Ocho

LA TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA, 1964

Génesis e intención

En 1964 empecé a resumir mis diversos ‘comienzos’ durante mi estancia en el Seminario

de la Iglesia en Wuppertal. Ya he descrito estos ‘comienzos’ y sus resultados, así que aquí
solo necesito tocarlos. Mis investigaciones sobre la historia de la teología reformada
culminaron en mi libro sobre la perseverancia de los creyentes ‘hasta el final’ (usque ad
finem); en la fidelidad de Dios Padre, en la defensa de Cristo y en el poder del Espíritu
Santo, su fe se preserva en persecuciones y tentaciones. Eso coincidió con mis modestos
comienzos de una teología del reino de Dios post-barthiana, a la cual fui ayudado por
Christoph Blumhardt y Dietrich Bonhoeffer. Encontró su fundamento bíblico en la teología
de la promesa del Antiguo Testamento, que Gerhard von Rad expuso, y en el apocalíptico
post-Bultmann con el que Ernst Käsemann había movido la parusía de Cristo y la primitiva
‘Maranatha, ven, Señor Jesús” cristiana en el impulso principal del Nuevo Testamento. La
teología holandesa del apostolado me había aclarado la anticipación misionera del futuro
del Reino de Dios en el mundo. Y, por supuesto, para mí el desafío del Principio
Esperanza de Ernst Bloch no podía ser evitado.
Estos hilos de separación en mis ‘comienzos’ se unieron como si se tratara de un
tapiz que estaba empezando a tejer. De repente reconocí conexiones donde antes no había
visto ninguna, y durante muchos meses para mi familia y otras personas a mi alrededor,
estaba abstraído y como si ya no estuviera presente. La gente cercana a mí sufrió en
consecuencia. Era como una especie de posesión. En el verano de 1964 se terminó mi
manuscrito ilegible. Temblando, la llevé al correo y la envié con el corazón en la boca.
Luego se abrió paso por su cuenta. En octubre de 1964 el libro fue publicado por Christian
Kaiser, que también había publicado el comentario de Barth sobre Romanos en 1922.
Menciono esto sólo porque algunas personas (por ejemplo, Michael Welker) han
comparado el impacto de la Teología de la Esperanza con la impresión que causó ese libro
de época. Elisabeth parece haber sentido esto más que yo: puso el libro en el aparador y
encendió dos velas delante de él. Para nuestros hijos parecía un altar. Pero me atormentaba
la preocupación por la recepción del libro.

En el Kairós de su tiempo

Según un dicho latino, ‘los libros también tienen su propio destino’. Y eso es lo que sucedió
con Teología de la Esperanza. Originalmente fue escrito para discusiones internas en el
grupo relacionado con la revista Evangelische Theologie. Pero las cosas resultaron de
manera diferente. El libro ‘tomó’, como se dice. Liberó a los cristianos de la duda y
despertó la esperanza en los no-cristianos. En un plazo de dos años, el libro pasó por seis
ediciones y fue traducido al inglés, holandés, italiano, francés y japonés. Otras traducciones
se añadieron más tarde. El libro hizo su propia historia. Yo mismo tuve dificultades para
mantenerme al día con su progreso, y con las conferencias que me pidieron que diera en
todas partes, en Alemania Occidental y Oriental, en los países de Europa Occidental y
Oriental y, finalmente, incesantemente en Estados Unidos.
La Teología de la Esperanza fue publicada en la traducción inglesa en 1967, y en
los Estados Unidos (donde pasamos 1967-68 en la Universidad de Duke, Carolina del
Norte) su impacto fue explosivo. El 11 de diciembre de 1967, Newsweek se inauguró con
un largo artículo titulado ‘La teología de la esperanza’. El relato fue teológicamente
competente y preciso, y encontró las bases para la esperanza de los cristianos en la historia
promisoria del Antiguo Testamento y en la historia de la resurrección del Nuevo
Testamento. Luego se nombraron los cohermanos y los aliados: Wolfhart Pannemberg,
Johann Baptist Metz y el patriarca filósofo del ‘movimiento de la esperanza’, Ernst Bloch.
El 23 de marzo de 1968 apareció un artículo en la primera página del New York Times
titulado ‘“Dios está muerto” Doctrina que pierde terreno frente a “Teología de la
esperanza”’. El autor era Edward Fiske, que también había estudiado teología en Princeton.
En la mañana de ese día, mis alumnos llamaron a Elisabeth, que estaba sentada en el coche:
‘¡Lo has conseguido!’ Harvey Cox y Langdon Gilkey han emitido dictámenes favorables.
El 5 de mayo de 1968, el Los Angeles Times trajo un buen artículo titulado ‘Theology of
Hope Faces Tomorrow’ (La teología de la esperanza se enfrenta al mañana), con una foto
que muestra a la gente saliendo de la iglesia a la calle para defender la justicia social. Ese
fue el camino de la teología de la esperanza a la teología política durante esos años.
En enero de 1968, la conmoción que el libro ha causado en América también llegó a
la atención de la revista alemana Der Spiegel. En el artículo de tres columnas, la imagen de
Durero de la resurrección estaba junto a mi propio retrato, con la leyenda ‘Resurrección de
Cristo, Teología de la Resurrección: El hierro en la sangre cristiana anémica. Moltmann:
Hijos de la Protesta’: ‘Moltmann predica un cristianismo revolucionario que cambia la
sociedad –dice el cristianismo tal como era originalmente– y al hacerlo ofrece a los
cristianos y a las iglesias una teología que empodera e incendia disputas activas, de hecho
agresivas, con el mundo político de su alrededor’. El Gemeinschaftsgruss, el órgano del
pietista Württemberg ‘Bruderbund’, comentó de manera similar en octubre de 1965 y
acogió con beneplácito esta ‘teología combativa’ (6-13). Der Spiegel también usó ‘la
primera selección de voces de la discusión mundial de Moltmann’, mencionando a
Pannemberg y a mí, Sam Keen y Harvey Cox. El autor fue Mayo Mohs. En su artículo
también se basó en el primero de los libros que se publicarán sólo en América, Religion,
Revolution, and the Future (Nueva York, 1969), que yo había dedicado a Martin Luther
King.
Revistas teológicas y otras publicaciones periódicas, protestantes y católicas,
pietistas y francmasonas, alemanas e internacionales, publicaron reseñas, la mitad de las
cuales fueron favorables, la otra mitad críticas, la otra mitad entusiastas y la otra mitad
desaprobatorias. Me había ‘internacionalizado’, pero en el proceso también era muy
controvertido.
En 1964 la Teología de la Esperanza evidentemente encontró su kairós. El tema
estaba, por así decirlo, en el aire, en la iglesia y en la vida pública. En el Concilio Vaticano
II, la Iglesia Católica Romana se abrió al paradigma del mundo moderno. En Estados
Unidos, el movimiento de derechos civiles llegó a su clímax con Martin Luther King en la
lucha contra el racismo y por la liberación de la población negra oprimida. En
Checoslovaquia, el ‘socialismo con rostro humano’ surgió bajo Alexander Dubček, una
democratización de la dictadura estalinista, mientras que, en América Latina, después, se
extendió al extranjero. Pero en Alemania Occidental, el espíritu de la política de seguridad
de Adenauer reinaba de manera suprema, y con él el estancamiento general: ‘Ningún
experimento: ¡voten por la CDU!’, proclamó la famosa, más tarde notoria, pancarta. Esto
encajaba muy bien con la preocupación existencialista por las alienaciones y ansiedades del
alma individual, y con el pesimismo general sobre el mundo que siguió al híbrido alemán
dominante en la Segunda Guerra Mundial. Fue sólo en la década de 1960 que comenzó a
haber un distanciamiento del pasado (nazi) al ser abordado conscientemente, y un comienzo
hacia otro futuro con la obra de Willy Brandt ‘¡Arriesgar más democracia!’.
Común a todos estos nuevos comienzos era la esperanza: con el poder de la
esperanza uno podía dejar lo viejo y comenzar algo nuevo. En ese momento ‘el
conocimiento de que puede haber cambio’ se contaba como ‘lo razonable de la esperanza’.
Buscamos cambios para mejor porque esperábamos lo bueno. En ese momento siempre
había más en los nuevos comienzos que se podían lograr: un exceso de poder de la
esperanza y un valor añadido de las expectativas. Vinculamos la esperanza de futuro de la
historia con las expectativas escatológicas, que iban más allá de las posibilidades históricas
y de los poderes humanos. Martin Luther King expresó esto mejor que nadie en su visión
del movimiento de derechos civiles, que proclamó en Washington el 28 de agosto de 1963:

Tengo el sueño de que un día esta nación se levantará y vivirá el verdadero

significado de su credo: Sostenemos que estas verdades son evidentes de que todos
los hombres han sido creados iguales..... Tengo el sueño de que un día cada valle
será exaltado, cada colina y cada montaña será humillada... y que la gloria del Señor
será revelada y toda carne la verá junta.

Al decir esto, estableció el ideal democrático de la igualdad de todos los seres

humanos, que necesariamente conduce a la liberación de los oprimidos, en la perspectiva de
la promesa del reino venidero de Dios y de su justicia para todos, una promesa expresada
en la visión profética de Isaías 40,3-5.

Conceptos claves

Mi intención con la Teología de la Esperanza era devolver al cristianismo su auténtica

esperanza para el mundo. Al hacerlo, tomé críticamente las esperanzas de Ernst Bloch de
‘un mundo sin Dios’ para vincularlas con ‘el Dios de la esperanza’ (Rom 15,13) de las
tradiciones judías y cristianas.
Creo que los tres conceptos clave son esenciales para toda teología cristiana de la
esperanza:

1. El concepto de la promesa divina.

2. El concepto de la resurrección de Cristo crucificado como la promesa de Dios
para el mundo,
3. Una comprensión de la historia humana como la misión del reino de Dios.

1. En ese momento, después de Gerhard von Rad, leí el Antiguo Testamento como
la historia de la tradición de la promesa inagotable de Dios a Israel para el futuro del mundo
entero. La escatología no se basa en predicciones y profecías, análisis de tendencias y
extrapolaciones; se basa en las promesas de Dios. ¿Cuál es la diferencia? En una predicción
alguien habla de sucesos futuros que él mismo no provocará. Es por eso que desde el
oráculo de Delfos tales predicciones siempre han sido tan ambiguas que pueden confirmar
todo lo que realmente sucede. Pero en una promesa, Dios se compromete a hacer lo que ha
dicho y lo garantiza con su fidelidad; y eso es inequívoco. Las promesas divinas
fundamentales en el Antiguo Testamento son las promesas de un pacto hecho a Noé, a
Abraham, a Israel, al Mesías: Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo". Esa es una
autodeterminación de parte de Dios, y la elección de Israel para ser el pueblo de Dios. En
esta promesa del pacto está presente el mismo Dios prometedor. Él promete a este pueblo
su fidelidad, y puesto que la fidelidad es la naturaleza esencial de su divinidad, así que la
promesa y lo que en ella se promete son uno y lo mismo, es decir, la presencia de Dios.
La promesa de Dios abre el futuro: en la Teología de la Esperanza subrayé
fuertemente este carácter de la promesa de Dios porque es sólo este lado de la promesa el
que despierta el poder de dejar atrás todo lo que uno tiene y es, y –como Abraham y Sara
(Génesis 12) y como Israel en Egipto– arriesga el éxodo a lo desconocido y confía sólo en
la estrella de la promesa. Ya sea que partamos de nuestro país natal como Abraham, o de
una tierra extranjera, como Israel, el nombre que el Nuevo Testamento da al coraje que
necesitamos es fe: ‘la seguridad de las cosas que se esperan, la convicción de las cosas que
no se ven’ (Hebreos 11,1).
En una crítica temprana, un teólogo de la entonces RDA, Christoph Hinz, me
escribió de manera muy pertinente en 1967: ‘¡No olvides el fuego y la nube en el Éxodo!’.
Él tenía razón. Si no nos limitamos a mirar desde la palabra de la promesa hacia el futuro
prometido de Dios, sino que también volvemos nuestra mirada en la dirección opuesta,
desde este futuro hacia el presente, descubrimos algo más que la palabra divina de la
promesa. A partir de 1972, para ello retomé la idea judía de la Shekinah. Parte de la
promesa del pacto a Israel es la promesa de vivir en él: ‘Viviré en medio de los israelitas,
dice el Señor’ (Éxodo 29, 45). El Eterno desciende y comparte el destino de Israel para
llevar a su pueblo a la libertad. Como el Éxodo Shekinah, Dios va delante de su pueblo en
‘la columna de nube de día y la columna de fuego de noche’ y le habla a Moisés como a un
amigo ‘cara a cara’. Como el exiliado Shekinah, Dios está en la Torá, en la obediencia y en
la oración de Sh'ma Israel. Dios se hace compañero en el camino y compañero de su pueblo
en el exilio de este mundo, para venir con ellos al reino de su gloria. La Shekinah aquí es la
promesa de gloria allá, y es mucho más que una palabra: es una presencia divina que llena
de felicidad incluso la vida en la miseria del exilio. Creo que la presencia de Dios en Cristo
y en el Espíritu Santo según el testimonio del Nuevo Testamento es la teología cristiana de
Shekinah: La promesa encarnada de Dios y la presencia del Dios venidero en el Espíritu.
2. ‘Porque todas las promesas de Dios encuentran su sí en él’, escribe Pablo en 2
Corintios 1,20. Para mí esa afirmación fue la razón para interpretar la resurrección de Jesús
de entre los muertos como la promesa final y universal de Dios de la nueva creación de
todas las cosas. Este divino ‘Sí y Amén’ es el respaldo incondicionado e incondicional de la
promesa de su presencia venidera, así como su implementación universal, que cruza todas
las fronteras. Dios cumplió su promesa. Este cumplimiento de la promesa inicialmente toca
sólo a Jesús, pero Dios lo levantó ‘de entre los muertos’ para que pueda ser ‘las primicias
de todos los que se han dormido’ y el líder de la vida para el universo. Con ello, este
cumplimiento de la promesa se hace universal –para los vivos y los muertos y para toda la
creación que suspira. Sin el reino venidero de la gloria de Dios y la vida eterna del mundo
futuro, la resurrección de Dios de Jesús no tiene significado, pero sin su resurrección, la
esperanza de los cristianos tampoco tiene fundamento cristiano. El centro cristológico de la
teología debe tener un horizonte escatológico: así se lo dije a Karl Barth; y, como se lo dije
a Ernst Bloch, si no quieren permanecer inciertos y sin nombre, todos los horizontes
escatológicos deben estar fundados en el recuerdo de la resurrección del Cristo crucificado.
‘La escatología cristiana no habla del futuro como tal.... sino de Jesucristo y su futuro’ (cf.
Teología de la Esperanza, Introducción, 17).
 Después de la Teología de la Esperanza, la escatología a la luz de la resurrección de
Jesús se hizo cada vez más importante para mí, porque separa la escatología del optimismo
de la fe moderna en progreso, que prevalece especialmente en los Estados Unidos. Porque
si Dios ha levantado a Jesús, el perseguido, el desamparado, el asediado, el que fue
ejecutado por los poderosos de este mundo, entonces trae futuro a los perseguidos, los
desamparados y los condenados de esta tierra. La resurrección de Cristo es la promesa de
un nuevo futuro para las personas impías y abandonadas por Dios, y no menos importante
para los muertos. Fue durante una conferencia internacional de Teología de la Esperanza de
500 teólogos en la Universidad de Duke a principios de abril de 1968 que Martin Luther
King fue asesinado en Memphis (el 6 de abril); y fue entonces cuando llegué a la idea de
que mi próximo libro debería ser sobre la teología de la cruz. Así que pasé de la
resurrección y la teología de la esperanza, que me ha ocupado en 1964, a la cruz, y al libro
El Dios Crucificado (1972). Sin la memoria passionis Christi –la memoria de la pasión de
Cristo– no hay cristiana meditatio vitae futurae –no hay meditación cristiana sobre una vida
futura; y por el contrario, sin esperanza para la venida de Cristo, la memoria de Cristo
pierde su poder.
La esperanza no sólo da el poder de romper con la opresión, como Israel, y de
buscar la tierra de libertad prometida. La esperanza también aleja a la gente de su tierra
natal, de sus amistades y de sus hogares, y los prepara para dejarlos ir y buscar algo nuevo.
Con esto quiero decir que la esperanza de un futuro alternativo nos pone en contradicción
con el presente existente y nos pone en contra de las personas que se aferran a él. La
contradicción con la realidad existente a la que la esperanza cristiana lleva a los creyentes
no es otra cosa que la contradicción de la que nace esta misma esperanza: la contradicción
entre el mundo de la resurrección y el mundo a la sombra de la cruz. Si tuviéramos ante
nuestros ojos sólo lo que vemos, entonces deberíamos aceptar las cosas tal como son, ya
sea alegremente o sin querer. El hecho de que no lleguemos a un acuerdo con ellos –que
entre nosotros y la realidad existente no hay armonía, ni amistosa ni resignada– es la chispa
insaciable de esperanza para la plenitud de la vida, para la justicia y la rectitud en la nueva
tierra, y para el reino de Dios. Eso nos mantiene irreconciliados, inquietos y abiertos para el
gran día de Dios.
3. En el horizonte de la resurrección de Cristo crucificado, la vida en la historia se
convierte en una carga, en una misión. La promesa nos abre los ojos a las potencialidades
de la historia y a los objetivos que se pretende alcanzar. Sólo en el horizonte escatológico
de la esperanza se nos aparece el mundo como historia. Pero la historia no está llena de
todo lo que es posible, bueno y malo; porque este futuro no es la vacante ‘¿a dónde?’ de los
posibles cambios. La promissio, la promesa que nos abre el futuro de Dios, da lugar a la
missio, a la misión en la historia, para que este futuro pueda ser anticipado en el contexto de
las posibilidades que se nos abren. Hay condiciones históricas en el mundo que están en
contradicción con el reino de Dios y su justicia. Hay que contradecirlos para que se
modifiquen. Por eso Erich Fried escribió: ‘La persona que quiere que el mundo permanezca
como es, no quiere que permanezca’. ‘Otro mundo es posible’, dice hoy la organización
ATTAC. Hay condiciones que están en correspondencia con el reino venidero de Dios.
Estos deben ser promovidos. Como Zwinglio y Calvino ya dijeron, la justicia humana y la
rectitud deben corresponder a la justicia divina y la rectitud. Karl Barth también buscó
‘correspondencias’ de este tipo en la cultura, la economía y la política, y las llamó
‘parábolas’ del reino venidero. Pero si el reino de Dios está en el proceso de su ‘venida’, las
correspondencias de este tipo son entonces comienzos temporales de esa venida y formas
de su llegada en este tiempo. Así pues, en su asamblea de 1968 en Uppsala, en la cúspide
de los nuevos comienzos cristianos y seculares de los años sesenta, el Consejo Mundial de
Iglesias hizo este llamamiento:

Oímos los gritos de los que anhelan la paz. Los hambrientos y los explotados
claman por justicia. Los despreciados y desfavorecidos exigen su dignidad humana.
Millones de personas buscan el sentido de sus vidas. Te pedimos, confiando en el
poder renovador de Dios, que te unas a esta anticipación del reino de Dios, y que
permitas ya hoy que aparezca algo de la nueva creación que Cristo completará en su
día.

Se sugirieron formas prácticas de estas anticipaciones:

1. Libertad y confianza en la era de la guerra de Vietnam.

2. Justicia en vista de la creciente brecha entre los pobres y los ricos.
3. Orientación hacia la vida compartida de los seres humanos y la naturaleza.
4. Incluso los servicios ecuménicos se fijaron en esta perspectiva: `Nos alegramos de
que con nuestra adoración ya podamos anticipar el tiempo en que Dios mismo
renovará a todos los seres humanos y a todas las cosas'.

Porque el reino escatológico de Dios es el futuro de la historia, trasciende todos sus

comienzos históricos. Por esa misma razón se convierte en el poder del futuro en la historia,
y la fuente de estos comienzos. Estamos viviendo en Adviento y estamos preparando el
camino para la Venida.
En ese momento acogí las declaraciones de la asamblea de Uppsala como una
realización ecuménica de lo que tenía en mente con la Teología de la Esperanza.
El fundamento de la esperanza no es la utopía y la exploración de posibilidades
futuras desconocidas; es el nuevo comienzo y el comienzo de lo nuevo aquí y ahora, hoy:
incipit vita nova-una nueva vida está comenzando. Por eso la imagen arquetípica de la
esperanza no es el futuro lejano; es el nacimiento de la vida. No es por nada que la Primera
Epístola de Pedro usa la frase 'nacido de nuevo a una esperanza viva'. Con el nacimiento,
una vida que ha envejecido se vuelve joven de nuevo. Esa es una razón para una esperanza
aún mayor. Y al final lo que comienza es la vida eterna. Y esa es la base última de la
esperanza. Así que cuando publiqué mi nuevo libro sobre la esperanza en 2003, lo llamé Al
final-el principio; porque este libro se centra principalmente en las esperanzas individuales
de nuestra existencia, y estaba recordando el poema de T. S. Eliot que concluye: "En mi
vida está mi comienzo". Sólo el nacimiento de una nueva vida genera las fuerzas y energías
que nos permiten confiar en el futuro de esta vida y entrar en el proyecto de su futuro.

Reacciones Personales

Hubo muchas reacciones a la Teología de la Esperanza, tanto públicas como personales.

Aquí estoy escogiendo algunas que para mí son importantes:
1. En 1961 Wolfhart Pannemberg y el grupo que lo rodeaba, con Rolf y Trutz
Rendtorf, Ulrich Wilckens y Dietrich Rössler, habían publicado un nuevo esquema
teológico con el provocativo título de Revelación como Historia. Aquí, con una visión
escatológica de la "historia universal" deudora de Hegel, y una interpretación teológica del
"lenguaje de los hechos" como "la revelación indirecta de Dios". Se suponía que esto
pondría fin a la reducción existencialista a la historicidad de la existencia humana
(Bultmann) y al confinamiento kerigmático a la historia divina "verticalmente desde arriba"
(Barth). Con el concepto de la promesa de Dios como el poder que impulsa la historia. No
me había alejado tanto de Barth, e inicialmente entendí el esquema de Pannemberg como
una metafísica finalista de la historia.
Fue bajo esta luz que luego lo critiqué en la Teología de la Esperanza. Pannemberg,
sin embargo, no se sintió tanto herido como tomado, y en 1967 escribió, "La renovación del
tema escatológico de Moltmann converge en gran medida con mis ideas. Eso, admitámoslo,
sale más implícito en la formulación de Moltmann de su propia posición que en su disputa
conmigo". Esto también se aplicó a su contribución al Bloch Festschrift de 1965, Der Gott
der Hoffnung (El Dios de la Esperanza). En este caso me sentí más bien atrapado por él y
escribí: "Estoy en gran parte de acuerdo con sus observaciones en este ensayo. Si se supone
que estos son el verdadero significado de los anteriores en "Revelación como Historia",
algunos de mis comentarios críticos en la "Teología de la Esperanza" caen al suelo. Pero si
el "Dios de la Esperanza" se supone que es un paso adelante comparado con la Revelación
como Historia, eso sugeriría un grado de autocrítica". Pannemberg fue mi colega en el
Seminario de Wuppertal de 1959 a 1961 y nuestras discusiones teológicas ocasionalmente
escalaron en agudas disputas. No éramos desconocidos entre nosotros, y habíamos
intercambiado ideas teológicas. Por consiguiente, en periódicos y noticias nos hicieron
responsables de la nueva orientación escatológica de la teología protestante. Pero si a pesar
de ello, seguíamos siendo mundos separados, es una cuestión que puede dejarse al juicio de
los estudiantes de doctorado de mirada aguda.
Estuve vinculado con Pannemberg a lo largo de los años a través de nuestro enfoque
similar en la escatología de la historia y un desarrollo paralelo del pensamiento trinitario.
Ambos, cada uno a su manera, tratamos de hacer teología a la luz de la resurrección de
Cristo. Pero aunque mi idea de promesa y su idea de anticipación muestran
correspondencias teóricas, las consecuencias prácticas que sacamos en la política podrían
ser, por desgracia, completamente contrarias entre sí. En 1969, junto con los intelectuales
de "izquierda" Adorno, Bloch, Jens y Augstein en Frankfurt, ambos protestamos contra los
Decretos de Emergencia, porque creíamos que eran una restricción de la joven democracia
alemana. Pero cuando en 1981, en el movimiento por la paz, protestamos contra el rearme,
queriendo cambiar "las espadas en rejas de arado" para "anticipar" el reino de paz de Cristo,
Pannemberg no estaba en absoluto preparado para permitir que esto contara como una
"anticipación" del que viene. En ese momento Hans Walter Wolff se opuso a su
interpretación de Isaías, dando razones exegéticas sólidas. Pero Pannemberg consideraba
que Ronald Regan era el más grande de los presidentes americanos porque obligó a la
Unión Soviética a rearmarse hasta un punto desastroso para su economía. Mientras que él
sabía que estaba del lado de los teólogos de la liberación de América Latina, luchó
enérgicamente contra los de Fe y Constitución y unió sus fuerzas con los republicanos
conservadores de los Estados Unidos, como Peter Berger, Richard Neuhaus y Michael
Nowak, con el objetivo de silenciar la teología de la liberación. Desde entonces hemos
preferido hablar de los problemas de la inmanente Trinidad más que de política. Sin
embargo, de una manera extraña nuestros "viejos lazos" se han mantenido en un nivel más
profundo.
2. En el campo filosófico, Eugen Rosenstock-Huessey imprimió un duro comentario
sobre la Teología de la Esperanza en sus ERH Mitteilungen. Eso me dolió, porque pensaba
muy bien en su Geschichte der europäischen Revolutionem y creía que había aprendido
mucho de él. Y tal vez su objetivo era realmente Bloch y no yo. En compensación, Paul
Ricoeur escribió un maravilloso ensayo titulado "La libertad a la luz de la esperanza".
"Quedé profundamente impresionado, de hecho bastante fascinado, por la interpretación
escatológica del kerigma cristiano que Jürgen Moltmann plantea en su libro sobre la
Teología de la Esperanza". Ricoeur por su parte me convenció de la "lógica del
desbordamiento inmerecido" en la teología paulina, implícita en la frase "cuánto más" con
la que Pablo ensalza el poder sobrecogedor de la gracia sobre el pecado, y la resurrección
de Cristo sobre su muerte en la cruz.
El filósofo español Pedro Lain Entralgo retomó mi teología de la esperanza con un
entusiasmo conmovedor. En 1966 publicó una primera evaluación en París, en L'attente et
espérance, y en 1978 le siguió una Antropología de la Esperanza más amplia en Barcelona.
En 1978 también publicó una "carta a Jürgen Moltmann" en Mundo nuestro y me aseguró
su amistad. Lo conocí en Tubinga, en casa del profesor Togar, y también en Madrid, y
quedé impresionado por su apertura de miras y su grandeza de corazón.
3. En 1966, con motivo del 80 cumpleaños de Bloch, conocí al teólogo católico y
alumno de Rahner Johann Baptist Metz. Metz pertenecía al contexto del "giro hacia la
antropología" de Rahner. "El intento de leer y comprender toda la teología como
antropología es un logro importante.Sin embargo, esta teología "convertida
antropológicamente" sigue en peligro de excluir el mundo y de excluir la historia mientras
no se entienda como escatología de raíz. Porque el mundo aparece como historia sólo
contra el horizonte escatológico de la esperanza". Esto puso a Metz del lado de mi teología
de la esperanza, y a su vez me llevó al lado de su "teología política": "Toda teología
escatológica debe convertirse en teología política, en forma de teología socialmente
crítica". Me dejé atraer voluntariamente a este lado, donde ya me sentía en casa. Aquí
trabajamos mucho juntos durante un largo período, y descubrimos los vínculos con la
teología de la liberación latinoamericana.
Los grandes hombres de la teología católica moderna, Karl Rahner y Urs von
Balthasar, pronto fueron alertados por el libro. Pero en 1967 Karl Rahner tomó la teología
de la esperanza sólo como un encabezamiento; no abordó el contenido del libro. En su
propia contribución trató la esperanza como una de las tres virtudes teológicas
sobrenaturales, siguiendo el modelo de Aquino. No percibió la nueva determinación
escatológica de la esperanza, ni la nueva escatología activa, resistente y transformadora que
su alumno Johann Baptist Metz percibió inmediatamente e integró en su teología política, y
que, siguiendo a Gustavo Gutiérrez, todos los teólogos de la liberación de América Latina
asumieron. ¡Si al menos hubiera tenido en cuenta no sólo al santo Tomás, sino también a
Joaquín de Fiore y a la tradición joachimita! Si se pone al lado de la fe y el amor como una
virtud teológica sobrenatural, toda la pasión de la esperanza por el futuro se transmuta en
un presente no mundano de la eternidad en las virtudes de la existencia individual. No pude
reconocer ninguna "teología del futuro" aquí.
Hans Urs von Balthasar reaccionó de manera muy similar a mi Teología de la
Esperanza: quería ver la esperanza cristiana trascendentalmente pero no mesiánicamente.
Sólo Johann Baptist Metz logró encontrar una armonización católica entre la esperanza del
otro mundo y la del futuro. En la verdad del evangelio, los dos no son de ninguna manera
alternativas; se fortalecen mutuamente: porque si no hay esperanza de vida eterna,
contrariamente a la muerte, ¿por qué debería invertir mis esfuerzos en favor de tiempos
mejores en el futuro para la vida aquí? Y por otra parte, ¿cómo puedo esperar el mundo más
allá de éste si el futuro de la vida aquí es una cuestión de indiferencia? Con Cristo, la vida
eterna y plena ya ha llegado a este mundo. Inolvidable es la absurda escena en Nicaragua
cuando el Papa Juan Pablo II exhortó al sacerdote comprometido con la revolución
sandinista a abandonar la política de liberación y una vez más a preparar al pueblo para la
vida eterna del más allá. Sacudiendo el dedo, amonestó a Ernesto Cardenal, que era el
ministro de cultura.
4. Numerosos teólogos holandeses también reaccionaron a mi Teología de la
Esperanza. El primero en darse cuenta y llamar la atención sobre ella fue Johan Marie de
Jong, en Driebergen. Él la situó correctamente dentro de la situación teológica general, y
especialmente alemana, preguntando, "¿Qué viene después de Barth?" y encontró que había
en general un movimiento de "alejamiento de Barth". Llamó a mis tesis de que la
resurrección de Cristo es "el amanecer y la promesa" y que el reino venidero de Dios es "la
última perspectiva" los "marcadores" correctos. Hendrik Berkhof encontró el libro
"iluminador, enriquecedor e inspirador" en las confusiones teológicas de la época, pero en
contra de mi orientación hacia el futuro destacó "el tiempo ya cumplido en Cristo": "¿No es
también el Espíritu Santo una pequeña parte de la realización?" Esto me recuerda la
indignada pregunta que hizo un estudiante durante esos años en Bonn: "¿Pero no hay nada
que disfrutar en su teología?" ¡Una pregunta totalmente justificable! Harminus Martinus
Kuitert me "situó" "en el contexto de la teología de la lengua alemana en su conjunto",
encontrando buena la superación de la teología existencial y la adhesión a la teología de la
Palabra de Dios, pero como Berkhof deseando que se preste más atención a la vida ya
realizada aquí y ahora. Vio la Teología de la Esperanza en continuidad con mi libro
anterior sobre la perseverancia de los creyentes. Arnold van Ruler escribió una encantadora
carta en la que, citando un dicho holandés, decía que ahora éramos "como dos manos en un
solo vientre".
5. Karl Barth leyó la Teología de la Esperanza junto con Eduard Thurneysen
inmediatamente después de su publicación. El 8 de noviembre de 1964 escribió a un viejo
amigo que la encontraba "muy simulada y emocionante, porque el joven autor hace un
vigoroso intento de afrontar mejor el aspecto escatológico del evangelio que el viejo de
Basilea en su comentario sobre los romanos y su CD. Lo leo con una mente completamente
abierta, pero dudo en seguirlo porque esta nueva sistematización, aunque se puede decir
mucho a su favor, es casi demasiado buena para ser cierta" (Briefe 1961-64, 273). A mí
personalmente me escribió más críticamente, para que el joven teólogo no se hinchara la
cabeza: "Para decirlo de una manera un tanto brutal: ¿no es su Teología de la Esperanza
una versión bautizada del Principio Esperanza de Herr Bloch?” Sospecho que en realidad
nunca había leído una palabra de Bloch, por lo que la admisión que sigue es más
importante: "Usted sabe que yo también tuve en mente alguna vez golpear en esta
dirección, pero que luego decidí no tocarla" (Briefe, 276). Sólo más tarde seguí esta pista de
Barth sobre su decisión de juventud y me encontré con su amor por Christoph Blumhardt, a
quien había visitado en Bad Boll en 1915. En su Teología Protestante del Siglo XIX (1947;
ET 1972), llamó a Blumhardt un "teólogo de la esperanza" (ed. alemana, 590), y su primer
comentario sobre los romanos de 1919 está todavía lleno del espíritu de esperanza de
Blumhardt. En 1919, en un ensayo sobre Friedrich Naumann y Christoph Blumhardt en Los
comienzos de la teología dialéctica (1962; ET 1968; ed. alemana, vol. 1, 37-49), asignó a
Naumann al "pasado" y a Blumhardt al "futuro" y ensalzó la esperanza de Blumhardt: "La
esperanza de la intervención visible de la soberanía de Dios sobre el mundo, la esperanza
de la liberación de la condición del mundo de ayer, la esperanza de toda la humanidad, la
esperanza en Dios del lado físico de la vida... Blumhardt permanecerá vivo porque su
preocupación era la victoria del futuro sobre el pasado" (ed. alemana, 49). ¿Se puede hacer
una teología de esto? En 1920 Barth todavía tenía en mente una teología radicalmente
escatológica: "Una teología que quisiera atreverse a ser escatológica no sería sólo una
nueva teología; sería también un nuevo cristianismo, de hecho algo esencialmente nuevo,
que ya formaba parte de las "Últimas cosas", que sobresalía por encima de la Reforma y de
todos los movimientos 'religiosos'" (Die Theologie und die Kirche, 1928, 25; cf. ET
Theology and Church, 1962).
Es de suponer que Barth "decidió no tocarla" porque al final, al igual que Franz
Overbeck, consideraba que una teología escatológica de este tipo era demasiado radical y
porque, por otra parte, Blumhardt estaba todavía muy prisionero de la fe en el progreso del
siglo XIX. En 1922 apareció el segundo comentario de Barth sobre los romanos, y he aquí
que: Blumhardt ha sido reemplazado por Kierkegaard, y la paradoja tiempo-eternidad ha
reemplazado la dinámica dialéctica del pasado-futuro. La esperanza dinámica de Blumhardt
ha caído víctima del envolvente manto de la eternidad en el momento del tiempo, y la
importuna expectativa de Blumhardt sobre el futuro de Cristo ha sido reemplazada por la
satisfacción de la fe en el Dios eternamente generoso. Se supone que la eternidad abarca
ahora el tiempo desde todos los puntos de vista –pre-temporalmente–con-temporalmente–
post-temporalmente– pero ya no tiene ningún vínculo particular con el futuro del "que
vendrá" de Dios. Mi Teología de la Esperanza le había recordado a Barth este punto de
inflexión clave en su desarrollo teológico en 1920-21. De ahí esta reacción contradictoria.
6. Por último, y simplemente por diversión, permítanme tomar el informe que un tal
Horst Dohle de la Oficina Gubernamental para Cuestiones Eclesiásticas de la RDA elaboró
en 1966 para la oficina de censura de la Autoridad de Seguridad del Estado de Alemania
Oriental. Se le pagaron 300 marcos por su éxito en evitar que la Teología de la Esperanza
se reimprimiera en el estado socialista alemán. Su crítica del libro en sí es buena, porque es
bastante objetiva. Pero luego la sigue con la "evaluación marxista-leninista" que se le exige.
Escribe: "Una distribución del libro en la RDA fomentaría una actitud cristiana que, en
contraste con la realidad socialista, busca la superación de esta realidad en el futuro, y se
orienta hacia una futura sociedad cristiana. En el proceso,' dice, 'Moltmann procede de la
manera más escandalosa de las ideas marxistas-leninistas', que "presiona para que se ponga
al servicio del modelo cristiano del futuro" (168). "Interpreta tanto a Marx en Hegel que
puede entrar en una disputa con el marxismo sin nombrarlo nunca... Incluso llega a tomar
partes de la crítica materialista o marxista de la religión, y las teologiza" (169). "Exige del
cristiano, como sustancia de su cristianismo, la oposición a toda realidad social. En las
condiciones socialistas, esto no equivale a un codesarrollo, sino a una inconformidad a toda
costa" (170). "Pero", dice Dohle, "toda reflexión sobre el futuro de la Iglesia en el
socialismo debe tomar como punto de partida la sociedad socialista, no la Iglesia". Con esta
crítica, el censor rechaza una reedición de la Teología de la Esperanza, aunque señala que
sus objeciones no pueden excluir desgraciadamente la posibilidad de que "en las
convenciones y en la formación de los estudiantes de teología se propague un Moltmann a
medias. Eso sería lo peor de todo" (171).
Después de la última conferencia cristiano-marxista en Marienbad en 1968, la
oficina de censura decidió que "las obras escritas por el teólogo de Alemania occidental
Jürgen Moltmann se pondrán en el futuro en el índice de libros prohibidos" (171); las
autoridades aduaneras pertinentes también debían ser informadas. De hecho, no se me
permitió dar ninguna conferencia en Alemania del Este entre 1967 y 1977, y mi nombre fue
eliminado de todas las publicaciones de la iglesia. Más tarde un conocido encontró una
denuncia sobre mí en los archivos del Servicio de Seguridad del Estado, en la que se me
describía como un "teórico de la convergencia, un anarquista y un agente de la CIA". El
denunciante era un teólogo de la RDA que apoyaba al Estado. Después de la reunificación
alemana, Horst Dohle, el autor de la reseña citada, me escribió que la prohibición de
Teología de la Esperanza había resultado en todo caso inútil, ya que el libro ya estaba en
las estanterías de una de cada dos casas parroquiales. Cuando, más tarde, pude viajar de
nuevo a Alemania del Este, un pastor me mostró su ejemplar. Un amigo se lo había enviado
por correo, página por página, y luego había hecho que las páginas fueran rebozadas.
Lo que fue hasta cierto punto el pico de la ola de la teología de la esperanza en
Europa me llegó en 1971. A finales de agosto, recibí una llamada telefónica del secretario
de la Editrice Queriniana de Brescia, que había publicado mi Teologia della Speranza en
1970, en la traducción de Aldo Comba, un teólogo valdés. Me llamó para decirme que mi
libro iba a recibir el premio de literatura de la isla de Elba. Me convocó a Pisa el 10 de
septiembre de 1971; allí me esperaría un coche, y en Piombino el ferry me llevaría a Elba,
donde me esperaría el comité de recepción. Sin tener ninguna confirmación escrita en mi
mano, salí volando y encontré todo tal como ella lo había descrito. En Elba también
esperaban los amigos de la Editrice Queriniana -Rosino Gibellini; Dino Pezzetta, el
traductor; Mariangela, la secretaria; y el abad Giordano Cabra-. Me acompañaron a
Marciana Marina, donde por la noche me entregaron solemnemente en el mercado el
"Premio Internazionale di Letterature 'Isola D'Elba' 1971", junto con una pequeña estatua
etrusca, y además 1 millón de liras (en aquel momento unas 5.500 DM). Como
agradecimiento, sólo pude pronunciar una única frase en italiano: "Mille grazie, molto
onorato". En el camino de vuelta a Pisa cantamos canciones de Bersaglieri y luego nos
sentamos juntos con vasos de buen vino. Por la noche encontré reportajes en todos los
diarios de Italia. Desde entonces estoy muy vinculado a la Sagrada Familia de Nazaret, la
congregación que publica la Editrice Queriniana en Brescia.

‘Der Spiegel’: Hijos de la protesta

Ya he mencionado el artículo que apareció en Der Spiegel el 22 de enero de 1968 (nº 4).
Como esto demuestra una conciencia de la teología de la esperanza y de las reacciones a la
misma que todavía se observa hoy en día, termino el presente capítulo con el texto del
artículo.