disposizione a tentare in senso moderno, cap. II: «La
risonanza», par. 77).
18. La moderna antitesi rispetto alla scienza
«sperimentale» è la «storiografia» basata su «fonti», nonché
la sua degenerazione, la «preistoria», in base alla quale si
può forse chiarire nel modo più netto l’essenza di ogni
storiografia, il fatto cioè che essa non raggiunga mai la
storia.
Ogni «storiografia» si nutre della comparazione e
contribuisce a estendere le possibilità di comparare.
Sebbene la comparazione abbia apparentemente di mira le
differenze, per la storiografia le differenze non diventano
mai una diversità decisiva, cioè l’unicità del singolare e del
semplice; rispetto a ciò la storiografia, se mai potesse
condurre a tanto, dovrebbe riconoscere la propria in-
sufficienza. L’intima ragione per cui la comparazione
storiografica coglie le differenze soltanto per ordinarle in
un’ulteriore e più involuta regione di comparabilità è che
inconsapevolmente avverte già la minaccia di una negazione
della sua essenza da parte di ciò che è storico. Ogni
comparazione è però nell’essenza un’equiparazione, il
riportare a qualcosa di uguale che non è conosciuto come
tale, ma che costituisce quell’ovvietà da cui ogni spiegazione
e relazione trae la sua chiarezza. Quanto meno la storia
stessa, e quanto più solo le gesta, le opere, i prodotti e le
opinioni vengono registrati, calcolati e presentati come
avvenimenti, tanto più facilmente la storiografia può
soddisfare il proprio rigore. Il fatto che essa si muova
sempre in questa regione è dimostrato nel modo più
evidente dalla forma di «progresso» delle scienze storiche.
Esso consiste nel ricambio continuo e sempre diversamente
motivato delle prospettive che guidano la comparazione. La
scoperta dei cosiddetti nuovi «materiali» è sempre la
conseguenza e non la ragione della scelta di nuove
prospettive della spiegazione. Ci possono essere anche tempi
in cui apparentemente si lascia da parte ogni
«interpretazione» ed «esposizione» per limitarsi al puro
accertamento delle «fonti», che vengono poi a loro volta
caratterizzate come gli autentici «ritrovamenti». Ma anche
questo accertamento dei «ritrovamenti», e di ciò che è
possibile ritrovare, immediatamente e necessariamente si
trasforma in una spiegazione e dunque nella pretesa di una
prospettiva guida (il più generico inserimento e ordinamento
di un ritrovamento tra ciò che era già stato trovato in
precedenza è una spiegazione).
Nel corso dello sviluppo della storiografia non solo il
materiale aumenta, non solo è reso più visibile e, grazie a
più raffinate installazioni, accessibile con maggiore rapidità
e attendibilità, ma diventa soprattutto in sé sempre più
stabile, permane cioè identico nel mutare delle prospettive
cui è sottoposto. Il lavoro storiografico diventa in tal modo
sempre più comodo perché basta impiegare una nuova
prospettiva di interpretazione rispetto a un materiale
stabilito. Però non è mai la storiografia stessa a offrire la
prospettiva dell’interpretazione, questa è anzi sempre
soltanto il riflesso della storia presente in cui si trova lo
storico e di cui appunto egli non può avere consapevolezza
storica, ma che può in fondo spiegare, daccapo, solo
storiograficamente. L’alternanza delle prospettive di
interpretazione garantisce sempre, per un periodo assai
lungo, una quantità di nuove scoperte, e ciò torna a raf
forzare la storiografia nell’autocertezza del proprio carattere
progressivo e la consolida sempre più nella sua tipica
elusione della storia. Se però una determinata prospettiva di
interpretazione è promossa a canone unico, in tale univocità
della prospettiva-guida la storiografia troverebbe un altro
mezzo per elevarsi al di sopra della storiografia finora
invalsa con le sue mutevoli prospettive, e per trovare in
questa stabilità della propria «ricerca» la corrispondenza a
lungo desiderata con le scienze «esatte» e diventare così
autenticamente «scienza», cosa che si manifesta nel fatto
che essa diventa operativa e «atta a organizzarsi in istituti»
(sullo stile, ad esempio, delle istituzioni dell’imperatore
Guglielmo). Il compimento di questa trasformazione della
storiografia in una «scienza» assicurata non è contraddetto
dal fatto che la sua principale prestazione si attua ormai
nella forma del resoconto giornalistico (reportage) e che gli
storici sono avidi di simili esposizioni della storia mondiale.
Non è un caso, infatti, che stia nascendo la «scienza del
giornalismo». Si vede in essa una sottospecie, se non
addirittura una degenerazione, della storiografia, ma in
verità essa non è che l’ultima avanguardia dell’essenza della
storiografia come scienza moderna. Va notato l’inevitabile
abbinamento di questa «scienza del giornalismo» in senso
lato con l’industria editoriale. Entrambe, nella loro unità,
scaturiscono dall’essenza tecnica moderna. (Non appena,
dunque, la «facoltà di filosofia» sarà decisamente
trasformata in ciò che essa già è, la scienza del giornalismo e
la geografia diventeranno le sue discipline fondamentali.
L’impoverimento interiore di queste «facoltà», ormai
evidente ovunque, è solo la conseguenza della mancanza del
coraggio di rinunciare decisamente alla parvenza di un
carattere filosofico per dare pieno spazio all’installazione del
carattere aziendale delle future «scienze dello spirito»).
Nonostante la teologia continui a essere definita in altro
modo «dal punto di vista della visione del mondo», in una
prospettiva puramente aziendale essa è molto più progredita
delle «scienze dello spirito» nel servizio della propria
destinazione in quanto scienza. Pertanto, è del tutto
giustificato che la facoltà di teologia venga dopo quella di
medicina e quella giuridica, ma sia anteposta a quella
filosofica.
La storiografia, sempre compresa secondo il carattere di
scienza moderna cui aspira, è una costante elusione della
storia. Ma perfino in tale elusione essa mantiene un
riferimento alla storia, e ciò conferisce ambiguità alla
storiografia e allo storiografo.
Se la storia non viene spiegata storiograficamente e se
non le vengono erroneamente assegnate, in base a una
determinata immagine, determinate finalità ideologiche ed
educative; se anzi la storia stessa è riportata all’unicità della
sua inspiegabilità e se tramite essa ogni mena storiografica,
insieme con le opinioni e le credenze che ne scaturiscono, è
posta in questione e messa di fronte a una costante decisione
su se stessa, allora si compie ciò che può essere denominato
il pensiero della storia. Il pensatore della storia è
essenzialmente diverso dallo storico come pure dal filosofo.
Ci si deve ben guardare dal metterlo in relazione con quello
pseudo costrutto che si usa chiamare «filosofia della storia».
Il pensatore della storia trova il centro (Mitte) della propria
meditazione ed esposizione rispettivamente in un
determinato ambito del creare, delle decisioni, delle vette e
dei precipizi entro la storia (che si tratti della poesia,
dell’arte figurativa, della fondazione o della guida dello
Stato). Nella misura in cui l’epoca presente e quella futura,
sebbene in modo completamente diverso, si sviluppano come
storiche – quella presente-moderna in quanto respinge
storiograficamente la storia senza poterla eludere, quella
futura in quanto deve svoltare nella semplicità e nella
nettezza dell’essere storico –, i confini tra le figure dello
storico e del pensatore della storia, considerati dall’esterno,
oggi svaniscono necessariamente; tanto più che la
storiografia, in accordo con il suo carattere giornalistico
sempre più marcato, diffonde, in base alle sue esposizioni
complessive in forma di reportage, l’insidiosa parvenza di
una considerazione storica iperscientifica e confonde così
del tutto la meditazione storica. Tale confusione è però
ulteriormente accresciuta dall’apologetica cristiana, che è
entrata in uso e ha preso potere dai tempi della Civitas Dei
di Agostino, e al servizio della quale oggi si sono messi ormai
anche tutti coloro che non sono cristiani e ai quali importa
soltanto salvare ciò che è invalso finora, ossia impedire
decisioni essenziali.
Il pensiero della storia genuino sarà dunque riconoscibile
solo per pochi, e di questi pochi saranno rari coloro che
salveranno il sapere storico dal generale guazzabuglio
dell’opinare storiografico per condurlo alla prontezza per la
decisione di una stirpe futura.
Ancor più della storia si è allontanata la natura, e
l’occlusione nei suoi confronti diventa tanto più completa in
quanto la conoscenza della natura si è sviluppata nella forma
di una considerazione «organica», senza sapere che
l’«organismo» rappresenta solo il compimento del
«meccanismo». Ne consegue che un’epoca di «tecnicismo »
sfrenato può al tempo stesso trovare la propria
autointerpretazione in una «visione del mondo organica».
19. Con il crescente consolidarsi dell’essenza
tecnicomacchinatoria di tutte le scienze, tenderà sempre più
a passare in secondo piano la differenza tra gli oggetti e le
procedure delle scienze della natura e di quelle dello spirito.
Quelle diventeranno parte integrante della tecnica
meccanica e dell’aziendalismo, queste si estenderanno fino a
una complessiva scienza del giornalismo di portata
gigantesca, in cui il «vivere» presente sarà sempre più
interpretato storiograficamente e in tale interpretazione sarà
reso pubblico per chiunque nel modo più rapido e più facile
possibile.
20. Le «università» in quanto «luoghi di ricerca scientifica
e di insegnamento» (tali sono le creazioni del XIX secolo)
diventano puri istituti aziendali sempre più «vicini alla
realtà» nei quali nulla si decide. Conserveranno un ultimo
resto di decoro culturale solo finché dovranno rimanere
anche un mezzo di propaganda «politico-culturale». Da esse
non potrà più svilupparsi alcuna forma di «universitas»: sia
perché la loro messa al servizio della politica nazionalista lo
rende superfluo, sia perché anche l’azienda scientifica può
tenersi in moto in maniera molto più sicura e comoda senza
«ciò che è universitario», cioè, in questo caso,
semplicemente senza la volontà di meditazione. La filosofia,
intesa qui come meditazione speculativa sulla verità e cioè
sulla dignità di domanda dell’Essere, e non come erudizione
storiografica e che mette a punto «sistemi», non trova posto
nell’«università», e tantomeno nell’azienda che questa
diventerà. Perché essa non «ha» affatto posto da nessuna
parte, a eccezione di quello che essa stessa fonda, cui però
nessuna via che parta da una qualche istituzione stabile può
condurre direttamente.
21. La precedente caratterizzazione della «scienza» non
scaturisce da un’avversione nei suoi confronti, perché una
simile avversione non sarebbe affatto possibile. La
«scienza», con tutta la sua gigantesca espansione odierna e
la sicurezza del proprio successo e la sua mole, non ha
affatto in sé i presupposti di un rango essenziale in base al
quale si possa metterla in contrapposizione al sapere del
pensiero. La filosofia non è né a favore né contro la scienza,
bensì la abbandona alla sua smania per il proprio utile, alla
bramosia di assicurare in maniera sempre più comoda e
rapida risultati sempre meglio utilizzabili, e di tenere così
l’impiego e il bisogno vincolati in maniera sempre più
inscindibile alla dipendenza dai risultati di volta in volta
raggiunti e dal loro superamento.
22. Se si giunge, come dev’essere, al riconoscimento
dell’essenza predeterminata della scienza moderna, del suo
puro carattere operativo, necessariamente atto al servizio, e
delle installazioni che si rendono a tal fine necessarie, allora,
nell’orizzonte di questo riconoscimento, ci si deve aspettare
per il futuro un gigantesco progresso delle scienze. Anzi,
esso va addirittura calcolato. Tali progressi porteranno lo
sfruttamento e l’utilizzo della terra, la selezione e
l’addestramento dell’uomo a condizioni oggi ancora
inimmaginabili, e il loro sopraggiungere non potrà essere
impedito o anche soltanto rallentato da alcun romantico
ricordo del passato e del diverso. Questi progressi, però,
sempre più raramente saranno caratterizzati come qualcosa
di sorprendente o notevole, magari come imprese culturali, e
invece si susseguiranno in serie e i loro risultati saranno
consumati e smerciati quasi come segreti commerciali. Solo
quando la scienza avrà raggiunto questa inappariscenza
aziendale dello sviluppo routinario starà nel luogo verso il
quale essa stessa spinge: allora si dissolverà insieme con la
dissoluzione di tutto l’ente. Nella prospettiva di questa fine,
che sarà una condizione finale di lunghissima durata ma che
si presenta sempre come un inizio, oggi la scienza si trova
nel suo migliore esordio. Solo ciechi e folli parlerebbero oggi
di una «fine» della scienza.
23. La «scienza» attua così l’assicurazione di una
condizione di completa assenza di bisogno nel sapere e
perciò, nell’epoca della completa assenza di domande, resta
sempre «ciò che più di tutto è moderno». Ogni finalità e ogni
utile sono stabiliti, tutti i mezzi sono a portata di mano, ogni
sfruttamento è realizzabile, non resta che superare certe
differenze nel grado di raffinamento e creare le condizioni
perché i risultati siano resi utilizzabili nel modo più facile e
più ampio possibile. La meta nascosta verso cui tutto ciò e
altro ancora si precipita, senza averne e senza poterne avere
il benché minimo sentore, è la condizione della noia
completa (cfr. il corso del 1929/30)26 nell’orizzonte delle
conquiste più proprie, le quali un giorno non potranno
nemmeno più celare il loro carattere di noiosità, sempre che
sia rimasto ancora un residuo di capacità conoscitiva almeno
per provare spavento per una tale condizione e per svelare
lo spalancantesi abbandono dell’ente da parte dell’essere.
24. Il grande sgomento, però, proviene soltanto dal
sapere essenziale che si trova già nell’altro inizio, e mai
dall’impotenza e dal mero sconcerto. Ma il sapere è
l’insistenza nella dignità di domanda dell’Essere, il quale
salvaguarda la propria unica dignità donandosi assai
raramente nel rifiuto come evento velato del trapassare della
decisione sull’avvento e la fuga degli dèi nell’ente. Quale
venturo fonda quest’attimo del trapasso verso l’inizio di
un’altra «epoca», vale a dire: di un’altra storia dell’Essere?

Scioglimento e fusione delle facoltà scientifiche dominanti


Le scienze storiche dello spirito si trasformano nella
scienza del giornalismo, le scienze della natura nella scienza
meccanica.
«Giornalismo e «macchina» sono intesi in senso
essenziale come due modi avanzati della definitiva
oggettivazione (che conduce al compimento dell’Età
moderna), la quale assorbe in sé ogni contenuto dell’ente e
ne fa solo un’occasione del «vivere esperienze».
Con questo primato del procedimento nell’installazione e
nella produzione entrambi i gruppi di scienze giungono a un
accordo riguardo a ciò che è essenziale, e cioè il loro
carattere operativo.
Questo «sviluppo» della scienza moderna nella sua
essenza è visibile solo per pochi, e sarà respinto dai più
come non sussistente. Né si può dimostrarlo tramite dati di
fatto, ma si può coglierlo solo in base a un sapere della storia
dell’essere. Molti «ricercatori» si immagineranno ancora di
appartenere alle tradizioni consolidate del XIX secolo.
Altrettanti troveranno ancora nel riferimento ai loro oggetti
un nuovo arricchimento di contenuti e una nuova
gratificazione, e li faranno forse valere ancora
nell’insegnamento; tutto questo però non dimostra nulla
contro il procedimento in cui l’intera istituzione «scienza è è
irrevocabilmente inserita. Non solo la scienza non potrà mai
liberarsi da ciò, ma soprattutto non vorrà nemmeno mai
liberarsene e, quanto più progredirà, tantomeno potrà
volerlo.
Questo procedimento, però, non è neanche un fenomeno
che riguardi in primo luogo l’attuale università tedesca,
bensì riguarda tutto quanto in futuro, una volta o l’altra e da
qualche parte, vorrà ancora contare come «scienza».
Se con tutto ciò si conservano ancora forme di istituzione
tradizionali e di un tempo, esse un giorno renderanno tanto
più decisamente chiaro ciò che è accaduto dietro la loro
apparente tutela.
77. exeperiri – experientia – experimentum – «esperimento»

ἐμπειρία – esperienza – tentativo
Per poter determinare in termini sufficienti il concetto di
esperimento nel senso della scienza odierna, moderna, c’è
bisogno di una visione che penetri i gradi e i modi del «fare
esperienza», nel cui contesto rientra l’«esperimento». La
lunga storia della parola (e cioè al tempo stesso della cosa),
che risuona nella denominazione «esperimento», non deve
indurre a voler rintracciare la cognizione dell’attuale
«esperimento», o anche solo i gradi che immediatamente lo
precedono, laddove occorrono i temini experimentum,
experiri ed experientia. Quanto più chiaramente si
manifestano le diverse semantiche espresse dalla stessa
parola, tanto meglio si potrà cogliere anche l’essenza del
moderno «esperimento» o, almeno, si potranno stabilire le
prospettive entro le quali soltanto questa essenza si rende
visibile. Senza seguire la storia della parola, si intende qui
abbozzare, in base alla cosa, una scala del «fare esperienza»
per preparare una definizione dell’«esperimento».
1. «Fare esperienza»: imbattersi in qualche cosa, e
precisamente qualcosa che sia tale da capitare a uno; dover
accettare ciò che colpisce e che lascia il segno, qualcosa da
cui siamo «affetti», che ci succede senza la nostra
cooperazione.
2. Es-perire (er-fahren) come rivolgerci a qualcosa che,
nel senso in cui si è detto, non ci «riguarda direttamente»,
guardarsi attorno e andare in cerca, esplorare considerando
semplicemente solo il modo in cui si presenta, sussiste e può
essere incontrato.
3. Il suddetto rivolgerci a qualcosa nel modo però del
provare (Erprobung) come esso si presenta e sussiste se si
aggiunge o si toglie questo o quello.
Ai punti 2 e 3 lo sperimentato è già sempre qualcosa in
qualche modo cercato in base all’impiego di determinati
ausili. Il mero guardarsi intorno e puntare lo sguardo diventa
un osservare che persegue ciò che si incontra, e
precisamente mutando le condizioni del suo venire incontro
e presentarsi.
A loro volta queste stesse condizioni e il loro mutare
possono essere già date ed essere attese. Ma possono anche
essere cambiate, in una maniera o nell’altra, tramite un
intervento. In quest’ultimo caso ci procuriamo determinate
esperienze ricorrendo a determinati interventi e applicando
determinate condizioni per vedere e definire in modo più
preciso.
Lente, microscopio: si rende la vista più acuta e si mutano
le condizioni dell’osservabilità.
In questi casi apparecchi e strumenti sono a loro volta
cose materiali fabbricate, spesso essenzialmente dello stesso
tipo di quelle da osservare.
Si può già parlare qui di «experimentum» senza che vi sia
traccia di un «esperimento» e delle sue condizioni.
E a maggior ragione qualora siano raccolte osservazioni,
e in tal caso, di nuovo, i casi possibili sono due: un
accostamento indiscriminato di osservazioni compiuto
soltanto in base alla loro imprevedibile molteplicità e alla
loro evidenza; e una raccolta che abbia di mira un ordine il
cui «principio» non sia affatto ricavato dagli oggetti
osservati.
4. L’esperire, in quanto sperimentale rivolgersi e
osservare, mira fin dall’inizio a mettere in evidenza una
regolarità. Qui è essenziale l’anticipazione della regolarità,
vale a dire di qualcosa che alle medesime condizioni ritorna
costantemente.
78. experiri (ἐμπειρία) – «esperire»
1. Imbattersi in qualcosa che capita a qualcuno; qualcosa
capita a qualcuno, lo coglie, qualcosa che si deve accettare ;
il capitare a qualcuno. Ciò che capita-a, ciò che riguarda, af-
fezione, impressione sensibile. Ricettività e sensibilità e
organi sensoriali.
2. Il rivolgersi a qualcosa, guardarsi intorno, andare in
cerca, esplorare, passare in rassegna.
3. Il rivolgersi-a in quanto provare (Er-proben), lo stesso
chiedere «se... allora», «come... se».
Ai punti 2 e 3 si allude già a qualcosa che è cercato in
modo più o meno determinato. Al punto 2 ciò che,
indeterminatamente, mi capita, in cui mi imbatto senza la
mia cooperazione. Al punto 3 intervento o rivolgersi con
maggior precisione a, analizzare, ingrandire con certi ausili,
con uno strumento, un apparecchio, a sua volta materiale e
concreto. Lente, microscopio, potenziamento della vista,
condizioni di osservabilità. Raccolta di molteplici
osservazioni, anche su «regolarità» in un ordine del tutto
indeterminato, qualcosa di appariscente.
4. Il fatto che il rivolgersi-a e il provare per mezzo di
strumenti mirino a porre in evidenza una regola.
Anticipazione di una regolarità, ad esempio, «se tanto...
allora tanto». «Quando... allora» come ciò che è sempre di
nuovo stabile (ὄν). Fare prove, fare una prova; Aristotele,
Metafisica A 1: ἐμπειρία, ὑπόληψις, ciò per cui vale sempre
il «quando... allora». Tentativo (Ver-such), non solo
«provare» (Probieren), bensì «indurre in tentazione»
l’oggettivo, porre una trappola, far accadere che... o che
non...!
5. Il rivolgersi-a e provare, l’avere di mira regole di modo
che in generale ciò che è conforme a regole e solo questo
determini in anticipo l’oggettivo nel suo ambito e che
l’ambito non si possa cogliere altrimenti se non mettendo in
evidenza regole, e queste ultime solo mostrando la
conformità a regole (Regel-mäβigkeit) (provare le possibilità
della conformità a regole, tentare la stessa «natura»), in
modo cioè che la regola sia tale per la misurazione e per la
possibile misurabilità (spazio, tempo). Che cosa significa ciò,
in linea di principio, per ciò che ha carattere di strumento in
quanto è materiale, naturale?
Solo ora si presenta la possibilità, ma anche la necessità,
dell’esperimento moderno. Perché necessario?
L’esperimento «esatto» (che misura), quello inesatto. Solo
laddove abbia luogo l’anticipazione di un ambito di oggetti
essenziale e determinato quantitativamente-regolarmente è
possibile l’esperimento; e l’anticipazione lo determina in
questo modo nella sua essenza.
Experiri – experientia – intuitus (argumentum ex re)
È contrapposto a componere scripta de aliqua re, e cioè
comporre precedenti opinioni, l’autorità e la discussione
puramente logica di tali opinioni, per ricavarne quella più
ragionevole, soprattutto quella che si accorda con la dottrina
della fede, ovvero non la contraddice (argumentum ex
verbo). Cfr. la scienza medioevale della natura in cui si va in
cerca principalmente dell’essentia in quanto ciò che è reale.
Experiri –assolutamente contrapposto a ciò che è
annunciato per autorità, a ciò che non si può affatto
dimostrare né porre in luce, a ciò che è inaccessibile al
lumen naturale (contrapposto al verbum divinum, alla
«rivelazione»). Cfr. Descartes, Regula III.
Questo experiri è già pre-medioevale, ἐμπειρία, i medici –
Aristotele! Quando... allora...! ἐμπειρία, τέχνη, già una
ὑπóληψις del «quando... allora» (regola). Ma adesso, per la
contrapposizione, acquista un significato essenziale, tanto
più se si compie una trasformazione dell’uomo: certezza
della salvezza e certezza dell’io.
Ma ciò implica soltanto il presupposto generale della
possibilità dell’«esperimento». Questo stesso ancora non si
dà come ciò che diventa un elemento necessario e stabile
della conoscenza. A tale scopo occorre compiere in linea di
principio un nuovo passo.
Il particolare e singolare presupposto di ciò, per quanto
possa suonare strano, è che la scienza diventi razionale-
matematica, vale a dire, nel senso più alto, non
sperimentale. Postulazione della natura come tale.
Poiché la «scienza» moderna (la fisica) è matematica (non
empirica), perciò stesso è necessariamente sperimentale nel
senso dell’esperimento misurante.
È pura sciocchezza dire che la ricerca sperimentale
sarebbe nordico-germanica e quella razionale, al contrario,
straniera! Dobbiamo allora risolverci ad annoverare Newton
e Leibniz tra gli «ebrei». Proprio il progetto della natura in
senso matematico è il presupposto della necessità e della
possibilità dell’«esperimento» misurante.
Ora l’esperimento non si contrappone solo al mero
discorso e alla dialettica (sermones et scripta, argumentum
ex verbo), bensì a qualsiasi esplorazione di un ambito
indeterminatamente rappresentato (experiri) che sia mossa
solo da curiosità.
Ora l’esperimento è un elemento necessario della scienza
esatta, fondata sul progetto quantitativo della natura che
essa stessa contribuisce a costruire.
Ora l’esperimento non si contrappone più al mero
argumentum ex verbo e alla «speculazione», ma a ogni mero
experiri.
Per un errore di principio, dunque, confondendo le idee
essenziali si dice (cfr. Gerlach)27 che la scienza moderna
incomincia già nel Medioevo perché, ad esempio, Ruggero
Bacone tratta di experiri e di experimentum e insieme parla
anche di quantità.
Tanto vale allora risalire alle fonti di questa «modernità»
medioevale: Aristotele, ἐμπειρία.
Ora l’esperimento si contrappone all’experiri.
Quale ruolo determinante abbiano nell’impostazione della
natura in quanto connessione della’ «esistenza» (Dasein)
delle cose secondo leggi anche l’harmonia mundi e le
rappresentazioni dell’ordo, il κóσμος, che passano però
sempre più in secondo piano.
Fondamentali condizioni di possibilità dell’esperimento
moderno sono:
1. il progetto matematico della natura, l’oggettività, la
rap-presentatezza;
2. la trasformazione dell’essenza della realtà, che da
entità astratta diventa singolarità. Solo in base a questo
presupposto un singolo risultato può reclamare forza
probante e convalidante.
79. Scienza esatta ed esperimento
1. In che senso la scienza esatta esige l’esperimento?
2. Domanda preliminare: che cos’è un esperimento?
3. Mostrare il modo in cui entro la scienza della natura un
«esperimento» sia diverso dall’altro per quanto attiene al
suo carattere, a seconda dell’oggettività e del modo in cui lo
si investe di domande. Il puro esperimento misurante.
4. Un esperimento «psicologico».
5. Un esperimento «biologico».
Un esperimento «psicologico»
Non per mostrare che cosa sia un esperimento (sebbene
anche), bensì per mostrare quale altro orientamento e livello
possa avere l’oggettivazione.
A che cosa bisogna ora guardare? Fatti
A che cosa no? e
Che differenza c’è? leggi
A che scopo e per quale ragione questo «esperimento»?
In quale contesto interrogativo si trova?
80. experiri – experientia – experimentum –«esperimento»
Esperire, imbattersi in qualcosa, qualcosa capita a
qualcuno, ho fatto la mia esperienza, «cattiva».
Nel Medioevo, e prima ancora, implica già una differenza
rispetto al λóγoς, si contrappone a sermo (al componere
scripta de aliqua re), a ciò che è soltanto detto, comunicato
ma in realtà non mostrato, a ciò che è annunciato per
autorità e che come tale non può essere affatto mostrato. Al
contrario il guardare a, il volgersi verso, lo stabilire: essi
implicano sempre qualcosa di cercato e, a seconda di quello
che si cerca, un provare.
Con l’aiuto di un allestimento, un’installazione,
instrumentum, o senza di essi. Ad esempio, provare se
l’acqua è calda oppure fredda, da che parte tira il vento.
Un procedimento proprio per fare in modo che qualcosa
si dia. La questione è però «che cosa» e «come», se
semplicemente in questo o quel modo, quale, o se sussiste
una relazione «se... allora», «causa-effetto», per quale
ragione, perché? (Impiego della lente, microscopio). E di
nuovo, se questa relazione sia determinata
quantitativamente: se tanto... allora tanto.
Anticipazione di ciò che è cercato ovvero di ciò che è
investito da domande come tale. Conformemente a ciò
l’installazione e l’ordinamento del procedimento. Ma tutto
questo experiri non è ancora l’«esperimento» moderno.
Ciò che nell’«esperimento moderno è decisivo, la prova
come tentativo, non è l’«apparecchiatura» come tale, ma il
problema posto, vale a dire il concetto di natura.
L’«esperimento» in senso moderno è experientia nel senso
della scienza esatta. Poiché è esatto, è esperimento.
Ora la differenza non emerge più in contrapposizione al
mero discorrere e comporre opinioni, ad «autorità» in merito
a un determinato stato di cose, bensì contro il mero
descrivere e rilevare e constatare ciò che si offre senza la
determinata anticipazione che prefigura il procedimento.
Anche una descrizione è già «interpretazione», qualcosa
in quanto «colore», in quanto «suono», in quanto
«grandezza». Una interpretazione è diversa dall’altra.
Interpretazione fisica!
Che cos’è «più sicuro»: l’ingenua descrizione immediata o
l’esperimento esatto? La prima, perché presuppone «meno»
teoria!
Che cosa significa l’esigenza di ripetibilità
dell’esperimento?
1. Stabilità delle circostanze e degli strumenti.
2. Comunicazione della relativa teoria e posizione del
problema.
3. Dimostrabilità generalmente valida (validità generale e
«oggettività»); rappresentatezza ed esattezza e verità –
effettività.
III
IL GIOCO DI PASSAGGIO28
81. Gioco di passaggio
Il confronto della necessità dell’altro inizio dalla posizione
originaria del primo inizio.
Lo stato d’animo guida: la voglia di superamento degli
inizi interrogandosi a vicenda.
Va qui tutto ciò che riguarda la distinzione tra domanda
guida e domanda fondamentale; risposta alla domanda guida
e autentico svolgimento della domanda guida; passaggio alla
domanda fondamentale (Essere e tempo).
Tutti i corsi di «storia» della filosofia. La decisione su
tutta l’«ontologia».
82. Gioco di passaggio
È di essenza storica e getta un primo ponte per il
passaggio, un ponte che si slancia però verso una riva
ancora da decidere.
Il gioco di passaggio della storia del pensiero del primo
inizio non è però un’aggiunta storiografica che prefiguri un
«nuovo» «sistema», ma è in sé l’essenziale preparazione
dell’altro inizio che dà impulso alla trasformazione. Perciò, in
modo forse ancor più inappariscente e ancor più deciso,
dobbiamo rivolgere la meditazione storica ai pensatori della
storia del primo inizio e, mediante il dialogo che interroga il
loro atteggiamento interrogante, piantare inaspettatamente
un domandare che un giorno si troverà propriamente
radicato in un altro inizio. Tuttavia, poiché già questa
meditazione storica – in quanto gioco di passaggio degli inizi
che si fondano in se stessi e appartengono in modo
rispettivamente diverso all’abisso – scaturisce nel passaggio
all’altro inizio e, d’altra parte, capire ciò esige già il salto,
tale meditazione è troppo esposta al fraintendimento di chi
non vi trova altro che considerazioni storiografiche su opere
speculative scelte in base a una qualche arbitraria
predilezione. Per giunta la forma esteriore di queste
meditazioni storiche (lezioni di «storia della filosofia») in
nulla si distingue da ciò che rappresenta soltanto
un’erudizione successiva giustapposta a una storia della
filosofia ormai conclusa.
Le meditazioni storiche possono essere adoperate,
ricavandone perfino un utile, come semplici considerazioni
storiografiche e dunque al tempo stesso migliorabili, e forse
come scoperte, senza che mai ne irrompa il cenno della
storia, quella dell’Essere stesso che porta in sé le decisioni di
tutte le decisioni.
Le meditazioni storiche hanno il fondamento della loro
attuabilità nel pensiero della storia dell’Essere. E se invece
l’essenza del pensiero è per noi andata perduta e la «logica»
è stata prescelta per disporre del «pensiero», mentre
anch’essa non è che un resto dell’impotenza del pensiero,
vale a dire del domandare privo di sostegni e di protezioni
nell’abisso della verità dell’essere? E se il «pensiero» ha
ancora valore solo come deduzione senza errori nella
corretta rappresentazione di oggetti, solo come un eludere
quel domandare?
83. L’opinione di tutta la metafisica sull’essere
La metafisica ritiene che si possa trovare l’essere presso
l’ente, e in modo tale che il pensiero vada oltre l’ente.
Quanto più esclusivamente il pensiero si rivolge all’ente e
cerca per sé un fondamento che sia più essente (cfr.
Descartes e l’Età moderna), tanto più decisamente la
filosofia si allontana dalla verità dell’Essere.
Ma come è possibile la rinuncia metafisica all’ente e cioè
la rinuncia alla metafisica, senza cadere vittima del
«niente»?
L’esser-ci è la fondazione della verità dell’Essere.
Quanto più l’uomo è non-essente, quanto meno si
irrigidisce sull’ente che egli stesso si trova a essere, tanto
più si avvicina all’essere. (Nessun buddhismo! Al contrario).
84. L’ente
nel suo schiudersi (Aufgang) a se stesso (Grecità);
causato da alcunché di sommo della sua stessa essenza
(Medioevo); ciò che è lì presente in quanto oggetto (Età
moderna).
Sempre più velata si rende la verità dell’Essere, sempre
più rara la possibilità che questa verità come tale diventi una
potenza fondante e che sia affatto riconosciuta.
85. L’assegnazione originaria del primo inizio
significa l’insediarsi nell’altro inizio
L’assegnazione originaria del primo inizio (e cioè della
sua storia) significa prendere piede nell’altro inizio. Ciò si
compie nel passaggio dalla domanda guida (che cos’è
l’ente?, domanda sull’enticità, essere) alla domanda
fondamentale: che cos’è la verità dell’Essere? (essere ed
Essere sono lo stesso eppure fondamentalmente diversi).
Questo passaggio, inteso storicamente, è il superamento –
e precisamente il primo, nonché il primo possibile – di tutta
la «metafisica». Solo ora la «metafisica» si rende
riconoscibile nella sua essenza e, nel pensiero del passaggio,
ogni parlare di «metafisica» diventa ambiguo. La domanda:
che cos’è metafisica?, posta nell’ambito del passaggio
all’altro inizio (cfr. la conferenza in relazione a Essere e
tempo e L’essenza del fondamento), ottiene con il
domandare l’essenza della «metafisica» già nel senso di una
prima conquista della postazione antistante il passaggio
nell’altro inizio. In altre parole essa domanda già in base a
quest’ultimo. Ciò che quella domanda rende visibile quale
determinazione della «metafisica» non è già più la
metafisica, bensì il suo superamento. Ciò che essa si propone
come scopo non è la spiegazione e cioè il saldo
mantenimento della rappresentazione finora invalsa e per
giunta necessariamente confusa della «metafisica», bensì
l’urto che spinge nel passaggio e dunque nella
consapevolezza che ogni forma di metafisica è giunta e deve
giungere alla fine, se la filosofia deve guadagnare il suo altro
inizio.
Se si rende visibile la «metafisica» come accadimento che
appartiene all’esser-ci in quanto tale, ciò non varrà come
ancoraggio «antropologico» assai scontato della disciplina
della metafisica nell’uomo, bensì con l’esser-ci è conquistato
quel fondamento in cui si fonda la verità dell’Essere, in modo
tale che l’Essere stesso giunge ora originariamente a
dominare e che una posizione del trascendimento dell’ente,
che appunto muove dall’ente e precisamente in quanto lì
presente e in quanto oggetto, è divenuta impossibile. Si
mostra così finalmente che cos’era la metafisica, ossia
questo trascendimento dell’ente in direzione dell’enticità
(idea). Tale determinazione della «metafisica» resta però
inevitabilmente ambigua in quanto sembra solo un’altra
interpretazione odierna del concetto tradizionale, la quale
non tocca nulla della sostanza. E in effetti lo è, ma
l’interpretazione dell’essenza della «metafisica», diventando
anzitutto e assolutamente una fondazione dell’esser-ci,
sbarra alla «metafisica» ogni via verso una ulteriore
possibilità. Capire pensando nel modo del passaggio
significa: spostare ciò che è capito nella sua impossibilità. È
ancora necessario tutelare questa difesa della «metafisica»
dalla contaminazione con le tendenze «antimetafisiche» del
«positivismo» (e delle sue varianti)? Non tanto, se si pensa
che il «positivismo» rappresenta il più grossolano di tutti i
modi di pensare «metafisici», in quanto da un lato contiene
una ben determinata decisione sull’enticità dell’ente
(sensibilità) e dall’altro costantemente trascende questo ente
postulando in linea di principio una «causalità» dello stesso
tipo. Per il pensiero del passaggio non si tratta però di
un’«opposizione» contro la «metafisica», ciò che appunto le
assegnerebbe di nuovo una posizione, bensì di un
superamento della metafisica dal suo fondamento. La
metafisica è giunta alla fine non perché abbia domandato
troppo, troppo acriticamente e troppo insistentemente
dell’enticità dell’ente, ma perché, decaduta dal primo inizio,
non ha mai potuto raggiungere con questo domandare
l’Essere di cui fondamentalmente era in cerca, e alla fine,
nell’imbarazzo di questa impotenza, è incorsa nel
«rinnovamento» dell’ontologia.
La metafisica, in quanto sapere dell’«essere» dell’ente,
doveva giungere alla fine (vedi Nietzsche) perché non ha mai
azzardato domandare sulla verità dell’Essere stesso e perciò,
anche nella sua propria storia, dovette restare sempre nella
confusione e nell’incertezza quanto al suo filo conduttore
(del pensiero). Appunto per questo, però, il pensiero del
passaggio non può nemmeno cadere nella tentazione di
lasciare semplicemente dietro di sé ciò che concepisce come
fine e nella fine, anziché portarlo dietro di sé, e cioè
coglierlo finalmente nella sua essenza e mettere in gioco
quest’ultima, trasformata, nella verità dell’Essere. Il discorso
sulla fine della metafisica non deve far credere
erroneamente che la filosofia abbia chiuso con la
«metafisica», al contrario: solo ora essa deve essere passata
(zugespielt) alla filosofia nella sua essenziale impossibilità e
la stessa filosofia, in questo modo, deve essere fatta passare
oltre (hinübergespielt) nel suo altro inizio.
Se riflettiamo su questo compito dell’altro inizio (che,
nella formulazione di Essere e tempo, corrisponde alla
domanda sul «senso» dell’Essere), si rende inoltre evidente
come tutti i tentativi che reagiscono contro la metafisica, la
quale in ogni caso – anche nella forma del positivismo – è
idealistica, restano appunto re-attivi, e perciò
fondamentalmente dipendenti dalla metafisica e dunque
metafisici a loro volta. Tutti i biologismi e i naturalismi che
adducono la «natura» e l’irrazionale come l’elemento
portante da cui tutto scaturisce, come la vita cosmica in cui
tutto ribolle, come il lato notturno che si oppone al chiaro e
così via, restano di regola sul terreno della metafisica e ne
hanno bisogno, sia pure soltanto per collidere con essa
affinché si accenda ancora una scintilla di ciò che si può
conoscere e dire e che questi «pensatori» possano scrivere.
Molti segni, come l’incipiente predominio della
«metafisica» di Richard Wagner e di Chamberlain per
esempio, rivelano che la fine della metafisica occidentale, già
portata a compimento in modo creativo e unico da
Nietzsche, viene ancora una volta occultata, e che anche le
chiese cristiane fanno tornare utile questa «resurrezione»
della metafisica per i loro scopi.
86. Ciò che la storia della metafisica prepara, anche se
ancora non rilevato e per essa stessa non riconoscibile, e che
così ci passa:
1. l’enticità è presenza
2. l’Essere è velarsi
3. l’ente sta in una posizione di primato
4. l’enticità è un’aggiunta e perciò l’«a priori».

Non saremo in grado di cogliere ciò che è insito in tutto


questo finché la verità dell’Essere non si sarà trasformata
per noi nella domanda necessaria, finché non avremo
fondato il gioco di spazio-tempo, nelle cui estensioni soltanto
si dovrà misurare ciò che è avvenuto nella storia della
metafisica: il preludio dell’evento-appropriazione stesso
come essenziale presentarsi dell’Essere. Solo se saremo
riusciti a progettare la storia della metafisica in quelle
estensioni (1-4), la coglieremo nel suo fondamento non
rilevato. Finché però attingiamo le nostre prospettive da ciò
che è potuto e dovuto diventare sapere proprio della
metafisica (dottrina delle idee e sua modificazione), siamo
sospinti nello storiografico, a meno che non abbiamo già
capito l’ἰδέα in base ai suddetti punti 1-4.
87. La storia del primo inizio (la storia della metafisica)
La storia del primo inizio è la storia della metafisica. Non
saranno i singoli tentativi di metafisica in forma di dottrine a
dirci adesso, alla fine di tutta la metafisica, ancora qualcosa,
bensì «solo» la storia della metafisica. Questo «solo», però,
non è una limitazione, bensì l’esigenza di qualcosa più
originario. (Ancor meno dobbiamo fraintendere le singole
«metafisiche» come meri giochi tesi alla finalità del
trascendere). Ora, alla fine, la metafisica deve piuttosto
essere presa sul serio in una maniera che supera
essenzialmente la ripresa e la continuazione di dottrine, ogni
rinnovamento dei punti di vista, ogni combinazione e
concertazione di molti di essi.
La metafisica si rende visibile nella sua storia solo se sono
capite le sue domande guida e se la loro trattazione è stata
svolta. In che senso la storia insegna? Che cosa si intende
con ciò?
L’accadere della domanda sull’ente come tale, l’accadere
del domandare che investe l’enticità è in sé un determinato
aprire l’ente come tale in modo che l’uomo esperisca così la
sua determinazione essenziale, la quale scaturisce da questa
apertura (homo animal rationale). Ma che cosa apre questa
apertura dell’ente a proposito dell’enticità e, dunque,
dell’Essere? C’è bisogno di una storia, vale a dire di un
inizio, delle sue derivazioni e dei suoi progressi per fare
esperire (a coloro che iniziano e domandano) che all’essenza
dell’Essere appartiene il rifiuto. Questo sapere, poiché pensa
in termini ancora più originari il nichilismo fino
nell’abbandono dell’essere, è l’autentico superamento del
nichilismo, e la storia del primo inizio è in tal modo del tutto
sottratta alla sembianza di inutilità e di mera erranza; solo
adesso ogni opera del pensiero invalso finora è lumeggiata in
grande.
88. Nell’orizzonte di questo compito rientrano
le lezioni «storiche»
Nell’orizzonte di questo compito rientrano le lezioni
«storiche».
Rendere visibile l’insondabile polimorfia di Leibniz
nell’impostazione del suo problema, ma, al posto della
monade, pensare l’esser-ci,
seguire i passi capitali di Kant e tuttavia superare,
tramite l’esser-ci, l’impostazione «trascendentale»,
domandare a fondo la domanda della libertà di Schelling
e portare tuttavia la questione delle «modalità» su di un
altro fondamento,
guardare la sistematica di Hegel da una prospettiva che
la domini, e pensarla però in maniera del tutto opposta,
azzardare il confronto con Nietzsche come colui che è più
vicino, e riconoscere tuttavia che egli è lontanissimo dalla
domanda dell’essere.
Queste sono alcune vie, in sé indipendenti eppure
connesse, per mettere in gioco nel sapere una sola e unica
cosa: che l’essenziale permanenza dell’Essere ha bisogno
della fondazione della verità dell’Essere e che questa
fondazione deve compiersi in quanto esser-ci. Ciò implica il
superamento di ogni idealismo, dunque della metafisica
invalsa finora e della metafisica in generale, la quale è un
necessario sviluppo del primo inizio, che entra così
nuovamente nell’oscurità per essere capito come tale solo
dall’altro inizio.
89. Il passaggio all’altro inizio
Comprendere Nietzsche come la fine della metafisica
occidentale non è una constatazione storiografica di ciò che
sta alle nostre spalle, bensì l’impostazione storica del futuro
del pensiero occidentale. La domanda sull’ente deve essere
riportata al proprio fondamento, alla domanda sulla verità
dell’Essere. E ciò che finora ha costituito il filo conduttore e
la formazione dell’orizzonte di ogni interpretazione dell’ente,
il pensiero (il rap-presentare), è ricondotto nella fondazione
della verità dell’Essere, nell’esser-ci. La «logica» come
dottrina del pensare corretto si trasforma nella meditazione
sull’essenza del linguaggio in quanto nominazione che
istituisce la verità dell’Essere. L’Essere, però, che finora,
nella forma dell’enticità dell’ente, era inteso come ciò che è
più generale e più ovvio, diventa in quanto evento ciò che è
più singolare e più strano.
Il passaggio all’altro inizio compie una scissione che da
tempo non separa più due orientamenti della filosofia
(idealismo/realismo e così via) o magari due atteggiamenti
«ideologici». Il passaggio scinde il sopraggiungere
dell’Essere, e della fondazione della sua verità nell’esserci,
da ogni manifestazione e percezione dell’ente.
Ciò che è scisso lo è tanto decisamente che non può
sussistere alcuna regione comune della distinzione.
Nella decisività del passaggio non si dà alcun accordo né
alcuna intesa, ma lunghe solitudini e silenziosissimi incanti
al focolare dell’Essere, sebbene questo resti ancora
totalmente sopraffatto dal pallore dell’artificiale parvenza
dell’«ente» esperito al modo della macchinazione (la «realtà
concreta»).
Il passaggio all’altro inizio è deciso, e tuttavia non
sappiamo dove andiamo, né quando la verità dell’Essere
diventi il vero, né dove la storia, in quanto storia dell’Essere,
imbocchi la sua strada più ripida e più breve.
In quanto transeunti in questo passaggio, dobbiamo
passare attraverso una meditazione essenziale sulla filosofia
stessa, affinché essa guadagni l’inizio da cui, senza bisogno
di alcun sostegno, possa tornare a essere interamente se
stessa (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare», par. 15: «La
filosofia come “filosofia di un popolo”»).
90. Dal primo all’altro inizio.
La negazione (Verneinung)
Come sono pochi quelli che comprendono la «negazione»
(Negation), e quanto raramente anche costoro la capiscono.
In essa si tende subito a vedere soltanto il rifiuto, la
rimozione, il ribasso e addirittura il dissolvimento. Queste
forme della negazione non solo si diffondono di frequente,
ma sono quelle che corrispondono nel modo più immediato
alla rappresentazione corrente del «no». Non si pensa perciò
alla possibilità che la negazione possa avere un’essenza
ancora più profonda del «sì»; tanto più che anche il sì è
subito considerato nel senso di ogni forma di approvazione,
altrettanto superficialmente che il no.
Ma l’approvare e il rifiutare nell’ambito del rappresentare
e del «valutare» rappresentativo sono l’unica forma del sì e
del no? E quell’ambito è assolutamente l’unico ed essenziale
o non proviene piuttosto, come ogni correttezza, da una
verità più originaria? E, alla fine, questo sì e questo no, e il
secondo più originariamente del primo, non sono forse un
possesso essenziale dell’essere stesso?
In che modo però? Non dovranno allora il «no» (e il sì)
avere la loro forma essenziale nell’esser-ci di cui l’Essere ha
bisogno? Il no è il grande salto-via-da (Ab-sprung) in cui è
raggiunto mediante il salto il Ci dell’esser-ci. Il salto-via-da
che «afferma» ciò da cui salta-via, ma che a sua volta, in
quanto salto, non ha niente di nullo. Lo stesso spiccare il
salto si fa carico della conquista che si compie con il salto, e
dunque in questo caso il no supera il sì. Ma è appunto per
tale ragione che questo no, visto esteriormente, è: la ri-
mozione dell’altro inizio rispetto al primo, mai «negazione»
nel senso comune del rifiuto e addirittura del ribasso. Questa
negazione originaria è piuttosto dello stesso tipo di quel
rifiuto che rinuncia ad accompagnare ancora, muovendo
dalla consapevolezza e dal riconoscimento della singolarità
di ciò che, nella sua fine, richiede l’altro inizio.
Tale negazione non si accontenta certo del salto-via-da
che si limita a lasciare dietro di sé, ma si sviluppa nel
liberare il primo inizio e la sua storia iniziale e nel riporre ciò
che in tal modo è liberato nel possesso dell’inizio, dove
questo, depositato, anche adesso e in futuro si erge a
sovrastare tutto ciò che nel suo seguito si è dato ed è
diventato oggetto del calcolo storiografico. Tale edificare ciò
che del primo inizio si erge è il senso della «distruzione» nel
passaggio all’altro inizio.
91. Dal primo all’altro inizio29
Il primo inizio esperisce e pone la verità dell’ente senza
domandare della verità come tale, perché ciò che in essa è
svelato, l’ente in quanto ente, sovrasta necessariamente
tutto perché inghiotte anche il niente e lo ingloba in sé nella
forma del «non», del contro, o lo annienta del tutto.
L’altro inizio esperisce la verità dell’Essere e domanda
dell’Essere della verità per fondare così finalmente
l’essenziale permanenza dell’Essere e far scaturire l’ente
come il vero di quell’originaria verità.
Ogni volta, in ciò che di questi inizi è iniziale e in modo
del tutto diverso, ogni approccio scolastico è impossibile e
ciò che è transitorio costituisce la vera lotta. Ogni volta però
sussiste anche il pericolo che, laddove l’inizio dia luogo a un
esordio e a uno sviluppo, si facciano valere questi ultimi
come canone in base al quale l’iniziale è non solo valutato,
ma anche interpretato.
Con il primo inizio il pensiero incomincia, dapprima
implicitamente e poi propriamente, a consolidarsi nella
domanda «che cos’è l’ente?» (la domanda guida della
metafisica occidentale che esordisce con essa). Sarebbe però
errato credere di incontrare questa domanda guida nel
primo inizio e come inizio. Solo allo scopo di un primo e
approssimativo insegnamento si può caratterizzare il
pensiero del primo inizio con l’ausilio della «domanda
guida».
D’altra parte, però, anche ciò che dell’inizio è iniziale va
perduto, ovvero si ritrae in ciò che dell’inizio è insondato,
non appena la domanda guida diventa decisiva per il
pensiero.
Se cerchiamo la storia della filosofia realmente
nell’accadere del pensiero e del suo primo inizio, e se
teniamo aperto questo pensiero nella sua storicità attraverso
lo svolgimento della domanda guida che, nel corso di questa
intera storia fino a Nietzsche, resta non svolta, allora
l’intimo movimento di questo pensiero, sebbene in termini
solo schematici, può essere fissato per singoli passi e gradi:
L’esperienza e la percezione e la raccolta dell’ente nella
sua verità si consolidano nella domanda sull’enticità
dell’ente seguendo il filo conduttore e l’anticipazione del
«pensiero» (asserire percettivo).

Enticità e pensiero
Tale primato, non ulteriormente fondato, e tale carattere
di anticipazione del pensiero (λóγος – ratio – intellectus) si
consolidano però nella concezione dell’uomo come animal
rationale che scaturisce dall’iniziale esperienza dell’ente
come tale. Si prefigura la possibilità che quel carattere di
filo conduttore del pensiero relativamente all’interpretazione
dell’ente lo elevi ancor più a unico luogo di decisione
sull’ente, soprattutto se prima e a lungo la ratio e
l’intellectus sono stati costretti a una relazione ancillare
(fede cristiana) dalla quale non è scaturita alcuna nuova
interpretazione dell’ente, bensì il rafforzamento
dell’importanza dell’uomo come individuo (salvezza
dell’anima). A questo punto si è presentata la possibilità di
una situazione in cui per la ratio doveva andar bene ciò che
per la fede era di poco prezzo, giacché tutto dipendeva da
questa e in essa si esaurivano tutte le possibilità.
Perché allora anche la ratio, dapprima in unione con la
fides, non dovrebbe pretendere lo stesso per sé, assicurarsi
di se stessa e fare di questa sicurezza il canone di ogni
consolidamento e fondamento (Be-«gründung») (ratio in
quanto fondamento)? Si incomincia ora a spostare il peso del
pensiero nella sua sicurezza di sé (la veritas si trasforma in
certitudo) e dunque, nella formula, il pensiero deve essere
posto ora per primo, e precisamente con una diversa pretesa
sulle sue prestazioni. In maniera corrispondente muta anche
la determinazione dell’enticità dell’ente e si trasforma in
oggettività:

Pensiero (certezza) e oggettività (enticità)


Da mostrare come di qui
1. si determini il pensiero moderno fino a Kant;
2. come di qui derivi l’originarietà del pensiero kantiano;
3. come da uno slancio che risale alla tradizione cristiana,
abbandonando la posizione kantiana, sorga il pensiero
assoluto dell’idealismo tedesco;
4. come l’incapacità del pensiero metafisico unita alle
forze che agiscono nel XIX secolo (liberalismo –
industrializzazione – tecnica) richieda il positivismo;
5. come però, al tempo stesso, la tradizione di Kant e
dell’Idealismo tedesco siano conservate e come si cerchi una
ripresa del pensiero platonico (Lotze e la sua metafisica dei
valori);
6. come, andando oltre tutto ciò e tuttavia essendo
sostenuto da esso e a esso legato, Nietzsche, confrontandosi
con il costrutto ibrido e assai problematico di Schopenhauer
(che segue dai punti 3, 4 e 5), riconosca quale suo compito il
superamento del platonismo, senza riuscire tuttavia a
spingersi nell’ambito della domanda e nella posizione
fondamentale da cui soltanto può essere assicurata per tale
compito la liberazione da quanto è invalso finora.
In questa storia rimane sempre più ovvio, e perciò
impensato, l’atteggiamento della domanda guida nel senso
della formula: pensiero ed enticità.
Anche laddove Nietzsche mette in campo il divenire
contro «l’essere» (enticità), lo fa presupponendo che la
«logica» determini l’enticità. La fuga nel «divenire» («vita»)
è, metafisicamente, soltanto una scappatoia, l’ultima
scappatoia alla fine della metafisica, che reca ovunque i
segni di ciò che lo stesso Nietzsche ben presto riconobbe
come il proprio compito: il rovesciamento del platonismo.
Ogni rovesciamento è però tanto più un ritorno, un
restare intrappolati nella contrapposizione (sensibile –
sovrasensibile), per quanto sicuramente Nietzsche avverta
che anche questa contrapposizione deve perdere il suo
senso.
Per Nietzsche l’«ente» (il reale) resta il divenire, e
l’«essere» è appunto il fissare e lo stabilizzare.
Nietzsche rimane impigliato nella metafisica: dall’ente
all’essere; ed esaurisce tutte le possibilità di questa
posizione fondamentale che nel frattempo, come egli stesso
ha visto per la prima volta con estrema chiarezza, è
diventata in tutte le forme possibili un possesso comune e un
«patrimonio di pensiero» delle visioni del mondo di massa.
Il primo passo verso il superamento creativo della fine
della metafisica doveva essere compiuto in una direzione
tale per cui l’atteggiamento di pensiero fosse da un certo
punto di vista fissato, ma da un altro punto di vista, al tempo
stesso, portato fondamentalmente oltre se stesso.
Fissare vuol dire: domandare dell’essere dell’ente. Ma,
d’altra parte, superamento significa: domandare prima della
verità dell’Essere, di ciò che nella metafisica non diventò mai
né mai sarebbe potuto diventare una domanda.
Questo doppio carattere transitorio, che al tempo stesso
coglie la «metafisica» in termini più originari e dunque la
supera, è il tratto distintivo generale della «ontologia
fondamentale», cioè di Essere e tempo.
Quel titolo è posto in base a una chiara consapevolezza
del seguente compito: non più ente ed enticità, bensì essere;
non più «pensare», bensì «tempo»; non più prima il pensiero,
bensì l’Essere. «Tempo» in quanto denominazione della
«verità» dell’essere, e tutto ciò come compito, come «in
cammino verso»; non come «dottrina» e dogmatica.
Ora la posizione fondamentale che guida la metafisica
occidentale, enticità e pensiero, ovvero il «pensiero» – ratio –
la ragione come filo conduttore e anticipazione
dell’interpretazione dell’enticità, sono messi in questione,
ma non soltanto in modo che il pensiero sia sostituito dal
«tempo» e tutto sia inteso in maniera solo «più temporale» e
«più esistentiva», e per il resto rimanga come prima, ma ora
è diventato un problema ciò che nel primo inizio non poté
diventarlo: la verità stessa.
Ora tutto è e diventa diverso. La metafisica è diventata
impossibile. Perché la verità e l’essenziale presentarsi
dell’Essere sono ciò che viene per primo e non ciò verso cui
deve mirare il trascendimento.
Ciò che ora importa non è però solo il rovesciamento della
metafisica tradizionale ma, con l’essenziale e più originario
presentarsi della verità dell’Essere in quanto evento, il
riferimento all’ente è diverso (non più quello dell’ὑπóθεσις e
della «condizione di possibilità» – del κοινóν e
dell’ὑποκείμενον.
L’Essere si presenta essenzialmente come evento della
fondazione del Ci e determina nuovamente esso stesso la
verità dell’essenza partendo dall’essenziale presentarsi della
verità.
L’altro inizio è il salto che, trasformando l’Essere, entra
nella sua più originaria verità.
Nella domanda guida il pensiero occidentale,
conformemente al suo inizio, antepone all’essere il primato
dell’ente; l’«a priori» non è che un modo di mascherare il
carattere secondario dell’Essere, il quale deve regnare
fintanto che l’Essere viene aperto nel primissimo,
percipiente e raccogliente volgersi verso l’ente (cfr. in «Il
salto»: l’essere e l’a priori).
Non deve dunque meravigliare – ma deve anzi essere
capito esplicitamente come una conseguenza – il modo in cui
poi l’ente stesso, in una determinata interpretazione, diventa
determinante per l’enticità. Nonostante il, anzi, in base al
primato della ϕύσις e del ϕύσει ὄν, proprio il θέσει ὄν e il
ποιούμενον si trasformano in ciò che ora fornisce il
comprensibile all’interpretare percipiente e determina la
comprensibilità della stessa enticità (in quanto ὕλη – μορϕή,
cfr. le conferenze di Francoforte, 1936)30 (cfr. cap. III: «Il
gioco di passaggio», par. 97: «La ϕύσις (τέχνη)»).
Perciò sta sullo sfondo, emergendo subito con Platone in
modo particolare, la τέχνη come carattere fondamentale
della conoscenza, vale a dire del riferimento fondamentale
all’ente in quanto tale.
Ma tutto ciò non indica che anche la ϕύσις deve essere
interpretata in corrispondenza con il ποιούμενον della
ποίησις (cfr. infine Aristotele), che la ϕύσις non è
abbastanza potente da esigere la propria verità al di là della
παρουσία e dell’ἀλήθεια e da reggerne lo sviluppo?
Ma questo è appunto ciò che l’altro inizio vuole e deve
realizzare: il salto dentro la verità dell’Essere in modo che
questo stesso fondi l’essere umano e neppure direttamente,
bensì l’essere umano in quanto assegnato all’esser-ci e come
una conseguenza di questa assegnatezza.
Il primo inizio non viene dominato, la verità dell’Essere,
nonostante il suo rilucere essenziale, non viene
propriamente fondata, e ciò significa: un’anticipazione
umana (dell’asserire, della τέχνη, della certezza) diventa
canone per l’interpretazione dell’enticità dell’Essere.
Ora è però necessario il grande rovesciamento, che è al di
là di ogni «trasvalutazione di tutti i valori», quel
rovesciamento in cui l’ente non è fondato in base all’uomo,
bensì l’essere umano è fondato in base all’Essere. Ma per
questo c’è bisogno di una forza creativa e interrogativa
superiore, allo stesso tempo però anche della più profonda
disponibilità a patire e sopportare nel contesto di una
completa trasformazione dei riferimenti all’ente e all’Essere.
Ora il riferimento all’Essere non può più rimanere in una
corrispondente ripetizione di un riferimento all’ente
(διανοεῖν – νοεῖν – κατηγορεῖν).
Poiché però quell’anticipazione iniziale, che muove dal
comportamento del percepire (νοῦς, ratio), espone l’uomo
nell’ente e lo porta dentro l’ente, in modo che da lui sia
pensato un ente sommo in quanto ἀρχή – αἰτία – causa –
incondizionato, non sembra che l’essere venga abbassato al
livello dell’essere umano. Quell’anticipazione del primo inizio
del pensiero quale filo conduttore dell’interpretazione
dell’ente può certamente essere concepita, partendo
dall’altro inizio, come una forma di mancato dominio
dell’esser-ci, che non è ancora esperibile (cfr. cap. V: «La
fondazione», par. 212: «Verità come certezza»).
Nel primo inizio la verità (come svelatezza) è un carattere
dell’ente in quanto tale e, in accordo con la trasformazione
della verità nella correttezza dell’asserzione, la «verità»
diventa una determinazione dell’ente che è a sua volta
trasformato in ciò che è oggettivo. (Verità in quanto
correttezza del giudizio, «oggettività», «realtà» – «essere»
dell’ente).
Nell’altro inizio la verità è riconosciuta e fondata in
quanto verità dell’Essere e l’Essere stesso in quanto Essere
della verità, cioè in quanto l’evento in sé vicendevole
(kehrig) cui appartiene l’intima caducità (Ausfälligkeit) del
fendersi e dunque il fondo abissale (Ab-grund).
Il salto nell’altro inizio è il ritorno nel primo e viceversa.
Ritorno nel primo inizio (la «ri-petizione») non è però un
trasferirsi nel passato come se questo potesse essere reso di
nuovo «reale» nel senso abituale. Il ritorno nel primo inizio è
piuttosto e precisamente l’allontanamento da esso,
l’occupare quella posizione di distanza che è necessaria per
esperire ciò che, in quell’inizio e in quanto quell’inizio, si
iniziò. Perché senza questa posizione di distanza – e solo la
posizione nell’altro inizio costituisce una distanza sufficiente
– restiamo sempre troppo vicini all’inizio, e ciò è insidioso, in
quanto noi continuiamo a essere coperti e chiusi da quanto
ne seguì, e pertanto il nostro sguardo resta costretto ed
esiliato nell’orizzonte della domanda tradizionale «che cos’è
l’ente?», cioè nella metafisica, di qualsiasi tipo sia.
Solo la posizione di distanza rispetto al primo inizio
permette di esperire che allora, e necessariamente, la
domanda sulla verità (ἀλήθεια) è rimasta indomandata e che
questo mancato accadere ha destinato fin da principio il
pensiero occidentale a essere «metafisica».
E solo tale sapere ci suggerisce (spielt uns zu) la
necessità di preparare l’altro inizio e, nello sviluppo di
questa prontezza, di esperire nella sua piena chiarezza la
necessità più propria, l’abbandono dell’essere che, in
maniera profondamente velata, è il corrispettivo di quel
mancato accadere e perciò non può in alcun modo essere
spiegato con abusi e omissioni di oggi e di ieri.
Se questa necessità non avesse la grandezza della
provenienza dal primo inizio, da dove trarrebbe la forza per
costringere alla prontezza per l’altro? E perciò la domanda
della verità è il primo passo verso l’essere pronti. Questa
domanda della verità, che è solo una forma essenziale della
domanda dell’Essere, terrà in futuro quest’ultima al di fuori
delle regioni della «metafisica».
92. Il confronto del primo e dell’altro inizio
Nessun contromovimento; perché tutti i contromovimenti
e le controforze sono determinati per una parte essenziale
anche da ciò contro cui si oppongono, sia pure nella forma di
un suo rovesciamento. E perciò un contro-movimento non è
mai sufficiente per una trasformazione essenziale della
storia. I contro-movimenti restano impigliati nella loro stessa
vittoria, e ciò vuol dire che si aggrappano a ciò che hanno
vinto. Da essi non viene liberato alcun fondamento creativo,
ma piuttosto negato come non necessario.
Al di là di tutte le contro-forze, le contro-spinte e le
contro-installazioni deve levarsi qualcosa di completamente
altro. Per la trasformazione e la salvezza della storia
determinata in senso occidentale ciò significa: le decisioni
venture non saranno prese negli ambiti invalsi finora
(«cultura» – «visione del mondo») e nemmeno in quelli
ancora trattenuti dai contromovimenti, ma il luogo della
decisione deve ancora essere fondato, e precisamente
attraverso l’apertura della verità dell’Essere in quella sua
unicità che viene prima di tutte le contrapposizioni della
«metafisica» tradizionale.
L’altro inizio non è un orientamento opposto al primo, ma,
in quanto altro, sta al di fuori dell’opposizione e
dell’immediata comparabilità.
Perciò il confronto non è affatto un’ostilità, né nel senso
del grossolano rifiuto, né nel modo del superamento che
toglie il primo e lo conserva nell’altro. L’altro inizio procura
al primo, in base a una nuova originarietà, la verità della sua
storia e dunque la sua più propria inalienabile alterità, che
diventa feconda solo nel dialogo storico dei pensatori.
93. Le grandi filosofie
Sono monti che si ergono, non scalati né scalabili.
Concedono però alla pianura ciò che essa ha di più elevato e
le indicano la sua roccia originaria. Stanno là come un punto
di riferimento e formano ogni volta l’orizzonte; reggono la
vista e il velamento. Quando questi monti sono ciò che sono?
Non certo quando noi supponiamo di averli scalati e di
essercisi arrampicati. Solo quando per noi e per la pianura
veramente stanno. Sono davvero pochi però coloro che
sanno lasciar sorgere nella quiete dei monti il più vivente
ergersi e sanno stare nella cerchia di questo sovrastare. Il
genuino confronto speculativo deve aspirare solo a questo.
Il confronto reciproco con le grandi filosofie – in quanto
posizioni metafisiche fondamentali entro la storia della
domanda guida – deve essere impostato in maniera tale che
ogni filosofia venga a stare come essenziale, come monte tra
i monti, e faccia così stare ciò che ha di più essenziale.
A tal fine la domanda guida (in base alla taciuta domanda
fondamentale) deve essere dispiegata ogni volta di nuovo
secondo la sua piena struttura nella rispettiva direzione
determinante (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare», il pensiero
iniziale).
94. Il confronto dell’altro inizio
con il primo non può mai avere il senso di dimostrare che
la storia della domanda guida fino a oggi, e dunque la
«metafisica», sia stata un errore. Con ciò sarebbero
misconosciute l’essenza della verità e così pure l’essenziale
permanenza dell’Essere, che restano inesauribili in quanto
sono ciò che vi è di più unico per ogni sapere.
Il confronto mostra piuttosto che l’interpretazione finora
invalsa dell’ente ha perduto la sua necessarietà, che non può
più esperire né produrre alcuna necessità della propria
«verità», e rivela il modo in cui essa lascia addirittura
indomandata la sua stessa verità. Infatti da Platone in poi
non si è mai domandato della verità dell’interpretazione
dell’«essere». Si è solo trasferita la correttezza della
rappresentazione e la sua certificazione mediante
l’intuizione dalla rappresentazione dell’ente alla
rappresentazione dell’«essenza»; da ultimo nella
«fenomenologia» pre-ermeneutica.
95. Il primo inizio
Anzitutto deve essere salvaguardata la velatezza
dell’iniziale. Si deve evitare di sfigurarlo tentando di
spiegarlo, poiché necessariamente tutto ciò che spiega non
raggiunge mai l’inizio, ma non fa che abbassarlo al proprio
livello.
Il fatto che nel primo inizio il «tempo» come presentarsi e
come stabilità (nei due sensi, l’uno intrecciato all’altro, di
«presente») formi l’aperto da cui l’ente in quanto ente
(l’essere) ha la verità. Alla grandezza dell’inizio corrisponde
il fatto che «il tempo» stesso, in quanto verità dell’essere,
non sia affatto degnato di domanda e di esperienza.
Tantomeno si domanda perché il tempo entri in gioco per la
verità dell’essere come presente e non anche in quanto
passato e futuro. Questo indomandato vela se stesso come
tale e fa sì che unicamente l’in-quietante dello schiudersi,
del costante presentarsi nell’apertura (ἀλήθεια) dell’ente,
costituisca per il pensiero iniziale la permanenza essenziale
stessa. L’essenziale permanenza (Wesung), se non è capita
come tale, è il presentarsi (Anwesung).
Il fatto che per noi, per la meditazione che ripete, dal
primo inizio il tempo riluca anzitutto come verità dell’Essere,
non significa che la piena verità originaria dell’Essere possa
essere fondata solo sul tempo. Certo, dapprima si deve
tentare di pensare l’essenza del tempo in maniera così
originaria (nella sua «estatica») da renderlo concepibile
come possibile verità per l’Essere in quanto tale. Ma già
questo pensare a fondo il tempo, essendo riferito al Ci
dell’esser-ci, lo mette in una relazione essenziale con la
spazialità dell’esser-ci e dunque con lo spazio (cfr. cap. V:
«La fondazione»). Ma spazio e tempo, rispetto alla comune
rappresentazione che se ne ha, sono qui più originari e tanto
più lo è lo spazio-tempo, che non rappresenta una coppia
bensì il tratto più originario della loro coappartenenza. Ciò
rimanda però all’essenza della verità in quanto velamento
che si apre nella radura. La verità dell’Essere non è niente di
meno che l’essenza della verità, capita e fondata in quanto
velamento che si apre nella radura, l’accadimento dell’esser-
ci, il punto di torsione nella svolta in quanto centro (Mitte)
che si apre.
96. L’interpretazione iniziale dell’ente come φύσις
Il nostro possesso di una genuina capacità di pensiero è
così misero che non siamo neanche più in grado di valutare
l’unicità di questo progetto, ma lo presentiamo come la cosa
più naturale, giacché il pensiero umano ha di fronte a sé
anzitutto la «natura».
Per non dire che qui in nessun modo si tratta della
«natura» (né come oggetto delle scienze naturali, né come
paesaggio, né come sensibilità): in che modo allora cogliere
adeguatamente ciò che in questo progetto è strano e unico?
Perché mai, nell’aperto della φύσις, il λóγoς e il νoῦς
dovettero già così presto essere chiamati siti di fondazione
dell’«essere» e tutto il sapere dovette essere istituito in
conseguenza di ciò?
La più antica sentenza sull’ente che ci sia tramandata: il
detto di Anassimandro (cfr. il semestre estivo del 1932).31
97. La φύσις (τέχνη)
νoεῖν e λóγoς – tanto soverchiante è la φύσις – sono
esperiti come a essa appartenenti, come appartenenti
anch’essi all’ente nella sua enticità (non ancora «generale»,
né ancora colta nel senso dell’idea). Non appena però
l’esperienza, in quanto sapere originario dell’ente, si
dispiega diventando a sua volta la domanda su quest’ultimo,
il domandare stesso, ritraendosi dall’ente, deve concepirsi
come distinto e in un certo senso indipendente da quello e,
ponendosi di fronte a esso come tale, deve produrlo. Al
tempo stesso però, in quanto domandare, deve impadronirsi
di una prospettiva per interrogare. E questa può essere
tratta solo da ciò che è investito dalla domanda. In che
modo, però, se l’ente in quanto tale resta ciò che è primo e
ultimo? E se la stabilità e l’essenziale presentarsi (in quanto
schiudersi, ἀλήθεια) sono esperiti e fissati come schiudersi
in base all’essere stesso, opponendosi e facendo a meno del
domandare, e dunque non, al pari di quest’ultimo, come un
avviarsi verso l’ente e quindi un sapersi orientare in esso,
nella sua enticità, insomma non come una (la) τέχνη? Poiché
la φύσις non è la τέχνη, anzi la rende esperibile e visibile
come tale, quanto più interrogante diventa la domanda,
quanto più si porta di fronte all’ente come tale e ottiene
dunque con il domandare l’enticità, e si consolida nella
formula τí τò ὄν, tanto più la τέχνη deve appunto valere
come ciò che determina la prospettiva. La φύσις non è la
τέχνη: vuol dire, adesso, che ciò che appartiene alla τέχνη –
lo sguardo sull’εἶδoς che sa orientarsi e il rap-presentare e il
portare dinanzi a sé l’aspetto – accade nella φύσις, nell’ὄν ᾗ
ὄν, da se stesso. L’oὐσία è εἶδoς, ἰδέα, in quanto si schiude
(φύσις), viene fuori (ἀλήθεια), però offrendo una veduta.
Se Platone può interpretare l’enticità dell’ente come ἰδέα,
ciò non implica solo l’esperienza dell’ὄν in quanto φύσις,
bensì lo svolgimento della domanda seguendo il filo
conduttore dell’atteggiamento della τέχνη, opposto alla
φύσις e al tempo stesso necessariamente indotto da essa, il
quale poi, tanto più in Aristotele, offre il concetto
preliminare per l’interpretazione dell’enticità come σύνoλoν
di µoρφή e ὕλη. Con ciò è allora posta quella differenza
(forma – materia, forma e contenuto) che, secondo questa
impostazione e nel senso della domanda guida dominante,
governa l’intero pensiero metafisico, nel modo più forte e
sicuro ma al tempo stesso immodificabile in Hegel (cfr. le
conferenze di Francoforte su L’origine dell’opera d’arte,
1936).32
98. Il progetto dell’enticità in base alla presenza stabile33
Ente è ciò che si mostra così, in stabilità e presenza.
L’enticità, con questa messa in risalto dell’ambito velato del
suo progetto, è assegnata al tempo. Ma in che modo il
«tempo» debba qui essere compreso e quale ruolo debba
essergli assegnato, se rettamente concepito, resta dapprima
oscuro.
La risposta a queste due domande recita però: il tempo è
qui velatamente esperito come temporalizzazione
(Zeitigung), come estasi (Entrückung) e dunque come
apertura; ed esso si dispiega come tale nell’essenza della
verità per l’enticità.
In quanto estasi che apre, il tempo è perciò in sé anche
tale da concedere spazio: esso crea «spazio». Quest’ultimo
non ha la stessa essenza di quello, ma gli appartiene, come
quello appartiene a questo.
Spazio deve però essere qui a sua volta concepito in modo
originario come spazializzazione (Räumung) (la quale può
essere indicata nella spazialità dell’esser-ci, non però
concepita in modo pienamente originario).
Stabilità e presenza, nella loro unità, devono dunque
essere determinate spazio-temporalmente, e ogni volta in un
duplice senso, se si deve concepirle in direzione della verità
dell’Essere.
Stabilità è durata dell’estasi nell’esser-già-stato
(Gewesenheit) e nel futuro, e la «durata» come mero
perdurare è solo una conseguenza di quella durata.
Presenza è presente nel senso dell’esser-raccolta della
durata conformemente al suo ritrarsi da quelle estasi che
vengono pertanto dissimulate e quindi dimenticate. Si ha
così la parvenza dell’a-temporalità dell’«ente» autentico.
Stabilità, concepita spazialmente, è il completamento e il
compimento dello spazio non propriamente esperito e
dunque una concessione di spazio (Einräumung).
Presenza è concessione di spazio nel senso del dare
spazio all’ente che vi è riposto ed è, così, stabile.
L’unità di temporalizzazione e concessione di spazio, e
precisamente nel modo dell’essenziale presentarsi,
costituiscono l’essenza dell’enticità, l’incrocio
(Überkreuzung).
Da dove deriva allora la stranezza per cui l’ente di tale
essere (eternità) viene presentato come aspaziale e
atemporale, addirittura come ciò che è superiore a spazio e
tempo?
Ciò si spiega con il fatto che spazio e tempo restano velati
nella loro essenza e, laddove vengano determinati, ciò
accade per una via che conduce a loro in quanto essi stessi
sono considerati in qualche modo come enti, dunque come
«un determinato ente presente».
Ma così spazio e tempo sono assegnati a ciò che è
presente nel modo più tangibile, al σῶµα, a ciò che è
materialmente corporeo e ai modi del mutamento, µεταβoλή,
che qui si verifica, e rispetto a cui spazio e tempo seguono e
precedono.
E fintanto che il dominio dell’iniziale interpretazione
dell’essere rimane ininterrotto, continua a valere anche la
rimozione di spazio e tempo nell’ambito della loro più vicina
reperibilità, e una problematica come quella indicata dal
titolo Essere e tempo deve necessariamente restare
incompresa, perché richiede una fondamentale
trasformazione del domandare.
99. «Essere» e «divenire» nel pensiero iniziale34
«Divenire» come nascere e «perire» come scomparire:
tutto ciò solo nel senso greco e in sé riferito alla φύσις.
Divenire, poi, in generale come cambiamento del
presentarsi, mutamento, µεταβoλή, il concetto più ampio di
κίνησις, «movimento».

Movimento come presentarsi del mutevole in quanto tale


Per la prima volta Aristotele concepisce l’essenza del
movimento in modo greco sulla base della stabilità e della
presenza (oὐσία), e a tal fine deve tenere espressamente
conto del κινoύµενoν in quanto tale.
È già presupposta inoltre l’interpretazione dell’ente come
εἶδoς-ἰδέα e dunque µoρφή-ὕλη, cioè τέχνη, che è
essenzialmente riferita alla φύσις.
Il movimento risulta così come compiutezza, come
essenza del presentarsi, il tenersi nell’approntamento
(Verfertigung) e nella prontezza (Fertigkeit).
Movimento non può essere inteso qui, in senso moderno,
come mutamento di luogo nel tempo, anche la ϕoρά greca è
qualcos’altro.
Con questa determinazione moderna, infatti, il movimento
è impostato in base a ciò che è mosso, e quest’ultimo è
postulato come punto-massa spazio-temporale. Occorre
invece comprendere il movimento in quanto tale come modo
dell’essere (oὐσία). La differenza essenziale tra il movimento
concepito metafisicamente e quello concepito fisicamente
emerge con la massima evidenza nel concetto e nell’essenza
di quiete.
Dal punto di vista fisico, la quiete è stasi, cessazione,
assenza di movimento, il che, pensato dal punto di vista del
calcolo numerico, significa: quiete come caso limite del
movimento in direzione della sua diminuzione.
Dal punto di vista metafisico, la quiete è però in senso
autentico il sommo raccoglimento della motilità,
raccoglimento in quanto il tanto più (Zumal) delle possibilità
nella prontezza più stabile e realizzata.
Ens «actu» è appunto l’ente in stato di «quiete», non in
«azione», ciò che è in sé raccolto e, in questo senso,
pienamente presente.
Poiché siamo abituati a considerare l’ente in base a
questo efficiente, «effettivo» ed effettuato («wirkliches»
gewirktes Wirkendes), trascuriamo costantemente il
carattere fondamentale della quiete nell’essenza dell’«ente»
in quanto «effettivo»; una cosa è considerata per esempio in
quanto oggetto, ma che essa riposi e che la sua sia una
quiete del tutto particolare: a questo chi ha pensato?
Trascurando in tal modo la quiete «metafisica» nell’ente
in quanto tale, si è finito per non capire affatto l’enticità, per
accontentarsi della «sostanza» e, più tardi, si trovò
l’insufficienza di ciò, in quanto incompreso, e lo si respinse
in un «superamento» a maggior ragione insufficiente.
Che cosa significa, in questa prospettiva, l’iniziale risalto
dell’ὄν in quanto «non mosso» rispetto al «cambiamento»?
Che cosa significa, da questo punto di vista, l’interpretazione
platonica del κινoύµενoν come µὴ ὄν, sebbene la κίνεσις, nel
Sofista, appartenga ai supremi γένη dell’ὄν?
Che cosa comporta la chiarificazione del movimento
rispetto alla δύναμις e all’ἐνέργεια? E dove conduce il
successivo fraintendimento non greco?
100. Il primo inizio35
Nel primo inizio l’ente è esperito e denominato come
φύσις. L’enticità in quanto presenza stabile è ancora velata
nella φύσις in quanto schiudersi dominante.
Il fatto che l’enticità sia stata concepita come presenza
stabile fin dall’antichità per i più vale già come una
fondazione, sempre che cerchino una fondazione. Il carattere
iniziale e primo di questa interpretazione dell’ente non è
però immediatamente una fondazione, ma al contrario rende
tale interpretazione ancora più problematica. Se poi si
domanda, si vede che non è affatto posta la questione della
verità dell’enticità. Per il pensiero del primo inizio
l’interpretazione non è fondata né può esserlo, e a ragione,
se con ciò si intende una spiegazione che chiarifica
riconducendo a un altro ente (!).
Tuttavia questa interpretazione dell’ὄν come φύσις (e più
tardi come ἰδέα) non è priva di fondamento, bensì velata
rispetto al fondamento (cioè alla verità). Si potrebbe ritenere
che l’esperienza della fugacità, del sorgere e del trapassare,
abbia richiesto e reso evidente come contrappeso la
postulazione della stabilità e della presenza. Perché mai,
però, ciò che nasce e perisce vale come non ente? Solo
perché l’enticità è fissata come stabilità e presenza. Essa
non è pertanto interpretata in base all’ente o al non ente,
ma, al contrario, l’ente è progettato in base a questa enticità
per mostrarsi, solo nell’aperto di questo progetto, in quanto
ente o non ente.
Ma perché mai l’aprirsi dell’enticità è sempre un
progetto? Perché mai il progetto è tale rispetto al tempo a
sua volta non compreso? Le due cose sono collegate? (Il
tempo in senso estatico e il progetto fondato come esserci).
Il fatto che la verità dell’Essere resti velata, benché
l’enticità (il «tempo») sia posta in essa, deve avere il suo
fondamento nell’essenza del primo inizio. Ma, al tempo
stesso, questo velamento del fondamento della verità
dell’essere non significa forse che la storia dell’esistenza
greca determinata da questa verità fu posta sul percorso più
breve e che il presente fu compiuto in un grande e unico
attimo creativo?
Non significa forse che invece ciò che ha fatto seguito al
primo inizio è rallentato e deve sopportare un diniego
dell’essere fino all’abbandono?
Il passaggio all’altro inizio deve preparare la
consapevolezza di questa destinazione storica. A ciò
appartiene il confronto con il primo inizio e con la sua storia.
Questa storia sta sotto il dominio del platonismo. E il modo
di trattare la domanda guida da esso determinato può essere
indicato tramite il titolo Essere e pensiero (cfr. il corso del
semestre estivo 1935).36
Per una giusta comprensione di questo titolo occorre però
prestare attenzione a quanto segue:
1. Essere significa qui enticità e non, come in Essere e
tempo, l’essere stesso originariamente investito dalla
domanda sulla sua verità; enticità in quanto «ciò che è
generale» per l’ente.
2. Pensiero nel senso del rap-presentare qualcosa in
generale e ciò in quanto presentificazione, dunque in quanto
proposta di una regione in cui l’ente è concepito in base alla
presenza stabile, senza che sia riconosciuto il carattere
temporale di questa interpretazione. Ciò accade così poco
che, anche dopo che in Essere e tempo si è finalmente
interpretata l’oὐσία come presenza stabile e la si è capita nel
suo carattere temporale, si continua a parlare
dell’atemporalità della «presenza» (Präsenz) e
dell’«eternità», proprio perché ci si tiene saldi al comune
concetto di tempo, che è considerato unicamente come
cornice del mutevole e dunque non può avere a che vedere
nulla con ciò che è stabilmente presente!
Pensiero è qui, in quanto νoεῖν, λóγoς, ἰδεῖν, la ragione
come comportamento in base al quale e nella cui regione, in
maniera assai infondata, viene determinata l’enticità. Da ciò
va distinto il «pensiero» nel senso ulteriore, e al tempo
stesso ancora da determinare, dell’atto del filosofare (cfr. il
pensiero iniziale). In questa prospettiva qualsiasi concezione
e definizione (concetto) dell’enticità e dell’Essere è un
pensiero. La domanda decisiva resta però la seguente: in
quale ambito della verità si muove lo svelamento
dell’essenza dell’essere? In fondo, anche laddove – come
nella storia della domanda guida – l’enticità è concepita in
base al νoεῖν, la verità di questo pensiero non è ciò che è
pensato come tale, bensì lo spazio-tempo in quanto
essenziale permanenza della verità in cui deve mantenersi
ogni rap-presentare.
Inizialmente l’ente è sempre determinato anche come ἕν,
e in Aristotele peraltro ἕν e ὄν, ente e uno, sono convertibili.
L’unità costituisce l’enticità. E unità significa qui:
unificazione, originaria raccolta nell’identità di ciò che è
insieme co-presente e stabile. In modo corrispondente, la
determinazione eminente per il pensiero dell’enticità (unità)
diventa allora l’unità dell’«io»-penso, l’unità
dell’appercezione trascendentale, l’identità dell’io; in un
senso più profondo e ricco le due cose sono congiunte nella
monade di Leibniz.
101. Già assai presto deve stare chiaramente
in una luce sicura...
Già assai presto deve stare chiaramente in una luce
sicura la grande semplicità del primo inizio del pensiero
della verità dell’Essere (che cosa significa e che cosa fonda il
fatto che l’εἶναι sia sospinto in quanto φύσις nell’ἀλήθεια del
λóγoς e del νoεῖν).
Il far risplendere questo inizio deve avere prima
rinunciato a mettere in gioco come strumento
d’interpretazione tutto quanto è scaturito dal mancato
dominio dell’inizio e dal crollo dell’ἀλήθεια: νoεῖν in quanto
νoῦς dell’ἰδεῖν dell’ἰδέα, κoινóν e λóγoς in quanto
ἀπoφάνσις delle κατηγoρίαι.
Solo nel confronto con il primo inizio, però, l’eredità
diventa eredità e i venturi diventano eredi. E non si è mai
tali solo perché, per caso, ci si trova a essere posteri.
102. Il pensiero: il filo conduttore della domanda
guida della filosofia occidentale
Il pensiero è inizialmente la per-cezione (Ver-nehmung) e
la raccolta, anticipante, della svelatezza di ciò che si schiude
ed è stabilmente presente come tale.
Ma poiché l’ἀλήθεια resta infondata e perciò sprofonda
nella correttezza, anche il pensiero, in quanto facoltà, scivola
nell’interpretazione «psicologica», vale a dire ontica. Lo
sprofondare nella correttezza, però, considerato in base
all’inizio, significa soprattutto che lo spazio di azione della
stessa correttezza resta infondato e dunque costantemente
instabile senza essere riconosciuto per quello che è. La
relazione tra ψυχή e ἀλήθεια (ὄν) in quanto ζυγóν, già
preparata da Platone, si trasforma da Descartes in poi con
sempre maggiore nettezza nella relazione soggetto-oggetto.
Il pensiero diventa l’io-penso; l’io-penso diventa: io unifico
originariamente, io penso l’unità (in anticipo).
Il pensiero è predonazione della presenza in quanto tale.
Questa relazione è però solo il percorso del pensiero
lungo il quale esso pone, anticipando e unificando, l’unità di
ciò che incontra, in modo da incontrarlo in quanto ente.
L’ente si trasforma nell’oggetto.
Ogni sforzo tende dapprima implicitamente a fare di
questa relazione stessa – cioè del pensiero in quanto
pensiero dell’io-penso-qualcosa – il fondamento puro e
semplice dell’enticità dell’ente, e precisamente assumendo
la determinazione iniziale dell’ente in quanto ἕν.
Per questa via l’identità diventa la determinazione
essenziale dell’ente in quanto tale. Proviene dall’ἀλήθεια
della φύσις, dalla presenza in quanto svelato esser-raccolto
nella svelatezza.
E guadagna la propria caratterizzazione moderna nell’io,
che è concepito ben presto come l’identità in senso
eminente, ossia quella che propriamente appartiene a se
stessa, l’identità che, consapevole di sé, è appunto in questo
sapere.
Solo di qui si può capire perché il sapere stesso sia il
fondamento dell’enticità e dunque l’autentico ente, e perché,
secondo Hegel, il sapere assoluto sia l’assoluta realtà.
In questa storia il dominio del pensiero come filo
conduttore della determinazione dell’enticità si manifesta
nella forma più netta e incondizionata.
Il sapere in quanto consapevole di sé, dominando ormai
quel filo conduttore, è la somma identità, cioè l’autentico
ente e, in quanto tale, ha al tempo stesso la possibilità di
condizionare a modo suo, come sapere, ogni altra
oggettività, e non solo in senso relativamente
trascendentale, bensì – come in Schelling – in modo tale che
l’altro rispetto all’Io è determinato a sua volta come spirito
visibile. Con ciò l’identità è elevata ancora una volta e
definitivamente nell’assolutezza dell’indifferenza, la quale
non è di certo intesa come il mero vuoto.
Una prova ugualmente essenziale della posizione del
pensiero quale filo conduttore assoluto è la concezione della
filosofia come «dottrina della scienza», «sistema della
scienza», e da tale concetto di «scienza» va assolutamente
distinto quello più tardo, sorto da quest’ultimo solo
attraverso un decadimento (la «scienza positiva» del XIX
secolo).
La filosofia è «scienza»: ciò non significa che essa debba
eguagliare le altre «scienze» esistenti (anziché essere
«visione del mondo» o «arte di vivere» e «saggezza»);
significa piuttosto: il pensiero nella sua forma suprema è il
filo conduttore incondizionato dell’interpretazione dell’ente
in quanto tale, cioè dell’unico compito della filosofia.
Pertanto per Fichte Dottrina della scienza = metafisica; e
ugualmente, per Hegel, metafisica = Scienza della logica.
Se però così la pura relazione dell’io-penso-unità (in fondo
una tautologia) diventa quella incondizionata ciò significa: il
presente che è a se stesso presente è la misura di ogni
enticità.
E per quanto tutto resti velato nei riferimenti più
profondi, si manifesta quindi la sola cosa decisiva: poiché e
quanto più autenticamente il pensiero diventa senz’altro il
filo conduttore, tanto più decisamente è la presenzialità
(Gegenwärtigkeit) come tale, vale a dire il «tempo» in un
senso originario, a conferire in modo del tutto velato e
indomandato la verità all’enticità.
Il sapere assoluto, il pensiero incondizionato è ora l’ente
puro e semplice, quello determinante e che al tempo stesso
tutto fonda.
Solo ora si rivela che il filo conduttore non è un ausilio
per procedere nell’atto del pensiero, bensì l’assegnazione
dell’orizzonte – che sta alla base ma che si vela come tale –
per l’interpretazione dell’enticità. Tale assegnazione
dell’orizzonte, provenendo dall’infondata ἀλήθεια, può
dispiegarsi all’inizio solo formando da se stessa e per se
stessa il terreno della correttezza (la relazione soggetto-
oggetto) con le proprie possibilità (della consapevolezza di
sé – riflessione), fino all’incondizionato dell’identità come
tale.
Si rivela così al tempo stesso che nel sapere assoluto la
«correttezza» è potenziata in sommo grado, tanto che, in
quanto presente del presente, in un certo modo e a un altro
livello essa deve ritornare all’ἀλήθεια, e ciò accade in
maniera tale che ora, in via ancora più definitiva, ogni
esplicito riferimento alla verità è saputo e addirittura
domandato.
Quanto raramente ciò possa riuscire, si vede dalla
concezione della verità di Nietzsche, per il quale essa
degenera in una parvenza necessaria, in un inevitabile
fissare incluso nell’ente stesso che è determinato come
«volontà di potenza».
La metafisica occidentale è dunque, alla sua fine,
lontanissima dalla domanda sulla verità dell’Essere, eppure
al tempo stesso vicinissima giacché, in quanto fine, ha
preparato il passaggio che a quella domanda conduce.
La verità come correttezza non è in grado di riconoscere
e cioè di fondare il proprio spazio di azione come tale. Essa
si aiuta elevando se stessa a incondizionato e assoggettando
ogni cosa per poter a sua volta fare a meno (così sembra) del
fondamento.
Per evidenziare la storia del «filo conduttore», cioè del
consolidamento dell’orizzonte nel sapere assoluto, i passi
importanti sono i seguenti:
Dall’ego cogito sum in quanto prima certezza, e cioè il
certum = verum = ens che dà la misura, alla connaissance
des verités nécessaires come condizione della possibilità
della réflexion, e cioè alla concezione dell’io in quanto «io».
La verità più necessaria è l’essenza del vero come identitas,
e questa è la entitas entis e, in quanto è saputa in anticipo
(qua Principium), assegna l’orizzonte per la comprensione
della perceptio e del suo perceptum, per l’apperceptio,
l’esplicita concezione della monas in quanto monas.
Di qui è indicato il cammino verso l’unità sintetica
originaria dell’appercezione trascendentale.
Di qui all’«io in quanto identità originaria che, sapendosi,
è pertinente e perciò «ente». (A = A fondato nell’io = io, e io
= io come caso particolare dell’A = A).
Nella misura in cui però l’«io» è concepito in senso
trascendentale come io-penso-unità, questa identità
originaria è al tempo stesso quella incondizionata, che tutto
condiziona, ma nonostante questo non è ancora assoluta,
perché, fichtianamente, ciò che è posto è posto solo come
non-io. Il cammino verso l’identità assoluta è avviato solo da
Schelling.
103. Sul concetto dell’idealismo tedesco

1. Idealismo:
a) determinato dall’interpretazione dell’ὄν come ἰδέα,
come esser-visto, rap-presentatezza nel senso dell’aver
posto-davanti, rap-presentato il κoινóν e l’ἀεί: tra l’altro,
anticipazione dell’ente in quanto og-getto per il
rappresentare.
b) Il rappresentare in quanto ego percipio, la
rappresentatezza come tale per l’io penso che è a sua
volta un io penso me stesso, mi rappresento me stesso e
sono certo di me.
L’origine del primato dell’ego sta nella volontà di
certezza, nell’essere sicuri di se stessi, posti su di sé.
c) L’«io»-rap-presento in quanto rappresentar si resta
così ancora nella contingenza (Jedesmaligkeit) dell’io che
è appunto di volta in volta. Ciò che è così rappresentato
come fondamento della rappresentazione dell’ἰδέα non
corrisponde ancora a quest’ultima, non è ancora il
κoινóν e l’ἀεί. Il rappresentar si deve pertanto
trasformarsi nel sapersi in senso assoluto, in quel sapere
che, nel contempo, conosce la necessarietà del
riferimento dell’oggetto all’io e dell’io all’oggetto.
Il sapersi di tale necessarietà è sciolto dall’unilateralità
ed è dunque assoluto. Questo sapere assoluto, in quanto
scaturito dall’«io rappresento la rappresentazione e il
suo rappresentato», in quanto assoluto è equiparato al
Dio cristiano, il che è facilitato dal fatto che ciò che è
rappresentato nel rappresentare di questo Dio sono le
«idee»; cfr. Agostino, in un’epoca in cui l’«idealismo»
non si era ancora sviluppato. Per questo bisognerà
attendere Descartes.
2. L’idealismo tedesco è quello che, prefigurato da
Leibniz, in base al passo trascendentale compiuto da Kant
andando oltre Descartes, tenta di pensare l’ego cogito
dell’appercezione trascendentale come assoluto e al tempo
stesso concepisce l’assoluto nella direzione della dogmatica
cristiana, di modo che quest’ultima raggiunge in tale
filosofia la propria verità autentica pervenuta a se stessa e
cioè, cartesianamente (!), la propria massima autocertezza.
Il traviamento di questo idealismo tedesco, se mai in siffatti
ambiti è possibile esprimere un simile giudizio, non dipende
tanto dal fatto che fosse troppo «astratto» (lebens-fern),
bensì dal fatto che si muoveva totalmente nel tracciato della
forma moderna di esistenza e del cristianesimo, invece di
porre la domanda dell’essere andando al di là dell’«ente».
L’idealismo tedesco era troppo concreto (lebens-nah) e in un
certo senso fu proprio esso a far maturare la non-filosofia del
positivismo che lo sostituisce e che celebra ora i suoi trionfi
biologistici.
104. L’idealismo tedesco
Qui la verità si trasforma nella certezza che si sviluppa in
una fiducia incondizionata nello spirito e solo così diventa
spirito nella sua assolutezza. L’ente è completamente
trasferito nell’oggettività, che non è affatto superata per il
fatto di essere «tolta»; al contrario, essa si estende all’io che
rappresenta e al rapporto del rappresentare l’oggetto e del
rappresentare la rappresentazione. La macchinazione in
quanto carattere fondamentale dell’enticità assume ora la
forma della dialettica soggetto-oggetto che, in quanto
assoluta, esaurisce e raccoglie tutte le possibilità di tutti gli
ambiti conosciuti dell’ente. Qui, ancora una volta, si tenta la
generale assicurazione contro ogni insicurezza, il definitivo
radicarsi nella correttezza della certezza assoluta, e senza
saperlo l’elusione della verità dell’Essere. Non vi è alcun
ponte che di qui conduca all’altro inizio. Noi però dobbiamo
conoscere proprio questo pensiero dell’idealismo tedesco,
poiché esso porta la potenza di macchinazione dell’enticità
all’estremo e incondizionato sviluppo (la condizionatezza
dell’ego cogito elevata all’incondizionato) e prepara la fine.
Adesso l’ovvietà dell’essere, anziché essere posta nella
piattezza di un’evidenza immediata, viene diffusa
sistematicamente nel regno della storicità dello spirito e
delle sue forme.
Disseminati in tutto ciò vi sono poi singoli spunti, quale la
trattazione della libertà di Schelling, che in ogni caso, come
mostra il passaggio alla «filosofia positiva», non può
condurre ad alcuna decisione.
105. Hölderlin – Kierkegaard – Nietzsche
Nessuno sia oggi tanto presuntuoso da credere che per
mero caso questi tre, ciascuno dei quali alla fine ha
profondamente patito a proprio modo lo sradicamento a cui
è sospinta la storia occidentale e ha, al tempo stesso,
intimamente presagito i propri dèi, abbiano dovuto
prematuramente perdere la lucidità.
Che cosa si prepara?
Che cosa significa che il più precoce dei tre, Hölderlin, sia
stato al tempo stesso colui che, poetando, è arrivato più
lontano di tutti nell’epoca in cui il pensiero ancora una volta
mirava a conoscere in modo assoluto l’intera storia accaduta
finora? (cfr. Überlegungen, IV, pp. 115 sgg.).
Quale storia occulta del tanto evocato XIX secolo è
accaduta qui? Quale legge secondo cui si muove ciò che
verrà si sta preparando qui?
Non dobbiamo forse passare a tutt’altre regioni, misure e
modi di essere per appartenere ancora alle necessarietà che
si inaugurano qui? Oppure questa storia resta per noi
inaccessibile come fondamento del nostro modo di esistere
non perché sia passata, bensì perché è ancora troppo futura
per noi?
106. La decisione su tutta l’«ontologia»
all’atto del confronto tra il primo e l’altro inizio
Nel passaggio da questo a quello la meditazione
sull’«ontologia» è necessaria, tanto che deve essere pensato
a fondo il pensiero della «ontologia fondamentale». In essa
soltanto, infatti, la domanda guida è concepita e sviluppata
come domanda e resa visibile rispetto al suo fondamento e
nella sua struttura. Un mero rifiuto dell’«ontologia» che non
la superi dalla sua origine non ottiene nulla, tutt’al più mette
in pericolo ogni volontà di pensiero. Quel rifiuto infatti (come
nel caso di Jaspers, per esempio) assume quale unità di
misura un concetto assai problematico di pensiero e trova
poi che con questo pensiero l’«essere» – con cui in maniera
assai confusa si intende l’ente in quanto tale – non viene
colto, bensì semplicemente costretto entro la cornice e la
griglia del concetto. Dietro questa «critica» singolarmente
piatta dell’«ontologia» (che ciancia con estrema confusione
di essere ed ente) altro non c’è se non la differenza – a sua
volta non interrogata sulla sua origine – tra contenuto e
forma, ancora «criticamente» applicata alla «coscienza», al
soggetto e ai suoi «vissuti» «irrazionali», e dunque il
kantismo di Rickert e Lask, che Jaspers, nonostante tutto,
non ha mai respinto.
In contrapposizione a tale «critica» intesa come semplice
rifiuto dell’«ontologia», si deve mostrare perché nella storia
della domanda guida essa sia diventata necessaria (dominio
del platonismo). Viceversa, dunque, un superamento
dell’ontologia richiede prima lo sviluppo dell’ontologia stessa
in base al suo inizio, diversamente dalla ripresa esteriore del
suo contenuto dottrinale, dal calcolo delle sue asserzioni
corrette e dei suoi errori (Nicolai Hartmann): tutto ciò
rimane alla superficie, senza avere alcun sentore della
volontà speculativa che, in Essere e tempo, cerca una via per
passare dalla domanda guida alla domanda fondamentale.
Poiché ogni ontologia, che sia sviluppata come tale o
come propedeutica a essa, domanda – al pari della storia del
primo inizio – dell’ente in quanto ente, e solo ed
esclusivamente in questa prospettiva domanda anche
dell’essere, essa si spinge nell’ambito della domanda
fondamentale: come permane essenzialmente l’essere? Qual
è la verità dell’essere? Ma l’ontologia non ha alcun sentore
di questa domanda fondamentale come tale né potrà mai
riconoscere l’Essere nella sua somma dignità di domanda,
nella sua unicità e finitezza e stranezza.
Bisogna mostrare come con lo sviluppo dell’ontologia in
onto-teologia (cfr., fra l’altro, il corso su Hegel del 1930/31)37
è suggellata la definitiva rimozione della domanda
fondamentale e della sua necessarietà, e come Nietzsche, in
questa storia, porta a compimento la fine creativa.
107. La risposta alla domanda guida
e la forma della metafisica tradizionale
Secondo l’interpretazione platonica dell’ente in quanto
tale come εἶδoς – ἰδέα e di questa come κoινóν, l’essere
dell’ente si trasforma in generale nel κoινóν. Il fatto di
essere «ciò che più di tutto è generale» diventa la
determinazione essenziale dell’essere stesso. La domanda
sul τí ἐστιν è sempre la domanda sul κoινóν: si fornisce così
il quadro del genere supremo, della somma generalità e
specificazione per pensare a fondo nel suo insieme l’ente in
quanto tale. Gli ambiti capitali dell’ente sono appunto
soltanto specialia della generalità dell’ente, cioè dell’essere.
E così il carattere della domanda guida si riflette nella
distinzione tra metaphysica generalis e metaphysica
specialis. Qui non si fa più questione di un possibile
abbinamento di metaphysica generalis e metaphysica
specialis, perché esse, come si è detto, sono appunto
abbinate all’ente e a maggior ragione all’Essere in modo del
tutto esteriore. Di qui, fintanto che il mancato
riconoscimento del fondamento della domanda guida e la
ripartizione delle discipline sono mantenuti
nell’impostazione come qualcosa di ovvio, non sorgono che
pseudodomande prive di fondamento.
La confusione aumenta poi del tutto se si tenta addirittura
di pervenire a una soluzione della questione con l’aiuto della
differenza «ontologica» sviluppata secondo l’ontologia
fondamentale. Questa «differenza», infatti, è soltanto uno
spunto non in direzione della domanda guida, bensì per il
salto nella domanda fondamentale, non per giocare
confusamente con dei segni (ente ed essere) ormai fissi,
bensì per risalire alla domanda sulla verità dell’essenziale
permanenza dell’Essere e cogliere così in modo diverso il
riferimento di Essere ed ente, tanto più che anche l’ente in
quanto tale è sottoposto a un’interpretazione trasformata
(salvataggio della verità dell’evento) e non sussiste più
alcuna possibilità di far passare surrettiziamente «l’ente»
come «oggetto rappresentato» o come «in sé sussistente» o
simili.
108. Le posizioni metafisiche di fondo nella storia
della domanda guida e le rispettive interpretazioni
dello spazio-tempo38
1. In che modo spazio e tempo sono esperiti, concepiti e
denominati nel primo inizio; che cosa significa qui
interpretazione «mitica»?
2. In che modo entrambi entrano nello stesso ambito
dell’ente inteso come ciò che è stabilmente presente e in
parte come un µὴ ὄν.
3. Che l’ambito della verità resti qui precluso e
sconosciuto per l’essere.
4. In che senso non vi è alcuna possibilità né necessarietà
di tornare a pensare spazio e tempo (luogo e ora) nella loro
origine (appartenenti alla ἀλήθεια).
5. In che modo allora spazio e tempo si trasformano in
rappresentazioni-quadro sulla via della loro interpretazione
nella prospettiva del µέγθoς.
6. In che modo poi questa impostazione sia assunta nel
pensiero «matematico» moderno.
7. In che modo, con Leibniz e Kant, si giunge infine alla
frattura della loro essenza e del loro riferimento all’«io» e
alla «coscienza», i quali a loro volta, come precedentemente
l’interpretazione dell’ente in quanto oὐσία, sono considerati
fissati e determinati nel loro concetto. (In che modo anche
Nietzsche qui non domandi partendo dal fondamento).
109. ἰδέα
È l’interpretazione dell’ἀλήθεια con la quale si prepara la
più tarda determinazione dell’enticità in quanto oggettività e
con cui necessariamente si preclude all’intera storia della
filosofia occidentale la domanda sull’ἀλήθεια come tale.
Solo da un altro iniziale domandare dell’essere e del suo
riferimento all’esser-ci può scaturire la domanda su ciò che il
pensiero, nel primo inizio, chiamò ἀλήθεια.
110. L’ἰδέα, il platonismo e l’idealismo39
1. Il concetto dell’ἰδέα (εἶδoς), l’aspetto di qualcosa, ciò
secondo cui qualcosa si dà e si presenta, ciò a cui qualcosa è
ricondotto per essere l’ente che è. Sebbene ἰδέα sia riferita a
ἰδεῖν (νoεῖν), la parola non significa affatto ciò che nel
rappresentare è rap-presentato, bensì al contrario il
comparire dell’aspetto medesimo, ciò che offre la vista per
un guardare. La parola non vuole affatto indicare, in senso
moderno, il riferimento al «soggetto», bensì l’essenziale
presentarsi, il comparire della vista nell’aspetto, e
precisamente come ciò che, presentandosi, dà al tempo
stesso sussistenza. Qui è l’origine della distinzione tra il τί
ἐστιν (essentia, quidditas) e l’ὅτι (existentia) nella
temporalità dell’ἰδέα (cfr. cap. IV: «Il salto»). L’ente è
essente nella presenza stabile, ἰδέα, ciò che è visto nel suo
esser-visto (ἀλήθεια).
2. L’ἰδέα, a cui è ricondotto ciò che è ancora mutevole e
molteplice, l’uno che unifica e perciò ὄν, ente = unificante; e
in conseguenza di ciò l’ἰδέα, in riferimento ai suoi molti
(ἕκαστα), è il κoινóν e, curiosamente, questa determinazione
successiva dell’ἰδέα come enticità, il κoινóν, diventa la prima
e ultima determinazione dell’enticità (dell’essere), ossia «ciò
che più di tutto è generale»! Ciò non è però curioso, bensì
necessario perché, fin dall’inizio, l’essere in quanto enticità è
esperito e pensato solo ed esclusivamente in base all’«ente»,
per così dire partendo da enti, dai molti e tornando ai molti.
3. Una volta che l’ἰδέα sia postulata come l’enticità
dell’ente, e una volta che sia concepita come il κoινóν, essa,
pensata di nuovo per così dire in base all’ente (singolo), deve
essere rispetto a esso ciò che è più essente, l’ὄντως ὄν.
L’ἰδέα basta in primo luogo ed esclusivamente all’essenza
dell’enticità e può perciò pretendere di valere come ciò che
più di tutto è essente e come l’autentico ente. Ciò che è
singolo e mutevole diventa il µὴ ὄν, vale a dire ciò che non
basta né può mai bastare all’enticità.
4. Se l’essere è così concepito (sempre come enticità,
κoινóν), come ἕν, ciò che più di tutto è essente e uno che più
di tutto unifica, e se le stesse ἰδέαι sono molte, questi molti,
essendo ciò che più di tutto è, possono essere solo alla
maniera del κoινóν, cioè nella κoινωνία tra loro. In
quest’ultima sono raccolti l’essenziale presentarsi e la
stabilità nell’enticità, vale a dire l’unità; i γένη in quanto
unità unificantesi, e dunque genesi (Her-künfte), cioè
«generi».
5. L’interpretazione dell’ὄν come oὐσία e di questa come
ἰδέα (κoινóν, γένη) comprende l’enticità dell’ente e dunque
l’εἶναι dell’ὄν (l’essere, Sein, ma non l’Essere, Seyn).
Nell’enticità (oὐσία) l’εἶναι (essere, Sein) è intuito come ciò
che è in qualche modo altro e che non si realizza pienamente
nell’oὐσία. Si tenta perciò procedendo per la stessa via,
quella della comprensione del presentarsi, di andare oltre
l’enticità: ἐπέκεινα τῆς oὐσίας (cfr. La posizione metafisica
di fondo del pensiero occidentale (metafisica). Esercitazioni
del semestre invernale 1937/38). Ma poiché la domanda
mira solo all’ente e alla sua enticità, essa non potrà mai
incontrare l’Essere né prendere le mosse da questo.
L’ἐπέκεινα può dunque essere determinato solo come
qualcosa che ormai caratterizza l’enticità in quanto tale nel
suo riferimento all’uomo (εὐδαιµoνία), in quanto ἀγαθόν, ciò
che idoneo, ciò che fonda ogni idoneità, dunque in quanto
condizione della «vita», della ψυχή e quindi della sua
essenza stessa. È così compiuto il passo verso il «valore», il
«senso», l’«ideale». La domanda guida che riguarda l’ente
come tale è giunta ormai al proprio limite e al tempo stesso
al punto in cui ricade indietro e non capisce più l’enticità in
modo più originario, bensì valuta in maniera tale che la
stessa valutazione è spacciata per la cosa più alta.
6. Contemporaneamente a ciò, anche i riferimenti della
stessa ἰδέα alla ψυχή si rendono evidenti e diventano
determinanti:
in quanto εἶδoς in riferimento all’ἰδεῖν e al νoεῖν – νoῦς
in quanto κoινóν e κoινωνία in riferimento al διαλέγεσθαι
e al λόγoς
in quanto ἀγαθόν – καλóν in riferimento all’ἔρως.
7. Poiché l’essenza dell’ente è in tal modo raccolta nella
ψυχή, la stessa ψυχή è l’ἀρχὴ ζωῆς e ζωή è la forma
fondamentale dell’ente.
Ψυχή qui, come pure in Aristotele, non è soggetto e, di
conseguenza, con questo riferimento dell’ὄν in quanto oὐσία
si pone qualcosa di essenziale:
l’ente in quanto tale è sempre ciò che sta di fronte,
oggetto,
lo stesso di-fronte-a-chi è ciò che si presenta e sussiste
stabilmente, ciò che più di tutto è e non ha bisogno di essere
interrogato circa l’essere.
8. L’ἐπέκεινα τῆς oὐσίας in quanto ἀρχὴ τoῦ ὄντoς,
conformemente al suo essere criterio di εὐδαιµoνία, ha il
carattere dello θεῖoν e dello θεóς, cfr. Aristotele.
La domanda sull’ente in quanto tale (nel senso della
domanda guida), l’ontologia, è perciò necessariamente teo-
logia.
9. Con questo svolgimento della prima fine del primo
inizio (con la filosofia platonico-aristotelica) si dà la
possibilità che essa poi, e nella sua forma d’ora in avanti la
filosofia greca in generale, fornisca la cornice e l’ambito
fondativo per la fede giudaico- (Filone) cristiana (Agostino);
da questa prospettiva si può addirittura presentarla come
precorrimento del cristianesimo e ritenerla superata in
quanto «paganesimo».
10. Ma non solo il cristianesimo e la sua interpretazione
del «mondo» hanno trovato qui la loro cornice e la
prefigurazione della loro costituzione, bensì tutte le
interpretazioni occidentali post-cristiane e anti-cristiane e a-
cristiane dell’ente e dell’uomo che nell’ente si trova.
L’ἐπέκεινα τῆς oὐσίας in quanto ἀγαθόν (vale a dire: il
rinnegare in linea di principio un ulteriore e più originario
domandare dell’ente in quanto tale, cioè dell’essere) è
l’archetipo di ogni interpretazione dell’ente e della sua
determinazione e configurazione nel quadro di una
«cultura»; la valutazione secondo valori culturali;
l’interpretazione del «reale» in vista del suo «senso»;
secondo «idee» e il commisurare a ideali, il formarsi di
un’ἰδέα, di una visione dell’ente nel suo insieme, del
«mondo», cioè visione del mondo. Laddove la «visione del
mondo» è dominante e determina l’ente, continua a operare,
senza che sia né svigorito né riconosciuto, il platonismo;
tanto più ostinatamente laddove il platonismo è passato
attraverso la reinterpretazione moderna dell’ἰδέα.
11. La prima e più adeguata versione successiva del
platonismo (la dottrina delle idee come enticità dell’ente)
non è l’«idealismo», bensì il «realismo»; res: la cosa in
questione (die Sache), la cosa (das Ding); la realitas come
cosità, essentia, il genuino «realismo» medioevale;
l’universale costituisce l’ens qua ens.
12. Con il nominalismo, però, ciò che viene considerato
autentica realitas è la cosità dell’individuale, questo, e di
conseguenza si rivendica la realitas per definire l’individuo,
l’immediato esser presente qui e ora, l’existentia; è curioso
che ora «realtà (Realität)» indica l’«esistenza», la «realtà
effettiva» (Wirklichkeit), l’«esserci».
13. In modo corrispondente, per motivi diversi, il singolo,
l’anima individuale e l’individuo, l’«io» viene esperito come
l’ente per eccellenza, ciò che più di tutto è reale, e solo così
è possibile l’ego cogito – ergo sum; l’«essere» viene qui
attribuito all’individuum; e a tal proposito va osservato che
questa frase propriamente significa: la certezza del rapporto
matematico di cogitare ed esse; il principio originario della
mathesis.
14. L’ἰδέα non significa più l’universale come tale nel
senso greco dell’εἶδoς del presentarsi, bensì il perceptum
colto nel percipere dell’ego, «perceptio» nell’ambiguità della
nostra parola Vor-stellung, «rap-presentazione»; in senso
così lato anche ciò che è individuale e mutevole è un
perceptum, ἰδέα in quanto perceptum: l’idea nella riflessione
(Rückstrahlung); ἰδέα in quanto εἶδoς: l’idea nella comparsa
del presentarsi. E solo nell’interpretazione dell’ἰδέα in
quanto perceptio il platonismo diventa «idealismo», cioè
l’enticità dell’ente diventa ora (esse = verum esse = certum
esse = ego percipio, cogito me cogitare) un essere-
rappresentato, l’ente è pensato «idealisticamente» e, di
conseguenza, con Kant, le idee vengono salvate, ma come
rappresentazioni e princìpi della «ragione» in quanto
ragione umana.
Di qui si compie il passo verso l’idealismo assoluto. Il
concetto delle «idee» in Hegel (vedi oltre), l’assoluto
automanifestarsi dell’Assoluto in quanto sapere assoluto. La
possibilità, dunque, di capire Platone in modo nuovo e di
porre la filosofia greca come il grado dell’immediatezza.
(Cfr. sull’«idealismo» le esercitazioni del semestre estivo
1937, La posizione metafisica di fondo di Nietzsche. Essere e
parvenza; sul nominalismo le esercitazioni del semestre
invernale 1937/38, La posizione metafisica di fondo del
pensiero occidentale (metafisica)).

Il concetto hegeliano dell’idea


e la prima possibilità di una storia filosofica
della filosofia dalla prospettiva della sua prima fine

In questo concetto sono contenute tutte le determinazioni


essenziali della storia dell’idea originariamente compiute:
1. Idea come apparire.
2. Idea come la determinazione del conoscibile in quanto
tale (del reale).
3. Idea come generalità del «concetto».
4. Idea rap-presentata nel rap-presentare, pensiero
dell’«Assoluto»; Filone, Agostino.
5. Idea come ciò che è saputo nel cogito me cogitare
(autocoscienza) (Descartes).
6. Idea come perceptio, il rappresentare che si dispiega
per gradi, unito alla volontà, perceptio e appetitus (Leibniz).
7. Idea come l’incondizionato e come «principio» della
ragione (Kant).
8. Tutte queste determinazioni sono originariamente unite
nell’essenza del sapere assoluto che si media e che sa di
essere il compimento non solo di ogni figura della coscienza,
ma della stessa filosofia invalsa finora.
9. Ciò che viene dopo Hegel, considerato da un punto di
vista filosofico, è ovunque una ricaduta e un decadimento nel
positivismo e nella filosofia della vita oppure nella filosofia di
scuola; considerato da un punto di vista scientifico, è
diffusione e rettifica di molte conoscenze sull’idea e sulla sua
storia; ma, anche in questa considerazione erudita, ciò che fa
da guida sono sempre i punti di vista hegeliani, sebbene
spesso appena riconoscibili, senza che tuttavia essi possano
sviluppare la loro portata metafisica. Da queste torbide fonti,
dunque, la «filosofia» odierna attinge i propri «concetti»
dell’«idea» (cfr. cap. V: «La fondazione», par. 193: «L’esser-
ci e l’uomo», specie alle pp. 312 sgg.).
10. Poiché Hegel, con questa fondazione dell’«idea» in
quanto realtà del reale, ha raccolto e resa coerente l’intera
storia della filosofia tradizionale, compresa quella pre-
platonica, e ha concepito questo sapere come assoluto
autosapersi nei propri gradi e nella loro successione, egli è
venuto in possesso di una necessarietà che scaturisce
dall’essenza dell’enticità (idea), in conformità alla quale
dovevano ordinarsi i gradi della storia delle idee.
In altre parole, la sua storia della filosofia, vista nella
prospettiva del suo domandare, è stata la prima storia
filosofica della filosofia, la prima adeguata interrogazione
della storia, ma anche l’ultima e al tempo stesso l’ultima
possibile di questo tipo.
Tutto ciò che viene dopo è nel suo insieme un importante
lavoro da eruditi, in fondo però, vale a dire dal punto di vista
filosofico, non è che un balbettio sconcertato e confuso che
ricava la propria unità unicamente dal succedersi dei filosofi
e dei loro scritti o «problemi».
Ciò che appartiene al concetto di «idealismo»40
1. ἰδέα come presentarsi del che cosa e come sua stabilità
(ma ciò, incompreso, va dimenticato e viene frainteso nel
senso dell’ens entium in quanto aeternum!);
2. il νoεῖν (λόγoς), però non ancora fissato nell’«io», bensì
come ψυχή, ζωή;
3. con ciò è nondimeno prefigurato il perceptum, il
rappresentato, ciò che può essere portato di fronte a sé, ciò
che si presenta, proprio di un percipere: si tratta dell’ego
percipio in quanto cogito me cogitare, il co-rappresentarsi
(Sich-mit-vorstellen) in quanto ciò cui viene rap-presentato,
ciò alla vista e al cospetto del quale ap-pare l’aspetto;
4. Rappresentatezza in quanto og-gettività e «auto»-
coscienza (dell’io) come fondamento dell’oggettività, cioè
dell’enticità (essere e pensiero).

15. Prendendo il concetto di «idealismo» in senso


rigorosamente storico, Platone non è mai stato «idealista»,
bensì «realista». Ciò non significa però che egli non neghi in
sé il mondo esterno, bensì che la sua dottrina insegna che
l’ἰδέα è l’essenza dell’ὄν, la realitas della res. Invece
l’«idealismo», proprio perché moderno, è platonismo, nel
senso che anche per esso l’enticità deve essere concepita in
base al «rappresentare» (νoεῖν), cioè, congiuntamente a
spunti aristotelici, in base al λóγoς in quanto διανoεῖσθαι,
vale a dire in base al pensiero che secondo Kant è il rap-
presentare qualcosa in generale (categorie e tavola dei
giudizi; categorie e autoconoscenza della ragione in Hegel).
In generale: determinante per l’intera storia della filosofia
occidentale, Nietzsche compreso, è: essere e pensiero.
Sebbene Nietzsche esperisca l’ente in quanto divenire, con
questa interpretazione egli rimane, da antagonista, entro il
quadro tradizionale; l’ente è solo interpretato in modo
diverso, ma la domanda dell’essere come tale non è mai
posta.
16. Se pensiamo che il dominio del platonismo, in varie
direzioni e in varie figure, guida anche la concezione della
filosofia pre-platonica (e perfino nello stesso Nietzsche), si
rende evidente il significato che acquisisce l’interpretazione
decisiva dell’ὄν in quanto ἰδέα e dunque la domanda che
chiede che cosa propriamente sia accaduto qui.
17. In queste riflessioni ciò che conta non è una storia del
platonismo nel senso di una successione di opinioni
considerate come modificazioni della dottrina platonica,
bensì unicamente la storia della trattazione della domanda
guida sotto il dominio essenziale del platonismo, con il
compito del gioco di passaggio dal primo all’altro inizio. Il
platonismo, dunque, è il concetto di quella domanda
sull’essere che domanda dell’enticità dell’ente e che pone
l’essere così concepito in riferimento al rap-presentare
(pensiero). Essere e pensiero è il titolo della storia del
pensiero compresa tra il primo e l’altro inizio.
18. Un’integrazione essenziale di questa storia è
l’esposizione della storia dell’ἀλήθεια, della sua precoce
caduta, della sua trasformazione in ὁµoίωσις e adaequatio e,
di qui, in certezza. Questa storia conduce poi a un
corrispondente disconoscimento della domanda della verità;
alla fine, con Nietzsche, non rimane che la domanda sul
valore della verità, una domanda genuinamente
platonizzante (!). Tutto ciò è assai lontano dal compito di
porre in questione la verità come tale nel suo intimo
riferimento alla verità dell’Essere e dunque all’Essere stesso.
19. Dall’interpretazione platonica dell’ente ha origine un
modo di pensare che in seguito, in varie forme, dominerà
completamente la storia della domanda guida e dunque la
filosofia occidentale nel suo insieme. Postulando l’ἰδέα in
quanto κoινóν, è posto il χωρισµός rispetto a ciò che per così
dire è; e questa è l’origine della «trascendenza» nelle sue
diverse forme, specie se anche l’ἐπέκεινα è concepito come
conseguenza della postulazione dell’ἰδέα in quanto oὐσία.
Qui è anche la radice della rappresentazione dell’a priori.
20. Con «trascendenza» si intendono cose diverse, le
quali al tempo stesso sono di nuovo collegate tra loro.
a) La trascendenza «ontica»: l’altro ente che si eleva al
di sopra dell’ente, in senso cristiano: l’ente che crea e
che si è già elevato al di sopra dell’ente creato, il
Creatore; secondo un impiego del tutto confuso della
parola «trascendenza», la «trascendenza» (così come
Sua Magnificenza!) = Dio stesso, l’Ente al di sopra
dell’ente rimanente; il circomprendente e dunque
l’universale, per di più e per aumentare la confusione
chiamato anche «essere»!
b) La trascendenza «ontologica»: si intende
l’oltrepassamento insito nel κoινóν come tale, l’enticità
come ciò che è generale (γένη – categorie – «al di sopra»
e «prima» dell’ente, a priori). Qui il riferimento e il modo
della differenza rimangono del tutto oscuri; ci si
accontenta di fissare il κoινóν e le sue conseguenze.
c) La trascendenza nella «ontologia fondamentale» di
Essere e tempo. Qui è restituito alla parola
«trascendenza» il suo senso originario:
l’oltrepassamento in quanto tale, concepito come
caratteristica dell’esser-ci per indicare che esso sta
sempre nell’aperto dell’ente. A ciò si collega,
determinandosi meglio, la trascendenza «ontologica» nel
senso che quella conforme all’esserci è appunto
originariamente concepita come comprensione
dell’essere. Ma poiché al tempo stesso la comprensione è
intesa come progetto gettato, trascendenza significa:
stare nella verità dell’Essere, certo dapprima senza
saperlo e senza cercare di domandarlo.
Poiché però l’esser-ci in quanto esser-ci fa fronte
originariamente all’aperto del velamento, non si può a
rigore parlare di una trascendenza dell’esser-ci;
nell’orizzonte di questa impostazione la
rappresentazione della «trascendenza» deve in ogni
senso scomparire.
d) Tale rappresentazione trova ancora un impiego
frequente nella considerazione «gnoseologica» che,
cominciando con Descartes, impedisce in un primo
momento al soggetto di andare oltre e al di fuori verso
l’«oggetto», ossia mette in dubbio tale riferimento.
Anche questo tipo di «trascendenza» è superato
dall’impostazione dell’esser-ci, nel senso che è aggirato
fin da principio.
e) «Trascendenza» include comunque l’uscita dall’«ente»
inteso come noto e familiare per dare luogo a un
oltrepassamento in qualche direzione oltre di esso. Dal
punto di vista della domanda fondamentale sulla verità
dell’Essere, ciò implica una stagnazione nel modo di
interrogazione della domanda guida, cioè nella
metafisica. Con il passaggio alla domanda fondamentale,
però, ogni meta-fisica è superata.
Ma appunto per questo tale passaggio deve meditare con
chiarezza tanto maggiore sulle forme di platonismo che
ancora lo circondano e che inevitabilmente, sia pure
soltanto per essere respinte, lo determinano.
21. Le estreme propaggini e conseguenze del platonismo
nel presente:
a) tutto ciò che si chiama «ontologia», voglia o meno
considerarsi tale; anche ciò che le si oppone, per
esempio sul terreno del kantismo, resta nello stesso
ambito delle condizioni per le «ontologie».
b) Ogni metafisica cristiana o non-cristiana.
c) Tutte le dottrine che hanno di mira «valori», «senso»,
«idee» e ideali; e, in modo corrispondente, le dottrine
che negano tutto questo, il positivismo e il biologismo.
d) Ogni tipo di filosofia della «vita», cui la domanda
dell’essere resta estranea persino nella forma genuina
della domanda guida invalsa finora (Dilthey).
e) Ancor più quegli indirizzi che mescolano quanto detto
sopra, che teorizzano idee e valori e, al tempo stesso,
mettono in evidenza l’«esistenza» nel senso della
filosofia della «vita». Qui l’estrema confusione è elevata
a principio ed è abbandonato ogni genuino pensare e
domandare.
f) Infine la filosofia di Nietzsche che, proprio in quanto si
considera un rovesciamento del platonismo, vi rientra,
per così dire, dalla finestra. Anche laddove Nietzsche, in
quanto pensatore che oltrepassa, è svincolato dal
platonismo e dal suo rovesciamento, non si giunge a una
posizione della domanda sulla verità dell’Essere e
sull’essenza della verità che compia originariamente il
superamento.
22. D’altra parte Nietzsche è colui che per primo ha
riconosciuto la posizione chiave di Platone e la portata del
platonismo per la storia dell’Occidente (emergere del
nichilismo). Più precisamente: ha avuto sentore della
posizione chiave di Platone; infatti la posizione di Platone tra
la filosofia pre-platonica e quella post-platonica diventa
visibile solo se la filosofia pre-platonica è capita in maniera
iniziale muovendo da quella stessa e non, come in Nietzsche,
interpretata platonicamente. Nietzsche è rimasto dipendente
da questa interpretazione perché non ha riconosciuto la
domanda guida come tale né ha compiuto il passaggio alla
domanda fondamentale. Nietzsche però, e in un primo
momento ciò ha un peso ben maggiore, ha stanato il
platonismo nelle sue forme più nascoste: il cristianesimo e le
sue manifestazioni secolarizzate sono sempre un
«platonismo per il popolo».
23. Il platonismo, nel suo dominio aperto e nascosto, ha
disposto l’ente nel suo insieme, così come è stato osservato e
configurato nel corso della storia occidentale, secondo una
determinata concezione e ha fatto sì che determinati
indirizzi di pensiero diventassero percorsi ovvi del
«domandare» (cfr. sopra, la «trascendenza»). Ed è questo
l’autentico ostacolo per l’esperienza e per il salto nell’esser-
ci, tanto che l’esser-ci resta dapprima incompreso e,
oltretutto, non si capisce nemmeno la necessarietà di
fondarlo in quanto manca la necessità per una simile
necessarietà. Questa mancanza si fonda però nell’abbandono
dell’essere quale mistero più profondo dell’attuale storia
dell’uomo occidentale.
24. Al fine di creare una disponibilità per il salto
nell’esser-ci, un compito inevitabile è avviare il superamento
del platonismo mediante la conoscenza più originaria della
sua essenza.
25. Di conseguenza dobbiamo domandare:
a) In quale esperienza e in quale interpretazione è
fondata l’impostazione dell’ente come ἰδέα?
b) In quale verità (di quale essenza) sta la
determinazione dell’enticità (oὐσία) dell’ente, ὄν, in
quanto ἰδέα?
c) Se questa verità è rimasta indeterminata, come in
effetti è rimasta, perché non si è domandato di essa?
d) Se non si è imposta la necessarietà di tale domanda,
qual è la ragione di ciò? Può essere solo perché
l’interpretazione dell’enticità come ἰδέα era del tutto
sufficiente per la domanda sull’ente e ha precluso fin
dall’inizio ogni altro domandare. E ciò a sua volta deve
fondarsi nella singolarità dell’interpretazione dell’ente.
e) Questa interpretazione progetta l’ente in base alla
presenza stabile. L’ἰδέα si presenta come tale e rende
impossibile qualsiasi passo che vada oltre tale
impostazione; infatti in questo modo l’essere si dà
nell’essenziale permanenza, conformemente alla quale
l’ente trova tutto realizzato. L’essenziale permanenza in
quanto presenza e stabilità non lascia alcuno spazio per
una in-sufficienza e dunque nemmeno un motivo per
domandare della verità di questa interpretazione; essa
conferma se stessa come ciò che conferma tutto l’ente in
quanto tale. L’enticità in quanto ἰδέα è dunque di per sé
ciò che è veramente (ἀληθῶς) ente, ὄν.
f) In base a questa interpretazione dell’ente, d’ora in poi
è assegnato all’uomo, quanto all’essere, un posto
evidente: in quanto stabilmente presente, ciò che è
veramente ente è sempre il di-fronte, la vista che sta al
cospetto; l’uomo è colui che si presenta in riferimento a
questo di-fronte ed è a sua volta coinvolto in esso; nella
riflessione egli può essere anche per se stesso ciò che
sta di-fronte; è così preparato il successivo sviluppo della
coscienza, dell’oggetto e dell’«auto»-coscienza.
g) Resta ugualmente il fatto che con l’iniziale
interpretazione dell’ὄν in quanto ϕύσις si sia esperita e
vista la ἀλήθεια. In questo senso il primo inizio contiene
in sé più di quanto non riveli la sua interpretazione
platonica. E perciò, nel confronto, il primo inizio deve
essere ricondotto alla sua integrale grandezza e unicità;
il confronto non lo supera ma ne fonda la necessarietà
per l’altro.
26. Il superamento del platonismo in questa direzione e in
questo modo è una decisione storica di amplissime
proporzioni e, al tempo stesso, la fondazione di una storia
filosofica di altro tipo rispetto a quella hegeliana. (Ciò che in
Essere e tempo è svolto in termini di «distruzione» non
significa abbattimento in quanto demolizione, bensì
purificazione orientata verso la messa in chiaro delle
posizioni metafisiche di fondo. Tutto questo però, in vista
dell’attuazione della risonanza e del gioco di passaggio, è
solo il preludio).
27. La latenza della verità dell’essere e del fondamento di
questa verità nel primo inizio e nella sua storia richiede il
passaggio dalla ripetizione originaria della domanda
dell’essere alla domanda di fondo (Grund-frage): come è
essenzialmente l’Essere? Solo di qui, poi, si rinnova la
domanda: che cos’è l’ente?
L’estrema propaggine dell’«idealismo», e al tempo stesso
la più insidiosa, emerge laddove esso è apparentemente
superato, addirittura combattuto (come quando, per
esempio, si è contestata all’idealismo tedesco la sua
mancanza di concretezza). Questo idealismo ha la forma del
biologismo che necessariamente, per essenza, è, e vuole
essere, ambiguo. Partendo infatti dalla «vita» come realtà
fondamentale («vita» in quanto vita cosmica e, al tempo
stesso, in quanto «vita» umana) si possono subito assicurare
due cose: la vita in quanto azione e attività è un pro-cedere,
e dunque un andare oltre se stessi in direzione del «senso» e
del «valore», dunque «idealismo»; ma, si può subito
replicare, non la forma di vita del rappresentare e della
«coscienza», bensì quella del fare esperienze e dell’operare,
vivere e vivere esperienze; tutto ciò suona «realistico» e
tuttavia può sempre permettersi, se necessario, di valere
anche come sommo idealismo.
Queste ambiguità danno l’impressione dell’ampiezza e
della profondità, non sono però che la conseguenza della
totale infondatezza di questo «pensiero» che, in modo del
tutto superficiale e intenzionalmente cieco riguardo alla
propria provenienza storica, falsifica ciò che si può toccare
con mano trasformandolo in ciò che è sommo, con il dubbio
vantaggio di riscuotere un immediato consenso.
111. L’a priori e la ϕύσις
vale a dire τὸ πρότερoν τῇ ϕύσει. La ϕύσις è
determinante e l’«anteriore a», provenienza, origine.
Il primo, ciò che per primo si presenta, il presentarsi è la
ϕύσις stessa, e tuttavia essa viene presto nascosta, come
pure l’ἀλήθεια, dall’ἰδέα.
Come si perviene a questa domanda sul πρότερoν? In
base all’ἰδέα in quanto ὄντως ὄν.
Ciò che è primo nell’essenziale permanenza è questa
stessa in quanto essenziale permanenza dell’Essere.
A priori – partendo dal pre-cedente; a priori laddove c’è
domanda guida, metafisica.
Nel passaggio, però, solo apparentemente l’a priori è
ancora un «problema»: il rapporto tra Essere ed ente è,
concepito in base all’evento, completamente diverso.
112. L’a priori
L’a priori è propriamente solo laddove è l’ἰδέα, e con ciò
si intende dire che l’enticità (κoινóν) è, in quanto ὄντως ὄν,
più essente e dunque essente prima.
In futuro nella metafisica, conformemente
all’impostazione che essa riceve con Platone, l’a priori sarà
sempre l’anteriorità dell’enticità rispetto all’ente.
L’a priori si trasforma, insieme all’ἰδέα, nella perceptio,
ovvero esso è assegnato all’ego percipio, e dunque al
«soggetto»; si giunge all’anteriorità del rap-presentare.
Ciò che in Essere e tempo è postulato come
«comprensione dell’essere» sembrò solo un’estensione di
questo rappresentare che precede e tuttavia (comprensione
in quanto pro-getto – esser-ci) è qualcosa di totalmente altro;
in quanto passaggio, però, esso rimanda alla metafisica. La
verità dell’Essere e la sua essenziale permanenza non sono
né l’anteriore né il posteriore.
L’esser-ci è la simultaneità dello spazio-tempo e del vero
in quanto ente, è essenzialmente in quanto fondamento che
fonda, in quanto il «Tra» e il «centro» (Mitte) dell’ente
stesso.
113. ἰδέα e oὐσία
Si deve mostrare come in base alla determinazione
fondamentale dell’ente, l’enticità in quanto presenza stabile,
o meglio, tenendo questa come sfondo determinante, si
ottengono tutte le determinazioni essenziali dell’ente.
Essente, conformemente a quella determinazione
fondamentale, è ciò che è al tempo stesso, ciò che può
attuare la possibilità del «al tempo stesso». In base alla
simultaneità si determinano la successione, il precedere e il
seguire (più tardi la causa [Ur-sache] e l’effetto); si pensi
all’interpretazione kantiana della causalità.
Caratteristico del successivo periodo della metafisica è il
fatto che per distinguere rispettivamente gli enti si impiega
una qualifica temporale, ma già qui si utilizza il tempo in
quanto numero del mutevole, il numerabile, vale a dire la
serie del numerabile, dunque il tempo come quadro. In altre
parole, non è affatto esperita l’essenza più originaria del
tempo, e nemmeno quella dello spazio. L’oὐσία in quanto
«sostanza» è pertanto impostata in modo tale da essere, per
così dire, senza-tempo, per essere poi determinata, a
seconda dei casi, come «eterna» (infinita) o come
«temporale», finita. La metafisica non si spinge oltre questo
quadro. Essere e tempo appare dunque come qualcosa di
scontato!
114. A proposito della posizione metafisica
di fondo di Nietzsche41
A ciò si collega la questione della «gerarchia», non quella
dei «valori» in generale e in sé, bensì dell’essere umano: il
signore e il servo.
In che modo questa domanda si collega alla metafisica e
alla posizione metafisica di fondo? Cfr. a questo proposito lo
svolgimento della domanda guida:
L’uomo e l’essere umano come colui che domanda, come
fondatore della verità.
Quando e come la «verità» autentica, e cioè al tempo
stesso il suo superamento e la sua trasfigurazione, si
rendono possibili e sono affidati alla «nobiltà».
Verità in quanto fissazione e, poiché implica un
livellamento, sempre necessaria per coloro che guardano dal
basso verso l’alto, non però per quelli che hanno lo sguardo
opposto.
La questione della gerarchia è in questo senso transitoria,
necessarietà della distinzione e dell’unicità per compiere
l’apertura dell’essere.
Più originaria di quella sulla gerarchia deve diventare
però la domanda sullo spazio-tempo, cioè la domanda della
verità in quanto domanda iniziale dell’essenza del vero (cfr.
1937/38).42
IV
IL SALTO43
115. Lo stato d’animo guida del salto
Il salto, ciò che è più azzardato nel procedimento del
pensiero iniziale, lascia e getta dietro di sé tutto ciò che è
corrente e nulla si aspetta immediatamente dall’ente, bensì
prima di tutto, saltando, raggiunge l’appartenenza all’Essere
nella sua piena permanenza essenziale in quanto evento. Il
salto si manifesta così sotto la parvenza dell’estrema
mancanza di riguardo ed è tuttavia disposto proprio da quel
pudore (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare», par. 5: «Per i
pochi – per i rari», pp. 43 sgg.) in cui la volontà del ritegno
trascende se stessa fino all’insistenza dell’esposizione della
più lontana vicinanza dell’indugiante diniego.
Il salto è l’azzardo di un primo sospingersi nell’ambito
della storia dell’essere.
116. La storia dell’essere
Con l’emergere della prontezza per il passaggio dalla fine
del primo inizio all’altro inizio, l’uomo non entra
semplicemente in un «periodo» che non è ancora stato, bensì
in un ambito totalmente altro della storia. La fine del primo
inizio si estenderà ancora per lungo tempo nel passaggio e
perfino nell’altro inizio.
Lo stesso passaggio, per quanto la storia della fine
continuerà certamente il suo corso essendo – a giudicare
dagli avvenimenti – «più vivace», più «frenetica» e più
confusa che mai, resterà ciò che più di tutto è problematico
e, soprattutto, più sconosciuto. L’uomo, ma saranno pochi e
non si conosceranno tra loro, si preparerà nel gioco dello
spazio-tempo dell’esser-ci e si raccoglierà in una vicinanza
all’Essere che deve rimanere estranea a tutti coloro che sono
«concreti» (lebensnah). La storia dell’Essere, in lunghi
periodi, che per essa sono soltanto attimi, conosce eventi
rari. Gli eventi come tali: l’assegnazione della verità
all’Essere, il crollo della verità, il consolidamento della sua
malaessenza (la correttezza), l’abbandono dell’ente da parte
dell’essere, il raccoglimento (Einkehr) dell’Essere nella sua
verità, l’accendersi del focolare (della verità dell’Essere) in
quanto sito solitario del passar via dell’ultimo Dio, il
lampeggiare della singolare unicità dell’Essere. Mentre la
distruzione del mondo finora invalso in forma di
autodistruzione va annunciando a gran voce i propri trionfi
nel vuoto, l’essenza dell’Essere si raccoglie nella sua somma
vocazione: e cioè, in quanto evento-appropriazione,
assegnare (zueignen) il fondamento e il gioco dello spazio-
tempo, cioè l’esser-ci, nella singolarità della sua storia
all’ambito della decisione sulla deità degli dèi.
L’Essere in quanto evento-appropriazione è la vittoria
dell’inevitabile nella testimonianza del Dio. Ma l’ente si
dispone nella fuga (Fuge) dell’Essere? E all’uomo, invece
della desertificazione in un progressivo perdurare, è
garantita l’unicità del tramonto? Il tramonto è la raccolta di
tutte le grandezze nell’attimo della prontezza per la verità
dell’unicità e singolarità dell’Essere. Il tramonto è l’intima
vicinanza al rifiuto in cui l’evento si dona all’uomo.
L’entrata dell’uomo nella storia dell’essere è incalcolabile
e indipendente da qualsiasi progresso o decadimento della
«cultura», finché la stessa «cultura» significa il
consolidamento dell’abbandono dell’ente da parte dell’essere
e implica un incartapecorirsi dell’essere umano nel suo
«antropologismo» o, addirittura, risospinge ancora una volta
l’uomo nel disconoscimento cristiano di ogni verità
dell’Essere.
117. Il salto
La meditazione «dell’ontologia fondamentale» (la
fondazione dell’ontologia come suo superamento) è il
passaggio dalla fine del primo inizio all’altro inizio. Tale
passaggio è però al tempo stesso la rincorsa per il salto
tramite il quale soltanto un inizio, e tanto più l’altro, può
iniziare in quanto costantemente sorpassato dal primo.
Qui, nel passaggio, si prepara la decisione più originaria e
perciò più storica, quell’aut-aut di fronte a cui non
rimangono nascondigli né regioni dove sfuggire: o restare
vincolati alla fine e al suo decorso, e cioè a nuove variazioni
della «metafisica» che diventano sempre più grossolane,
sempre più prive di fondamento e di mete (il nuovo
«biologismo» e simili), oppure iniziare l’altro inizio, essere
cioè risoluti alla sua lunga preparazione.
Ora però, poiché l’inizio accade solo nel salto, anche
questa preparazione deve essere già un saltare che, in
quanto prepara, deve al tempo stesso provenire e balzare via
dal confronto (gioco di passaggio) con il primo inizio e con la
sua storia.
Ciò che dell’altro inizio è totalmente diverso rispetto al
primo può essere spiegato tramite un dire che
apparentemente non fa che giocare con un rovesciamento,
mentre in verità tutto si trasforma.
Nel primo inizio l’essere (l’enticità) viene conquistato con
il pensiero (tramite il νοεῖν e il λέγειν), scorto e posto
nell’aperto del suo dominare, affinché si mostri l’ente stesso.
Nel seguito di questo inizio, l’essere (l’enticità) diventa poi
l’ὑπóθεις, più precisamente l’ἀνυπóθετον, alla luce del quale
tutto l’ente e il non ente si presentano. E così l’Essere regna
per l’ente. Ora però questo fondamentale riferimento è
passibile di due interpretazioni che poi si accoppiano e si
mescolano tra loro: l’«essere» in quanto summum ens
diventa la causa prima dell’ente in quanto ens creatum;
l’essere in quanto essentia, idea, diventa l’a priori
dell’oggettualità degli oggetti.
L’essere diventa ciò che più di tutto è comune e vuoto e
noto e, al tempo stesso, ciò che più di tutto è, «l’Assoluto», in
quanto è appunto quella causa.
In tutte le variazioni e le secolarizzazioni della metafisica
occidentale si deve ogni volta riconoscere quanto segue:
l’essere è al servizio dell’ente, anche quando, come causa,
sembra detenere il dominio.
Nell’altro inizio invece l’ente è al fine di reggere la radura
in cui viene a stare, la quale è essenzialmente in quanto
radura del velarsi, cioè dell’Essere in quanto evento.
Nell’altro inizio tutto l’ente è sacrificato all’Essere e in
base a ciò ottiene e mantiene la sua verità in quanto ente.
L’Essere si presenta però essenzialmente come evento,
come il sito dell’attimo della decisione sulla vicinanza e
lontananza dell’ultimo Dio.
Qui, nell’inevitabile abitualità dell’ente, l’Essere è ciò che
più di tutto è inusuale; e tale stranezza dell’Essere non è un
suo modo di apparire bensì l’Essere stesso.
Al carattere inusuale dell’Essere corrisponde, nell’ambito
della fondazione della sua verità, vale a dire nell’esser-ci,
l’unicità della morte.
Il giubilo più tremendo deve essere il morire di un Dio.
Solo l’uomo «ha» la caratteristica di stare di fronte alla
morte, poiché l’uomo è insistente nell’Essere: la morte è la
somma testimonianza dell’Essere.
Nell’altro inizio la verità dell’Essere deve essere
azzardata in quanto fondazione, ossia conquista tramite il
pensiero (Erdenkung), dell’esser-ci.
Solo nell’esser-ci è fondata per l’Essere quella verità nella
quale tutto l’ente è unicamente in vista dell’Essere, di
quell’Essere che riluce in quanto traccia del cammino
dell’ultimo Dio. Tramite la fondazione dell’esser-ci l’uomo si
trasforma (cercatore, guardiano, custode).
Tale trasformazione crea lo spazio dell’altra necessarietà
della decisione sulla vicinanza e lontananza degli dèi.
118. Il salto
è l’estremo progetto dell’essenza dell’Essere, ed è tale
che noi (stessi) ci poniamo in ciò che così viene aperto,
diventiamo insistenti e, solo tramite l’evento-appropriazione,
noi stessi. Ma per determinare l’essenza dell’Essere non
deve restare alla guida un ente? Ma che cosa significa in
questo caso «guida»? Se noi in un ente dato distinguiamo
l’essere come la sua massima generalità, ciò sarebbe
soltanto un elemento accessorio nell’atto del coglierlo.
Resterebbe da chiedersi perché l’ente è per noi «essente» e
in che senso. Prima vi è sempre un progetto, e non resta che
domandare se il progettante, in quanto getta, salti a sua
volta dentro la traiettoria del getto che lo apre (cfr. cap. III:
«Il gioco di passaggio», par. 95: «Il primo inizio»), oppure
no; se il progetto stesso, in quanto accadimento, sia esperito
e sostenuto in base all’evento oppure se ciò che compare nel
progetto venga solo riposto in se stesso come ciò che si
schiude (ϕύσις – ἰδέα) nell’incipiente presentificazione.
Da dove proviene però il fondamento della decisione
sull’orientamento e l’ampiezza del progetto? La
determinazione dell’essenza dell’Essere sottostà all’arbitrio
o a una suprema necessarietà e dunque a una necessità? La
necessità è però di volta in volta diversa a seconda dell’evo
dell’essere e della sua storia; la velatezza della storia
dell’essere (cfr. cap. II: «La risonanza», par. 57: «La storia
dell’Essere e l’abbandono dell’essere»).
Nell’altro inizio ciò che importa è il salto nel centro della
fendentesi svolta dell’evento, per preparare così il Ci
conoscendo, domandando, apprestando lo stile, in vista della
sua fondazione.
Non possiamo mai capire l’ente tramite la spiegazione e
l’inferenza che prendono le mosse da un altro ente. Esso va
conosciuto solo in base alla sua fondazione nella verità
dell’Essere.
Quanto raramente però l’uomo si fa avanti in tale verità;
quanto facilmente e rapidamente egli si accontenta dell’ente
e resta così espropriato dell’essere. Quanto cogente sembra
la superfluità della verità dell’essere.
119. Il salto – preparato dal domandare
della domanda fondamentale44
A tal fine è necessaria la conoscenza della domanda guida
e del passaggio. La domanda guida stessa si può conoscere
solo nella sua storia finora velata (cfr. cap. III: «Il gioco di
passaggio», par. 110: «L’ἰδέα, il platonismo e l’idealismo»).
1. Il primo inizio e la sua fine comprendono l’intera storia
della domanda guida da Anassimandro fino a Nietzsche.
2. Inizialmente la domanda guida non è posta in forma
esplicitamente interrogativa ma, appunto per questo, è colta
in modo tanto più originario e riceve risposte decisive: lo
schiudersi dell’ente, il suo presentarsi come tale nella sua
verità; questa è fondata nel λóγος (raccoglimento) e nel
νοεῖν (percezione).
3. Il cammino che, di qui, arriva alla prima formulazione
interrogativa di Aristotele, quella che da allora in poi farà da
guida; la preparazione essenziale a opera di Platone; il
confronto aristotelico con il primo inizio, il quale è così
trasmesso al tempo stesso ai posteri in un’interpretazione
consolidata.
4. L’effetto di quella formulazione della domanda che
passa poi di nuovo in secondo piano, eppure tutto domina nel
risultato e nelle vie seguite (dottrina delle categorie; teo-
logia); la trasformazione di tutto ciò operata dalla teologia
cristiana; in questa forma soltanto il primo inizio rimane
storico, ancora nello stesso Nietzsche, nonostante la sua
scoperta dei pensatori iniziali quali uomini di rango.
5. Da Descartes fino a Hegel una nuova riformulazione,
ma nessun cambiamento essenziale; ritiro nella coscienza e
nella certezza assoluta; con Hegel si attua per la prima volta
un tentativo filosofico di una storia della domanda sull’ente
dalla prospettiva della posizione fondamentale del sapere
assoluto da lui raggiunta.
6. Ciò che sta tra Hegel e Nietzsche si presenta in varie
forme, ma in nessun caso in modo originario sul piano
metafisico, nemmeno con Kierkegaard.

A differenza della domanda guida, la domanda


fondamentale si solleva come domanda formulata, con la
formulazione interrogativa stessa, per saltare indietro,
partendo da questa, nell’originaria esperienza fondamentale
del pensiero della verità dell’Essere.
Ma la domanda fondamentale, anche in quanto domanda
formulata, ha un carattere del tutto diverso. Non è la
prosecuzione della formulazione interrogativa della domanda
guida così come l’aveva impostata Aristotele. Essa infatti
scaturisce direttamente da una necessarietà della necessità
dell’abbandono dell’essere, quell’accadimento che è
essenzialmente condizionato dalla storia della domanda
guida e del suo disconoscimento.
La trasposizione nell’essenza dell’Essere, e dunque il
domandare della domanda preliminare (l’essenza della
verità), è diversa da qualsiasi oggettivazione dell’ente e da
qualsiasi accesso diretto a questo; in tal caso o l’uomo viene
del tutto dimenticato, oppure l’ente, in quanto certo, viene
assegnato all’«io» e alla coscienza. Viceversa la verità
dell’Essere, e dunque l’essenza della verità, è
essenzialmente solo nell’insistenza nell’esser-ci,
nell’esperienza della gettatezza nel Ci in base
all’appartenenza alla chiamata dell’evento.

Affinché tuttavia questo domandare totalmente diverso, in


quanto modo di farsi carico dell’esser-ci, avanzi fino a una
possibilità decidibile, si deve anzitutto tentare, in base alla
domanda guida e mediante il suo completo dispiegamento, di
creare un passaggio verso il salto nella domanda
fondamentale. Si deve far vedere che, e perché, nella
domanda guida la domanda sulla verità (il senso) dell’Essere
resta indomandata. Questa domanda indomandata è la
domanda fondamentale, vista nell’orizzonte del cammino
della domanda guida, intravista appena indicativamente; il
tempo in quanto verità dell’Essere; quest’ultimo esperito
solo inizialmente in quanto presentazione nelle diverse
forme.
Essere e tempo è il passaggio al salto (il domandare della
domanda fondamentale). Perciò, fintanto che questo
tentativo viene spacciato per una «filosofia dell’esistenza»,
tutto resta incompreso.
Il «tempo» in quanto temporalità, e con ciò si intende
l’originaria unità dell’estasi diradante e latente, dona il
fondamento prossimo per la fondazione dell’esser-ci. Con
questa impostazione il modo in cui finora si sono date
risposte non deve essere mantenuto, ma nemmeno sostituito,
cioè non si deve mettere al posto delle «idee» o della
trasfigurazione che di esse si è compiuta nel XIX secolo, al
posto dei «valori», altri «valori» o addirittura la totale
negazione di ogni valore. Qui piuttosto «tempo» e, di
conseguenza, tutto ciò che va sotto la denominazione di
«esistenza» ha un significato completamente diverso, quello
della fondazione del sito aperto dell’istantaneità per un
essere storico dell’uomo. Poiché tutte le decisioni, fino allora
nell’ambito delle «idee» e e dell’«ideale» («visioni del
mondo», idee culturali e simili), non sono più decisioni
giacché non pongono più in questione il loro spazio di
decisione e tantomeno la verità stessa in quanto verità
dell’Essere, la meditazione dev’essere anzitutto rivolta alla
fondazione di uno spazio della decisione, e ciò significa che
prima deve essere esperita la necessità della necessarietà,
l’abbandono dell’essere. Laddove invece tutto rimane in
senso tradizionale, sia pure prendendo a prestito qualcosa di
esteriore dalla «filosofia dell’esistenza», nell’ambito della
«cultura», dell’«idea», del «valore» e del «senso», allora, dal
punto di vista della storia dell’Essere e del pensiero iniziale,
l’abbandono dell’essere viene nuovamente rafforzato e
l’assenza di necessità elevata per così dire a principio.
Qui non si presagisce nulla dell’incomparabilità della
posizione fondamentale nell’altro inizio. Nulla del fatto che il
salto, che vale qui come domanda sull’essenza della verità
stessa, porta anzitutto l’uomo nello spazio di gioco
dell’accadere e dell’assenza dell’avvento e della fuga degli
dèi. Questo soltanto può volere l’altro inizio. Se calcolato in
base a ciò che è invalso finora, ciò significa la rinuncia a una
validità e a un’utilizzazione nel senso di una «visione del
mondo» e di una «dottrina» e annuncio.
Non l’annuncio di nuove dottrine a un’umanità ormai
sclerotizzata nel suo attivismo, bensì lo spostamento
(Verrückung) dell’uomo dall’assenza di necessità nella
necessità, quella estrema, dell’assenza di necessità.
120. Il salto
Se sapessimo la legge dell’avvento e della fuga degli dèi,
coglieremmo un primo segno del capitare e del mancare
della verità, e dunque dell’essenziale permanenza
dell’Essere.
L’Essere non è, come induce a credere un rappresentare
da tempo abituale che sta nell’ambito della decadenza del
primo inizio, la proprietà più generale e dunque la
determinazione più vuota dell’ente, come se noi
conoscessimo «l’ente» e dovessimo soltanto astrarne quel
«generale».
L’Essere non è neppure quell’ente sommo che ha causato
tutto il resto, «l’ente» presumibilmente noto, e che in un
modo o nell’altro lo abbraccia.
L’Essere è essenzialmente come la verità dell’ente. Su
quest’ultimo si è già da sempre deciso con l’essenziale
permanenza dell’Essere, per quanto colto in modo ancora
tanto grossolano e indiretto. La decisione sulla verità,
dunque, si prende sotto ogni riguardo con il salto
nell’essenziale permanenza dell’Essere.
Che cosa intendiamo con «salto», parola che, al pari di
ogni altra, è qui tanto facilmente fraintendibile?
Il salto è il raggiungere saltando (Er-springung) la
prontezza per l’appartenenza nell’evento. Il capitare e il
mancare dell’avvento e della fuga degli dèi, l’evento, non
devono essere prodotti a forza con il pensiero, al contrario
deve essere apprestato speculativamente l’aperto che, in
quanto spazio-tempo (sito dell’attimo), rende accessibile il
fendersi dell’Essere e lo fa consistere nell’esser-ci. Solo
apparentemente l’evento è attuato dagli uomini, in verità
l’essere umano, in quanto storico, accade tramite l’evento-
appropriazione che in questo o quel modo esige l’esser-ci. Il
capitare dell’Essere, che è destinato all’uomo storico, non gli
si annuncia mai direttamente, bensì velatamente nei modi
del salvataggio della verità. Ma il capitare dell’Essere, in sé
raro e misurato, proviene sempre da un continuo mancare
dell’Essere il cui impeto e la cui persistenza non sono
inferiori a quelli del capitare.
L’Essere in quanto essenziale presentarsi dell’evento non
è dunque un vuoto e indeterminato mare del determinabile
dentro cui noi saltiamo lanciandoci da chissà dove, ma è
invece il salto che fa scaturire il Ci in quanto appartenente e
appropriato alla chiamata, in quanto sito dell’attimo di un
qualche dove e quando.
L’intero fendersi dell’Essere è dunque già co-deciso in
direzione della sua iniziale manifestatività e velatura. E può
essere che anche l’altro inizio sia in grado di trattenere
l’evento, daccapo, solo in un unico rilucere e di portarlo in
salvo in quanto radura, così come, nel primo inizio, solo la
ϕύσις, e anch’essa solo a stento e per un attimo, fu raccolta
(λóγος).
Al salto giungono solo in pochi, e per sentieri diversi.
Sono sempre quelli del fondare – creando e sacrificando –
dell’esser-ci, nel cui spazio-tempo l’ente è custodito come
ente e la verità dell’Essere viene perciò portata in salvo. Ma
quest’ultimo è sempre alla fin fine velamento, l’estasi in ciò
che è in-calcolabile e unico, sulla cresta più ripida ed elevata
che costeggia il fondo abissale (Abgrund) del nulla e fonda
essa stessa l’abisso (Abgrund).
Radura e velamento, costituendo l’essenziale permanenza
della verità, non devono perciò mai essere presi per un vuoto
svolgimento e per un oggetto della «conoscenza» intesa
come un rappresentare. Radura e velamento, dilatando e
attraendo, sono l’evento stesso.
E laddove e fintanto che sembra esserci un’apertura
vuota, attuabile in sé, di un’immediata accessibilità all’ente,
l’uomo sta soltanto in un campo antistante dell’abbandono,
non più e non ancora compreso, che rimane ed è così
lasciato e mantenuto come rimanenza di una fuga degli dèi.
Il salto più autentico e più ampio è quello del pensiero.
Non nel senso che si possa determinare l’essenza dell’Essere
in base al pensiero (asserzione), ma è che qui, nel sapere
dell’evento, il fendersi dell’essere viene scalato al massimo e
al massimo possono essere misurate le possibilità di salvare
la verità nell’ente.
Il pensiero, in quanto iniziale, fonda lo spazio-tempo nella
sua struttura di estasi e attrazione, e risale il fendersi
dell’Essere nell’unicità, libertà, accidentalità, necessarietà,
possibilità e realtà della sua essenziale permanenza.
La fondazione dello spazio-tempo, però, non abbozza
alcuna vuota tavola delle categorie, bensì, in quanto
pensiero iniziale, è intimamente storica, cioè determinata
dalla necessità dell’assenza di necessità, anticipa nelle
necessarietà dei salvataggi essenziali della verità e del
sapere-guida di essa.
La necessità dell’assenza di necessità urta, quando
erompe, contro la mancanza dell’avvento e della fuga degli
dèi. Questo mancare è tanto più inquietante quanto più a
lungo e in maniera apparentemente stabile continuano a
sussistere chiese e forme di uffici divini che, d’altra parte,
sono incapaci di fondare ancora una verità originaria.
Il salto è un consapevole salto-dentro (Ein-sprung)
l’istantaneità del sito del capitare, quel primo che saltando
conquista il salvataggio dell’appropriazione nella parola che
ammonisce (cfr. l’essenziale permanenza dell’Essere).
121. L’Essere e l’ente
Si mettano sul piatto di una bilancia tutte le cose e ciò
che è lì presente, in più le macchinazioni in cui si è
consolidato quel che esse hanno irrigidito, e sull’altro piatto
si metta il progetto dell’Essere e con esso il peso della
gettatezza del progetto: da che parte penderà la bilancia?
Dalla parte di ciò che è lì presente, facendo scattare in su il
piatto su cui è messa la debolezza del progetto, al punto che
la bilancia non pesa più.
Ma chi è colui che pesa con questa bilancia e che cos’è
ciò che è lì presente e che cosa infuria nelle macchinazioni?
Tutto ciò non raggiunge mai la verità dell’Essere ma si
presenta solo nelle sembianze del fondamento e
dell’inevitabile sottraendosi alla verità e pretendendo di
negare il suo primo, il suo essere lì davanti, come qualcosa
di nullo.
Ma chi ha ordinato quella bilancia da mercato e chi
pretende che tutto sia pesato solo con essa?
Chi salta al di là di un simile ponderare e azzarda
l’imponderabile e ripone l’ente nell’Essere?
Ma dove è lo spazio per effettuare ciò? Non deve forse
esserci ciò che è ponderabile affinché sia essenzialmente la
verità dell’Essere, non si deve forse azzardare di porre sulla
bilancia appunto ed esclusivamente ciò che è imponderabile?
Sempre, in ciò che è prossimo e abituale e continuo,
l’ente supererà e scaccerà l’Essere. E questo non quando
l’ente stesso, raccolto in sé, si dispiega, ma quando l’ente è
diventato l’oggetto e lo stato della camuffante
macchinazione e si è dissolto nel non ente. Accade qui
l’estrema dissipazione dell’Essere nella più abituale
pubblicità dell’ente diventato indifferente.
È di qui che commisuriamo la non verità in cui l’Essere
deve andare a finire? Valutiamo la sua verità che,
volgendosi-contro la dissipazione, si presenta essenzialmente
come il puro rifiuto e detiene per sé l’unicità e la totale
estraneità?
Si devono trovare i sentieri e i viottoli più silenziosi e
ripidi per condurre fuori dall’abitualità e dal consumo
dell’Essere, che durano ormai da troppo tempo, e per
fondare, in ciò che l’Essere fa avvenire e fa proprio (er-
eignet) in quanto evento stesso, cioè nell’esser-ci, il sito della
sua permanenza essenziale.
122. Il salto
(il progetto gettato)
è l’attuazione del progetto della verità dell’Essere nel
senso dell’entrata nell’aperto, in maniera tale che colui che
getta il progetto faccia esperienza di sé in quanto gettante,
cioè fatto avvenire e fatto proprio dall’Essere. L’apertura
mediante il progetto è tale solo se accade in quanto
esperienza della gettatezza e dunque dell’appartenenza
all’Essere. È questa la differenza essenziale rispetto a ogni
forma di conoscenza solo trascendentale riguardo alle
condizioni di possibilità (cfr. cap. IV: «Il salto», par. 134: «Il
riferimento di esser-ci ed Essere»).
La gettatezza però si attesta solo e soltanto negli
accadimenti fondamentali della storia velata dell’Essere e
cioè, per noi, soprattutto nella necessità dell’abbandono
dell’essere e nella necessarietà della decisione.
Nel progettare, nel dire speculativamente «dell’evento»,
colui che progetta svela come egli stesso, quanto più si
rende progettante, tanto più, lui che è il gettato, è già
gettato.
Nell’apertura dell’essenziale permanenza dell’Essere si
rende evidente che l’esser-ci non fa nient’altro che
riprendere il rimbalzo dell’evento-appropriazione, e
inserendosi in esso e solo così diventando se stesso: il
custode del progetto gettato, il fondato fondatore del
fondamento.
123. L’Essere
Osiamo dire direttamente questo:
L’Essere è la vibrazione dell’accadere divino (del preludio
della decisione degli dèi sul loro Dio).
Questa vibrazione allarga il gioco dello spazio-tempo in
cui esso stesso viene all’aperto come rifiuto. L’Essere «è»
così l’evento (Er-eignis) dell’appropriazione (Er-eignung) del
Ci, quell’aperto in cui esso stesso vibra.
Fino a questo estremo ci si deve sospingere a pensare
l’Essere. In tal modo però esso si dirada come ciò che della
sua propria intimità è più finito e più ricco, più abissale.
L’Essere, infatti, non è mai una determinazione del Dio
stesso, ma è quello di cui l’accadere divino del Dio ha
bisogno per restarne tuttavia completamente distinta.
L’Essere non è (come l’enticità della metafisica) la
determinazione somma e più pura dello θεῖον e del Deus e
dell’«Assoluto», e nemmeno, immagine che rientra in questa
interpretazione, il contenitore più comune e vuoto per tutto
ciò che non «è» nullo.
In quanto rifiuto, però, l’Essere non è il mero ritrarsi e
sottrarsi, bensì al contrario: rifiuto è intimità di
un’assegnazione. Viene as-segnata, nella vibrazione, la
radura del Ci nella sua abissalità; il Ci viene assegnato in
quanto ciò che è da fondare, in quanto esser-ci.
Così, mediante la verità dell’Essere (perché tale è questa
radura assegnata), l’uomo è preteso in modo originario e
diverso. Tramite questa pretesa dell’Essere stesso l’uomo è
nominato guardiano della sua verità (l’essereuomo come
«cura», fondato nell’esser-ci).
Il rifiuto è l’intimo costringere la più originaria e di nuovo
iniziale necessità alla necessarietà della legittima difesa
dalla necessità (Not-wehr).
L’essenziale legittima difesa non deve opporsi alla
necessità al fine di rimuoverla bensì, difendendosi da essa,
deve appunto conservarla e tenderla nella divergenza
(Austrag) conformemente all’estendersi della vibrazione.
In tal modo l’Essere è, in quanto rifiuto che assegna,
l’evento-appropriazione dell’esser-ci.
Questo evento-appropriazione è però attirato in ciò che è
proprio come vibrazione (Er-zitterung) dell’accadere divino
che ha bisogno del gioco dello spazio-tempo per la sua
propria decisione.
La guardia dell’uomo è però il fondamento di un’altra
storia. Essa infatti non si compie come un mero tenere
d’occhio qualcosa lì presente, ma questo vegliare è tale da
fondare. Deve istituire la verità dell’Essere e salvarla
nell’«ente» stesso, il quale a sua volta solo così – inserendosi
nell’Essere e nel suo straniamento – dispiega l’affascinante
semplicità della sua essenza e va oltre ogni macchinazione e
si è sottratto all’esperienza vissuta instaurando un altro
dominio, cioè l’ambito che l’ultimo Dio si è fatto proprio.
È solo attraverso grandi crolli e rovesciamenti dell’ente
che quest’ultimo, costretto nella macchinazione e
nell’esperienza vissuta e ormai irrigidito in non ente, giunge
ad arretrare di fronte all’Essere e dunque a entrare nella
verità di quest’ultimo.
Ogni debole tentativo di mediare e salvare non fa che
impigliare ancor più l’ente nell’abbandono dell’essere, e fa
della dimenticanza l’unica forma della verità ovvero della
non verità dell’Essere.
In che modo allora il presagio che il rifiuto è la prima
somma donazione dell’Essere, e anzi il suo stesso iniziale
presentarsi, dovrebbe conquistarsi ancora un pur misero
spazio? Quel rifiuto avviene come sottrazione che coinvolge
in quel silenzio in cui la verità dell’Essere secondo la sua
essenza è nuovamente sottoposta alla decisione se possa
essere fondata come la radura per il velarsi. Questo velarsi è
lo svelare del rifiuto, il lasciar-appartenere nell’estraneo di
un altro inizio.
124. Il salto
Elevare l’essenziale permanenza dell’Essere in una parola
che la concepisca: quale azzardo implica un simile progetto?
Questo sapere, una simile inappariscente audacia, può
essere sostenuto solo nello stato d’animo fondamentale del
ritegno. Esso d’altra parte sa anche che ogni tentativo di
fondare e spiegare l’azzardo dall’esterno, e dunque non in
base a ciò che esso azzarda, è inadeguato rispetto a ciò che è
azzardato e lo scalza. Ma allora non resta forse un arbitrio?
Certamente, però non si è ancora chiesto se tale arbitrio non
sia la somma necessarietà di una necessitante necessità,
quella che costringe il dire speculativo dell’essere alla
parola.
125. Essere e tempo
Il «tempo» dovrebbe poter essere esperito come
«estatico» spazio di gioco della verità dell’Essere. L’estasi
(Entrückung) in ciò che si apre nella radura dovrebbe
fondare la radura stessa come l’aperto in cui l’Essere si
raccoglie nella sua essenza. Tale essenza non può essere
dimostrata come qualcosa lì presente, il suo presentarsi deve
essere atteso come un impulso. Ciò che è primo e dura a
lungo resta: poter attendere in questa radura finché
giungano i cenni. Il pensiero, infatti, non gode più del favore
del «sistema», esso è storico nell’unico senso secondo cui
l’Essere stesso, in quanto evento-appropriazione, sostiene
già ogni storia e perciò non può mai essere calcolato. Al
posto della sistematica e della deduzione subentra la
disponibilità storica per la verità dell’Essere.
E ciò esige dapprima che questa stessa verità crei già, in
base alla propria essenza che risuona appena, i tratti
fondamentali del suo sito (l’esser-ci), di cui il soggetto uomo
deve diventare l’edificatore e il custode.
Solo il compimento di questo momento preparatorio della
nostra storia è in gioco nella domanda dell’essere. Tutti i
«contenuti» e le «opinioni» e i «cammini», specie quelli del
primo tentativo di Essere e tempo, sono accidentali e
possono scomparire.
Deve però restare lo slancio nel gioco dello spazio-tempo
dell’Essere. Questo slancio coglie colui che è diventato forte
abbastanza per pensare a fondo le prime decisioni
nell’ambito delle quali, all’epoca cui continuiamo ad
appartenere, viene ad adattarsi una consapevole serietà che
non si scontra più con il bene e il male, con la decadenza e la
salvezza della tradizione, con la benevolenza e l’atto di forza,
una serietà che vede e coglie solo ciò che è per tirarsi fuori
da questo ente, in cui la malaessenza regna come fosse
qualcosa di essenziale, e di qui spingersi oltre, fino
all’Essere, portando la storia nel suo proprio nativo
fondamento.
Essere e tempo non è perciò un «ideale» né un
«programma», bensì l’incipiente inizio dell’essenziale
presentarsi dell’Essere stesso, non ciò che noi conquistiamo
con il pensiero, ma ciò che, ammesso che siamo maturi per
questo, ci costringe in un pensiero che non fornisce alcuna
dottrina né dà origine a un agire «morale», né assicura
l’«esistenza», bensì «solo» la verità fonda in quanto gioco
dello spazio-tempo in cui l’ente può di nuovo diventare
essente, cioè trasformarsi nella salvaguardia dell’Essere.
Poiché qualcuno eccellente ha bisogno di queste custodie
per far sì che l’ente possa ergersi in sé, deve essere l’arte a
porre la verità nella sua opera.
126. L’Essere e l’ente e gli dèi
Un tempo l’enticità si trasformò in ciò che più di tutto è
essente (ὄντως ὄν) e, in base a questa opinione, l’Essere si
trasformò nell’essenza del Dio stesso, concepito come la
causa che produce tutto l’ente (la fonte dell’«essere» e
perciò necessariamente lo stesso «Essere» sommo, il più
essente).
Ciò fa sembrare che l’Essere (in quanto trasposto in ciò
che più è) sia stimato al massimo e quindi anche colto nella
sua essenza. E tuttavia ciò significa misconoscere l’Essere ed
eludere la domanda che lo riguarda.
L’Essere approda alla sua grandezza solo se è
riconosciuto come ciò di cui il Dio degli dèi e ogni accadere
divino hanno bisogno. Ciò di cui «c’è bisogno» resiste a ogni
uso. È infatti l’evento dell’appropriazione dell’esser-ci in cui,
in quanto essenziale permanenza della verità, si fonda il sito
silenzioso, il gioco dello spazio-tempo del passar via, il
centro non protetto che scatena la tempesta dell’evento-
appropriazione.
Mai l’Essere è più essente dell’ente, e neppure è meno
essente degli dèi, perché questi non «sono» affatto. L’Essere
«è» il frammezzo tra l’ente e gli dèi ed è totalmente e sotto
ogni riguardo incomparabile, questi «ne hanno bisogno» e a
quello è sottratto.
Perciò lo si può rag-giungere solo nel salto dentro
l’abbandono dell’essere in quanto accadere divino (rifiuto).
127. Il fendersi
È il dispiegamento, che rimane in sé, dell’intimità
dell’Essere stesso nella misura in cui lo «esperiamo» come
rifiuto (Verweigerung) e storno (Umweigerung). Se però si
volesse tentare l’impossibile e cogliere l’essenza dell’Essere
con l’aiuto delle «modalità» «metafisiche», allora si potrebbe
dire: il rifiuto (l’essenziale permanenza dell’essere) è la
somma realtà del massimo possibile in quanto possibile, e
dunque la prima necessarietà, certo calcolando la
provenienza delle modalità dall’οὐσία. Questo «chiarimento»
dell’Essere lo fa uscire dalla sua verità (la radura dell’esser-
ci) e lo abbassa al livello di ciò che è semplicemente lì
davanti, alla più desolata desertificazione che può toccare
all’ente. E questa è per giunta trasmessa all’Essere stesso.
Dobbiamo invece tentare di pensare il fendersi in base a
quell’essenza fondamentale dell’Essere grazie alla quale
esso è il regno della decisione per la lotta degli dèi. Questa
lotta si combatte per il loro avvento e la loro fuga, e solo in
essa gli dèi si fanno dèi e decidono del loro Dio.
L’Essere è la vibrazione di questo accadere divino, la
vibrazione in quanto allargarsi del gioco dello spazio-tempo
in cui essa stessa, come rifiuto, fa avvenire e fa propria la
sua radura (il Ci).
L’intimità di questa vibrazione ha bisogno del fendersi più
abissale, e in esso si può conquistare con il pensiero,
presagendola, l’inesauribilità dell’Essere.
128. L’Essere e l’uomo
Da dove giungono all’uomo il presagio e la
rappresentazione dell’Essere? Dall’esperienza dell’ente,
verrebbe voglia di rispondere. Ma in che senso? L’esperienza
dell’ente resta solo un’occasione, l’occasione di quella
rappresentazione dell’Essere, oppure l’Essere è
immediatamente afferrato «presso» e «nell’»ente come
enticità? Inoltre ci si presenta subito la domanda che spesso
abbiamo posto: come è possibile che uno esperisca l’ente in
quanto ente senza sapere dell’Essere?
Oppure all’uomo il presagio dell’Essere non viene affatto
dall’ente, bensì da ciò che è l’unica cosa ad avere ancora lo
stesso rango dell’Essere in quanto continua a farne parte,
cioè dal nulla? Ma in che modo intendiamo qui il nulla? (Cfr.
cap. IV: «Il salto», par. 129: «Il nulla»). Come la dismisura
del puro rifiuto. Quanto più ricco è il «nulla», tanto più
semplice è l’Essere.
Prima, però, occorre fondare la verità dell’Essere. Solo
allora toglieremo all’insidiosa parola «nulla» ogni senso di
nullità e le conferiremo la forza di indicare la fondamentalità
abissale (Ab-gründigkeit) dell’Essere.
Giunge solo all’uomo il presagio dell’Essere? Da dove
proviene la consapevolezza di tale esclusiva? E questo
presagire l’Essere è la prima ed essenziale risposta alla
domanda che cosa sia l’uomo? La prima risposta a questa
domanda è infatti la trasformazione della stessa domanda
nella forma: chi è l’uomo?
L’uomo presagisce l’Essere, è colui che ne ha presagio in
quanto l’Essere lo fa avvenire e lo fa proprio, e precisamente
in modo tale che l’evento-appropriazione ha prima bisogno di
ciò che è a sé proprio, di un sé, l’ipseità cui l’uomo deve far
fronte nella insistenza che insistendo nell’esser-ci fa
diventare l’uomo quell’ente che è colto solo nella domanda
del chi.
129. Il nulla
L’Essere, dal punto di vista dell’ente, non «è» l’ente: è il
non ente e dunque, secondo il concetto usuale, il nulla.
Contro questa spiegazione ci sono poche obiezioni da
muovere, tanto più se l’ente è inteso come ciò che è
oggettivo e lì presente e il nulla appunto come la totale
negazione dell’ente così inteso. In tal caso lo stesso negare
ha il carattere dell’asserzione oggettiva.
Questa determinazione «negativa» del «nulla», riferita al
concetto oggettivo di «essere» in tal modo più generale e più
vuoto, è certamente «ciò che più di tutto è nullo» e nei cui
confronti chiunque è subito e facilmente mal disposto. Se il
nostro domandare dovesse riguardare solo questa
riconosciuta (e tuttavia ancora incompresa) nientità, non
potrebbe pretendere di porre in questione la metafisica e di
determinare più originariamente la coappartenenza di
Essere e nulla.
E se invece l’Essere stesso fosse ciò che si sottrae e si
presentasse essenzialmente in quanto rifiuto? Sarebbe
qualcosa di nullo o la somma donazione? E, appunto grazie a
questa conformità al non dell’Essere, perfino il nulla non
risulta forse colmo di quella «potenza» che assegna e dalla
cui sussistenza scaturisce ogni «creare» (il divenire più
essente dell’ente)?
Se dunque l’abbandono dell’essere appartiene all’«ente»
della macchinazione e dell’esperienza vissuta, perché
meravigliarsi se il nulla viene frainteso come ciò che è
semplicemente nullo?
Se il «sì» del «fare» e del «vivere esperienze» determina
in maniera così esclusiva la realtà del reale, quanto
riprovevole dovrà sembrare tutto ciò che è «no» e «non»!
Infatti la decisione sul «non» e sul «no» dipende sempre dal
modo in cui immediatamente e inavvertitamente l’idea
corrente del «sì» si è innalzata al «sì» per eccellenza, quello
che fornisce la misura di ogni «no».
Eppure l’essenziale e «creativo» dir di sì è più arduo e più
raro di quanto non voglia ammettere il comune consenso a
ciò che è usuale e comprensibile e soddisfacente. Perciò
coloro che temono e disprezzano il «no» devono sempre
essere prima interrogati sul loro «sì». E allora spesso si vede
come di quel loro «sì» essi stessi non siano affatto sicuri. E
dovrebbe essere quello il fondamento in base al quale
pretendono di ergersi a valorosi oppositori del «nulla»?
E, infine, il sì e il no: qual è la loro origine, quale l’origine
della loro differenza e opposizione? E ancora, in altre parole:
chi ha fondato la differenza tra la possibilità di affermare e
di negare, quell’e che congiunge ciò che può essere
affermato e ciò che può essere negato? Qui fallisce ogni
«logica» e a maggior ragione la metafisica, poiché essa
concepisce l’enticità solo in base al pensiero.
Gli opposti devono stare nell’essenziale permanenza
dell’Essere stesso, e il fondamento è l’evento-appropriazione
in quanto rifiuto, che è un’assegnazione. Allora il «non» e il
«no» sarebbero addirittura ciò che nell’Essere è più
originario (das Ur-sprünglichere).
130. L’«essenza» dell’Essere
Se si dovesse denominare questa essenza in poche parole,
ciò riuscirebbe forse con la seguente locuzione:
L’Essere è essenzialmente in quanto l’evento della
fondazione del Ci, in breve: in quanto evento. Tutto ciò resta
però qui avvolto da fraintendimenti, e quand’anche questi
fossero respinti, si deve sempre pensare che non c’è formula
che valga a dire l’essenziale, perché ogni formula suole
essere pensata e pronunciata sempre solo su un certo piano
e sotto un certo riguardo. Ma una prima delucidazione può
fornire qualche aiuto per superarne il carattere di formula.
Evento della fondazione del Ci deve essere inteso come
genitivus objectivus: il Ci, essenziale presentarsi della verità
nella sua fondazione (l’elemento più originario dell’esserci),
è fatto avvenire e fatto proprio, e la fondazione stessa apre il
velarsi, l’evento, nella radura. La svolta e l’appartenenza
della verità (radura del velarsi) all’essenza dell’Essere.
Solo in base all’essenza originaria della verità si
determina ciò che è vero, e dunque ciò che è, ente, e
precisamente in maniera tale che ora non è più l’ente, bensì
l’Essere scaturisce come «ente». Perciò nell’altro inizio del
pensiero l’Essere è esperito come evento, in modo tale che
questa esperienza, che è un far saltare fuori, trasformi tutti i
riferimenti all’«ente». D’ora in poi l’uomo, quello essenziale
e i pochi che gli sono pari, deve costruire la propria storia in
base all’esser-ci, e cioè, muovendo prima dall’Essere
all’ente, realizzare l’ente. Non è solo, come è stato finora,
che l’Essere sia qualcosa di dimenticato e però
inevitabilmente solo presentito, bensì l’Essere – la sua verità
–regge propriamente ogni riferimento all’ente.
Ciò richiede il ritegno quale stato d’animo fondamentale
che dà il tono alla guardia nello spazio-tempo per il passar
via dell’ultimo Dio.
Se questo capovolgimento dell’uomo tradizionale riesca,
cioè se riesca prima la fondazione della verità più originaria
nell’ente di una nuova storia, è un’eventualità che non si può
calcolare, ma è dono o sottrazione dello stesso evento-
appropriazione, anche qualora l’essenziale permanenza
dell’Essere sia già pensata in anticipo nell’attuale
meditazione e conosciuta nei tratti fondamentali.
L’evento-appropriazione della fondazione del Ci richiede
certo un venire incontro da parte dell’uomo, e ciò significa
appunto qualcosa di essenziale e forse, per l’uomo attuale,
già impossibile. Egli dovrebbe infatti trarsi fuori dall’attuale
condizione di fondo, la quale implica nientemeno che la
negazione di tutta la storia.
Il venire incontro dell’uomo richiede dapprima la più
profonda prontezza per la verità, per la domanda
sull’essenza del vero, a costo della rinuncia a tutti i sostegni
che si trovano in ciò che è corretto e aggiustato dalla
macchinazione.
Nell’altro inizio non è più possibile che un ente, un ambito
o una regione determinati e tantomeno l’ente in quanto tale
diventino il criterio per l’Essere. Qui si deve pensare a tal
punto oltre o, meglio, all’interno del Ci, che la verità
dell’Essere riluce originariamente.
L’Essere diventa ciò che è strano e precisamente in
maniera tale che la fondazione della sua verità aumenta
l’estraneità e mantiene dunque tutto l’ente di questo Essere
nel suo straniamento. Solo allora si realizza la piena unicità
dell’evento-appropriazione e di ogni istantaneità dell’esser-ci
che a quell’unicità è assegnata. Solo allora il piacere più
profondo è liberato dal suo fondamento come ciò che crea,
ciò che, nel più tacito ritegno, è preservato dal degenerare in
un mero e insufficiente impellere di cieche pulsioni.
131. La dismisura nell’essenza dell’Essere
(il velarsi)
La dis-misura (Über-maß) non è un mero eccesso
quantitativo, bensì il sottrarsi a ogni valutazione e
misurazione. Ma in questo sottrarsi (velarsi) l’Essere ha,
nella radura dell’esser-ci, la sua più vicina vicinanza,
appropriandosi dell’esser-ci.
La dis-misura dell’evento-appropriazione non appartiene
a quest’ultimo come una qualità, come se l’evento-
appropriazione potesse essere tale senza la dis-misura.
D’altra parte, la dis-misura non è nemmeno l’al di là di un
sovrasensibile, bensì in quanto evento-appropriazione è la
costrizione dell’ente.
La dis-misura è il sottrarsi alla misurazione, perché essa
soltanto fa scaturire e tiene aperta la contesa, e con ciò lo
spazio per contendere e tutto ciò che distanzia.
La contesa dell’Essere contro l’ente è però questo velarsi
del ritegno di un’originaria appartenenza.
In questo sottrarsi che dona, l’evento-appropriazione ha
così ovunque l’essenza del velarsi, che, per presentarsi
essenzialmente, ha bisogno della radura più ampia.
132. Essere ed ente
Tale distinzione è intesa, a cominciare da Essere e tempo,
come «differenza ontologica», e ciò con l’intenzione di
mettere al riparo da ogni confusione la domanda della verità
dell’Essere. Ma questa distinzione è subito sospinta nella
traiettoria da cui proviene. Qui infatti l’enticità si afferma
come οὐσία, ἰδέα e, in seguito, come oggettività in quanto
condizione di possibilità dell’oggetto. Perciò, nel tentativo di
superare la prima impostazione della domanda dell’essere in
Essere e tempo e nei testi che ne derivano (L’essenza del
fondamento e il libro su Kant),45 si resero necessari vari
tentativi per venire a capo della «differenza ontologica», per
coglierne l’origine stessa, cioè la genuina unità. Fu dunque
necessario lo sforzo di liberarsi dalla «condizione di
possibilità» in quanto riduzione esclusivamente
«matematica» e di cogliere la verità dell’Essere in base alla
sua propria essenza (evento). Di qui il carattere tormentato e
discrepante di questa distinzione. Infatti, se si pensa dalla
prospettiva tradizionale, questa distinzione è altrettanto
necessaria a creare un primo orizzonte per la domanda
dell’Essere, quanto essa resta comunque insidiosa. Giacché
essa scaturisce appunto dalla domanda sull’ente in quanto
tale (sull’enticità). Ma per questa via non si giunge mai
direttamente alla domanda dell’Essere. In altre parole,
questa distinzione diventa appunto l’autentica barriera che
impedisce di porre la domanda dell’Essere nella misura in
cui, presupposta la differenza, si tenta di domandare, oltre a
essa, della sua unità. Tale unità può restare sempre solo il
riflesso della differenza e non può mai condurre all’origine
da cui si può scorgere questa distinzione come non più
originaria.
Ciò che importa non è dunque oltrepassare l’ente
(trascendenza), bensì oltrepassare questa differenza e con
essa la trascendenza e domandare in modo iniziale partendo
dall’Essere e dalla sua verità.
Nel pensiero transitorio dobbiamo tuttavia sopportare
questa discrepanza: in primo luogo disporci, con siffatta
distinzione, a una prima chiarificazione, e poi saltare
appunto al di là di essa. Tale saltare oltre accade però
mediante il salto in quanto sondaggio (Er-gründung) del
fondamento della verità dell’Essere, mediante il salto dentro
l’evento dell’esser-ci.
133. L’essenza dell’Essere46
L’Essere ha bisogno dell’uomo per essere essenzialmente
e l’uomo appartiene all’Essere per compiere la sua estrema
determinazione in quanto esser-ci.
Ma allora l’Essere non viene a dipendere da un altro, se
tale aver-bisogno costituisce addirittura la sua essenza e non
ne è solo una conseguenza essenziale?
Ma come possiamo parlare di di-pendenza se questo aver
bisogno trasforma appunto ciò di cui ha bisogno nel suo
fondamento e soltanto così lo costringe a diventare se stesso.
E, viceversa, come può l’uomo sottomettere l’Essere se
deve appunto lasciare la sua perdizione nell’ente per
diventare colui che è fatto proprio dall’Essere e che gli
appartiene? Questo rimbalzo (Gegenschwung) di aver
bisogno e appartenere costituisce l’Essere come evento, e il
primo compito speculativo che ci spetta è quello di elevare
l’oscillazione (Schwingung) di questo rimbalzo nella
semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità.
Dobbiamo d’altra parte rinunciare all’abitudine di voler
assicurare questa essenziale permanenza dell’Essere come
qualcosa che può essere rappresentato in un modo qualsiasi
per chiunque e in ogni tempo.
Raggiungiamo piuttosto l’unicità dell’oscillazione nel suo
puro velarsi sempre solo saltandovi dentro, consapevoli di
non ottenere in tal modo ciò che è «ultimo», bensì
l’essenziale permanenza del silenzio, ciò che più di tutto è
finito e unico in quanto sito dell’attimo della grande
decisione sulla mancanza e sull’avvento degli dèi e di
conquistare solo in ciò il silenzio della guardia per il passar
via dell’ultimo Dio.
L’unicità dell’Essere (in quanto evento),
l’irrappresentabilità (nessun oggetto), la somma stranezza e
l’essenziale velarsi: non sono che indicazioni, seguendo le
quali dobbiamo prima di tutto prepararci per presagire, di
fronte all’ovvietà dell’Essere, ciò che più di tutto è raro, nella
cui apertura noi stiamo, anche se il nostro esser uomini il più
delle volte opera nel senso del distogliercene.
Quelle indicazioni ci parlano solo se noi per di più
sopportiamo la necessità dell’abbandono dell’essere e se
affrontiamo la decisione sulla mancanza e l’avvento degli
dèi.
In che senso quelle indicazioni provocano lo stato d’animo
fondamentale del ritegno e in che senso il ritegno dispone
alla docilità rispetto a quelle indicazioni.
134. Il riferimento di esser-ci ed Essere
In Essere e tempo tale riferimento è concepito per la
prima volta come «comprensione dell’essere», laddove
comprendere va inteso in quanto progetto e la progettazione
in quanto gettata, e ciò vuol dire come appartenente
all’evento-appropriazione tramite l’Essere stesso.
Se però cominciamo col disconoscere il carattere
straniante e l’unicità (incomparabilità) dell’Essere e, al
tempo stesso, l’essenza dell’esser-ci, restiamo troppo
facilmente soggetti all’opinione secondo cui questo
«riferimento» corrisponderebbe o andrebbe addirittura
equiparato a quello tra soggetto e oggetto. Invece l’esser-ci
ha superato ogni soggettività e l’Essere non è mai objectum
né oggetto né alcunché di rappresentabile; oggettivabile è
sempre solo l’ente e, comunque, non ogni ente.
Ma se la «soggettività», come in Kant, è concepita in
quanto trascendentale e dunque in quanto riferimento all
’oggettività dell’oggetto, e se oltre a ciò l’oggetto, la
«natura», vale come il solo ente di cui si possa fare
esperienza e l’oggettività viene così a coincidere con
l’enticità, non si offre allora un’occasione, anzi una posizione
fondamentale storicamente singolare entro cui – con tutte le
differenze essenziali –quel riferimento di esser-ci ed Essere
può per la prima volta essere portato, da ciò che è invalso
finora, più vicino agli odierni? Certamente. È quanto si è
tentato nel libro su Kant; ciò fu possibile però solo a costo di
usare violenza a Kant in direzione appunto di una più
originaria versione del progetto trascendentale nella sua
unitarietà, mettendo in risalto l’immaginazione
trascendentale. Tale interpretazione di Kant è
«storiograficamente» scorretta, certo, ma è storica, ossia
riferita alla preparazione del pensiero futuro e a esso
soltanto; è essenziale, un avviamento storico a qualcosa di
totalmente altro.
Così come una simile interpretazione fraintende
sicuramente «da un punto di vista storiografico» l’opera di
Kant, altrettanto certo è il fraintendimento cui si espone
anche ciò che deve essere avvicinato in quanto l’altro, il
futuro: sembra non essere niente di diverso da un
«kantismo» «esistenziale» o rimodernato in qualche altro
modo. Ma se si sostiene, e a ragione, che Kant viene qui
falsato dal punto di vista storiografico, si deve anche
rinunciare a spacciare per kantismo la posizione
fondamentale da cui è risultata e cui mira quella
deformazione. In altre parole, un simile fraintendimento
basato su una analogia storiografica non coglie l’essenziale.
Il confronto storico (cfr. cap. III: «Il gioco di passaggio») è
appunto un procedimento che riporta la storia pregressa
nella sua latente grandezza e, al tempo stesso e solo in tal
modo, le contrappone l’altro domandare non ai fini di un
paragone, bensì portandolo ad attuarsi come docilità di
fronte a quella grandezza e alle sue necessarietà.
Pertanto il libro su Kant risulta necessariamente del tutto
ambiguo, e tuttavia non è un’esternazione casuale, perché
Kant resta l’unico che, dopo i Greci, riconduce
l’interpretazione dell’enticità (οὐσία) entro un certo
riferimento al «tempo» e testimonia così il latente dominio
della connessione di enticità e tempo.
Tuttavia, per lui come già per i Greci, il pensiero (λóγος –
forme del giudizio – categorie – ragione) mantiene la
precedenza nel fissare l’orizzonte dell’interpretazione
dell’ente in quanto tale. Inoltre, seguendo il metodo di
Descartes, il pensiero giunge a dominare in quanto
«pensiero», e l’ente stesso, in base al medesimo fondamento
storico, diventa il perceptum (ciò che è rappresentato),
l’oggetto. Non si può dunque arrivare a una fondazione
dell’esser-ci, ovvero la domanda della verità dell’Essere è qui
indomandabile.
135. Il presentarsi dell’Essere come evento
(il riferimento di esser-ci ed Essere)
Il presentarsi dell’Essere come evento include in sé
l’evento-appropriazione dell’esser-ci. Di conseguenza il
discorso sul riferimento dell’esser-ci all’Essere è, a rigore,
fuorviante poiché fa credere che l’Essere si presenti «per
sé» e che l’esser-ci assuma la relazione all’Essere.
Il riferimento dell’esser-ci all’Essere rientra nel
presentarsi dell’Essere stesso, e ciò può esser detto anche
nel modo seguente: l’Essere ha bisogno dell’esser-ci, senza
questo evento-appropriazione non si presenta affatto.
L’evento-appropriazione (Er-eignis) è talmente strano che
sembra completarsi solo tramite il riferimento all’altro,
laddove tuttavia esso fondamentalmente non si presenta in
modo diverso.
Il discorso sul riferimento dell’esser-ci all’Essere rende
quest’ultimo ambiguo, ne fa quel «di fronte» che esso non è,
perché è sempre l’Essere stesso che fa avvenire e fa proprio
ciò rispetto a cui deve presentarsi come il «di fronte».
Nemmeno tale riferimento, dunque, si può assolutamente
paragonare alla relazione soggetto-oggetto.
136. L’Essere47
Essere – la curiosa credenza erronea secondo cui l’Essere
dovrebbe sempre «essere» e, quanto più fosse stabile e
durevole, tanto più sarebbe «essente».
Innanzitutto, però, l’Essere non «è» affatto, bensì si
presenta essenzialmente (west).
L’Essere è poi ciò che più di tutto è raro perché più di
tutto unico, e nessuno valuta i pochi attimi nei quali esso si
fonda un sito e si presenta.
Come si spiega il fatto che l’uomo si sbagli tanto nel
valutare l’Essere? E perché egli deve essere esposto all’ente
per esperire la verità dell’Essere. In tale esposizione l’ente è
il vero, l’aperto, e questo perché l’Essere si presenta come
ciò che si cela.
L’uomo si attiene dunque all’ente e si mette al servizio
dell’ente e cade vittima della dimenticanza dell’Essere, e
tutto ciò sotto la sembianza di realizzare l’autentico e di
mantenersi vicino all’Essere.
Solo laddove l’Essere si trattiene in quanto velarsi, l’ente
può presentarsi e apparentemente dominare ogni cosa e
rappresentare il solo limite contro il nulla.
Eppure tutto ciò si fonda sulla verità dell’Essere. Ma
allora la conseguenza più prossima e unica è lasciare
l’Essere nella velatezza e addirittura dimenticarlo. Ma
lasciare l’Essere nella velatezza o esperirlo come ciò che si
vela è ben diverso. L’esperienza dell’Essere, il sopportare la
sua verità, riporta certo l’ente al proprio limite e lo priva
dell’apparente unicità del suo primato. Con ciò esso non
diventa meno essente, al contrario è più essente, cioè si
presenta tanto più nell’essenziale permanenza dell’Essere.
Quanti (tutti) oggi parlano di «essere» e intendono
sempre solo un ente e magari quello che offre loro
l’occasione per eludere e tranquillizzarsi.
Se parliamo del riferimento dell’uomo all’Essere e,
viceversa, dell’Essere all’uomo, ciò suona facilmente come
se l’Essere si presentasse per l’uomo come un di fronte e un
oggetto.
L’uomo è però fatto avvenire e fatto proprio come esser-ci
dall’Essere come evento, e dunque appartiene all’evento
stesso.
L’Essere non «è» attorno all’uomo e nemmeno si libra
attraverso di lui come un ente. L’essere fa piuttosto avvenire
e fa proprio l’esserci e solo così si presenta in quanto evento.
Tantomeno, però, l’evento può essere rap-presentato
come un «avvenimento» o una «novità». La sua verità, cioè
la verità stessa, si presenta solo nel salvataggio come arte,
pensiero, poesia, azione, e richiede perciò l’insistenza
dell’esser-ci, che rimuove ogni apparente immediatezza del
mero rap-presentare.
L’Essere si presenta in quanto evento. Questo è il
fondamento e l’abisso della disposizione del Dio sull’uomo e,
vicendevolmente (kehrig), dell’uomo per il Dio. Tale
disposizione è però sopportata solo nell’esser-ci.
(Se l’Essere non può mai essere determinato come ciò che
più di tutto è «generale» e «vuoto» e «astratto» perché
rimane inaccessibile a ogni rap-presentare, allora non è
nemmeno possibile, e proprio per la stessa ragione,
spacciarlo per ciò che è più «concreto», e meno ancora si
può comprenderlo come abbinamento di queste due
interpretazioni in sé ugualmente insufficienti).
La disposizione vicendevole è disposta al modo
dell’esserci nello stato d’animo fondamentale del ritegno, e
ciò che dispone è l’evento. Se però interpretiamo lo stato
d’animo secondo la nostra rappresentazione di «sentimento»
sarebbe facile concludere: l’essere, invece che al «pensiero»,
è ora riferito al «sentimento». Quanto sentimentalmente ed
esteriormente penseremmo però in questo caso i
«sentimenti» come «facoltà» e «manifestazioni » di
un’«anima»; quanto lontani saremmo dall’essenza dello stato
d’animo, voglio dire: dall’esser-ci.
Se ai fini di un’immediata comprensione fosse ancora
permesso connotare l’Essere partendo dall’«ente», allora ci
richiameremmo alla realtà effettiva quale ente autentico.
Conosciamo il reale effettivo come ciò che si presenta, ciò
che è stabile.
Nell’altro inizio però l’ente non è mai il reale effettivo nel
senso di siffatto «presente». Quest’ultimo, anche laddove si
presenta come stabile, è per il progetto originario della
verità dell’Essere ciò che è più fuggevole.
Reale, vale a dire essente, è solo ciò che è ricordato e,
inoltre, ciò che è pronto. Ricordo e preparazione aprono il
gioco dello spazio-tempo dell’Essere per il quale il pensiero
deve rinnegare la «presenza» quale prima e unica
determinazione invalsa finora. (Poiché si trova qui il campo
prossimo della decisione sulla verità dell’Essere, il salto
all’altro inizio deve essere tentato al modo di Essere e
tempo). Si vorrebbe tuttavia, secondo la concezione del
tempo abituale (da Aristotele – Platone in poi), lasciare il νῦν
nel suo primato e dedurre solo dalla sua modificazione il
passato e il futuro, tanto più che il ricordo può essere un
ricordare solo in base a, e richiamandosi a, ciò che è
presente o che lo è stato, tanto più che il futuro ha come sola
destinazione quella di diventare un presente.
Sebbene il presente non sia mai ciò che è nullo e partecipi
alla fondazione del ricordo e della preparazione, nondimeno
tutto questo vale solo se il presentare ciò che via via si
presenta è già sorretto e disposto dal ricordo e dalla
preparazione: è solo dall’intimità di questi ultimi che
lampeggia il presente. Se esperito originariamente, esso non
può mai essere calcolato secondo la sua fugacità, bensì
secondo la sua unicità. Questo è il nuovo ed essenziale
contenuto della stabilità e della presenza che devono essere
determinate in base al ricordo e alla preparazione.
137. L’Essere
Nell’altro inizio deve essere raggiunta come iniziale la
permanenza essenziale dell’Essere stesso nella sua piena
potenza straniante rispetto all’ente. Quest’ultimo non è più
ciò che è familiare, dal quale l’Essere possa essere distinto
come un residuo etereo, quasi che l’Essere fosse soltanto la
determinazione più generale e non ancora colta dell’ente
altrimenti conosciuto.
Nell’altro inizio si compie l’estrema estasi dall’«ente»
come ciò che è ritenuto determinante, per quanto esso possa
ancora dominare (cfr. abbandono dell’essere) tutto il
pensiero.
L’Essere non è qui un genere accessorio, non una causa
che sopraggiunge, non un circomprendente che sta dietro o
al di sopra dell’ente e lo abbraccia. In tal modo l’Essere
rimane privo della sua dignità e degradato a un’aggiunta di
cui nemmeno l’elevazione alla «trascendenza» potrebbe
annullare l’accessorietà.
L’Essere, anzi la permanenza essenziale, è ciò
provenendo da cui e ritornando a cui soltanto l’ente è svelato
e riportato in salvo e, in quanto ente, diventa essente (cfr.
cap. V: «La fondazione», sulla verità).
La domanda sulla differenza di Essere ed ente ha qui un
carattere del tutto diverso rispetto all’ambito interrogativo
della domanda guida (l’ontologia). Il concetto di «differenza
ontologica» serve solo a preparare il passaggio dalla
domanda guida alla domanda fondamentale.
La verità dell’Essere, in cui, come tale, la sua permanenza
essenziale si cela aprendosi, è l’evento. Ed esso è al tempo
stesso l’essenziale permanenza della verità in quanto tale.
Nella svolta dell’evento la permanenza essenziale della
verità è anche la verità della permanenza essenziale. E
questa stessa corrispettività appartiene all’Essere come tale.
La domanda «perché mai la verità è in quanto velamento
che si apre nella radura?» presuppone la verità del
«perché». Entrambi, verità e perché (il richiamo a una
fondazione), sono però lo stesso.
La permanenza essenziale è la verità stessa che
appartiene all’Essere e scaturisce da esso.
Soltanto laddove, come nel primo inizio, la permanenza
essenziale (Wesung) emerge solo come venire in presenza
(Anwesung), si arriva presto alla scissione tra l’ente e la sua
«essenza» (Wesen), la quale è appunto l’essenziale
permanenza dell’Essere in quanto presenza (Anwesenheit).
La domanda dell’Essere in quanto tale, e cioè della sua
verità, resta qui necessariamente non esperita e non posta.
138. La verità dell’Essere e la comprensione dell’essere
Premessa: qualora, senza prestare prima orecchio a
quanto è detto in Essere e tempo sulla comprensione
dell’essere, si consideri il comprendere come una specie di
conoscenza che constata le «esperienze vissute» interiori di
un «soggetto» e, in maniera corrispondente, si consideri
colui che comprende come io-soggetto, allora viene meno
ogni speranza di capire ciò che si intende con comprensione
dell’essere. Da ciò risultano inevitabilmente i più grossolani
fraintendimenti, come quello secondo cui, mediante la
comprensione dell’essere, l’Essere (con ciò si intende per di
più ancora l’ente) verrebbe a «dipendere» dal soggetto e
tutto finirebbe in un «idealismo» il cui concetto resta per
giunta oscuro.
Rispetto a tutto ciò si deve rinviare alla determinazione
fondamentale della comprensione come progetto. Ciò
implica che si tratti di un aprire e un lanciarsi e porsi
nell’aperto, nel quale soltanto chi comprende perviene a se
stesso in quanto sé.
Inoltre la comprensione come progetto è un progetto
gettato, è il giungere nell’aperto (verità) che già si trova in
mezzo all’ente dischiuso, radicato nella terra, ergentesi in un
mondo. Lo stare a comprendere (Ver-stehen) l’essere in
quanto fondazione della sua verità è dunque il contrario
della «soggettivizzazione», poiché implica il superamento di
ogni soggettività e dei modi di pensare da essa determinati.
Nella comprensione in quanto progetto gettato è
necessariamente insita, in accordo all’origine dell’esserci, la
svolta; chi getta il progetto è gettato, ma solo nel getto e per
suo tramite.
La comprensione è attuazione e assunzione dell’insistenza
che sopporta, è esser-ci, assunzione del patire in cui
l’autochiudentesi si dischiude come ciò che sorregge e
vincola.
139. La permanenza essenziale dell’Essere:
verità e spazio-tempo48
L’Essere permane essenzialmente; l’ente è.
L’Essere permane essenzialmente in quanto evento. A
quest’ultimo appartiene l’unicità e il potere straniante
nell’istantaneità del sito insperatamente capitato e che solo
così si estende.
La forma in cui il capitare dell’Essere viene catturato e
preservato per la prima volta offre una prefigurazione
dell’ambito per salvare la verità del Dio che sopraggiunge e
fugge.
Fino a che punto ciò che da tempo è ormai infondato e
continua a sussistere ed è usuale possa ancora esser portato
nella prontezza di un capitare: ciò contribuisce a decidere il
possibile ambito determinante della verità dell’Essere.
L’Essere permane essenzialmente in quanto evento.
Questa non è una frase, bensì l’aconcettuale tacere l’essenza
che si apre soltanto alla piena attuazione storica del
pensiero iniziale. Solo dalla verità dell’Essere sorge
storicamente l’ente, e la verità dell’Essere è portata in salvo
nell’insistenza dell’esser-ci. Perciò «l’essere», per quanto
questo termine suoni comune a tutto, non deve mai essere
reso comune. Eppure esso, laddove e allorquando permane,
permane più vicino e intimo di qualsiasi ente. Qui la
completa diversità del riferimento all’Essere è pensata e
attuata partendo dall’esser-ci; e [...]49 ciò accade nello
spazio-tempo che scaturisce dall’estasi e dall’attrazione della
verità stessa. Lo spazio-tempo stesso è la controversa
regione della contesa. Di tutto ciò nel primo inizio, con
l’immediato assalto all’ente in quanto tale (ϕύσις, ἰδέα,
oὐσíα), solo il venire in presenza si rese coglibile e fu fissato
come determinante per ogni interpretazione dell’ente. Il
tempo fu allora inteso come presente e lo spazio, vale a dire
il luogo in quanto qui e là, fu compreso entro la presenza e
come appartenente a essa. Ma in verità lo spazio non ha
alcuna presenza né assenza.
Temporalizzante spazializzare – spazializzante
temporalizzazione (cfr. la disputa della contesa) in quanto
regione prossima della disposizione della verità dell’Essere,
nessuna ricaduta però nei comuni concetti formali di spazio
e di tempo (!), bensì ritiro nella contesa, mondo e terra –
evento.
140. La permanenza essenziale dell’Essere
Se non ci si salva in una spiegazione dell’essere
(dell’enticità) postulando una causa prima di tutto l’ente, che
causa anche se stessa, se non si risolve l’ente in quanto tale
nell’oggettività e se non si torna ora a spiegare l’enticità in
base al rap-presentare l’oggetto e il suo a priori, se l’Essere
stesso deve giungere alla sua permanenza essenziale e ogni
sorta di ente in sé deve esserne tenuta lontana, tutto ciò
riesce solo grazie a una meditazione necessaria (che affronta
l’abbandono dell’essere come necessità) a cui si fa chiaro
che:
La verità dell’essere, e dunque questo stesso, permane
essenzialmente solo dove e quando è l’esser-ci.
L’esser-ci «è» solo dove e quando è l’essere della verità.
Una, anzi, la svolta che indica appunto l’essenza
dell’essere stesso in quanto evento che oscilla in se stesso in
un moto pendolare.
L’evento fonda in sé l’esser-ci (I).
L’esser-ci fonda l’evento (II).
Il fondare è qui vicendevole: I. sorreggendo ed ergendosi,
II. istituendo e progettando (cfr. cap. IV: «Il salto», par. 144:
«L’Essere e la contesa originaria», p. 267).
141. L’essenza dell’Essere50
L’evento-appropriazione dell’esser-ci a opera dell’Essere
e la fondazione della verità dell’essere nell’esser-ci – la
svolta nell’evento non è via via decisa soltanto nella
chiamata (mancanza) né nell’appartenenza (abbandono
dell’essere), né in entrambe insieme. Entrambe, infatti, così
come questo «insieme», si producono solo oscillando
nell’evento. Nell’evento, l’insieme stesso oscilla nel rimbalzo.
Il vibrare di questa oscillazione nella svolta dell’evento è
la più velata essenza dell’Essere. Questo velamento si dirada
come velamento solo nella più profonda radura del sito
dell’attimo. L’Essere, per permanere essenzialmente in
quella rarità e unicità, «ha bisogno» dell’esser-ci, e questo
fonda l’essere umano, è per lui fondamento nella misura in
cui l’uomo lo fonda sopportandolo nell’insistenza.
142. L’essenza dell’Essere
Il vibrare dell’oscillazione nella svolta, l’attitudine
dell’esserci al cenno – esserci che appartiene, fonda e porta
in salvo –, questa essenziale permanenza dell’Essere non è
essa stessa l’ultimo Dio, ma l’essenziale permanenza
dell’essere fonda il salvataggio e dunque la creativa custodia
del Dio che sempre e solo nelle opere e nel sacrificio,
nell’azione e nel pensiero divinizza (durchgottet) l’Essere.
Anche il pensiero, dunque, in quanto pensiero iniziale
dell’altro inizio, è in grado di giungere nella lontana
vicinanza dell’ultimo Dio.
Esso vi entra attraverso e nella sua storia che si fonda,
mai però nella forma di un risultato, di una specie di
rappresentazione che deve esser prodotta e porti il Dio in
salvo. Ogni pretesa di tal fatta, apparentemente somma, è
bassa e implica un discredito dell’Essere! (cfr. cap. V: «La
fondazione», par. 230: «Verità e correttezza»).
L’evento-appropriazione e la sua disposizione (Erfügung)
nell’abissalità dello spazio-tempo è la rete cui l’ultimo Dio
stesso si aggrappa per strapparla e per farla finire nella sua
unicità, divino e raro e ciò che in tutto l’ente è più estraneo.
L’improvviso estinguersi del grande fuoco che si lascia
dietro ciò che non è notte né giorno, ciò che nessuno coglie e
in cui l’uomo che è giunto alla sua fine ancora si aggira
ormai solo per intontirsi con gli artefatti delle sue
macchinazioni, illudendosi di essere fatto per l’eternità,
magari per quell’e-così-via che non è né giorno né notte.
143. L’Essere
in quanto evento. L’evento-appropriazione destina l’uomo
alla proprietà dell’Essere.
Dunque l’Essere è ancora l’altro rispetto all’evento? No,
perché proprietà è appartenenza nell’evento-appropriazione
e quest’ultimo è l’Essere.
Certo l’evento non deve mai essere rappresentato in
modo direttamente oggettivo. L’evento-appropriazione è il
rimbalzo tra l’uomo e gli dèi, ma è appunto questo stesso
frammezzo e la sua permanenza essenziale fondata in esso
tramite l’esser-ci.
Il Dio non è né «ente» né «non ente» e nemmeno va
equiparato all’Essere, bensì l’Essere è essenzialmente
spazio-temporale in quanto quel «frammezzo» che non può
mai esser fondato nel Dio, ma neppure nell’uomo in quanto lì
presente e vivente, bensì nell’esser-ci.
L’Esseree l’essenziale permanenza della sua verità è
dell’uomo nella misura in cui egli diventa insistente in
quanto esser-ci. Ma ciò vuol dire al tempo stesso: l’Essere
non è essenzialmente per grazia dell’uomo, in grazia del
fatto che questi semplicemente sussiste.
L’Essere «è» dell’uomo, e precisamente nel senso che
l’Essere stesso ne ha bisogno come del custode del sito
dell’attimo della fuga e dell’avvento degli dèi.
Voler distinguere l’Essere dalla prospettiva di un qualche
ente preso a caso è impossibile, tanto più che «un qualche
ente», se è esperito solo in quanto vero, è sempre già l’altro
di se stesso, non un qualsiasi altro nel senso del rispettivo
contrario, bensì l’altro nel senso di ciò che, in quanto
salvataggio della verità dell’essere, fa sì che l’ente sia un
ente.
144. L’Essere e la contesa originaria51
(Essere o non Essere nell’essenza dell’Essere stesso)
L’origine della contesa dall’intimità del non nell’Essere!
Evento.
L’intimità del non nell’Essere: dapprima appartenente
alla sua essenziale permanenza. Perché? Si può ancora porre
questa domanda? E se no, perché no?
L’intimità del non e il tratto controverso nell’essere non è
forse la negatività hegeliana? No, eppure egli, come il
Sofista di Platone e prima ancora Eraclito, ha solo esperito in
maniera più essenziale ma ancora diversa qualcosa di
essenziale, lo ha però superato e conservato nel sapere
assoluto; la negatività è tale solo per scomparire e per
tenere in corso il movimento del superamento che conserva.
Appunto non l’essenziale permanenza. Perché no? Perché
l’essere è concepito come enticità (realtà effettiva) in base al
pensiero (sapere assoluto). Ciò che in primo luogo ed
esclusivamente conta non è tanto il fatto che anche la
contro-parte (Gegen-teil) «è», e che entrambi si
coappartengono, bensì il fatto che se il «contro» è inteso
come contro-oscillazione, rimbalzo, allora tanto vale
intenderlo come evento. Prima ci sono soltanto superamento
e raccolta (λóγoς), ora invece liberazione e abisso e la piena
permanenza essenziale nello spazio-tempo della verità
originaria.
Ora non il νoεῖν, bensì l’insistenza che porta in salvo. La
contesa in quanto essenziale permanenza del «frammezzo»,
non in quanto lasciar-valere-anche l’avverso.
Certo nel detto di Eraclito sul πóλεµoς è contenuta una
delle più grandi intuizioni della filosofia occidentale, che
tuttavia non poté essere sviluppata per porre la domanda
della verità, né quella dell’essere (semestre invernale
1933/34).52
Da dove proviene però l’intimità del non nell’Essere? Da
dove una simile permanenza essenziale dell’Essere? Il
domandare torna sempre a cozzare su questo punto; è la
domanda del fondamento della verità dell’Essere.
Ma la verità stessa è il fondamento, e questa? Scaturisce
nell’attenersi-alla-verità! Ma com’è questa origine? Attenersi
alla verità, la nostra iniziativa e la nostra volontà in base alla
nostra necessità, poiché siamo rimessi e assegnati a noi
stessi – noi? Chi siamo noi stessi?
Non tanto ciò che è nostro, dunque, bensì il fatto che noi
facciamo fronte allo Stesso aprendolo e il fatto che nello
Stesso (cfr. cap. V: «La fondazione») si apre velatamente l’a-
sé e, quindi, l’Essere in quanto evento.
Di conseguenza il punto di partenza non è «noi», bensì
«noi» in quanto esposti e dislocati, ma nella dimenticanza di
questa dislocazione.
Se l’evento viene così a risplendere nell’identità, ciò
implica allora l’indicazione dell’intimità.
Quanto più originariamente noi siamo noi stessi, tanto più
addentro ci siamo già spinti nell’essenziale permanenza
dell’Essere, e viceversa (cfr. l’essenziale permanenza
dell’Essere – la fondazione vicendevole di essere ed esser-ci).
Solo se il domandare trova qui il proprio punto di
appoggio è aperto il «fondamento» dell’intimità. Questo
punto di appoggio è il carattere di decisione. L’Essere non è
nulla di «umano» nel senso di un artefatto, e tuttavia
l’essenziale permanenza dell’Essere ha bisogno dell’esser-ci
e dunque dell’insistenza dell’uomo.
145. L’Essere e il nulla
Nell’intera storia della metafisica, cioè in tutto il pensiero
invalso finora, l’«essere» è sempre concepito come l’enticità
dell’ente e dunque come quest’ultimo stesso. Prosegue per
così dire ancora oggi, in tutti i «pensatori», l’equiparazione
di essere ed ente, e ciò è dovuto all’incapacità di distinguere
di ogni filosofia.
Ugualmente il nulla è sempre inteso come il non ente e
dunque come negativo. Se poi addirittura il «nulla», in
questo senso, è posto come una meta, ecco che ne risulta il
«nichilismo pessimista» ed ecco giustificato il disprezzo per
ogni debole «filosofia del nulla», e soprattutto: ci si libera del
peso di ogni domandare e un simile alleviamento è quel che
contraddistingue i «pensatori eroici».
Con tutto ciò il mio domandare del nulla, che scaturisce
dalla domanda della verità dell’Essere, non ha il benché
minimo elemento in comune. Il nulla non è negativo né è una
«meta», bensì l’essenziale vibrare dell’Essere stesso ed è
perciò più essente di qualsiasi ente.
Se in Che cos’è metafisica? è riportata la frase dalla
Logica di Hegel: «Essere e nulla sono lo stesso», ciò significa
e può significare soltanto una conferma dell’accostamento di
essere e nulla in generale. Ma per Hegel appunto l’«Essere»
non è solo un primo grado determinato di ciò che in futuro
deve essere pensato con Essere, bensì questo primo è già, in
quanto l’in-determinato, l’im-mediato, proprio la pura
negatività dell’oggettualità e del pensiero (enticità e
pensiero).
Così come risulterà difficile in futuro liberarsi del
pensiero della «metafisica», allo stesso modo resterà in un
primo momento inaccessibile a quel futuro il «nulla», che è
più elevato di ogni «positivo» e «negativo» dell’ente presi
insieme.
Il domandare speculativo deve prima aver raggiunto
un’originarietà nella forza di dire di sì che sta
essenzialmente al di là di tutto l’ottimismo di qualsiasi
ostentazione di forza e di ogni eroismo programmatico, per
essere abbastanza forte da esperire come dono ciò che
nell’Essere stesso annichilisce e ciò che così soltanto ci
sgomenta deponendoci (ent-setz) nell’Essere e nella sua
verità. Allora certamente si riconoscerà che il nulla non può
mai essere calcolato e liquidato in contrapposizione
all’Essere, magari come ciò che va rifuggito e rinnegato,
poiché l’Essere (e cioè il nulla) è il frammezzo per l’ente e
l’accadere divino e non può mai diventare una «meta».
146. Essere e non Essere53
Poiché all’essenza dell’Essere appartiene il non (la
maturità in quanto svolta nell’evento; cfr. cap. VII: «L’ultimo
Dio»), al non appartiene l’Essere; l’autentico nullo (das
Nichtige) è ciò che ha il carattere del non (das Nichthafte), e
in nessun modo il mero «nulla» (Nichts) così come è
semplicemente rappresentato mediante la negazione di
qualcosa, in base alla quale si dice dunque che il nulla non
«è». Ma il non Essere si presenta e l’Essere si presenta, il
non essere si presenta nella malaessenza, l’Essere si
presenta come avente carattere di non.
Solo perché l’Essere si presenta con carattere di non ha
come suo altro il non essere. Questo altro è infatti l’altro di
se stesso.
Presentandosi come avente carattere di non, esso rende
possibile e produce per forza al tempo stesso alterità.
Da dove proviene però qui l’estrema limitazione all’uno e
all’altro, e dunque l’aut-aut?
Dall’unicità dell’Essere consegue l’unicità del non che gli
appartiene e dunque dell’altro.
L’uno e l’altro rendono per se stessi cogente l’aut-aut
come prima cosa.
In questa distinzione apparentemente generalissima e del
tutto vuota occorre però sapere che essa è tale solo per
l’interpretazione dell’enticità in quanto ἰδέα (essere e
pensiero!): qualcosa (quale che sia) e la negazione di
qualcosa (il nulla); il non che, secondo la rappresentazione, è
altrettanto privo di fondamento e vuoto.
Questa distinzione, apparentemente generalissima e del
tutto vuota, è però la decisione assolutamente unica e la
meglio attuata, e dunque non può mai presupporre senza
ingannarsi una rappresentazione indeterminata di «Essere»,
come invece accade; piuttosto l’Essere in quanto evento.
L’evento in quanto indugiante diniego e in esso la
maturità del «tempo», il vigore del frutto e la grandezza
della donazione, ma nella verità in quanto radura per il
velarsi.
La maturità è gravida del «non» originario, maturazione
non ancora donazione, non più l’una né l’altra nel rimbalzo,
rifiutato nello stesso indugio e così l’attrazione nell’estasi.
Solo qui l’essenziale presentarsi come non dell’Essere in
quanto evento.
147. L’essenziale presentarsi dell’Essere
(la sua finitezza)
Che cosa significa: l’essere «è» in-finito? È impossibile
rispondere alla domanda, se non si domanda anche
dell’essenza dell’Essere.
E lo stesso vale per la proposizione «l’essere è finito», se
in-finità e finitezza sono considerate come concetti di
grandezze lì presenti. O si intende invece una qualità, e
quale?
La domanda sull’essenziale presentarsi dell’Essere, alla
fine, sta al di fuori della contesa tra quelle proposizioni; e la
proposizione «l’Essere è finito» è intesa solo come
transitoria difesa nei confronti dell’idealismo di qualsiasi
tipo.
Se però ci si muove nella contesa tra quelle proposizioni,
si dovrebbe dire: se l’Essere è posto come infinito, esso è
proprio allora determinato. Se è posto come finito, se ne
afferma l’abissalità. Giacché l’in-finito non può certo essere
inteso come il senza fine che unicamente passa e trascorre,
bensì come il circolo chiuso! Invece l’evento sta nella sua
«svolta»! (controverso).
148. L’ente è
Sulle prime questa «proposizione» non dice nulla. Perché
non fa che ripetere quanto è già detto con «l’ente». La
proposizione non dice nulla fintanto che è compresa in modo
immediato, fintanto che è possibile comprenderla in tal
modo, ossia fintanto che è pensata in modo spensierato.
Se invece la proposizione entra nell’ambito della verità
secondo cui l’essere è essenzialmente, allora essa dice:
l’ente rientra nell’essenziale permanenza dell’Essere. E
adesso la proposizione, dall’ovvietà spensierata, è passata
alla dignità della domanda.
Si vede che la proposizione non è un ultimo elemento di
dicibilità, bensì il più provvisorio principio della possibilità di
domandare.
Che cosa significa ciò: appartenente all’essenziale
permanenza dell’essere? E subito si solleva anche la
domanda: l’ente, quale? Che cos’è per noi l’ente? Ciò che sta
di fronte? Ciò che è messo via e che noi lasciamo che sia
posto-lì come oggetto? L’ente che incontriamo come
«essente». Perché incontro? Quando e come lo si incontra?
Per il rap-presentare?
Oppure l’«ente» è il venir meno dell’essenziale
permanenza dell’Essere?
O forse, fintanto che «l’ente» continua a essere
considerato così in generale nella rappresentazione, non se
ne può dire nulla, poiché esso, «essente» sempre in base a
un salvataggio, appartiene all’Essere al modo di tale
salvataggio? E per giunta anche l’Essere è storico ed è a un
tempo l’evento stesso?
Non continuiamo forse a restare troppo profondamente
vincolati ai soliti binari del rappresentare, in preda oltretutto
a quella smania per l’ente in assoluto e in generale, tanto
che è ancora molto poco – e, anche quel poco, insufficiente –
quel che intravediamo di ciò che l’unicità dell’Essere, una
volta capita, contiene in sé per la domanda dell’essere?
149. L’enticità dell’ente distinta secondo
τí ἐστιν e ὅτι ἔστιν
Questa distinzione entro il primo inizio, emergendo
dunque nella storia della domanda guida, deve essere
connessa all’interpretazione dell’ente in quanto tale che in
quel contesto fa da guida.
Noi, in certo qual modo arbitrariamente, denominiamo il
τí ἐστιν la costituzione (il «che cosa», essentia) e l’ὅτι ἔστιν
il «modo» (il «che è» e «come è», existentia). Più dei nomi
ciò che importa è la cosa, e dunque la domanda su come
questa distinzione scaturisca dall’enticità dell’ente e
appartenga perciò all’essenziale permanenza dell’Essere.
L’immediata rappresentazione di questa differenza e dei
differenziati conduce in un vicolo cieco, quello di ciò che
oggi per noi è da tempo corrente. «La porta» ha il suo «che
cosa», e così pure l’«orologio» e l’«uccello», e ciascuno di
essi ha rispettivamente il proprio «che è» e «come è».
Con ciò se ne concepisce solo la «realtà» oppure anche la
possibilità e la necessarietà? Queste «modalità» sono
modalità della realtà? Quest’ultima è a sua volta una
modalità tra le altre, dunque modalità di che cosa?
È sufficiente, dapprima nel senso ed entro l’orizzonte
della domanda guida, indicare le differenze di presenza e
assenza ad esempio in ciò che è lì presente e a portata di
mano?
In ogni caso, «pensando» in modo immediato questa
differenza non è possibile trarre alcuna indicazione su ciò
che l’ha determinata come orizzonte e verità, fintanto che
persistiamo in questo pensiero come primo e ultimo.
Una discussione dialettica meramente formale, che
assume cioè la differenza come semplicemente data e caduta
dal cielo, della relazione tra essentia ed existentia resta una
vuota scolastica che ha il suo tratto caratteristico appunto
nel fatto di restare priva di orizzonte e della meditazione
sulla verità rispetto ai concetti di enticità in senso ampio. La
scappatoia è allora la spiegazione dell’«Essere» in base al
sommo ente in quanto creato e pensato da quest’ultimo.
Resta però il fatto storico che la trattazione della
domanda guida ben presto incontra questa distinzione
nell’enticità. Ben presto! Quando? Al tempo in cui l’ente fu
interpretato alla luce dell’ἰδέα, oὐσία. Perché proprio allora?
(Cfr. cap. III: «Il gioco di passaggio», par. 110: «L’ἰδέα, il
platonismo e l’idealismo»). Da un punto di vista formale si
può dire: ogni «costituzione» ha i suoi modi e ogni modo è
tale per una costituzione. I due sono pertanto correlativi. Di
qui l’indicazione di un’essenza velata, unitaria e più ricca
dell’enticità.
Essentia ed existentia non sono solo ciò che è più ricco e
la conseguenza di qualcosa di semplice, bensì, viceversa, un
determinato impoverimento di un’essenza, in sé più ricca,
dell’Essere e della sua verità (la sua spazio-temporalità come
abisso).
Il prossimo passo che deve essere compiuto nel confronto
è: aprire in direzione del suo orizzonte e del suo fondamento
il pensiero dell’oὐσία in quanto rappresentare, νoεĩν, e
portare in luce la caratterizzazione dell’oὐσία come presenza
stabile. Oggi ci si comporta come se ciò fosse noto da
sempre. Ciò è corretto, ma anche no: è corretto nella misura
in cui, implicitamente, si intendono stabilità e presenza, e
questo già previamente; e tuttavia non è corretto nella
misura in cui esse non sono sapute come tali né concepite
come caratteri «temporali» di un tempo più originario (dello
spazio-tempo) o, ciò che è ancora più essenziale,
trasformate, solo su questa base, in domanda.
150. L’origine della distinzione del che cosa
e del che di un ente54
Con ciò l’ente è già determinato nella sua enticità, e
precisamente come ἰδέα, l’aspetto, dunque di nuovo come
presenza stabile. In che senso nell’ἰδέα le due
determinazioni spazio-temporali?

Presentarsi in quanto raccolta di ciò che riluce,


(t) dell’aspetto – che cosa.
Stabilità (t) in quanto resistenza e durata – il fatto che
l’aspetto non venga meno.
Stabilità ciò che colma , che determina la sussistenza.
(s)
Presentarsi dare spazio, il «verso cui» del ricollocare, il
(s) fatto che esso sussista.
Di volta in volta ciascuna determinazione – presenza e
stabilità, per giunta di carattere spaziale e temporale e
determinata ogni volta in base alla temporalizzazione e alla
spazializzazione – implica la distinzione, per noi fin troppo
corrente e improblematica, tra il che cosa e il che dell’ente.
Da dove proviene però ciò che si raddoppia nella
temporalizzazione e nella spazializzazione? Dalla loro
essenza fondamentale di estasi e attrazione che a sua volta è
radicata nell’essenza della verità (cfr. cap. V: «La
fondazione», par. 242: «Lo spazio-tempo come il fondo
abissale»).
Se il che cosa e il che in quanto determinazioni
dell’enticità non sono investite, con quest’ultima, dalla
domanda sulla loro verità (spazio-tempo), tutte le discussioni
su essentia ed existentia restano, come già attesta il
Medioevo, un cumulo vuoto di concetti sradicati.
L’enticità però si fonda già sulla «distinzione», nascosta e
irriducibile, tra Essere ed ente.
151. Essere ed ente55
Questa distinzione è stata posta dapprima in base alla
domanda guida sull’enticità e vi è poi rimasta incagliata (cfr.
cap. III: «Il gioco di passaggio», par. 110: «L’ἰδέα, il
platonismo e l’idealismo»). Anche nell’altro inizio, però,
questa distinzione ha la sua verità, e anzi solo allora la
conquista. Infatti, ora che la domanda non è più rivolta dal
«pensiero» all’enticità (non più enticità e pensiero, bensì
Essere e tempo, compresi transitoriamente), la «distinzione»
nomina quell’ambito dell’evento dell’essenziale permanenza
dell’essere nella verità, e cioè nel salvataggio di questa,
tramite cui l’ente in quanto tale entra nel Ci (cfr. cap. V: «La
fondazione», par. 227: «Dell’essenza della verità», p. 347).
Il Ci è il sito dell’attimo del rivolgimento, che accade,
fatto proprio e insistente, per la radura dell’ente nell’evento-
appropriazione. La distinzione non ha più il carattere di ciò
che era inteso e reso necessario solo dal punto di vista
logico-categoriale-trascendentale ed era privo di
fondamento. La mera rappresentazione di essere ed ente in
quanto differenziati è ora insignificante e fuorviante, perché
tiene fisso nel mero rappresentare.
Ciò che in essa è aperto speculativamente può essere
pensato nella sua quintessenza soltanto nell’intera fuga del
progetto dell’esser-ci.
152. I gradi dell’Essere56
Da dove proviene questa graduazione? Già sul
fondamento dell’ἰδέα e della vicinanza a essa, cfr. la
Repubblica di Platone ad esempio; qui però i gradi
dell’«ente», che vanno dal non ente all’ente, fino all’ὄντως
ὄν.
Poi soprattutto la gradazione neoplatonica!
La teologia cristiana – ens creatum e analogia entis.
Ovunque vi sia un summum ens. Leibniz: monade
quiescente – monade centrale. Tutto in una nuova forma
neoplatonica di sistematica nell’idealismo tedesco. In che
senso tutto ciò risale a Platone ed è platonismo, in che senso
si tratta sempre solo di gradi dell’ente in quanto forme
diverse di realizzazione della somma enticità.
Ma, se si domanda partendo dalla verità dell’essere in
quanto evento, vi sono gradi di questo tipo, e addirittura
gradi dell’Essere?
Se pensiamo alla distinzione di Essere ed ente in quanto
evento-appropriazione dell’esser-ci e salvataggio dell’ente, e
se prestiamo attenzione al fatto che in essa tutto è
interamente storico e che una sistematica platonico-
idealistica è diventata impossibile in quanto insufficiente,
rimane allora la domanda relativa a quale ordine dare al
vivente, alla «natura» e a ciò che in essa è inanimato, come
strumento, macchinazione, opera, fatto, sacrificio, e la sua
forza di verità (originarietà del salvataggio della verità e
dunque l’essenziale presentarsi [Erzuesung] dell’evento).
Ogni ordine rappresentativo e calcolante è qui esteriore:
essenziale è solo la necessarietà storica nella storia della
verità dell’Essere, di cui comincia l’epoca.
Che ne è della «macchinazione» (tecnica) e in che modo
vi si raccoglie ogni salvataggio o, prima ancora, in che modo
vi si consolida l’estensione dell’abbandono dell’essere?
Essenziali sono la forza storica del salvataggio, forza che
fonda l’esserci, e la risolutezza per essa, nonché la sua
portata per far fronte all’evento.
Non resta però comunque una via che, almeno
preliminarmente e alla maniera delle «ontologie» dei diversi
«ambiti» (natura, storia), crei un orizzonte del progetto
conforme all’essere e renda così nuovamente esperibili
quegli ambiti? Qualcosa del genere deve rendersi necessario
in quanto passaggio; esso rimane tuttavia insidioso nella
misura in cui, di qui, è facile scivolare in una sistematica di
vecchio stile.
Se però l’«ordine» è una disposizione (Fügung), e sottosta
alla formazione della storia e alla sopportazione del suo
mistero, allora tale disposizione può, anzi deve avere essa
stessa un ambito e una via; non può essere attribuita
arbitrariamente alla meditazione una via qualsiasi di
salvataggio (magari la tecnica).
Va qui ricordato che il salvataggio è sempre la disputa
della contesa di mondo e terra, che essi innalzandosi cercano
di superarsi a vicenda e che nella loro antiteticità si svolge in
primo luogo e soprattutto il salvataggio della verità.
Il mondo è «terrestre» (irdisch) (terreno [erdhaft]), la
terra è mondana (welthaft). La terra è sotto un certo
riguardo più originaria della natura, in quanto riferita alla
storia. Il mondo è più elevato di ciò che è soltanto «creato»,
in quanto fa storia e in tal modo è il più possibile vicino
all’evento.
L’Essere ha dunque dei gradi? Propriamente no; ma
nemmeno l’ente. Da dove proviene dunque la multiformità
del salvataggio e qual è il suo senso? Non è possibile
spiegarlo né dedurlo nel calcolo di un piano della
Provvidenza. Ma non basta nemmeno una mera presa d’atto
rappresentativa, bensì ci vuole la decisione nelle
necessarietà storiche muovendo dall’epoca della storia
dell’essere.
Che cosa sarebbe la tecnica? Non nel senso di un ideale,
ma piuttosto: qual è la sua posizione nella necessarietà di
superare l’abbandono dell’essere o di affrontare alle radici la
decisione? Essa è forse il cammino storico verso la fine,
verso la ricaduta dell’ultimo uomo nell’animale tecnicizzato,
il quale, così, perde addirittura l’originaria animalità
dell’animale adattato oppure può forse, assunta dapprima
come salvataggio, essere adattata alla fondazione dell’esser-
ci?
La decisione rispetto a ogni sorta di salvataggio ci è così
risparmiata per un attimo, è ciò accanto a cui passiamo oltre
e semplicemente trapassiamo.
153. Vita
Poiché tutto il vivente ha il carattere di un organismo e
cioè ha un corpo vivente (Leib), si può considerare tutto ciò
che è tale come corpo fisico (Körper) e vederlo
meccanicamente. Vi sono anzi certi compiti che esigono una
simile considerazione: misurazioni di grandezze e pesi (che
certo stanno subito nell’orizzonte di un’interpretazione del
vivente).
Resta però da chiedersi se ciò che si può qui vedere in tal
modo (meccanicamente), conduca mai fino a ciò che in primo
luogo e soprattutto si deve vedere, ammesso che sia
necessario un rapporto fondamentale con il vivente. In che
misura ciò coglie nel segno? Che cosa sono ancora per noi
vegetali e animali oltre che servire allo sfruttamento,
ornamento e intrattenimento?
Forse il vivente è ciò che non richiede sforzi di sorta,
dunque ciò che è più difficile vedere, se tutto mira a ciò che
è difficoltoso e al suo superamento, e si muove nella
macchinazione!
Può esserci «biologia» fintanto che manca il riferimento
fondamentale al vivente, fintanto che il vivente non è
diventato l’altra risonanza dell’esser-ci?
Ma deve mai esserci una «biologia», se essa deriva il
proprio diritto e la propria necessarietà solo dal dominio
della scienza nell’ambito della macchinazione moderna? Non
sarà forse che ogni biologia distrugge necessariamente il
«vivente» e ostacola il fondamentale rapporto con esso? Il
riferimento al «vivente» non deve forse essere cercato del
tutto al di fuori della «scienza», e in quale spazio si manterrà
questo riferimento?
Il «vivente», come tutto ciò che può diventare oggetto,
offrirà infinite possibilità al progresso della scienza, e
tuttavia, al tempo stesso, andrà sempre più sottraendosi
quanto più la scienza stessa nel frattempo diventerà priva di
fondamento.
154. «La vita»57
un «modo» dell’enticità (Essere) dell’ente. L’iniziale
apertura dell’ente alla vita, nella custodia del Sé. Il primo
oscuramento nella custodia del Sé fonda lo stordimento del
vivente, nel quale si hanno ogni eccitazione ed eccitabilità,
nonché i diversi gradi dell’oscurità e del suo espandersi.
L’oscuramento e l’essenza dell’istinto. La conservazione
del Sé e il primato del «genere» che non conosce alcun
«individuo» nel senso di ciò che è in sé isolato.
L’oscuramento e l’assenza di mondo. (Prima in quanto
povertà di mondo! Fraintendibile. La pietra non è nemmeno
senza mondo in quanto non ha nemmeno oscuramento).
Irrigidimento e caduta della vita dall’apertura iniziale. Di
conseguenza nemmeno chiusura, poiché il vivente non viene
incluso – «terra» (minerali, vegetali, animali). Minerali e
acque non senza vegetali e animali. Come nasce o non nasce
la decisione per la «vita»? La meditazione su «ciò che è
biologico».
155. La natura e la terra
La natura, che la scienza naturale separa dal restante
ente: che cosa le accade per effetto della tecnica? La
distruzione della «natura» cresce o, meglio, volge
semplicemente alla fine. Che cos’era essa un tempo? Il sito
dell’attimo dell’avvento e del soggiorno degli dèi, quando
essa, ancora ϕύσις, riposava nell’essenziale permanenza
dell’Essere stesso.
Da allora essa è presto diventata un ente e poi addirittura
l’antitesi della «grazia» e, in seguito a tale destituzione, fu
completamente esposta alla costrizione della macchinazione
e dell’economia calcolante.
E infine sopravvisse come «paesaggio» e occasione di
svago, e ora per di più in proporzioni gigantesche e
confezionata per le masse. E poi? È questa la fine?
Perché la terra tace di fronte a questa distruzione? Tace
perché non le è concessa la contesa con un mondo, non le è
concessa la verità dell’Essere. Perché no? Forse perché la
cosa gigantesca che è l’uomo quanto più è gigantesca tanto
più diventa piccola?
Si deve rinunciare alla natura e abbandonarla alla
macchinazione? Siamo ancora in grado di cercare di nuovo
la terra? Chi scatena quella contesa in cui essa trova il suo
aperto, quello in cui si richiude ed è terra?
156. Il fendersi
Per conoscere il fendersi nella sua struttura dobbiamo
esperire l’abisso (cfr. verità) come appartenente all’evento.
L’essenziale permanenza dell’Essere resterà sempre
preclusa alla filosofia fintanto che essa crederà che si possa
conoscere e, per così dire, assemblare l’essere escogitando
diversi concetti di modalità. A prescindere dalla origine
problematica delle modalità, una cosa è qui decisiva: il salto
nell’Essere in quanto evento; e solo di qui si apre il fendersi.
Ma appunto questo salto ha bisogno della più lunga
preparazione e questa implica il completo distacco
dall’essere inteso come l’enticità e come la determinazione
«più generale».
Potrà mai un giorno un pensatore meglio attrezzato
azzardare il salto? Costui dovrà aver dimenticato in un senso
creativo il modo in cui finora si è domandato dell’essere, cioè
dell’enticità. Questa dimenticanza non è la perdita di
qualcosa che si deve ancora possedere, bensì la
trasformazione in uno stato più originario del domandare.
Qui deve però esserci qualcuno che sia attrezzato per
l’inesauribilità del semplice, affinché non gli si sottragga più
perché frainteso come ciò che è vuoto. Il semplice, in cui si è
raccolta l’intera permanenza essenziale, deve essere
ritrovato in ogni ente, anzi no: questo deve essere ritrovato
in quello. Raggiungiamo quello, però, solo se conserviamo
questo, ogni cosa, nello spazio di gioco del suo mistero e non
crediamo di acchiappare l’Essere tramite l’analisi della
nostra ormai consolidata conoscenza delle sue proprietà.
Un tempo quest’analisi e il consolidamento di
un’esperienza in quanto la esperienza furono necessari
affinché Kant potesse finalmente indicare quel che deve
cogliere la forma di conoscenza «trascendentale». Ma prima
che questa indicazione e la sua elaborazione nell’opera di
Kant potessero accadere, dovettero servire svariati secoli di
preparazione.
Che cosa dobbiamo aspettarci dai nostri primi tentativi se
ciò che importa è totalmente altro, e se a tal fine Kant può
essere solo un lontano preludio, anche qualora lo si
concepisca già in base al compito più originario?
Perché alla fine dell’analitica dei princìpi, e dunque
predeterminando tutto ciò che precede, vengono trattate le
«modalità»?
157. Il fendersi e le «modalità»
Le «modalità» sono quelle dell’ente (dell’enticità) e non
dicono ancora nulla del fendersi dell’Essere stesso. Esso può
essere posto in questione solo se la verità dell’Essere riluce
come evento, cioè come quello di cui il Dio ha bisogno in
quanto l’uomo gli appartiene (cfr. cap. VII: «L’ultimo Dio»,
par. 256: «L’ultimo Dio»). Le modalità restano dunque
indietro rispetto al fendersi, così come l’enticità rimane
indietro rispetto alla verità dell’Essere; e la domanda sulle
modalità resta necessariamente imprigionata nella cornice
della domanda guida, mentre alla domanda fondamentale
spetta soltanto di raggiungere con il domandare quel
fendersi.
Il fendersi ha la sua prima e più ampia misurazione nel
bisogno che è proprio del Dio da una parte e, dall’altra,
nell’appartenenza (all’Essere) dell’uomo. Sono
essenzialmente qui le cadute a precipizio del Dio e la scalata
dell’uomo come colui che è fondato nell’esserci. Il fendersi è
l’intima, incalcolabile caducità dell’evento-approprivazione,
dell’essenziale permanenza dell’Essere in quanto centro di
cui si ha bisogno e che concede appartenenza, e che resta
riferito al passar via dell’ultimo Dio e, soprattutto, alla storia
dell’uomo.
L’evento-appropriazione affida il Dio all’uomo assegnando
quest’ultimo al Dio (cfr. cap. I: «Sguardo preliminare», par.
7: «Dall’evento», pp. 54 sg.).
L’esser-ci, e dunque l’uomo, è abissalmente fondato
nell’evento, se gli riesce il salto dentro la fondazione
creativa.
Avvengono qui rifiuto e assenza, capitare (Anfall) e
accidente (Zufall), ritegno e trasfigurazione, libertà e
costrizione. Ciò avviene, cioè appartiene all’essenziale
permanenza dell’evento stesso. Fallisce qui ogni tipo di
ordinamento «secondo categorie» come pure ogni loro
spostamento e combinazione, poiché le categorie si dicono
prendendo le mosse dall’ente e in relazione a esso e non
nominano mai l’Essere stesso, né lo conoscono.
Parimenti non si possono mai pensare il passar via e
l’evento e la storia come specie di «movimenti», perché il
movimento (anche se pensato come µεταoβλή) resta sempre
riferito all’ὄν in quanto oὐσία, e a tale riferimento
appartengono anche δύναµις e ἐνέργεια nonché le loro
successive filiazioni.
Soprattutto, però, non è possibile far rientrare in una
«tavola», e nemmeno in qualche modo nell’articolazione di
un sistema, ciò che costituisce l’intima caducità dell’evento e
che di volta in volta, a seconda dell’evento-appropriazione,
resta velato o esce allo scoperto, bensì ogni dire del fendersi
è una parola speculativa rispetto al Dio e rivolta all’uomo e
dunque entrante nell’esser-ci e così nella contesa di terra e
di mondo.
Qui non si dà alcuna ricerca analitica di «strutture», né
tantomeno un balbettante far «segni» come se si dicesse
qualcosa.
La scappatoia delle «cifre» è solo l’ultima conseguenza
dell’«ontologia» e della «logica», non superate bensì
presupposte.
Il dire del pensiero iniziale sta al di fuori della differenza
di concetto e cifra.
158. Il fendersi e le «modalità»58
La provenienza e il dominio delle «modalità» sono ancora
più problematici dell’interpretazione dell’ente in relazione
all’ἰδέα, così come si è fissata nel corso della storia della
filosofia diventando, se così si può dire, una «problematica»
a sé stante.
Per la provenienza è importante il primato della «realtà»
(cfr. anche l’existentia in quanto la differenza rispetto
all’essentia), la realtà in quanto ἐνέργεια, e possibilità e
necessarietà per così dire come suoi corni.
L’ἐνέργεια, però, genuinamente concepita in base
all’indispiegata φύσις, analizzata alla luce della μεταβoλή in
quanto enticità. Perché µεταβoλή? Perché per fissare in
anticipo ciò che è stabile e presente, la µεταβoλή,
soprattutto in quanto ϕoρά, è l’antitesi per eccellenza, e
dunque è ciò che, indicando di qui verso un altro, consente
di ritornare all’oὐσία. Sta qui il nocciolo dell’«ontologia» di
Aristotele.
159. Il fendersi
Una fenditura essenziale è l’essere nella flessione
(capacità, ma non secondo la possibilità, che, finora, è
sempre stata pensata in base all’ente in quanto lì presente).
Aprire questa fenditura, spalancandola così unitamente
come sovran-ità (Herr-schaft), origine che precede. Sovran-
ità è, o meglio, permane essenzialmente in quanto eredità,
non viene essa stessa lasciata in eredità, ma lascia in eredità
la costante originarietà. Ovunque l’ente debba essere
trasformato in base all’Essere, cioè fondato, è necessaria la
sovranità.
Sovranità è la necessarietà di ciò che è libero per ciò che
è libero. Essa domina e permane essenzialmente come
l’incondizionatezza nell’ambito della libertà. La sua
grandezza consiste nel fatto che essa non ha bisogno di
alcuna potenza e dunque di alcuna violenza e resta tuttavia
più efficace di queste, sebbene nel modo originariamente più
proprio della sua stabilità (la continuità per lungo tempo
apparentemente interrotta degli attimi a sé riferiti).
Potenza –la capacità di assicurare un possesso di
possibilità violente. In quanto assicurazione essa è sempre
riferita a una contropotenza e perciò non è mai un’origine
(Ur-sprung).
Violenza – irruzione im-potente (ohn-mächtig) di una
capacità di cambiamento nell’ente senza precedente e senza
prospettiva su possibilità. Ovunque l’ente debba essere
mutato mediante l’ente (non in base all’Essere), è necessaria
la violenza. Ogni atto è un atto di violenza tale per cui la
violenza è qui dominata secondo la potenza.
160. L’essere per la morte e l’essere
Nelle forme più velate è questo il pungolo della somma
storicità e il fondamento segreto della risolutezza per la via
più breve.
Essere per la morte però, sviluppato come definizione
della verità dell’esser-ci, cela in sé due determinazioni
fondamentali del fendersi e ne è il riflesso, per lo più non
riconosciuto, nel Ci:
In primo luogo si cela qui l’appartenenza essenziale del
non all’essere in quanto tale, cosa che qui, nell’esser-ci
contraddistinto come fondazione della verità dell’essere,
emerge solo in un’unica nitidezza.
In secondo luogo l’essere per la morte cela l’insondabile
pienezza essenziale della «necessarietà», daccapo come la
sola fenditura dell’essere stesso; essere per la morte di
nuovo conforme all’esserci.
Lo scontro di necessarietà e possibilità. Solo in tali
regioni si può presagire che cosa in verità appartenga a ciò
che l’«ontologia» tratta come la congerie pallida e vuota
delle «modalità».
161. L’essere per la morte
Ciò che con questo titolo è già pensato nel contesto di
Essere e tempo e solo in quella sede, cioè nella «ontologia
fondamentale», giammai nel senso dell’antropologia o di una
«visione del mondo», nessuno ancora l’ha presagito, né ha
azzardato rifletterci poi.
L’unicità della morte nell’esser-ci dell’uomo appartiene
alla più originaria determinazione dell’esser-ci, e cioè al suo
essere fatto avvenire e fatto proprio dall’Essere stesso per
fondare la sua verità (apertura del velarsi). Nel carattere
insolito e unico della morte si apre nell’intero ente ciò che
più di tutto è inusuale, l’Essere stesso che si presenta
essenzialmente nella sua potenza straniante. Ma per potere
presagire qualcosa di questo nesso più originario muovendo
dalla posizione usuale e consunta dell’opinare e del
calcolare, si dovrebbe prima rendere evidente in tutta la sua
chiarezza e unicità il riferimento dell’esser-ci alla morte
stessa, la connessione tra chiusura (apertura) e morte, il pre-
correre. Questo pre-correre verso la morte, però, non si dà
affinché sia raggiunto il mero «nulla», bensì, all’inverso,
affinché l’apertura per l’Essere si apra del tutto e partendo
dall’estremo.
È d’altra parte del tutto normale che, se qui non si pensa
secondo la «ontologia fondamentale» nella prospettiva della
fondazione della verità dell’Essere, si insinuano e si
diffondono i più gravi e insensati fraintendimenti e si finisce
naturalmente per mettere a punto una «filosofia della
morte».
I fraintendimenti proprio di questo paragrafo di Essere e
tempo sono il segno più evidente dell’incapacità, tuttora in
pieno sviluppo, di seguire la posizione della domanda che in
quella sede si è preparata, di pensarla cioè al tempo stesso
più originariamente e portarla creativamente oltre.
Il fatto che la morte sia progettata nel contesto essenziale
dell’originaria futurità dell’esser-ci nella sua essenza
ontologica fondamentale significa anzitutto, nel quadro del
compito di Essere e tempo, che la morte sta in connessione
con il «tempo», il quale è postulato come l’ambito del
progetto della verità dell’Essere stesso. Già questa è
un’indicazione – sufficientemente evidente per chi voglia
domandare con noi – del fatto che qui la domanda sulla
morte si trova in riferimento essenziale alla verità
dell’Essere ed esclusivamente in tale riferimento; dunque del
fatto che qui mai e poi mai la morte è assunta come la
negazione dell’Essere o addirittura come il «nulla» per
l’essenza dell’Essere, bensì esattamente al contrario: la
morte è la somma ed estrema testimonianza dell’Essere.
Questo, però, è quanto deve sapere solo chi è in grado di
esperire l’esser-ci e di co-fondarlo nell’autenticità
dell’essere-sé, la quale non va intesa in senso morale-
personale, bensì, daccapo, sempre e soltanto secondo
l’ontologia fondamentale.
162. L’Essere per la morte
deve essere concepito come determinazione dell’esserci e
solo come tale. Si compie qui l’estrema misurazione della
temporalità e dunque l’occupazione dello spazio della verità
dell’Essere, l’indicazione dello spazio-tempo. Dunque non
per negare l’«Essere», bensì per istituire il fondamento della
possibilità pienamente essenziale di affermarlo.
Quanto è povero e scontato, però, estrapolare il discorso
sull’«essere per la morte», mettere a punto in base a esso
una grossolana «visione del mondo» e proiettarla poi su
Essere e tempo. In apparenza un simile calcolo torna
perfettamente, perché, comunque, in quel «libro» si parla
anche del «nulla». Ne risulta così la piatta conclusione:
essere per la morte, cioè essere per il nulla, e ciò in quanto
essenza dell’esser-ci! E questo non dovrebbe essere
nichilismo.
Ma non bisogna nemmeno dissolvere l’uomo nella morte e
dichiararlo una mera nientità, bensì al contrario: includere la
morte nell’esser-ci per dominarlo nella sua ampiezza
abissale e misurare così appieno il fondamento della
possibilità dell’Essere.
Non c’è bisogno però che tutti attuino questo essere per
la morte e assumano il sé dell’esser-ci in tale autenticità:
questa attuazione è piuttosto necessaria solo nell’orizzonte
del compito della posizione del fondamento (Grund-legung)
della domanda sull’Essere, un compito che non resta certo
limitato alla filosofia.
L’attuazione dell’essere per la morte è un obbligo solo per
i pensatori dell’altro inizio, ma ogni uomo essenziale, tra
coloro che in futuro saranno creativi, può esserne a
conoscenza.
L’essere per la morte non sarebbe colto nella sua
essenzialità se non desse agli eruditi in filosofia l’occasione
per squallidi motteggi e ai giornalisti il diritto di dirsene
saputi.
163. L’essere per la morte e l’essere
deve sempre essere concepito come determinazione
dell’esser-ci, e ciò vuol dire: non è che l’esser-ci si dissolva in
esso, bensì, al contrario, esso include in sé l’essere per la
morte, e solo con tale inclusione è esser-ci pieno, abissale,
ossia quel «frammezzo» che offre all’evento attimo e sito, e
può così farsi appartenente all’essere.
Nella prospettiva della «visione del mondo» l’essere per
la morte resta inaccessibile, e qualora sia frainteso in quella
direzione, come se con ciò dovesse essere insegnato il senso
dell’essere in generale e dunque la sua «nientità» nel senso
comune, allora tutto sarebbe strappato dal contesto
essenziale. Non sarebbe attuato l’essenziale, ossia il
pensiero quintessenziale dell’esser-ci nella cui radura si
disvela velandosi la pienezza dell’essenziale permanenza
dell’Essere.
La morte giunge qui nell’ambito della meditazione che
pone il fondamento non per insegnare, secondo una «visione
del mondo», una «filosofia della morte», bensì per portare
finalmente la domanda dell’essere al suo fondamento e
aprire l’esser-ci come fondamento abissale, per entrare nel
progetto, cioè per comprendere (ver-stehen) nel senso di
Essere e tempo (dunque non per rendere «comprensibile» la
morte a giornalisti e piccolo borghesi).
164. La permanenza essenziale dell’Essere59
Se l’Ente (das Seyende) «è», non può essere anche
l’essere, esso dovrebbe allora venir posto come ente, dunque
come una proprietà e un’aggiunta dell’ente, e la domanda
che lo riguarda sprofonderebbe con ciò più indietro del
primo inizio. L’Essere non sarebbe ancora raggiunto in
qualche modo con il domandare, bensì rinnegato, e con ciò
anche l’ente sarebbe velato.
L’Essere non è e tuttavia non possiamo equipararlo al
nulla. Dobbiamo però, d’altra parte, risolverci a porre
l’essere in quanto nulla, se «nulla» vuol dire il non ente. Ma,
daccapo, l’Essere non «è» «qualcosa» oltre siffatto «nulla»,
tale che noi, rappresentandocelo, possiamo acquietarci
accanto a esso come a qualcosa che ci troviamo di fronte.
Diciamo: l’Essere permane essenzialmente [west], e con ciò
di nuovo ricorriamo a e facciamo uso di una denominazione
che appartiene linguisticamente all’ente (cfr. Gewesen – An-
wesen).
Qui però, in quest’ambito estremo, la parola deve usare
violenza e permanenza essenziale non deve denominare
qualcosa ancora oltre l’Essere, bensì qualcosa che esprima il
suo intimo, l’evento-appropriazione, quel rimbalzo di Essere
ed esser-ci in cui entrambi non sono due poli lì presenti,
bensì la pura oscillazione stessa.
L’unicità di ciò e l’irrap-presentabile nel senso di qualcosa
che soltanto si presenta sono il più netto rifiuto delle
determinazioni dell’enticità come ἰδέα e γένoς,
determinazioni che sono necessarie inizialmente, quando per
la prima volta accade un avviamento all’Essere partendo
dall’ente come ϕύσις.
165. L’essenza come permanenza essenziale60
L’«essenza» non più come il κoινóν e il γένoς dell’oὐσία e
del τóδε τι (ἕκαστoν), bensì come essenziale permanenza in
quanto l’accadimento della verità dell’Essere, e cioè nella
sua piena storia che di volta in volta comprende il
salvataggio della verità nell’ente.
Poiché però la verità dev’essere fondata nell’esser-ci,
l’essenziale permanenza dell’Essere può essere conquistata
solo nella stabilità che il Ci sostiene nel sapere così
determinato.
L’essenza in quanto essenziale permanenza non solo non
è mai rap-presentabile, ma è compresa solo nel sapere della
spazio-temporalità della verità e di ogni suo salvataggio.
Il sapere dell’essenza richiede – ed è esso stesso – il salto
dentro l’esser-ci. Perciò non può mai essere guadagnato
mediante una mera considerazione generale di ciò che è
dato e della sua ormai consolidata interpretazione.
L’essenziale permanenza non sta «oltre» l’ente e non ne è
separata, ma l’ente sta nell’Essere e ha solo in esso, venendo
a starvi ed essendone tolto via, la sua verità in quanto il
vero.
Insieme con questo concetto di essenziale permanenza
deve essere postulata e concepita anche la «distinzione» di
Essere ed ente e tutto ciò che su tale distinzione è fondato,
in quanto tutto ciò che è «categoriale» e «ontologico» cade
dalla «parte» dell’enticità.
166. Essenziale permanenza ed essenza61
concepite come accadimento della verità dell’Essere.
L’Essere non si lascia riportare indietro alla permanenza
essenziale, perché questa stessa diventerebbe un ente. La
domanda sull’essere dell’essenza è possibile e necessaria
solo se si pone l’essenza come κoινóν (cfr., più tardi, la
questione degli universali). Comunque si risponda a tale
domanda, l’«essenza» stessa ne risulta sempre screditata.
Il concetto di «essenza» dipende dal modo in cui si
domanda dell’ente come tale oppure dell’Essere e,
contemporaneamente, dal modo in cui si domanda della
verità del pensiero filosofico. Anche nella domanda della
verità urge la svolta: essenza della verità e verità
dell’essenza.
Se domandiamo dell’«essenza» nella direzione comune
della domanda, allora la questione verte su ciò che «fa» di
un ente ciò che è, dunque su che cosa costituisce il suo «che
cos’è», sull’enticità dell’ente. «Essenza» qui è solo una
parola diversa per «essere» (compreso come enticità). E,
conformemente a ciò, con essenziale permanenza si intende
l’evento, in quanto esso avviene in ciò che gli appartiene, la
verità. Accadimento della verità dell’Essere: questo è
l’essenziale permanenza; e dunque mai un modo d’essere
che di nuovo spetta all’Essere o che addirittura sussiste in sé
oltre di esso.
In che modo questa maniera apparentemente genuina di
procedere di domanda in domanda (l’ente – il suo essere – e
di nuovo l’essere dell’essere e così via) deve essere recisa e
riportata al genuino domandare? Fintanto che si resta fermi
all’oὐσία, sembra che non si possa trovare un fondamento
del non-continuare-più-a-domandare-nellostesso-modo. Non
resta che ripiegare nell’ἐπεκεινα.
Non appena l’«essere» non è più ciò che è rap-
presentabile (ἰδέα) e di conseguenza non viene più pensato
in base all’ente in quanto separato e distinto da questo (nella
smania di coglierlo nella maniera il più possibile pura e
incorrotta), non appena l’Essere viene esperito e pensato
come ciò che (in un senso originario dello spazio-tempo) è
simultaneo all’ente: come fondamento di questo (e non come
causa né ratio), non vi è più alcun motivo per domandare di
nuovo anche del suo proprio «essere», per allontanarlo
ancora di più rappresentandolo in quel modo.
Nella direzione di questa meditazione è possibile
discutere anzitutto la sequela storica dei concetti di essenza
che si sono presentati nella storia della domanda guida come
fili conduttori del domandare dell’enticità:
1. l’oὐσία in quanto ἰδέα
2. oὐσíα nella discussione aristotelica in Met. Z H Θ
3. l’essentia nel Medioevo
4. la possibilitas in Leibniz (cfr. le esercitazioni su
Leibniz)
5. la «condizione di possibilità» in Kant, il concetto
trascendentale di essenza
6. il concetto idealistico dialettico-assoluto di essenza in
Hegel.
167. L’entrata nell’esperienza della permanenza essenziale
L’essenza viene solo rap-presentata, ἰδέα. L’essenziale
permanenza non è però solo la congiunzione di «che cos’è» e
«come è» e, in tal modo, una rappresentazione più ricca,
bensì l’originaria unità di quei due.
L’essenziale permanenza non appartiene a ogni ente, anzi
in fondo solo all’essere e a ciò che a questo stesso
appartiene, la verità.
In base all’essenziale permanenza dell’essere si trasforma
anche la precedente «essenza», in maniera corrispondente
all’inclusione della domanda guida nella domanda
fondamentale.
L’essenziale permanenza è ciò in cui noi dobbiamo
entrare (einfahren). Ecco che cosa significa qui «esperienza»
(«Erfahren»); entrare in quella permanenza per starvi e
sopportarla: ciò accade in quanto esser-ci e in quanto sua
fondazione.
V
LA FONDAZIONE62
FONDAZIONE

Esser-ci
Verità
Spazio-tempo
A) ESSER-CI E PROGETTO DELL’ESSERE
168. Esser-ci ed Essere63
Esser-ci significa appropriazione nell’evento in quanto
essenza dell’Essere. Ma solo sul fondamento dell’esser-ci
l’Essere giunge alla verità.
Laddove però vegetali, animali, minerali, mare e cielo
diventano essenti senza decadere nell’oggettualità, regna la
sottrazione (il rifiuto) dell’Essere, quest’ultimo in quanto
sottrazione. La sottrazione però è dell’esser-ci.
L’abbandono dell’essere è il primo crepuscolo dell’Essere
in quanto velarsi dalla notte della metafisica, tramite la
quale l’ente si è sospinto nell’apparizione e dunque
nell’oggettualità e l’Essere è diventato un’aggiunta succesiva
nella forma dell’a priori.
Ma quanto abissalmente deve essere aperta la radura per
il velarsi affinché la sottrazione non appaia in primo piano
semplicemente come qualcosa di nullo, ma regni invece
come donazione.
169. Esser-ci64
È proprio del più strenuo rigore dell’intima oscillazione
dell’esser-ci che esso non conti gli dèi, né conti su di loro, e
nemmeno conti con uno singolo.
Appartenente ogni volta a ciascuno, disposto agli inattesi,
questo non contare gli dèi è lontano da ogni arbitrio del far-
andar-bene-tutto. Perché tale non contare è già la
conseguenza di un esser-ci più originario: del suo
raccoglimento nello storno (Umweigerung), nell’essenziale
permanenza dell’Essere. Nel linguaggio sopravvissuto della
metafisica ciò significa: il rifiuto in quanto essenziale
permanenza dell’Essere è la somma realtà del sommo
possibile in quanto possibile ed è perciò la prima
necessarietà. L’esser-ci è la fondazione della verità di questo
semplicissimo fendersi.
170. Esser-ci
non quello che si può semplicemente ritrovare nell’uomo
lì presente, bensì il fondamento della verità dell’Essere reso
necessario in base all’esperienza fondamentale dell’Essere in
quanto evento, fondamento tramite cui (e tramite la cui
fondazione) l’esser-ci è trasformato dal fondamento.
Solo adesso la caduta dell’animal rationale, nel quale
stiamo di nuovo ripiombando a capofitto, regna ovunque non
si abbia consapevolezza né del primo inizio e della sua fine,
né della necessarietà dell’altro inizio.
La caduta dell’«uomo» invalso finora è possibile solo in
base a un’originaria verità dell’Essere.
171. Esser-ci65
il fondamento, permanente nella fondazione, del futuro
essere umano.
L’esser-ci –la cura.
L’uomo su questo fondamento dell’esser-ci.
1. Il cercatore dell’Essere (evento)
2. Il custode (Wahrer) della verità dell’essere
3. Il guardiano del silenzio del passar via dell’ultimo Dio.
Silenzio e origine della parola.
Dapprima però nel passaggio la fondazione dell’esserci è
a sua volta alla ricerca-di-passaggio, è cura, temporalità
(Zeitlichkeit); temporalità in vista della Temporalità
(Temporalität): in quanto verità dell’Essere. È alla verità
come apertura del velarsi che l’esser-ci è riferito, posto
mediante la comprensione dell’essere. Progettando l’aperto
per l’essere. Esser-ci come progettazione della verità
dell’Essere («Ci»).
172. L’esser-ci e la domanda dell’essere
In Essere e tempo l’esser-ci ha ancora la sembianza
dell’«antropologico» e «soggettivistico» e «individualistico»
e così via, eppure ha di mira il contrario di tutto ciò; certo
non come qualcosa che ci si proponesse fin dall’inizio e in via
esclusiva, bensì solo come la conseguenza necessaria della
trasformazione decisiva della «domanda dell’essere» dalla
domanda guida nella domanda fondamentale.
«Comprensione dell’essere» e pro-getto, e precisamente
in quanto gettato! L’essere-nel-mondo dell’esser-ci. «Mondo»
non però nel senso del saeculum cristiano e della negazione
di Dio, dell’ateismo! Mondo è qui inteso in base all’essenza
della verità e del Ci! Mondo e terra (cfr. il saggio sull’origine
dell’opera d’arte).66
173. L’esser-ci
è la crisi tra il primo e l’altro inizio. Ciò vuol dire: stando
al nome e alla cosa, esser-ci significa nella storia del primo
inizio (cioè nell’intera storia della metafisica) qualcosa di
essenzialmente diverso che nell’altro inizio.
Nella metafisica «esserci», «esistere», è il termine per
indicare il modo in cui l’ente è realmente ente, e significa
esser lì presente; e inteso in una determinata direzione in
una accezione più originaria: presenza. Si può addirittura
pensare questa connotazione dell’ente riportandola alla
denominazione del primo inizio, alla ϕύσις e all’ἀλήθεια che
la determina. Il termine «esserci» riceve così pienamente il
genuino contenuto del primo inizio: esser-(ci) essenzialmente
come svelato schiudendosi da se stesso. Attraverso l’intera
storia della metafisica corre però l’uso, non casuale, di
trasporre il termine che sta per il modo della realtà dell’ente
all’ente stesso e di intendere con «esserci» (Dasein)
«l’esistente», l’ente stesso realmente lì presente nel suo
insieme. Dasein non è dunque che la buona traduzione
tedesca di existentia, il venir fuori e lo stare dell’ente che si
presenta da sé (nella crescente dimenticanza dell’ἀλήθεια).
Di regola «esserci», «esistenza», non significa altro. E di
conseguenza si può parlare dell’esistenza di cose,
dell’esistenza animale, umana, temporale.
Completamente diversi da ciò sono il significato e la cosa
della parola esser-ci nel pensiero dell’altro inizio, tanto
diversi che da quel primo uso a quest’altro non vi è alcun
passaggio intermedio.
L’esser-ci non è il modo della realtà di ogni ente, ma è lo
stesso essere del Ci. Il Ci è però l’apertura dell’ente in
quanto tale nel suo insieme, il fondamento dell’ἀλήθεια
pensata in modo più originario. L’esser-ci è un modo
d’essere che, «essendo» (attivamente, transitivamente, per
così dire) il Ci, conformemente a questo essere eminente, e
in quanto questo essere stesso, è un ente speciale (ciò che è
essenziale dell’essenziale permanenza dell’Essere).
L’esser-ci è il fondamento propriamente fondantesi
dell’ἀλθήεια della ϕύσις, l’essenziale permanenza di
quell’apertura che sola apre il velarsi (l’essenza dell’Essere)
ed è in tal modo la verità dell’Essere stesso.
L’esser-ci nel senso dell’altro inizio, che domanda della
verità dell’Essere, non può mai essere trovato come
carattere dell’ente che si incontra ed è lì presente; ma
neanche come carattere dell’ente che lo fa diventare un
oggetto e sta in relazione con esso; l’esserci non è neppure
un carattere dell’uomo, come se il termine esteso finora a
tutto l’ente fosse per così dire ristretto alla funzione di
designare l’esser presente dell’uomo.
Nondimeno esser-ci e uomo stanno in un rapporto
essenziale, in quanto l’esser-ci significa il fondamento della
possibilità dell’uomo futuro e l’uomo futuro è in quanto si fa
carico di essere il Ci, ammesso che egli si concepisca come
guardiano della verità dell’Essere, guardia che è indicata
come la «cura». «Fondamento della possibilità» è detto
ancora in termini metafisici, ma è pensato in base
all’appartenenza insistente nell’abisso.
L’esser-ci nel senso dell’altro inizio è ciò che per noi è
ancora del tutto strano, ciò che mai troviamo lì, ciò che
raggiungiamo solo nel salto dentro la fondazione
dell’apertura del velarsi, di quella radura dell’Essere in cui
l’uomo futuro deve porsi per tenerla aperta.
È solo in base all’esser-ci inteso in questo senso che si
rende «comprensibile» l’esser-ci come presenza di ciò che è
lì presente, ossia la presenza si rivela come una determinata
appropriazione della verità dell’Essere, laddove
l’esserpresente (Gegenwärtigkeit) ha ricevuto, rispetto
all’esser-stato (Gewesenheit) e all’esser-futuro
(Zukünftigkeit), una preferenza interpretata in un
determinato modo (consolidata nell’oggettualità, obiettività
per il soggetto).
L’esser-ci, come l’essenziale permanenza della radura del
velarsi, appartiene a questo stesso velarsi che è
essenzialmente in quanto evento-appropriazione.
Qui tutti gli ambiti e le prospettive della metafisica
falliscono, e non possono non fallire se l’esser-ci deve essere
colto in modo pensante. La «metafisica», infatti, domanda
dell’enticità partendo dall’ente (nell’interpretazione iniziale
e cioè definitiva della ϕύσις), e necessariamente lascia la
verità dell’enticità, cioè la verità dell’Essere, indomandata.
La stessa ἀλήθεια è la prima enticità dell’ente, e perfino essa
rimane incompresa.
Nell’uso finora invalso e tuttora abituale, «esserci»
significa lo stesso che esser presente qui o là, presentarsi in
un luogo e in un tempo.
Nell’altro significato, quello futuro, «essere» non significa
sussistere, bensì insistente sopportazione (Ertragsamkeit)
come fondazione del Ci. Il Ci non significa un qui e là di volta
in volta determinabile in qualche modo, bensì la radura
dell’Essere stesso, la cui apertura soltanto concede lo spazio
per ogni possibile qui e là e per l’installazione dell’ente
nell’opera storica, nell’azione e nel sacrificio.
L’esser-ci è l’insistente sopportazione della radura, ossia
di quanto è, per il Ci, libero, scoperto, appartenente, e in cui
l’Essere si vela.
L’insistente sopportazione della radura del velarsi è
assunta nella ricerca, nella custodia e nella guardia
dell’uomo che si fa proprio all’essere, che si sa appartenente
all’evento-appropriazione in quanto essenziale permanenza
dell’Essere.
174. L’esser-ci e l’insistenza
L’insistenza quale ambito dell’uomo fondato nell’esser-ci.
All’insistenza appartengono:
1. La forza: (in nessun caso una mera somma di forze,
bensì) nel modo dell’esser-ci: la maestria della libera
concessione dei più ampi spazi di gioco del creativo crescere
oltre se stessi.
2. La fermezza: (in nessun caso l’irrigidirsi di
un’ostinazione, bensì) la sicurezza dell’appartenere
nell’evento-appropriazione, l’entrata nello scoperto.
3. La mitezza: (in nessun caso la debolezza della
condiscendenza, bensì) il generoso risveglio di ciò che è
velato e preservato, ciò che, sempre stranamente, vincola
ogni creare al suo essenziale.
4. La semplicità: (in nessun caso ciò che è «facile» nel
senso di corrente e neanche ciò che è «primitivo» nel senso
di non dominato e privo di futuro, bensì) la passione per la
necessarietà dell’unico compito: portare in salvo nella
protezione dell’ente l’inesauribilità dell’Essere e non lasciare
andare la stranezza dell’Essere.
175. L’esser-ci e l’ente nel suo insieme
Il primo accenno all’esser-ci in quanto fondazione della
verità dell’Essere è attuato (Essere e tempo) passando per la
domanda sull’uomo, nella misura in cui questi è concepito
come colui che progetta l’essere ed è quindi sottratto a
qualsiasi «antropologia». Questo accenno potrebbe destare e
rafforzare l’erronea opinione secondo cui l’esser-ci, se deve
essere capito in maniera essenziale e completa, andrebbe
colto solo in questo riferimento all’uomo.
Sennonché, già la meditazione sul Ci in quanto radura per
il velarsi (l’Essere) deve far presagire quanto decisivo sia il
riferimento dell’esser-ci all’ente nel suo insieme, poiché il Ci
sostiene la verità dell’Essere. Pensato in questa direzione,
l’esser-ci, che a sua volta non può essere collocato in nessun
luogo, si allontana dal riferimento all’uomo e si svela come il
«frammezzo» dispiegato dall’Essere stesso quale ambito
aperto in cui l’ente si erge, l’ambito in cui, per giunta,
quest’ultimo si riporta a sé. Il Ci è fatto avvenire e fatto
proprio dall’Essere stesso, e l’uomo, in quanto guardiano
della verità dell’Essere, è di conseguenza appropriato e così
appartenente all’esser-ci in una maniera eminente e unica.
Pertanto, non appena riesce un primo accenno all’esser-ci,
bisogna dar seguito a ciò che di essenziale si annuncia in
questo accenno: il fatto che l’esser-ci è fatto avvenire e fatto
proprio dall’Essere e che l’Essere, in quanto evento, forma
esso il centro di ogni pensiero.
Solo in tal modo l’Essere entra pienamente in gioco come
evento, eppure non è affatto, come nella metafisica, «il
sommo» cui si risale solo immediatamente.
Conformemente a ciò il Ci deve essere ora dispiegato nel
potere disposto della sua radura anche in base all’ente,
ammesso che esso già incominci a diventare più ente.
L’esser -ci stesso, in quanto fatto proprio (er-eignetes),
diventa a sé più proprio, nonché l’aprentesi fondamento del
sé; e solo tramite ciò la guardia dell’uomo ottiene la sua
nettezza, fermezza e intimità.
La domanda su chi sia l’uomo trova solo ora l’avvio per un
percorso che nondimeno si snoda allo scoperto e si fa così
colpire dalla tempesta dell’Essere.
176. Esser-ci.
Delucidazione della parola
In quel significato che Essere e tempo postula per la
prima volta e in maniera essenziale, questa parola non va
tradotta, ovvero essa si oppone alle prospettive dei modi di
pensare e di dire della storia occidentale invalsi finora:
l’esser qui (Da sein).
Nel significato abituale, tuttavia, vuol dire: la sedia «è
qui»; lo zio «è qui», è arrivato ed è presente; dunque
présence.
Esser-ci vuol dire anche un «ente», non il modo
dell’essere nel senso suddetto; e tuttavia il modo dell’essere
nella speciale caratterizzazione secondo cui essa soltanto
determina la costituzione, il che-cosa-è in quanto chi-è,
l’identità.
«L’ente» non è però l’«uomo», né l’esser-ci il suo modo
d’essere (come ancora in modo facilmente fraintendibile in
Essere e tempo), bensì l’ente è l’esser-ci quale fondamento
di un determinato essere umano, quello futuro, e non «dell’»
uomo in sé; anche su questo in Essere e tempo non c’è
abbastanza chiarezza.
Il discorso sull’«esserci umano» (in Essere e tempo) è
fuorviante, perché fa credere che ci siano anche «esserci»
animali o vegetali.
«Esserci umano» – qui «umano» non significa una
delimitazione e una specificazione secondo la specie
dell’«esserci» in generale (in quanto esser lì presente), bensì
l’unicità dell’ente, l’uomo cui solo l’esser-ci è proprio. Ma in
che modo?
Esser-ci – l’essere che contraddistingue l’uomo nella sua
possibilità; dunque non vi è più alcun bisogno dell’attributo
«umano». In quale possibilità? In quella suprema per lui,
cioè essere il fondatore e il custode della verità stessa.
Esser-ci – ciò che al tempo stesso sostiene nel fondo ed
eleva l’uomo. Di qui il discorso sull’esser-ci nell’uomo in
quanto accadimento di quella fondazione.
Si potrebbe però anche dire: l’uomo nell’esser-ci. L’esser-
ci «dell’»uomo.
Ogni discorso è qui esposto a fraintendimenti e
vulnerabile se non gode del favore di coloro che per un
tratto essenziale attuano insieme a noi il domandare e di qui,
e soltanto di qui, comprendono ciò che è detto
abbandonando le rappresentazioni tradizionali (cfr. le
annotazioni correnti a Essere e tempo).
177. L’esser-via
Dunque esser-lontano (Fort-sein); in questa accezione si
può facilmente equiparare a ἀπoυσία contrapposta a
παρoυσία, esserci = esser lì presente (cfr. portare via =
allontanare).
D’altra parte, non appena l’esser-ci sia concepito in modo
essenzialmente diverso, anche l’esser-via (Weg-sein) gli sarà
conforme.
L’esser-ci: sostenere l’apertura del velarsi. L’esser-via:
praticare la chiusura del mistero e dell’essere, dimenticanza
dell’essere. E ciò accade nell’esser-via nel significato di
innamorato e conquistato da qualcosa, perso dietro di esso.
L’esser-via in questo senso solo laddove vi sia esser-ci.
Via: l’allontanamento, la rimozione dell’Essere,
apparentemente solo dell’«ente» per sé. In ciò si esprime nel
suo carattere corrispettivo l’essenziale riferimento
dell’esserci all’Essere. Noi siamo per lo più e in generale
ancora nell’esser-via, e ciò proprio nella «vicinanza alla
vita».
Questa «delucidazione» potrebbe facilmente essere
esibita come modello di un «fare filosofia» in base a mere
«parole». Si tratta invece del contrario: l’esser-via diventa la
denominazione di un modo essenziale in cui l’uomo
necessariamente si rapporta e deve attenersi all’esser-ci,
quest’ultimo ricevendo così una determinazione necessaria.
Ciò è indicato in modo insufficiente nell’inautenticità, in
quanto l’autenticità non va intesa in senso morale-
esistentivo, bensì secondo l’ontologia fondamentale come
indicazione dell’esser-ci, nel quale si fa fronte al Ci in uno
dei modi di salvataggio della verità (speculativo, poetante,
edificante, comandante, sacrificante, sofferente, giubilante).
178. «L’esser-ci esiste in vista di se stesso»
In che senso? Che cos’è l’esser-ci e che cosa significa
«esistere»? Esser-ci è far fronte alla verità dell’Essere, ed
«è» questo soltanto in quanto e-sistente, essente-sé
sopportando insistentemente l’esposizione.
«In vista di se stesso», ossia puramente come custodia e
guardia dell’essere, dato che ciò che è fondamentalmente
essenziale è la comprensione dell’essere.
179. «Esistenza»
(Essere e tempo, p. 42)67
Dapprima sulla scorta dell’antica existentia: non il che
cosa, ma il che e il come dell’essere. Questo però è
παρoυσία, presenza, semplice presenza (presente).
Qui invece: esistenza = la piena temporalità e
precisamente in quanto estatica: ex-sistere = essere esposti
all’ente. Già da tempo non più impiegato, in quanto
fraintendibile – «filosofia dell’esistenza».
L’esser-ci in quanto ex-sistere: Essere entrato
nell’apertura dell’Essere e starvi esposto. Solo di qui si
determina il che cosa, cioè il chi e l’identità dell’esser-ci.
E-sistenza – in vista dell’esser-ci, cioè fondazione della
verità dell’Essere.
E-sistenza in senso metafisico: presentazione (An-
wesung), manifestazione (Er-scheinung). E-sistenza, secondo
la storia dell’essere: insistente estasi nel Ci.
180. Comprensione dell’essere e l’Essere
In base al comprendere l’essere, ci si tiene in esso, ma ciò
vuol dire, poiché comprendere è progetto dell’aperto, stare
nell’apertura.
Essere riferiti a ciò che in essa si apre (il velantesi).
La comprensione dell’essere non rende l’Essere
«soggettivo», e nemmeno «oggettivo», ma supera ogni
«soggettività» e sposta l’uomo nell’apertura dell’essere, lo
pone come colui che è esposto all’ente (e prima ancora alla
verità dell’Essere).
L’Essere però, contro la comune opinione, è ciò che più di
tutto è strano e ciò che si vela, e tuttavia esso è
essenzialmente (west) prima di tutto l’ente che viene a
porvisi, cosa che certo non può essere capita mediante l’«a
priori» invalso finora.
L’«Essere» non è un artefatto del «soggetto», ma è
l’esser-ci che, in quanto superamento di ogni soggettività,
scaturisce dall’essenziale permanenza dell’Essere.
181. Salto
è l’aprente gettar si «dentro» l’esser-ci. Questo si fonda
nel salto. Ciò dentro cui esso, aprendo, salta, si fonda solo
tramite il salto.
Il gettar-si; il sé si appropria di «sé» solo nel salto, e
tuttavia non si dà un creare assoluto, bensì al contrario: si
apre la gettatezza del gettarsi e di colui che getta,
abissalmente; in modo del tutto diverso da qualsiasi finitezza
del cosiddetto creato lì presente e del produrre del
demiurgo.
182. Il progetto dell’Essere.
Il progetto in quanto gettato
Si intende sempre solo il progetto della verità dell’Essere.
Lo stesso gettante, l’esser-ci, è gettato, fatto avvenire
dall’Essere.
La gettatezza accade e si manifesta soprattutto nella
necessità dell’abbandono dell’essere e nella necessarietà
della decisione.
Mentre il gettante progetta, apre l’apertura, con l’aprire
si svela il fatto che egli stesso è il gettato e non fa che
raccogliere il rimbalzo nell’Essere, cioè nient’altro che
entrare in esso, e dunque nell’evento, e diventare solo così
se stesso, vale a dire il custode del progetto gettato.
183. Il progetto in vista dell’Essere
è speciale, comunque tale che il gettante del progetto si
slancia essenzialmente nell’aperto dell’aprire progettante,
per diventare se stesso solo in questo aperto come
fondamento e abisso.
L’entrata nell’apertura: ciò dà adito a fraintendimenti,
quasi l’apertura stesse già lì pronta, mentre essa accade solo
con lo spostamento.
Prima di questo spostamento l’esser-via e, addirittura,
stabilmente. L’esser-via come rinnegamento dell’esposizione
alla verità dell’Essere.
184. La domanda dell’essere come domanda
della verità dell’Essere
Qui non si può ricavare l’essenza dell’Essere leggendola
in un ente determinato, né in tutti gli enti noti nel loro
insieme. Anzi, una simile lettura è del tutto impossibile.
Occorrono un progetto e un salto originario che possano
attingere la loro necessarietà solo dalla più profonda storia
dell’uomo, nella misura in cui l’uomo viene esperito e la sua
essenza è sostenuta come quell’ente che è esposto all’ente (e
prima ancora alla verità dell’Essere), la quale esposizione
(custode, guardia, cercatore) determina il fondamento della
sua essenza. La stessa postulazione dell’ἰδέα non è una
simile lettura! Saperlo significa superarla.
La verità dell’Essere: va determinata prima dell’Essere
senza guardare a esso? oppure dopo tenendone conto?
oppure in nessuno di questi due modi, bensì insieme con
l’Essere perché appartenente alla sua essenziale
permanenza?
La via trascendentale (un’altra «trascendenza», però) è
solo provvisoria, per preparare il cambio e il salto dentro.
185. Che cosa significa esser-ci?
1. Il compito di Essere e tempo, la domanda dell’essere in
quanto domanda sul «senso dell’Essere»; cfr. la Nota
preliminare a Essere e tempo.
Ontologia fondamentale è ciò che è transitorio. Essa
fonda e supera ogni ontologia, deve però necessariamente
prendere le mosse da ciò che è noto e corrente, e perciò sta
sempre in una luce incerta.
2. Domanda dell’essere e domanda dell’uomo. Ontologia
fondamentale e antropologia.
3. L’essere umano in quanto esser-ci (cfr. le annotazioni
correnti a Essere e tempo).
4. La domanda dell’essere in quanto superamento della
domanda guida. Svolgimento della domanda guida; cfr. la
sua struttura. Che cosa significa svolgimento? Riprendere
nel fondamento da aprire.
186. Esser-ci
La necessarietà della domanda dell’esser-ci che
originariamente fonda può essere svolta storicamente:
1. partendo dall’ἀλήθεια quale carattere fondamentale
della ϕύσις;
2. partendo dalla questione, toccata da Leibniz e
dall’idealismo tedesco, della doppia repraesentatio a cui
l’ego cogito costringe:
1. io rappresento qualcosa – ho-qui (Da-habe);
2. io rappresento qualcosa, sono qualcosa; «esser-ci».
Ogni volta il «Ci», allo stesso modo dell’ἀλήθεια agli inizi, è
indomandato.
E questo «Ci» è sempre solo ciò che è aperto in modo
derivato, ciò che deve pretendere per sé la correttezza del
rap-presentare e le possibilità a essa proprie.
B) L’ESSER-CI68
187. La fondazione
è ambigua:
1. Il fondamento fonda, è essenzialmente in quanto
fondamento (cfr. l’essenza della verità e lo spazio-tempo).
2. Questo fondamento fondante è raggiunto e assunto
come tale
Sondaggio:
a) lasciar essere essenzialmente in quanto fondante;
b) costruire su di esso in quanto fondamento, riportare
qualcosa al fondamento.
L’originario fondare del fondamento (1) è l’essenziale
permanenza della verità dell’Essere; la verità è fondamento
in senso originario.
L’essenza del fondamento originariamente dall’essenza
della verità, verità e spazio-tempo (fondo abissale).
Cfr. L’essenza del fondamento; e le relative annotazioni,
1936.
Sotto la dicitura «fondazione», in conformità alla
connessione con il «salto», è anzitutto inteso il significato
enunciato in 2 a) e b), ma, appunto per questo, non solo
riferito al punto 1, bensì da esso determinato.
188. Fondazione69
Sondare il fondamento della verità dell’Essere e dunque
questo stesso: lasciare che siffatto fondamento (evento) sia
tale facendo fronte all’esser-ci. Conformemente a ciò il
sondaggio diventa la fondazione dell’esser-ci in quanto
sondaggio del fondamento: la verità dell’Essere.
Fondamento – che istituisce – che regge – che copre

Sussiste un originario riferimento essenziale tra


fondamento e verità, ma la verità è concepita come
velamento che apre nella radura. Il rapporto tra ratio e
veritas iudicii che emerge dalla storia delle risposte alla
domanda guida (specie in Leibniz) è solo una sembianza
molto superficiale del riferimento originario.
Verità, e dunque l’essenza del fondamento, si dis-pone
(ent-fügt) spazio-temporalmente. Ma qui spazio e tempo sono
originariamente concepiti in base alla verità ed
essenzialmente riferiti alla fondazione.
In Essere e tempo questo riferimento è visto, ma rimane
sullo sfondo e non se ne viene a capo.
Solo nel sondaggio dell’evento riesce l’insistenza
dell’esser-ci nei modi e per le vie del salvataggio della verità
nell’ente.
Qui, nell’ambito della fondazione, e nel venirne a capo
speculativamente, c’è il nesso in cui tempo e spazio
pervengono al loro concetto essenziale.
L’essenza dell’esser-ci, e dunque la storia che su di esso è
fondata, è il salvataggio della verità dell’essere, dell’ultimo
Dio, nell’ente.
Di qui si determinano la figura e la specie dei venturi.
189. L’esser-ci
Se esso è essenzialmente solo in quanto appartenente
all’evento, già con la sua prima denominazione va attuata
quella indicazione in forza della quale l’esser-ci è
essenzialmente diverso dalla semplice determinazione
formale del fondamento dell’essere umano, che non ci
riguarda.
L’esser-ci deve, per dirlo da un punto di vista «formale»,
essere esperito pienamente, vale a dire come la prima
preparazione del passaggio in un’altra storia dell’uomo.
L’esser-ci è esperito, ma non rap-presentato come
oggetto, bensì attuato e sopportato in quanto esser-ci
entrandovi ed essendone spostato.
Ciò implica il sopportare la necessità dell’abbandono
dell’essere insieme all’affrontare la decisione sulla mancanza
e l’avvento degli dèi: la prima occupazione del posto di
guardia per il silenzio del passar via dell’ultimo Dio nella
decisione (cfr. cap. IV: «Il salto», par. 133: «L’essenza
dell’Essere», p. 255).
Il progetto dell’esser-ci è possibile solo in quanto entrata
nell’esser-ci. Ma il progetto che porta dentro scaturisce solo
dalla disponibilità (Fügsamkeit) di fronte alla più velata
disposizione (Fügung) della nostra storia nello stato d’animo
fondamentale del ritegno. L’attimo essenziale,
incommensurabile nella sua ampiezza e profondità, è avviato
soprattutto se riluce la necessità dell’abbandono dell’essere
ed è cercata la decisione.
Sennonché, questo «fatto» fondamentale della nostra
storia non può essere dimostrato da alcuna «analisi» della
«situazione» «spirituale» o «politica» del tempo, perché già
soltanto la prospettiva che si rivolge allo «spirituale» e al
«politico» rimane alla superficie e a quanto è invalso finora,
e si è già rifiutata di fare esperienza della storia autentica –
la lotta dell’evento-appropriazione dell’uomo tramite l’Essere
– nonché di domandare e pensare lungo i percorsi della
disposizione di questa storia, cioè di diventare storica in
base al fondamento della storia.
190. Dell’esser-ci70
Dell’esser-ci si può dire solo fondando, nel compimento
speculativo della risonanza, del gioco di passaggio e del
salto.
Fondando vuol dire però, al tempo stesso, disponendosi
storicamente nella nostra e per la nostra storia ventura, alla
sua intima necessità (abbandono dell’essere) e nella
necessarietà che ne scaturisce (domanda fondamentale).
Questa disposizione, in quanto disponentesi preparazione
del sito momentaneo dell’estrema decisione, è la legge del
procedere speculativo nell’altro inizio, a differenza del
sistema nella storia finale del primo inizio.
Deve tuttavia essere possibile una prima indicazione che
nomini l’esser-ci e quindi rimandi a esso. Certo, non sarebbe
mai un «descrivere» diretto, come se l’esser-ci si potesse
trovare lì presente da qualche parte; nemmeno, poiché
sarebbe lo stesso a un livello più alto, si dovrebbe ricorrere a
una «dialettica», bensì a un progetto rettamente inteso, il
quale magari porta soltanto l’uomo attuale nel suo
abbandono da parte dell’essere, e prepara la risonanza del
fatto che l’uomo è quell’ente che è evaso all’aperto, ma che
dapprima e per lungo tempo disconosce questa evasione e
alla fine la commisura anzitutto in base all’abbandono
dell’essere.
Evasione e abbandono, cenno e raccoglimento in sé sono
gli accadimenti in sé coappartenentesi dell’appropriazione in
cui l’evento, visto apparentemente solo dall’uomo, si apre
(cfr. proprietà Eigentum):

Di qui si può già intravedere di quale forza progettuale


unitariamente disposta ci sia bisogno per compiere il salto
aprente che saltando conquista l’esser-ci e per preparare in
maniera sufficiente, domandando e conoscendo, la
fondazione.
L’esser-ci è l’accadimento del fendersi del punto di
inversione della svolta dell’evento. L’aprirsi della fenditura è
evento-appropriazione, tanto più e dapprima l’aprirsi della
fenditura e, da esso, di volta in volta l’uomo storico e
l’essenziale permanenza dell’essere, avvicinamento e
allontanamento degli dèi.
Qui non vi è più alcun «incontro», nessun apparire per
l’uomo, il quale è già fissato prima e d’ora in poi non fa che
tenere fisso quanto è apparso.
L’essenza più profonda della storia sta anche nel fatto che
solo l’evento-appropriazione che apre la fenditura (fondando
la verità) fa scaturire coloro che, avendo bisogno l’uno
dell’altro, solo nell’evento della svolta si volgono l’uno verso
l’altro e l’uno via dall’altro.
L’aprirsi di questa fenditura tra l’avvicinamento e
l’allontanamento, che di volta in volta decide tra abbandono
e darsi del cenno (Er-winkung) oppure, di qui, si nasconde
nell’indecisione, è l’origine dello spazio-tempo e il regno
della contesa.
Esser-ci è il far fronte all’essenziale permanenza della
verità dell’Essere.
Dispiegamento della «qui-ità» (Daheit) del Ci come
fondazione dell’esser-ci. Il Ci è essenzialmente (west), e nel
suo essere essenziale (wesend) deve essere assunto
nell’essere dell’esser-ci; il «frammezzo».
191. L’esser-ci
è il punto di inversione nella svolta dell’evento, il centro
aprentesi dell’antitesi di chiamata e appartenenza, la
proprietà, intesa come principato (Fürsten-tum), il centro
sovrano dell’evento-appropriazione in quanto assegnazione
all’evento di ciò che gli appartiene, e insieme di quest’ultimo
a esso stesso: il diventare sé.
L’esser-ci è così il frammezzo tra l’uomo (in quanto fonda
la storia) e gli dèi (nella loro storia).
Il frammezzo che non risulta soltanto dal riferimento degli
dèi agli uomini, bensì quel frammezzo che solo fonda lo
spazio-tempo per il riferimento, in quanto scaturisce
anch’esso nell’essenziale permanenza dell’Essere come
evento e che, in quanto centro aprentesi, rende decidibili gli
uni per gli altri gli uomini e gli dèi.
192. L’esser-ci
In quanto fondazione dell’apertura del velarsi esso
appare, al comune sguardo sull’«ente», come qualcosa di
non essente e immaginario. In effetti: l’esserci, come
fondazione progettante e gettata, è la somma realtà
nell’ambito dell’immaginazione, ammesso che con questa
non si intenda soltanto una facoltà dell’anima e non soltanto
trascendentale (cfr. il libro su Kant), bensì l’evento stesso in
cui oscilla ogni trasfigurazione.
L’«immaginazione» in quanto accadimento della radura
stessa. Sennonché «immaginazione», imaginatio, è un nome
che denomina secondo l’ottica del percepire direttamente
l’ὄν e l’ente. Valutato da questa prospettiva, tutto l’Essere,
così come la sua apertura, è un’immagine che si aggiunge a
ciò che si presume saldo. Qui però è tutto alla rovescia:
«immaginato» nel senso usuale è sempre il cosiddetto
«reale» lì presente, ricondotto a un’immagine, portato ad
apparire nella radura, nel Ci.
193. L’esser-ci e l’uomo
L’essenza dell’uomo viene da tempo determinata secondo
i suoi elementi costitutivi: corpo, anima, spirito; il modo in
cui essi si stratificano e si compenetrano, e in cui ciascuno di
loro acquista di volta in volta un primato rispetto agli altri, è
diverso. Ugualmente muta il ruolo che ciascuno di questi
«elementi costitutivi» rispettivamente assume come filo
conduttore e punto di riferimento nella determinazione dei
restanti enti (per esempio la coscienza nell’ego cogito o la
ragione o lo spirito o, nelle intenzioni di Nietzsche, «il
corpo» o «l’anima»).
Si veda il λóγoς (ma non come soggetto e anima) e il νoῦς
nella filosofia preplatonica, la ψυχή in Platone e in Aristotele
(ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν); tutto questo indica che qualcosa
che l’uomo stesso è, e che tuttavia lo sorpassa e lo supera,
entra di volta in volta in gioco per la determinazione
dell’ente in quanto tale nel suo insieme.
E poiché la domanda sull’ente non poteva non essere
posta nel primo inizio, e in seguito, nonostante Descartes,
Kant, ecc., in quanto domanda guida essa rimase posta in
quel modo, anche tutto ciò che era anima, ragione, spirito,
pensiero, rappresentazione dovette fornire un filo
conduttore, certo in maniera tale che, con la mancanza di
chiarezza intorno alla posizione della domanda guida stessa,
anche il filo conduttore restò indeterminato nel suo carattere
di filo conduttore e tantomeno si domandò perché un simile
filo conduttore fosse necessario, né se questa necessarietà
fosse insita nell’essenza e nella verità dell’essere stesso e in
che misura.
Come facilmente risulta da questa indicazione, la
domanda sulla verità dell’Essere deve prima appunto essere
sollevata come domanda fondamentale nella sua essenziale
differenza rispetto alla domanda guida. Solo allora viene
fuori ciò che è indomandato e non dominato, il fatto che in
certo modo l’uomo – eppure ancora una volta non l’uomo – è
in gioco nella fondazione della verità dell’Essere, e
precisamente in uno slancio e in uno spostamento. Appunto
questo fatto che è degno di domanda è ciò che io chiamo
esser-ci.
In tal modo è indicata anche l’origine di questo fatto
degno di domanda: esso non scaturisce da una
considerazione né da una determinazione dell’uomo posta a
piacimento, filosofica, o biologica, o in qualche modo
antropologica, bensì solo e unicamente dalla domanda della
verità dell’essere.
E con questo è raggiunta anche una posizione speciale
della domanda sull’uomo, quella che, se l’Essere stesso è ciò
che più di tutto è unico e sommo, è anche la più profonda.
Viceversa si presenta ora la necessarietà di meditare e
domandare confrontandosi con la storia pregressa della
domanda guida:
1. Perché e in che modo nell’interpretazione dell’uomo in
connessione con la domanda sull’ente si impongono entità
quali ψυχή, νoῦς, animus, spiritus, cogitatio, coscienza,
soggetto, io, spirito, persona?
2. Perché mai e in che modo deve qui entrare in gioco
necessariamente, e al tempo stesso in maniera
necessariamente velata, ciò che noi chiamiamo esser-ci?
Per rispondere alla prima domanda va considerato che
l’evidenziazione e l’interpretazione di ψυχή, νoῦς, ecc. sono
guidate dall’interpretazione dell’ente come φύσις e, più
tardi, come ἰδέα e ἐνέργεια, oὐσία; infine, in Aristotele, ψυχή
in quanto oὐσία e ἐντελέχεια ἡ πρώτη. Questa impostazione
si mantenne in diverse variazioni fino a Hegel e Nietzsche, la
svolta nel «soggetto» non implica alcun cambiamento
essenziale. In maniera corrispondente, il «corpo» è
un’appendice o un supporto, che viene determinato sempre e
soltanto in base alla distinzione rispetto all’anima, o allo
spirito, o a entrambi.
Non si arriva mai a determinare né a interrogare l’essere
dell’uomo così interpretato, cioè nel suo ruolo di filo
conduttore per la verità dell’ente in base a questa stessa, né
a scorgere la possibilità che alla fine l’essere umano assuma,
qui, al cospetto dell’essere, un compito che lo sposta via da
sé per farlo entrare in ciò che è degno di domanda: l’esser-
ci.
L’esser-ci non conduce fuori dall’ente, né fa svaporare
l’ente in una spiritualità, bensì, all’inverso, conformemente
all’unicità dell’Essere, esso solo apre l’inquietudine dell’ente,
la cui «verità» è sostenuta solo nella lotta nuovamente
iniziale del suo salvataggio in ciò che è creato dall’uomo
storico.
Solo ciò che noi, insistenti nell’esser-ci, fondiamo e
creiamo e, creando, lasciamo ci venga incontro in un assalto,
questo solo può essere qualcosa di vero, manifesto, e di
conseguenza può essere conosciuto e saputo. Il nostro
sapere arriva soltanto fin dove si estende l’insistenza
nell’esser-ci, e cioè la forza del salvataggio della verità
nell’ente formato.
La Critica della ragione pura di Kant, nella quale, dal
tempo dei Greci, si è di nuovo compiuto un passo essenziale,
deve presupporre questo nesso senza poter coglierlo come
tale e magari dargli un fondamento (il riferimento
vicendevole di esserci ed essere). Poiché questo fondamento
non fu fondato, la Critica rimase priva di fondamento e portò
inevitabilmente a procedere ben presto oltre di essa e in
parte con i suoi stessi mezzi (la posizione trascendentale
della domanda) verso il sapere assoluto (l’idealismo
tedesco). Diventando qui lo spirito assoluto, latentemente
esso non poteva non contenere la distruzione dell’ente e il
completo rifiuto dell’unicità e della stranezza dell’Essere,
nonché accelerare la ricaduta nel «positivismo» e nel
biologismo (Nietzsche) e consolidarla sempre più fino a oggi.
L’attuale «confronto» con l’idealismo tedesco, sempre che
esso meriti di essere definito tale, è infatti soltanto «re-
attivo». Esso assolutizza «la vita» con tutta
l’indeterminatezza e la confusione che si possono celare in
questo nome. L’assolutizzazione non è solo il segno che si è
determinati dall’antagonista, ma è soprattutto l’indicazione
del fatto che, ancor meno che in lui, non si giunge a una
meditazione sulla domanda guida della metafisica (cfr. cap.
III: «Il gioco di passaggio», par. 110: «L’ἰδέα, il platonismo e
l’idealismo», specie pp. 221 sgg., Hegel).
Questa è inoltre la ragione del perché in Nietzsche la
domanda della verità, che apparentemente egli pone in forza
di un’originaria capacità di interrogazione e di decisione,
non sia affatto posta, bensì spiegata in modo interamente
biologistico, partendo dalla posizione fondamentale nella
«vita», come assicurazione della sussistenza della vita stessa
e in base all’interpretazione tradizionale dell’ente (in quanto
stabilità e presenza).
Per rispondere alla seconda domanda, però (si veda
sopra), occorre dire:
Se entra in gioco l’esser-ci – come deve accadere ovunque
sia posto in questione l’ente in quanto tale e, con esso,
velatamente, la verità dell’Essere – dobbiamo prestare
attenzione a ciò che, conformemente all’iniziale
interpretazione dell’ente (in quanto presenza stabile), si
rende visibile quale filo conduttore nel senso più comune e
generale. Si tratta del «pensiero» nel senso del rap-
presentare qualcosa in generale e in questo caso nel modo
più generale possibile e quindi dell’estremo rappresentare.
Nel rap-presentare si rivela la traccia dell’esser-ci, e
precisamente riguardo alla sua estasi verso qualcosa. Il rap-
presentare, in maniera a se stesso velata, è, conformemente
all’esserci, un’esposizione nell’aperto, e questo aperto è
tanto poco investito dalla domanda quanto lo è l’apertura
nella sua essenza e nel suo fondamento.
Il rap-presentare è inoltre un’esposizione che al tempo
stesso rimane ancora nell’anima come un suo processo e
atto, e l’anima a sua volta, in quanto «io», alla fine forma ciò
che sta di fronte all’oggetto.
La correttezza in quanto interpretazione dell’aperto
diventa il fondamento della relazione soggetto-oggetto.
Nella misura in cui però ciò che rap-presenta rappresenta
se stesso, questa esposizione viene solo ripetuta e ripresa in
se stessa, e resta occultato ciò che contraddistingue l’esser-
ci, appunto il fatto di essere il Ci, la radura per il velamento,
nell’insistenza dell’ipseità in quanto fondazione della verità
nell’ente.
Se poi il rappresentare è per di più rimesso alla «vita», si
ottiene come risultato la completa velatura del carattere
originario di esser-ci del rap-presentare. Questo stesso ormai
è stimato soltanto secondo la sua utilità e il suo valore, e in
tale stima gli viene pure assegnato il significato che può
pretendere solo come «sapere» contrapposto all’«azione».
La difficoltà di trovare, in base a una simile rap-
presentazione (sembianza) del mondo, un’impostazione che
renda esperibile e visibile l’esser-ci sembra insormontabile,
tanto più che si dovrà sentire la mancanza del presupposto
per tutto ciò, la forza di domandare e la volontà di chiarezza.
Ma come può, in questa desolazione, la somma domanda
sull’essere diventare una domanda!
194. L’uomo e l’esser-ci
Perché l’esser-ci quale fondamento e abisso dell’uomo
storico? Perché non una diretta modificazione dell’uomo, e
perché mai egli non dovrebbe invece restare com’è? E come
è? È possibile stabilirlo? In base a che cosa? Quale
valutazione, secondo quali canoni?
L’esser-ci è, nella storia della verità dell’essere,
l’essenziale incidente (Zwischenfall), vale a dire l’incidenza
(Einfall) di quel frammezzo (Zwischen) in cui l’uomo deve
essere spostato per essere di nuovo se stesso.
L’ipseità in quanto condotto e regno dell’assegnazione
(Zu-eignung) e dell’origine dell’«a» e del «sé», il fondamento
dell’appartenenza all’Essere che racchiude in sé
l’affidamento in proprietà (Über-eignung) (insistente).
Affidamento in proprietà solo laddove prima e costantemente
c’è assegnazione (Zu-eignung); entrambi però in base
all’appropriazione (Er-eignung) dell’evento.
L’appartenenza all’Essere, però, è essenzialmente solo
perché l’essere nella sua unicità ha bisogno dell’esser-ci,
essendovi fondato e fondando l’uomo. Altrimenti nessuna
verità è essenzialmente.
Altrimenti domina solo il nulla nella forma più insidiosa
della vicinanza di «ciò che è reale» e «vivente», dunque di
ciò che non è.
L’esser-ci, concepito come essere dell’uomo, è già in
anticipo. La domanda della sua verità resta la seguente: in
che modo l’uomo, diventando più essente, torna a porsi
nell’esser-ci, fondandolo, per esporsi così nella verità
dell’Essere? Questo por-si, però, e la sua costanza si fondano
nell’evento-appropriazione. Si deve perciò domandare:
In quale storia deve stare l’uomo per rendersi
appartenente all’evento-appropriazione?
A tal fine non deve essere già spinto in anticipo nel Ci,
accadimento che gli si manifesta come gettatezza?
La gettatezza è esperita solo in base alla verità
dell’Essere. Nella prima accezione preliminare (Essere e
tempo) essa resta ancora fraintendibile nel senso di un
casuale presentarsi dell’uomo tra gli altri enti.
Fino a quale potenza vengono sprigionati, di qui, terra e
corpo. L’esser umano e la «vita».
Dov’è, altrimenti, l’impulso che spinge a pensare
all’esser-ci se non nell’essenza dell’Essere stesso.
195. Esser-ci e uomo
Chi è l’uomo? Colui di cui l’Essere ha bisogno affinché si
sopporti l’essenziale permanenza della verità dell’Essere.
In quanto così abbisognato, l’uomo «è» però uomo solo
nella misura in cui è fondato nell’esser-ci, cioè in cui egli
stesso, creando, diventa fondatore dell’esser-ci.
L’Essere però è qui al tempo stesso concepito come
evento-appropriazione. Entrambi si coappartengono: la
retrofondazione nell’esser-ci e la verità dell’Essere in quanto
evento.
Non capiamo nulla dell’orientamento della domanda che
si apre di qui, se inavvertitamente ci basiamo su
rappresentazioni qualsiasi dell’uomo e dell’«ente in quanto
tale» anziché porre e tenere in questione, insieme, l’«uomo»
e l’Essere (non semplicemente l’essere dell’uomo).
196. Esser-ci e popolo71
Solo in base all’esser-ci si deve concepire l’essenza del
popolo, cioè sapere che il popolo non può mai essere scopo e
meta, e che una simile opinione non è che un’estensione
«nazionalistica» del pensiero «liberale» dell’«io» e della
rappresentazione economica della conservazione della
«vita».
L’essenza del popolo è però la sua «voce». Ma tale voce
non si esprime appunto nel cosiddetto sfogo diretto
dell’«uomo» comune, naturale, non viziato e incolto. Questo
testimone, infatti, cui in tal modo ci si appella, è già viziato e
già da tempo non si muove più negli originari riferimenti
all’ente. La voce del popolo parla raramente e in pochi
soltanto, e potrà ancora esser fatta risuonare?
197. Esser-ci – proprietà – ipseità72
L’essere sé è essenziale permanenza dell’esser-ci, e
l’essere sé dell’uomo si attua solo in base all’insistenza
nell’esser-ci.
Si è soliti concepire il «sé» nel riferimento di un io a «se
stesso». Tale riferimento è considerato come
rappresentativo. E alla fine l’identità di chi rappresenta è
colta insieme con il rappresentato quale essenza del «sé».
Ma per questa via, né per altre corrispondentemente
modificate, non si raggiunge mai l’essenza del sé.
Prima di tutto, infatti, esso non è una proprietà dell’uomo
lì presente, e solo apparentemente è dato con la coscienza
dell’io. Da dove provenga tale parvenza si può spiegare solo
in base all’essenza del sé.
L’ipseità scaturisce in quanto essenziale permanenza
dell’esser-ci dall’origine dell’esser-ci. E l’origine del sé è la
proprietà (Eigen-tum). Questa parola è intesa qui come
principato (Fürsten-tum). La sovranità dell’appropriazione
(Eignung) nell’evento. L’appropriazione è soprattutto
assegnazione (Zueignung) e affidamento in proprietà
(Übereignung). Nella misura in cui l’esser-ci è assegnato a
sé in quanto appartenente all’evento, giunge a se stesso, mai
però come se il sé fosse una entità già lì presente ma finora
non raggiunta. Piuttosto l’esser-ci giunge a se stesso solo in
quanto l’assegnazione nell’appartenenza diventa al tempo
stesso affidamento in proprietà nell’evento. Esser-ci – far
fronte al Ci. La proprietà (Eigen-tum) in quanto sovranità
dell’appropriazione è accadimento dell’assegnazione e
dell’affidamento in proprietà in sé disposti.
Solo l’insistenza in questo accadimento della proprietà
rende possibile all’uomo di giungere storicamente a «sé» e
di essere presso-di-sé. E soltanto questo presso-di-sé è la
ragione sufficiente per assumere veramente il per l’altro. Ma
appunto il giungere-a-sé non è mai una rappresentazione
separata dell’io, bensì l’assunzione dell’appartenenza nella
verità dell’essere, salto dentro il Ci. La proprietà in quanto
fondamento dell’ipseità fonda l’esser-ci. Proprietà è però di
nuovo il far fronte alla svolta nell’evento.
Proprietà è dunque al tempo stesso il fondamento,
conforme all’esserci, del ritegno.
Il retroriferimento –nominato nel «sé» – a «sé», presso di
«sé», per «sé» ha la sua essenza nell’appropriazione.
Nella misura in cui però l’uomo, nell’abbandono
dell’essere, sta ancora nell’aperto della malaessenza
dell’ente, si dà in ogni momento la possibilità di essere per
«sé», di ritornare a «sé». Il «sé», però, così come il se stesso
che ne è determinato come ciò che è solo-lo-stesso, rimane
vuoto e si riempie soltanto di ciò che è lì presente, che si
trova a disposizione e, appunto, che è prodotto dall’uomo.
L’a-sé non ha alcun carattere di decisione e non possiede
alcuna consapevolezza della cattura nell’accadimento
dell’esser-ci.
L’ipseità è più originaria di ogni io e tu e noi. Questi si
raccolgono come tali solo nel sé e solo così diventano, ogni
volta, se «stessi».
Viceversa, la dispersione dell’io, tu e noi, la loro
frantumazione e massificazione non sono un mero fallimento
dell’uomo, bensì l’accadimento dell’impotenza a far fronte
alla proprietà e a conoscerla, l’abbandono dell’essere.
Esser-sé –con ciò intendiamo sempre in primo luogo: il
fare e lasciare e disporre da sé. Ma il «da sé» è
un’ingannevole superficie. Da sé può essere mera
«ostinazione» alla quale sfuggono ogni assegnazione e ogni
affidamento in proprietà che provengono dall’evento.
L’ampiezza di oscillazione del sé si orienta
sull’originarietà della proprietà e dunque sulla verità
dell’Essere.
Ripudiati da essa e vacillanti nell’abbandono dell’essere,
noi sappiamo ben poco dell’essenza del sé e delle vie che
conducono al genuino sapere. Troppo ostinato è infatti il
primato della coscienza dell’«io», tanto più che essa può
nascondersi in forme molteplici. Le più pericolose sono
quelle in cui l’«io» privo di mondo si è apparentemente
consegnato e sacrificato a qualcos’altro «più grande» di lui
al quale egli è frammentariamente o parzialmente assegnato.
La dissoluzione dell’«io» nella «vita» in quanto popolo: c’è
qui un superamento dell’«io» avviato rinunciando alla prima
condizione che lo rende tale, ossia la meditazione sull’esser-
sé e sulla propria essenza, la quale si determina in base
all’assegnazione e all’affidamento in proprietà.
L’ipseità è la vibrazione – che è raccolta dall’evento-
appropriazione e che lo sopporta – della polarità della
contesa nel fendersi.
198. La fondazione dell’esser-ci come sondaggio73
Non si può mai mostrare né descrivere l’esser-ci come
qualcosa lì presente. Va conquistato solo ermeneuticamente,
e cioè, secondo Essere e tempo, nel progetto gettato.
Dunque non in una maniera qualsiasi.
Esser-ci è qualcosa di totalmente in-solito, destinato a
precedere di gran lunga ogni conoscenza dell’uomo.
Il Ci, il frammezzo che dirada e nasconde, aperto fra terra
e mondo, il centro della loro contesa e dunque il sito
dell’intima appartenenza e così il fondamento dell’asé, del
sé, dell’ipseità. Il sé non è mai «io». Il presso-di-sé del sé è
essenzialmente in quanto insistenza dell’as-sunzione (Über-
nahme) dell’evento-appropriazione. L’ipseità è appartenenza
nell’intimità della contesa in quanto disputarsi dell’evento-
appropriazione.
Qui nessun «noi» o «voi», nessun «io» o «tu», nessuna
comunità raggiunge mai, installandosi da sé, il sé, bensì non
fa che mancarlo e ne rimane esclusa, a meno che non fondi
prima se stessa sull’esser-ci.
Con la fondazione dell’esser-ci ogni rapporto all’ente è
trasformato, ed è prima esperita la verità dell’Essere.
199. Trascendenza ed esser-ci ed Essere74
Anche se la «trascendenza» è è concepita in modo diverso
da quello invalso finora, e cioè come oltrepassamento, e non
come il sovra-sensibile in quanto ente, anche in tal caso, con
la sua determinazione, l’essenza dell’esser-ci sarebbe troppo
facilmente distorta. Trascendenza, infatti, presuppone anche
così un al di sotto e al di qua, e corre il pericolo di essere
fraintesa come azione di un «io» e di un soggetto. E anche
questo concetto di trascendenza resta infine incagliato nel
platonismo (cfr. L’essenza del fondamento).
L’esser-ci sta inizialmente nella fondazione dell’evento,
sonda la verità dell’essere e non va oltre l’ente verso l’essere
di quest’ultimo. Il sondaggio dell’evento accade piuttosto
come salvataggio della verità nell’ente e in quanto ente, e
quindi, se mai fosse ancora possibile un paragone, ma non lo
è, il rapporto risulta rovesciato.
Solo nell’Essere l’ente è portato in salvo come tale, anche
se in modo da poter essere subito abbandonato dall’Essere e
sussistere solo come sembianza, òv in quanto ἰδέα con tutto
quello che ne è conseguito poi.
200. L’esser-ci
in quanto spazio-tempo, non nel senso dei soliti concetti
di spazio e di tempo, bensì in quanto sito dell’attimo per la
fondazione della verità dell’Essere.
Il sito dell’attimo scaturisce dalla solitudine del grande
silenzio in cui l’evento-appropriazione diventa verità.
Quando e come il sito dell’attimo per la verità dell’Essere
è stato domandato e pensato dal fondamento e posponendo
tutto ciò che finora era corrente e occasionale? Quando e
come ne è stata preparata la fondazione?
Che cosa offre, per rispondere a questa domanda, la
meditazione sulle posizioni metafisiche fondamentali nella
storia delle risposte alla domanda guida?
Lo spazio-tempo va dispiegato nella sua essenza quale
sito dell’attimo dell’evento. «L’attimo», certo, non è mai solo
l’esigua rimanenza del «tempo» sfuggente.
201. Esser-ci ed esser-via
Ma l’esser-via può essere inteso anche in un senso diverso
e non meno essenziale. Se infatti l’esser-ci è esperito come
fondamento creativo dell’essere umano e con ciò condotto a
sapere che l’esser-ci è solo attimo e storia, allora il comune
essere umano deve essere determinato, in base a ciò, come
esser-via. Esso è «via» dal far fronte al Ci ed è interamente
presso l’ente in quanto ciò che è lì presente (dimenticanza
dell’essere). L’uomo è il via.
L’esser-via è un termine più originario per dire
l’inautenticità dell’esser-ci.
L’esser-via, questo modo di operare su ciò che è lì
presente, visto dal «Ci» e a esso appartenente.
Ma oltre a ciò, l’essere umano deve appunto essere
fondato come ciò che, daccapo, custodisce l’esser-ci e lo
dispiega e pre-para coloro che creano e lotta contro di loro.
202. L’esser-ci
(Esser-via)
Il «Ci» è l’uomo solo in quanto storico, ossia fondatore di
storia e insistente nel Ci alla maniera del salvataggio della
verità nell’ente.
All’esser-ci solo si deve far fronte insistentemente
passando per le più ampie estasi con somma creatività, cioè
al tempo stesso sopportazione.
Al Ci appartiene, come suo estremo, quella velatezza nel
suo aperto più proprio, il via, l’esser-via in quanto costante
possibilità; l’uomo la conosce nelle diverse forme della
morte. Laddove però l’esser-ci va anzitutto capito, la morte
deve essere determinata come l’estrema possibilità del Ci.
Se qui si parla di «fine», e prima di tutto si distingue con
molta nettezza l’esser-ci da qualsiasi forma dell’esser lì
presente, allora in questo caso «fine» non può mai voler dire
il mero cessare e sparire di qualcosa lì presente. Se il tempo,
appunto in quanto temporalità, è estasi, allora «fine»
significa un no e qualcosa di diverso da questa estasi, un
completo spostamento del Ci, in quanto tale, nel «via».
E via non significa, daccapo, il «lontano da» della mera
assenza di ciò che un tempo era presente, bensì il
completamente altro del Ci, a noi del tutto velato, ma in
questa velatezza essenzialmente appartenente al Ci e tale da
dover anch’esso essere affrontato nell’insistenza dell’esser-
ci.
La morte, in quanto l’estremo del Ci, è al tempo stesso
l’intimo della sua possibile trasformazione completa. In ciò è
insita al tempo stesso l’indicazione della più profonda
essenza del nulla. Sennonché l’intelletto comune, che pende
da ciò che è lì presente come se fosse l’unico ente, pensa
anche il nulla esclusivamente secondo il senso comune. E
non avverte nulla dell’interiore riferimento del via e dello
spostamento di tutto l’ente nella sua appartenenza al Ci. Ciò
che qui si presenta come più propria velatezza nel Ci, il
reciproco riferimento del Ci al via a lui rivolto, è il riflesso
della svolta nell’essenza dell’essere stesso. Quanto più
originariamente l’essere è esperito nella sua verità, tanto più
profondo è il nulla in quanto abisso all’orlo del fondamento.
È certo comodo acconciarsi quanto detto sulla morte in
base alle inverificate rappresentazioni quotidiane della
«fine» e del «nulla», anziché, viceversa, imparare a
presagire in che modo, insieme con l’insistente inclusione,
conforme all’estasi, della morte nel Ci, debba trasformarsi
anche l’essenza della «fine» e del «nulla».
L’intimità dell’essere ha per essenza la rabbia, e la
contesa è sempre al tempo stesso confusione. Ed entrambe
possono ogni volta perdersi nella desolazione
dell’indifferente e del dimenticato.
Anticipare la morte non è volere il nulla nel senso
comune, bensì, all’inverso, sommo esser-ci che include la
velatezza del Ci nell’insistenza del far fronte alla verità.
203. Il progetto e l’esser-ci75
È in primo luogo il frammezzo nella cui apertura si
rendono distinguibili l’ente e l’enticità, e precisamente in
modo tale che dapprima si rende esperibile soltanto l’ente
stesso (e precisamente in modo latente esso come tale e
perciò riguardo alla sua enticità). Il mero passaggio
all’essenza come ἰδέα misconosce il progetto, e così pure lo
misconosce il richiamarsi al necessario esser già dato
dell’«ente».
In che modo però il progetto e la sua essenziale
permanenza come esser-ci restino occultati dal predominio
del rap-presentare, in che modo si giunga al rapporto
soggetto-oggetto e alla «coscienza» dell’io-rappresento, e in
che modo al contrario si dia poi rilievo alla «vita». Una simile
re-azione è alla fine, in Nietzsche, la prova più evidente di
quanto il suo domandare non sia originario.
Il progetto non va «spiegato», bensì trasfigurato nel suo
fondamento e abisso, e in esso, vale a dire nell’esser-ci, va
spostato l’essere umano per mostrargli così l’altro inizio
della sua storia.
C) L’ESSENZA DELLA VERITÀ76
204. L’essenza della verità
Non stiamo forse domandando della verità della verità, e
non iniziamo, domandando così, un vuoto procedere nel
vuoto?
La fondazione dell’essenza è progetto. Qui però importa il
getto dell’ambito stesso del progetto e dunque l’originaria
assunzione della gettatezza, di quella necessarietà
dell’appartenenza all’ente stesso che scaturisce nel
contempo dalla necessità del progetto, e ciò al modo della
gettatezza nell’in-mezzo.
Se verità significa qui la radura dell’Essere come
apertura dell’in-mezzo dell’ente, allora non si può affatto
domandare della verità di questa verità, a meno che non si
intenda la correttezza del progetto, ma ciò, sotto svariati
riguardi, non coglie l’essenziale. Da una parte, infatti, non si
può affatto domandare della «correttezza» di un progetto e
tanto meno della correttezza del progetto con cui è fondata
la radura in quanto tale. D’altra parte, però, «correttezza» è
una «specie» di verità che resta indietro rispetto all’essenza
originaria, come sua conseguenza, e che già per questo non
arriva a cogliere la verità originaria.
Il progetto è allora puro arbitrio? No, è somma
necessarietà, certo non nel senso di una conseguenza logica
che potrebbe essere dimostrata in base a proposizioni.
La necessarietà della necessità. Di che cosa? Dell’Essere
stesso che deve portare all’aperto il suo primo inizio tramite
l’altro inizio, e così superarlo.
Nell’orizzonte comune della «logica» e del pensiero
dominante, il progetto della fondazione della verità resta un
mero arbitrio, e solo con esso si libera inoltre la strada per
l’infinito e apparentemente scrupoloso risalire di domanda in
domanda chiedendo della verità della verità della verità... e
così via. In tal caso per verità si intende un oggetto del
computo e del calcolo, e si pone come canone la pretesa di
definitiva comprensibilità da parte dell’intelletto meccanico
quotidiano. Ed è qui che viene effettivamente alla luce
l’arbitrio. Una simile pretesa non ha infatti alcuna
necessarietà poiché le manca la necessità, dal momento che
deriva il suo apparente diritto dall’assenza di necessità
dell’ovvio, sempre che sia in grado di impegnarsi in questioni
relative alla sua legittimità. Ciò è infatti lontanissimo da
tutto quanto è ovvio.
E che cosa c’è di più ovvio della «logica»!
Il progetto essenziale del Ci è però la disputa allo
scoperto (der ungeschützte Austrag) della sua gettatezza che
emerge solo nel getto.
205. L’aperto77
In base alla correttezza è indicato solo come condizione,
ma così non è saltato fuori in se stesso.
L’aperto:
come lo spazio libero (das Freie) dell’audacia del creare,
come lo spazio scoperto (das Ungeschützte) della disputa
della gettatezza; entrambi in sé coappartenentesi come la
radura del velarsi.
Il Ci in quanto fatto-avvenire e fatto proprio nell’evento.
Questo spazio libero contro l’ente. Lo spazio scoperto
mediante l’ente. Il gioco dello spazio-tempo della confusione
e dei cenni. L’appartenente all’Essere.
206. Dall’ἀλήθεια all’esser-ci78
1. Il ritorno critico dalla correttezza all’apertura.
2. Solo l’apertura è la dimensione essenziale dell’ἀλήθεια,
che sotto questo riguardo è ancora indeterminata.
3. Questa dimensione essenziale determina anche il
«luogo» (spazio-tempo) dell’apertura: il diradato in-mezzo
dell’ente.
4. La verità è dunque definitivamente sciolta da tutto
l’ente, secondo ogni specie di interpretazione, sia esso inteso
come φύσις, ἰδέα o perceptum e oggetto, saputo, pensato.
5. Adesso però, a maggior ragione, la domanda
sull’essenziale permanenza che le è propria; essa può essere
determinata solo in base all’essenza, e questa in base
all’Essere.
6. L’essenza originaria è però la radura del velarsi, ossia
la verità è verità originaria dell’Essere (evento).
7. Tale radura si presenta essenzialmente ed è nella
disposta sopportazione creatrice: cioè verità «è» come
fondazione del Ci ed esser-ci.
8. L’esser-ci è il fondamento dell’uomo.
9. Con questo però si torna a domandare: chi è l’uomo.
207. Dall’ἀλήθεια all’esser-ci
L’ἀλήθεια, inizialmente concepita come carattere
fondamentale della ϕύθις, impedisce secondo la sua essenza
qualsiasi domanda sul riferimento ad altro, per esempio al
pensiero. Di tale riferimento si può domandare solo se si è
già rinunciato all’essenza iniziale della ἀλήθεια e se questa
si è trasformata in correttezza.
Al contrario, l’ἀλήθεια richiede invece un’interrogazione
più originaria sulla sua propria essenza (donde e perché
velamento e svelamento?). Per la posizione di questa
domanda è però necessario capire anzitutto l’ἀλήθεια nella
sua dimensione essenziale in quanto apertura dell’ente,
dimensione con la quale è nel contempo indicato il luogo
richiesto dall’apertura stessa dell’ente e destinatole in
quanto in-mezzo diradato dell’ente.
In questo modo l’ἀλήθεια è però sciolta da ogni ente,
tanto decisamente che la domanda sull’Essere suo proprio, il
quale si determina tramite essa e in base al suo essenziale
presentarsi, diventa inevitabile.
Ma l’essenziale presentarsi della verità originaria può
essere esperito solo se questo in-mezzo diradato, che si
fonda da sé e determina lo spazio-tempo, è conquistato
tramite il salto in ciò di cui e per cui esso è radura, vale a
dire per il velarsi. Il velarsi, però, è la dottrina fondamentale
del primo inizio e della sua storia (della metafisica in quanto
tale). Il velarsi è un carattere essenziale dell’Essere, e
precisamente in quanto l’Essere ha bisogno della verità e
l’esser-ci è perciò fatto avvenire e fatto proprio, ed è così in
sé originariamente evento-appropriazione.
Ora l’essenza della verità si è originariamente
trasformata nell’esser-ci, e ora non ha più alcun senso la
domanda che chiede se, e in che modo, ad esempio il
«pensiero» (che inizialmente e per derivazione appartiene
solo all’ἀλήθεια, ὁμoíωσις) possa attuare e assumere la
«svelatezza». Giacché il pensiero stesso, nella sua
possibilità, è ora completamente consegnato all’in-mezzo
aperto nella radura.
Infatti l’essenziale permanenza del Ci (della radura per il
velarsi) può essere determinata solo dal Ci stesso, l’esser-ci
può giungere alla fondazione solo in base al diradante
riferimento del Ci al velarsi in quanto Essere.
Ma allora, per una ragione che si renderà poi evidente,
nessuna «facoltà» dell’uomo tradizionale (animal rationale) è
sufficiente. L’esser-ci si fonda ed è essenzialmente nella
sopportazione disposta e creatrice, e diventa così esso stesso
il fondamento e il fondatore dell’uomo, il quale giunge ora
nuovamente a domandarsi chi egli sia, domanda che coglie
l’uomo in modo più originario come guardiano del silenzio
del passar via dell’ultimo Dio.
208. La verità
Come potrebbe la verità esser per noi quell’ultimo
residuo dell’estrema decadenza della ἀλήθεια (ἰδέα)
platonica, la validità di correttezze in sé concepita come
ideale, cioè la più grande di tutte le indifferenze e
impotenze?
La verità è, in quanto evento del vero, il fendersi abissale
in cui l’ente viene diviso e deve stare nella contesa.
La verità per noi non è nemmeno ciò che è stabilito, quel
sospetto derivato delle validità in sé. Ma non è neppure il
mero contrario, l’elementare fluire e la fluidità di tutte le
opinioni. Essa è il centro abissale che vibra al passar via del
Dio ed è così il fondamento sostenuto per la fondazione
dell’esser-ci che crea.
La verità è la grande spregiatrice di tutto ciò che è
«vero», giacché quest’ultimo subito la dimentica, è il sicuro
sprigionarsi della semplicità di ciò che è unico in quanto di
volta in volta essenziale.
209. ἀλήθεια – apertura e radura di ciò che si vela
Visti in modo approssimativo, sono nomi diversi per dire
la stessa cosa, eppure dietro queste denominazioni si cela
una questione decisiva.
I. Già ἀλήθεια e ἀλήθεια non sono la stessa cosa. Già qui
bisogna chiedere in che modo la ἀλήθεια fu esperita
inizialmente, fin dove arrivava la sua determinazione, se
quest’ultima fu raggiunta con lo ζυγóν platonico e se con ciò
fosse fissata già anche l’essenziale restrizione prefigurata
dalla comprensione dell’essere (ϕύσις), ovvero la restrizione
a ciò che ha un aspetto e, più tardi, che sta-di-fronte a chi
percepisce.
La stessa ἀλήθεια è costretta nel «giogo», essa, in quanto
«chiarezza», riguarda la svelatezza dell’ente come tale e la
diafanità per la percezione, e quindi solo l’ambito delle
rispettive facciate di anima ed ente. Solo essa anzi
determina quest’ambito come tale, ancorché senza
ammettere alcuna domanda sull’Essere e sul fondamento
suoi propri.
E poiché la ἀλήθεια si trasforma così in ϕῶς, una volta
che la si interpreti in base alla luce, anche il carattere dell’α
privativum va perduto. Non si giunge alla domanda sulla
velatezza e sul velamento, sulla loro provenienza e sul loro
fondamento. Poiché, per così dire, si considera solo il «lato
positivo» della svelatezza, quello liberamente accessibile e
che concede un accesso, anche sotto questo riguardo
l’ἀλήθεια perde la propria originaria profondità e abissalità,
ammesso che sotto questo riguardo essa sia mai stata
investita speculativamente dalla domanda, e di ciò non vi è
segno alcuno, a meno che non si debba supporre che
l’ampiezza e l’indeterminatezza della ἀλήθεια nell’impiego
preplatonico richiedessero pure una profondità
corrispondentemente indeterminata.
Per opera di Platone l’ἀλήθεια si trasforma in
accessibilità nel duplice senso dell’essere libero dell’ente
come tale e della diafanità per la percezione. E se l’ἀλήθεια
è vista solo dalla «parte» dell’ente come tale, allora questa
accessibilità può chiamarsi anche manifestatività, e il
percepire rendere manifesto.
L’ἀλήθεια resta ovunque la svelatezza dell’ente, e mai
quella dell’Essere; e questo già per il fatto che la ἀλήθεια,
anche in questa interpretazione iniziale, costituisce l’enticità
(ϕύσις, schiudimento), l’ἰδέα, la visività.
Che cosa va perduto nel primo inizio per il fatto che la
domanda sulla velatezza e sul velamento come tale non viene
domandata?
L’ἀλήθεια rimane fissata nella accessibilità e
manifestatività (δηλoύμενoν), e ciò che in essa resta
indomandato, anche a prescindere dal velamento in
particolare, è l’apertura come tale.
Se anche per questo si può ricorrere ancora al termine
ἀλήθεια, bisogna tuttavia, nonostante una connessione
storica assai profonda, vedere e pensare l’Altro.
II. L’apertura è:
1. In origine la molteplicemente unitaria, non solo quel
frammezzo tra il percepibile e il percepire (ζυγóν); non solo
molte cose e in modo diverso, l’apertura deve invece essere
raggiunta con la domanda in quanto questo plesso unitario.
2. Non solo il percepire e conoscere, bensì ogni specie di
comportamento e atteggiamento e tanto più quello che
chiamiamo stato d’animo appartengono all’apertura, la quale
non è uno stato, bensì un accadimento.
3. L’aperto in quanto dischiuso e dischiudentesi,
l’amplesso (Umfängnis), la de-cisione (Ent-schlieβung).
210. Per la storia dell’essenza della verità
Da Platone in poi la ἀλήθεια come la chiarezza in cui sta
l’ente in quanto tale, la visività dell’ente come la sua
presenza (ἀλήθεια καὶ ὄν). Al tempo stesso come la
chiarezza in cui finalmente il νoεȋν vede. La chiarezza è
dunque ciò che lega ὂν ᾗ ὄν e νoεȋν, lo ζυγóν.
ἀλήθεια ora in quanto ζυγóν nel riferimento del
percipiente a ciò che è incontrato, e dunque la ἀλήθεια
stessa tesa nel «giogo» della correttezza.
Cfr. Aristotele, l’ἀληθεύειν τῆς ψυχῆς. La ἀλήθεια diventa
l’accessibilità, l’essere libero dell’ente in quanto tale, la
diafanità per il percepire.
Questi i gradi:
Dall’ἀλήθεια (in quanto φῶς) allo ζυγóν.
Dallo ζυγóν alla ὁμoίωσις.
Dalla ὁμoίωσις alla veritas in quanto rectitudo; al tempo
stesso la verità, vale a dire la correttezza dell’asserzione, è
qui colta – nella prospettiva dell’asserzione – in quanto
συμπλoκή, connexio (Leibniz).
Dalla rectitudo alla certitudo, esser certi di una
connessione (connexio?).
Dalla certitudo alla validità in quanto oggettività.
Dalla validità al valere.
Postulando lo ζυγóν è colta la verità, però in modo da fare
ricorso con ciò alla ἀλήθεια in quanto svelatezza dell’ente
come tale e in quanto ambito visivo dello scorgere e del
cogliere. Questo vuol dire che quando si giunge a porre la
correttezza, la ἀλήθεια è posta, in quel limitato doppio
senso, come fondamento della correttezza, e precisamente in
modo che il fondamento sia posto (su questo fondamento)
solo nell’esser fondato di ciò che è posto della sua visibilità e
comprensibilità; ragione per cui appunto la ὁμoίωσις è
ancora ἀλήθεια in senso greco, sta su questo fondamento,
permane in esso in quanto essenza e perciò può e deve
ancora esser chiamata così.
Più tardi, però, l’ἀλήθεια come tale va perduta. Ciò che
resta, primo e ultimo, non è che il «regolarsi secondo», la
rectitudo, ed entro questa determinazione si deve ora
cercare una spiegazione della «correttezza» che si basi sulla
rispettiva concezione dell’uomo (in quanto anima) e
dell’ente, sempre che questa non sia direttamente
considerata un’ovvietà.
211. ἀλήθεια
La crisi della sua storia in Platone e Aristotele,
l’ultimo raggio e la caduta totale
1. ἀλήθεια καὶ ὄν – svelatezza, e precisamente dell’ente
come tale, per Platone l’ìδέα; ἀλήθεια sempre dalla parte
dell’ὄν; cfr. il passo di Platone, Repubblica, libro VI, alla fine.
2. Il rilucere dell’ente in quanto tale; dal punto di vista
dell’ente, il brillare, la chiarezza in cui l’ente è
essenzialmente. La chiarezza vista nella prospettiva
dell’ente, nella misura in cui questo è in quanto ἰδέα (al
tempo stesso, considerato l’α-, il «contro»).
3. E, di qui, in che direzione riluce? Dove se non in quella
del percepire che, a sua volta, consiste nel venire incontro
all’ente: per-cepire che è possibile solo nella chiarezza,
attraverso di essa. La chiarezza, dunque, vale a dire l’ἰδέα
stessa in quanto ciò che è scorto, il giogo, ζυγóν, sebbene
significativamente esso non sia mai espresso.
4. Il giogo però, ovvero la verità colta come giogo, è la
forma preliminare della verità come correttezza, nella
misura in cui il giogo è colto e sondato in quanto l’elemento
stesso che lega, e non in quanto fondamento del concordare;
ciò vuol dire che la ἀλήθεια va propriamente perduta. Resta
solo il ricordo dell’immagine della «luce» che è necessaria
per «vedere» (cfr. il lumen medioevale!).
Platone coglie la ἀλήθεια come ζυγóν. In base allo ζυγóv,
però, non è più possibile dominare la ἀλήθεια; piuttosto, è
possibile il contrario. Il passo verso la ὁμoίωσις è compiuto.
L’interpretazione dello ζυγóν come ἀλήθεια è corretta, ma
bisogna sapere che con ciò la ἀλήθεια stessa è interpretata
sotto un determinato riguardo e che l’autentico domandare
di essa è ormai escluso.
5. E quanto detto al punto 4 è inevitabile, perché sussiste
il punto 2, perché la ἀλήθεια, nel senso genuinamente greco,
è vista solo in base all’ente e alla sua presenza stabile; e
semmai come il frammezzo.
Sennonché, come la storia mostra, ciò non basta. La
svelatezza va sondata e fondata come apertura dell’ente nel
suo insieme, e l’apertura come quella del velarsi (dell’essere)
e questo come esser-ci.
212. Verità come certezza
In quanto qui dapprima la ratio non vuole opporsi alla
fides, ma, emulandola, intende reggersi su se stessa, non
rimane a essa (al rap-presentare) altro che l’esser riferita a
se stessa per impadronirsi di sé alla sua maniera, e questo
rap-presentare dell’io-rap-presento è la certezza (Gewiβheit),
il sapere che è saputo (gewuβt) come tale.
Con questo, però, la ratio stessa si pone al di sotto di se
stessa, scende al di sotto del suo «livello», che inizialmente
consisteva proprio nel percepire direttamente l’enticità nel
suo insieme.
Posta così al di sotto di se stessa, la ragione ottiene
appunto così la parvenza di un dominio (sul fondamento del
suo stesso abbassamento). Tale dominio illusorio un giorno
dovrà spezzarsi, e i secoli attuali compiono questa rottura,
ma necessariamente con un aumento costante della
«razionalità» quale «principio» della macchinazione.
Non appena però la ragione è posta al di sotto di se
stessa, si è resa meglio coglibile a se stessa, tanto da trarre
ora da questo successo il criterio della comprensibilità e
della ragionevolezza. Questa ragionevolezza diventa ora
l’unità di misura di tutto ciò che vale e può valere, ossia di
tutto ciò che può essere essente e chiamarsi tale.
L’essere stesso è ora, a maggior ragione, più
comprensibile, più familiare, privo di stranezza.
Ciò che in Platone si fissa soprattutto come primato
dell’enticità interpretata in base alla τέχνη, è ora talmente
radicalizzato ed elevato a livello di esclusività che si crea la
condizione fondamentale di un’epoca umana in cui assume
necessariamente il dominio la «tecnica» – il primato di ciò
che è conforme alla macchinazione, delle misure e del
procedimento rispetto a ciò cui essi sono applicati e che ne è
riguardato. L’ovvietà dell’Essere e della verità come certezza
sono adesso senza limiti. La dimenticabilità dell’Essere
diventa con ciò il principio fondamentale, e la dimenticanza
dell’essere, per la quale inizialmente si erano create le
condizioni, si espande e copre ogni comportamento umano.
Il rinnegamento di ogni storia emerge come conversione
di tutto l’accadere nel fattibile e nell’installabile, e ciò è
tradito ancor più dal fatto che senza alcun riferimento e solo
a mo’ di confessione religiosa si fa valere da qualche parte e
in qualche modo qualcosa come una «provvidenza» e un
«destino».
La certezza come certezza dell’io, però, radicalizza
l’interpretazione dell’uomo come animal rationale. La
conseguenza di questo processo è la «personalità», a
proposito della quale ancora oggi molti credono o
vorrebbero far credere che essa costituisca un superamento
dell’egoità, mentre non ne può essere che il mascheramento.
Ma che cosa significa che ancora in Descartes si tenta di
giustificare la certezza stessa come lumen naturale in base
al sommo ente spiegandola come creatum del creator?
Che forma assume, più tardi, questo nesso? In Kant quello
della dottrina dei postulati! Nell’idealismo tedesco
l’assolutezza dell’io e della coscienza!
Tutte queste sono solo forme posteriori del ragionamento
cartesiano radicate più profondamente in base al
trascendentale: ego – ens finitum, causatum ab ente infinito.
Per questa via l’antropomorfizzazione, inizialmente
prefigurata, dell’essere e della sua verità (io – ragione –
certezza) è intensificata fino all’assoluto e così,
apparentemente, è in realtà superata; eppure tutto ciò è il
contrario di un superamento, ossia un più profondo
incagliarsi nella dimenticanza dell’essere (cfr. cap. III: «Il
gioco di passaggio», parr. 90 e 91: «Dal primo all’altro
inizio»).
E l’epoca successiva alla metà del XIX secolo non sa
nemmeno di questo sforzo della metafisica, bensì sprofonda
nella tecnica della «epistemologia», e nel farlo si richiama,
non del tutto a torto, a Platone.
Il neokantismo, che incontra anche il consenso della
filosofia «della vita» e «dell’esistenza», poiché tanto l’una
come l’altra, tanto Dilthey come Jaspers, non hanno alcun
sentore di ciò che è propriamente accaduto nella metafisica
occidentale e di ciò che deve prepararsi in quanto
necessarietà dell’altro inizio.
213. Di che cosa si tratta nella questione della verità
1. Non di una mera modificazione del concetto,
2. non di una più originaria visione dell’essenza,
3. bensì del salto dentro l’essenziale permanenza della
verità.
4. E, di conseguenza, di una trasformazione dell’essere
umano nel senso di uno spostamento (Ver-rückung) della sua
posizione nell’ente.
5. E perciò, prima di tutto, di una valorizzazione e di
un’autorizzazione più originarie dell’Essere stesso in quanto
evento.
6. E dunque, prima di tutto ciò, della fondazione
dell’essere umano nell’esser-ci in quanto fondamento della
sua verità reso necessario dall’Essere stesso.
214. L’essenza della verità (apertura)
Sia in base al ricordo dell’inizio (la ἀλήθεια), sia in base
alla meditazione sul fondamento della possibilità della
correttezza (adaequatio) ci imbattiamo nello stesso
fenomeno: l’apertura dell’aperto. Con ciò, certo, non si dà
che una prima indicazione dell’essenza che si determina in
modo più essenziale come radura per il velarsi.
Ma già l’apertura offre enigmi a sufficienza, anche a
prescindere del tutto dal modo della sua essenziale
permanenza.
L’apertura non è forse ciò che tra il vuoto è più vuoto?
(cfr. verità e abisso). Tale appare se tentiamo di prenderla,
se così si può dire, per sé, come una cosa.
Ma l’aperto in cui via via l’ente viene a stare, al tempo
stesso velandosi, e precisamente non solo le cose
maneggevoli più vicine, è in effetti qualcosa come un centro
cavo, simile, per esempio, a quello di una brocca. In questo
caso, riconosciamo però che non viene lasciato un vuoto
qualsiasi, semplicemente circondato dalle pareti e non
riempito di «cose», bensì, all’inverso, il centro cavo è ciò che
dà la forma determinante e regge il richiudersi delle pareti e
dei loro margini. Questi non sono che l’irradiarsi di
quell’originario aperto che fa essere essenzialmente la
propria apertura esigendo attorno a sé e rispetto a sé questo
richiudersi delle pareti (la forma del recipiente). Così, in ciò
che racchiude, si riverbera l’essenziale permanenza
dell’aperto.
In maniera corrispondente, solo in un senso più
essenziale e più ricco, dobbiamo comprendere l’essenziale
permanenza dell’apertura del Ci. I margini delle sue pareti
non sono certo nulla di lì presente al modo delle cose, e non
sono nemmeno un ente né l’ente stesso, bensì l’essere
stesso, il vibrare dell’evento nell’accennarsi del velarsi.
Nella ἀλήθεια, s-velatezza (Un-verborgenheit), si
esperisce: l’esser velato (das Verborgensein) e, parzialmente
e di caso in caso, il superamento e la rimozione dello stesso.
Già questo, però, il fatto cioè che con la rimozione
(sottrazione, α privativum) deve appunto essere
essenzialmente quell’aperto in cui viene a stare tutto ciò che
è svelato, non è propriamente perseguito né fondato. O forse
dobbiamo pensare qui l’idea della luce e della chiarezza nel
suo riferimento allo svelare come percepire e «vedere»?
Certo (cfr. l’interpretazione del mito della caverna).79 Nella
forma della similitudine qui si mostra qualcosa; e anche il
precedente accenno alla brocca è sicuramente una
similitudine. Non andiamo dunque al di là di similitudini? No
e sì; perché viceversa il linguaggio e la cultura più radicati
nei sensi non sono mai intesi solo «sensibilmente», ma lo
sono in primo luogo, e non «anche in aggiunta».
Quanto poco, però, anche la rappresentazione-guida della
luce potesse fissare quell’aperto e la sua apertura ed elevarli
al sapere si rivela nel fatto che appunto la «radura» e il
«diradato» non furono colti, e la rappresentazione si
sviluppò invece nel senso del rilucere e del fuoco e dello
scintillare, e perciò presto rimase determinante soltanto la
relazione causale del rilucere, finché da ultimo tutto scivolò
nell’indeterminatezza della «coscienza» e della perceptio.
Così come l’aperto e l’apertura non furono perseguiti
nella loro permanenza essenziale (il compito che all’inizio fu
assegnato ai Greci era un altro), allo stesso modo non si rese
chiara né fu assegnata all’esperienza fondamentale
l’essenziale permanenza della velatezza-velamento. Anche in
questo caso, in senso genuinamente greco, ciò che è velato si
trasformò nell’assente e l’accadimento del velamento andò
perduto, e con esso la necessarietà di fondarlo propriamente
e tanto più di capirlo nella sua interiore connessione con
l’essenziale permanenza dell’apertura, e di fondare infine e
in primo luogo questa unitarietà in quanto essenza
originariamente propria.
Un tentativo in questa direzione è il nominare e
sviluppare l’esser-ci. Ciò può accadere solo da parte
dell’«uomo», e pertanto i primi passi verso la fondazione
dell’esser-ci «dell’»uomo, dell’esser-ci «nell’»uomo,
dell’uomo nell’esser-ci sono molto ambigui e maldestri, tanto
più se, come è stato finora, manca la volontà di capire la
problematica nel suo sviluppo in base a se stessa e al suo
fondamentale mirare alla verità dell’Essere, e se ci si
adopera soltanto per ricondurre ciò che è decisivo a quanto
è invalso finora, per spiegarlo e così rimuoverlo.
Perciò anche la via della meditazione sulla correttezza e
sul fondamento della sua possibilità è nell’immediato poco
persuasiva (cfr. la conferenza sulla verità, 1930), perché non
ci si libera dalle rappresentazioni dell’uomo-cosa (soggetto,
persona e simili) e tutto è accomodato come «esperienza
vissuta» dell’uomo e questa, di nuovo, come qualcosa che
accade in lui.
Anche questa meditazione può solo indicare che non è
ancora stato concepito né afferrato qualcosa di necessario.
Questo stesso, l’esser-ci, è raggiunto solo tramite uno
spostamento dell’essere umano nel suo insieme, vale a dire
in base alla meditazione sulla necessità dell’essere come tale
e della sua verità.
215. L’essenziale permanenza della verità
Una domanda decisiva: l’essenziale permanenza della
verità, come radura per il velarsi, è fondata sull’esser-ci, o
viceversa costituisce essa stessa un fondamento per l’esser-
ci, o forse valgono entrambe le cose, e che cosa significa
rispettivamente «fondamento»?
Queste domande si possono decidere solo se verità è
concepita, nell’essenza indicata, come verità dell’Essere, e
dunque in base all’evento.
Che cosa significa ciò: posto di fronte al velarsi, all’inter-
dizione (Ver-sagung), all’indugio, essere stabilmente nel loro
aperto? Ritegno e dunque stato d’animo fondamentale:
sgomento, ritegno, pudore. Ciò è «donato» solo per l’uomo in
un certo tempo e modo.
216. L’impostazione della domanda della verità
pare ora del tutto arbitraria, perché da molto tempo la
domanda della verità non è più una domanda. Eppure da tale
situazione risulta il contrario: l’impostazione ha la sua
specifica determinatezza: e cioè nella necessità che è
talmente radicata da non essere tale per chiunque: tanto che
noi non esperiamo né capiamo affatto la domanda sulla
verità del vero nella sua necessarietà di domanda.
Il crescente sradicamento spinge piuttosto o nel più
grossolano conformismo, o nell’indifferenza, o nell’esanime
richiamo a qualcosa invalso finora.
217. L’essenza della verità
Ciò che le è intimamente proprio è di essere storica. La
storia della verità, del rilucere e della trasformazione e della
fondazione della sua essenza, ha solo attimi rari e a grande
distanza l’uno dall’altro.
Per lunghi periodi questa essenza pare irrigidita (si veda
la lunga storia della verità come correttezza: ὁμoίωσις,
adaequatio), perché si cerca e si pratica solo il vero da essa
determinato. Sembra in tal modo che l’essenza della verità,
in base a tale stabilità che così è lasciata stare, sia
addirittura «eterna», tanto più se ci si rappresenta
l’«eternità» come un mero perdurare.
Siamo forse alla fine di un simile lungo periodo di sclerosi
dell’essenza della verità e dunque all’ingresso di un nuovo
attimo della sua storia velata?
Che si fondi una radura per ciò che si cela, è ciò che vuol
dire la formula: la verità è anzitutto velamento diradante
(cfr. il fondo abissale). Il velarsi dell’Essere nella radura del
Ci. Nel velarsi l’Essere è essenzialmente. L’evento non sta
mai aperto alla luce del giorno come un ente, come qualcosa
di presente (cfr. cap. IV: «Il salto», L’essere).
L’evento-appropriazione, nella sua svolta, non è racchiuso
nella chiamata né nell’appartenenza soltanto, giacché non
oscilla in nessuna delle due, eppure conquista entrambe
oscillando, e il vibrare di questa oscillazione nella svolta
dell’evento è l’essenza più velata dell’Essere. Questo
velamento ha bisogno della radura più profonda. L’Essere
«ha bisogno» dell’esser-ci.
La verità non «è» mai, bensì è essenzialmente. È infatti
verità dell’Essere che «solo» è essenzialmente. È perciò
essenzialmente anche tutto ciò che appartiene alla verità, lo
spazio-tempo e dunque «spazio» e «tempo».
Il «Ci» è essenzialmente e, in quanto essenzialmente
essente (Wesendes), deve al tempo stesso essere assunto in
un essere: esser-ci. Perciò l’insistente stare esposti
all’essenziale permanenza della verità dell’Essere. Questa
discrepanza è l’enigma. Perciò l’esser-ci è il frammezzo tra
l’Essere e e l’ente (cfr. cap. V: «La fondazione», par. 227:
«Dell’essenza della verità», n. 13, p. 348).
Poiché questa essenza è storica (cfr. p. 337), a maggior
ragione ogni «verità», nel senso di ciò che è vero, è
storicamente solo qualcosa di vero, se questo è prima
ricresciuto in un fondamento e si è in tal modo trasformato
in una forza già operante in anticipo.
Laddove la verità si vela sotto la forma della «ragione» e
del «razionale» è all’opera la sua malaessenza, quella
potenza distruttrice di ciò che è valido per tutti, tramite cui
chiunque trova a piacimento le proprie ragioni, e ci si
compiace che nessuno abbia nulla di essenziale in più
dell’altro.
Questo «incantesimo» della validità generale è ciò che il
dominio dell’interpretazione della verità come correttezza ha
consolidato e reso quasi incontrovertibile.
Ciò, in ultima analisi, si vede dal fatto che, anche laddove
si crede di capire qualcosa dell’essenza storica della verità,
se ne ricava soltanto uno «storicismo» esteriore: si ritiene
che la verità non valga in eterno, ma sia limitata «al tempo».
Questa opinione comporta però solo una restrizione
«quantitativa» della validità generale e, per essere tale, ha
bisogno di presupporre che la verità sia correttezza e
validità.
La superficialità di questo «pensiero» aumenta poi
ulteriormente se alla fine si tenta di bilanciare le due cose:
l’eterna validità in sé e quella temporalmente limitata.
218. L’indicazione dell’essenziale permanenza della verità
Se diciamo: la verità è radura per il velarsi, allora la
permanenza essenziale è indicata solo nominando l’essenza.
Tale denominazione deve però al tempo stesso indicare che
l’interpretazione della permanenza essenziale della verità si
mantiene nel ricordo dell’ἀλήθεια, cioè non della traduzione
meramente letterale della parola, nel cui ambito ricade la
concezione tradizionale, bensì dell’ἀλήθεια quale nome che
sta per il primo rilucere della verità stessa, e
necessariamente nell’unità con l’iniziale denominazione
dell’ente come φύσις.
L’indicazione dell’essenza deve però sapere che la radura
per il velamento non può non dispiegarsi tanto riguardo allo
spazio-tempo (abisso) quanto riguardo alla contesa e al
salvataggio.
219. La fuga (Fuge) della domanda della verità
La verità è l’originariamente vero.
Il vero è ciò che più di tutto è essente.
Più essente di ogni ente è l’Essere stesso. Ciò che più di
tutto è essente non «è» di più, bensì è essenzialmente in
quanto l’essenziale permanenza (evento).
L’Essere è essenzialmente in quanto evento.
L’essenza della verità è il velamento diradante
dell’evento.
Il velamento diradante è essenzialmente in quanto
fondazione dell’esser-ci; fondazione è però ambiguo.
La fondazione dell’esser-ci accade in quanto salvataggio
della verità nel vero che solo così è essenzialmente.
Il vero fa sì che l’ente sia essente.
Quando l’ente viene in tal modo a stare nel Ci, si rende
rap-presentabile. La possibilità e la necessarietà del corretto
è fondata.
La correttezza è un’inevitabile propaggine della verità.
Laddove dunque la correttezza predetermina l’«idea» di
verità, tutte le vie che conducono alla sua origine sono
ostruite.
220. La domanda della verità
Per il modo in cui è disposta la sua fuga, ciò resta un
disporre di noi da parte della storia dell’essere, almeno
finché abbiamo ancora la forza di sopravvivere nel suo fluire.
La domanda della verità, solo ed esclusivamente nel senso
che si è delineato, è per noi la domanda preliminare
attraverso cui dobbiamo prima di tutto passare.
Solo così si fonda un ambito della decisione per le
meditazioni essenziali. (Cfr. l’elaborazione a parte della
domanda della verità come domanda preliminare in
direzione dello spazio-tempo).
La domanda della verità è la domanda della permanenza
essenziale della verità. La verità stessa è ciò in cui il vero ha
il suo fondamento.

Fondamento 1. ciò in cui si porta in salvo e si conserva;


è qui: 2. tramite cui si rende necessario;
3. da cui si staglia.
Il vero : ciò che sta nella verità e diventa così essente
o non essente.
Verità : la radura per il velamento (verità in quanto
non-verità), in sé controversa e di carattere
negativo, originaria intimità (cfr. cap. V: «La
fondazione» e le conferenze di Francoforte), 80
e questo perché
Verità : verità dell’Essere in quanto evento.
Il vero e al tempo stesso presso di sé il non vero, il
simulato e le sue modificazioni.
La permanenza essenziale della verità.
221. La verità in quanto permanenza essenziale dell’Essere81
La verità: la radura per il velarsi (cioè l’evento;
l’indugiante diniego in quanto maturità, frutto e donazione).
Verità, però, non semplicemente radura, bensì appunto
radura per il velamento.
L’Essere: l’evento, nel rimbalzo dal carattere negativo e
dunque controverso. L’origine della contesa – Essere o non
essere.
La verità: fondamento come abisso. Fondamento non è: il
da-cui, bensì l’in-cui in quanto l’appartenente. Abisso: come
spazio-tempo della contesa; la contesa in quanto contesa di
terra e mondo, perché riferimento della verità all’ente!
Il primo (iniziale) salvataggio, la domanda e la decisione.
La domanda della verità (meditazione), mettere in decisione
la sua essenza. Origine e necessarietà della decisione (della
domanda). La domanda: dobbiamo domandare
(essenzialmente) e, se sì, perché? La domanda e la fede.
222. verità
Solo se stiamo nella radura esperiamo il velarsi.
La verità non è mai un «sistema» composto di
proposizioni cui ci si possa richiamare.
Essa è il fondamento che riprende e che si staglia e si
erge al di sopra di ciò che è velato senza toglierlo e
superarlo, è lo stato d’animo che dispone tale fondamento.
Perché questo fondamento è l’evento stesso in quanto
permanenza essenziale dell’Essere.
L’evento regge la verità = la verità si staglia attraverso
l’evento.

La domanda della verità


La domanda della verità suona assai pretenziosa e suscita
l’apparenza che, benché si domandi, si sappia che cosa sia
vero.
E tuttavia il domandare non è qui mera esibizione per
presentare qualcosa di non problematico, come se lo si fosse
già conquistato. Il domandare è qui inizio e fine.
E la «verità» è intesa come l’essenza degna di domanda
del vero, qualcosa di assai provvisorio e marginale per
chiunque voglia afferrare direttamente il vero e possederlo.
E se qui ci fosse una via di uscita, allora la filosofia
dovrebbe occultare la domanda della verità in una domanda
diversa, apparentemente innocua, così da evitare l’illusoria
promessa di grandi annunci.
223. L’essenza della verità
(la sua mala-essenza)
Se la verità è essenzialmente in quanto radura di ciò che
si vela, e se all’essenza, conformemente alla nullità
dell’essere, appartiene la malaessenza, non deve allora farsi
largo in essa il rovesciamento dell’essenza, e cioè la
contraffazione della radura in quanto sembianza dell’essenza
e non deve dunque questa contraffazione essere spinta a ciò
che è massimamente esteriore e superficiale, fino
all’esibizione, allo spettacolo? Scena –la raffigurazione del
reale come compito dello scenografo!
Se di questi tempi si impone ciò che è spettacolare, come
ne risentirà l’essenza? Non deve forse essa fondare come
fondamento, in segreto e in silenzio, tanto che a malapena
qualcuno lo sa? Ma in che modo allora essa è ancora
fondamento? Rispetto al generale? Ma l’essenza dell’essere
non è l’unicità e la rarità della stranezza? L’autentica
malaessenza della verità nella conferenza sulla verità è
designata come l’erranza (Irre). Questa determinazione è
ancora più originaria nella nientificazione del Ci.
D’altra parte, l’estrema malaessenza è proprio nella
parvenza dell’esibizione.
Duplice significato di mala-essenza.
224. L’essenza della verità
Quanto scarsa è la nostra conoscenza degli dèi e quanto
essenziali sono nondimeno la loro permanenza e la loro
degenerazione nell’apertura delle velatezze del Ci, nella
verità?
Ma che cosa deve dirci dell’evento, allora, l’esperienza
dell’essenza della verità stessa? Eppure come possiamo in
modo retto ottenere tacendo questa saga (Sage)?
La verità è il primo vero, quello diradante-latente,
dell’Essere. L’essenza della verità sta nell’essere il vero
dell’Essere e nel diventare, così, origine per il salvataggio
del vero nell’ente, il quale solo tramite ciò diventa essente.
La domanda preliminare sulla verità è al tempo stesso la
domanda fondamentale sull’Essere; quest’ultimo in quanto
evento è essenzialmente come verità.
225. L’essenza della verità
è la radura per il velarsi. Questa essenza intimamente-
controversa della verità mostra che essa è originariamente
ed essenzialmente la verità dell’Essere (evento).
Resta però da chiedersi se noi esperiamo in maniera
abbastanza essenziale l’essenza della verità, se in ogni
riferimento all’ente assumiamo quel velarsi e dunque
l’indugiante diniego ogni volta nella maniera che gli è
propria in quanto evento-appropriazione, e se ci affidiamo in
proprietà a quest’ultimo. Affidarci solo in modo da
realizzare, produrre, creare, proteggere e lasciar agire,
secondo l’imperativo che gli appartiene, il rispettivo ente
stesso, per fondare in tal modo la radura affinché essa non si
trasformi nel vuoto in cui tutto si presenta in maniera
ugualmente «comprensibile» e dominabile.
Il velarsi si staglia attraverso la radura, e solo se accade
ciò, se il controverso nella sua intimità domina
profondamente il «Ci», si potrà riuscire a spostarsi al di fuori
dell’ambito del rap-presentare e del vivere indeterminato e
giammai colto come tale, e tentare l’insistenza dell’esser-ci.
Se il velarsi domina profondamente tutte le regioni di ciò
che è prodotto e creato e fatto e sacrificato,
compenetrandole reciprocamente, e determina la radura, e
così al tempo stesso si presenta a ciò che si chiude, al suo
interno, solo allora sorge un mondo e insieme con esso (dalla
«simultaneità» di Essere ed ente) emerge la terra. Adesso un
attimo è storia.
La verità, dunque, non è mai solo radura, ma è
essenzialmente in quanto velamento in maniera altrettanto
originaria e in intima unione con la radura. Entrambi, radura
e velamento, non sono due, bensì l’essenza di una medesima
cosa, della verità stessa. Essendo la verità essenzialmente,
divenendo la verità, l’evento diviene verità. L’evento avviene:
ciò non significa altro che esso, ed esso soltanto, diviene
verità, diviene ciò che appartiene all’evento, cosicché la
verità è appunto essenzialmente la verità dell’Essere.
Ogni domanda della verità che non pensi con tanto
anticipo pensa sempre troppo a breve termine.
Perfino quell’interpretazione medioevale, tanto diversa,
del verum come determinazione dell’ens (dell’ente), che si
muove nell’ambito della domanda guida (della metafisica) ed
è oltretutto sradicata dal suo terreno greco prossimo, è
ormai soltanto una parvenza di questa intimità di verità ed
Essere. Non bisogna tuttavia confondere questo domandare
dell’evento con quell’altro rapporto – del tutto diverso e del
tutto costruito sulla verità come correttezza del
rappresentare (intellectus) – dell’ente (ens) con l’esser-rap-
presentato nell’intellectus divinus, un rapporto che resta
corretto solo se si presuppone che omne ens (una volta
ammesso il Deus creator) è ens creatum; in tal caso, da un
punto di vista «ontologico», anche il Deus è concepito in
base alla creatio, e allora l’elemento decisivo nel racconto
della creazione dell’Antico Testamento si rivela in questo
modo una «filosofia». Tanto più essenziale è però capire ora
questo nesso, quanto più esso si mantiene ovunque anche
nella metafisica dell’età moderna, perfino laddove da tempo
e addirittura in linea di principio si è rinunciato
all’orientamento medioevale sul «bene della fede» della
Chiesa. Proprio il dominio del pensiero «cristiano», nelle sue
diverse varianti, nell’epoca post- e anticristiana rende
difficile ogni tentativo di allontanarsi da questo terreno e di
pensare in termini iniziali in base a un’esperienza più
originaria il fondamentale riferimento di Essere e verità.
226. La radura del velamento e la ἀλήθεια
L’ἀλήθεια significa la svelatezza e lo svelato stesso. Già
questo indica che lo stesso velamento è esperito solo come
ciò che va rimosso, ciò che dev’essere tolto (α-).
E perciò il domandare non riguarda nemmeno il
velamento stesso e il suo fondamento; e perciò, viceversa,
anche lo svelato diventa essenziale solo in quanto tale; di
nuovo non lo svelamento, e questo magari come radura in
cui ora lo stesso velamento viene all’aperto. Con ciò il
velamento non è però tolto e superato, ma può essere colto
nella sua essenza.
La verità in quanto radura per il velamento è perciò un
progetto essenzialmente diverso dalla ἀλήθεια, sebbene
appartenga proprio al ricordo di essa e questa, a sua volta,
gli appartenga (cfr. pp. 346-47).
La radura per il velamento in quanto essenza
originariamente unitaria è l’abisso del fondamento, nella cui
forma il Ci è essenzialmente.
L’insidiosa formulazione: «La verità è la non-verità»
rimane troppo fraintendibile per poter indicare con sicurezza
il giusto percorso. Nondimeno deve indicare lo strano che è
insito nel nuovo progetto essenziale – la radura per il
velamento e ciò in quanto essenziale permanenza
nell’evento.
Quale insistente ritegno dell’esser-ci è dunque preteso in
modo conforme al suo rango se questa essenza della verità
deve essere elevata al sapere come ciò che è
originariamente vero?
Solo adesso si rendono evidenti anche l’origine
dell’erranza e la potenza e la possibilità dell’abbandono
dell’essere, il velamento e la contraffazione (Ver-stellung); il
dominio del non-fondamento.
La mera indicazione dell’ἀλήθεια per spiegare l’essenza
della verità posta qui a fondamento non è di grande aiuto,
perché nell’ἀλήθεια appunto non è esperito né capito come
fondamento l’accadimento dello svelamento e velamento,
poiché il domandare resta piuttosto determinato in base alla
φύσις, l’ente in quanto ente.
Le cose stanno invece diversamente con la radura per il
velamento. Qui siamo nell’essenziale permanenza della
verità, e questa è la verità dell’Essere. La radura per il
velamento è già l’oscillazione del rimbalzo della svolta
dell’evento.

Ma tutti i tentativi fatti finora, in Essere e tempo e negli


scritti successivi, per affermare come fondamento dell’esser-
ci stesso questa essenza della verità contro la correttezza del
rap-presentare e dell’asserire, dovevano necessariamente
restare insufficienti perché sono sempre stati condotti
ancora con un atteggiamento di difesa, e quindi hanno
sempre avuto come punto di riferimento ciò da cui ci si
difendeva, rendendo perciò impossibile conoscere dal
fondamento l’essenza della verità, da quel fondamento nella
cui forma essa stessa è essenzialmente. Affinché ciò riesca è
necessario non continuare a frenare il dire dell’essenza
dell’Essere, in base ancora all’opinione secondo cui,
nonostante si sia capita la necessarietà del progetto
proiettato in avanti, alla fine sia possibile aprire passo dopo
passo una via che, da quanto è invalso finora, conduca alla
verità dell’Essere. Ma ciò non può non fallire.
Per quanto grande sia il nuovo pericolo che ora l’evento si
trasformi subito in un nome e in un comodo concetto dal
quale «dedurre» altro, bisogna tuttavia parlarne; senza però
astrarlo in una discussione «speculativa», bensì in una
meditazione resa necessaria e mantenuta dalla necessità
dell’abbandono dell’essere.

La radura del velamento non significa la soppressione del


velato e la sua liberazione e trasformazione nello svelato,
bensì appunto la fondazione dell’abissale fondamento per il
velamento (l’indugiante diniego).
Nei tentativi che ho fatto finora per il progetto di questa
essenza della verità, lo sforzo di rendermi comprensibile
mirava sempre in primo luogo a chiarire i modi della radura
e le modificazioni del velamento e la loro essenziale
coappartenenza (cfr. per esempio la conferenza sulla verità
del 1930).
Quando si è arrivati ad affermazioni quali: l’esser-ci è al
tempo stesso nella verità e nella non-verità, subito si è presa
questa frase in senso morale-ideologico, senza cogliere ciò
che è decisivo per la meditazione filosofica, l’essenziale
permanenza dell’«al tempo stesso» in quanto essenza
fondamentale della verità, senza la concezione originaria
della non-verità nel senso del velamento (e non in quello
della falsità).

Che cosa significa «stare» nella radura del velamento e


sopportarla? Lo stato d’animo fondamentale del ritegno. La
singolarità storica che contraddistingue questa insistenza, il
fatto che qui si decide prima di tutto e unicamente del
«vero». Che stabilità ha questa insistenza? O in altri termini:
chi è in grado, e quando, e come, di essere l’esser-ci?
Che cosa può fare qui la meditazione iniziale del dire
speculativo per preparare questo essere?
Perché in questo attimo deve ora dare l’impulso il dire
speculativo e cioè il sapere che domanda?
In che senso solo ora il poeta già venuto in anticipo,
Hölderlin, è, nella sua singolarissima poeticità e opera, la
nostra necessarietà?
227. Dell’essenza della verità82
1. La verità è essenzialmente e perché? Perché solo così
l’essenziale permanenza dell’Essere. Perché Essere?
2. L’essenza della verità fonda la necessarietà del perché
e dunque del domandare.
La domanda della verità accade per via dell’Essere che ha
bisogno dell’appartenenza di noi in quanto fondanti l’esser-
ci.
3. La prima domanda (1) è in sé la determinazione
essenziale della verità.
4. Come deve essere impostata la domanda della verità.
Si prendono le mosse dalla essenziale ambiguità: la
«verità» intesa come «il vero»; il vero è però la verità in
quanto velamento diradante dell’evento.
Questo rado è all’inizio una chiarità, però senza splendore
o irraggiamento. Lo stesso velamento è tanto più chiaro,
risplendente la profondità della velatezza.
5. In che modo il concetto della verità come correttezza,
tramandato da tempo, non solo guida in un primo momento
la domanda, ma suggerisce anche che la risposta alla
domanda dev’essere commisurata a una correttezza, e che
dunque l’essenza della verità può essere tratta da qualcosa
di dato che la re-stituisce.
6. La verità nell’essenza da dispiegare dapprima come
velamento diradante (simulazione e velatura).
7. La verità in quanto fondamento dello spazio-tempo, ma
perciò al tempo stesso essenzialmente determinabile in base
a questo.
8. Lo spazio-tempo in quanto sito dell’attimo in base alla
svolta dell’evento.
9. La verità e la necessarietà del salvataggio.
10. Salvataggio in quanto disputa della contesa di terra e
mondo.
11. I percorsi storicamente necessari del salvataggio.
12. In che modo solo nel salvataggio l’ente diventa
essente (cfr. cap. IV: «Il salto», par. 152: «I gradi
dell’Essere»).
13. In che modo solo nella meditazione che ripercorre il
precedente cammino si dispiega l’ambito in cui accade la
«distinzione» di Essere ed ente, e che accade come tale
distinzione (cfr. cap. IV: «Il salto», par. 151: «Essere ed
ente»). Esser-ci che è essenzialmente come il «frammezzo».

*
Al cospetto della crescente desolazione e deturpazione
della filosofia si sarebbe già conquistato a lungo termine
qualcosa di essenziale se si riuscisse a porre nel retto modo,
in base alla sua necessarietà, la domanda della verità.
La sua necessarietà scaturisce dalla necessità
dell’abbandono dell’essere. Il retto modo di porre la
domanda è il passaggio all’essenza originaria mettendo in
chiaro il punto di partenza, cioè il concetto dominante di
correttezza. Al tempo stesso si deve capire che solo con la
verità nella svolta si determina la verità dell’essenza e
dell’essenziale permanenza e pertanto, dall’inizio, non può
essere cercato né richiesto un concetto «di essenza» nel
senso di una sintesi corretta e conforme al genere di
proprietà sommamente generali e immediatamente
accessibili a chiunque; bensì qualcosa di più alto, su cui si
possa al tempo stesso misurare lo sradicamento della
domanda della verità già da tempo dominante. In questa
prospettiva, e cioè esperita in modo necessariamente storico,
la verità è lo spostamento (Verrückung) nell’esser spostati
(Versetztheit).
Che quest’ultima in un certo modo sussista sempre, se e
da quando l’uomo è storico, e che nondimeno essa resti
velata, dipende essenzialmente dal dominio della
correttezza. In conformità con esso l’uomo si trova e sta
subito ed esclusivamente in un «di fronte» (ψυχή –
ἀντικείµενoν, cogito – cogitatum, coscienza – conosciuto).
Da questo «di fronte», egli avanza le sue pretese e ne
aspetta la realizzazione. In esso si svolge tutto ciò in cui
l’uomo si ritiene compreso. Di esso fa parte anche il dominio
della «trascendenza» (cfr. cap. III: «Il gioco di passaggio»,
par. 110: «L’ἰδέα, il platonismo e l’idealismo»).
Ed è qui il più profondo fondamento della velatura e della
contraffazione dell’esser-ci. Che cosa infatti, nonostante ogni
opposizione all’«io», è più chiaro e indubbio del fatto che
«io» e «noi» siamo di fronte agli oggetti; laddove «noi» e
«io» sono appunto l’indubbio che ci si può tranquillamente
lasciare alle spalle.
E perciò non ci si azzarda a spingere la meditazione tanto
lontano, anche entro questa posizione di fondo, da vedere
che: non «abbiamo» più nulla di «dato» che, in una ri-
produzione e re-stituzione, possa essere il vero.
Se si arrivasse ad ammettere tanto, già dovrebbe
emergere la domanda se la correttezza, che ha fondato (e
non presupposto) un simile rap-presentare l’ente e colui
stesso che lo rappresenta, possa fondare e determinare, in
quanto essenza della verità, la ricerca e la pretesa del vero.
Oltretutto, una simile correttezza non potrebbe mai
condurre fuori dalla necessità dell’abbandono dell’essere,
bensì solo confermarla e richiederla, occultandola di nuovo.
Che cosa significa però che si deve ora azzardare il
progetto essenziale della verità come velamento diradante e
preparare lo spostamento dell’uomo nell’esser-ci?
Spostati dalla condizione nella quale ci troviamo: nel
gigantesco vuoto e nella desolazione, costretti entro il
tradizionale diventato irriconoscibile come tale, privi di
canoni e privi soprattutto della volontà di ottenerli, ma la
desolazione è il latente abbandono dell’essere.
228. L’essenza della verità è la non verità83
Con questa frase, consapevolmente formulata come
contraddittoria, si intende esprimere il fatto che alla verità
appartiene il carattere negativo, però assolutamente non
come una mancanza, bensì come ciò che oppone resistenza,
quel velarsi che viene nella radura come tale.
Con ciò è colto il riferimento originario della verità
all’Essere in quanto evento.
La frase è tuttavia problematica, per l’intenzione di far
capire, tramite tale stranezza, la strana essenza della verità.
Se la si concepisce in modo del tutto originario, essa
contiene la visione più essenziale e al tempo stesso
l’indicazione dell’intimità e controversità dell’Essere stesso
in quanto evento.
229. Verità ed esser-ci
La radura per il velarsi si dirada nel progetto. La gettata
del progetto accade in quanto esser-ci, e colui che getta
questa gettata è di volta in volta quell’esser-sé in cui l’uomo
diventa insistente.
Ogni progetto prende ciò che è spostato nella sua radura,
e che è così liberato, e lo coinvolge nel retroriferimento
(Rückbezug) a colui che progetta e viceversa: colui che
progetta diventa se stesso solo assumendo quel riferimento
che lo coinvolge (Einbezug).
Ciò che è fatto entrare nel progetto non è mai un in sé
puro e semplice, né colui che progetta è in grado di porre se
stesso per sé, bensì questa contesa per cui ciascuno, essendo
coinvolto nel riferimento e rifacendovisi (einrückbeziehend),
si volge contro ciascuno, è la conseguenza dell’intimità che
nell’essenza della verità è essenzialmente in quanto radura
di ciò che si nasconde. Ricorrendo a una dialettica
meramente esteriore della relazione soggetto-oggetto non si
capisce qui nulla; anzi questa stessa, fondata sulla
correttezza in quanto derivazione della verità, ha la sua
provenienza dall’essenza della verità.
Ma questa origine della contesa, come pure la contesa
stessa, vanno ora mostrate. A tal fine non basta pensare solo
la radura e la sua istituzione tramite il progetto, ma bisogna
pensare prima di tutto al fatto che la radura mantiene
nell’aperto ciò che si nasconde, e fa sì che l’attrazione che
ne proviene, essendo determinante, dia il tono all’esser-sé di
colui che progetta. Solo così accade ogni volta l’affidamento
in proprietà all’essere e, in esso, l’assegnazione allo stesso
gettante, e tramite ciò egli viene a stare a sua volta nella
radura (di ciò che si nasconde), diventa insistente nel Ci.
Quanto più essenzialmente l’Essere appartiene all’esser-
ci, e viceversa, tanto più originaria è la reciproca
opposizione del non-lasciarsi-liberi.
Colui che progetta deve assumere il riferimento che lo
coinvolge, e solo così la gettatezza diventa portante in
quanto si mostra che colui che progetta appartiene esso
stesso a ciò che è aperto tramite la radura e a ciò che è
portato nell’aperto.
230. Verità e correttezza
Il primato della correttezza fonda e rende ovvia la pretesa
di spiegare nel senso di derivare l’ente come producibile da
un altro ente («mathesis», «meccanica» nel senso più
ampio).
Dove tale spiegazione fallisce, ci si rifà all’inesplicabile o
si afferma coerentemente che l’inesplicabile non è.
L’inesplicabile («trascendente») è però in questo modo
soltanto un der