Tabla

de contenido

1. Contribuyentes
2. Introducción
3. Capítulo 1: La Vista Tradicional del Pacto
1. Respuesta de Robert L. Thomas
2. Respuesta de Robert L. Saucy
3. Respuesta de Chad O. Brand y Tom Pratt Jr.
4. Capítulo 2: La vista dispensacional tradicional
1. Respuesta de Robert L. Reymond
2. Respuesta de Robert L. Saucy
3. Respuesta de Chad O. Brand y Tom Pratt Jr.
5. Capítulo 3: La vista dispensacional progresiva
1. Respuesta de Robert L. Reymond
2. Respuesta de Robert L. Thomas
3. Respuesta de Chad O. Brand y Tom Pratt Jr.
6. Capítulo 4: La Vista del Pacto Progresista
1. Respuesta de Robert L. Reymond
2. Respuesta de Robert L. Thomas
3. Respuesta de Robert L. Saucy
7. Índice de nombres
8. Indice de materias
9. Índice de las escrituras


 Perspectivas sobre Israel y la Iglesia: 4 Vistas
Copyright © 2015 Chad Brand

Grupo de Publicación B&H

Nashville, Tennessee

Todos los derechos reservados

ISBN: 978-0-8054-4526-8

Clasificación decimal de Dewey: 296

Encabezado de la asignatura: JUDAISMO — RELACIONES — CRISTIANZA \ ISRAEL \ IGLESIA

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Impreso en los Estados Unidos de América.

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 Vicepresidente

 Contribuyentes
Chad O. Brand ha servido como pastor y ha enseñado teología e historia de
la iglesia durante más de veinte años en tres colegios y seminarios bautistas.
Tom Pratt Jr. es presidente de Eagle Rock Ministries y profesor de Biblia,
predicador y escritor independiente.
Robert L. Reymond (1932–2013) fue profesor de teología emérita en el
seminario teológico Knox T.
Robert L. Saucy es profesor distinguido de Teología Sistemática en la
Escuela de Teología Talbot de la Universidad de Biola.
Robert L. Thomas es profesor de emérito del Nuevo Testamento en el
Seminario de Maestros.

 Introducción
Por Chad O. Brand
Desde muy temprano en la historia cristiana, la cuestión de la relación de la
iglesia con Israel ha sido un tema importante. Es un tema que agrupa las páginas
del Nuevo Testamento y es, posiblemente, un problema que también se
encuentra en forma incipiente en el Antiguo Testamento. Los primeros padres de
la iglesia debatieron esta relación, al igual que la iglesia a lo largo de los siglos.
El debate continúa hoy, después de haberse acalorado a finales del siglo XIX,
especialmente entre los teólogos de la tradición del pacto (Calvinismo
reformado, zwinglianismo, etc.) y los de la tradición dispensacional más
reciente. En esta introducción, proporcionaré una breve historia de esta
conversación y luego plantearé las preguntas clave que los autores de estos
capítulos debieron abordar.
Encuesta historica
Los primeros cristianos eran judíos. Esto queda muy claro en el libro de
Hechos, pero también está claro que el cristianismo gentil no se quedó atrás (ver
Hechos 8 para las primeras conversiones samaritanas registradas y Hechos 10
para el primer evangelismo gentil registrado). Muchos líderes judíos clave,
especialmente en la región de Judea, dominada por Herodes y Pilatos, intentaron
reprimir esto tan tempranoMovimiento cristiano, al menos en parte porque
constituía una amenaza para su propio estatus político y económico. Incluso
cuando el apóstol a los gentiles llevó el evangelio a Galacia, luego a Asia,
Macedonia, Acaya y otros lugares "gentiles", la oposición judía siguió sus pasos.
Al principio, esto puso a judíos y cristianos (tanto judíos como gentiles) en
oposición entre sí.
Esa oposición continuó en el marco postapostólico. Un factor contribuyente
fue que varios de los primeros pensadores cristianos fueron entrenados en las
escuelas filosóficas de la época, y su orientación griega a menudo estaba en
conflicto con las Escrituras hebreas. Un ejemplo temprano de esto es la llamada
1

Epístola de Bernabé. Probablemente escrita por cristianos en Alejandría (una

ciudad fuertemente influenciada por el pensamiento filosófico griego) alrededor
del año 130 dC, la epístola interpreta el Antiguo Testamento de una manera
alegórica, y por lo tanto enfrenta el conflicto entre el pensamiento hebreo y el
griego al convertir el pensamiento hebraico en griego. Además, el breve trabajo
afirma que el hecho de que Moisés arrojara las tabletas al pie de Sinaí estaba
destinado a demostrar que los judíos algún día abandonarían el pacto, y que el
pacto se transferiría a la iglesia. La carta también declara que Cristo se
2

manifestó para que los israelitas pudieran "ser perfeccionados en sus

iniquidades, y que nosotros, como herederos constituidos a través de Él,
podamos recibir el testamento del Señor Jesús". La iglesia, en efecto, reemplaza
3

Israel como el lugar del pacto, sin ninguna indicación de que Israel todavía sea
precioso a los ojos de Dios.
Otros padres de la iglesia del siglo segundo tenían puntos de vista similares.
Justin Martyr fue uno de los adiestrados en el pensamiento griego,
específicamente el platonismo medio. En su Diálogo con Trypho , Justin afirma
que Jesús es el verdadero heredero de Israel y que los judíos han sido rechazados
para que nosotros, que seguimos a Jesús, podamos ser la "verdadera Raza
Israelita". Las figuras ejemplares del Antiguo Testamento son tratadas
4

comoCristianos, y la circuncisión no es la señal del pacto sino tanto un presagio

de que Israel rompe el pacto. Ireneo no era tan crítico con el judaísmo como
5

otros en su época, ya que su interpretación del Antiguo Testamento de una

manera más literal era crucial para su crítica del gnosticismo, pero tenía pocas
esperanzas de futuro para el pueblo de Israel. Prefirió ver las expectativas del
Antiguo Testamento de un futuro tiempo de gloria que se cumple solo en la
gloria futura de la iglesia. 6

En el siglo III, Tertuliano argumentó que el judaísmo ahora está destinado a

servir a la iglesia, ya que los judíos son un "pueblo contumaz", y desde que se
les quitó el pacto. Orígenes siguió el ejemplo de la Epístola de Bernabé (y el
7

filósofo judío Filón) al emplear una hermenéutica alegórica con referencia a la

interpretación del Antiguo Testamento, aunque no exclusivamente. Esto fue en
parte porque Orígenes estaba profundamente involucrado en la construcción de
una apología.Por la fe cristiana frente a sus detractores en Alejandría, hombres
como Celso. Con frecuencia le recordaban los textos "inmorales" en el Antiguo
Testamento, como el incesto de Lot con sus hijas y el adulterio de David. Una
hermenéutica alegórica permitió a Orígenes sanear tales textos y mostrar, para su
satisfacción, que el "significado real" no se encontraba en la historia como tal,
sino debajo de la historia. Debido a que era un enemigo del gnosticismo (y por
8

otras razones), Orígenes no denigra el significado literal del Antiguo

Testamento; él simplemente no encontró ese significado para ser de la mayor
preocupación. En su trabajo más importante, Origen distinguió entre el Israel
“corpóreo” y el Israel “espiritual” (la iglesia), originando así la tendencia que se
encuentra en la hermenéutica mucho más tarde de “espiritualizar” las promesas
de Dios a Israel para que se apliquen a la iglesia en Israel. Una forma no literal. 9

Para Orígenes, Israel ya no era el pueblo de Dios, sino que era como una esposa
divorciada en la que se ha encontrado algo indecoroso, mientras que la iglesia es
la nueva novia. Esta fue una "teología de reemplazo" en toda regla, y esta
10

espiritualizaciónEl enfoque sería adoptado por Agustín y, especialmente, por

muchos representantes posteriores de la escuela amilenaria de interpretación. 11

En sus primeros escritos, Agustín (cuarto y principios del quinto siglo) siguió
el enfoque básico de la escatología elaborado por Justin Martyr y otros, conocido
como el chiliasmo o el premilenialismo. Él concibió la historia como
12

consistente en seis eras, seguida por una "edad de oro" en la que habría paz y
renovación cósmica. La séptima edad sería el milenio, interpretada en forma
13

literal, aunque no durará mil años, ya que no tendría fin. Aquí la iglesia sería
purgada de todos sus males, y finalmente se lograría el descanso. Curiosamente,
Agustín no creía que este fuera el estado eterno, ya que sucedería en la historia y
sería el preludio de un tiempo eterno de felicidad. Pero, en sus últimos años,
14

escribiendo susMagnum opus , La ciudad de Dios , Agustín adoptó una visión

diferente. Aquí argumenta que el milenio de Apocalipsis 20 es un símbolo de
"todos los años de la era cristiana" La "primera resurrección" de Apocalipsis
.15

20: 4 es la conversión del cristiano que se produce en el bautismo, mientras que

la "segunda resurrección" (Ap. 20: 5) es la resurrección del cuerpo en el
Segundo Advenimiento de Cristo. este libro establece primero el esquema
16 Por lo tanto,

que más tarde se conocerá como amilenialismo.

¿Qué hay de su actitud hacia Israel? En la misma obra, el Padre africano habla
de los israelitas como fieles al Señor en Egipto, en que no adoraron a Neptuno
cuando fueron liberados a través del Mar Rojo, ni desarrollaron un santuario
para la diosa "Mannia" cuando recibieron alimentos. por la misericordia de Dios
en el desierto. Pero eventualmente fueron "seducidos por dioses impíos" y "al fin
de matar al Cristo". Si no hubieran hecho esto, "habrían permanecido en el
mismo reino que, incluso sino creció en extensión, habría crecido en felicidad ”
No lo hicieron, y por eso ahora están dispersos“ por la providencia del
17.

verdadero Dios ” Sin embargo, este no es el final para Agustín. A pesar de que
18.

tiene cuidado de no establecer fechas o de ser demasiado específico acerca de

cómo sucederán estas cosas, sí articuló una lista de cosas que ocurrirían al final:
el regreso de Elías, la conversión del pueblo judío a la fe en él. Cristo, la
persecución de los santos por el anticristo, la segunda venida de Jesús, la
resurrección de los muertos, la separación de los justos de los impenitentes, la
renovación de este mundo y el juicio final, no necesariamente en ese orden.
Con su esperanza por la conversión de los judíos, Agustín suavizó el
19

negativismo hacia estas personas que hemos visto con algunos de sus
antepasados, que es aún más notable cuando se sabe que su "padre en la fe",
Ambrose, promovió el La persecución de los judíos en Milán. Aún así, Agustín
defendió aún más la opinión defendida anteriormente por la Epístola de Bernabé
y Orígenes de que la iglesia ahora ha reemplazado a Israel como el pueblo de
Dios.
En los siglos XVI y XVII, una teología de pacto (o federal) completamente
desarrollada surgió del trabajo de los reformadores que estaban más asociados
con el ala de la Reforma de Calvino (en oposición al Lutero). Esta teología del
pacto puede rastrear algunas de sus raíces hasta la Epístola de Bernabé y los
escritos de Justino y Agustín, en el sentido de que los teólogos del pacto
concuerdan en que el nuevo pacto del que se habla en las Escrituras no se realizó
en el Israel nacional, sino en Cristo. , y luego legado a la iglesia en Pentecostés.
John Calvin a menudo escribía sobre los convenios en la Biblia, pero su
20

teología, siguiendo un contorno trinitario y bíblico / exegético, no reflejaba el

pacto pleno de sus seguidores en el próximo siglo. Los reformadores de Zúrich,
Zwinglio y Bullinger, se acercaron más al establecimiento de este enfoque de los
sistemas bíblico y sistemático.teología. Johannes Cocceius, profesor en la
21

Universidad de Leyden desde 1650 hasta su muerte en 1669, sostuvo que la

Biblia presenta un entendimiento histórico-redentor de la salvación consagrado
en tres pactos: el pacto de obras hecho con Adán, el pacto de gracia hecho con
Moisés , y el nuevo pacto efectuado por medio de Cristo. Pero fue entre los
22

calvinistas ingleses, especialmente James Ussher y luego la Asamblea de

Westminster (1644–48), cuando se definió la teología del pacto en su forma
madura. 23

En su forma desarrollada, la teología del pacto llegó a afirmar que la relación

de Dios con los humanos podía entenderse en referencia a tres pactos: el "pacto
de redención" ( pactum salutis ) pre-temporal entre las personas de la Deidad; el
'pacto de obras' ( foederus naturae ) hecho con Adán antes de la Caída en
nombre de toda la raza humana; y el 'pacto de gracia' ( foederus gratiae ) hecho
a través de Cristo con todos los que creen, a saber, los elegidos. ” La Confesión
24

de Westminster articula el pacto de gracia de esta manera:

El hombre, por su caída, habiéndose hecho incapaz de vivir por [el pacto
de obras], el Señor se complació en hacer un segundo, comúnmente
llamado el pacto de gracia, en el que ofrece gratuitamente la vida y la
salvación de los pecadores por Jesucristo; exigiéndoles fe en Él, para que
puedan ser salvos, y prometiendo dar a todos los que están ordenados para
la vida eterna su Espíritu Santo para que estén dispuestos y sean capaces de
creer.
Esta confesión de fe proclama "la unidad del pacto de gracia y la unidad del
pueblo de Dios en todas las edades" El pacto de gracia incluye dentro de sí
.25

todos los pactos bíblicos que se imponen en la condición postfallen de la

humanidad (Noahic Abrahamico, mosaico, davídico y el nuevo pacto). Ael
corazón de la teología del pacto es la convicción de que el “principio
genealógico” articulado en el pacto abrahámico, codificado en el mandato de
circuncidar a los hijos varones (Gn. 17: 9–14), continúa en el nuevo pacto,
aunque la circuncisión ahora es reemplazada por El bautismo de todos los niños.
Además, la iglesia ahora prácticamente ha reemplazado a Israel en la economía
26

de la salvación, aunque algunos teólogos del pacto todavía tienen esperanzas de

una futura reunión de judíos en la iglesia. En efecto, en la teología del pacto, el
27

nuevo pacto es una renovación del pacto de Abraham en lugar de ser algo
inherentemente nuevo . La teología del pacto ha sido muy influyente,
28

especialmente en los círculos presbiterianos y reformados, y algo influyente

entre los calvinistas en otras tradiciones. 29

Los defensores de la iglesia de los creyentes (bautistas y otros) sostienen que

el principio genealógico está equivocado. Argumentan que no hay textos claros
sobre el NT que abogan por el bautismo infantil, y además insisten en que la idea
de que el bautismo en el NT es un corolario a la circuncisión en el AT es una
suposición infundada. Mientras que algunos bautistas han adoptado ciertos
elementos de la teología del pacto, especialmente su soteriología calvinista, la
mayoría no ha afirmado históricamente el énfasis hermenéutico básico que une a
la teología del pacto. Entonces, aunque algunos de ellos han aceptado la idea del
triple pacto (articulado arriba), no aceptan el principio genealógico.
A principios del siglo XIX, un sistema teológico ganó popularidad que surgió
de las ideas de pensadores anteriores, pero en sí mismo era esencialmente nuevo.
Tomando prestado el premilenialismo de la iglesia primitiva y algunas de las
ideas de Lutero sobre el contraste entre el evangelio y la ley, J. N. Darby y otros
primero en Inglaterra y luego en América desarrollaron el sistema que llegó a
conocerse como teología dispensacional. Dispensacionalismo tienePasé por
30

una serie de desarrollos desde la época de Darby, para que Blaising y Bock
puedan hablar de dispensacionalismo "clásico", "revisado" y "progresista". En 31

1965, Charles Ryrie publicó lo que resultaría ser el tratamiento estándar en el

dispensacionalismo de la escuela "revisada". En ese libro, enumeró tres temas
32

básicos que hacen que el dispensacionalismo sea distintivo: una hermenéutica

sistemáticamente literal, un enfoque en la gloria de Dios y, lo más famoso, su
identificación del sine qua non del sistema: "¿Qué es entonces el sine qua no de
dispensacionalismo? . . . Un dispensacionalista distingue a Israel y a la Iglesia ”
Esa convicción se puede leer de nuevo en el dispensacionalismo "clásico" y se
33.

encuentra, en menor grado, en los autores dispensacionalistas "progresistas". 34

Para los teólogos dispensacionales, entonces, las promesas hechas en el Antiguo

Testamento a Israel, de alguna manera, deben cumplirse con referencia a Israel y
no a la iglesia. Por lo tanto, para los autores dispensacionalistas tradicionales (y
hasta cierto punto los "progresistas"), las promesas de la tierra como una
"promesa eterna" (por ejemplo, Gen 15: 17-21) deben cumplirse literalmente en
el futuro por parte de Israel, una vez más que habita su antigua patria, ya sea en
esta era, en el reino milenial, o en los cielos nuevos y la tierra nueva. Wellum y
35

Gentry se refieren a esto como el "principio de la tierra" y notan que, mientras

que los intérpretes del pacto ven el principio genealógico como continuo a través
de las edades, los intérpretes dispensacionales ven el principio de la tierra como
el punto de continuidad entre los pactos de Abraham y el Mosaico. La mano y el
nuevo pacto por el otro, al menos en su aplicación futura. Esta vista se refuerza
36

en las más tradicionales.círculos dispensacionales (lo que Blaising y Bock

llaman "clásico" y "revisado") por la creencia de que la iglesia constituye un
"paréntesis" o, mejor, una "intercalación" en el plan de Dios para Israel. Una 37

diferencia entre los dispensacionalistas "progresistas" y los tradicionalistas en el

movimiento es que los "progresistas" ven alguna aplicación de las promesas en
el AT a Israel que se aplican a la iglesia. El rechazo de Jesús / Mesías por parte
38

de Israel en los Evangelios dio como resultado que Dios ofreciera el reino a
quien lo recibiera, ya fueran judíos o gentiles, pero la era futura de la tribulación
y especialmente el milenio constituirá un retorno al pacto con Israel, en de
39

alguna manera 40

En cuanto a los otros principios que Ryrie articuló como las características
distintivas del dispensacionalismo, su "hermenéutica literal" y su objetivo como
la gloria de Dios, es necesario señalar un par de cosas. Primero, la afirmación de
una hermenéutica literal no siempre es seguida por pensadores dispensacionales.
John Walvoord, por ejemplo, ve a las siete iglesias en Apocalipsis 2–3 como
edades progresivas representativas en la historia de la iglesia, una idea que tiene
poco o ningún fundamento en las palabras reales del texto. Lo que los
41

pensadores dispensacionales generalmente insisten con la afirmación

hermenéutica literal es que Israel es Israel y la iglesia es la iglesia; es decir, la
idea hermenéutica literal se convierte en un contrafuerte del principio de la
tierra. En cuanto al otro principio, la gloria de Dios, la teología del pacto estodo
lo comprometido con ese principio como lo es el dispensacionalismo, como es
evidente en cualquier trabajo estándar de la teología del pacto.
También está el tema de las "dispensaciones". Los dispensacionalistas no
están de acuerdo en cuanto a la cantidad de personas que existen y en lo difícil
que son las líneas entre las dispensaciones. La Biblia de Referencia de Scofield
argumentó famosamente por siete (ver discusión de esto en los diversos capítulos
de este libro), pero no todos están de acuerdo. Existe un mayor desacuerdo sobre
las diferencias reales entre las dispensaciones. Una vez más, Scofield parecía
defender diferentes medios de salvación en las diversas dispensaciones, pero los
dispensacionalistas "revisados" y "progresistas" generalmente se han alejado de
esa idea. Además, incluso los teólogos del pacto han defendido diferentes
42

épocas en la historia redentora, al menos dos: el pacto de obras y el pacto de

gracia, aunque tienden aaplanar los convenios bíblicos, al ver el nuevo pacto,
como señalamos anteriormente, como una renovación virtual del pacto de
Abraham. 43

En los últimos sesenta años, una posición "mediadora", o tal vez simplemente
una posición diferente , ha salido a la luz en varias permutaciones. Basado en el
44

trabajo de varios eruditos alemanes, especialmente Werner Kummel y Oscar

Cullmann, pero ingresando a la erudición estadounidense desde el principio a
través de los escritos de G. Eldon Ladd, esta visión es distinta de las otras dos
45

posiciones en su eclesiología y escatología. Ladd está de acuerdo con el

premilenialismo del dispensacionalismo, pero no con su visión del rapto
pretribulacional de la iglesia. También en contraste con el
46

dispensacionalismo,Ladd defiende la unidad de Israel y la iglesia: "El olivo es un

pueblo de Dios". Otro tema relacionado con el dispensacionalismo que no
47

hemos cubierto, pero que era de gran preocupación para Ladd, era la eclesiología
separatista del dispensacionalismo. En parte debido a su polémica contra el
liberalismo, muchos líderes dispensacionalistas (aunque ciertamente no todos) se
han separado de la vida denominacional y algunos, como Darby, han creado
nuevas estructuras eclesiológicas. Ladd rechazó este separatismo y las posturas
éticas superficiales que él vio como implicadas en este separatismo. El 48

dispensacionalismo progresivo tampoco ha continuado estas prácticas

eclesiológicas o éticas.
En contra de la teología del pacto, Ladd defiende la relación de un "creyente"
con los sacramentos del bautismo y la Cena del Señor. El bautismo es el "rito de
admisión" en la iglesia, y "simboliza la unión del creyente con Cristo en la cual
él muere a su antigua vida y se levanta para caminar en la novedad de vida" .49

Además, afirma sobre el bautismo y la circuncisión, "No está nada claro que
Pablo concibiera el bautismo como el equivalente cristiano a la circuncisión" .50

Lo que está claro en esto es que Ladd se opone tanto a la eclesiología general de
la teología del pacto, al menos en cuanto a su principio genealógico, como a gran
parte de su escatología, ya que es premilenial, aunque no pretribulacional. Ladd
representa una posición que no es pacto ni dispensacional.
Durante las últimas décadas, otros se han unido al esfuerzo por forjar una
posición que no sea pacto ni dispensacional. Este enfoque, a veces denominado
"teología del nuevo pacto" o "pacto progresista", rechaza tanto el principio de la
tierra como el principio genealógico y afirma que el mismo Cristo es el
cumplimiento de las expectativas del AT. Gentry y Wellum, comolos
51

representantes, forjan un medio de comunicación entre la teología del pacto y la

dispensacional y enfatizan la unidad de la Biblia al rastrear el hilo histórico de la
redención a través de los convenios progresivos de las Escrituras. Consideran
que cada alianza (Adamic, Noahic, Abrahamic, Mosaic, Davidic, New
Covenant) se basa progresivamente en los convenios anteriores, pero también los
refina (mi término) de ciertas maneras para abordar lo que ahora es nuevo en la
revelación progresiva. Este enfoque se basa en la idea de que “Jesús y el nuevo
52

pacto deben convertirse en la lente hermenéutica mediante la cual interpretamos

el cumplimiento de los tipos del Antiguo Testamento” Para el 53.

dispensacionalismo, los términos clave parecen ser Jesús e Israel, para el pacto,
los términos clave parecen ser Jesús y la iglesia, mientras que para el "pacto
progresista" el término clave parece ser simplemente Jesús . "Las esperanzas y
los temores de todos los años" se encuentran en él y solo en él. 54

Cuatro puntos de vista sobre Israel y la Iglesia

Se pidió a los autores de este volumen que abordaran varios problemas
relacionados con Israel y la iglesia. Cada uno ha abordado los problemas
exegéticos relacionados con Israel y su relación con Dios. También han
observado lo que es claramente nuevo en la venida de la iglesia del Señor
Jesucristo. Han analizado estos temas específicamente en relación con las
doctrinas de la eclesiología y la escatología, las dos áreas de la teología
sistemática que más inciden en el tema de Israel y la iglesia. También han
abordado el tema del estado moderno de Israel, y si tiene o no algún papel que
desempeñar en la ejecución del plan de salvación de Dios para el mundo.
Los ensayos se presentan en el orden histórico en el que surgieron las
diferentes posiciones, que se refleja en la parte anterior de esta introducción. Una
forma de ver la diferencia entre las posiciones es en términos de los tres
“horizontes” de contexto de Richard Lints: textual,Época, y canónica. El 55

horizonte textual es el contexto inmediato. Uno "no puede leer toda la Biblia a la
vez" por lo que el lector tiene que mirar cosas como la gramática, el género, la
56,

sintaxis, las figuras del habla y otros detalles hermenéuticos válidos. El segundo
contexto es el horizonte de la época , donde los textos se leen a la luz de donde
se encuentran en la historia de la redención. Como Lints ha observado, “la
redención es una actividad de Dios que se desarrolla con el tiempo. Este
movimiento en desarrollo en el texto bíblico es profundamente importante para
el logro de sus propósitos ” La revelación temprana trata la redención de
57.

manera algo diferente a las Escrituras posteriores. La circuncisión, los

sacrificios, las leyes dietéticas y otras cuestiones dan paso a la realización en
Cristo. También hay cambios que ocurren dentro del Antiguo Testamento e
incluso dentro del corto período del Nuevo Testamento. Tercero es lo que Lints
denomina horizonte canónico . Las Escrituras deben leerse como una revelación
unificada, de la primera a la última. Se puede considerar que los cuatro enfoques
de la cuestión de la iglesia e Israel utilizan estos tres horizontes de maneras
diferentes y distintas, pero la clave para comprender las diferencias se encuentra
principalmente en el segundo horizonte de Lints, la época .
El primer acercamiento a Israel y la iglesia en nuestro volumen es el punto de
vista tradicional del pacto. Robert Reymond defiende el punto de vista del pacto,
y defiende un mayor grado de continuidad entre el antiguo y el nuevo pacto que
el característico del dispensacionalismo. Con respecto al debate entre la iglesia e
Israel, esta continuidad se puede ver en la correlación entre la circuncisión y el
bautismo, siendo el bautismo infantil el análogo de la circuncisión, lo que
denominé el "principio generacional" anteriormente en esta introducción.
También se puede ver en la insistencia en que la iglesia es el "nuevo Israel" y, en
palabras de Reymond, que la iglesia ahora reemplaza a Israel como el pueblo de
Dios (ver pág. 49) . ). "Hoy no hay distinción entre judíos y gentiles, ya que Dios
se está llamando a sí mismo un pueblo de ambos grupos", dice O. Palmer
Robertson, quien luego observa que esta "no distinción" continuará incluso en la
era ( s) aven. El horizonte de época para Reymond apenas se mueve del
58

Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, y la discontinuidad es principalmente

el reemplazo de la iglesia por Israel y el don permanente del Espíritu Santo a
todos los creyentes. No hay futuro para Israel como Israel, aunque Reymond y
otros en la tradición del pacto creen que habrá una futura reunión de personas
judías en la iglesia.
El segundo ensayo en este volumen explica la posición dispensacional
tradicional. Los dispensacionalistas compiten por un mayor grado de
discontinuidad.entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, así como una
perspectiva muy diferente sobre la relación entre la iglesia e Israel. Robert
Thomas ve a la iglesia como un paréntesis en la estrategia general de Dios con
referencia al pacto con Israel. Después del rapto de la iglesia, el pacto con Israel
se reanudará con los 144,000 judíos en el período de la tribulación, y luego
continuará en el milenio con Israel gobernando con Cristo durante los mil años.
Además, señala: “Apocalipsis 21: 12,14 muestra que Israel tendrá un papel
distinto al de la iglesia, incluso en la nueva Jerusalén, el estado eterno. Como el
objeto especial de la elección de Dios, ella siempre será distintiva "(ver pág.
135). Para Tomás, el horizonte de la época del Antiguo Testamento al Nuevo
Testamento es un cambio muy grande, ya que el enfoque de Dios se mueve de
Israel a otra congregación, la iglesia, pero es un movimiento que se invertirá de
alguna manera, aunque no completamente, en el eschaton como La nueva
congregación también disfrutará de las bendiciones de la dicha escatológica.
Thomas también afirma el principio de la tierra, la continuidad entre los
Testamentos reside en la promesa de la tierra a Israel, y de hecho lo afirma como
una promesa eterna. 59

La tercera visión que ha surgido cronológicamente, la visión dispensacional

progresiva, está articulada por Robert Saucy y mantiene el principio de la tierra
del dispensacionalismo tradicional, pero lo modifica al interpretarlo como solo
duradero a lo largo del milenio, y no como una distinción eterna entre Israel y la
iglesia. . El horizonte de época se ve así como moviéndose desde Israel.a la
iglesia en el nuevo pacto, pero luego regresa a Israel para la tribulación y el
milenio, y luego regresa a un pueblo unificado en el estado eterno. Las promesas
a Israel en el Antiguo Testamento se cumplen en cierto sentido en Cristo, pero
también en otro sentido se cumplen de manera literal en el milenio. 60

Finalmente, el cuarto ensayo en este volumen, de Tom Pratt y yo, toma la

posición de alianza progresiva (escatología inaugurada) o nueva alianza,
articulada por Ladd y ahora en una forma modificada por personas como Zaspel
y Wellum. Afirmamos con el pacto tradicional que hay una continuidad entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento en términos de un pueblo de Dios y que la
iglesia ahora es el pueblo de Dios, pero rechazamos la noción de "reemplazo", ya
que Israel sigue siendo la manzana. Del ojo de Dios y será sujeto de salvación
escatológica. La posición del nuevo pacto también rechaza el principio
genealógico de que el bautismo es el análogo de la circuncisión, ya que no hay
una descripción o prescripción de bautismo infantil en el Nuevo Testamento y ya
que todos los textos relacionados con el bautismo presumen que las personas que
se bautizan son discípulos del Señor. Por lo tanto, el horizonte de la época se
61

traslada permanentemente a la iglesia con la venida del Espíritu en Pentecostés,

aunque Dios todavía tiene una preocupación por su pueblo del antiguo pacto.
Esta visión también afirma que la "novedad" del nuevo pacto incluye la
residencia permanente del Espíritu Santo y el hecho de que Cristo es el
cumplimiento de todas las promesas del Antiguo Testamento.
Encomio estos ensayos ahora a usted, el lector. Creo que aprenderás mucho.
Pero, lo que es más, es mi oración que este ejercicio te lleve a un mayor nivel de
adoración y a un compromiso más apasionado de proclamar el evangelio de
nuestro Señor y Salvador, Jesucristo.
1
Nuestra encuesta será solo representativa, no exhaustiva.
2
Epístola de Bernabé , 4.7–9, Padres Ante-nicenos, vol. 1, ed. Philip Schaff (Nueva York: Christian
Literature Co., 1885). A menos que se indique lo contrario, nuestras fuentes del período anterior al 325 dC
son de The Ante-Nicene Fathers (10 vols., Serie ed. A. Cleveland Coxe, Alexander Roberts, James
Donaldson, Philip Schaff, Henry Wace [Nueva York: Christian Literature Co ., 1885]). El conjunto fue
publicado por primera vez por T&T Clark en Edimburgo, apareciendo en volúmenes individuales desde
1867 hasta 1873.
3
Epístola de Bernabé , 14.5, Ante-Nicene Father s, vol. 1.
4
Justin Martyr, Diálogo con Trifón, Un judío , 135.
5
Ib id., 16.2.
6
Ireneo, Contra Heres s , 5,34.
7
Tertuliano , una respuesta para los judíos , 2–3.
8
Everett Ferguson, Historia de la Iglesia, Volumen uno: De Cristo a la pre-reforma (Grand Rapids:
Zondervan, 2005 ), 132–36.
9
Orígenes, El Primer Principio s , 2.4.22.
10
Orígenes, Comentario a Matth ew , 14.22.
11
Una excepción importante a este tipo de tendencia "espiritualizadora" entre los amilenialistas es
Anthony Hoekema, La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Eerdma , 1979).
12
Brian E. Daley, La esperanza de la iglesia primitiva: Manual de escatología patrística (Cambridge:
Cambridge University Press, 1 991), 133.
13
Agustín, sobre Génesis: una refutación de los maniquíes, comentario literario inacabado sobre
Génesis (Nueva York: Ciudad Nueva, 2004) , 1.35–41.
14
Daley, la esperanza de la Iglesia primitiva , 133.
15
Agustín, La ciudad de Dios contra los paganos , trad. R. W. Dyson (Cambridge: Cambridge University
Press, 19 98), 20.7.
16
Ibíd., 2 0.5, 20.9.
17
Ib id., 4.34.
18
Ibid.
19
Ibi d., 20.30.
20
Para una discusión útil sobre algunos de los problemas históricos relacionados con el nuevo pacto, vea
Bruce A. Ware, "El Nuevo Pacto y el Pueblo (s) de Dios", en Dispensationalism, Israel and the Church:
The Search for Definition , ed. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 199 2), 68–
97.
21
Robert Reymond, Una nueva teología sistemática de la fe cristiana (Nashville: Thomas Nelson, 199
8), 503–4.
22
Peter Golding, Teología del pacto: la clave de la teología en el pensamiento y la tradición reformados
(Ross-shire, Reino Unido: Enfoque cristiano, 2004), 48.
23
Reymond, Nueva teología sistemática , 504–5; Golding, Covenant Theolo Gy , 47–54.
24
Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, El Reino a través del Pacto: Un entendimiento bíblico-teológico
de los Pactos (Wheaton: Crossway, 2012), 57.
25
Reymond, New Systematic Theo Logy , 506.
26
Reymond, Nueva Teología Sistemática , 935-50; Gentry y Wellum, Kingdom to Cov enant, 63.
27
Ver, por ejemplo, John Murray, "The Last Things", en Collected Writings of John Murray, Volume 2:
Systematic Theology , ed. Iain Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977 ), 409-10.
28
Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 63 , 223–300.
29
En este volumen, el capítulo de Robert Reymond expone la posición de la teología del pacto .
30
Sobre la historia del dispensacionalismo, vea especialmente a Timothy P. Weber, Viviendo a la sombra
de la Segunda Venida: el premilenialismo estadounidense 1875–1982 , ed. Ampliada. (Chicago: University
of Chicago Press, 1987), 13-127; Richard R. Reiter, "Una historia del desarrollo de las posiciones de rapto",
en tres puntos de vista sobre el rapto: ¿Pre, medio o post-tribulativo? (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 9–
44; Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Dispensacionalismo progresivo (Wheaton: Bridgepoint, 19 93), 9–
56.
31
Blaising y Bock, Dispensationali progresivo sm , 21–56.
32
Tenga en cuenta que Ryrie no usó esa terminología, pero sí ofreció algunos "correctivos" a los
escritores más antiguos, representados por Darby, Scofield, y otros.
33
Charles Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 196 5), 44–45.
34
En este volumen, vea el capítulo de Robert Thomas como una declaración de un dispensacionalista
"revisado" (para usar el término acuñado por Blaising y Bock, aunque no necesariamente respaldado por
Thomas) y el capítulo de Robert Saucy que propone el dispensacionalismo "progresista" .
35 Los
dispensacionalistas difieren en cuanto a si esa promesa se cumplirá en el milenio o en el estado
eterno. Compare, por ejemplo, los argumentos de Thomas y Saucy en este volumen.
36
Gentry y Wellum, Reino a través de Covena nt , 42–44.
37
Lewis Sperry Chafer, Teología sistemática , 8 vols. (Dallas: Dallas Seminary Press, 19 48), 4:40.
38
Ware, "El Nuevo Pacto y el Pueblo (s) de Dios", en Blaising y Bock, Dispensationalism, Israel and the
Chur ch, 84–91.
39
No todos los dispensacionalistas "progresistas" sostienen un arrebato pretribulacional. Ver T. Van
McLain, "El rapto previo a la regulación: una doctrina dudosa", en Mirando hacia el futuro: Estudios
evangélicos en escatología , ed. David W. Baker, ETS Studies (Grand Rapids: Baker, 2001 ), 233–45.
40 Los
dispensacionalistas tienen diferentes puntos de vista sobre cómo funcionará esto: Ryrie considera
que el milenio está constituido por judíos mortales que viven sus vidas bajo el gobierno del Rey Jesús,
mientras que Blaising y Bock ven a los "santos" milenarios como judíos resucitados (israelitas) en forma
glorificada cuerpos que gobiernan con Cristo sobre las naciones gentiles, compuestas por mortales que
sobreviven a la gran tribulación y su progenie. Ver Ryrie, Dispensationalism Today , 132–76; Blaising y
Bock, Dispensacionalismo progresivo , 270–77. Algunos dispensacionalistas "progresistas" ven el milenio
como israelitas y cristianos glorificados que viven juntos bajo el gobierno de Cristo. Vea a David L. Turner,
“La Nueva Jerusalén en Apocalipsis 21: 1–22: 5: Consumación de un Continuo Bíblico”,
enDispensacionalismo, Israel y el Churc h , 264–92.
41
John Walvoord, La Revelación de Jesucristo (Chicago: Moody, 1966), 50–100. La idea tiene un
propósito teológico para Walvoord, ya que la última iglesia en la serie es Laodicea, virtualmente una iglesia
"apóstata", y la versión de dispensacionalismo de Walvoord afirma la idea de que el arrebatamiento ocurre
en el contexto de una mayoría de los cristianos apóstatas .
42
Scofield escribió que la salvación bajo el antiguo pacto vino al guardar la ley. Ver la Biblia de
Referencia de Scofield , nota sobre Gen 12: 1. Ryrie y otros han sostenido que Scofield habló mal sobre este
tema y habría escrito de otro modo si hubiera anticipado las consecuencias. Ver Ryrie, Dispensationalism
Today , 110–31. Otros han argumentado lo contrario. Ver Daniel P. Fuller, "La hermenéutica del
dispensacionalismo", PhD diss., Seminario Teológico Bautista del Norte, 1957, 164.
43
Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 63, y en toda su discusión.
44
Yo diría que esta posición de "mediación" ha existido durante mucho tiempo, pero solo se
autoidentificó en su contraste con el dispensacionalismo desarrollado .
45
Werner Kummel, Promesa y cumplimiento: El mensaje escatológico de Jesús , Estudios en teología
bíblica (Londres: SCM, 1957); Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo: la concepción cristiana primitiva del
tiempo y la historia , rev. ed., trad. F. Filson (Filadelfia: Westminster, 1964); G. Eldon Ladd, La Presencia
del Futuro: La Escatología del Realismo Bíblico , rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); Ladd, The
Blessed Hope: Un estudio bíblico del segundo advenimiento y el rapto (Grand Rapids: Eerdmans, 1956);
Ladd, una teología del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdma ns, 1974).
46
Ladd, Bendito Salto e , 61–136.
47
Ladd, Teología del Nuevo Testa ción , 538.
48
Sobre esto, vea especialmente a John A. D'Elia, Un lugar en la mesa: George Eldon Ladd y
Rehabilitation of Evangelical Scholarship in America (Oxford: Oxford University Press, 2008 ), 175–78.
 49
Ladd, Teología del Nuevo Testamento , 547–48. Ladd prefiere el término "rito" al término "s
acrament".
50
Me hizo una oferta., 548.
51
obras representativas incluyen Tom Wells y Fred Zaspel, Nueva Teología Pacto (Frederick, MD:
Nueva Alianza de Medios, 2002); Jason C. Meyer, El fin de la ley: El convenio mosaico en la teología
paulina , NAC Studies in Bible & Theology, ed. E. Ray Clendenen (Nashville: B&H Academic, 2009);
John G. Reisinger, Las cuatro semillas de Abraham (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998); Gentry y
Wellum, Reino a través del Pacto . Estas obras siguen enfoques hermenéuticos similares pero difieren entre
sí en la aplicación teológica y pastoral .
52
Ver especialmente Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant , 591–716.
53
Me hizo una oferta., 608.
54
Aunque no tuvimos acceso al libro de Gentry y Wellum mientras escribíamos nuestro ensayo para este
volumen, esta es la posición básica que Tom Pratt y yo tomamos en nuestro capítulo.
55
Richard Lints, El tejido de la teología: un problema para la teología evangélica (Grand Rapids:
Eerdmans, 1993) , 259–311.
56
Gentry y Wellum, Kingdom to Cov enant , 93.
57
Lints, Fabric of Theo Logy , 262.
58
O. Palmer Robertson, "La hermenéutica de la continuidad", en continuidad y discontinuidad:
perspectivas sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento , ed. John S. Feinberg (Westchester,
IL: Crossway, 1 988), 102.
59
Gentry y Wellum, Kingdom to Cov enant , 86.
60
Cabe señalar que existe una amplia gama de opiniones sobre los puntos controvertidos entre los
dispensacionalistas progresistas, pero Saucy es sin duda una de las voces más respetadas en el círculo.
61
Ladd, A Theology of the New Testamen t , 480–87.

 Capítulo 1

La Vista Tradicional del Pacto

Por Robert L. Reymond
Teología histórica del pacto: lo que es
La teología histórica del pacto tiene tres características principales. (1)
Destaca la unidad y la continuidad de la historia redentora desde Gen 3:15 hasta
los confines del futuro frente al dispensacionalismo tradicional y de Dallas que
enfatiza la desunión y la discontinuidad de la historia redentora. (2) Afirma la
unidad del pacto de gracia y la unidad del pueblo de Dios en todas las edades
frente al dispensacionalismo tradicional y de Dallas, que sostienen que hay dos
pueblos distintos de Dios, a saber, Israel y la iglesia cristiana, con dos destinos, a
saber, la tierra glorificada de Israel para el primero y un cielo glorificado para el
segundo. (3) Insiste en que los santos del Antiguo Testamento fueron salvados
exactamente de la misma manera en que se están salvando los santos del Nuevo
Testamento, a saber,Se manifiesta de “diferentes maneras” a lo largo de las
edades, dependiendo de la dispensación. 1

Una breve historia de la teología del pacto histórico

“La doctrina de los pactos es una doctrina peculiarmente reformada” escribe 2.

Geerhardus Vos, porque con la Reforma en general se produjo un serio retorno al

muy descuidado estudio de las Escrituras que prevaleció a lo largo de la Edad
Media. Usando los cánones gramaticales / históricos de la hermenéutica, los
reformadores suizos, Ulrich Zwingli (1484–1531), Johann Heinrich Bullinger
(1504–75) y Juan Calvino (1509–64), en particular, regresaron a la idea
fundamental de la Biblia de la gloria de Dios. Tanto en la creación como
particularmente en la salvación. Era natural, entonces, que desarrollaran los
convenios bíblicos como los instrumentos históricos sucesivos por los cuales
Dios se determinaba a sí mismo para gloriarse mediante la salvación de los
elegidos a través de la obra mediadora de su Hijo y las ministraciones de su
Espíritu y sus palabras habladas y escritas. Palabra. La teología del pacto surgió,
entonces, en suelo suizo, particularmente en el Zurich de habla alemana en los
3

escritos deZwinglio, quien, como resultado de sus debates con los anabaptistas,
hizo del concepto de pacto el principal argumento para la comprensión
reformada del bautismo infantil, y en las Décadas de Bullinger , cinco libros de
diez sermones, cada uno de ellos estructurado por la idea del pacto. Además, en
su Breve Exposición del Testamento Único y Eterno o Pacto de Dios (1534), el
primer tratado en la historia de la iglesia sobre el pacto como tal, Bullinger
argumentó que la totalidad de las Escrituras deben considerarse a la luz del pacto
de Abraham. , en el cual Dios se ofrece gentilmente a entregarse a los hombres y,
a su vez, requiere que los hombres caminen delante de él y sean perfectos (Gen
17: 1). En Ginebra francófona, Calvin, en sus Institutos de la religión cristiana.,
4

2.10.1–5, 8, expone la idea del pacto, empleando cuando la necesidad lo requiera

tanto la unidad del pacto como la unidad del pueblo de Dios en todas las edades,
pero debido a que desarrolló sus Institutos a lo largo de líneas trinitarias, el
concepto del pacto, Aunque allí, no es el principio arquitectónico o rector de sus
institutos .
5

La influencia de los reformadores de Zurich de la Suiza alemana y del

reformador de Ginebra de la Suiza francesa fue generalizada y duradera.
Influyeron en los teólogos de Heidelberg, Caspar Olevianus (1536-87) y
Zacharias Ursinus (1534-83), ambos hombres pasaron un tiempo en Zurich y
ambos estudiaron con Calvin en Ginebra. Olevianus escribió La sustancia de la
alianza de gracia entre Dios y los elegidos (1585) y Ursinus aplicó el concepto
de alianza en su Catecismo Mayor.(1612). Sus ideas, respectivamente, de un
pacto de precreación entre Dios Padre y Dios el Hijo para la salvación de los
hombres y de un pacto de ley entre Dios y Adán que prometió la vida por
perfecta obediencia y amenazaron la muerte por desobediencia, dieron como
resultado el pacto desarrollado. Teología de los teólogos reformados holandeses
Johannes Cocceius (1603–69), quien escribió Doctrina de la Alianza y
Testamentos de Dios (1648), y Herman Witsius (1636–1708), que escribió La
economía de los convenios entre Dios y el hombre (1685). .
Los reformadores suizos también influyeron en el desarrollo de la teología del
pacto en Inglaterra. Muchos predicadores y eruditos habían huido a Zurich y
Ginebra durante el reinado de la reina Mary, y Bullinger y Calvin mantuvieron
correspondencia con ellos cuando regresaron a Inglaterra. En consecuencia,
Robert Rollock y Robert Howie en Escocia; Thomas Cartwright, John Preston,
Thomas Blake y John Ball en Inglaterra; y James Ussher en Irlanda, todos
desarrollaron y escribieron sus teologías a lo largo de las líneas del pacto.
Décadas del Bullingertambién se tradujeron al inglés en 1577 y se convirtieron
en la guía oficial para el clero que no había obtenido un título de maestría.
Influidos como estaban por los trabajos de estos hombres, los autores de la
Confesión de Fe de Westminster en 1646 colocaron el concepto de los pactos en
el primer plano de esa liberación confesional, otorgando un estatus de credo al
pacto de obras y al pacto de gracia.
Sobre el primero, la Confesión afirma: “El primer pacto hecho con el hombre
fue un pacto de obras, en el que la vida se prometió a Adán; y en él a su
posteridad, a condición deObediencia perfecta y personal ”(VII.ii). Sobre este
último, la expresión concreta y tangible en la historia de la creación de los
aspectos redentores del eterno plan de salvación de Dios, la Confesión afirma:
"El hombre, por su caída, se había vuelto incapaz de vivir por [el primer pacto],
el Señor era complacido de hacer un segundo, comúnmente llamado el pacto de
gracia, cual Él ofrece gratuitamente a los pecadores la vida y la salvación de
6 en el

Jesucristo; exigiéndoles fe en Él, para que puedan ser salvos, y prometiendo dar
a todos los que están ordenados a la vida eterna su Espíritu Santo, para que estén
dispuestos y sean capaces de creer ”(VII.iii).
Sin usar la frase con tantas palabras, la Confesión de Fe de Westminster luego
afirma claramente la unidad del pacto y la unidad del pueblo de Dios en todas las
edades:
VII.v: Este [segundo] pacto fue administrado de manera diferente en el
tiempo de la ley y en el tiempo del evangelio: bajo la ley, fue administrado
por promesas, profecías, sacrificios, circuncisión, el cordero pascual y otros
tipos y las ordenanzas entregadas a la gente de los judíos, todas las cuales
designan a Cristo por venir; que fueron, por el momento, suficientes y
eficaces, a través de la operación del Espíritu, para instruir y edificar a los
elegidos con fe en el Mesías prometido, por el cual tuvieron la remisión
completa de los pecados y la salvación eterna; y [se] llama el Antiguo
Testamento.
VII.vi: Bajo el evangelio, cuando Cristo, la sustancia fue exhibida, las
ordenanzas en las que se entrega este pacto son la predicación de la Palabra
y la administración de los sacramentos del Bautismo y la Cena del Señor:
aunque pocos en número [comparado con el Antiguo Testamento], y
administrado con más sencillez y menos gloria externa, sin embargo, en
ellos, se presenta en mayor plenitud, evidencia y eficacia espiritual, para
todos Naciones, tanto judíos como gentiles, y [it] se llama el Nuevo
Testamento. Por lo tanto, no hay dos pactos de gracia, que difieren en
sustancia, sino uno y el mismo, bajo varias dispensaciones.
La Confesión de Fe de Westminster presenta los mismos puntos más adelante,
aunque en un entorno más directamente salvífico y en diferentes palabras,
cuando declara:
VIII.vi: Aunque la obra de la redención no fue realmente realizada por
Cristo hasta después de Su encarnación, la virtud, la eficacia y los
beneficios de la misma se comunicaron a los elegidos, en todas las edades,
sucesivamente desde el principio del mundo, en y por aquellos promesas,
tipos y sacrificios, donde [Cristo] fue revelado, y significaba ser la semilla
 de la mujer que debía herir la cabeza de la serpiente; y el Cordero inmolado
desde el principio del mundo, siendo ayer y hoy lo mismo, y para siempre.
. . .
XIX.iii:. . . Dios se complació en dar al pueblo de Israel. . . Leyes
ceremoniales que contienen varias ordenanzas típicas. . . prefigurando a
Cristo, sus gracias, acciones, sufrimientos y beneficios. . . .
Si bien la influencia del trabajo de la Asamblea de Westminster duró poco en
Inglaterra, la Declaración de Saboya de 1658, una modificación de la Confesión
para adaptarse a la política congregacional inglesa, siendo la excepción aquí, fue
sofocada por la restauración de Carlos II. al trono inglés en 1660, su Confesión
de fe y sus Catecismos más grandes y más cortos fueron adoptados por la Iglesia
de Escocia y en el Nuevo Mundo por las iglesias presbiterianas en la América
colonial. A través de estas iglesias, la teología del pacto de los reformadores y la
Asamblea de Westminster ha tenido una influencia creciente sobre la teología
protestante en general en todo el mundo, incluso en iglesias que nunca han
adoptado formalmente como suyas la teología del pacto de la Confesión de Fe y
Catecismos de Westminster.
Teología histórica del pacto versus dispensacionalismo tradicional y
de Dallas
Frente a la representación histórica del pacto, el pacto de gracia como uno en
todas las edades, a través del cual se crea el único pueblo de Dios, es decir, la
iglesia, compuesta por todos los elegidos de todas las edades, se encuentra en la
escuela dispensacional. Interpretación de la historia redentora. Si bien los
académicos dispensacionales difieren sobre cuántas dispensaciones o “reglas de
vida” consecutivas se pueden encontrar en las Escrituras, todos estarían de
acuerdo con la Declaración Doctrinal del Seminario Teológico de Dallas (DTS),
el seminario dispensacional más grande de los Estados Unidos, si no en el
mundo que
tres de estas dispensaciones o reglas de vida son el tema de la revelación
extendida en las Escrituras, es decir, la dispensación de la ley mosaica, la
dispensación actual de la gracia y la dispensación futura del reino milenial. 7

De estas tres dispensaciones, la Declaración Doctrinal de DTS afirma de

inmediato: "Creemos que son distintas y no deben mezclarse ni confundirse, ya
que son cronológicamente sucesivas". Además, mientras que la Declaración
Doctrinal de DTS afirma: "La salvación en la cuenta divina". es siempre "por
gracia a través de la fe", y se basa en la base de la sangre derramada de Cristo ",
califica esta afirmación declarando
 que era históricamente imposible que [los santos del Antiguo
Testamento] tuvieran como objeto consciente de su fe al Hijo encarnado y
8

crucificado, el Cordero de Dios (Juan 1:29), y que es evidente que no

entendieron como hacemos que los sacrificios representan a la persona y
obra de Cristo [y] que no entendieron el significado redentor de las
profecías y los tipos relacionados con los sufrimientos de Cristo (1 Pedro 1:
10–12); por lo tanto, creemos que su fe hacia Dios se manifestó de otras
maneras, como lo demuestra el largo registroen Hebreos 11: 1–40 [que
manifestó la fe] les contaron por justicia.
La Declaración Doctrinal de DTS no explica claramente por qué estas cosas
eran históricamente imposibles para los santos del Antiguo Testamento, pero la
Biblia de Referencia del Nuevo Scofield (1967) nos proporciona la explicación
dispensacional tradicional en su nota sobre la proclamación de Jesús,
"Arrepentirse, por el reino de el cielo está a la mano "(NKJV) en Mateo 4:17:
La expresión bíblica "a la mano" nunca es una afirmación positiva de que
la persona o cosa que se dice que está a la mano aparecerá de inmediato,
sino que no debe intervenir ningún evento conocido o predicho . Cuando
Cristo se apareció al pueblo judío, lo siguiente, en el orden de revelación tal
como estaba entonces, debería haber sido el establecimiento del reino
davídico. En el conocimiento de Dios, aún no revelado , está el rechazo del
reino y el Rey, el largo período de la forma misteriosa del reino, la
predicación mundial de la cruz y el llamamiento de la Iglesia. Pero esto aún
estaba encerrado en los consejos secretos de Dios (Mt. 13:11, 17; Ef. 3: 3–
12). (Énfasis suministrado)
La Declaración Doctrinal de DTS se hace eco esencialmente de estos puntos en
un lenguaje un tanto diferente cuando dice:
. . . en cumplimiento de la profecía [el eterno Hijo de Dios] vino
9

primero a Israel como su Mesías-Rey, y ... . . siendo rechazado de esa

nación, Él, de acuerdo con los consejos eternos de Dios , dio su vida en
10

rescate por todos. (Énfasis suministrado)

Por supuesto, si nadie antes del tiempo del ministerio público de Jesús sabía
sobre el rechazo del Mesías, esta era actual, la proclamación mundial de la cruz
o el llamamiento de la iglesia, entonces la fe del santo del Antiguo Testamento
no podría haber sido dirigido hacia la persona y obra del Cristo sufriente como
suguardando objeto Pero, uno debe saber que esta no ha sido la confesión
histórica de la iglesia que no ha dudado en cantar:
En la cruz de Cristo me glorío,
Elevándose sobre los restos del tiempo;
 Toda la luz de la historia sagrada,
Reúne alrededor de su cabeza lo sublime. 11

Es difícil concebir dos perspectivas evangélicas sobre la fe del Antiguo

Testamento que difieran más radicalmente que estas dos, siendo mutuamente
excluyentes de las siguientes maneras: (1) La perspectiva del pacto que enfatiza
la continuidad, la perspectiva dispensacional que enfatiza la discontinuidad de la
historia redentora; y (2) la perspectiva del pacto que insiste en que los santos del
Antiguo Testamento se salvaron a través de la fe consciente en la obra sacrificial
anticipada del Mesías prometido, la perspectiva dispensacional que insiste, ya
que los santos del Antiguo Testamento no sabían sobre la futura obra sacrificial
del Mesías porque Dios no había Se les reveló que se salvaron a través de una
“fe general hacia Dios”. . . Expresado de otra manera "que estaba desprovistode
cualquier conciencia consciente de que "sin el derramamiento de la sangre [del
Mesías] no hay perdón" (Heb 9:22 HCSB), incluso una fe que excluye
expresamenteLa fe en la muerte del Mesías como el objeto de salvar la fe. Pero,
lo que significa esta afirmación dispensacional es que el contenido de las
“formas [plurales] de fe” de los santos del Antiguo Testamento, dependiendo de
la dispensación en que se encontraban, era una cosa, y el contenido de la fe del
santo del Nuevo Testamento es algo completamente distinto. Pero, esto significa
que, aunque los dispensacionalistas tradicionales tal vez deseen negarlo, las
Escrituras respaldan diferentes "planes de salvación", dependiendo de la
dispensación en la que se encuentra el santo del Antiguo Testamento.
Claramente, si la Confesión de Fe de Westminster es correcta, la visión
dispensacional es incorrecta; Si la visión dispensacional es correcta, la
Confesión de Fe de Westminster está equivocada. Ambos no pueden ser
correctos. Yo diría que los siguientes cinco argumentos ponen más allá de toda
duda razonable la posición de Westminster:

1. Una vez que el pacto de gracia que se había inaugurado en Génesis 3:15 se
había expresado en las promesas espirituales del pacto de Abraham, este
pacto se convirtió en definitivo definitivo para todas las edades (más sobre
este punto más adelante).
2. El éxodo de Egipto —el tipo de excelencia del Antiguo Testamento de la
redención del Nuevo Testamento— mediante un arreglo divino preexhibió
los mismos grandes principios salvíficos que regían la obra de Cristo de
expiación en el Nuevo Testamento, en sus aspectos cumplidos y aplicados,
enseñando así a los elegidos en Israel. acerca de la salvación por gracia a
través de la fe en la obra expiatoria de la mediación pascual del Mesías (ver
 1 Cor 5: 7). Tanto en su propósito como en su ejecución, la redención del
éxodo se originó en la gracia soberana, amorosa y electora de Dios (Deut.
7: 6-8). Se logró por el poder de Dios y no por la fuerza del hombre (Éxodo
3: 19–20; 15: 1–18). Y, entregó solo a los que se sirvieron de la expiación
del pecado provista por la cobertura de la sangre del cordero pascual
(Éxodo 12: 12–13, 21–27).
3. De acuerdo con los escritores del Nuevo Testamento, Moisés y los profetas
profetizaron acerca de los eventos de la era del Nuevo Testamento, incluida
la muerte y resurrección de Jesucristo (Lucas 22:37; 24: 25–27; Juan 1:29;
5:39, 46; 13:18; 19:24, 28, 36–37; 20: 9; Hechos 3: 17–18; 10:43; 13: 27–
30; 17: 2–3; 26: 22–23; 28 : 22–23; 1 Cor 15: 3–4). Incluso un rápido
repaso de estos pasajes pondrá más allá de toda duda que, según el Nuevo
Testamento, los profetas del Antiguo Testamento escribieron sobre un
Mesías sufriente. Y, creo que podemos suponer que lo que escribieron,
proclamaron en los mercados de Israel.
4. La iglesia de Jesucristo es la expresión actual del único pueblo de Dios
cuyas raíces se remontan a Abraham (Hechos 15: 16–17; Rom 11: 16–24;
Gál 6:16; Ef 2: 11–13; Fil 3: 3).
5. La condición requerida para la salvación es idéntica en el Antiguo y el
Nuevo Testamento: los elegidos de Dios fueron salvos, son salvos, y serán
salvos solo por gracia a través de la fe en la obra anticipada (AT) o
realizada (NT) del Mesías ( vea Génesis 3:21; 4: 3–5; 15: 6; los protocolos
elaborados del sistema de sacrificio levítico que instruyeron a Israel en el
gran principio del perdón mediante la muerte sustitutiva de un sacrificio sin
mancha; Sal 16: 9–11; 22 : 16; 32: 1–2; Isa 7:14; 9: 6; 52: 13–53: 13; Juan
1:29; 8:56; 2 Tim 3:15; Heb 11: 26–27).

Debo notar de pasada que los paedobaptistas del pacto histórico fundamentan
su práctica del bautismo infantil en esta unidad del pacto y la unidad del pueblo
de Dios en todas las edades. Creen, porque a lo largo de la historia del Antiguo
Testamento, así como en la era del Nuevo Testamento, los hijos de padres dentro
del pacto de gracia están expresamente representados como poseedores de un
estado de pacto en la comunidad de fieles, que el bautismo de sus bebés y niños
pequeños es una deducción justificable a partir de los siguientes tres undenia ble
verdades bíblicas:

1. Los bebés varones recibieron la señal y el sello del pacto de gracia bajo su
administración del Antiguo Testamento.
 2. El pacto de gracia, como acabamos de argumentar, tiene continuidad y
unidad orgánica a través de las Escrituras; El pueblo de Dios es
esencialmente uno en todas las edades.
3. No se puede encontrar ninguna derogación en el Nuevo Testamento de la
práctica del Antiguo Testamento de casi dos mil años de colocar la señal del
pacto de gracia sobre los hijos del pacto. G. C. Berkouwer comenta:
“Contra aquellos que pidieron una prueba directa de las Escrituras en la
cual se ordenó divinamente el bautismo de infantes, los reformadores. . .
Señaló la injusticia de esta cuestión. En respuesta, preguntaron a sus
críticos precisamente dónde dice la Biblia.que esta relación fundamental del
Pacto se rompe en el Nuevo Pacto ". John Murray también pregunta:
12

“¿El Nuevo Testamento revoca o proporciona alguna indicación de

revocación, así que se autoriza expresamente un principio como el de
la inclusión de infantes en el pacto y su participación en el signo y
sello del pacto? . . . ¿Se ha suspendido [esta práctica]? Nuestra
respuesta a estas preguntas debe ser que no encontremos evidencia de
revocación. En vista del hecho de que el nuevo pacto se basa y es el
desarrollo del pacto de Abraham, en vista de la identidad básica de
significado que se adhiere a la circuncisión y el bautismo, en vista de
la unidad y continuidad del pacto de gracia administrado en ambos
dispensaciones, podemos afirmar con confianza que la evidencia de
revocación o derogación es obligatoria si la práctica o el principio se
ha suspendido en el Nuevo Testamento ". 13

Y David C. Jones escribe: “Dado que el nuevo pacto se caracteriza por un

privilegio y una bendición mayores, no menores, uno esperaría encontrar alguna
palabra definida si se suponía que la práctica establecida (1900 años en el lugar)
se descontinuaría. Lo que se encuentra en lugar de derogación son indicaciones
definitivas de que Dios continúa trabajando dentro de la solidaridad de la familia
en una relación de pacto "(véase Lucas 18: 15–17; Hechos 2:39; 16:15; 16: 31–
34; 1 Cor. 1:16; 7:14). 14

No pretendo sugerir por las cinco razones dadas anteriormente para la unidad
del pacto y la unidad del pueblo de Dios en todas las edades que los santos del
Antiguo Testamento poseían toda la información sobre Cristo que el Nuevo
Testamento contiene sobre su persona y obra. Tampoco sostengo que todos los
elegidos del Antiguo Testamento entendieron tanto como los cristianos de hoy en
día acerca de Cristo, aunque hay que decirlo, dada la sorprendente cantidad de
conocimiento que muchos, si no la mayoría, los cristianos tienen sobre Cristo y
su salvación en la actualidad. que muchos santos del Antiguo Testamentosin
duda tenía un entendimiento más profundo de las cosas de Cristo que estos
cristianos mal enseñados. David, por ejemplo, habló explícitamente de la muerte
y resurrección del Mesías en los Salmos 2, 16 y 22, e Isaías habló explícitamente
de la muerte del Mesías en Isaías 53. Pero, aunque Vos observó acertadamente
que "no es histórico devolverlo". en la mente del AT nuestra conciencia doctrinal
desarrollada de estos asuntos ", es posible abordar el tema de la comprensión de
15

la redención por parte de los santos del Antiguo Testamento de manera tan
parcial desde la perspectiva bíblico-teológica, que la hermenéutica de esa
disciplina supera el principio de "analogía de la fe" de la teología sistemática.
Como resultado, ni la enseñanza del Antiguo Testamento en sí, ni lo que los
escritores del Nuevo Testamento expresan o implican expresamente que los
santos del Antiguo Testamento sabían sobre el Mesías sufriente y su resurrección
corporal de entre los muertos, se da a su debido tiempo. Es decir, cuando se
toman en cuenta todos los datos acumulados en estas cinco razones,
particularmente la declaración de Jesús de que Abraham "se regocijó ante la idea
de ver mi día; él lo vio y se alegró ”(Juan 8:56 NVI),
Los dispensacionalistas tradicionales han empleado las parábolas de “misterio
del reino de los cielos” de Jesús en Mateo 13 y Efesios 3: 3–12 como prueba de
que los santos del Antiguo Testamento no podían saber acerca del “rechazo del
reino y del Rey, el largo período de la forma misteriosa del reino, la predicación
mundial de la cruz y el llamamiento de la iglesia ”(extracto de la declaración de
Scofield citada anteriormente). En consecuencia, hay que decir algo acerca de
estos pasajes.
Primero, si bien admito que las parábolas de Mateo 13, de acuerdo con la
palabra bíblica "misterio" que se encuentra en ellas (ver 13:11, 17, 34-35),
revelaron algunas verdades sobre el reino de Dios que no se habían revelado
claramente a la humanidad antes de La instrucción de Jesús, no creo que el
rechazo del Mesías estuviera entre esas verdades reveladas por primera vez en
ellas. Más bien, les informó por estas parábolas, de acuerdo con su enseñanza
total acerca del reino de Dios, que si bien el reino de Dios aparecería algún día
con gran poder y gloria como Daniel 2 había predicho, ya había aparecido
primero en gracia con Su primera venida, y que en su modalidad de gracia
conocería un crecimiento gradual, en gran medida en la esfera interna e invisible
de la vida espiritual, y toleraría las imperfecciones de sus súbditos y la
resistencia del sistema mundial. En su forma de "misterio", George E. Ladd
explica,
El reino ha venido entre los hombres, pero no con un poder que obliga a
cada rodilla a inclinarse ante su gloria; es más bien como una semilla
 echada en el suelo que puede ser fructífera o infructuosa dependiendo de su
recepción (Mateo 13: 3-8). El reino ha llegado, pero el orden actual no se ve
afectado; Los hijos del reino y los hijos del maligno crecen juntos en el
mundo hasta la cosecha (Mateo 13: 24–30, 36–43). El reino de Dios
ciertamente ha llegado a los hombres, no como un nuevo orden glorioso,
sino como la proverbial semilla de mostaza. Sin embargo, su insignificancia
no debe ser despreciada. Este mismo reino será un día un gran árbol (Mateo
13: 31–32). En lugar de un poder transformador del mundo, el reino está
presente en una forma casi imperceptible como un poco de levadura
escondida en un cuenco de masa. Sin embargo, este mismo reino todavía
llenará la tierra a medida que la masa leudada llena el cuenco (Mateo
13:33). . . .
La venida del reino de Dios en humildad en lugar de gloria fue una
revelación completamente nueva y sorprendente. Sin embargo, dijo Jesús,
los hombres no deben ser engañados. Aunque la presente manifestación del
reino es en humildad, de hecho, su portador fue condenado a muerte como
un criminal condenado; sin embargo, es el reino de Dios y, como un tesoro
enterrado o una perla de valor incalculable, su adquisición merece cualquier
costo o sacrificio ( Mateo 13: 44–46). El hecho de que la actividad presente
del reino inicie un movimiento que incluya tanto a hombres malvados como
a buenos no debe conducirmalinterpretar su verdadera naturaleza. Es el
reino de Dios; un día dividirá el bien del mal en la salvación y el juicio
escatológico (Mateo 13: 47–50). dieciséis

En resumen, Jesús enseñó en sus parábolas del "misterio del reino" que él estaba
ofreciendo a los hombres no el reino de Dios en poder, sino el reino espiritual de
Dios en sus corazones que trae "justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo". (Rom
14:17 HCSB): un reinado que los hombres pueden resistir y que la mayoría de
los judíos rechazaron de hecho por su incredulidad.
En segundo lugar, con respecto a Ef 3: 2–12 y Col 1: 25–27, que dicen
esencialmente lo mismo, los dispensacionalistas tradicionales los citan porque
ambos se refieren al "misterio". . . eso no se dio a conocer a los hombres en otras
generaciones como lo ha revelado el Espíritu a los santos apóstoles y profetas de
Dios "y" se ha mantenido oculto durante siglos y generaciones, pero ahora se
revela a los santos "(NVI) . Pero, ninguno de los dos enseña que el "misterio"
que se mantuvo en secreto de los hombres (no en un sentido absoluto, por
supuesto; vea el de Paul como se ha revelado ahora) fue el rechazo del Rey y su
sufrimiento. Más bien, según Efesios 3: 2–12, lo que no se reveló tan claramente
como se ha revelado ahora es queen el reino de la gracia, los gentiles debían ser
compañeros herederos, miembros del cuerpo y compañeros de participación con
los judíos de la promesa en Cristo . En resumen, este pasaje enseña que los
gentiles estarían en pie de igualdad perfecta con los judíos en el cuerpo de
Cristo, la iglesia. En el pasaje de Colosenses 1, Pablo habla nuevamente de la
inclusión corporativa de los gentiles dentro del cuerpo de Cristo, pero no enseñó
las conclusiones radicales que los dispensacionalistas sacan de él, a saber, que
los santos del Antiguo Testamento no sabían que el Mesías sería rechazado. y
sufrir, o que se haga una distinción entre el Israel del Antiguo Testamento bajo la
ley y la iglesia del Nuevo Testamento bajo la gracia.
No encuentro que la Declaración Doctrinal de DTS cometa estos errores
exegéticos específicos que los dispensacionalistas tradicionales anteriores
hicieron en su interpretación de los pasajes citados anteriormente, pero la
declaración es incorrecta cuando basa su afirmación de que los santos del
Antiguo Testamento "no entendieron la redención". significado de las profecías y
los tipos relacionados con el sufrimiento de Cristo ”en 1 Pedro 1: 10–12. Declaro
categóricamente que Pedro no enseña esto en estos versículos. Más bien, afirma
que fue "el momento y las circunstancias", no el "quién" ( tina ē poion kairon ,
17

literalmente, "qué clase de tiempo o qué tipo de tiempo"), que rodea el

sufrimiento del Mesías, noSu sufrimiento per se, y las glorias que seguirían que
estaban investigando atentamente y con gran cuidado. Una vez más, Pedro no
dice que los profetas del Antiguo Testamento ignoraban el sufrimiento del
Mesías como tal. Este hecho es confirmado por la descripción de Pedro de la
revelación de Dios que vino en respuesta a la intensa búsqueda de los profetas en
la revelación que ellos ya poseían sobre él. Dios les reveló, no de cuyos
sufrimientos estaban hablando, esto ya lo sabían claramente, sino cuandoLos
sufrimientos del Mesías iban a ocurrir. Sus sufrimientos, les informó Dios, no
debían ocurrir en su propio tiempo, es decir, no en la era de los profetas, sino en
la era posterior a la era de los profetas, es decir, en la era de cumplimiento, es
decir, en esta era actual, la era en que los hombres predicaban el evangelio por el
Espíritu Santo enviado desde el cielo.
Además, no creo que la Declaración Doctrinal de DTS maneje con precisión
el capítulo de la gran fe de Hebreos 11 cuando declara que la fe de los héroes
tratados fue una fe en Dios que se manifestó de una manera distinta a la
confianza en el Mesías sufriente. El autor de Hebreos nos informa que la suya
era una fe viva en Dios que los impulsó a realizar acciones correctas. Pero, para
concluir del hecho de que el autor de Hebreos no menciona en cada caso, la fe en
el Mesías sufriente como un aspecto de su fe de que no tenían tal fe no es una
consecuencia.. Además, es exegéticamente erróneo, ya que las Escrituras nos
dicen expresamente que por la fe Abel ofreció un sacrificio más excelente que
Caín, incluso el primogénito de su rebaño (Gen 4: 4) que tipificó a Cristo, que
por la fe Abraham se alegró al ver el día de Cristo. ; de hecho, lo vio y se alegró
(Juan 8:56), que por la fe Moisésconsideró el oprobio del Mesías mayor18

riqueza que los tesoros de Egipto (11:26) y que por fe guardó la Pascua y roció la
sangre para que el Destructor no pudiera tocarlos (11:28). Estos santos del
Antiguo Testamento entendieron el concepto de expiación sustitutiva, y no es un
paso gigantesco concluir con los redactores de la Confesión de Westminster que
las promesas, las profecías, los sacrificios, la circuncisión, el cordero
pascual y otros tipos y ordenanzas que se entregan al pueblo de los judíos,
todos los cuales anuncian que Cristo vendrá ; . . . Por el momento, fueron
suficientes y eficaces, a través de la operación del Espíritu , para instruir y
edificar a los elegidos con fe en el Mesías prometido, por el cual tuvieron la
remisión completa de los pecados y la salvación eterna. (VII.v, énfasis
provisto)
Las limitaciones espaciales no me permitirán entrar aquí en una discusión de
las enseñanzas altamente discutibles del dispensacionalismo respecto de su
pretribulacionismo o su peculiar marca de premilenialismo que implica el
restablecimiento de la teocracia judía y los requisitos de circuncisión de la
teocracia futura (Ezequiel 44: 9) El ceremonialismo de los sacrificios de
animales (Ezequiel 43-44) en su supuesto templo milenario de Ezequiel 40-48.
Pero, uno podría pensar que el autor de las enseñanzas de Hebreos, primero, del
hecho de que el sistema sacerdotal Aarónico es inadecuado (Heb 7:11; 8: 6–7; 9:
9, 13–14; 10: 1–2, 12–14) fue reemplazado por el sistema sacerdotal según el
orden de Melquisedec, y segundo, que Cristo, como sacerdote para siempre,
según el orden de Melquisedec, se ofreció "de una vez por todas" para eliminar
el pecado mediante el sacrificio de sí mismo (Heb 7 : 27; 9:12, 25–26, 28;
La solución a todas las dificultades que el dispensacionalismo crea para sí
misma es la gloriosa doctrina de la unidad del pacto de gracia y la unidad del
pueblo de Dios en todas las edades, como lo afirma claramente la Confesión de
Fe de Westminster. En su representación del único pacto de gracia como norma
salvífica para los hombres a lo largo de todos los tiempos, la Confesión de Fe de
Westminster evita las discontinuidades salvadoras de la dispensa
dispensacional.Este sistema toma en serio lo que el Nuevo Testamento enseña
acerca de la fe de los santos del Antiguo Testamento y retiene la fe en la obra
expiatoria del Mesías, primero en su carácter anticipado del Antiguo Testamento
y luego en su carácter consumado del Nuevo Testamento, como la base
consciente necesaria para la salvación. en todas las edades
 Antes de abordar el tema de la comprensión teológica del pacto histórico del
futuro de Israel, debo señalar que el movimiento designado por sus defensores
como "dispensacionalismo progresivo" ha aparecido en los círculos
dispensacionales en los últimos años. Esta visión “progresiva” del
19

dispensacionalismo niega el motivo de “oferta, rechazo, postergación y solo el

cumplimiento futuro del reino” del dispensacionalismo tradicional y reconoce
que la iglesia está cumpliendo las promesas espirituales hechas al Israel del
Antiguo Testamento. En resumen, estos dispensacionalistas ponen más énfasis
en las continuidades entre las dispensaciones que los dispensacionalistas
tradicionales anteriores. Nadie puede decir, por supuesto, si el
20

"dispensacionalismo progresivo" con su rechazo implícito de la doctrina "clave"

del dispensacionalismo tradicional, es decir, su rígida separación de Israel y la
iglesia, seguirá siendo dispensacionalista y no se convertirá en una forma de
premilenialismo de pacto. De hecho, Walter A. Elwell afirma: "El
dispensacionalismo [progresivo] más nuevo se parece tanto al premilenialismo
no despensado que uno lucha por ver una diferencia real". Pero, en la
21

actualidad, el "dispensacionalismo progresivo" todavía se encuentra claramente

en el pliegue de la dispensación con su compromiso y declaraciones, y está muy
lejos de la teología del pacto histórico. Al Mawhinney lo hizo bien cuando
comentó en una reunión de teólogos en una reunión anual de la Sociedad de
Teología Evangélica: “Los autores [del dispensacionalismo progresivo ] no son
teólogos del pacto vestidos de ovejas. . . . Están persiguiendo cambios
significativos dentro de su propia tradición. "Diré más sobre este punto de vista
en mi respuesta a la contribución de Saucy a este volumen, pero ahora debo
recurrir a undiscusión de la comprensión de la teología del pacto histórico de
Israel del Antiguo Testamento y su futuro.
El futuro de Israel y el desafío actual que enfrenta la teología del
pacto histórico
Hoy se está realizando un esfuerzo para convencer a los evangélicos en los
Estados Unidos de que el estado político de Israel posee legítimamente, a
perpetuidad, la llamada Tierra Santa en el extremo oriental del Mar
22

Mediterráneo, en virtud de que Dios lo legó a Abraham y sus descendientes en el

Viejo. Testamento. Este esfuerzo de hoy se está haciendo no tanto por el
liderazgo laico del Estado de Israel como por los predicadores populares y
dispensionales teleevangelistas como John Hagee, fundador y pastor de la
23

Iglesia Cornerstone en San Antonio, Texas. 24

Aparentemente convencido por este gran esfuerzo de propaganda, el ex

presidente Clinton, después de citarle las palabras de su pastor bautista
desesperadamente enfermo, dijo: “Si abandonas a Israel, Dios nunca lo hará.
perdónanos ", declaró ante el Knesset israelí en Jerusalén el 27 de octubre de
1994:". . . es la voluntad de Dios que Israel, el hogar bíblico del pueblo de Israel,
continúe por siempre jamás ” una declaración que entra profundamente en la
25,

hermenéutica bíblica con respecto a la naturaleza de la iglesia y el reino de Dios,

sin mencionar la escatología bíblica (nota su "por siempre y para siempre"). El
presidente Clinton concluyó su discurso diciendo: "Su viaje es nuestro viaje
[nota: no" nuestro viaje es su viaje "], y Estados Unidos lo acompañará ahora y
siempre", una declaración que ilustra la profunda participación de esta nación en
la política de Medio Oriente. en general y su compromiso político específico con
Israel en el conflicto israelí / palestino en particular de una manera que no puede
sino afectar el curso de la política mundial.
La declaración del presidente Clinton es una mala política basada en una
teología igualmente mala. Digo esto porque, como argumentaré ahora, todas las
promesas de la tierra de Dios a Israel en el Antiguo Testamento deben verse en
términos de sombra, tipo y profecía en contraste con la realidad, la sustancia y el
cumplimiento de los cuales el Nuevo Testamento habla En consecuencia, a
diferencia de Hagee, quien insiste, “Israel tiene un mandato bíblico para la tierra,
un pacto divino para la tierra de Israel, para siempre. . . [y] los cristianos tienen
el mandato bíblico de apoyar a Israel ” , argumentaré que somos los cristianos,
26

como miembros del reino mesiánico de Cristo, los verdaderos herederos de las
promesas de la tierra de las Sagradas Escrituras, pero en su carácter paradisíaco
cumplido . Hagee llama a esta visión "teología de reemplazo" porque, dice,
27

"reemplaza" en la economía de Dios, el pueblo judío que es, dice, "pieza central
de Dios" y "la niña de sus ojos" (Zac. 2: 8 NVI) con la iglesia de jesucristo. Por
supuesto, la percepción de Hagee sobre el Israel étnico es errónea porque el
Israel étnico per se nunca fue la pieza central del programa del pacto de Dios ya
que, según el apóstol Pablo, las promesas de Dios siempre abarcaban solo al
verdadero Israel espiritual (es decir, elegir a Israel)dentro del Israel étnico
(Romanos 9: 6–13), y las promesas territoriales del Antiguo Testamento, como
mostraremos, siempre debían ser vistas tipológicamente de algo más glorioso por
venir.
Sin embargo, Hagee ha tirado el guante dispensacional, y ya es hora de que
los teólogos del pacto lo hayan recogido y respondido bíblicamente. Esto es lo
que me propongo hacer ahora. Pero, ofrezco una advertencia a los cristianos que
leerán este libro y este capítulo: reflexionen detenidamente sobre lo que leen
antes de aceptar o rechazar lo que escribo. No rechace lo que escribo aquí
simplemente porque es posible que no haya leído nada de esto antes. Piénselo
bien y, como lo hicieron los bereanos, "examinó las Escrituras diariamente para
ver si estas cosas eran así" (Hechos 17:11 HCSB). Y, yo recomendaría a
cualquier judío no cristiano que también lea este capítulo que no se desanime,
sino que lea detenidamente lo que ahora escribo. A ellos les preguntaría, en las
palabras del apóstol Pablo: "¿Me he convertido ahora en tu enemigo al decirte la
verdad?" (Gálatas 4:16 HCSB). Asi que,
El Pacto de Abraham como el antídoto al error primario de Hagee
del dispensacionalismo
Con el llamado de Abraham en Génesis 12, el pacto de gracia inaugurado en
Génesis 3:15 experimentó un notable avance. El instrumento de ese avance es el
pacto que Dios hizo con Abraham que garantizó y aseguró la bendición sotérica
para "todas las familias de la tierra" (Gen 12: 3 NASB). Tan importantes son las
promesas de gracia en el pacto de Abraham, que se encuentran en Génesis 12: 1-
3; 13: 14–16; 15: 18–21; 17: 1–16; y 22: 16–18, que no es una exageración
declarar estos versos, desde la perspectiva del pacto, los versículos más
importantes de la Biblia. El hecho de que la Biblia se extiende a lo largo de los
miles de años entre la creación del hombre y el llamado de Abraham en solo
once capítulos, con el llamado de Abraham en Génesis 12, sugiere que Dios
quiso que la información dada en Génesis 1–11 fuera un “fondo” preparatorio
para la revelación del pacto de Abraham. La revelación posterior a ella revela
quetodo lo que Dios ha hecho con salvación en gracia desde la revelación del
pacto abrahámico es el resultado y el producto de ello . En otras palabras, una
vezEl pacto de gracia se expresó en las promesas salvadoras del pacto de
Abraham: que Dios sería el Dios de Abraham y sus descendientes espirituales
(Gn. 17: 7), y que en Abraham todas las familias de la tierra serían bendecidas:
todo que Dios ha hecho desde este momento presente que ha hecho para cumplir
las promesas de su pacto a Abraham (y por lo tanto el plan eterno de redención).
Si esta representación del significado salvífico del pacto abrahámico parece
una exageración, las siguientes declaraciones de la revelación posterior deberían
ser suficientes para justificarlo:

1. Es el pacto abrahámico y ningún otro que Dios confirmó más tarde con
Isaac (Gen 17:19; 26: 3–4) y con Jacob (Gen 28: 13–15; 35:12).
2. Las Escrituras declaran que Dios redimió a los descendientes de Jacob de
Egipto para cumplir su promesa de pacto a los patriarcas: "Dios escuchó su
gemido y recordó su pacto con Abraham, con Isaac y con Jacob" (Éxodo
2:24; véase también 4 : 5).
3. Una y otra vez a lo largo de la historia de Israel, los inspirados autores de
 las Escrituras rastrean la continua extensión de la gracia y la misericordia
de Dios a Israel directamente a su fidelidad a las promesas de su pacto a
Abraham (Éxodo 32: 12–14; 33: 1; Lev. 26:42; Deut 1 : 8; 4:31; 7: 8; 9:27;
29: 12–13; Josh 21:44; 24: 3–4; 2 Kgs 13:23; 1 Chr 16: 15–17; Ps 105: 8 –
10, 42–43; Mic. 7:20; Neh 9: 7–8).
4. Cuando llegamos al Nuevo Testamento, no es diferente. Tanto María como
Zacarías declararon que la primera venida de Jesucristo, incluido el acto
mismo de la encarnación, era una parte constituyente vital del
cumplimiento de la promesa de la gracia de Dios a Abraham. María, en
Lucas 1: 54–55, dijo: "Él ha ayudado a su siervo Israel, recordando ser
misericordioso con Abraham y sus descendientes para siempre, así como lo
dijo a nuestros padres" (NVI). Zacarías en Lucas 1:68, 72–73 (NVI) dijo:
“Alabado sea el Señor, el Dios de Israel, porque él ha venido. . . para
recordar su santopacto, el juramento que hizo a nuestro padre Abraham
”(NVI).
Puedo notar de pasada que, mientras que los cristianos de hoy solo
celebran principalmente la encarnación del Hijo de Dios en Navidad,
María y Zacarías, colocando este evento dentro de la metanarrativa del
pacto de la Escritura, vieron la razón en la venida de Cristo para
celebrar la verdad más grande de la fidelidad del pacto de Dios. a su
gente En su conciencia de la importancia más amplia del evento y las
palabras de elogio que esta conciencia evocó de ellos, vemos que la
teología bíblica se desarrolla y expresa de la mejor manera posible.
5. Jesús, él mismo, la Simiente de Abraham (Mateo 1: 1; Gálatas 3:16),
declaró que Abraham "se regocijó al pensar en ver mi día; él lo vio y se
alegró ”(Juan 8:56 NVI).
6. Pedro declaró que Dios envió a Jesús para bendecir a la nación judía de
acuerdo con la promesa que le dio a Abraham en Gen 12: 3, al alejarlos de
sus iniquidades (Hechos 3: 25-26).
7. Pablo declaró que Dios, cuando le prometió a Abraham que "todos los
pueblos de la tierra serán bendecidos a través de ti" (Gen 12: 3 NVI), estaba
declarando que iba a justificar a los gentiles por fe y estaba anunciando el
evangelio por adelantado a Abraham. (Gal 3: 8). En consecuencia, afirmó
que todos los creyentes en Cristo "son bendecidos [con la justificación por
medio de la fe] junto con Abraham" (Gálatas 3: 9 NVI).
8. Pablo también declaró: “Cristo se convirtió en un siervo de la circuncisión. .
. para confirmar las promesas hechas a los patriarcas para que los gentiles
glorifiquen a Dios por su misericordia ”(Rom 15: 8–9, traducción del
 autor).
9. Pablo declaró además que Cristo murió en la cruz, llevando la maldición de
la ley, "para que la bendición dada a Abraham pueda llegar a los gentiles en
Cristo Jesús, para que nosotros [tanto judíos como gentiles] recibamos la
promesa del Espíritu a través de la fe ”(Gálatas 3:14, traducción del autor).
10. Pablo declaró expresamente que la ley mosaica, introducida varios siglos
después de que Dios hizo sus promesas de pacto a Abraham y a su Semilla
(Cristo), "no anula el pacto previamente establecido por Dios [con
Abraham] y, por lo tanto, anula la promesa". (Gálatas 3:17 NVI).
11. Pablo también declaró (1) que Abraham es el “padre de todos los que
creen” entre judíos y gentiles (Rom 4: 11–12), y (2) que todos los que
pertenecen a Cristo “son la simiente de Abraham y herederos según la
promesa ”(NVI) que Dios le dio a Abraham (Gálatas 3:29).
12. Finalmente, Cristo describió el futuro estado de gloria en términos de los
redimidos que "tomarán su lugar en la fiesta con Abraham, Isaac y Jacob en
el reino de los cielos" (Mateo 8:11 NVI).

Lo que estos hechos significan es que la promesa de Dios, dada de forma

pactual a Abraham, de que él sería el Dios de Abraham y de sus descendientes
espirituales después de él para siempre (Gn. 17: 7-8), se extiende temporalmente
hasta los confines más lejanos del futuro. y abarca a toda la comunidad de los
redimidos y el cosmos renovado. Esto es solo para decir que el pacto
abrahámico, en la perspectiva específica que ofrece la salvación de toda la
iglesia de Dios, es idéntico al programa sotérico del pacto de gracia. También
significa que las bendiciones del pacto de gracia que los creyentes en Cristo
disfrutan hoy bajo las sanciones de la economía neotestamentaria se basan en el
pacto que Dios hizo con Abraham. Dicho de otra manera, el "nuevo pacto", cuyo
mediador es Jesucristo, en la historia redentora. La iglesia de Jesucristo,
28

entonces,no elIsrael étnico, es la expresión actual del único pueblo de Dios cuyas
raíces se remontan a Abraham.
Estos hechos también resaltan la unidad del único pacto de gracia y la unidad
del pueblo de Dios en todas las edades frente a las discontinuidades inyectadas
en la historia redentora por el error dispensacional que se encuentra en la raíz de
toda la mala "teología de la tierra" que se propugna hoy con respecto a “perpetua
derecho divino” de Israel a la “tierra santa.” es decir, el propósito redentor de
29

Dios, dado a conocer por primera vez en Gen 3:15, una vez que había llegado a
la expresión en los términos del convenio de Abraham, fue continuamente
avanza después por los pactos sucesivos con Israel en el Sinaí y más tarde en las
llanuras de Moab, con David y, finalmente, por el nuevo pacto.
En consecuencia, en su carta a las iglesias gentiles en Galacia, Pablo describió
a quienes repudian el legalismo judaista y que "nunca se jactan excepto en la
cruz de nuestro Señor Jesucristo", es decir, la iglesia de Cristo, como "el Israel
de Dios" (Gal 6: 12–16 NVI). En su carta de Efesios, Pablo les dijo a los
30

creyentes gentiles que Dios, en Cristo, los había hecho ciudadanos de Israel y
beneficiarios de los convenios de la promesa (Efesios 2: 11–13). Y en su carta a
los Filipenses, Pablo declaró que aquellos "que adoran por el Espíritu de Dios,
que se glorian en Cristo Jesús y que no confían en la carne" son "la [verdadera]
circuncisión" (Fil. 3: 3 NVI). ). Entonces, claramente, la iglesia de Jesucristo es
el verdadero Israel de Dios actual.
Ahora me referiré directamente a la cuestión que Hagee plantea sobre la
propiedad de la tierra de Israel.
El jardín del Edén, el paraíso prototípico de Dios.
O. Palmer Robertson comienza su tratado sobre el significado de la tierra
como una idea teológica al afirmar,
El concepto de una tierra que pertenece al pueblo de Dios se originó en el
Paraíso. Este simple hecho, que a menudo se pasa por alto, desempeña un
papel crítico en la evaluación de la importancia de la tierra a lo largo de la
historia de la redención y su cumplimiento total. La tierra no comenzó a
serTeológicamente significativo con la promesa dada a Abraham. En
cambio, la esperanza del patriarca de poseer una tierra surgió del concepto
de restauración al estado original del cual el hombre había caído. La idea
original de la tierra como paraíso dio forma significativa a las expectativas
asociadas con la redención. Como el lugar de la bienaventuranza que surge
de la comunión ininterrumpida y la comunión con Dios, la tierra del paraíso
se convirtió en la meta hacia la cual la humanidad redimida estaba
regresando. 31

En el paraíso edénico de Génesis 2, vemos a Dios, cuyo jardín era (Ezequiel

28:13; 31: 8), el jardín que se convirtió, en la historia de la redención, en el ideal
prototípico (Gn 13:10) y el tipo microcósmico. del paraíso antitípico
macrocósmico de Dios (Isaías 51: 3; Apocalipsis 2: 7), de este modo se dibujan
las promesas de la tierra de las Escrituras desde Génesis 3:15 hacia adelante
dentro de la esfera de la redención; vemos a Dios colocando a Adán y Eva
dentro de ella para que cuiden y para mantenerlo y disfrutar de la comunión con
él (Gen 2: 8). Pero, la naturaleza paradisíaca de Edén se perdió en la caída de
Adán, y nuestros primeros padres fueron expulsados de esta tierra de bendición.
Pero, la idea del paraíso se renovó, primero, cuando Dios inauguró con la pareja
culpable un segundo pacto, el pacto de gracia de Gen 3: 15, y, segundo, su pacto
con Abraham de Gen 12: 1-3 para redimir a un pueblo de su condición caída y
para transformar el cosmos. Así como Adán y Eva conocieron la bendición de
Dios en el Edén, así también Dios bendecirá a sus personas redimidas en otro
Edén, una tierra que fluye leche y miel, que se encuentra en algún lugar delante
de ellos en el futuro.
La naturaleza tipológica de las promesas de la tierra
Sin lugar a dudas, las promesas temporales y terrenales de una tierra se
otorgaron a Abraham y sus descendientes en el pacto de Abraham (Gn. 12: 7;
13:15, 17; 15:18; 17: 8). Pero, las promesas de la tierra nunca fueron primarias y
centrales para la intención del pacto, y Dios nunca imaginó el cumplimiento
literal de estas promesas bajo las condiciones del Antiguo Testamento como
primarias. Más bien, el cumplimiento de las promesas de tierras debe
considerarse, como hemos dicho anteriormente, como surgenDe las promesas
redentoras más básicas y esenciales. Para su cumplimiento, esperan la salvación
final y completa de los elegidos de Dios y la recreación del universo en el
eschaton (Rom 8: 19–23). Digo esto porque la Biblia declara que Abraham vivió
en la tierra como "en un país extranjero" (Hebreos 11: 9) y que nunca heredó
ninguna tierra durante su vida (Hechos 7: 5), lo cual es solo para decir que
Abraham cree que el cumplimiento de las promesas de Dios de la tierra yacía en
el antitypically es chatological futuro.
¿Fue esto realmente el entendimiento de Abraham de la promesa de la tierra
de Dios? O bien, ¿pensó que la promesa de Dios implicaba la pequeña porción
de tierra limitada al oeste y al este por el mar Mediterráneo y el valle del Jordán
y, en general, al norte y al sur entre el mar de Galilea y el extremo sur del mar
Muerto? ? Apenas. ¿Era su fe incluso tal que se habría sentido satisfecho
sabiendo que algún día su descendencia heredaría la tierra "del río de Egipto [no
el río Nilo sino el Wadi el Arish ] al gran río, el Eufrates" (Gen 15: 18 NVI)? 32

De nuevo debemos responder: Difícilmente. Su experiencia de toda la vida de

caminar por la fe y no por la vista (vea la frase recurrente “por la fe Abraham”
en Hebreos 11: 8–9, 17) le enseñó a mirar más allá de las circunstancias
temporales en las que vivió. Para entender el concepto de Abraham de la
promesa de la tierra de Dios para él, debemos prestar especial atención a las
ideas de los escritores del Nuevo Testamento.Así como Pablo declaró que los
eventos de la historia redentora de Israel fueron "tipos" para los creyentes
durante esta era (1 Corintios 10: 6), al igual que Pablo dijo que los festivales
religiosos del antiguo pacto eran "una sombra de las cosas por venir" (Col. 2:17
NKJV), al igual que el autor de Hebreos declaró que la administración de la
redención bajo el antiguo pacto era "pero una sombra de las cosas buenas por
venir" (Heb 10: 1 NKJV), así también enseñó que Abraham sabía que Las
promesas de la tierra de Dios en su cumplimiento implicaban algo mucho más
glorioso, a saber, una patria mejor y más celestial, cuyo diseñador y constructor
es Dios, que la propia tierra de Israel, que sirvió solo como el tipo de su
cumplimiento:
Por la fe de Abraham. . . Se fue a vivir a la tierra de la promesa, como en
una tierra extranjera , viviendo en carpas con Isaac y Jacob, herederos de
la misma promesa. Para él estaba esperando la ciudad que tiene
fundamentos, cuyo diseñador y constructor es Dios. . . Todos murieron por
fe, no habiendo recibido las cosas prometidas , sino que los vieron y los
33

saludaron desde lejos, y reconocieron que eran extranjeros y exiliados en la

tierra . Para las personas que hablan, deja claro que están buscando una
patria. . . Un país mejor , es decir, uno celestial . Por lo tanto, Dios no se
avergüenza de ser llamado su Dios, porque él les ha preparado una ciudad.
(Heb 11: 8–16, énfasis suministrado) 34

De manera bastante clara, Abraham comprendió que la tierra que se le había

prometido en realidad tenía tanto su origen como su cumplimiento antitípico en
la realidad celestial y eterna que permanecía inmóvil en el futuro. La posesión de
una extensión particular de tierra en los tiempos antiguos podría tener
importancia desde varias perspectivas con respecto al trabajo redentor de Dios
en el mundo, pero claramente la promesa de la tierra bajo el pacto abrahámico
sirvió simplemente como un tipo que anticipa la realidad futura de la venida de
el reino mesiánico, con el Mesías mismo asumiendo el trono de David en el
cielo, gobernando el universo después de su resurrección / ascensión, y
35

reinando hasta que todos sus enemigos hayan sido puestos bajo sus pies.
¿Cómo fue posible que Abraham tuviera la visión de la promesa de la tierra
que el autor de Hebreos le atribuyó? ¿Qué lo llevó a “espiritualizar” la promesa
de hacer que conlleve futuras realidades celestiales, del reino? La respuesta está
en el hecho de que tomó en serio la promesa de Dios de que “en [él] todas las
familiasde la tierra será bendecida ”(Gen 12: 3 NASB). Por lo tanto, percibió
36

que la promesa para él y su descendencia (que en última instancia es Cristo; vea

Gálatas 3:16) implicaba que en Cristo "sería heredero [no de una pequeña
parcela de tierra sino] del mundo [glorificado] [ kosmou ] ”(Rom 4:13 NASB).
Claramente, Abraham comprendió que la promesa de la tierra de Dios
significaba que Dios algún día restablecería todo el cosmos a su antigua gloria
paradisíaca, y en eso depositó su esperanza y la esperó pacientemente. Su fe y
comprensión se habrían satisfecho con nada menos.
 A mediados del segundo milenio antes de Cristo, Dios separó a los
descendientes de Abraham y los formó en una nación en Sinaí. Pero, aunque su
documento fundador, el "libro del pacto", fue glorioso (2 Corintios 3: 7, 9, 11),
Dios lo dejó claro en el punto del establecimiento nacional de Israel, por medio
del desvanecimiento del resplandor de Moisés. cara (Éxodo 34: 29–35), que
debían ser una época de una gloria provisional y pasajera que se desvanecería
cuando viniera la mayor gloria de Cristo (2 Corintios 3: 7–16). Entonces,
también Moisés y sus contemporáneos vagaron por el desierto de Sinaí durante
cuarenta años y murieron con fe, no habiendo recibido el cumplimiento de la
promesa (Hebreos 11:39).
Bajo el liderazgo de Josué, los israelitas conquistaron la tierra, recibiendo de
manera limitada el paraíso que Dios había prometido. Pero, rápidamente se hizo
evidente que este territorio no podía ser el paraíso final. Cananeos invictos
permanecieron en la tierra. Y debido al pecado de Israel a lo largo de los
períodos del reino unido y dividido, finalmente la tierra fue devastada por los
asirios y los neobabilonios; la gloria que reside en el lugar partió del templo de
Salomón (Ezequiel 9: 3; 10: 1–22), que luego fue destruida; y la gente fue
desterrada y llegó a ser conocida como lo-ammi , que significa "no es mi pueblo"
(Os 1: 9). La tierra, una vez fructífera, tomó la apariencia de un desierto, una
morada de chacales, búhos y escorpiones. El Paraíso, incluso en su forma de
sombra del antiguo pacto, fue tomado de ellos.
Incluso la restauración después del cautiverio babilónico bajo Esdras y
Nehemías, designados hoy por eruditos bíblicos como el Segundo período del
Templo, no podía ser el paraíso. Pero, el retorno a la tierra y la reconstrucción
del templo lo señalaron. La gloria de ese pequeño templo, profetizó Hageo, sería
algún día más grande que la gloria del templo de Salomón. ¿Qué significa este
lenguaje aparentemente hiperbólico? Significaba que Dios todavía tenía algo
mejor para ellos que una tierra temporal y un templo material. La promesa de la
tierra se cumpliría nada menos que un paraíso restaurado a escala cósmica..
Como Isaías predijo, algún día el lobo se acostaría con el cordero, el leopardo se
acostaría con la cabra, el becerro y el león vivirían en paz, y un niño pequeño los
guiaría. El niño que amamantaba jugaría sobre el agujero de la cobra, y el niño
destetado colocaría su mano sobre la guarida de la serpiente, y la tierra estaría
llena del conocimiento del Señor cuando las aguas cubren los lugares del mar
(Isa 11: 6-9). El pecado y la tristeza no reinarán más, ni las espinas infestarán el
suelo. Luego, escribe Pablo en Romanos 9: 25-26:
Aquellos que no eran personas [de Dios] [no solo de los judíos sino
también de los gentiles, Ro 9:24] [él] llamará "mi pueblo", y la que no fue
 amada [él] llamará "amada". Y en el mismo lugar donde se les dijo: "Tú no
eres mi pueblo", allí serán llamados "hijos del Dios vivo".
La enseñanza de Jesús sobre la tierra y sobre el futuro del Israel
étnico
Ahora, ¿qué pasa con Jesús? ¿Enseñó algo sobre la tierra y sobre el futuro del
Israel étnico? De hecho, lo hizo! Lo que enseñó debería disipar cualquier duda
persistente que aún pueda tener alguien con respecto a lo que defiendo en este
capítulo.
Primero, ¿qué hay de la tierra en la enseñanza de Jesús? Cuando Cristo vino
hace dos mil años, la perspectiva bíblica de la tierra experimentó un avance
radical. Al inaugurar su ministerio público en Galilea de los gentiles a lo largo de
la ruta del comercio público ("el camino del mar") de acuerdo con la profecía de
Isaías 9: 1 (ver Mateo 4: 12–16), Jesús estaba haciendo una declaración. Esa
tierra serviría de trampolín a todas las naciones. También es interesante que,
después de su resurrección corporal de entre los muertos, Jesús instruyósus
discípulos dejaron Jerusalén y se reunieron con él en Galilea, en cuyo lugar
emitió su Gran Comisión (Mateo 28: 7, 10, 16). Claramente, la implicación es
que el reino de Dios, el tema central de la enseñanza de Jesús, abarcaría un reino
que se extendía más allá de las fronteras del antiguo Israel. Como Pablo lo
indicó tan claramente, desde la perspectiva del nuevo pacto, la promesa de Dios
a Abraham significaba que se convertiría en heredero de todo el mundo (Rom
4:13). Jesús apuntando su ministerio hacia el mundo entero en lugar de limitarlo
a la tierra de Canaán despejó el camino para que el "tipo de pacto antiguo" fuera
reemplazado por el "antitipo de pacto nuevo". Enseñar que el reino de Dios
había aparecido en su gracia modalidad con su primera venida, y que aparecería
en su modalidad de poder en su segunda venida,todo el orden creado por Dios.
No fue Canaán como tal lo que se beneficiaría en el establecimiento del reino del
Mesías. Los enteros cosmos se regocijarán en la renovación provocada por esta
novedad de residente de la vida en el reino mesiánico. 37

Segundo, ¿qué pasa con el futuro del Israel étnico en la enseñanza de Jesús?
En su parábola de los agricultores malvados, que se encuentra en Mateo 21: 33–
45; Marcos 12: 1–12; y Lucas 20: 9–19, Jesús cuenta la historia de un
terrateniente que arrendó su viña a algunos granjeros y luego se fue a otro país.
Cuando llegó el momento de recibir el pago de la renta en forma del fruto de la
viña, el terrateniente envió criado tras criado a sus inquilinos, solo para que cada
uno de ellos fuera golpeado, apedreado o asesinado. Por último , envió a su hijo:
Lucas dice a su "hijo amado"; Mark dice " todavía uno más, un hijo amado ",
diciendo:" Ellos respetarán a mi hijo ". Pero, cuando los inquilinos vieron al hijo
del terrateniente, dijeron:" Este es el heredero. Ven, matémoslo, y la herencia
será nuestra. ”Esto hicieron, arrojando su cuerpo fuera de la viña. Cuando llegó
el terrateniente, destruyó a los inquilinos y arrendó su viña a otros. Las
intenciones interpretativas de la parábola, como señala D. A. Carson, son 38

obvias a la vista: el terrateniente es Dios el Padre, elviña la nación de Israel

(Isaías 5: 7), los granjeros líderes de Israel, los siervos los profetas de la
teocracia (Mateo 23: 37a), y el hijo Jesús mismo.
La enseñanza central de la parábola es obvia, como lo fue para su audiencia
original (Mateo 21:45): después de haber enviado repetidamente a sus siervos a
los profetas en los tiempos del Antiguo Testamento a la nación de Israel y sus
líderes para llamar a la nación a regresar a de su pecado e incredulidad, solo para
que fueran rechazados, perseguidos y, a menudo, asesinados, Dios, el dueño de
Israel, había enviado a Jesús, la Segunda Persona de la Deidad, más allá del
simple envío de otro siervo. Escuche una vez más los versos pertinentes a este
respecto: "Entonces, por último , envió a su hijo" (Mateo 21:37) y ". . . tener un
hijo , su amado, lo envió también a ellos las t ”(Marcos 12: 6 NVI).
De "el último de todos" de Mateo y el "último" de Marcos, está claro que
Jesús se representó a sí mismo como el último de Dios , su embajador final ,
después de cuyo envío no puede llegar más alto y no se puede hacer nada más. 39

El señor de la viña no necesita más recursos. Como Hijo de Dios, el Hijo de Dios
es el mensajero supremo de Dios concebible. En resumen, Dios finalmente tuvo
en Jesús (Mateo 21:37: histeria ; Marcos 12: 6: eschaton ) envió a su propio Hijo
amado, a quien, Jesús enseñó en la parábola, la nación rechazaría. Pero, el
rechazo de su Hijo, a diferencia de los rechazos de aquellos siervos antes que
él,no implicaba la continuidad de Dios de tratar con la nación recalcitrante ni
un mero cambio de administración político-religiosa . Más bien, su rechazo,
enseñó Jesús, se llevaría a cabo en “el derrocamiento completo de la teocracia y
la crianza desde la fundación de una nueva estructura [la iglesia de Cristo] en la
que el Hijo recibiría la reivindicación completa y el honor supremo” Sus 40

palabras son de la siguiente manera: "Les digo que el reino de Dios será quitado
de ustedes y entregado a un pueblo que produce sus frutos" (Mateo 21:43) y
"¿Qué hará el dueño de la viña? Él lo haráven y destruye a los inquilinos y dale
la viña a otros ”(Marcos 12: 9; véase también Lucas 20:16).
Aquí hay una "teología de reemplazo" bíblica, y es el mismo Jesús quien la
enunció: Israel nacional , a excepción de su resto remanente, sería juzgado, y la
posición especial que había disfrutado durante la antigua dispensación se
transferiría a la ya existente. y creciente internacionalIglesia de Jesucristo (cuyas
raíces se remontan a Abraham, de hecho, a la promesa divina de Génesis 3:15)
compuesta tanto del resto judío electo como de los gentiles electos. Entonces,
como Jesús predijo, en el tiempo los gobernantes de Israel lo rechazaron e
incitaron a Roma para que lo ejecutara como un insurrecto y un falso mesías.
Como también predijo, el templo fue destruido de nuevo pronto (ver Mateo 24:
1–35), el pueblo se dispersó, e Israel dejó de existir como entidad política como
Moisés había predicho en Deut 28: 15–68 (véase también Deut 31). : 24-29).
La enseñanza de Pablo sobre el futuro del Israel étnico
En armonía con la "teología de reemplazo" de nuestro Señor con respecto al
futuro del Israel étnico, Pablo declaró en 1 Tesalonicenses 2: 15–16 que los
judíos que
Mató tanto al Señor Jesús como a los profetas. . . disgusta a Dios y se
opone a toda la humanidad al impedir que hablemos con los gentiles para
que puedan ser salvos, a fin de llenar siempre la medida de sus pecados.
Pero la ira de Dios ha llegado a ellos un t últimos [ eis telos ]! 41

Ya que Pablo escribió 1 Tesalonicenses en el 50 o el 51 d. De C., es poco

probable que él pretendiera por su frase "la ira de Dios ha caído sobre ellos", la
destrucción de Jerusalén que ocurrió unos veinte años más tarde en el 70 d. Al
rechazo divino del Israel nacional al que Jesús se refirió en su parábola de los
granjeros malvados y en otros lugares (Mateo 23:38; 24: 15-28), un rechazo que
Pablo declaró en Romanos 11 se había expresado en el endurecimiento de la
misa de Dios. de Israel, excepto por un electo judíoresiduo. Si esto es lo que
Pablo quiso decir, significa que la ética de Israel en masa hoy está en la misma
posición en la que se encuentran las naciones fuera de Cristo, a saber, "separadas
de Cristo, alienadas del [verdadero] Israel [de Dios] y extraños". a los convenios
de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo ”(Efesios 2:12). Así que,
una vez más, Israel como una entidad nacional es visto como lo-ammi , "no es
mi pueblo", solo ahora con una finalidad excepto por el resto elegido
42,

(Romanos 9: 27-29). 43

Alguien podría preguntarse aquí qué ha sido de las promesas de Dios hechas a
Israel como nación; ¿No han demostrado ser ineficaces? Esto, a su vez, plantea
la segunda pregunta: si las promesas de Dios a Israel no son efectivas, ¿qué
garantía tiene el cristiano de que las promesas divinas que se le hicieron en
Romanos 3–8 tampoco resultarán finalmente ineficaces también? En
consecuencia, Pablo aborda el tema de la incredulidad de Israel de frente. Su
explicación en una oración es la siguiente: las promesas de Dios a Israel no han
fallado, simplemente porque Dios nunca prometió salvar a todos los israelitas;
más bien, él prometió salvar al "Israel" elegido (verdadero) dentro de la nación
de Israel (Romanos 9: 6). Él prueba esto al subrayar el hecho de que desde el
comienzo de los tratos de Dios con Abraham y su simiente,ser un "hijo de la
promesa" por medio de un arreglo divino reprobativo soberano (Rom 9: 7–9).
Ahora, pocos judíos en los días de Pablo habrían tenido alguna dificultad con
la exclusión de Ismael del pacto de gracia de Dios. Pero, alguien podría haber
argumentado que el rechazo de Ismael como un "hijo" de Abraham se debía,
primero, al hecho de que, aunque era la semilla biológica de Abraham, también
era el hijo de Agar, la sierva y no el hijo de Sara, y segundo, al hecho de que
Dios previó que Ismael perseguiría a "el que nació según el Espíritu" (Gálatas
4:29; ver Gen 21: 9; Sal 83: 5–6). En otras palabras, alguien podría argumentar
que Dios hizo la distinción que hizo entre Isaac e Ismael, no solo por la elección
divina soberana del primero, sino porque tenían dos madres terrenales diferentes
y debido a la hostilidad prevista por Ismael para Isaac. El hecho de las dos
madres es bastante cierto, y de hecho este hecho no está exento designificado
figurativo , como el mismo Pablo argumenta en Gál 4: 21–31. Pero, Pablo
percibe claramente que el principio operativo en la selección de Isaac sobre
Ismael es uno de discriminación soberana e incondicional y no está basado de
ninguna manera en las circunstancias humanas. Para evitar que este principio
electivo que gobierna la elección de Isaac (y todo el resto de los salvos) se pierda
en sus lectores, Pablo luego se movió más allá de Isaac e Ismael para considerar
a Jacob y Esaú. Aquí no había dos madres. En su caso, había un padre (Isaac) y
una madre (Rebeca). Además, en su caso, los dos niños eran gemelos, Esaú,
como Ismael antes que él, incluso siendo los mayores y, por lo tanto, a la persona
que normalmente se le mostraría el tratamiento preferencial reservado para el
hijo primogénito. La discriminación divina, recuerda Pablo a su lector, se
hizo.antes de su nacimiento, antes de que ninguno de los dos hubiera hecho algo
bueno o malo . Pablo declara explícitamente en Rom 9: 11–13,
. . . antes de que los gemelos nacieran o hubieran hecho algo bueno o
malo, para que el propósito de Dios en la elección pudiera sostenerse: no
por obras, sino por el que llama, le dijeron a ella: "La mayor servirá a la
menor". Tal como está escrito : "Jacob amé, pero Esaú odié". (NVI)
44

Claramente, para Paul, tanto la elección ("Jacob, que amé") como la reprobación
("Esaú, que odié") se deben a la discriminación soberana de Dios entre ellos.
También aprendemos de Romanos 9: 11–13 que el principio electivo en el
propósito eterno de Dios sirve y solo concuerda con el principio de gracia que
gobierna toda la verdadera salvación. Note la declaración de Pablo otra vez: “. . .
para que el propósito de Dios en la elección pueda sostenerse: no por obras, sino
por el que llama: se le dijo. "Aquí vemos la conexión entre la gracia de Dios y
su propósito electivo exhibido dramáticamente en su discriminación entre Jacob
y Esaú, que, señala Paul. fuera, ocurrió " antes de [ m ē p ō ] los gemelos
nacieron o habían hecho algo bueno o malo" (Rom 9:11). Pablo aclara la
razónquedándose atrás y gobernando la discriminación divina señalada en su
frase, "para que el propósito de Dios" de acuerdo con la elección [ kata ] "pueda
mantenerse [es decir, podríapermanezca inmutable], "en términos de la siguiente
frase," no de acuerdo con [ ek ] obras, sino de acuerdo con [ ek ] el que llama [a
la salvación] ". Esto es equivalente a decir:" no de acuerdo con las obras sino
45

de acuerdo con gracia ". Pablo está enseñando aquí que el propósito electivo de
Dios no es, como en el paganismo," un destino ciego e ilegible "que" cuelga, un
misterio impersonal, incluso por encima de los dioses ", sino que su propósito
electivo sirve para el propósito inteligible de" llevar a cabo la gratuita . carácter
de gracia” de hecho, Pablo se refiere más adelante a‘la elección de gracia [
46

eklog ² n charitos ]’(Ro 11: 5 RV), es decir,“la elección rige porgracia ”. El

resultado de todo esto es solo para decir:“ Si la elección es incondicional,
entonces gracia; ¡Si la elección es condicional, entonces no hay gracia! "Decir"
gracia soberana "es en realidad pronunciar una redundancia, para ser amable con
la criatura que no lo merece requiere que Dios sea soberano en su exhibición
distributiva de la misma.
Entonces, Pablo tiene bastante claro que Dios no cumplió su promesa a la
nación de Israel como nación, enseñando claramente en Rom 9: 6–8:
La palabra de Dios no ha fallado. Porque no todos los que descienden de
Israel pertenecen a Israel, y no todos son hijos de Abraham porque son su
descendencia, sino que "a través de Isaac se llamará tu descendencia". Esto
significa que no son los hijos de la carne quienes son los Hijos de Dios ,
pero los hijos de la promesa se cuentan como descendencia.
En consecuencia, Pablo escribe en Romanos 11: 7-10:
Israel no pudo obtener lo que buscaba [es decir, una justicia delante de
Dios (Ro 9:31)]. El elegido [remanente] lo obtuvo, pero el resto se
endureció, como está escrito, "Dios les dio un espíritu de estupor, ojos que
no verían y oídos que no oirían, hasta este mismo día". Y David dice ,
“Dejen que su mesa se convierta en una trampa y una trampa, un obstáculo
y una retribución para ellos; dejarsus ojos se oscurecerán para que no
puedan ver, y se doblen para siempre [ dia pantos ] ". 47

Pero, como Dios, como ya lo he señalado, no ha rechazado en modo alguno a

todos los judíos, eligiendo en gracia a un remanente judío (Romanos 11: 5), a lo
largo de esta era, los judíos continúan siendo salvos al ser provocados "por
celos" (Rom 11:11, 14 NKJV) por las multitudes de gentiles salvados,
disfrutando de las bendiciones espirituales originalmente destinadas a su gente y
quienes, en consecuencia, a través de la fe en Jesucristo, su Mesías, están siendo
injertados nuevamente en su propio "olivo" (Rom 11). : 23–24 NKJV). La
justificación de los gentiles es entonces la vía principal para la justificación de
los judíos elegidos; de hecho, de esta manera (hout ō s) , Pablo declara, “todo
Israel” será salvo (Rom 11:26 NKJV). 48

La enseñanza de Pedro sobre el futuro del Israel étnico

También en armonía con la "teología de reemplazo" de nuestro Señor con
respecto al futuro étnico de Israel, Pedro aplicó la descripción de Dios de Israel
en Éxodo 19: 5–6: “tú serás mi tesoro; . . . y serás para mí un reino de sacerdotes
y una nación santa "para la iglesia de Jesucristo en 1 Pedro 2: 9:". . . "Eres una
raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo por su propia
posesión, para que puedas proclamar las excelencias de quien te llamó de la
oscuridad a su luz maravillosa", y aplicó la descripción de Oseas de Israel en Os
1: 6, 9–10, “No tendré más misericordia de la casa de Israel. . . Tú no eres mi
pueblo, y yo no soy tu Dios. Todavía . . . en el lugar donde se les dijo: 'No sois
mi pueblo', se les dirá: 'Hijos del Dios vivo' ”, también a la iglesia de Jesucristo
en 1 Pedro 2:10:son el pueblo de dios; una vez no recibiste misericordia, pero
ahora has recibido misericordia ".
Seis proposiciones
A la luz de estos datos bíblicos, ahora estamos en condiciones de declarar
como bíblicas las siguientes seis proposiciones: 49

1. El estado judío moderno no es parte del reino mesiánico de Jesucristo.

Aunque este estado político en particular, en la providencia general de Dios,
nació el 14 de mayo de 1948, el día en que expiró el "Mandato Británico
sobre Palestina", sería una negación de la afirmación de Jesús de que su
reino "no es de esto". orden mundial "(Juan 18:36) para afirmar que el
Israel moderno es parte de su reino mesiánico. Para decirlo sin rodeos, el
estado moderno de Israel no es verdadero en absoluto "Israel" (Romanos 9:
6–8), sino que es más bien "el hijo espiritual de Agar" (Gálatas 4: 24-25) y
por lo tanto es "Ismaelitish" hasta la médula, debido a su falta de fe
abrahámica en Jesucristo. Nacional de Israel ha abandonado por
50

consiguiente cualquier legítimo bíblicoreclamar la tierra, cualquier partición

de la cual, junto con la reparación de la propiedad, debe ser negociada hoy
por los reclamantes de la tierra, no bajo reclamos bíblicos o amenazas de
guerra sino a través del proceso de paz política gobernado por la ley
internacional. 51

2. La promesa de tierra del Antiguo Testamento sirvió en un papel tipológico

 como un modelo de la realización consumada de los propósitos de Dios
para su pueblo redimido que abarca “todas las familias de la tierra” (Gen
12: 3) y todo el cosmos (Rom. 4:13), lo que significa que los cristianos,
como miembros del reino mesiánico de Dios, son los verdaderos herederos,
junto con Abraham, de la promesa de la tierra en su carácter antitípico y
consumado.
3. Debido al alcance intrínsecamente limitado de la tierra prometida en el
Antiguo Testamento, no se puede considerar que tenga un significado
continuo en el ámbito de la redención más que en su función como modelo
para enseñar que la obediencia y la bendición divina van de la mano,
mientras que la desobediencia y la retribución divina también van de la
mano. Por supuesto, muchos cristianos, siguiendo las enseñanzas de John
Hagee y otros, no creen que las promesas de tierras del Antiguo Testamento
tengan un alcance "inherentemente limitado"; más bien, creen que Dios le
prometió incondicionalmente a la progenie física de Abraham que la
llamada tierra santa sería suya como una posesión para siempre . Pero esto
es pasar por alto los siguientes factores que califican las promesas de tierra
del Antiguo Testamento de Dios:

1. Primero, Moisés declaró que la obediencia de la progenie física a la ley de

Dios era un requisito básico para heredar y continuar poseyendo la tierra
(Deut. 4: 25–31; 28: 15–68). Si bien las promesas de la tierra pueden
parecer a veces incondicionales, siempre contenían el requisito tácito de
obediencia que debía cumplirse para que las promesas se materializaran y
llegar a buen término (ver el principio enunciado en Jer 18: 7-10).
2. En segundo lugar, la palabra hebrea para "eterna", aunque se admite que
significa "para siempre" en algunos contextos, también puede denotar en
otros contextos la duración limitada de la era de la promesa, como (1) la
declaración de Dios de que la circuncisión debía ser " alianza eterna "entre
él y su pueblo en Gen 17:13 (pero vea Rom 2: 25–29; Gal 2: 3; 5: 2–6; Col
2: 11–12, donde se nos informa que“ en Cristo Jesús ni la circuncisión
[externa] ni la no circuncisión [externa] cuentan para nada ", que" la
circuncisión es una cuestión del corazón ", y que la circuncisión, como un
tipo, se cumple con el bautismo cristiano, su nuevo pacto antitipo) y (2)
declaración de que la fiesta de la Pascua en Éxodo 12:17 debía ser una
"ordenanza eterna" (NKJV, pero ver 1 Cor. 5: 7, donde se nos informa que
ahora "Cristo es nuestra Pascua"). 52
3. Tercero, el Nuevo Testamento, el corpus documental en la progresividad de
la revelación que describe el cumplimiento profético, en ninguna parte se
refiere al Israel político que posee la tierra para siempre; más bien, habla de
la descendencia del pacto creyente de Abraham como heredero del mundo
(Rom 4:13).
Un pasaje requiere comentario aquí. Después de su resurrección,
Jesús pasó cuarenta días con sus discípulos, hablándoles sobre el reino
de Dios (Hechos 1: 3). En algún momento durante este período, los
apóstoles le preguntaron: “Señor, ¿restaurarás el reino a Israel en este
momento?” (Hechos 1: 6). Jesús respondió: "No es para ti saber los
tiempos o las estaciones que el Padre ha fijado por su propia
autoridad" (Hechos 1: 7). Debido a que Cristo no negó con tantas
palabras que restauraría el reino a Israel, algunos eruditos han
argumentadoque este pasaje del Nuevo Testamento implica que el
Israel étnico en el futuro, sin embargo, reinará sobre el mundo desde
Jerusalén. ¿Qué diremos de este argumento? Es cierto que Jesús no
53

niega aquí que el reino se restauraría a Israel, pero tampoco lo afirma.

Esta interpretación dispensacional tiene todas las debilidades de
cualquier argumento desde el silencio. Pero, más hay que decir a modo
de respuesta.
Admito que es prácticamente seguro que los apóstoles, hablando
como lo hicieron del reino "restaurado a Israel", probablemente
pensaban en el reino como una entidad nacional con su gobierno
centrado en Jerusalén y su dominio que abarca la tierra de sus padres. .
Pero, lo suyo fue tanto una interpretación errónea de la naturaleza del
reino que Jesús tenía en mente como una mezcla de verdad y error,
como lo muestra el contexto inmediato.
En el contexto inmediatamente anterior a su pregunta, Jesús les
había estado enseñando acerca del reino de Dios. Y, como un aspecto
importante de esa enseñanza, "él les ordenó que no se fueran de
Jerusalén, sino que esperaran la promesa del Padre", es decir, el
derramamiento bautismal del Espíritu de que recibirían "no muchos
días a partir de ahora" (Hechos 1: 4). (Sin duda, fue la referencia de
Jesús en "no muchos días a partir de ahora" lo que provocó su
pregunta: "¿Restaurarás el reino a Israel en este momento?") Pero, está
claro que no entendieron completamente a Jesús y aún estaban
pensando en El reino de Dios como un “reino de Israel” político, para
la clara enseñanza de Jesús acerca de la venida del reino, es sinónimo
de la venida del Espíritu Santo en el poder, o al menos está
estrechamente relacionado con ella. ” Es decir, la estrecha
54

yuxtaposición de Lucas de estos temas. Al comienzo de sus Hechos, se

sugiere claramente que lo que Jesús enseñó sobre el reino era que el
reino de Dios en esta era debía ser un reino espiritual como lo
demuestra la "promesa del Padre", es decir, el bautismo que pronto se
dará. del Espíritu en cumplimiento de Joel 2. En consecuencia, Jesús,
el Señor de toda la humanidad (Hechos 10:36), por su declaración en
Hechos 1: 8, “convierte sus pensamientos de curiosidad en cuanto a los
tiempos y las estaciones a una sumisión sobria a "La voluntad
soberana del Padre, desde la idea de reinar hasta el deber del
ministerio, desde el horizonte estrecho de Israel hasta el mundo
ancho", al instruirles que recibirían poder cuando el Espíritu Santo
55

los hubiera alcanzado y se convertirían en sus testigos, no solo en

Jerusalén y en toda Judea, sino también a los samaritanos multiétnicos
y hasta los confines de la tierra, es decir, al amplio mundo de los
gentiles, a quienes los judíos odiaban.
Pero, al comenzar su testimonio como predicadores del evangelio,
como lo harían en Jerusalén y Judea, los apóstoles llegarían a
comprender cuando el evangelio avanzaba a tierras lejanas que Dios,
en un sentido espiritual, había "restaurado" a Israel como autoridad
espiritual del reino. Como lo afirma Robertson,
[La declaración de Jesús en Hechos 1: 8] no debe considerarse
periférica a la pregunta formulada por los discípulos. En cambio, es
pertinente a todo el asunto de la restauración del reino a Israel. El
dominio de este reino, el reino del gobierno del Mesías, ciertamente
comenzaría en Jerusalén, el punto focal de la vida de Israel durante
siglos. Entonces, sin lugar a dudas, Israel sería un participante
primario en la venida [y expansión - RLR] del reino mesiánico. . . .
Al mismo tiempo, el dominio de este reino no puede estar contenido
dentro del Israel del antiguo pacto. Incluso más allá de Judea y
Samaria, este reino rompería los límites de los judíos.Preocupación
política y se extienden a los rincones más lejanos de la tierra. Según un
análisis perspicaz de la declaración de Jesús a sus discípulos [Jesús en
Hechos 1: 8 era]. . . lo que indica que su próxima misión a los "fines
de la tierra" sería una indicación de la restauración de Israel y los
medios por los cuales la verdad de esa restauración se implementaría
en el escenario mundial. Israel estaba siendo restaurado a través de la
resurrección de su Mesías y el próximo don del Espíritu. La forma en
que Israel ejercería su hegemonía sobre el mundo no sería a través de
 su propia independencia política, sino a través del gobierno y la
autoridad del Mesías de Israel. . . . La preocupación de Jesús. . . no era
por un "reino de Israel" político, sino por el "reino de Dios" 56.

Tal, sostengo, es una manera más sensible de leer la pregunta de los

discípulos y la respuesta de Jesús que la del dispensacionalista.
4. Las predicciones del Antiguo Testamento sobre el regreso de Israel a la
tierra en términos de un restablecimiento geopolítico del estado de Israel se
interpretan más adecuadamente como tipos que consuman satisfacción en la
"restauración de todas las cosas" antitípica que acompañará la resurrección
de los creyentes en el lugar. regreso de Cristo (Hechos 3:21; Rom 8: 22–
23). Interpretar estas predicciones del Antiguo Testamento sería
literalmente una elevación regresiva de la sombra sobre la sustancia, del
tipo sobre el antitipo. Robertson está de acuerdo: “En esta era de
cumplimiento, un retroceso a las formas limitadas del antiguo pacto no debe
ser esperado ni promovido. La realidad no debe ceder a la sombra ” 57.

5. El futuro reino mesiánico abarcará todo el cosmos recién recreado y no

experimentará una manifestación especial que podría considerarse en
cualquier sentido como "judío" en la región de la llamada Tierra Santa o en
cualquier otro lugar.
Pedro, el apóstol de la circuncisión (que seguramente habría tenido
su oído sintonizado con cualquier privilegio futuro que pudieran
disfrutar los judíos), cuando escribió sobre cosas futuras en 2 Pedro 3,
no dijo nada sobre un milenio judío o sobre la restauración de un
Reino judío en la tierra de Israel; más bien, dividió toda la historia de
la Tierra en tres períodos: el primer período, "el mundo de ese
tiempo", que se extiende desde el principio de la creación hasta el
diluvio del Génesis (2 Pedro 3: 5–6), que fue destruido por la inundar;
el segundoperíodo: “los cielos y la tierra que ahora existen” (2 Pedro
3: 7), que se extienden desde el diluvio hasta el último Día del Señor,
en cuyo momento la tierra será destruida por el fuego (2 Pedro 3: 7) y
la los cielos presentes "pasarán con un rugido, y los cuerpos celestes
serán quemados y disueltos" (2 Pedro 3:10); y el tercer período,
"nuevos cielos y una nueva tierra en la cual mora la justicia" (2 Pedro
3:13), que se extiende a lo largo de la eternidad futura. Si creyó en un
milenio judío después de esta era actual, es legítimo afirmar que 2
Pedro 3 habría sido el lugar apropiado para mencionarlo, pero no
menciona un milenio, mucho menos un milenio judío ; más bien,
coloca la totalidad de la historia de la Tierra dentro de los tres marcos
 de tiempo que mencioné.
6. La profecía bíblica no dice nada sobre el estado moderno de Israel. De
hecho, lejos de la formación del Israel moderno como un cumplimiento de
la profecía bíblica, es, en todo caso, un medio contemporáneo actual , si no
el más importante, en la mano de Dios para sostener al Israel étnico en su
endurecimiento divinamente impuesto.
Los sionistas cristianos, por el contrario, afirman que el
establecimiento de Israel como nación el 14 de mayo de 1948, cumplió
las profecías bíblicas. Las siguientes profecías del Antiguo Testamento
son muestras de un gran grupo de pasajes que, según estos intérpretes
bíblicos, se cumplieron con el establecimiento del Israel moderno en
1948:
Jeremías 29:14, se dice, predijo la fundación del estado moderno de
Israel. Pero, el contexto de Jeremías 29 deja claro que la "restauración"
pronosticada después de la finalización de los setenta años del exilio
babilónico (29:10) se refiere al regreso del exilio bajo Zorobabel en el
536 aC.
Isaías 11:11, se dice, habla de una "segunda vez" que Dios restauraría
el remanente de la tierra, la primera fue el regreso de Babilonia en 536
aC, y la segunda fue el establecimiento del moderno Israel en 1948.
Pero El contexto de Isaías 11 deja claro que la primera liberación de
Israel fue de Egipto bajo Moisés (11:16), y su segunda restauración fue
de las naciones en las que los judíos de las cautividades asirias /
babilónicas se habían extendido a lo largo del tiempo durante el
período del Segundo Templo que Por lo general, apunta hacia el
rejuvenecimiento antitípico de todo el cosmos en el eschaton.
Zacarías 8: 7, se dice, predijo que Dios "salvará a su pueblo del este y
del oeste, y. . . tráigalos a morar en medio de Jerusalén ”. Sin embargo,
es un alcance ver que esta predicción se refiere al estado moderno de
Israel. De hecho, el pasaje habla de la fidelidad y la justicia de los
habitantes de Jerusalén en ese día (8: 8), algo que definitivamente no
es verdad de la Jerusalén actual. Zacarías predijo el regreso de los
exiliados durante los días de Esdras, Nehemías y después (ver Esdras
7: 1–10; Neh 11: 1–2) que, de nuevo, apuntaban típicamente al nuevo
paraíso antitípico de Dios.
Ezequiel 36: 24-26, se dice, predijo que Israel sería restaurado a la
tierra "en incredulidad", lo que está de acuerdo con la situación actual
de Israel. Pero, el pasaje no habla de una restauración "en la
 incredulidad". Dios no bendice la desobediencia. El versículo 33 dice:
"El día que te limpie de todas tus iniquidades, haré que las ciudades
sean habitadas", lo que implica claramente que aquellos que han sido
"restaurados" han sido limpiados espiritualmente, cumpliendo así el
requisito de Lev 26: 40–42: “Si ellosConfiesan su iniquidad. . . si
entonces su corazón no circuncidado es humillado,. . . entonces me
acordaré de mi pacto. . . y me acordaré de la tierra.
Amos 9: 14–15, se dice, declara que algún día prevalecerá una
condición de establecimiento nacional permanente que simplemente
no era verdad en ninguna restauración del Antiguo Testamento. Sin
embargo, la restauración de Amós 9: 14–15 prevé el regreso del exilio
durante el período del Segundo Templo y, dado el hecho de que Amós
9: 11–12 según Santiago (Hechos 15: 15–17) describe esta era de la
iglesia, también representa en términos pastorales, los únicos términos
que podrían o podrían comunicar a los contemporáneos de Amós, el
rejuvenecimiento escatológico del cosmos y la "restauración de todas
las cosas". 58

Conclusión
¿Qué debemos concluir de todo esto? Los hechos gemelos de la incredulidad
del Israel étnico y la ira de Dios exhibida hacia el Israel étnico (1 Tes. 2: 15–16)
plantean un problema para los cristianos de hoy. Por un lado, no debería nuestra
actitud hacia estas personas, a través de las cuales vinieron no solo nuestras
Escrituras del Antiguo Testamento, sino también nuestro Mesías y Salvador
según la carne (Romanos 9: 5), de hecho, nuestra misma salvación (Juan 4:22) ,
ser uno de gratitud? ¿No deberían los cristianos hacer todo lo posible para que el
pueblo judío sea más aceptable para el mundo? Por otro lado, no era la dirección
religiosa judía "la mano que sostiene el cuchillo" en la crucifixión de su Mesías
(con la complicidad de Roma en la crucifixión de Jesús que proporciona el
"cuchillo"), ¿A pesar de la absolución de los judíos del catolicismo romano en
ese evento? Y los judíos, en su mayoría, no han rechazado a su Mesías, el
Salvador del mundo, declarando que él es solo uno en una larga fila de falsos
mesías, y estos mismos judíos, cuando son presionados, reconocen que
consideran a los cristianos como idólatras, ¿Adorar como lo hacen a quien
consideran un "mero hombre"?
En respuesta a este problema, primero diría que ningún verdadero cristiano
debe o nunca abogará o apoyará algo que se parezca remotamente a una
discriminación étnica contra los judíos. Cuando él recuerda el sufrimiento que
los judíos experimentaron a manos de los gentiles (pero noa manos de los
verdaderos cristianos, por ejemplo, en el Holocausto judío, solo puede llorar
hasta que no le queden lágrimas ante el indescriptible horror de la "Solución
final" de Adolf Hitler durante la Segunda Guerra Mundial que intentó resolver
para Europa su sol. llamado "problema judío". La "solución" resultó en la
destrucción masiva de 6 millones de judíos en los campos de exterminio,
cámaras de gas y camionetas móviles de gas de las infames ciudades de
Auschwitz, Belzec, Bergen-Belsen, Birkenau, Buchenwald, Chelmno, Dachau,
Majdanek, Sobibor y Treblinka, cuya "solución" estuvo acompañada por el
saqueo de bienes raíces judíos, arte, oro y otras posesiones. La "solución" fue
seguida por el programa nazi con nombre en código Aktion 1005que intentó
ocultar la evidencia del Holocausto judío del mundo mediante la destrucción de
los restos de millones de judíos muertos. Este programa fue tan exitoso en sus
medidas de "limpieza" que la falta de evidencia física completa de la cantidad de
muertos judíos ha inspirado a la franja lunática que afirma que el Holocausto
nunca ocurrió. Al mismo tiempo, a la luz del hecho de que la única esperanza
59

de salvación para el pueblo judío reside en las disposiciones del evangelio

cristiano, sería un error, sin amor y no cristiano, que un verdadero cristiano lo
aliente o lo aliente. Apoyar a Israel en el establecimiento y mantenimiento de sus
religiosos.La "judeidad" como el fundamento de su esperanza de aprobación
ante Dios. Esto es simplemente para tomar en serio la singularidad y la finalidad
de Jesucristo como el único Salvador y la única esperanza, no solo del Israel
étnico, sino también de cada grupo étnico y de cada nación. La Biblia denuncia
toda esperanza de aprobación ante Dios que no esté basada en la persona y obra
de Cristo. Tal aprobación perseguida a través de la etnicidad o las buenas obras
es inútil(Gal 2:16) y fatal. Por lo tanto, el judío, si alguna vez conoce el perdón
genuino de Dios, debe ser persuadido a través de nuestro testimonio cristiano de
abandonar la idea de que su conexión étnica con los patriarcas y / o su lealtad a
la Torá lo hacen aceptable para Dios (Rom 2). 17–29; Gal 5: 3–4).
Es un extraño giro de pensamiento, si no es una desleal deslealtad al
evangelio, que los cristianos ayuden y apoyen al pueblo judío en su retención de
sus distintivos religiosos que proporcionan el fundamento de su esperanza para
la aprobación divina, la retención a la cual solo Los solidifica en su incredulidad.
Y, sin embargo, para que la bendición de Gen 12: 3 sea suya, y para escapar de la
amenaza maldita enunciada en el mismo verso, muchos cristianos creen
fervientemente que deben apoyar las causas sionistas, cueste lo que cueste, y
deben regocijarse con todo "avance israelí" en el mundo, sin darse cuenta de lo
que hacen, que mientras alienten al judío a continuar manteniendo su percepción
no bíblica de lo que constituye "judaísmo", y que mientras el judío continúe
60
manteniendo al judaísmo como su religión ( contra John Hagee), seguirá
rechazando a Jesucristo, que es la única esperanza de salvación de Israel. Si
extraña a Jesús, será condenado eternamente.
La Iglesia Católica Romana, a pesar de sus esfuerzos de aggiornamento , es
decir, sus esfuerzos por "modernizarse" a sí misma no hatambién ayudó aquí,
61,

declarando tan recientemente como en su Catecismo de la Iglesia Católica de

1994 que (1) porque la fe del pueblo judío, descrita catequéticamente como "el
primero en escuchar la Palabra de Dios", "a diferencia de otras religiones no
cristianas, es ya una respuesta a la revelación de Dios en el Antiguo Pacto "
(párrafo 839), (2) porque a los judíos pertenecen todos los privilegios descritos
62

en Rom. 9: 4–5 (párrafo 839), y (3) porque, junto con los cristianos, "esperan la
venida del Mesías" (párrafo 840), la gente de Dios incluye al pueblo judío. No
parece molestar a Roma que el pueblo judío, en su mayor parte, niegue la deidad
de Jesucristo y, por lo tanto, la doctrina de la Trinidad, o que, a excepción del
resto elegido, rechazó a su Mesías como un profeta equivocado y como un
profeta equivocado. falso mesías en el mejor de los casos y blasfemo en el peor
de los casos la primera vez que vino, lo crucificaron y, por lo tanto, creen hoy
que los cristianos son idólatras porque adoramos a quien dicen que era
simplemente un hombre, y que el pueblo judío no ve la necesidad de Cristo.
expiación sustitutiva. Según la enseñanza de Roma,
Nuevamente, a los cristianos a menudo se les dice hoy que en su testimonio a
sus amigos judíos, pueden asumir que los judíos a quienes hablan ya creen en el
Antiguo Testamento y que solo queda por demostrarles que Jesucristo es el único
sobre quienLos profetas del Antiguo Testamento hablaron. Esta es seguramente
una valoración inexacta de la situación real. La mayoría de los judíos de hoy ni
creen que el Antiguo Testamento sea la Palabra inspirada del Dios vivo ni que
sepan lo que enseña el Antiguo Testamento. Debemos pensar más detenidamente
aquí, porque ningún judío puede creer verdaderamente en el Antiguo Testamento
y no reconocer a Jesucristo como el Mesías, el Salvador y el Señor que se revela
en él. Jesús declaró expresamente a los líderes religiosos judíos de su época: “Si
creyeras a Moisés, me creerás a mí; porque él escribió de mí. Pero si no cree en
sus escritos, ¿cómo creerá mis palabras? ”(Juan 5: 46–47). Lucas informa que en
la noche de su resurrección corporal de entre los muertos, Jesús "comenzando
con Moisés y todos los profetas,. . . les explicó lo que se dijo en todas las
Escrituras [del Antiguo Testamento] acerca de sí mismo ”(Lucas 24:27 NVI;
véase también Juan 13:18; 19:24, 28, 36–37; 20: 9). Más tarde, esa misma
63

noche, a los discípulos que se habían reunido, con otros que estaban con ellos,
Jesús declaró: "Esto es lo que les dije cuando aún estaba con ustedes: todo debe
cumplirse lo que está escrito sobre mí en la Ley de Moisés. Los profetas y los
salmos ”(Lucas 24:44). Jesús claramente enseñó que el Antiguo Testamento
hablaba de él.
Luego, Pablo declara en 2 Corintios 3: 7–16 que un “velo” sin levantar (
kalumma) cubre los corazones de los judíos incrédulos cuando leen a Moisés, es
decir, el antiguo pacto, un velo que solo Cristo puede quitar. La ceguera que
Israel experimentó al contemplar el rostro radiante de Moisés, escribe Pablo,
continúa "hasta el día de hoy" como un velo sobre sus corazones cuando leen el
antiguo pacto. Es decir, el pueblo judío no lee y nunca leerá correctamente el
Antiguo Testamento mientras lo lea aparte de su cumplimiento en Cristo y su
obra salvadora. No entienden que la gloria de Dios que buscan en la Torá ha sido
superada por la mayor gloria que se encuentra en Cristo, y que el Antiguo
Testamento debe leerse cristológicamente, es decir, desde la perspectiva actual
de su cumplimiento en Cristo. La verdad real del asunto es que nadie, ni judío ni
gentil, ha oído hablar de laEl Mesías y su obra expiatoria y luego lo rechazan,
cree en el Antiguo Testamento. Cuando el judío moderno afirma que cree y sigue
a la Torá, aunque puede decir que ve la gracia enseñada en ella, al mismo
tiempo, también cree que debe vivir de cierta manera si quiere merecer y seguir
siendo un "hijo". de la Torá, él no cree en el Antiguo Testamento y está negando
la provisión salvadora de la cual la Torá realmente habla a través de los
protocolos elaborados de su sistema de sacrificios levíticos, sacrificios que
apuntaban típicamente a Jesucristo, el Cordero de Dios, que quita el pecado de el
mundo.
Los cristianos más pronto se dan cuenta de que para llevar al pueblo judío a la
fe cristiana, deben convencerlos de la inutilidad de cualquier esperanza para la
aprobación de Dios que se relacione con el hecho de que tienen sangre de
Abraham en sus venas (Mateo 3: 9). ; Juan 1:13), o que están físicamente
circuncidados (Romanos 2: 25–29; Gal 5: 2–4; 6:15), o que están practicando
“hijos e hijas de la Torá” (Rom 2:17). –24; 3: 9; Gál. 3:10; 4: 21–5: 1), cuanto
antes se haga efectivo su testimonio del pueblo judío.
Por lo tanto, debemos concluir que así como, para Dios, "en lo que concierne
al evangelio, [el pueblo judío, con la excepción del remanente] es [considerado
como sus] enemigos [por el bien salvífico de los no judíos] . . . ; pero en lo que
se refiere a la elección, son amados a causa de los patriarcas "(Rom 11:28 NVI),
así también, para los cristianos, deberían amar a los judíos, por cuyo remanente
elegido, junto con los cristianos gentiles, Dios cumplirá Sus promesas electivas a
los patriarcas. Pero, los cristianos también deben hacer todo lo que puedan, sin
ser arrogantes hacia ellos (Romanos 11:28), para llevar al pueblo judío al lugar
donde abandonarán a todos y cada uno de los distintivos religiosos en los que
puedan estar descansando su esperanza de salvación. Los cristianos deben hacer
esto por el bien de los judíos y por lealtad a la causa del evangelio. "Qué triste
sería, hacia una esperanza falsa y lejos del único Salvador verdadero del
64

mundo, que es Jesucristo, el Mesías judío y el único Salvador del mundo.

Respuesta de Robert L. Thomas
La fiabilidad de las promesas de Dios
En mi descripción de la perspectiva dispensacionalista, procuré enfatizar la
continuidad de los pactos incondicionales de Dios con Israel. Desde Génesis
hasta Apocalipsis, Israel es siempre el centro de atención ahora y estará en el
futuro de los tratos de Dios con su creación.
Me parece interesante que Reymond equipare a Génesis 3:15 con el pacto de
gracia en la teología del pacto. Esa fue una promesa directa a la serpiente y a
Satanás, no a los humanos, pero ilustra cómo las promesas incondicionales de
Dios siempre se implementarán: “Y pondré enemistad entre usted y la mujer, y
entre su simiente y su simiente; él te herirá en la cabeza, y tú lo herirás en el
talón ”(NASB). Para ilustrar el principio del cumplimiento inevitable de Dios de
sus promesas, solo debe consultar Apocalipsis 20: 1–3, 10, que describe el golpe
final en la cabeza de la serpiente:
Entonces vi a un ángel que bajaba del cielo, sosteniendo la llave del
abismo y una gran cadena en su mano. Y prendió al dragón, la serpiente
antigua, que es el diablo y Satanás, y lo ató por mil años; y lo arrojó al
abismo, y cerró ella y sellado que sobre él, para que no engañase más a las
naciones, hasta que se cumplieron los mil años; Después de estas cosas
debe ser liberado por un corto tiempo. . . . Y el diablo que los engañó fue
arrojado al lago de fuego y azufre, donde también se encuentran la bestia y
el falso profeta; y serán atormentados día y noche por los siglos de los
siglos. (NASB)
Al igual que la promesa de Dios a la serpiente debía cumplirse, también lo son
sus promesas incondicionales a Abraham y sus descendientes, comenzando en
Génesis 12. Seguramente su promesa a la serpiente en el Protevangelium (es
decir, "el primer evangelio") tiene implicaciones significativas para Adán y Eva
y sus descendientes, pero en el texto de Génesis fue una promesa hecha a la
serpiente.
La durabilidad de la alianza de Abraham de Dios
Las promesas serán para Abraham y sus descendientes físicos, no solo para
sus descendientes espirituales, como Reymond a veces los ha llamado. En su
enfoque, usa solo las Escrituras del NT como justificación para una distinción
entre lo físico y lo espiritual. Ese paso viola los principios gramaticales-
históricos en al menos dos formas. (1) Cuando escribe sobre las "promesas
espirituales del pacto de Abraham", obtiene su apoyo de los pasajes del Nuevo
Testamento en lugar del contexto histórico de las declaraciones del Génesis
sobre el pacto. Por ejemplo, uno no puede aprender la comprensión de Abraham
sobre el pacto y la intención de Dios en Génesis recurriendo a las palabras de
Pablo en Ef 2: 11–13. Las circunstancias históricas y teológicas de Pablo eran
completamente diferentes. Las palabras de Génesis 12 deben entenderse según lo
dictado por el contexto histórico en el AT.
Terry advierte contra el peligro de tratar de hacer pasajes paralelos que no
sean paralelos y la trampa de confundir la semejanza del sentimiento con el
paralelismo real. Ramm se une a él para enfatizar la necesidad de objetividad:
65

El verdadero espíritu filológico, o espíritu crítico, o espíritu académico,

en la interpretación bíblica tiene como objetivo descubrir el significado
original y la intención del texto. Su objetivo es la exégesis: liderar el
significado fuera del texto y evitar la exogénesis: aportar un significado al
texto. . . . Es muy difícil para una persona acercarse a las Sagradas
Escrituras sin prejuicios y suposiciones que distorsionan el texto. El peligro
de tener un sistema teológico determinado es que en la interpretación de las
Escrituras el sistema tiende a gobernar la interpretación en lugar de la
interpretación que corrige el sistema. . . . Calvin dijo que la Sagrada
Escritura no es una pelota de tenis con la que podamos rebotar a voluntad.
Más bien es la Palabra de Dios.cuyas enseñanzas deben ser aprendidas por
el estudio más imparcial y objetivo del texto. 66

Terry también advierte que la analogía general de la fe no puede gobernar en

lugares que no tienen un paralelo real y que no están opuestas por otras partes. 67

Revelaciones únicas de la verdad divina sin elaboraciones deben ser permitidas.

La analogía general es de poca ayuda en tales casos. El objetivo de la
interpretación bíblica es dejar que cada pasaje hable por sí mismo.
(2) En un momento de su discusión, Reymond reconoce que Abraham
entendió que el pacto en Génesis 12 es una referencia a sus descendientes
físicos. Señala que las promesas terrenales temporales de una tierra para
Abraham y su simiente física estaban entre las disposiciones del pacto de
Abraham (Gn. 12: 7; 13:15, 17; 15:18; 17: 8). Al asignar dos significados (físico
y espiritual) en el mismo pasaje del Antiguo Testamento, viola el principio
tradicional de significado único. Terry afirma: "Un principio fundamental en la
exposición gramatical-histórica es que las palabras y las oraciones pueden tener
un solo significado en una y la misma conexión. En el momento en que
descuidamos este principio, nos adentramos en un mar de incertidumbre y
conjeturas ”. No hace mucho tiempo, Ramm defendió el mismo principio con
68

diferentes palabras: "Pero aquí debemos recordar el viejo adagio: 'La

interpretación es una, la aplicación es muchas'. Esto significa que solo hay un
significado para un pasaje de las Escrituras que está determinado por un estudio
cuidadoso ” Cumbre II del Consejo Internacional sobre la Inerrancia Bíblica
69. La

estuvo de acuerdo con este principio:“ Afirmamos que el significado expresado

en cada texto bíblico es único, Definido y fijo. Negamos que el reconocimiento
de este significado único elimine la variedad de su aplicación. ” 70

Así será para Abraham y sus descendientes, no solo para sus "descendientes
espirituales" como los llama Reymond. En su enfoqueél usa solo las Escrituras
del NT como justificación para una distinción entre lo físico y lo espiritual. Ese
paso viola los principios gramaticales-históricos. Cuando escribe sobre las
"promesas espirituales del pacto abrahámico", obtiene su apoyo de los pasajes
del Nuevo Testamento en lugar del contexto de las declaraciones del Génesis, y
asigna al mismo pasaje dos significados diferentes. Él permite que su analogía
de fe supere los principios de la hermenéutica gramatical-histórica al asignar dos
significados diferentes a la misma declaración del pacto de Abraham.
La misma gracia de Dios soberana, electiva y amorosa que mostró al liberar a
Israel de la esclavitud egipcia actuó en su elección de Abram y sus descendientes
físicos como personas especiales para representarlo ante la raza humana. En la
elaboración del plan divino para el mundo, Dios tomó la decisión por su cuenta.
Abraham no mereció ser elegido.
La Iglesia, un pueblo de Dios distinto de Israel
Reymond elabora la parábola en Mateo 21: 33–45 y sus paralelos como un
apoyo importante para el reemplazo de la iglesia de Israel como el único pueblo
de Dios. Sin embargo, lo que no menciona son las palabras de Jesús cerca del
final de la parábola: “Por lo tanto, te digo que el reino de Dios te será quitado y
entregado a un pueblo [ ethnos , lit. “Una nación”], que produce el fruto de ella
”(Mateo 21:43 NASB). Los lexicógrafos calificados han identificado las etnias
en este verso como referidas a Israel. Lo que Reymond no considera es que en el
NT el sustantivo singular ethnos , cuando no está calificado por otras palabras
como "nación contra nación" (Mateo 24: 7; Marcos 13: 8; Lucas 21:10) y "cada
nación de la humanidad" (Hechos 17:26), usualmente se refiere a Israel. El 71

sustantivo singular se refiere frecuentemente a Israel (cf. Lucas 7: 5; 23: 2; Juan

11:48, 50–52; Hechos 24: 2, 10). El plural usualmente incluye a aquellos fuera
de Israel. Esto sigue un patrón similar encontrado en el Antiguo Testamento.
BDAG observa, “en Mt 21:43 ἔ . (no gentiles) en contraste con los líderes
descritos vv. 23, 45 ”, un comentario del BDAG que se incluye en la categoría
72
de“ un cuerpo de personas unidas por el parentesco, la cultura y las tradiciones
comunes ”. Obviamente, Israel es la nación a la vista en Mateo 21:43.
Lo que Jesús predijo a sus adversarios en la parábola de Mateo 21: 33–45 es la
futura generación de Israel que con gusto confiará en Jesús como su Mesías y
Salvador. Esta reunión de israelitas será un evento que sucederá después del
rapto de la iglesia (Apocalipsis 3:10) y el comienzo del Día del Señor (1 Tes. 5:
2). En otras palabras, vendrá después del período de rechazo de Israel, que ha
caracterizado a la nación durante siglos.
Poco después de una serie de parábolas en Mateo 21, pero aparentemente en la
misma ocasión en Jerusalén, Jesús procedió a pronunciar una serie de problemas
sobre los escribas y los fariseos en Mateo 23. Él cierra la serie con palabras
directamente a los líderes judíos al dirigirse a ellos. con el pronombre plural de
la segunda persona "usted". Cuando se mueve hacia una conclusión del último
"ay", sustituye a "esta generación" ( t ē n genean taut ē n ) por el pronombre
(Mateo 23:36). BDAG clasifica correctamente el uso de la palabra "generación"
( genea ) bajo el encabezado "la suma total de los nacidos al mismo tiempo,
expandida para incluir a todos los que viven en un momento dado y con
frecuencia". Definido en términos de características específicas. ” También 73

sugiere, como una representación alternativa, “aquellos que exhiben

características comunes de intereses, 'raza, tipo'” caracteriza como “una
.74 Los

generación malvada y adúltera (o raza; cf. Mateo 12:39)”. 75

Ese léxico ha captado una verdad que los comentaristas a veces han pasado
por alto. Jesús usó genea como un término cualitativo sin significado
cronológico. No se refiere a un lapso de tiempo. Más bien, se refiere a un tipo de
pueblo judío que podría existir en cualquier momento desde el llamado de
Abraham. Como escribe Gundry, "generación" o "tipo" ( genea ) se refiere a "los
'incrédulos y pervertidos' en toda la historia humana", como lo indica el 76

BDAG. En otras palabras, genea se refiere a los oyentes de Jesús y a cualquier

pueblo judío no creyente desde el comienzo de la raza judía. Sus oyentes
contemporáneos, los escribas y los fariseos, eran de la misma clase que los
israelitas incrédulos que asesinaron a los profetas de la antigüedad (Mateo 23:
31–36).
Al final de Mateo 23, Jesús habló del arrepentimiento futuro de Israel,
dirigiéndose a Jerusalén para representar el cambio futuro de Israel. de corazón
en el momento de su regreso: "Porque os digo que de ahora en adelante no me
veréis hasta que digáis: '¡ B S !'" (Mateo 23:39
IENAVENTURADO EL QUE VIENE EN EL NOMBRE DEL EÑOR

NASB) .
Más tarde, el mismo día, Jesús usó nuevamente "esta generación". BDAG
coloca correctamente este uso de genea en la misma categoría de significado que
en Mateo 23:36. Cuando dijo: "De cierto os digo, esta generación [es decir,
77

amable] no pasará hasta que todas estas cosas sucedan '" (Mateo 24:34), habló de
manera indirecta y profética del futuro arrepentimiento de Israel en
Conjuntamente con su segunda venida. El contexto de Mateo 24–25 habla de los
acontecimientos de la semana setenta de Daniel (Dan 9: 24–27). Como lo señala
ese contexto, será un período de gran sufrimiento en la tierra, especialmente para
Israel. El sufrimiento vendrá a través de Dios derramando su ira sobre los
incrédulos y los que persiguen a Israel. Sin embargo, de alguna manera, a través
de todo esto, Israel se convertirá en fe en Cristo como su Mesías y Salvador.
Hasta este arrepentimiento futuro, Israel en su totalidad continuará en
incredulidad.
Los eventos relacionados con el segundo advenimiento de Cristo comenzarán
con el arrebatamiento de la iglesia (Apocalipsis 3:10) y el comienzo del Día del
Señor (1 Tes. 5: 2). Durante este período de rechazo de Israel, el Señor ha
elegido levantar a otro pueblo de Dios, a quien llamó la iglesia (Mat 16:18).
Como he descrito en la perspectiva dispensacional, estos dos acontecimientos
futuros son inminentes y marcarán el comienzo de la semana setenta futura.
La Iglesia e Israel en el entorno contemporáneo
Reymond se refiere con frecuencia a John Hagee y otros dispensacionalistas
que apoyan el dispensacionalismo al citar el establecimiento de la nación de
Israel en el siglo veinte en 1948 como cumplimiento de la profecía bíblica. Los
dispensacionalistas difieren entre sí acerca de los detalles proféticos. Algunos no
están de acuerdo en algunos aspectos con la posición de Hagee.
Esta respuesta, por ejemplo, no considera el establecimiento del estado
moderno de Israel como un cumplimiento directo de la profecía del AT o el NT.
No creo que ninguna predicción bíblica encuentre cumplimiento antes de los dos
acontecimientos al comienzo del futuroSe mencionó la semana setenta en Daniel
9. Esa semana fue mencionada por Jesús al menos dos veces en su Discurso de
78

los Olivos (Mateo 24:15; Marcos 13:14), y fue comparada por él con los dolores
de nacimiento (Mateo 24: 8). ; Marcos 13: 8) hablado en los profetas del
Antiguo Testamento. Los dos cumplimientos que se producen al comienzo de la
semana son, como se mencionó anteriormente, el rapto de la iglesia y el
comienzo de los eventos del Día del Señor. Varios dispensacionalistas están de
acuerdo en que estos coinciden entre sí. 79

Aunque no todos los dispensacionalistas ven a la nación de Israel en el siglo

veintiuno como una profecía bíblica satisfactoria, sí lo ven como tal vez un
presagio de cómo Dios elevará a Israel a la prominencia entre las potencias
mundiales durante o al final de las setenta semanas. La seguridad de que algún
día Israel tendrá ese papel plantea la cuestión de cómo Dios, en su propósito
soberano, lo logrará. El hecho de que haya elevado a la nación a tal prominencia
incluso antes de la llegada de las setenta semanas es un recordatorio de su
promesa de que los descendientes físicos de Abraham ocuparán la tierra
prometida a los patriarcas. El Israel contemporáneo ocupa solo una parte de la
tierra ahora, pero algún día lo tendrán todo.
Un dispensacionalista puede regocijarse por Israel y por la iglesia. Para el
grupo anterior porque "todo Israel será salvo" (Rom 1:26 NASB) ya que "son
amados por el bien de los padres; porque los dones y el llamamiento de Dios son
irrevocables ”(Rom 11: 28–29 NASB). "Los padres" incluyen a Abraham, Isaac
y Jacob. Para la iglesia, la alegría vendrá porque algunos de los beneficios de los
convenios de Dios con Israel se han extendido a los creyentes gentiles.
Respuesta de Robert L. Saucy
Como un dispensacionalista progresivo, encuentro que el ensayo de Reymond
contiene muchas cosas con las que puedo coincidir, algunas cosas que creo son
una mala interpretación del dispensacionalismo y una serie de cosas relacionadas
con el tema de este libro que me parecen problemáticas.
Antes de examinar temas específicos más relacionados con Israel y la iglesia,
algunos comentarios sobre el concepto de dispensacionalismo de Reymond
podrían ser útiles. (Debo notar que mis comentarios provienen de mi propia
comprensión del dispensacionalismo y no están destinados a hablar por todos los
dispensacionalistas). Varias veces el ensayo acusa a los dispensacionalistas de
enseñar múltiples formas de salvación. Si bien las interpretaciones de ciertos
textos pensados para expresar distinciones entre las dispensaciones de la ley y la
gracia por parte de los dispensacionalistas anteriores podrían entenderse de esa
manera, no creo que esto haya sido parte del dispensacionalismo clásico.
Tampoco conozco ninguna expresión de esta enseñanza en ningún trabajo escrito
de los dispensacionalistas actuales, tradicionales o progresistas. Los 80

dispensacionalistas, con todos los evangélicos ortodoxos, creen que la salvación

es por gracia solo a través de la fe sobre la base de la vida perfecta de Cristo y el
sacrificio por nosotros.
Diferentes dispensaciones (o economías) no son diferentes formas o medios
de salvación, sino diferencias en las expresiones humanas de la fe salvadora.
Todos los evangélicos creen que la persona que tiene una fe genuina y salvadora
en Dios buscará obedecerlo. Pero, las Escrituras también enseñan, y sugeriría
que esto también es común a los evangélicos, que la justicia establecida por Dios
para su pueblo no siempre está estipulada en los mismos mandatos. Ningún
cristiano hoy sigue los sacrificios ordenados a Israel viviendo bajo el antiguo
pacto mosaico. También es dudoso que muchos sigan las leyes dietéticas y otras
regulaciones, como no recoger "los rincones de su campo" (Lev. 19: 9 NASB) o
no usar nada hecho de "dos tipos de materiales mezclados" (Lev 19:19 NASB), y
muchos otros. Si bien los principios justos expresados en todos estos mandatos
son la justicia eterna de Dios, esta justicia se expresa de diferentes maneras,
incluso cuando un niño ya no está bajo las regulaciones específicas de sus padres
una vez que se convierte en un adulto. Sin embargo, como adulto
permanece.bajo los mismos principios de bien que sus padres trataron de
inculcar en él a través de sus reglas cuando era niño (ver Gálatas 3: 23–25; 4: 1–
6).
Para la teología del pacto de Reymond, la evidencia crucial de las múltiples
formas de salvación del dispensacionalismo es su negación de que los santos del
Antiguo Testamento tenían "fe consciente en el (anticipado) trabajo sacrificial
del Mesías prometido en su nombre" (p. 17 ). Reymond afirma esta "fe
consciente" de los santos del Antiguo Testamento principalmente sobre la base
de que el sacrificio del Mesías se predice en el Antiguo Testamento mediante la
tipología, los sacrificios y la profecía (véase Isaías 53).
No hay duda sobre la predicción de la muerte sacrificatoria de Cristo en el
Antiguo Testamento. Pero demostrar que las Escrituras enseña que todos los
santos del Antiguo Testamento entendieron esta profecía de modo que era el
contenido "consciente" de su fe es otra cuestión, y creo que es imposible de
demostrar. El pueblo de Dios siempre se ha salvado al creer en la revelación de
81

Dios a ellos, y esa revelación ha sido progresiva en su iluminación de los

detalles de su obra salvadora a través del Mesías. ¿No está algo de esto
involucrado en la "revelación del misterio que se ha mantenido en secreto
durante siglos pasados, pero ahora se manifiesta", es decir, el misterio del
evangelio y de Cristo (Rom 16: 25–26 NASB)?
Este problema es una evidencia de la insuficiencia de la teología tradicional
del pacto para reconocer suficientemente los desarrollos históricos en el
desarrollo histórico de Dios de su plan de salvación. Como dispensacionalista,
no tengo ningún problema con los pactos teológicos de la teología del pacto
(redención, obras, gracia) comoVerdad fundamental relacionada con el tema
central de la salvación, es decir, principios fundamentales sobre cómo los
humanos pueden relacionarse correctamente con Dios. El problema surge
cuando estos convenios teológicos, que son esencialmente eternos, se aplican a
toda la historia humana, se hacen para nivelar toda la historia de la salvación y,
por lo tanto, no prestan la atención adecuada a los desarrollos dentro de esa
historia representados por los sucesivos pactos en la historia bíblica de la
salvación, a saber, el abrahámico, el mosaico, el davídico y los nuevos pactos.
No tengo ningún problema en decir que el pacto de gracia se extiende a lo largo
de la historia desde la caída de la humanidad en Adán, y que esto hace que todos
los creyentes sean uno en Cristo.
Ahora, en relación con la comprensión tradicional del pacto de Israel y la
iglesia, debido a las limitaciones de espacio, intentaré responder a los muchos
textos y pensamientos presentados al centrarme en dos temas fundamentales que
subrayan nuestro desacuerdo: el significado y el propósito de Israel. y la
necesidad correlativa de un reino milenial de Cristo.
Reymond presenta a Israel como una expresión nacional de los destinatarios
de la bendición que, en última instancia, está destinada a todas las personas (Gen
12: 3). Esto parece significar que Israel nacional fue creado y apartado de otras
naciones como receptores especiales de la salvación a través del pacto de gracia.
Si bien este elemento de una relación de salvación en el pacto de Dios con
82

Israel es verdadero, la teología del pacto no toma en cuenta otro aspecto de las
razones de Dios para crear y relacionarse con Israel en este sentido especial. El
llamado de Israel a Israel, como he tratado de demostrar en mi ensayo, no fue
solo para la salvación sino también para la misión, para ser la nación a través de
la cual Dios traería la luz de su revelación salvadora a todas las naciones.
Reymond hace poco, si es que hace algo, con este importante concepto, que ya
se encuentra en el pacto con Abraham, donde la creación de "una gran nación"
implicaba de manera inherente el objetivo final. de las bendiciones para todas las
familias de la tierra (Gn. 12: 2-3) y explícitas en el pacto del Sinaí (Éxodo 19:
83

6) y en todas las profecías de los días mesiánicos (ver "Y en Israel muestra Su
gloria ", Isaías 44:23 [NASB]; véase también 43: 7; 60: 7, 13, 21; Ezequiel
39:13; Zac 2: 5).
Es absolutamente vital entender que los dispensacionalistas ven el llamado de
Dios a Israel relacionado con una función particular y no con una relación de
salvación diferente a Dios. Aun cuando los ancianos de la iglesia tienen una
función particular en la iglesia y, sin embargo, no son diferentes a ningún
creyente en su relación de salvación con Dios, entonces Israel tiene una función
diferente en la historia de la salvación. Tanto los creyentes judíos como los
creyentes gentiles son igualmente el pueblo de Dios y, por lo tanto, uno, sin
importar de qué nación vengan.
Si bien la iglesia tiene una comisión similar para testificar, su testimonio no
puede ser el de una nación con la que Dios muestra abiertamente su gloria en
actos históricos ante los ojos del mundo, como en el éxodo, y ha prometido
hacerlo de nuevo al regreso. de Cristo al derrotar a las naciones dispuestas contra
Israel y renovar esa nación espiritual y nacionalmente para ser un escaparate de
su gloria. Tampoco, según la enseñanza del Nuevo Testamento del curso de esta
era actual, la iglesia tendrá éxito en el cumplimiento del profetizado peregrinaje
de las naciones a Sión (véase Isaías 2: 1–4).
No entiendo los puntos citados de Jesús, Pablo y Pedro que enseñan un
rechazo final de Israel como la nación de la historia y profecía del Antiguo
Testamento y su reemplazo por parte de la iglesia. Como traté de mostrar en mi
ensayo, la fuerte condena de Jesús no estaba dirigida a la nación en general, sino
a sus líderes espirituales y políticos. Además, dio indicios de una inversión de la
fortuna de Israel (véase Mateo 23:39).
La enseñanza de Pablo en Romanos 9–11 también reconoce un juicio actual de
endurecimiento sobre el grueso de Israel, pero también la presencia de un
remanente fiel que significa que "Dios no ha rechazado a su pueblo a quien
conocía de antemano" (tenía una relación de pacto con) (Rom 11: 2 NASB; ver
vv. 1–6). En esta referencia, Pablo, con la mayoría de los comentaristas
modernos, se refiere a la etniaIsrael del Antiguo Testamento, que es también su
significado en todos sus once usos en Romanos 9–11. Además, Pablo ve
84

claramente al mismo Israel que fue juzgado en un endurecimiento parcial

restaurado más tarde (no, por supuesto, los mismos individuos, sino la entidad de
Israel — vea Rom 11: 11–12, 15, 24–31). Además, como expliqué en mi ensayo
en este trabajo, no creo que Ef 2: 11–13 enseñe que la incorporación de los
gentiles al pueblo de Dios "los hizo ciudadanos de Israel", como afirma
Reymond, ni que Gal 6 : 16, o cualquier otro texto paulino, se entiende mejor
como enseñar a la iglesia como un nuevo Israel. De manera similar, el uso de
Pedro de un lenguaje similar para los creyentes en la iglesia como el que se usa
en relación con Israel solo apunta al hecho de que la iglesia e Israel tienen estas
características similares (1 Pedro 2: 9). Pero, no requiere la conclusión de que la
iglesia ha reemplazado a Israel. Si la teología del reemplazo fuera
verdaderamente la enseñanza apostólica,
Es importante destacar que, y lo que realmente no se considera en la teología
del pacto, es el hecho de que esta historia de Israel se predice en las profecías del
Antiguo Testamento. La crucifixión del Mesías se predijo claramente en el
Antiguo Testamento, pero también lo fue la complicidad de la incredulidad de
Israel en esta crucifixión. Sin embargo, en lugar de predecir que la incredulidad
de Israel llevaría a la terminación de Dios de su relación con esa nación, el
Antiguo Testamento continúa hablando de un nuevo pacto que traería
restauración espiritual y restauración física de esa nación, incluida la posesión de
una tierra nacional. Y, Dios utilizaría a esa nación para revelar su gloria a las
naciones con una salvación sin precedentes. Por lo tanto, esta restauración
85

futura de Israel no es una "elevación regresiva de la sombra sobre la sustancia" o

un retorno a "las formas limitadas del antiguo pacto" (p. <?> ). Todo está
prometido para los días del Mesías bajo el nuevo pacto .
Cabe señalar también que estas profecías de una restauración literal de Israel
en una tierra literal indican que son más que un tipo de realidad paradisíaca de
las cosas eternas que Reymond ve Son una realidad histórica aún por venir en la
historia de la salvación, antes de que el estado eterno con el que estoy de acuerdo
con Reymond sea “algo más glorioso”. Pero sugeriría que la tierra prometida
para un Israel restaurado no es más un tipo que nuestro presente Los cuerpos o la
creación presente son tipos de nuestros nuevos cuerpos o la nueva creación. Sin
duda, todos los creyentes, incluidos Abraham y todos los santos de Israel del
Antiguo Testamento, miraron más allá de la realidad de esta historia en la que
todas las cosas se deterioran hasta la eternidad de las cosas celestiales en una
creación totalmente nueva. Y la profecía de las escrituras a menudo se enfoca en
esa meta sin dar una cronología clara de los eventos que la conducen. Y bueno,
debería serlo, ya que solo el objetivo perfecto final puede ser el estándar para
aquellos que lo habitarán (ver 2 Pedro 3: 13–14).
Este último punto lleva a la segunda cuestión principal que subyace a mi
desacuerdo con la perspectiva de la teología del pacto tradicional sobre Israel y
la iglesia, que solo puedo tocar brevemente, a saber, la vasta cuestión de un reino
milenario temporal de Cristo que reina en la gloria en esta tierra. Como parte de
la historia de la salvación anterior al estado eterno. Obviamente, mi perspectiva
dispensacional de Israel y de la iglesia conlleva un período futuro de la historia
de la salvación, en el que tienen lugar las profecías del reinado de Cristo en la
tierra mientras el pecado todavía está presente (véase Isaías 2: 2–4; Zac. 14: 9–
19), y la gloria de Dios se manifiesta a las naciones a través de Israel en la última
y maravillosa era de la salvación.
Nada en el Nuevo Testamento niega este reino del reino futuro, y en verdad, el
Nuevo Testamento no solo afirma el cumplimiento de las promesas del pacto del
Antiguo Testamento (Romanos 9: 3–5; 11: 28–29), sino que también enseña
expresamente un reinado milenario. el regreso de Cristo antes del estado eterno
(ver Apocalipsis 20: 4–21: 1). Tal reinado de Cristo en gloria en la tierra antes de
entregar el reino mesiánico al Padre (1 Corintios 15:24) completa el cuadro de
sufrimiento a gloria en la Escritura de la obra del Mesías. Además, completa la
plenitud de la salvación mesiánica (que debe lograrse antes de entregar el reino),
es decir, la salvación de todas las estructuras de la vida humana,
socioeconómico-político-cultural, así como la salvación actual. .
En resumen, mi desacuerdo sobre la relación entre Israel y la iglesia en la
teología del pacto no es con los pactos teológicos por los que se nombra, sino
más bien con la aplicación de esos principios de salvación a la historia de la
salvación y minimizando así los desarrollos históricos establecidos en los pactos
bíblicos históricos. .
Respuesta de Chad O. Brand y Tom Pratt Jr.
El Dr. Reymond ha escrito un ensayo en su estilo habitual, vigoroso y audaz.
Expone el contraste entre su enfoque de pacto a la teología y el del
dispensacionalismo, tanto en su forma tradicional como en lo que Reymond
llama el dispensacionalismo "Dallas". La teología del pacto comenzó con
Zwinglio, luego fue codificada por su sucesor, Bullinger, y maduró en los
escritos de Cocceius y Westminster Divines. Reymond articula los elementos
clave de la teología del pacto (en adelante CT) tal como se define en la
Confesión de Westminster antes de articular las implicaciones para el tema de la
relación entre Israel y la iglesia.
Él observa las diferencias entre la TC y la teología dispensacional (en adelante
DT) cuando afirma: "En contra de la representación histórica de la teología del
pacto del pacto de gracia como una en todas las edades, a través de la cual se
crea el único pueblo de Dios, que Es decir, la iglesia, compuesta por todos los
elegidos de todas las edades, es la interpretación de la historia redentora de la
escuela dispensacional ”(p. 23 ). Para Reymond, existe una continuidad
sustancial entre los testamentos de las Escrituras, una continuidad que requiere el
mantenimiento del "principio genealógico" transfiriendo la circuncisión infantil
86

del antiguo pacto al bautismo infantil en el nuevo. Sentimos que hay una falta de
justificación para esa posición. El NT nunca describe a los niños como
bautizados, y la iglesia primitiva no practicó el bautismo infantil. Kurt Aland, él
mismo paedobaptista, hizo el caso histórico de que no hay evidencia del
bautismo de infantes en la iglesia primitiva hasta después del año 200. 87

James Leo Garrett Jr. presenta seis razones para afirmar el bautismo del
creyente frente al bautismo infantil. Primero, el NT guarda silencio sobre el
bautismo de infantes. Incluso los llamados bautismos de familia en Hechos
88

nunca mencionan a los niños pequeños. Incluso Schleiermacher lo admitió. 89

Garrett también señala que la secuencia predominante en el NT para el

evangelismo es “predicar el evangelio, escuchar, confesar la fe de uno y el
bautismo en agua”, por lo que, en primer lugar, se abandona el bautismo infantil.
Luego, señala, algunos textos adelantados por autores paedobaptistas (como 1
90

Corintios 7:14) contienen "ninguna referencia al bautismo de infantes". En 91

cuarto lugar, "el bautismo de infantes ha sido atado innecesariamente a una

doctrina de culpa original ". Luego, señala que muchos han alegado que el
92

bautismo de infantes ha sido vinculado a la noción europea "de

laVolkskircheoStaatskirche(iglesia estatal) con sus grandes masas de miembros
de iglesias que no practican, no practican y que en efecto han rechazado su
bautismo". Finalmente , el caso del bautismo de los creyentes se basa en la
93

"Teología del Nuevo Testamento", es decir, una visión integral de la teología del
Nuevo Testamento, que enfatiza la "persona y obra de Cristo, la naturaleza y la
función de la iglesia, y las últimas cosas en las que se deben emplear. el
razonamiento integral para el bautismo de creyentes ” Con todo esto,
94.

ciertamente estamos de acuerdo.

Esto significa que no podemos estar de acuerdo con Reymond cuando escribe:

1. Los bebés varones recibieron la señal y el sello del pacto de gracia bajo su
administración del Antiguo Testamento.
2. El pacto de gracia, como acabamos de argumentar, tiene continuidad y
unidad orgánica a través de las Escrituras; El pueblo de Dios es
esencialmente uno en todas las edades.
3. No se puede encontrar ninguna derogación en el Nuevo Testamento de la
práctica del Antiguo Testamento de casi dos mil años de colocar la señal del
pacto de gracia sobre los hijos del pacto (vea la página 27 ).

Estamos convencidos de que el bautismo del creyente (o del discípulo ) es la

comprensión correcta del Nuevo Testamento; y esta es una de las
discontinuidades que se interponen entre el antiguo pacto y el nuevo. En otras
palabras, la idea de inaugurar a los bebés (o al menos un subconjunto de ellos,
bebés varones) en la comunidad del pacto no es una de las continuidades entre el
AT y el NT, sino una de las discontinuidades. Como afirman Gentry y Wellum,
"Sin duda hay una cantidad significativa de continuidad en el único pueblo de
Dios, pero también hay una cantidad significativa de discontinuidad en virtud del
trabajo de nuestro Redentor que ha inaugurado toda la era del nuevo pacto, y
quién ha cumplido todas las promesas, los tipos y los convenios del Antiguo
Testamento ” Creemos que hay un problema en DT al hacer que las
95.

discontinuidades sean demasiado grandes, pero en CT el otro problema

prevalece al hacer que las continuidades sean demasiado rígidas.
Es importante reconocer que los convenios de las Escrituras no se aplanan y
permanecen intactos a través del tiempo. A medida que uno avanza a través de
los diversos pactos bíblicos diacrónicamente, queda claro que los pactos
sucesivos incorporan parte del material de los pactos anteriores, pero
generalmente también descartan el material. Por lo tanto, el nuevo pacto descarta
el mandato a Abraham de circuncidar a los hijos varones (Romanos 2: 25–29;
Gal 5: 6). El nuevo pacto también nos aleja del yugo de la ley (Rom 3: 21-26).
Ambas cosas eran buenas en sí mismas, pero un nuevo pacto las reemplaza y
cambia la naturaleza de cómo uno se relaciona con Dios. Eso es discontinuidad
en el tiempo y es un aspecto importante de cómo se interpretan las Escrituras.
Otro tema que plantea Reymond es importante para nuestra consideración. Él
aborda el tema de la "teología del reemplazo" y deja claro que él cree que la
iglesia reemplaza a Israel como el pueblo de Dios. La teología del reemplazo ha
sido un motivo de preocupación para muchos que han abordado estos problemas
a lo largo del tiempo.Justino Mártir, como un ejemplo, escribió: "Cristo es el
Israel y el Jacob, aun así nosotros, que hemos sido extraídos de las entrañas de
Cristo, somos la verdadera raza israelita". Si bien simpatizamos con el punto
96

principal de Justin, No afirmamos la teología del reemplazo en su totalidad, ni

simpatizamos con el término en la forma en que Reymond lo usa. Como
notamos en nuestra respuesta al Profesor Saucy, la iglesia no reemplaza a Israel,
sino que amplía el alcance de Israel para incluir a todos aquellos injertados en el
olivo original. Para decirlo de otra manera, “la iglesia no debe ser vista ni como
el reemplazo ni como la continuación de Israel, sino como algo único, lo que
requiere que pensemos en el Israel étnico como algo distinto de la iglesia. . . . "
Es Cristo quien es el cumplimiento de las expectativas del Antiguo Testamento.
97

"Es por eso que todo el Nuevo Testamento tiene un enfoque cristológico, ya que
Jesús es el que anticipan los convenios y los profetas (p. Ej., Mateo 5: 17–18; 11:
11-15; Rom 3:21, 31)". 98

En nuestra opinión, la TC tradicional se equivoca al interpretar el principio

genealógico como aplicable a la iglesia, a pesar del hecho de que no existe una
descripción o receta para el bautismo de niños en el NT, y en su noción de que la
iglesia tiene Ahora reemplazó a Israel como el pueblo del pacto de Dios. Más
bien, es Cristo, "las esperanzas y los temores de todos los años", quien ha
cumplido todas las expectativas de la revelación anterior.
1
Ver mi libro Behold the Conquering Lamb (Ross-shire, Escocia: Christian Foc us, 2006).
2
Geerhardus Vos, "La doctrina del pacto en la teología reformada", en Historia redentora e
interpretación bíblica: Los escritos más cortos de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg,
NJ: P&R, 1 980), 234.
3
Esto no debe interpretarse en el sentido de que la teología del pacto es simplemente "hecha por el
hombre" y apareció en la escena por primera vez en la historia de la iglesia durante la Reforma. Los
reformadores suizos conocían bien la literatura patrística primitiva, citaban ampliamente a los primeros
padres de la iglesia, especialmente a Agustín, y encontraron en ellos muchos matices de la teología del
pacto. Pero, es un hecho triste que después de Agustín, el estudio bíblico languideció y, como resultado, los
padres de la iglesia favorecieron cada vez más una teología sacerdotal y no desarrollaron una teología del
pacto. Geerhardus Vos ha señalado correctamente en su "La Doctrina del Pacto", que una vez que los
reformadores volvieron a la iglesia al estudio de las Escrituras e insistieron en que Dios debería recibir la
preeminencia en todas las cosas, particularmente con respecto al hombre y su relación con él. Dios,
 [
este principio] se divide inmediatamente en tres partes: 1. Toda la obra del hombre tiene que
apoyarse en una obra de Dios que antecede; 2. En todas sus obras, el hombre tiene que mostrar la
imagen de Dios y ser un medio para la revelación de las virtudes de Dios; 3. Lo último no debe
ocurrir de manera inconsciente o pasiva, pero la revelación de las virtudes de Dios debe proceder a
través de la comprensión y la voluntad y de la vida consciente, y llegar activamente a la expresión
externa (242).
Luego, Vos procede a mostrar cómo se abordó esta triple demanda en la doctrina del pacto, y el pacto
eterno de redención se convirtió en el lugar de descanso para los tres requisitos, y el pacto de obras y el
pacto de gracia que fluye del pacto de la redención, cada una a su manera, cumple las exigencias de las tres
partes (242–67).
4
Para una traducción al inglés, vea Charles S. McCoy y J. Wayne Baker, editores, Fountainhead of
Federalism: Heinrich Bullinger y The Covenant Tradition (Louisville: WJK, 1991 ), 101–38.
La opinión común de que "todas las cosas protestantes" se originó con Martín Lutero es errónea.
William Cunningham observa acertadamente en su artículo, “Zwingle, y la Doctrina de los Sacramentos”,
en Los reformadores y la Teología de la Reforma (1862; repr., Londres: Banner of Truth, 1967 ), 213–14:
El importante movimiento del que se podría decir que Zwingle fue el creador y el jefe, fue totalmente
independiente de Lutero; es decir, Lutero no fue de ninguna manera, directa o indirectamente, la
causa de la ocasión en que Zwingle fue llevado a abrazar los puntos de vista que promulgó, o a
adoptar el curso que siguió. Zwingle había sido guiado a abrazar los principios principales de la
verdad protestante, y a predicarlos en 1516, el año anterior a la publicación de las Tesis de Lutero; y
es bastante seguro que todo el tiempo siguió pensando y actuando por sí mismo, basándose en su
propio juicio y responsabilidad, derivando sus puntos de vista de su propio estudio personal e
independiente de la palabra de Dios. Este hecho muestra cuán inexacto es identificar la Reforma con
Lutero, como si todos los reformadores obtuvieran sus opiniones de él [Por supuesto, Calvin, siendo
un reformador de segunda generación, bebió en los pozos del luteranismo sotérico al comienzo de su
carrera (RLR), y simplemente siguió su ejemplo al abandonar la Iglesia de Roma y organizar iglesias
aparte de su comunión. Muchos en este momento, en diferentes partes de Europa, fueron obligados a
estudiar las Sagradas Escrituras, y se les condujo a derivar de este estudio, puntos de vista de la
verdad divina sustancialmente iguales, y decididamente opuestos a aquellos generalmente inculcados
en el Church de roma
5
Paul Helm en su artículo, "Calvin y el Pacto: Unidad y Continuidad", en Evangelical Quarterly 55
(1981): 65-81, presenta evidencia que muestra que todas las características esenciales de la teología del
pacto, el pacto eterno de redención entre los Padre y el Hijo, el pacto de obras (en forma elemental) entre
Dios y Adán, y el pacto de gracia entre Dios y los redimidos, tienen raíces claras en el pensamiento
teológico de Calvino .
6
Este segundo pacto, designado como "pacto de gracia", si bien es así para el pecador electo que se
convierte en el pensionado de sus beneficios, fue para Cristo, el Mediador y el Jefe de este pacto, el "pacto
de obras" original, que requiere de él la misma obediencia perfecta y personal que requería de Adán. Como
el "último Adán" y el "segundo hombre del cielo" (1 Corintios 15:45, 47), cumplió a la perfección con las
obligaciones del pacto de obras que Adán faile tuvo que cumplir.
“
7
Declaración Doctrinal DTS ”.
8
Esto incluiría incluso a hombres como Moisés, David y Isaías.
9
Vea la frase de Scofield, "en el orden de revelación tal como está ".
10
Vea la frase de Scofield, "encerrada en los consejos secretos de Dios".
11
“
En la cruz de Cristo, la gloria”, de John Bowring (1 792–1872).
12
G. C. Berkouwer, Los Sacramentos , trad. Hugo Bekker (Grand Rapids: Eerdmans, 1 969), 175.
13
John Murray, bautismo cristiano (Filadelfia: P&R, 196 2), 52–53.
 14
David C. Jones, conferencia no publicada en el aula sobre el bautismo en el Seminario Teológico
Covenant, St. Louis, Missouri.
15
Geerhardus Vos, Teología Bíblica (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 64.
16
George E. Ladd, “Reino de Cristo, Dios, Cielo”, en el Diccionario Evangélico de Teología , ed. Walter
A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984 ), 609-10.
17
El NASB y la ETV ofrecen una traducción terriblemente engañosa por su "qué persona o tiempo". El
"o" de Peter no es disyuntivo, como si se refirieran a dos preguntas contrastantes, pero son conjuntivas; es
decir, solo una pregunta les concierne, la cuestión del tiempo que podría plantearse de cualquier manera:
"¿De qué tipo o en qué período de tiempo ocurren sus sufrimientos?" De cualquier manera, el problema que
les preocupaba era el problema de el tiempo de los sufrimientos del Mesías, no si él sufrirá. Que todos ya
sabían.
18
La palabra "reproche" es una alusión a la dimensión trágica en el ministerio del Mesías que el Salmo 2
e Isaías 53 prevén.
19
Esta posición es recomendada y defendida en este volumen presente por Robert L. Saucy.
20
Ver Robert L. Saucy, El caso del dispensacionalismo progresivo (Grand Rapids: Zondervan, 1993), y
Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Dispensacionalismo progresivo (Wheaton: Vict o, 1993).
21
Walter A. Elwell, "Dispensacionalistas del tercer tipo", Christianity Today 38, no. 10 (12 de septiembre
de 1994): 28.
22
Digo "así llamado" porque la frase "tierra santa" aparece solo dos veces en las Escrituras (Sal. 78:54;
Zac 2:12), e incluso aquí la palabra "tierra" se debe proporcionar en ambos casos. El versículo anterior
habla de "el límite de su santidad", la palabra hebrea para "límite" es una metonimia de lo que está dentro
del límite, mientras que el último verso (Mateo 2:16) dice "el fundamento de la santidad", es decir , “Tierra
santa”. Aparte de la presencia manifestada de Dios santo en ella, no hay nada santo en la “Tierra Santa”.
Pero, dondequiera que Dios manifieste su presencia, ese lugar es santo, como Dios enseñó a Moisés en la
zarza ardiente en el Sinaí ( Ex od 3: 1–6).
23
Según Julia Duin, “El fundamentalismo de San Antonio lucha contra el antisemitismo”, en The
Houston Chronicle (30 de abril de 1988): 1, Hagee no cree que los judíos deban confiar en Cristo para ir al
cielo: “El pueblo judío una relación con Dios a través de la ley dada a través de Moisés. Creo que cada
persona gentil solo puede venir a Dios a través de la cruz de Cristo. Creo que cada persona judía que vive a
la luz de la Torá. . . tiene una relación con Dios y llegará a la redención ". Estadeclaración radicalmente
dispensacional es herética en su negación de que la fe en Cristo es universalmente esencial para la
salvación. Hagee no parece entender que la salvación para todos es una cuestión de gracia, no de raza.
24
Otros incluyen el televangelista Kenneth Copeland; Paul y Matt Crouch de Trinity Broadcasting
Network (TBN); Jack Hayford, fundador y pastor de Church on the Way en Van Nuys, CA, y presidente de
la Iglesia del Evangelio Cuadrangular; Benny Hinn, pastor de la Iglesia World Healing Center en Dallas,
TX; Rod Parsley, pastor de la World Harvest Church en Columbus, OH; y Pat Robertson, fundador y
director ejecutivo de Christian Broadcasting Network (CBN) y profesor de Biblia en el Club 700. Pat
Robertson declaró en la televisión pública el 5 de enero de 2006, que el primer ministro Ariel Sharon de
Israel sufrió su masivo ataque de la mano de Dios porque estaba entregando una parte de la tierra de Israel a
los palestinos a cambio de la paz. Más tarde se disculpó por su declaración.
25
Ver Vital Speeches 61, no. 3 (15 de noviembre de 199 4): 3, 70.
26
David Horovitz, " La mayoría de los evangélicos están viendo el error de 'reemplazo de teología '" (21
de marzo de 2006). Hagee insta a los pastores dentro de la tradición del pacto a deshacerse de sus "
sermones de reemplazo ".
27 Con
mucho gusto reconozco mi gran deuda con O. Palmer Robertson, El Israel de Dios: Ayer, Hoy y
Mañana (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000), 3–31, por muchos de los pensamientos en esta sección.
28
Murray, Christian Ba ptism , 46.
29
Para las implicaciones redentoras de esta mala "teología de la tierra", vea "Una carta abierta a los
evangélicos y otras partes interesadas de Knox Theological Seminary: El pueblo de Dios, la tierra de Israel
y la imparcialidad del Evangelio", publicado en el seminario sitio web, http://www.knoxseminary.edu , bajo
"Wittenb erg Door".
30
Ver Robertson, El Israel de Dios , 40–41, para su exposición de la frase “el Israel de Dios” en Gal.
6:16.
31
Ibid., 4.
32
Estas promesas divinas particulares ya se han cumplido con la conquista de la tierra bajo Josué y luego
con el reinado de Salomón (Jos 21: 43–45; 23:14; 1 Reyes 4:24). No requieren cumplimiento en y por un
futuro milenio judío .
33
Abraham era el único propietario del terreno, el campo de Mach-pelah, que compró a los hititas que
vivían en la tierra. Fue por un cementerio para Sarah, su esposa (G enesis 23)
34
A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la versión estándar en inglés .
35
Porque en cualquier trono él, como el Hijo mesiánico de David (Mateo 9:27; 20: 30–31; 21: 9; 22: 41–
46; Lucas 1: 31–33), se sentaría sobre “el trono de David, “la sesión actual de Jesucristo a la diestra de Dios
ha investido el trono de Dios en el cielo con un carácter mesiánico; es decir, el trono de Dios es "el trono de
David". Y, este trono davídico es el trono de la única "Jerusalén" que importa hoy, a saber, "la Jerusalén de
arriba", la iglesia glorificada de Jesucristo (ver Gal 4:26; Heb 12:22; Ap 21: 9-26).
36
Pablo nos dice en Gál. 3: 8 que cuando Dios le hizo esta promesa a Abraham, en efecto, estaba
"predicando el evangelio de antemano a Abraham", es decir, estaba declarando que justificaría a los gentiles
solo por fe, aparte de todos los demás. -acuerdo.
37
Los pensamientos expresados en los últimos cuatro párrafos los he adaptado de O. Palmer Robertson,
Entendiendo la tierra de la Biblia (Phillipsburg, NJ: P&R, 19 66), 7–13.
38
D. A. Carson, Matthew en el Comentario bíblico del expositor (Grand Rapids: Zondervan, 1 984), 451.
39
Esta parábola también tiene implicaciones con respecto a la afirmación de Mahoma de ser el último y
el más grande de los profetas de Dios, incluso más grande que Jesús. Demuestra que es un falso profeta.
Vea mi artículo, “¿Qué está mal con el islam?”, En Contender por la fe: Líneas en la arena que fortalecen a
la iglesia (Ross-shire, Escocia: Mentor, 2005 ), 401–22.
40
Geerhardus Vos, The Self-Disclosure of Jesus (versión de 1926 ed .; Phillipsburg, NJ: P&R, 1 978),
162.
41
BDAG, " eis ", 2.b (pág. 998) ve correctamente esta frase preposicional como una expresión adverbial
y sugiere que debería traducirse "para siempre, por toda la eternidad". W. Bauer, FW Danker, WF Arndt, y
FW Gingrich, Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva , 3ª ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 2000). Las referencias posteriores utilizarán BDAG.
42
Cuando la multitud judía, habiendo sido persuadida por los principales sacerdotes y los ancianos para
pedir la liberación de Barrabás y la crucifixión de Jesús, clamó en respuesta a la declaración de Pilato: "Soy
inocente de la sangre de este hombre", que "su sangre ¡Estén sobre nosotros y sobre nuestros hijos! ”(Mateo
27:20, 25 HCSB), afirmaban la culpa colectiva de los judíos por la muerte de Jesucristo y aceptaban la
plena responsabilidad de su ejecución. William Hendriksen, en su Exposición del Evangelio según Matthew
(Grand Rapids: Baker, 1973), 95 7, escribe:
Aunque no se dan cuenta de ello, [el pueblo judío aquí] de hecho se está pronunciando una
maldición, incluso involucrando en esta maldición su propia posteridad. Por medio de rechazar
abiertamente al Mesías, [ellos] dejan de ser en cualquier sentido especial el pueblo de Dios.
Por lo tanto, estaban haciendo más de lo que creían: estaban cumpliendo las enseñanzas de Jesús en su
parábola de los malvados agricultores en Mateo 21 y cumpliendo su profecía en Mateo 23–24 de la
destrucción de Jerusalén y el fin de la nación judía como El pueblo de Dios, a excepción del resto.
43
Robertson, El Israel de Dios , 174n3, sostiene acertadamente que la palabra "remanente"
etimológicamente no pretende necesariamente un número pequeño e insignificante, sino simplemente lo que
es "izquierda". Pero, cuando Isaías declara: "Aunque el número de los hijos de Israel sea como la arena del
mar, es el remanente que se salvará ”(NASB), la implicación todavía es que Dios ha endurecido la masa de
la etnia israelí.
44
Debido a que Rom 9:13 es una cita de Mal 1: 2–3, que fue escrita al final de la historia canónica del
Antiguo Testamento, los teólogos arminianos sostienen que la elección de Jacob por parte de Dios y su
rechazo de Esaú se debe a la presciencia de Dios de La existencia pecaminosa de Edom y el tratamiento
histórico despreciable de Israel (Ezequiel 35: 5). Pero, por las siguientes razones, esta interpretación inserta
el elemento "obras" en Romanos 9 que es ajeno a todo el argumento de Pablo y distorsiona totalmente su
punto:
(
a) El contexto de Malaquías está en contra. El punto que el profeta está preocupado de hacer es que,
después de su elección de Jacob sobre Esaú, Dios siguió amando a Jacob a pesar de la historia
similar de Jacob (Israel) a la de Esaú (Edom), en lo que respecta a la fidelidad del pacto, y rechazar a
Esaú por su maldad.
(
b) Inyectar en el pensamiento de Pablo aquí, en el menor grado posible, la noción de mérito o
demérito humano como el fundamento de los tratos de Dios con los gemelos es ignorar la clara
declaración de Pablo: ". . . antes de que los gemelos nacieran o hubieran hecho algo bueno o malo,
para que el propósito de Dios en la elección pudiera sostenerse, no por las obras sino por el que
llama, ella estaba segura . . . . ”
(
c) Inyectar en el pensamiento de Pablo aquí la noción de mérito humano o demérito como el
fundamento de los tratos de Dios con los gemelos es también hacer superflua e irrelevante la
siguiente objeción anticipada a la posición de Pablo, plasmada en la pregunta "¿Es Dios injusto?"
Nadie pensaría siquiera en acusar a Dios de injusticia si se hubiera relacionado con Jacob y Esaú
sobre la base del mérito o demérito humano. Pero, precisamente porque Pablo había declarado que
Dios se relacionaba con los gemelos no sobre la base del mérito humano sino únicamente de acuerdo
con su propio propósito electivo, anticipó la pregunta: “¿Por qué esto no hace que Dios sea
arbitrariamente autoritario e injusto? "Es dudoso que algún Arminiano se enfrente con la pregunta
que Pablo anticipó aquí, simplemente porque la doctrina arminiana de la elección se basa en la
presciencia de Dios sobre la fe y las buenas obras de las personas. Es solo el calvinista, insistiendo en
que él hace que Dios se relacione con los elegidos "por su mera gracia y amor, sin ninguna previsión
de la fe o las buenas obras, o la perseverancia en ninguno de ellos, o cualquier otra cosa en la
criatura". , según condiciones, o causas que lo muevan al respecto; y todo para la alabanza de su
gloriosa gracia "(Westminster Confession of Faith, III.v) quien enfrentará este cargo específico de
que Dioses injusto
45
Consulte BDAG, “ ek ”, 3.i (pág. 297) para obtener soporte para esta representación de la posición.
46
Geerhardus Vos, Teología Bíblica (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 108, 110 (énfasis original).
47
Esta frase también puede traducirse "continuamente", pero "continuamente" transmite el mismo
sentido que "para siempre" en este contexto.
48
Para mi exposición de Romanos 11, vea Mi nueva teología sistemática de la fe cristiana , 2ª ed.
(Nashville: Thomas Nelson, 2002), 1025-30. Allí muestro exegéticamente que, al igual que Dios a lo largo
de esta era, está trayendo el número completo divinamente determinado (Rom 11:25) de los gentiles
elegidos a la fe en Cristo, así que a lo largo de esta era, él trae el número completo divinamente determinado
(Rom 11:12 ) de los judíos elegidos (el "remanente") también a la fe en Cristo, para que ambos "números
completos" se alcancen en esta era . Mientras Israel como naciónno tiene pacto salvífico con Dios en esta
era, ya que permanecen bajo la ira de Dios, el remanente de los judíos elegidos, cuando son salvos, son
injertados por la fe en Cristo en el “olivo cultivado” (Rom 11: 17–24) , es decir, la verdadera iglesia; allí
dejan de ser "Ismael", pero se convierten en el verdadero "Israel de Dios".
49
He adaptado las primeras cinco proposiciones con algunas adiciones y modificaciones de Robertson,
The Israel of God , 194. Estoy en deuda con Ronald Kilpatrick, bibliotecario del Seminario de Knox, por
varios de los pensamientos del sexto.
50
El Israel moderno debe enfrentar el hecho de que ser los descendientes físicos de Abraham y tener la
sangre de Abraham en sus venas no significa nada en lo que respecta a la aprobación de Dios. Juan el
Bautista advirtió: "No pretendan decirse a sí mismos: 'Tenemos a Abraham como nuestro padre', porque les
digo que Dios puede, desde estas piedras, criar hijos para Abraham" (Mateo 3: 9). A los judíos que
buscaban matarlo pero que decían al mismo tiempo: “Abraham es nuestro padre”, Jesús dijo: “Si fueras
hijos de Abraham, estarías haciendo lo que hizo Abraham [es decir, te alegrarías mira mi día]. . . . Tú eres
de tu padre el diablo ”(Juan 8: 39–44, 56). El pueblo judío debe recordar que Abraham tuvo doshijos, dos,
es decir, de importancia bíblica, a saber, Ismael e Isaac, porque además de estos dos tuvo otros seis hijos de
Keturah después de la muerte de Sara (Gen 25: 1–2), lo que significa que "no todos son hijos de Abraham
porque son su descendencia ”; es decir, "no son los hijos de la carne los que son hijos de Dios, sino que los
hijos de la promesa se cuentan como descendencia" (R om 9: 7–8).
51
En dicho proceso de partición, el gobierno de los Estados Unidos debe ser imparcial en sus decisiones
de política con respecto a las partes en el conflicto, no favoreciendo a los "ismaelitas espirituales" ni a los
ismaelitas naturales. Por ejemplo, si una coalición de naciones musulmanas lanzara un ataque no provocado
contra la nación de Israel para exterminar a la población judía y eliminar al estado judío como nación en el
Medio Oriente como algunos líderes musulmanes han amenazado, Estados Unidos El gobierno debe
condenar a esa coalición y ponerse del lado defensivo con Israel. Pero si Israel lanzara un ataque no
provocado contra sus enemigos palestinos o contra el mundo musulmán, es bastante menos probable que los
anteriores, Estados Unidos debería ser tan rápido como para condenar a Israel y hacer todo lo posible para
proteger las vidas de los palestinos.d los musulmanes.
52
Allan A Macrae, “( 'lm ) III,” en Wordbook teológico del Antiguo Testamento , ed. R. Laird Harris,
Gleason L. Archer y Bruce K. Waltke (Chicago Moody, 1980), 2: 673, declaran: "Que ni el hebreo [ ' ō l ā
m ] ni la palabra griega [ ai ō n ] en en sí misma, la idea de infinitud se muestra tanto por el hecho de que a
veces se refieren a eventos o condiciones que ocurrieron en un punto definido en el pasado, como por el
hecho de que a veces se considera conveniente repetir la palabra, no simplemente diciendo " para siempre,
'pero' para siempre y para siempre '".
53
Ver Brent Kinman, "La prisión del deudor y el futuro de Israel", Diario de la Sociedad Teológica
Evangélica 42 (1999): 423. Kinman sostiene que el fracaso de Jesús "para corregir el malentendido de los
discípulos" implica "la confirmación de la premisa de su pregunta."
54
Ben Witherington III, Los Hechos de los Apóstoles: Un Comentario Socio-Retórico (Grand Rapids:
Eerdmans, 1 998), 109.
55
Martin H. Franzmann, La Palabra del Señor crece (St. Louis, MO: Concordia, 1961), 8.
56
Véase PWL Walker, Jesús y la Ciudad Santa: Perspectivas del Nuevo Testamento sobre Jerusalén
(Grand Rapids: Eerdmans, 1 996), 292.
57
Robertson, el Israel de Dios , 31.
58
Insto a quienes estén interesados en leer más sobre este tema a que consulten El Israel de Dios de
Omer Palmer Robertson : Ayer, hoy y mañana (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000) y su El Cristo de los profetas
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), cap. 10-12.
59
El Israel moderno, desde el 14 de mayo de 1948, tampoco tiene manos puras en su tratamiento del
pueblo palestino. Bajo la dirección de David Ben-Gurion, el primer primer ministro del nuevo estado, Israel
asesinó implacablemente a muchos palestinos que viven dentro de sus fronteras, destruyó sus aldeas y llevó
a los que quedaban a los campamentos de refugio más allá de sus fronteras en una "purificación" de la tierra
que los palestinos Hoy nos referimos a al-Nakba , La catástrofe. Por esta inhumanidad hacia los palestinos
por parte de Israel, uno también debe ser así.
60
En términos claros, Pablo declaró que "nadie es un judío que sea meramente uno exteriormente, ni es
la circuncisión externa y física. Pero un judío es uno interiormente, y la circuncisión es una cuestión del
corazón, del Espíritu, y no de la letra "(Rom. 2: 28-29). Además, enseñó que "la Jerusalén actual", la ciudad
esclavizada condenada a la destrucción en el año 70 DC, es el "hijo de Agar" que tiene hijos para la
esclavitud, mientras que los cristianos son y tienen "la Jerusalén de arriba", donde Jesús, el Hijo de David se
sienta y reina, como su madre (Gálatas 4:25; véase también Hebreos 12:22; Ap 21: 9-26). Y Juan dice de
los judíos de Esmirna que eran cristianos difamadores ante las autoridades romanas que "los judíos no son",
sino que son una "sinagoga de Satanás" ( Rev 2:10).
61
A pesar de sus esfuerzos por modernizarse, el Vaticano, después de más de sesenta años, sigue
negándose a explicar el silencio público del Papa Pío XII (cuyo reinado papal se extendió desde 1939 hasta
su muerte en 1958) ante la aniquilación de los judíos de Europa. , a pesar de las repetidas peticiones aliadas
de que se pronuncie, así como del santuario y la ayuda que los altos funcionarios de la iglesia romana
dieron a Adolf Eichmann y otros prominentes asesinos nazis después de la derrota del Thich Reich.
Los defensores del Papa Pío XII en el Vaticano insisten en que era un amigo del judío, cuyo incansable
trabajo a través de una diplomacia silenciosa salvó las vidas de cientos de miles de judíos. Sus críticos, sin
embargo, lo han presentado como un político calculador que, en el mejor de los casos, mostró una
indiferencia insensible y casi criminal ante la difícil situación de los judíos de Europa y, en el peor, fue en
realidad cómplice del Holocausto. El mundo nunca sabrá la verdad completa sobre este asunto hasta que el
Vaticano abra sus Archivos Secretos a los historiadores en busca de la verdad.
Con el fin de sofocar la controversia que rodea al asediado Papa, en octubre de 1999, el Vaticano creó
una comisión de seis historiadores independientes (tres católicos, tres judíos) para evaluar la conducta del
Papa Pío XII y la Sede romana durante la guerra. Al emplear los únicos documentos a su disposición,
documentos que ya estaban en el dominio público y que son principalmente tráfico diplomático durante la
guerra, la comisión concluyó: "Ningún historiador serio podría aceptar que los volúmenes publicados y
editados [ Actes et Documents du Saint Seìge relatifs à la Seconde Guerre Mondiale] podría ponernos al
final de la historia ". Presentó al Vaticano una lista de cuarenta y siete preguntas, junto con una solicitud de
pruebas documentales de los Archivos Secretos del Vaticano, tales como" diarios, memorandos, agendas de
citas, actas de reuniones, proyectos de documentos ”y documentos personales de altos funcionarios del
Vaticano en tiempos de guerra. Después de diez meses, cuando quedó claro que el Vaticano no tenía la
intención de entregar los documentos solicitados, la comisión se disolvió con su trabajo sin terminar. El
silencio del Vaticano continúa sobre este asunto, así como sobre su relación con los regímenes militares
asesinos de América Latina. Esto sugiere que no hay "modernización" aquí; tanto para la iglesia del estado
romano- aggi ornamento !
62
Su respuesta fue, en efecto, negativa , a la revelación de Dios en el antiguo pacto. Sugerir que la fe de
los judíos que rechazan a Cristo es, en cualquier sentido, una respuesta adecuada a la revelación del Antiguo
Testamento es, sin duda, una valoración inexacta de la situación. A la luz del hecho de que la única
esperanza de salvación para los judíos reside en las disposiciones del evangelio cristiano, es simplemente
una gran equivocación alentarlos o apoyarlos en su "judaísmo" o en sus causas sionistas .
63 Los
cristianos a menudo han expresado el deseo de haber escuchado la interpretación de Jesús del
Antiguo Testamento en esa ocasión. Sin embargo, pueden estar seguros de que tanto los sermones de los
apóstoles registrados en Hechos como sus cartas apostólicas reflejan las características principales de la
exposición de Cristo en Emaús por la forma en que interpretan el cristianismo del Antiguo Testamento
lógicamente.
64
Robertson, el Israel de Dios , 31.
65
Milton S. Terry, Hermenéutica Bíblica , 2ª ed. (repr., Grand Rapids: Zondervan, sf ), 222–23.
66
Bernard Ramm, Interpretación Bíblica Protestante: Un Libro de Texto de Hermenéutica , 3ra rev. ed.
(Grand Rapids: Baker, 1970 ), 115-16.
67
Terry, tics de hermenios bíblicos , 581.
68
Me hizo una oferta., 205.
69
Ramm, protestante bíblica Interpreta ción , 113.
70
Artículo VII, “Artículos de afirmación y denegación”, adoptado por el Consejo Internacional sobre
Inerrancia Bíblica, del 10 al 13 de noviembre de 1982. Se pueden leer aquí: Acceso 9/30/13 La Declaración
de Chicago sobre Inerrancia Bíblica .
 71
Véase BDA G, 276–77.
72
Me hizo una oferta., 276.
73
Me hizo una oferta., 191.
74
Ibid.
75
Ibid ., 191–92.
76
Robert H. Gundry, Matthew: Un comentario sobre su arte literario y teológico (Grand Rapids:
Eerdmans, 1 982), 472.
77
BDAG, 191.
78
Véase John F. Walvoord, Las epístolas de Tesalónica (Findlay, OH: Dunham, 1955), 89; John F.
Walvoord y Mark Hitchcock, 1 y 2 tesalonicenses (Chicago: Moody, 2011 ), 89, 91.
79
Ver Jeffrey L. Townsend, "El Rapto en Apocalipsis 3:10", en Cuando suena la trompeta , ed. Thomas
Ice y Timothy Demy (Eugene, OR: Harvest House, 1 995), 377.
80
Es difícil decir si la declaración atribuida al pastor Hagee como un ejemplo de múltiples formas de
salvación es realmente eso (n. 20). Incluso si la declaración son las palabras de Hagee, y no las del
reportero, no estipula claramente que los judíos que "viven a la luz de la Torá" sean redimidos (¿salvados?),
Sino que "vendrán a la redención". "Los medios de su redención, por lo tanto, no están claramente
establecidos.
81
Sin duda, la creencia en una figura mesiánica que traería la salvación definitiva para la humanidad
basada en Génesis 3:15 era una creencia común de los santos del Antiguo Testamento, aunque es difícil
conocer la creencia de algunos creyentes aparentes, como la viuda de Zarephath y Naamán el sirio (Lucas 4:
26-27), e incluso Jetro, el suegro de Moisés. Pero incluso con aquellos más estrechamente relacionados con
la línea del pacto, es difícil ver alguna mención de un Mesías crucificado como el objeto consciente de su
fe.
No hay una referencia explícita a un Mesías crucificado en la promesa del pacto de Dios a Abraham, que
la teología del pacto reconoce correctamente como la expresión principal de la gracia de la salvación. Y,
cuatro veces la Escritura menciona la fe justificadora de Abraham como creencia en las promesas de Dios
de los vastos descendientes (Gen 15: 5–6; Rom 4: 3, 18–22; Gálatas 3: 6), no la creencia en un Mesías
crucificado. Seguramente los discípulos de Jesús fueron salvos (excepto Judas), pero ¿quién de ellos tenía
una fe salvadora en la muerte sustitutiva del Mesías? Cuando Jesús trató de enseñarles esa verdad, no
entendieron e incluso rechazaron el pensamiento (Mat. 16: 21–22; Marcos 8: 31–32; Lucas 9: 44–45; 18:
31–34; véase también Lucas 23 : 19-21).
82
Esto no sugiere que todos los israelitas disfrutaron de la salvación. La experiencia real de una relación
de salvación con Dios implicó una respuesta de fe, que no todas las literas de Israel tenían.
83
Para la evidencia gramatical de que la sintaxis hebrea de Gen 12: 1–3 indica que todo lo que se dice
antes de la declaración final, "todas las familias de la tierra serán bendecidas" (v. 3 NASB), apunta a esto
objetivo final, ver William J. Dumbrell, Covenant and Creation (Nashville: Thomas Nelson, 1984), 65.
84
Véase Rom 9: 6 (2x), 27 (2x), 31; 10:19, 21; 11: 2, 7, 25–26. Ver también Douglas Moo, La Epístola a
los Romanos , El Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1996 ), 720-21.
85
Para la evidencia bíblica de estas profecías, vea mi caso para el dispensacionalismo progresivo (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), capítulos. 9 y 12.
86
Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, El Reino a través del Pacto: Un entendimiento bíblico-teológico
de los Pactos (Wheaton: Crossway, 201 2), 56–80.
87
Kurt Aland, ¿la iglesia primitiva bautizó a los bebés? trans G. R. Beasley-Murray (Londres: SCM, 1
963), 102.
88
James Leo Garrett Jr., Teología sistemática: bíblica, histórica y evangélica , vol. 2 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1 995), 526.
89
Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana , traducción inglesa. de 2ª ed. alemana, ed. H. R. Mackintosh
y J. S. Stewart (Philadelphia: Fortress, 1976 ), 634–38.
90
Garrett, sistemática Theolo GY , 2: 526.
91
Ibi d., 2: 527.
92
Ibid., Énfasis en el original.
93
Ibid.
94
Ibi d., 2: 528.
95
Gentry y Wellum, Reino a través de Cov enant , 73.
96
Justin Martyr, Diálogo con Trypho , Ante-Nicene Fathers, ed. A. Cleveland Coxe, Alexander Roberts,
James Donaldson y Philip Schaaf (Grand Rapids: Eerdmans, nd .), 1: 204.
97
Gentry y Wellum, Reino a través de Cove nant , 119.
98
Me hizo una oferta., 108.

 Capitulo 2

La
vista dispensacional tradicional
Por Robert L. Thomas
La siguiente perspectiva sobre Israel y la iglesia es de naturaleza más
exegética que teológica. El objetivo es implementar los principios hermenéuticos
de la interpretación gramatical-histórica tradicional en la investigación del tema
en discusión. Dado que esos principios han estado bajo una nube de cambios e
incertidumbre en los últimos años, la discusión intentará mejorar la memoria
1

del lector con respecto a los principios entendidos por el cristianismo ortodoxo
durante la mayor parte del tiempo desde la Reforma.
Debido a las limitaciones en un volumen multiautorizado, el tratamiento
seleccionará ciertas áreas relevantes para comentarios. El espacio no permitirá
un discurso detallado de todos los problemas teológicos que puedan surgir, pero
una explicación teológica es factible si el enfoque exegético es sólido.
Israel en el Antiguo Testamento
Al tratar con asuntos relacionados con Israel y la iglesia, uno debe comenzar
con el pacto que Dios hizo con Abraham. Dios prometió que Abraham se
convertiría en una gran nación (Gen 12: 2; ver 13:16; 15: 5; 17: 1–2, 7; 22:17),
que los descendientes de Abraham poseerían un territorio geográfico específico
(Gen 12: 1, 7; ver 13: 14–15, 17; 15: 17–21; 17: 8), y que los descendientes de
Abraham se convertirían en una fuente de bendición mundial (Gen 12: 3; ver
Gen 22:18). Dios repitió estas promesas a Isaac (Gen 26: 3–5, 24) y Jacob (Gen
2

28: 3–4, 13–15; 36: 10–12; 48: 3–4), el hijo y nieto de Abraham. La única razón
para el pacto fue la elección soberana de Dios de Abraham y sus descendientes
para cumplir ese papel. La naturaleza general del pacto se hizo más específica a
medida que pasaba el tiempo, cuando Dios añadió el pacto de la Tierra (o
Palestina) (Deuteronomio 29: 1–30: 20), el pacto davídico (2 Sam 7: 12–16;
3

vea 2 Sam. 23: 5; Sal 89: 3–4, 28, 34, 39), y el nuevo pacto (Jer 31: 31–34;
4

véase Ezequiel 11: 17–21; 16: 60–63; 36: 26–38 ). Estos fueron todos los
5

convenios que Dios hizo con los descendientes físicos de Abraham, quienes más
tarde se conocieron como una nación que lleva el nuevo nombre de Jacob,
“Israel” (Gen 32:28; 35:10). Cada pacto hizo más específicos ciertos aspectos
del pacto original con Abraham. Al seguir el relato bíblico, uno se maravilla de
la inquebrantable fidelidad de Dios en su programa para Israel, que comienza
con el llamado de Abraham y continúa hasta el final.
La promesa de la tierra en el Pentateuco
De las promesas hechas a Abraham, la promesa de la tierra es la más
específica, no se presta a posibles variaciones de interpretación. Fijó límites
geográficos específicos y no se prestó a generalizaciones, como lo hizo la
promesa de convertirse en una gran nación y la promesa de ser una bendición
mundial. A la luz deLa especificidad de la promesa de la tierra, se le dará mucha
atención. La promesa de la tierra a Abraham se ha resumido de la siguiente
manera:
El Pacto de Abraham, y los sub-pactos de tierra, semilla y bendición, se
cumplen en el período del reino de mil años. Los judíos estarán en la tierra
como cumplimiento de la promesa. La clara enseñanza bíblica es que el
Hijo de David reinará y gobernará según lo prometido en el trono literal de
David en Jerusalén. 6

Cuando Dios le prometió a Abraham que su simiente heredaría esta tierra,

Abraham entendió las palabras de Dios de la misma manera que Adán entendió
las palabras de Dios en Gen 2: 16–17: “De cualquier árbol del jardín puedes
comer libremente; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no
comerás, porque en el día en que comas de él, seguramente morirás ” En un
7.

ambiente sin pecado, Adán transmitió con precisión lo que Dios le había dicho a
Eva porque la respuesta de Eva a la serpiente reflejaba un conocimiento preciso:
“Del fruto de los árboles del jardín podemos comer; pero del fruto del árbol que
está en medio del jardín, Dios ha dicho: 'No comerás de él ni lo tocarás, o
morirás' ”(Gen 3: 3). En un ambiente sin pecado, la repetición de Eva de las
instrucciones de Dios a la serpiente no pudo haber sido una distorsión deliberada
o una exageración. Ella no informó textualmente de lo que Moisés registró en
Gen 2: 16–17, pero probablemente eligió palabras de una discusión más extensa
entre Dios y Adán que la Biblia no registra. Ella no cometió pecado de
tergiversación en este punto; su pecado vino un poco más tarde cuando actuó
sobre la sugerencia de la serpiente al comer el fruto prohibido. Antes de esa
sugerencia, no se produjo una interpretación distorsionada. El primer error
hermenéutico al entender lo que Dios había dicho vino en la sugerencia de la
serpiente: “¡Seguro que no morirás! Porque Dios sabe que el día que comas de
él, tus ojos se abrirán, y serás como Dios, sabiendo el bien y el mal ”(Gen 3: 4–
5). La serpiente impuso cierta pre-comprensión de las palabras de Dios en Eva,
tal vez algo como: "Dios te dio vida al crearte; seguramente lo hará quizás algo
como: “Dios te dio vida al crearte; seguramente lo hará quizás algo como: “Dios
te dio vida al crearte; seguramente lo haráno te lo quites ”. Desafortunadamente,
Eve y Adam mordieron el anzuelo y el triste resultado es la historia.
En ese momento de la historia, el Israel nacional no tenía existencia. Israel
nacional nació en el momento en que Dios le dijo a Abram: “Sal de tu país, de
tus parientes y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré; y te haré una
gran nación, y te bendeciré, y tu nombre será grande; y así serás una bendición;
y bendeciré a los que te bendigan, y al que te maldice, maldeciré. Y en ti serán
bendecidas todas las familias de la tierra ”(Gen 12: 1–3). Después de que Abram
obedeció, Dios se volvió más específico con respecto a la tierra: “A tu
descendencia [semilla] le daré esta tierra” (Gen 12: 7a).
¿Cómo fue Abram entender las palabras de Dios? Eran lo suficientemente
simples. Históricamente, la ubicación geográfica fue bastante específica en esta
y en las últimas redacciones de la promesa de la tierra. Un enfoque literal
8

interpreta las palabras como Dios las quiso y como Abram las entendió. No hay
tipología. No se espiritualiza. No simbolismo. No hay una comprensión previa
de cómo deben encajar las palabras en un sistema de teología. No volver a leer
en las palabras una posterior revelación especial. Tomar las palabras en cualquier
otro sentido que el que Dios quiso y Abraham entendió es una distorsión.
Aunque el ambiente de Abram no era sin pecado como originalmente en el
jardín del Edén, Dios no había cambiado y todavía era perfectamente capaz de
comunicarse claramente. Él no puede mentir y debe ser tomado en su palabra.
Abram entendió a Dios correctamente, por lo que Israel se convirtió en una
nación elegida por Dios y destinada a poseer una parcela particular de tierra en la
superficie de la tierra presente.
Vern Poythress, quien aboga por un uso intensivo de la tipología en el Antiguo
Testamento, diría que una conclusión sobre cómo Dios quiso que su promesa a
Abraham se suspendiera porque la Escritura no es tan precisa y, a menudo,
incluye ambigüedades que solo se aclaran más adelante cuando se cumplan las
Escrituras. . El explica,
Dios sabe el fin desde el principio. Por lo tanto, como el autor divino de
la Biblia puede establecer unaRelación entre el tipo y su cumplimiento
antitípico. Dado que el cumplimiento viene solo más tarde, el tipo se vuelve
más rico de lo que está disponible por medios ordinarios en los tiempos del
Antiguo Testamento. En otras palabras, la intención divina para un tipo
puede, en ciertos casos, ser más rica de lo que uno puede obtener por
interpretación gramatical-histórica. Dicha riqueza, adecuadamente
concebida, no violará el significado histórico-gramatical, ni irá en contra de
ella.
9

Poythress se equivoca al decir que si "el tipo se vuelve más rico de lo que está
disponible por medios ordinarios en los tiempos del Antiguo Testamento", no
viola el significado histórico-gramatical. El único significado gramatical-
histórico está establecido por el contexto histórico en el que se pronuncian las
palabras, nunca se cambian ni se agregan. Añadiendo significado a las promesas
que Dios hizo a Abraham o el cambio de sentido que hace violar el significado
histórico-gramatical al igual que la serpiente añade a y / o se cambia el
significado de las palabras que Dios habló a Adán. La explicación de Poythress
asume que las promesas a Abraham eran ambiguas y necesitaban una aclaración,
que no lo eran y no lo eran.
El pacto de la tierra de Dios con Israel en Deuteronomio 29: 1–30: 20
reafirmó la promesa de la tierra que Dios hizo a Abraham. La promesa de la
10

tierra continúa recibiendo reafirmación en todo el AT, un punto con el que el

defensor progresista del dispensacionalismo, Robert Saucy, está de acuerdo.
Saucy incluso está de acuerdo en que el NT continúa implicando la validez de la
promesa de la tierra, aunque no lo hace tan explícitamente como el OT. El 11

teólogo del nuevo pacto, John Reisinger, también está de acuerdo con respecto al
enfoque del AT en la promesa de la tierra, pero no está de acuerdo con el NT. 12

Al leer el NT, específicamente Hebreos 4: 11, de vuelta al AT, Reisinger toma la

promesa de la tierra del OTser una promesa del descanso espiritual prometido al
creyente. Él y Michael W. Adams, otro teólogo del nuevo pacto, están de
13

acuerdo en que no se puede decir que la promesa de la tierra ya se había

cumplido en los días de Josué (Jos. 21: 43-45) porque en los días de David,
14

mucho tiempo después, el cumplimiento de la promesa de la tierra todavía era

futura (1 Crón 16: 13–18). 15

La promesa de la tierra en los salmos

Los Salmos tienen mucho que decir sobre la promesa de la tierra a Abraham,
como lo ilustrará lo siguiente (énfasis agregado en cada Escritura):
Los malhechores serán cortados, pero los que esperan al S heredarán EÑOR

la tierra . Sin embargo, un poco y el hombre malvado no será más; y

buscarás cuidadosamente su lugar y él no estará allí. Pero los humildes
heredarán la tierra y se deleitarán con abundante prosperidad. . . . Porque
los bendecidos por Él heredarán la tierra , pero los malditos por Él serán
cortados. . . . Los justos heredarán la tierra y habitarán en ella para
siempre. (Sal 37: 9–11, 22, 29)
Seguramente su salvación está cerca de los que le temen, para que la
gloria pueda morar en nuestra tierra. . . . De hecho, el S dará lo que es
EÑOR

bueno, y nuestra alabanza dará su fruto. (Sal 85: 9, 12)

Mis ojos estarán sobre los fieles de la tierra, para que puedan morar
 conmigo ; el que camina sin mancha es el que me ministrará. El que
practica el engaño no habitará en mi casa; el que habla falsedad no
mantendrá su posición delante de mí. Todas las mañanas destruiré a todos
los malvados de la tierra, para separar de la ciudad del S todos los que
EÑOR A

hacen en la ciudad . (Sal 101: 6–8)

Él ha recordado su pacto para siempre, la palabra que ordenó a mil
generaciones, el pacto que hizo con Abraham y su juramento a Isaac. Luego
lo confirmó a Jacob por un estatuto, a Israel como un pacto eterno,
diciendo: "A ti te daré la tierra de Canaán como la porción de tu herencia",
cuando eran solo unos pocos hombres, muy pocos, y extraños en ella. (Sal
105: 8-11)
La promesa de la tierra en los profetas
Ocho ilustraciones proporcionan ejemplos de cuán abundantes son las
promesas de los Profetas. Continúan enfatizando la fidelidad de Dios en el
cumplimiento de sus promesas a Abraham, particularmente su promesa de tierra
(énfasis agregado en cada Escritura):
En ese día, el S comenzará a trillar desde la corriente que fluye del
EÑOR

Eufrates hasta el arroyo de Egipto, y serán reunidos uno por uno, oh hijos
de Israel. . . . [T] manguera que perecieron en la tierra de Asiria y que
fueron dispersados en la tierra de Egipto vendrán y adorarán al S en la
EÑOR

montaña sagrada en Jerusalén. (Isa 27: 12–13)

Una vez más plantarás viñedos en las colinas de Samaria; Los
plantadores los plantarán y los disfrutarán. . . . Vendrán y gritarán de alegría
en la altura de Sión. (Jer 31: 5, 12)
Y sabrás que yo soy el C , cuando te lleve a la tierra de Israel, a la
OMANDANTE

tierra que juré dar a tus enemigos. (Ezequiel 20:42)

Así dice el Señor G OD , “Cuando yo recoja a la casa de Israel de los
pueblos entre los cuales está esparcida, y manifestaré mi santidad en ellos
ante los ojos de las naciones, entonces habitarán en su tierra que di a mi
siervo jacob. ”(Ezequiel 28:25)
Los haré y los lugares alrededor de Mi colina una bendición . Y haré que
las lluvias caigan en su estación; serán lluvias de bendiciones. También el
árbol del campo dará su fruto y la tierra.ceder su aumento, y estarán
seguros en su tierra. (Jer 34: 26-27)
Vivirás en la tierra que di a tus antepasados; así serás mi pueblo, y yo
seré tu Dios. (Ezequiel 36:28)
Y en ese día las montañas se derramarán de vino dulce, y las colinas
fluirán con leche, y todos los arroyos de Judá fluirán con agua; y un
 manantial saldrá de la casa del S para regar el valle de Shittim. (Joel
EÑOR

3:18)
También restauraré el cautiverio de mi pueblo Israel, y ellos
reconstruirán las ciudades en ruinas y vivirán en ellas; también plantarán
viñas y beberán su vino, y harán jardines y comerán sus frutos. También los
plantaré en su tierra, y no volverán a ser desarraigados de la tierra que les
he dado ', dice el S tu Dios. (Amós 9: 14-15)
EÑOR

Para que Dios diga de sí mismo: “Yo, el S , no cambio; por lo tanto,

EÑOR

ustedes, hijos de Jacob, no se consumen ”(Mal 3: 6), después de sus muchas

promesas a Israel, es una confirmación adicional de la permanencia y la
naturaleza inmutable de su plan para este grupo étnico.
Israel en el NT
Promesas a israel
El hecho de que el ministerio terrenal de Jesús tuvo lugar dentro de los límites
estipulados para Abraham y otros en el Antiguo Testamento implica que la
promesa de la tierra continuó en vigencia al comienzo de los tiempos del Nuevo
Testamento. Entonces, la pregunta gira en torno a si el NT alguna vez revirtió esa
promesa o la espiritualizó en otra cosa. La teología del pacto, la teología del
nuevo pacto, la teología del reino y el dispensacionalismo progresivo en su
mayor parte dicen quehizo. El dispensacionalismo sostiene que nada de eso
16

ocurrió. Desde Mateo hasta el Apocalipsis, las promesas de Dios a Israel se

cumplen. La única pregunta es, ¿qué grupo de israelitas vivos recibirá esas
promesas? Ciertamente, no los que estaban vivos cuando Cristo se hizo hombre
y llegaron a su propia creación, y los que eran su propio pueblo no lo recibieron
(Juan 1:11). Cristo mismo le dijo a ese grupo: "El reino de Dios será quitado de
ti y dado a una nación que produzca sus frutos" (Mateo 21:43 KJV). Identificó 17

a los destinatarios del reino de Dios como un futuro grupo de israelitas que se
arrepentirán y lo abrazarán plenamente como el Mesías.
Ocasiones cuando Jesús pudo haber cancelado las promesas de Dios
a Abraham pero no lo hizo
Ocasión 1: Respuesta negativa a la petición de arrepentimiento de Juan el
Bautista. El NT continuó promoviendo las promesas a Abraham y David, como
la cita del ángel del pacto davídico.a María (Lucas 1: 32–33) y la cita de
18

Zacarías de Abraham, Davidic y los nuevos convenios de Israel verifican (Lucas

1:69, 73, 77). pactos y profecías del AT trajeron una expectativa doble en el
Los 19

NT con respecto al Mesías judío, de que traería una bendición mundial al

sentarse un día en el trono de David, gobernando desde Jerusalén sobre un reino
mundial (véase 2 Sam 7: 8–16; Sal 89: 3–4), y que él sería rechazado por su
pueblo y eventualmente sufriría la muerte por sus pecados (ver Isa 52: 13–53:
12). Juan el Bautista predicó dos mensajes que mostraban la doble expectativa:
“Arrepentíos, porque el reino de los cielos está cerca” (Mateo 3: 2 ESV),
confirmando el pacto davídico y “He aquí, el Cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo ”(Juan 1:29 NVI), confirmando el rechazo de Israel a su
20

Mesías. Los israelitas en la tierra en el momento de la primera venida del Mesías

no entendían cómo se cumplirían esas líneas de profecía aparentemente
contradictorias. El Bautista mismo ilustró su confusión cuando le preguntó a
Jesús: "¿Eres el esperado o debemos buscar a alguien más?" (Mateo 11: 3). Juan
esperaba un Mesías conquistador, pero en ese momento en particular,
languidecía en la cárcel debido a su anuncio y su relación con Jesús (Mateo 11:
2).
Al preparar el camino para el Rey, John encontró resistencia a su clamor de
arrepentimiento, una resistencia montada en particular por los líderes de la
nación judía en ese momento. Se negó a bautizarlos porque carecían de pruebas
del arrepentimiento necesario en preparación para el Rey:
Pero cuando él [es decir, Juan] vio a muchos de los fariseos y saduceos
que venían para el bautismo, les dijo: “Ustedes, crías de víboras, ¿quién les
advirtió que huyan de la ira venidera? Por lo tanto, dar fruto de acuerdo
conarrepentimiento; y no supongan que pueden decirse a sí mismos:
'Tenemos a Abraham para nuestro padre'; porque os digo que de estas
piedras Dios puede criar hijos a Abraham. El hacha ya está puesta en la raíz
de los árboles; por lo tanto, todo árbol que no da fruto se corta y se arroja al
fuego. ”(Mateo 3: 7–10)
Aquí había un indicio temprano de que el cumplimiento de las profecías sobre
un Mesías sufriente podría preceder a las de un Mesías reinante. ¿Cómo pudo el
Rey venir a un pueblo cuyos líderes se rebelaron contra él?
Sin embargo, Jesús recogió y continuó el mensaje de Juan: "Arrepentíos,
porque el reino de los cielos está cerca" (Mateo 4:17). Las profecías del reino
davídico no habían sido canceladas pero aún eran válidas.
Ocasión 2: Controversias del sábado con los líderes del judaísmo.Jesús
encontró los mismos problemas con el liderazgo judío de su época como lo hizo
Juan el Bautista. Descubrió la corrupción en la adoración en el templo al
principio de su ministerio y tuvo que usar la fuerza para limpiar el templo de
tales prácticas (Juan 2: 14–16). Tuvo que involucrar a los líderes judíos en tres
controversias del sábado debido a sus observancias superficiales del sábado
(Juan 5: 1–18; Mateo 12: 1–8 = Marcos 2: 23–28 = Lucas 6: 1–5; Mateo 12: 9–
14 = Marcos 3: 1–6 = Lucas 6: 6–11). Su Sermón de la Montaña (Mateo 5–7)
anunció el fracaso de la justicia de los escribas y fariseos: "Porque te digo que a
menos que tu justicia supere la de los escribas y fariseos, no entrarás en el reino
de los cielos" (Mateo 5 : 20). Ese sermón dio los requisitos previos para entrar en
el reino futuro: los líderes no cumplieron con esos requisitos. Incluso en ese
punto, debe haber sido evidente para los estudiantes más exigentes de la profecía
del AT que el reino davídico no podría venir hasta que los líderes de Israel
estuvieran listos. Ya que se negaron a arrepentirse, el Mesías probablemente
tendría que sufrir antes de que pudiera reinar.
Sin embargo, en ese sermón, Jesús les dijo a los oyentes que oraran: "Venga tu
reino" (Mateo 6: 10a), y les instruyó: "Buscad primero su reino y su justicia, y
todas estas cosas os serán añadidas" (Mateo 6:33). La corrupción en el liderazgo
del judaísmo no terminó las promesas que Dios había hecho a Abraham yDavid
En el programa de Jesús, el reino prometido de Israel era todavía una perspectiva
confirmada.
Ocasión 3: Ausencia de la fe de centurión en Israel. Poco después de que
pronunciara el Sermón del Monte, Jesús usó un centurión gentil para ilustrar el
tipo de respuesta que quería de Israel. El centurión se convenció de la autoridad
de Jesús y se lo dijo a Jesús. Al comentar sobre la convicción del centurión,
Jesús dijo:
De cierto os digo que no he encontrado tanta fe con nadie en Israel. Les
digo que muchos vendrán de oriente y occidente, y se reclinarán en la mesa
con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; pero los hijos del
reino serán arrojados a las tinieblas de afuera; en ese lugar habrá llanto y
crujir de dientes. (Mateo 8: 10–12)
Como le fue prometido a Abraham, Jesús reiteró que los gentiles tendrían un
papel en el futuro reino con los descendientes de Abraham. Pero, los israelitas
incrédulos de su época no serían participantes. Su nombramiento de Abraham,
Isaac y Jacob muestra que las promesas a Abraham desempeñarán un papel
principal en ese período futuro. El Israel nacional creyente tiene un lugar
reservado para ella en el reino venidero, pero no los israelitas incrédulos en los
días de Jesús o de cualquier otro día. Los israelitas contemporáneos de Jesús
habían fallado la prueba y serían excluidos pero no así con Israel nacional. Un
futuro pueblo de ese linaje responderá positivamente al mesianismo de Jesús y
heredará las promesas hechas a Abraham.
Ocasión 4: El pecado imperdonable. Tras esas duras palabras sobre la
exclusión de los judíos contemporáneos de Jesús del reino, surgió otra de las
confrontaciones de Jesús con los escribas y los fariseos, una confrontación
ocasionada por la curación de un hombre poseído por un demonio que era ciego
y no podía hablar. Esta vez, el encuentro alcanzó un nuevo nivel de intensidad ya
que las multitudes estaban considerando la posibilidad de que Jesús pudiera ser
el Hijo prometido de David (Mateo 12:23). La ocasión fue más importante
porque los escribas habían venido desde Jerusalén a Galilea para atrapar a Jesús
(Marcos 3:22) y estaban sugiriendo que Beelzebul poseía a Jesús y que el
gobernante de los demonios le daba poder para expulsar a los demonios.
Al responder a las afirmaciones extravagantes de los escribas, Jesús dijo: "Si
echo fuera demonios por el Espíritu de Dios, entonces el reino de Dios ha venido
sobre vosotros" (Mateo 12:28). Usó un verbo ("ha venido sobre ti") que
consideraba que el reino ya estaba presente en un sentido potencial porque el rey
ya estaba presente. En cierto sentido, el reino en un sentido "secreto" ya estaba
presente cuando las parábolas de Jesús estaban a punto de dar testimonio.
Al menos dos factores en esta ocasión marcaron el encuentro como un punto
de inflexión en el ministerio de Jesús a Israel. Un factor fue la forma en que
etiquetó su blasfemia como un pecado imperdonable y eterno (Mateo 12:32;
Marcos 3:29). Sus israelitas contemporáneos habían fallado la prueba de
arrepentimiento necesaria para aquellos que deseaban entrar en el reino
prometido de David, lo que requería un período interino del rechazo de Israel
hasta que Israel en la tierra se arrepintiera del rechazo de la nación. El otro factor
vino más tarde en el mismo día en que Jesús inició un ministerio de enseñanza a
las multitudes a través de parábolas (Mateo 13: 1–3a; Marcos 4: 1–2; Lucas 8:
4). Su ministerio parabólico siguió y fue desencadenado por el rechazo de los
21

líderes judíos antes en el mismo día en que comenzaron las parábolas. Esa
enseñanza parabólica le permitió impartir nueva verdad a sus discípulos sin
arrojar su perla ante los cerdos, y esconder la nueva verdad de sus adversarios e
incluso quitarle cualquier comprensión que ya poseyeran (Mateo 13: 11-12).
Jesús llamó a las nuevas verdades enseñadas a través de parábolas "misterios"
("secretos" en NVI; Mateo 13:11; Marcos 4:11; Lucas 8:10). ¿De qué manera se
mantuvieron en secreto las verdades anteriormente? Sus oyentes esperaban un
reino con condiciones ideales, incluyendo un reinado del Mesías prometido, pero
las parábolas por primera vez presentaron un nuevo concepto del reino, según el
cual solo una de cuatro semillas cayó en buena tierra y dio fruto, y en La cizaña
que creció junto con el trigo que se sembró. El concepto del mal junto con el
bien en el reino fue difícil de comprender para los discípulos de Jesús (ver Mateo
13:36) porque el AT no había proporcionado esa clase deInformación sobre el
reino. Jesús les reconoció que el reino profetizado del Antiguo Testamento
eventualmente vendría, pero solo después de que esta fase inesperada del reino
causada por el rechazo de Israel hubiera seguido su curso (Mateo 13:43). Solo
entonces la clase de reino que el AT les había hecho esperar se convertiría en una
realidad, cumpliéndose la profecía de Daniel del reino justo ("Y aquellos que
tienen conocimiento brillarán brillantemente como el brillo de la expansión del
cielo, y los que guían los muchos a la justicia, como las estrellas por los siglos de
los siglos, ”Dan 12: 3).
Ocasión 5: Predicción de la venida de la crucifixión del Mesías. Poco después
de que Cristo reveló los secretos sobre el reino, y después de otra acusación
blasfema de sus enemigos (Mateo 9:34), él, junto con sus discípulos, abandonó
Galilea para iniciar un ministerio de unos seis meses en las regiones alrededor de
Galilea. Dedicó este período especialmente a entrenar a los Doce. Hacia el final
del período, una serie de eventos reveladores cerca de Cesarea de Filipo
amplificaron la respuesta de Jesús a la falta de respuesta de Israel.
Para este momento, como se ve en la confesión de Pedro, los discípulos
habían visto y escuchado lo suficiente como para estar completamente seguros
del Mesías de Jesús (Mateo 16: 16 = Marcos 8: 29 = Lucas 9:20). Solo los
discípulos habían llegado a esta conclusión; el resto de los israelitas lo
identificaron de otras maneras (Mateo 16: 13–14 = Marcos 8: 27–28 = Lucas 9:
18–19). Basado en el pronunciamiento de Pedro, Jesús anunció por primera vez
su meta futura de construir la iglesia (Mateo 16:18). Siguió a esto con el primer
anuncio directo de su sufrimiento venidero a manos de los ancianos de Jerusalén,
los principales sacerdotes y los escribas, su ejecución por parte de ellos y su
resurrección al tercer día (Mateo 16: 21 = Marcos 8: 31 = Lucas 9:22). La iglesia
y su próxima pasión y resurrección fueron noticias para sus discípulos, quienes
esperaron que él estableciera su reino de inmediato (vea Lucas 19:11). El AT
había hablado específicamente sobre su sufrimiento, pero no dijo nada acerca de
una iglesia que Jesús construiría. Mediante esta serie de revelaciones, aclaró que
su cumplimiento de las profecías del Mesías sufrientes debe venir antes del
cumplimiento de las profecías del reino del reino, pero sus discípulos tardaron en
comprender esa secuencia. Todavía esperaban que el reino davídico fuera el
siguiente en la agenda. De hecho, Pedro reprendió al Señor por su anuncio de
sufrimiento (Mateo 16: 22 = Marcos 8:32).
Jesús podría haber aprovechado esta ocasión para decirles a los discípulos que
la iglesia reemplazaría a Israel en el programa de Dios para el futuro, pero no lo
hizo. Fácilmente podría haber dicho que el papel de Israel en su crucifixión fue
el final de la línea para esa nación y que los discípulos y un nuevo grupo de
personas tomadas de todas las naciones reemplazarán a Israel y cumplirán sus
promesas. Un anuncio como este está notoriamente ausente de la enseñanza de
Jesús en Cesarea de Filipo y en todas partes.
En caso de que el anuncio sobre su muerte venidera los desalentara con
respecto a las promesas de Dios a Israel, continuó asegurándoles que las
promesas del reino del AT eventualmente se cumplirían. Hizo esto llevando a
Pedro, Santiago y Juan a una montaña alta y permitiéndoles presenciar su
transfiguración y su sesión con Moisés y Elías (Mateo 16: 27–17: 3 = Marcos 8:
38–9: 4 = Lucas 8: 26–9: 31). Aquí había una vista previa del reino venidero,
que, como lo confirmó más tarde Pedro, fue una garantía para los discípulos:
Porque no seguimos cuentos ingeniosamente diseñados cuando les
hicimos conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, pero
fuimos testigos oculares de Su majestad. Porque cuando recibió honor y
gloria de parte de Dios Padre, una majestad como esta le fue dada a Él por
la Majestuosa Gloria: "Este es mi Hijo amado con quien estoy complacido",
y nosotros mismos escuchamos esta declaración hecha desde el cielo.
cuando estábamos con él en la montaña sagrada. Así que tenemos más
segura la palabra profética, a la que le conviene prestar atención a una
lámpara que brilla en un lugar oscuro, hasta que amanece el día y surge la
estrella de la mañana en sus corazones. (2 Pedro 1: 16–19)
La profecía de su ocupación en el futuro trono davídico recibió una confirmación
dramática a través de esta experiencia de los tres, a pesar de que su futuro
inmediato implicaba el rechazo del liderazgo judío. El papel de liderazgo de
Israel todavía estaba en el programa de Dios para el mundo en el futuro.
Ocasión 6: Pronunciamiento de la ceguera farisaica. Después de los seis
meses con sus discípulos en las regiones alrededor de Galilea, Jesús fue a
Jerusalén para la Fiesta de los Tabernáculos. Allíexperimentó una serie de
choques que llevaron a los líderes judíos a tratar de apedrearlo, pero Jesús
escapó (Juan 8:59). Mientras Jesús todavía estaba en Judea, sanó a un hombre
poseído por un demonio, dando a los espectadores otra oportunidad de hacer una
tercera acusación blasfema (Lucas 11: 14–15).
Aproximadamente tres meses después, Jesús todavía estaba en Jerusalén para
la Fiesta de la Dedicación. Su curación de un hombre ciego en el sábado, una
vez más provocó la ira de los fariseos y fue una ocasión para otra confrontación.
El clímax llegó cuando Jesús dijo: "Para el juicio vine a este mundo, para que
vean los que no ven, y para que los que vean se vuelvan ciegos" (Juan 9:39). Sus
oyentes farisaicos interpretaron correctamente sus palabras como dando a
entender que eran espiritualmente ciegos (Juan 9: 40–41).
Como consecuencia de su acusación de ceguera, Jesús procedió a contar la
alegoría del Buen Pastor y el ladrón (Juan 10: 1–18). En la alegoría, el hombre
sanado de ceguera era una de las ovejas, que eran el remanente piadoso de Israel
(10: 4); los fariseos fueron identificados como ladrones (10: 1, 8), el extraño (10:
5) y el asalariado (10: 12–13). El "pliegue" del que habló Jesús (10: 1, 16)
representó el judaísmo corrupto de los días de Cristo, desde el cual había guiado
a un remanente creyente (10: 3). Las "otras ovejas" (10:16) eran las del mundo
gentil que debían creer en Cristo. “Un rebaño” (10:16) anticipó la formación del
cuerpo de Cristo, la iglesia que se propuso construir (Mateo 16:18), compuesta
por el remanente piadoso de Israel y los creyentes gentiles. Jesús es a la vez la
puerta de acceso al rebaño (10: 7, 9) y el Buen Pastor que cuida del rebaño
(10:11, 14). Su reclamo de unidad con el Padre provocó otro intento de sus
oponentes de apedrearlo (Juan 10: 30–31). Este podría haber sido otro momento
oportuno para que Jesús le diera la espalda permanentemente al Israel nacional,
pero no lo hizo.
Ocasión 7: El papel de Jerusalén en la muerte venidera del Mesías. Jesús dejó
Jerusalén y Judea después de este encuentro y pasó unos tres meses en Perea y
sus alrededores. De regreso en un territorio controlado por Herodes Antipas,
algunos fariseos advirtieron a Jesús sobre el deseo de Herodes de matarlo (Lucas
13:31). Respondió con un lamento sobre Jerusalén y su desolada condición, pero
reconoció que algún día la ciudad daría la bienvenida a quien venga.en el
nombre del Señor (Lucas 13: 34–35). Sus palabras acerca de ser bienvenido por
Israel en el futuro anticiparon su segunda venida y una recepción que contrastará
con la forma en que el liderazgo y la gente de Israel trataron a Jesús en su
primera venida. Aún en las regiones dentro y alrededor de Perea y en su camino
a Jerusalén, sintiendo que se acercaba el momento para un enfrentamiento con el
liderazgo israelita, Jesús predijo por tercera vez su próximo arresto, juicio,
crucifixión y resurrección (Mateo 20: 17– 19 = Marcos 10: 32–34 = Lucas 18:
31–33). Las profecías del Antiguo Testamento sobre el sufrimiento del Mesías
debían cumplirse, pero más allá de eso, sería resucitado de los muertos,
ascendería al cielo y regresaría para establecer su reinado terrenal con el Israel
étnico desempeñando un papel prominente.
En un momento durante el período, un joven rico vino a Jesús para preguntar
acerca de cómo obtener la vida eterna (Mateo 19: 16 = Marcos 10: 17 = Lucas
18:18), una solicitud que Jesús equiparó a preguntar cómo entrar en el reino de
Dios (Mateo 19: 23 = Marcos 10: 23 = Lucas 18:24). Jesús habló de la dificultad
para que los ricos ingresen al reino (Mateo 19: 23 = Marcos 10: 23 = Lucas
18:24) y repitió su advertencia sobre la dificultad, esta vez para cualquierapara
entrar en el reino (Marcos 10:24). Sus discípulos se quedaron perplejos ante
estas palabras y preguntaron: "¿Quién puede ser salvo?" (Mateo 19: 25 = Marcos
10: 27 = Lucas 18:26). Después de asegurarles que todas las cosas son posibles
para Dios, él continuó haciendo una declaración sorprendente: "De cierto os digo
que ustedes que me han seguido, en la regeneración cuando el Hijo del Hombre
se sentará en Su glorioso trono, ustedes también se sentará en doce tronos,
juzgando a las doce tribus de Israel ”(Mateo 19:28). En el contexto continuo de
la enseñanza de Cristo, “la regeneración” habló de la condición restaurada del
mundo, cuando el Mesías volverá a cumplir las promesas anticipadas del reino
davídico del Antiguo Testamento. De la declaración queda claro que el pueblo de
Israel volverá a ser un objeto central en los tratos de Dios con el mundo, y estos
doce discípulos (excluyendo a Judas Iscariote, por supuesto) ocuparán lugares de
autoridad sobre Israel. Siguiendo la impactante declaración de Jesús acerca de lo
difícil que es entrar en el reino de Dios, esta enseñanza debe haber sido no solo
un alivio para ellos, sino también una garantía del futuro papel de Israel en ese
reino. Jesús no descontinuó la esperanza del Israel nacional; El lo reforzó.
Ocasión 8: Se observa más corrupción en Israel. Luego vino el clímax en la
vida de Jesús, a menudo llamada Semana de la Pasión. La semana comenzó con
la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (Mateo 21: 1–11 = Marcos 11: 1–11 =
Lucas 19: 29–44 = Juan 12: 12–19). En términos inequívocos, Jesús en esta
ocasión se presentó a Israel en el papel de Rey Davídico, no como un Siervo
sufriente. Se esforzó por demostrar su oficio como Rey de Israel en
22

cumplimiento de Zacarías 9: 9, un punto que no le faltó a la multitud que lo

llamó el Hijo de David y el Rey (Mateo 21: 9 = Marcos 11: 9-10 = Lucas 19: 38
= Juan 12:13, 15). La gente en general estaba en lo cierto al respecto: algún día,
el Mesías liberará a Israel de los opresores extranjeros, pero fallaron al no
cumplir con el requisito espiritual del arrepentimiento. Las aspiraciones
nacionales de ese grupo de israelitas no fueron confundidas con el futuro de
Israel, pero por razones espirituales fueron condenadas a la decepción, un
fracaso que trajo pena a Jesús incluso en su hora de gran aclamación pública
(Lucas 19:41).
El Evangelio de Juan ubica otro acontecimiento significativo justo antes de la
entrada triunfal, la unción de Jesús con un perfume caro en preparación para su
entierro (Juan 12: 2–8 = Mateo 26: 6–13 = Marcos 14: 3–9). Algunos de los
discípulos de Jesús, incluido Judas Iscariote, estaban molestos por el desperdicio
de dinero que habría traído la venta del perfume, pero Jesús elogió a la mujer
que ungió su cabeza y sus pies. Jesús informó a los hombres que "ella lo hizo
para prepararme para el entierro" (Mateo 26:12), lo que debió haberlos
sorprendido mucho en la víspera de su entrada triunfal. A lo largocon la
multitud, esperaban al Rey Davídico, pero Jesús estaba hablando del Mesías
cuyo sufrimiento era necesario, humanamente hablando, por parte de sus
contemporáneos impenitentes.
El día después de la entrada triunfal, Jesús ilustró la ausencia de piedad
genuina en Israel de su época mediante la maldición de la higuera (Mateo 21:
18–19a = Marcos 11: 12–14). Luego, mostró más vívidamente la corrupción de
Israel a través de su segunda limpieza del templo (Mateo 21: 12–13 = Marcos
11: 15–18 = Lucas 19: 45–48). Pero, la anticipación de su gobierno en el trono
davídico se mantuvo intacta.
Ocasión 9: Se pronuncian las aflicciones de Jesús contra los escribas y
fariseos.Jesús, el martes de la Semana de la Pasión, al responder al desafío de su
autoridad de los principales sacerdotes, escribas y ancianos, Jesús respondió con
varias parábolas (Mateo 21: 28–22: 14 = Marcos 12: 1–12 = Lucas 20: 9–19).
Entre las parábolas se incluyó su declaración: "Por lo tanto, te digo que el reino
de Dios será quitado de ti y entregado a un pueblo [literalmente, 'una nación'],
que produce el fruto de él" (Mateo 21:43). ). Ese es el mismo fruto, el fruto del
arrepentimiento, que el bautismo de Juan había requerido anteriormente (Mateo
3: 8 = Lucas 3: 8). Cuando Jesús habló de quitarle el reino a "usted" (es decir, a
Israel y su liderazgo) y dárselo a otra nación, quiso decir que el liderazgo, al no
arrepentirse, había perdido la posibilidad de que el grupo de israelitas se
convirtiera en un enemigo. parte del reino davídico prometido. La referencia de
23

Jesús a otra "nación" implicaba la posibilidad de un tiempo futuro cuando Israel

se arrepintiera y recibiera el reino.
Otra acción de Jesús, también el martes, mostró su ira hacia los escribas y
fariseos. Esa fue su declaración de siete males, aparentemente con ellos
presentes para escuchar sus declaraciones negativas contra ellos (Mateo 23: 1-36
= Marcos 12: 38-40 = Lucas 20: 45-47). El último lamento los condena por su
falsa afirmación de oponerse a sus antepasados que mataron a los profetas
(Mateo 23: 29–30). Las etiquetas de Jesús que afirman ser falsas, dicen que dan
testimonio contra sí mismos porque son del mismo tipo que sus padres y no
escaparán a la sentencia de Gehenna (Mateo 23: 31–33). Él continúa: “Por lo
tanto, he aquí, te envío profetas, sabios y escribas; algunos de ellos matarán y
crucificarán, y algunos de ellos azotarán en sus sinagogas, ypersigue de ciudad
en ciudad, para que caigas la culpa de toda la sangre justa derramada en la tierra,
de la sangre del justo Abel a la sangre de Zacarías, el hijo de Berequías, a quien
asesinaste entre el templo y el altar " (Mateo 23: 34-35). En otras palabras, Jesús
predice que continuarán la línea de acción de sus padres impenitentes y, por lo
tanto, serán culpables de los hechos cometidos a lo largo de la historia del Israel
rebelde. Se dirige a sus oyentes con el pronombre personal en plural "tú", que los
ve como parte de un grupo más grande que asesinó a los justos durante todo el
período del Antiguo Testamento. Cuando cierra sus comentarios con "todas estas
cosas vendrán sobre esta generación", usa "esta generación" como
intercambiable con el plural "usted". "Esta generación", por lo tanto, no es un
término cronológico que cubra más o menos cuarenta años;
 Jesús podría haber terminado el programa prometido de Dios para los
descendientes de Abraham en ese momento en la Semana de la Pasión, pero no
lo hizo. En cambio, usando el mismo pronombre colectivo de segunda persona,
Jesús cerró sus siete lamentos con un lamento por la desolación espiritual de
Jerusalén y anticipó el día en que Israel se arrepentirá y dirá: “¡Bendito el que
viene en el nombre del Señor!” ( Matt 23:39). En su segundo advenimiento, los
israelitas en la tierra, en la tierra prometida, de la que Jerusalén es la capital, se
arrepentirán y darán la bienvenida al Mesías. Él implicó esa misma anticipación
más tarde en el día, cuando dijo: "En verdad les digo que esta generación [es
decir, el Israel no arrepentido] no pasará hasta que todas estas cosas sucedan"
(Mateo 24:34). Con esto quiso decir que la rebelión de Israel contra Dios
continuaría hasta los eventos de su segunda venida. En ese tiempo,
Cuando Jesús estaba saliendo del templo después de pronunciar las siete
penas, la pregunta de sus discípulos sobre los edificios del templo le dio la
oportunidad de profetizar acerca de la próxima destrucción del templo y otros
asuntos relacionados con su regreso a la tierra (Mateo 24: 1–3 = Marcos 13: 1–4
= Lucas 21: 5–7). Jesús dirigió la atención de los discípulos hacia el futuro de
Israel, tanto su futuro inmediato (Lucas 21:12) como su futuro distante,
particularmente los eventos en cumplimiento de la semana setenta de Daniel. En
este último caso, habló de "el comienzo de los dolores de parto" (Mateo 24: 8 =
Marcos 13: 8)y "la abominación de la desolación" (Mateo 24: 15 = Marcos
13:14; véase Dan 9:27; 11:31; 12:11), que precederá inmediatamente a su
regreso a la tierra (Mateo 24: 29–31 = Marcos 13: 24-27 = Lucas 21: 25-27). Ese
será un tiempo de purga para Israel, un tiempo de "la angustia [o angustia] de
Jacob" (Jer 30: 7). Después de la tribulación de esos días, el Mesías regresará, y
un Israel arrepentido disfrutará de su prometida supremacía entre las naciones.
Desde el trono terrenal de David, juzgará a los sobrevivientes de la "gran
tribulación" (Mateo 25:31).
Ocasión 10: Algunos beneficios del nuevo Pacto se extienden a los
forasteros.El jueves de la Semana de la Pasión, Jesús participó con sus
discípulos en la cena de la Pascua. En este momento, identificó a Judas como el
traidor y predijo las negaciones de Peter. La tercera de cuatro copas en la cena de
la Pascua, tomada después de la cena, recordó la promesa de Dios de la
redención de Israel: "También te redimiré con un brazo extendido y con grandes
juicios" (Éxodo 6: 6). Esa copa se convirtió en el símbolo de Jesús para el
derramamiento de su sangre para la redención (Mateo 26:28; Marcos 14:24;
Lucas 22:20; 1 Co. 11:25). Su uso de "muchos" al hablar de la "sangre del pacto,
que es derramada por muchos para el perdón de los pecados" (Mateo 26:28; vea
Marcos 14:24), en efecto, extendió los beneficios redentores del nuevo pacto
más allá del Los límites de Israel incluyen a los gentiles, un hecho que 1
Corintios 11:25 confirma, La cuarta y última copa a la promesa de Dios.La
24

restauración de Israel se omitió, ya que Jesús explicó que no la bebería hasta que
lo haga en el reino venidero de Dios (Mateo 26: 29 = Marcos 14: 25 = Lucas
22:18). Claramente, Jesús estaba esperando el reino prometido de Israel cuando
habló del futuro. Ese reino vendrá cuando venga a cumplir la promesa de Dios a
Israel.
Cuando le ofreció a sus compañeros judíos contemporáneos el cumplimiento
de las promesas de Abraham, se resistieron a él, lo que le llevó a ampliar su
oferta de bendiciones espirituales al resto de la humanidad. Pablo nota esta
transición en los beneficiarios: “Yo digo entonces, ellos [es decir, Israel] no
tropezaron para caer, ¿verdad? ¡Que nunca sea! Pero por su transgresión la
salvación ha llegado a los gentiles, para hacerlos celosos. Ahora, si su
transgresión es riqueza para el mundo y su fracaso es riqueza para los gentiles,
¡cuánto más será su cumplimiento! ”(Rom 11: 11–12). Observe cómo Jesús
extendió los beneficios redentores de su muerte más allá de los límites de Israel,
pero al hacerlo, nunca revocó las promesas del Antiguo Testamento hechas a la
nación.
Cuando Jesús continuó sus comentarios en la última cena, entregó a sus
discípulos lo que se ha llamado "El discurso de la sala superior". Los
destinatarios de este discurso fueron los mismos que los que recibieron el
discurso el martes por la noche, pero los dos discursos difirieron radicalmente. .
El martes, a los discípulos se les informó sobre el futuro del Israel nacional del
cual formaban parte. Sin embargo, el jueves se les habló como representantes de
quienes se convertirán en creyentes (es decir, la iglesia) durante el período de
ausencia de Jesús (Juan 13:33, 36; 16: 5–7; 17:20). Las anticipaciones de la
iglesia, muchos de cuyos miembros no son israelitas, difieren notablemente de
las aspiraciones nacionales de Israel. Eso explica las diferencias entre los dos
discursos principales pronunciados durante la Semana de la Pasión. Prominente
en las palabras de Jesús a los apóstoles,parakletos ; Juan 14:16, 26; 15:26; 16:
7). Esto fue en cumplimiento de "la promesa de mi Padre"(Lucas 24:49) dado a
través de Jesús más tarde durante su ministerio posterior a la resurrección. Al
hablar del ministerio del Espíritu a la iglesia, comenzando el día de Pentecostés,
Jesús, en efecto, se extendió a los que están fuera de Israel y al remanente
creyente de Israel, otro beneficio del nuevo pacto de Dios con Israel (ver Joel
2:28) . Una vez más, sin embargo, la iglesia no representa el cumplimiento del
nuevo pacto nacional de Israel.
Los miembros del cuerpo de Cristo reciben ciertos beneficios especiales como
resultado del rechazo de Israel al Mesías en su primer advenimiento, pero solo
los israelitas creyentes en algún momento en el futuro pueden disfrutar de los
beneficios completos de ese pacto del cual la iglesia solo tiene un gusto .
Ocasiones en que los apóstoles pudieron haber cancelado las
promesas de Dios a Abraham pero no lo hicieron
En Hechos y las Epístolas Paulinas, surgieron ocasiones en que los apóstoles
pudieron haber cancelado las promesas de Dios a Israel, pero no lo hicieron.
Ocasión 1: Las palabras fuertes de Pedro en Hechos3. Stephen Sizer ha
rechazado firmemente la idea de que los judíos continúan disfrutando de un
estado favorecido con Dios, citando varios pasajes en Hechos. Un pasaje es
Hechos 3:23, "Cualquiera que no lo escuche [a Cristo] será completamente
separado de su pueblo" (NVI). Concluye que si los oyentes judíos de Pedro
"persistieran en negarse a reconocer a Jesús como su Mesías, dejarían de ser el
pueblo de Dios" Sin embargo, la explicación de estos versículos Sizer carece
.25 de

de persuasión. Hechos 3:23 habla de la separación de un individuo de la nación,

no de la separación de toda la nación. Hechos 3: 19–21 muestra claramente que
las promesas a Israel nacional siguen intactas.
Una declaración de Pedro en su sermón de Hechos 3 a una audiencia judía es
específica: “Por lo tanto, arrepiéntanse y regresen, para que sus pecados puedan
ser borrados, para que los tiempos de refresco puedan venir de la presencia del
Señor; y para que Él envíe a Jesús, el Cristo designado para ti, a quien el cielo
debe recibir hasta el período de restauración de todas las cosas sobre las que
Dios habló por boca de Sus santos profetas desde la antigüedad.tiempo ”(Hechos
3: 19-21). Como Juan el Bautista y Jesús, Pedro llamó a Israel a arrepentirse,
prometiendo que cuando lo hicieran, sus pecados serían perdonados, Jesús
regresaría del cielo, traería momentos de refrescamiento y restauraría todas las
cosas que Dios había prometido a través de los profetas del Antiguo Testamento.
Como Pedro afirmó a sus oyentes judíos, esas promesas incluyen aquellas
hechas a Abraham: "Ustedes son los hijos de los profetas y del pacto que Dios
hizo con sus padres, diciéndole a Abraham:" Y en su descendencia todas las
familias de la tierra serán bendecidos "(Hechos 3:25). Al dirigir las palabras a los
descendientes físicos de Abraham, Pedro aseguró que un futuro grupo
arrepentido de israelitas se convertiría en una fuente de bendición mundial. Lo
harían en cumplimiento del pacto de la Tierra, el pacto davídico y el nuevo
pacto.
Ocasión 2: Encuentro de Pedro en un hogar gentil. Sizer también cita la
experiencia de Pedro en la casa de Cornelio y las palabras de Pedro: "Ahora me
doy cuenta de lo cierto que es que Dios no muestra favoritismo, sino que acepta
a hombres de todas las naciones que lo temen y hacen lo correcto" (Hechos 10:
34-35 NVI). Sizer usa esas palabras para probar que "no se puede presumir
lógicamente que los judíos continúen disfrutando de un estado privilegiado o
exclusivo". Su conclusión en este punto ignora el cambio temporal de Jesús de
26

un ministerio a Israel incrédulo para expandir su alcance a un nuevo grupo

llamado la iglesia. Que pretendía que sus discípulos fueran más allá de los
límites de Israel con las buenas nuevas de la cruz y la resurrección se hizo
evidente en pasajes como Mateo 28: 18–20 y Hechos 1: 8. Sin embargo, ninguno
de esos pasajes dice nada acerca de las promesas de Israel que fueron
canceladas. Que otros hayan sido atraídos para unirse a un remanente fiel de
Israel durante el período de rechazo nacional de Jesús como el Mesías no puede
significar que Dios no cumplirá sus promesas a la nación en general cuando se
arrepientan. Entonces Dios elevará a Israel a su prometida preeminencia.
Ocasión 3: El uso de James de Amos 9: 11–12 en Hechos15: 16–18.
“'Después de esto regresaré y reconstruiré la tienda caída de David.
"Reconstruiré sus ruinas y las restauraré, para que el resto de los hombres pueda
buscar al Señor y a todos los gentiles que llevan mi nombre", dice el Señor, que
hace estas cosas que se conocen desde hace siglos ".(NVI). Sizer usa estas
palabras para demostrar que James está "espiritualizando" el texto del Antiguo
Testamento para reivindicar "la universalidad del evangelio y los resultados de la
misión del primer siglo" Al hacerlo, niega que James se refiera a un plan
.27

predeterminado y futurista. Para el Israel nacional, separado de la iglesia.

Por el contrario, el uso de Santiago de Amós 9: 11–12 en Hechos 15: 16–18
no es una espiritualización del texto del Antiguo Testamento, sino que apunta al
futuro reinado de Cristo en el trono de David, un reinado que seguirá el período
actual , durante el cual Israel, por incredulidad, ha sido temporalmente apartado.
James comienza su cita con "después de estas cosas", palabras que no se
encuentran en el texto de Amos. Después de que Dios termine su trato con todos
los grupos étnicos en esta era del rechazo de Israel, Cristo cumplirá la promesa
hecha a David. Ese será nuevamente un tiempo de bendición para todas las
naciones pero bajo condiciones diferentes. Entonces, el Hijo de David ocupará el
trono, gobernando a todos los pueblos con justicia y equidad.
Ocasión 4: Pregunta sobre el Tiempo del Reino. La explicación de Sizer de
Hechos 1: 6 es particularmente débil. Cita con aprobación el comentario de Juan
Calvino sobre la pregunta de los discípulos sobre el reino venidero de Israel:
"Hay tantos errores en esta pregunta como palabras". Según Sizer, más de tres
28

años de aprendizaje de la enseñanza de Jesús, los seguidores más cercanos del

Señor había perdido el punto de su enseñanza sobre Israel. Sostiene que la
respuesta de Jesús a la pregunta "redefine los límites del reino de Dios y, por lo
tanto, el significado de ser elegido. . . . Deben dar la espalda a Jerusalén y a sus
esperanzas de un reino materialista ” 29.

Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús: “Señor, ¿vas a restaurar el reino

a Israel en este momento?”, Fue la ocasión perfecta para que Jesús dijera: “No
habrá un reino futuro para Israel”, pero él no lo hizo. Una lectura cuidadosa de la
respuesta de Jesús refleja que no corrigió su expectativa de que un futuro reino
para Israel todavía estaba en el almacén. Simplemente les dijo que aún no había
llegado el momento. Les dio a los discípulos una nueva tarea que emprender
hasta el momento del arrepentimiento de Israel, una tareade extender los
beneficios redentores y neumatológicos a un nuevo pueblo (Hechos 1: 8), hasta
su regreso para cumplir para la nación lo que Dios le había prometido a
Abraham y David. Les recordó lo que había enseñado tan claramente
anteriormente (Mateo 24:36; Marcos 13:32), que el tiempo del establecimiento
del reino terrenal solo lo conocía el Padre.
Dos hombres vestidos de blanco, que aparecieron en conjunto con la
ascensión de Jesús (Hechos 1: 10–11), verificaron la legitimidad de la pregunta
de los discípulos acerca de la restauración del reino de Israel. Señalaron su
regreso a la tierra de la misma manera que los discípulos lo habían visto irse,
dando a entender que Jesús volvería a Jerusalén y restauraría el reino prometido
a Israel.
Ocasión 5: El sermón de Pedro en Hechos2. Pedro podría haber dejado las
cosas claras de una vez por todas, si las promesas a Abraham y David ya no
fueran válidas, pero él no lo hizo. Él podría haberle dicho a una multitud judía
incrédula: “Israel ha volado sus posibilidades de futuras bendiciones; Las
promesas de Dios a los padres han sido revocadas ", si eso fuera cierto. Pero no
era.
Más bien, se centró en la esperanza continua de Israel para el futuro. En su
sermón pentecostal, Pedro se refirió a las palabras de David: "Porque no fue
David quien ascendió al cielo, sino que él mismo dice: 'El S dijo a mi
EÑOR LE

Señor:" siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos en el estrado de los
pies. por tus pies ”'” (Hechos 2: 34–35; cf. Sal 110: 1). Al señalar una vez más la
ascensión de Jesús al cielo, Pedro notó las connotaciones mesiánicas de las
palabras de David en el Salmo 110. David no ascendió al cielo, pero en
cumplimiento de ese salmo, Jesús lo hizo. Permanecerá en el cielo hasta su
regreso a la tierra para sentarse en el trono de David y establecer el reino
prometido a David, cuando sus enemigos se conviertan en un estrado para sus
pies. 30

Ocasión # 6: Epístolas soteriológicas de Pablo. El reconocimiento continuo

de Dios del carácter distintivo de Israel entre la población mundial es evidente
en la primera carta de Pablo a los corintios. Él advirtió contra no causar que un
hermano o hermana cristiana o cualquier otra persona tropiece, “Ya sea que
comas o bebas o hagas lo que hagas, hazlo todo para la gloria de Dios. No
ofendas a los judíoso a los griegos oa la iglesia de Dios ”(1 Corintios 10: 31–
32). Pablo nota los tres grupos de personas que habitan la tierra. Al hacerlo,
distingue al incrédulo Israel de la iglesia, el cuerpo de Cristo, y del resto de los
pueblos de la tierra, aquí "los griegos". Además de la iglesia, los habitantes de la
tierra incluyen otros dos grupos, los judíos y los griegos. Al distinguir a los
judíos, es decir, a los judíos no cristianos, a los judíos cristianos que se incluyen
en la iglesia, de los griegos, Pablo reconoce el carácter distintivo continuo de
este grupo étnico. Aunque no estaban disfrutando las promesas del Antiguo
Testamento a Abraham en ese momento, todavía estaban entre las personas
elegidas de Dios con la esperanza de un futuro lleno de promesas si se volvían y
aceptaban a Jesús como su Mesías.
En Romanos, prevalece el mismo carácter distintivo de Israel. En Romanos
1:16, Pablo describe la prioridad de los judíos en recibir el evangelio y en Rom
2:10 la prioridad de los judíos en responsabilidad. Romanos 3: 1–2 habla de la
ventaja de que los judíos se confían con los oráculos (ta logia) de Dios, una
palabra que al menos incluye, y tal vez se refiere exclusivamente, a las promesas
que se les hicieron en todo el AT. Pablo señala específicamente que la
31

incredulidad de Israel a través de los siglos no ha cancelado de ninguna manera

esas promesas cuyo cumplimiento se basa exclusivamente en la fidelidad de
Dios: “Si algunos no creyeron, su incredulidad no anulará la fidelidad de Dios,
¿verdad? ¡Que nunca sea! ”(Rom 3: 3b – 4a). Romanos 9: 4–5 identifica a los
32

parientes de Pablo según la carne como aquellos "que son israelitas, para quienes
pertenece a la adopción como hijos, y la gloria y los convenios y la entrega de la
Ley y el servicio del templo y las promesas, cuyos padres son, y de quienes es el
Cristo según la carne, que es sobre todos, Dios bendito para siempre . ” Las
33

promesas a Abraham y David mantuvieron su validez hasta el año 55 dC, cuando

se escribió Romanos.
Además, dos capítulos más tarde, Pablo descarta explícitamente la idea de que
Dios ha abandonado sus promesas a Israel: “Yo digo que Dios no ha rechazado a
su pueblo, ¿verdad? ¡Que nunca sea! Porque yo también soy un israelita,
descendiente de Abraham, de la tribu de Benjamín. Dios no ha rechazado a su
pueblo, al que conoció de antemano ”(Rom 11: 1-2a). El apóstol a los gentiles es
una prueba viviente de la validez continua de las promesas de Dios a Abraham.
Mientras el apóstol mira hacia el futuro, ve el cumplimiento de todas las
promesas hechas a los padres cuando declara: "Todo Israel se salvará" (Rom 11,
26a), refiriéndose, por supuesto, al momento en que "el libertador vendrá de
Sión ”(Rom 11: 26b). Los israelitas que están vivos en la tierra cuando Cristo
regrese experimentarán el reinado de su reino en la tierra, como Dios prometió a
David. “Ellos dones y el llamamiento de Dios son irrevocables ”(Rom 11:29),
34

incluida la elección de Abraham de Abraham y sus descendientes. 35

Sin lugar a dudas, Israel todavía mantuvo su estatus especial con Dios cuando
Pablo escribió Romanos. Los descendientes de Abraham todavía eran los
elegidos de Dios. Pero, ¿qué pasa con su estado en el momento en que Pablo
escribió Gálatas? Algunos han usado Gal 6:16 como prueba de que la iglesia
ahora es el Israel de Dios, con la implicación de que el Israel étnico ha sido
reemplazado por un pueblo espiritual. Utilizan Gal 3: 7 para señalar que solo
36

los que creen en el evangelio son los hijos de Abraham y traducen

37

erróneamente el segundo kai en 6:16 como un "par" explicativo, lo que compara

al "Israel de Dios" con " los que caminan de acuerdo con esta regla ", es decir, la
iglesia. Al hacerlo, asignan kai.Un significado casi imposible. La conjunción se
38

puede usar de manera ascendente para significar "par" pero no explícitamente. 39

Además, Pablo nunca usa "Israel" para referirse a la iglesia. De hecho, ningún
40

ejemplo claro de la iglesia que se llama “Israel” existe en el NT o en ninguno de

los escritos de la iglesia hasta el año 160. Pablo está deseando para la paz y la
41

misericordia a los que andan conforme a la regla de una nueva creación (Gal
6:15), una regla que excluye las consideraciones de circuncisión o
incircuncisión.
Este principio se aplica a la iglesia, sino en desear la paz y la misericordia en
la iglesia, que recuerda en particular los de la iglesia “que han tenido que luchar
duro para romper esas barreras que rigen sus vidas durante tanto tiempo.” Él 42

singulariza aquellosJudios para una mención especial ya que otorga su

bendición. Aquellos que se ven a sí mismos como parte de un grupo mucho más
amplio de personas donde las distinciones étnicas no pertenecen y entienden su
libertad de la ley y la libertad en el Espíritu como se enseña en esta epístola,
merecen la bendición de una manera especial. Otra visión significativa ve una
connotación escatológica en el Israel de Dios, esperando la conversión futura del
Israel étnico en el regreso de Cristo, pero de cualquier manera que uno gire
43

dentro de las pautas de la solidez exegética, "el Israel de Dios" en Gál 6 : 16 no

se puede referir a la iglesia.
Al hablar sobre el Israel nacional en sus epístolas soteriológicas, Pablo tuvo
una amplia oportunidad de excluirlos de disfrutar las promesas hechas a los
padres al reemplazar la nación con la iglesia. Pero, hizo todo lo contrario.
Mantuvo una clara distinción entre los dos cuerpos de personas, uno era los
descendientes físicos de Abraham que esperaban el cumplimiento de las
promesas de Abraham y el otro era un cuerpo de Cristo de todas las naciones,
establecido mientras la nación Israel permanece en rechazo.
 Promesas a Israel en el Apocalipsis
Bruce Waltke está registrado al no encontrar un vínculo textual con las
promesas del Antiguo Testamento a Israel con respecto a un reino en Apocalipsis
20. Él escribe:
En el ensayo anterior, argumenté, entre otras cosas, que si hay alguna
tensión en la interpretación de uno entre el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento, se debe dar prioridad al Nuevo; que Apocalipsis 20: 1–10 no
puede vincularse textualmente con los pactos y promesas de Israel; que
ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña claramente un futuro milenio
judío; y que el Nuevo Testamento interpreta las imágenes del Antiguo
Testamento con referencia al presente reino espiritual de Cristo desde su
trono celestial. 44

Al apoyar esta afirmación, Waltke profesa lealtad al enfoque histórico-

gramatical pero agrega ciertas reglas de interpretación que "van más allá" de ese
enfoque, reglas como la "prioridad de la Biblia sobre otros datos", "la prioridad
de la interpretación del Nuevo Testamento sobre la interpretación de los teólogos
“,‘la prioridad de textos claros sobre los oscuros,’y‘la prioridad de la
iluminación espiritual sobre la exégesis científica.’ él no se da cuenta, sin
45

embargo, que en la aplicación de sus reglas más allá del método histórico-
gramatical, se viola los principios consagrados de ese método, como interpretar
un pasaje en su contexto histórico y el principio de significado único. Al
46 47

igual que otros de una persuasión de la teología del pacto, interpreta pasajes del
AT sin la atención adecuada a su contexto histórico, y al hacerlo, les asigna un
significado adicional, uno que es el significado del autor original y el otro el
significado asignado por un escritor del NT. No le otorga a los escritores del
48

NT la prerrogativa de asignar significados adicionales mediante el uso de sus

dones reveladores de apostolado y profecía. 49

La visión de Waltke merece una respuesta a la luz de su incapacidad para

encontrar alguna referencia a los pactos y promesas de Israel en la Revelación en
general y en Apocalipsis 20: 1–10 en particular. Dado que Apocalipsis 20: 1–10
no puede separarse del resto del Apocalipsis, ese pasaje debe verse a través de
los ojos de todo el libro.
Como se enfatizó anteriormente, el Antiguo Testamento describe cuatro
pactos que son más relevantes para las "perspectivas sobre Israel y la iglesia": el
abrahámico, el palestino o la tierra, el davídico y los nuevos pactos. Algunos
consideran que el pacto de la Tierra es parte del abrahamic, por lo que ese
convenio será considerado como parte del abrahamic. Los tres principales
convenios de Dios con Israel son el abrahámico, el davídico y los nuevos
convenios.
Este estudio examinará el libro de Apocalipsis para ver qué tipo de
cumplimientos de estos pactos registra. Los resultados obtenidos por los
diferentes enfoques hermenéuticos del libro también se someterán a escrutinio.
Los tratamientos seleccionados para la comparación serán tres comentarios
evangélicos recientes sobre la Revelación de Greg Beale, David Aune y Grant
Osborne.
El pacto de Abraham
Dios le prometió a Abraham un pueblo, la tierra y una fuente de bendición
para todas las familias de la tierra, como se señaló anteriormente en este
capítulo.
Una personas. La revelación representa varias veces y varias maneras en que
Dios cumplirá sus promesas a Abraham. Los descendientes de Abraham están a
la vista varias veces en el libro. Quizás los casos más conspicuos se encuentran
en 7: 1–8 y 14: 1–5, en los cuales se mencionan los 144,000 descendientes de los
doce hijos del nieto de Abram, Jacob. Estos no son el número total de
descendientes de Abraham, pero son un grupo selecto de entre ese número que
en el futuro cumplirá una misión especial. 50

Por supuesto, los pactistas no aceptan el significado literal de los 144,000.

Beale, en línea con su hermenéutica ecléctica, concluye que “el grupo de 7: 4–8
representa un remanente de la iglesia visible, que profesa ser el verdadero Israel”
o “la totalidad del pueblo de Dios a lo largo de los siglos, visto como verdadero
51

Israelitas. ” Describe su eclecticismo como una combinación de los enfoques

52

idealistas y futuristas del libro. La hermenéutica ecléctica permite a una persona

53

cambiar de literal a alegórico y viceversa en un pasaje para confirmar una

persuasión teológica preferida. En Revelación, esto ocurre con mayor frecuencia
al suponer que el género apocalíptico del libro permite tal vacilación. El
eclecticismo le permite a Beale interpretar de manera idealista en algunos
lugares, como en los capítulos 7 y 14, y futurista en otros, como en el capítulo
19.
En contraste con Beale, Aune ve a los 144,000 como futuros cristianos, no
creyentes de todas las edades. También se diferencia de Beale cuando
54

diferencia a los 144,000 de la innumerable multitud de 7: 9–17. Una 55

comparación de estos dos alegoristas en sus comentarios sobre este pasaje ilustra
cómo las distintas interpretaciones de la Revelación no se controlan cuando los
exegetas abandonan el uso de los principios gramaticales-históricos. Aune llega
a sus conclusiones después de esforzarse por encontrar una definición de
consenso del género apocalíptico. Finalmente, tiene que establecer sus propias
56
definiciones de "género" y "apocalipsis", mientras admite que algunas
57

autoridades no están de acuerdo con sus definiciones. 58

Hermenéuticamente, Osborne cae en el campo ecléctico con Beale, pero en

lugar de combinar enfoques idealistas y futuristas, combina futurista con
preterista e idealista. él,También, puede vacilar para adaptarse a sus propias
59

inclinaciones teológicas. Sin embargo, aboga por la "humildad hermenéutica" y

la cautela, independientemente de los principios de interpretación que uno
adopte. 60

Él entiende que los 144,000 son la iglesia debido al énfasis en la iglesia en

todo el Apocalipsis, encontrando que "no se menciona a los creyentes judíos
61

aparte de la iglesia gentil en otra parte en el Apocalipsis", una declaración que

62

se mostrará como falaz a continuación. Los otros apoyos de Osborne para su

conclusión se basan en otros pasajes del Nuevo Testamento, como Gal 6:16, en
los que afirma erróneamente que la iglesia se llama Israel. 63

Como he discutido más detalladamente en otra parte, argumentos exegéticos

64

válidos para tomar designaciones en Rev 7: 4–8 en otros que no sean su

significado literal son inexistentes. Los únicos argumentos para entenderlos de
otra manera son teológicamente, no hermenéuticamente, motivados. Baste decir
que ningún ejemplo claro de la iglesia que se llama “Israel” existe en el NT o en
los escritos de la Iglesia antiguas hasta el año 160. punto de Juan Walvoord
65

también es fuerte: “Sería bastante ridículo para llevar a la tipología de Israel

representa a la iglesia hasta el punto de dividirlos en doce tribus, como se hizo
aquí, si el escritor tenía la intención de describir a la iglesia ”. Agregue a estos
66

la diferencia en número y nacionalidad entre los 144,000 y la innumerable

multitud de Apocalipsis 7: 9–17, y la identificación de los 144,000 como
descendientes de Abraham, Isaac y Jacob se hace evidente.
Otra referencia a los descendientes de Abraham se encuentra en Apocalipsis
12, cuando el texto habla de una gran señal en el cielo acerca de una mujer con
un hijo. El término semeion (12: 1) es la señal contextual para comprender una
interpretación figurativa de la mujer. La conexión de la descripción de la mujer
con Gen 37: 9 la identifica como el Israel nacional. En el futuro, Dios
proporcionará un lugar de refugio para la nación de la animosidad del dragón.
Como parte de un largo reconocimiento de que la mujer representa a Israel,
Beale hace lo siguiente exegéticamente: declaraciones sin fundamento: “Este es
otro ejemplo de la equiparación de la iglesia con las doce tribus de Israel (ver
com. 7: 4-8). El capítulo 12 presenta a la mujer como incorporando al pueblo de
Dios que vive antes y después de la venida de Cristo ”. Él ve referencias a la
67

comunidad de fe del Antiguo Testamento que produjo al Mesías. Sin embargo, 68

señala que "es demasiado limitante considerar que la mujer representa solo un
remanente de israelitas que viven en juicio en la última etapa de la historia" y
agrega la conclusión de que "la mujer en 12: 1–2 representa a la comunidad de la
fe tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento ” A través de una
69.

transición interpretativa inexplicable, se mueve desde el reconocimiento de que

la mujer es un símbolo para Israel y la convierte en un símbolo tanto para Israel
creyente como para la iglesia creyente.
Aune analiza las palabras acerca de la mujer como probablemente derivadas
del mito griego Leto-Apolo-Python. Con una sola mención pasajera de Gen 37:
9–11, , permite que el mito sobre la mujer se pueda leer como una referencia a
70

María y su hijo desde una perspectiva cristiana, o como una referencia a Israel,
el pueblo de Dios perseguido. , desde una perspectiva judía. Aune parece
71

perseguir un tipo de hermenéutica de respuesta de lector en este caso.

Osborne identifica correctamente a la mujer como Israel al referirse a Gen 37:
1–9, mientras que el sol y la luna se refieren a los padres de José y las estrellas a
sus hermanos, pero, inexplicablemente, dice que ella representa a la iglesia en
Apocalipsis 12:17. No explica cómo Jacob y Leah son padres de la iglesia
72 73

como lo son de José. En Apocalipsis 12: 6, opta por una explicación futurista,
identificando a los perseguidos durante la "terrible persecución final" como la
iglesia. Cómo Israel, el pueblo de Dios, de repente se convierte en la iglesia, el
74

pueblo de Dios, él no explica. La transición parece ser bastante arbitraria. Una

vez más, el desacuerdo radical de los alegoristas en su manejo de Apocalipsis 12
ilustra laNaturaleza subjetiva de la interpretación una vez que el intérprete ha
abandonado los principios gramaticales-históricos.
Existen excelentes razones para identificar a la mujer como el remanente fiel
de Israel del futuro y al dragón como el diablo que intenta destruirla.
Claramente, el sol y la luna en Gen 37: 9–10 se refieren a Jacob y Rachel, los
75

padres de José. Israel nacional es la madre que engendró al Mesías, una hazaña
que no se puede atribuir con ninguna justificación a la iglesia. Afirmar que la
Revelación no hace distinción entre el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento
y otro pueblo redimido no tiene mérito. Esta distinción ya se ha observado al
comparar 7: 1–8 con 7: 9–17. Cualquiera que sea la composición de la
innumerable multitud en 7: 9–17, son explícitamente distintas de las 144,000 en
7: 1–8. Este relato en Apocalipsis 12 proporciona otro ejemplo de la fidelidad de
Dios al cumplir su promesa a Abraham al levantarse de él y preservar a un
pueblo que se convierte en una nación.
Beale, Aune y Osborne coinciden en que Apocalipsis 2: 9 y 3: 9 son
referencias a Israel nacional, pero rechazan cualquier enseñanza sobre el
arrepentimiento nacional futuro, diciendo que los versículos simplemente se
refieren a la reivindicación de los creyentes de Filadelfia. Sin embargo, la
76
sumisión y el homenaje de los judíos en 3: 9 difícilmente pueden ser rendidos
por alguien que no se arrepienta y se convierte en un seguidor de Cristo. 77

La tierra. Dios también le prometió a Abraham la posesión de la tierra a la

que iba a llevarlo, la tierra que llegó a ser conocida como Israel, "la tierra
prometida". Apocalipsis 11: 1-13 habla de la medición del templo y dos testigos
activos en Jerusalén , una ciudad en el corazón de esa tierra prometida.
La siguiente tabla destaca las diferencias entre los enfoques hermenéuticos de
la Rev 11: 1–3. Refleja los resultados del eclecticismo de Beale y Osborne en
comparación con un enfoque literal o gramatical-histórico del libro:
Tres puntos de vista sobre Apocalipsis 11: 1–12
De especial interés para este estudio son las filas 2, 3, 4, 5, 9, 11 y 13. Todas
pertenecen a una ubicación geográfica dentro de la tierra que Dios prometió a
Abraham. Siguiendo un enfoque futurista y literal del libro, uno aprende que
estos son parte del cumplimiento futuro de su promesa a Abraham.
Al prestar atención a Aune, uno ve que está de acuerdo con Osborne en que el
templo se refiere al templo celestial, no al terrenal, pero lo hace bajo el supuesto
de que el templo terrenal no será reconstruido. Sin embargo, más tarde
78

reconoce que el templo descrito en 11: 1-2 es definitivamente el templo

terrenalen jerusalén También cree que "la ciudad santa" es una clara referencia
79

a la ciudad terrenal de Jerusalén a la que se hace referencia nuevamente en 11: 8.

Sin embargo, está de acuerdo con Osborne en que los adoradores son un
80

remanente de cristianos protegidos por la divinidad que sobrevivirán hasta la

llegada del eschaton. 81

Para aquellos cuyos principios hermenéuticos concuerdan con la

interpretación literal, las promesas de la tierra a Abraham están resonando a
través del Apocalipsis. Otras referencias a la tierra prometida a Abraham
incluyen Apoc 16:16 y 20: 9. El primero se refiere a un lugar llamado
Harmagedon o Armageddon, donde se librará una batalla futura. El prefijo "
Har- " probablemente se refiere a la región montañosa alrededor de una ciudad
llamada Megiddo. Megiddo era una ciudad en la Gran Carretera que unía Gaza y
Damasco, que conectaba la llanura costera y la llanura de Esdraelon o Megiddo.
Que los reyes del este deben cruzar el río Éufrates para llegar a la tierra de Israel
y Meguido es otra indicación de la connotación geográfica de Armagedón y del
cumplimiento de la promesa de la tierra a Abraham (Ap. 16:12). La referencia82

en 20: 9 habla de "el campamento de los santos y la ciudad amada", más

claramente una referencia a la ciudad de Jerusalén.
En el sistema de Beale, "Armagedón" es una referencia figurativa al lugar
donde se librará la batalla final contra los santos y Cristo. Él ve eso como un
nombre para el mundo entero. De manera similar, opta por otra interpretación
83

alegórica cuando ve "el campamento de los santos y la ciudad amada" como la

iglesia.
84

Aune llama a Armagedón "la mítica montaña del mundo apocalíptico donde
las fuerzas hostiles a Dios, reunidas por espíritus demoníacos, se reunirán para
una batalla final contra Dios y su pueblo". Sobre "la ciudad amada", comenta,
85

"Desde lo celestial Jerusalén no hace su aparición hasta las 21:10 (aparte de

3:12), "la ciudad amada" no puede ser la Nueva Jerusalén, perodebe ser la
Jerusalén terrenal. ” Sin embargo, uno no debe concluir que Aune maneja las
86

profecías de la Revelación como un futurista. Debido a sus supuestos críticos de

origen y redacción, simplemente asume que el editor final de Apocalipsis
incorporó tradiciones y / o mitos anteriores en el pasaje.
Después de examinar brevemente ocho posibles significados, Osborne
entiende que "Armagedón" es una ampliación del apóstata Israel para representar
a todas las naciones en su guerra final contra Dios. Esto también es alegórico.
87

Después de reconocer la connotación geográfica del término, opta por un

88

significado simbólico. Desde los tiempos del Antiguo Testamento, la llanura y la

región montañosa alrededor de Megiddo fueron un campo de batalla bien
conocido y son un lugar adecuado para la victoria final de Cristo sobre sus
enemigos. La llanura de Meguido no es lo suficientemente grande como para
contener ejércitos de todo el mundo, pero proporciona un área de reunión para
un despliegue más grande que cubre doscientas millas de norte a sur y el ancho
de Palestina de este a oeste (ver Apoc. 14:20) . 89

De acuerdo con la interpretación literal, Osborne vuelve a su modo literal-

futurista en la identificación de "la ciudad amada" de Apocalipsis 20: 9 con
Jerusalén, que se habrá restablecido como la capital del reino de Cristo durante
el milenio. Esta conclusión refrescante apoya la promesa de la tierra a
90

Abraham al ubicar geográficamente las actividades del milenio dentro de los

límites del territorio prometido a Abraham. Esta será la ubicación del Mesías de
Israel para gobernar su reino mundial en la tierra. 91

Entre los descendientes de Abraham, estará el "Rey de reyes y Señor de

señores" (19:16), cuya conquista liberará a los justos de la tierra de los engaños,
la tiranía y la injusticia de la bestia y el falso profeta (19: 20). Esta gran batalla
se producirá en el encarcelamiento del engañador de las naciones (20: 3), una
gran bendición para todas las familias de la tierra.
El pacto davídico
Las promesas de Dios a David incluyeron lo siguiente: “Cuando tus días estén
completos y te acuestes con tus padres, levantaré a tu descendiente después de ti,
quien saldrá de ti, y estableceré su reino. . . . Estableceré el trono de su reino
para siempre. . . . Tu casa y tu reino durarán ante mí para siempre; tu trono será
establecido para siempre ”(2 Sam 7: 12–13, 16; énfasis agregado).
El cumplimiento del pacto davídico es un tema importante de la Revelación,
de principio a fin. En Apocalipsis 1: 5, los títulos elegidos para Cristo provienen
del Salmo 89, un comentario inspirado sobre el pacto davídico. Esos títulos son
"el testigo fiel, el primogénito de los muertos y el príncipe de los reyes de la
tierra". "El primogénito de los muertos" proviene de "Mi primogénito" en Sal
89:27, "el príncipe de los reyes". de la tierra "de" el más alto de los reyes de la
tierra "en Sal 89:27, y" el testigo fiel "de" el testigo en el cielo es fiel "en Sal
89:37.
David es prominente al final del libro, también. Apocalipsis 22:16 dice: “Yo,
Jesús, he enviado a Mi ángel para que les testifique estas cosas para las iglesias.
Soy la raíz y descendiente de David, la brillante estrella de la mañana ”. Jesús es
tanto el antepasado (la raíz) como el descendiente (la descendencia) de David. Él
es el principio y el fin de la economía asociada con la familia de David. En las
palabras de 2 Samuel 7:12, él es el descendiente a quien Dios prometió levantar
después de David. Él inaugurará el reino prometido a David. Pablo se refiere a
Jesús de manera similar en Rom 15:12, y lo llama "la raíz de Isaí".
En Ap. 5: 5, uno de los veinticuatro ancianos le asegura a Juan que "el león
que es de la tribu de Judá, la raíz de David" ha conquistado y abrirá el libro de
siete sellos. "Raíz" tiene el sentido de "descendencia" aquí y apunta a la
autoridad de Cristo en el reino davídico final. El título alude a la profecía
mesiánica de Isa 11: 1, 10.
Beale está de acuerdo en conectar estos títulos de Ap. 1: 5 con el Salmo 89,
pero concluye que Juan ve a David como "el rey davídico ideal en un nivel
escatológico escalado" En otras palabras, ve un cumplimiento alegórico de la
.92

promesa a David.no una comprensión literal, como la promesa habría sido

entendida por David. Él dice que Cristo asumió su posición soberana sobre el
cosmos y está cumpliendo su reinado durante el presente, no en el futuro.
En cuanto a 22:16, Beale hace lo mismo. Aquí ve el reino de David como
inaugurado y futuro. Sin embargo, una comprensión literal del pacto davídico
93

limita ese reino al futuro. Nótese la combinación de la hermenéutica idealista y

futurista de Beale en este caso, alegórica al ver un cumplimiento presente y
literal al ver un cumplimiento futuro, en otra violación del principio del
significado único. En Apocalipsis 5: 5, Beale tiene poco que decir acerca de la
conexión de Jesús con David. Respecto a los dos títulos, señala que "ambos se
refieren a la profecía de una figura mesiánica que vencerá a su enemigo a través
del juicio". Esas palabras caen en un molde idealista, que supuestamente podría
94
cumplirse en cualquier momento.
Aune nota la conexión de Ap. 1: 5 con Sal 89:27, 37 pero no logra conectar
95,

el salmo con el pacto davídico en el que el salmo proporciona un comentario. En

Ap. 22:16, señala la connotación mesiánica del título, pero nuevamente no
menciona el pacto davídico y su cumplimiento en la Revelación. El relaciona
correctamente los títulos de Ap. 5: 5 con las profecías del Antiguo Testamento
del Mesías que venían a reinar, pero no da el siguiente paso y los ata al
cumplimiento del pacto davídico de 2 Samuel 7. Se refiere al reinado de David
casa en ese pasaje en relación con Apocalipsis 11:15, "Él reinará por los siglos
de los siglos", pero ese es el único lugar en sus tres volúmenes sobre la
Revelación en que lo hace.
Osborne prefiere no conectar "el testigo fiel" de Apocalipsis 1: 5 con Sal
89:27, pero sí conecta los otros dos títulos de 1: 5 con el Salmo 89. Sin
96

embargo, no hace ninguna conexión directa con el cumplimiento de Israel

Alianza davídica. Con respecto a Ap. 22:16, él relaciona "la raíz y la
97

descendencia de David" con "el cumplimiento de laEsperanza mesiánica

davídica "y llama a Jesús" el Mesías davídico ". Sin embargo, se abstiene de
98

observar cómo tal cumplimiento contribuye a la esperanza del Israel nacional.

Con respecto a 5: 5, Osborne nota la conexión de “la raíz de David” con Isa 11:
1, un pasaje militar, y admite que el lado militar de las imágenes davídicas
predomina en la Revelación. Sin embargo, no lo ve como el regreso de Cristo
99

para lograr su victoria. Más bien, él identifica la cruz de Jesús como el arma
principal en la guerra con los enemigos de Dios. Eso difícilmente hace justicia
100

a una interpretación literal de la Revelación y al cumplimiento del pacto

davídico de Israel en el futuro.
En Apocalipsis 3: 7, al dirigirse a la iglesia en Filadelfia, Jesús se refiere a sí
mismo como el que tiene "la llave de David". La posesión de esa llave significa
que tiene el derecho de admitir o excluir de la ciudad de David, Jerusalén. tanto
viejos como nuevos. Esa clave pertenece a la prerrogativa de determinar quién
tendrá una parte en el reino de David, sobre la cual él, como el Mesías,
gobernará. Una vez más, esta observación sería imposible sin el cumplimiento
de la promesa hecha a David.
En cuanto a “la llave de David” (Ap 3: 7), Aune concluye: “La frase se refiere
a la tecla a la de David o reino mesiánico, es decir, que el verdadero Israel”, pero
Aune equipara erróneamente “el verdadero Israel con la iglesia , "No con un
reino futuro prometido a David e Israel en 2 Samuel 7. 101

Para Beale, "la clave de David" es una amplificación de una frase similar en
Apocalipsis 1:18 y equivale al poder de Jesús sobre la salvación y el juicio. Él 102

nota correctamente el estrés de la soberanía del Señor sobre aquellos que entran
al reino, pero define el reino como la iglesia en la era presente y espiritualiza
constantemente las referencias a Israel en el Antiguo Testamento. Él hace lo
mismo en Apocalipsis, un libro que apunta claramente a un reino en el futuro, no
a uno presente. 103

Osborne equipara "la llave de David" en Ap. 3: 7 con "las llaves del reino" en
Mateo 16: 18–19, las llaves que Cristo tiene y Pasa a sus seguidores. En el
104

contexto de Revelación, él ve una referencia a Jesús como el Mesías Davídico,

"quien controla la entrada al reino de Dios, la 'Nueva Jerusalén' (3:12)." ¿Por 105

qué Osborne habla de acceso al reino eterno en lugar de la El reino milenario

sigue siendo un misterio. El reino milenial pertenece más específicamente a la
tierra presente, donde se cumplirán las esperanzas de Israel. La promesa "clave"
a la iglesia de Filadelfia muestra que la iglesia resucitada compartirá las
bendiciones de ese futuro reino en el que los israelitas mortales serán más
prominentes.
Además de las referencias específicas a David en el Apocalipsis, hay varias
referencias al reino de David. En cumplimiento del pacto davídico, el
Apocalipsis habla a menudo de un reino futuro en la tierra presente, profecías
que corresponden a las profecías del Antiguo Testamento sobre ese reino.
Apocalipsis 11:15 registra: “Entonces sonó el séptimo ángel; y hubo fuertes
voces en el cielo que decían: 'El reino del mundo se ha convertido en el reino de
nuestro Señor y de su Cristo; y Él reinará por los siglos de los siglos ''. ¿Qué otro
reino podría ser ese que el futuro reino del Mesías? El lenguaje de esta canción
proléptica de las voces celestiales se hace eco del Salmo 2: 2, un salmo que
habla de la transferencia del poder de las naciones paganas a Dios y su Mesías.
En otros lugares, he señalado en numerosos casos el enfoque dominante de la
Revelación en el futuro del reino. discusión sobre el reino no debe limitarse a
106 La

Apocalipsis 19: 11–20: 10. La enseñanza del libro en su conjunto debe tomarse
en consideración. La anticipación del reino futuro es una parte integral de la
motivación para la experiencia cristiana actual. Cualquiera que sea el
107

significado que pueda tener el "reino" para la iglesia cristiana de hoy en día, ese
significado no elimina el hecho de que todavía está por delante un futuro reino
en la tierra; La revelación conecta ese futuro reino con los convenios de Dios
con David y Abraham. canciones prolépticas sobre la iniciación del reino
108

también ocurren en Apocalipsis 12:10 y 19: 6.

Beale, al comentar sobre Apocalipsis 11:15, dice: "Dios ahora toma a sí
mismo la regla que anteriormente le permitió a Satanás tener sobre el mundo". 109

Sin embargo, dos párrafos más tarde comenta:

Vv. 16–17 muestran que es el Señor cuyo reinado eterno se enfoca aquí. .
 . . El cumplimiento consumado del tan esperado reino mesiánico
profetizado en el AT finalmente se ha cumplido. . . . Es difícil decir cómo
Cristo entrega el reino al Padre y se somete al Padre en la consumación en 1
Cor. 15: 24–28 se relaciona con el presente texto. Quizás Cristo renuncie a
la fase histórica redentora de su gobierno y luego asuma un gobierno eterno
al lado pero en sujeción a su Padre. 110

Beale tiene al menos dos dificultades con Ap. 11:15: (1) En un momento, dice
que el verso espera un cambio de gobierno sobre el mundo , pero en los
siguientes dos versos se contradice cambiando el dominio del reino de este
mundo a los nuevos cielos y la nueva tierra en el estado eterno. (2) Su segunda
dificultad, que admite, es comprender cómo pudo Cristo en el momento de la
consumación entregar el reino al Padre como lo requiere 1 Corintios 15, ya que
Cristo solo comenzará su gobierno sobre los reinos de este mundo. En ese
tiempo.
La respuesta a ambos dilemas de Beale es un reconocimiento de que el reino
futuro tendrá una fase temporal relacionada con la tierra presente, seguida de un
reino eterno en los cielos nuevos y en la tierra nueva. De su propia declaración,
Apoc. 11:15 habla de un futuro reino temporal en esta tierra, una transferencia de
poder de las naciones paganas a Dios y su Mesías. Al final de ese futuro reino
temporal, el Mesías entregará ese reino al Padre como lo describe 1 Corintios
15.
Aune crea para sí mismo el mismo dilema que Beale al definir "el reino del
mundo" de Apocalipsis 11: 15b, ya sea como la totalidad de la creación o el
mundo humano en oposición a Dios y en conflicto con sus propósitos, y luego
identificar la eterna reinado de 11: 15c como el reinado eterno de Dios. Al
111

hacerlo, anticipa un futuro reino en esta tierra que tendrá una duración eterna,
sin dejar espacio para un nuevo cielo y una nueva tierra que él permita en otros
lugares.
Osborne ubica la sustitución del reino del mundo por el reino de nuestro Señor
y su Mesías en la segunda venida de Cristo y lo ve como el cumplimiento de las
expectativas judías y del Nuevo Testamento. Sin embargo, tiene el mismo
112

dilema que Beale y Aune, porque ve esto como el comienzo del reino eterno de
Cristo, a pesar de que Apocalipsis 11:15 ubica específicamente este reino en
113

este mundo , no en la nueva creación. No hace concesiones para el reino

milenario cuya ubicación será la tierra presente. 114

Por supuesto, en este punto, ni Beale, Aune, ni Osborne dicen nada sobre el
cumplimiento del pacto davídico. Esto se debe a que Ap 11:15 crea una situación
imposible para aquellos que interpretan el libro de manera no literal, pero para
aquellos que lo interpretan literalmente, marca el cumplimiento por parte de
Dios de las promesas que hizo a David y, en última instancia, también a
Abraham.
El Apocalipsis tiene mucho más que decir sobre el cumplimiento del pacto
davídico y el papel prominente de Israel en el reino, pero también tiene mucho
que decir sobre el nuevo pacto.
El nuevo pacto
Jeremías 31: 31–34 registra el nuevo pacto de Dios con Israel. Entre sus otras
disposiciones hay dos relevantes para la presente discusión. Cuando Dios dijo:
"Perdonaré su maldad y su pecado, no lo recordaré más" (v. 34), así fue en parte
cómo Abraham sería una fuente de bendición para todas las personas, y cuando
dijo: "Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo "(v. 33), él proporcionó a Israel y
a todos los demás pueblos una nueva relación consigo mismo, otra fuente de
bendición universal.
El perdón de los pecados. Mucho en Apocalipsis trata con el perdón de los
pecados. En Apocalipsis 12:11, una voz celestial canta sobre la sangre.del
Cordero: "Ellos [refiriéndose a los mártires entre los israelitas] lo vencieron
[refiriéndose al diablo] por la sangre del Cordero" (KJV). En cualquier parte que
el libro haga referencia a la sangre del Cordero, o simplemente al Cordero, alude
a la muerte de Cristo en el Calvario para proporcionar el perdón de los pecados
(véase 5: 6; 7:14; 13: 8). Revelación se refiere al Cordero veinticinco veces. The
Lamb no murió con sacrificio para Israel solo, por supuesto-redención es uno de
los beneficios extendidos al cuerpo de Cristo, como se ha señalado anteriormente
—Pero su muerte ocurrió especialmente por los pecados de Israel, como lo
115

destaca el Canto del Siervo de Isaías 52: 13–53: 12. Los 144,000 siervos
especiales de entre Israel fueron "redimidos de la tierra" de acuerdo a Apoc 14: 3
(ESV). Se ven en el Monte Sión de pie con el Cordero en 14: 1. Su redención
debe ser provista por el Mesías sufriente. Según 5: 9, la redención vino a través
de la sangre del Cordero. Como Beale, Aune y Osborne no conectan
específicamente a la mujer del capítulo 12 con Israel, el hecho de que no
conecten la sangre del Cordero en 12:11 con la promesa del nuevo pacto de Dios
a Israel no es una sorpresa. Beale identifica a la mujer como "todos los
creyentes, pasados, presentes y futuros". Aune dice: "El pasaje trata de la
116

victoria proléptica de los mártires cristianos". Osborne identifica a los

117

vencedores en 12:11 con los vencedores en las siete iglesias en Apocalipsis 2–3.
118

Parte de la promesa de Dios a Abraham fue que él sería una fuente de

bendición mundial. Obviamente, el perdón de los pecados era parte del
cumplimiento de esa promesa, pero el nuevo pacto hablaba de algo más que eso.
Jeremías 31: 33b – 34a promete: “Pondré Mi ley dentro de ellos y en su corazón
la escribiré; y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. "No volverán a enseñar,
cada uno a su prójimo y cada uno a su hermano, diciendo: 'Conozca al S ',
EÑOR

porque todos me conocerán a Mí, desde el menor de ellos hasta el más grande de
ellos". existe solo después de la atadura de Satanás mencionada en Ap. 20: 1–3.
Satanás ya no tendrá libertad para engañar a las naciones (20: 3). Hasta ese
momento,continuará su liderazgo como "el príncipe del poder del aire, del
espíritu que ahora trabaja en los hijos de desobediencia" (Ef 2: 2b) y como "el
gobernante de este mundo" (Juan 12:31). . Él ya ha sido juzgado en un sentido
potencial a través de la crucifixión de Cristo, pero la implementación de ese
juicio aguarda al futuro reino en la tierra y al completo cumplimiento del pacto
que Dios hizo con Abraham.
El control del mundo en ese futuro día estará en manos del descendiente de
David, el Rey de reyes y el Señor de señores (Ap. 19:16), y los que gobiernan
con él (Ap. 20: 4). Él resucitará a los muertos, incluidos aquellos que han sido
martirizados durante la semana setenta de Daniel, inmediatamente antes del
reino milenial, y ellos gobernarán con él. Será una regla de justicia y equidad, y
por lo tanto, Abraham y sus descendientes serán una fuente de bendición para
todas las personas.
Una nueva relación con Dios. Claramente, en la fase de la Nueva Jerusalén
del futuro reino de David, Israel y todos los demás que hayan recibido el
beneficio de perdón del nuevo pacto disfrutarán de una relación sin igual con
Dios. Juan escribe en Ap. 21: 3: "He aquí, el tabernáculo de Dios está entre los
hombres, y Él morará entre ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará
entre ellos". Esta promesa viene en conjunción con el descenso de la ciudad
santa, la Nueva Jerusalén, del cielo (21: 2). Recuerda la promesa del nuevo pacto
de Dios a Israel: "Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo" (Jer 31: 33d; vea Jer
32:38; Ezequiel 37:27).
Aune reconoce la fórmula del pacto: "Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo
(Jer 31:33 [LXX 38:33])", en Apocalipsis 21: 3c, pero considera que aquí se
refiere a todas las personas. Él reconoce que está limitado a los justos en Israel a
lo largo del AT. Él, por supuesto, no reconocería los tratos de Dios con Israel
119

en particular en Apocalipsis 7, 12 y 14 para llevarlos a este punto. Beale ve el

cumplimiento de Jer 31:33 por todas las personas que confían en Jesús, "la
verdadera simiente de Abraham y el único israelita auténtico, que murió y
resucitó tanto para los judíos como para los gentiles". Escribe: "Todos
120

representados por Jesús, el rey ideal yIsraelita, se considera parte del verdadero
Israel y, por lo tanto, comparte las bendiciones que recibe. ” Por lo tanto, elude
121

el cumplimiento literal del nuevo pacto con el Israel nacional en el futuro reino.
 Osborne conecta Apocalipsis 21: 3 con la promesa de Ezequiel 37:27, así
como con Jeremías 31: 33b, pero interpreta los versos no como un señalamiento
de un cumplimiento espiritual por parte de los cristianos de hoy, sino por todas
las personas en el nuevo cielo y la nueva tierra. Omite cualquier referencia a
122

los destinatarios originales de las promesas en Ezequiel y Jeremías y su papel

único. El Israel étnico es la razón de esta relación previamente inexistente y
cercana entre Dios y no solo Israel sino todos los pueblos. Todas las familias de
la tierra serán bendecidas a través de la promesa de Dios a Abraham.
La promesa de Apocalipsis 21: 3 se extiende más allá de los límites de Israel,
pero negar su relevancia especial para Israel y su nuevo pacto es ignorar el papel
claramente distintivo del Israel nacional a través de las partes anteriores de la
Revelación e incluso al producir esta nueva cercanía a Dios. Apocalipsis 21:12,
14 muestra que Israel tendrá un papel distinto al de la iglesia, incluso en la nueva
Jerusalén, el estado eterno. Como el objeto especial de la elección de Dios, ella
siempre será distintiva.
Resumen de Israel en el Apocalipsis
El libro de Apocalipsis está lleno de referencias a la fidelidad de Dios en el
cumplimiento de sus promesas a Israel nacional, específicamente el abrahámico,
el davídico y los nuevos pactos. Que se aleje de Israel para cumplirlos con otros
pueblos, como lo sugieren aquellos que interpretan el libro de manera ecléctica,
no literaria o alegórica, violarían su fidelidad a sus promesas.
Los medios utilizados por Beale, Aune y Osborne para evitar encontrar
referencias a Israel en el Apocalipsis varían. Beale y Osborne generalmente
recurren a una hermenéutica ecléctica, eligiendo un significado idealista o
alegórico cada vez que el texto se refiere a Israel. Cualquier referencia a Israel
para ellos se convierte en una referencia a la iglesia, que llaman el "Nuevo
Israel". Aune no describe su hermenéutica como "ecléctica", sino su método de
interpretación de la Iglesia.Apocalipsis cae fácilmente en esa categoría. Se
esfuerza por encontrar las definiciones de "apocalíptico" y de "género", que
termina con su propia definición que admite que no será aceptable para algunos.
Luego utiliza el género apocalíptico como justificación para combinar un
método literal-futurista-místico en algunos pasajes con un método alegórico-
idealista-histórico en otros. Él y Osborne mordisquean el cumplimiento literal
aquí y allá, pero lo explican mediante una especie de principios de género
utilizados para invalidar los principios gramaticales-históricos normales, por la
hermenéutica de la respuesta del lector o por la crítica histórica.
Los tres hombres toman referencias negativas al pueblo judío literalmente en
Apocalipsis 2: 9 y 3: 9, pero vuelven a los significados figurativos para Israel y
los hijos de Israel en los capítulos 7 y 14. Los frecuentes desacuerdos entre los
tres muestran gráficamente cómo puede ser la interpretación no controlada.
cuando uno abandona un método literal de entender la Revelación. Con un
enfoque literal del libro, las referencias a Israel son claras y abundantes.
Con esta característica del libro en su totalidad en mente, para que alguien
diga que “Apocalipsis 20: 1–10 no puede vincularse textualmente con los
convenios y promesas de Israel; que ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña
claramente un futuro milenio judío; y que el Nuevo Testamento interpreta las
imágenes del Antiguo Testamento con referencia al presente reino espiritual de
Cristo desde su trono celestial " es una negación de lo que es obvio a través de
123

la adopción de significados distintos a los que las palabras tienen en su uso

normal. Es ver esos versos como completamente divorciados de su contexto, una
decisión exegéticamente inaceptable. Dios cumplirá literalmente todas las
promesas que hizo a Israel nacional y conservará su atributo eterno de fidelidad.
Junto con el resto del Antiguo y Nuevo Testamento, el Apocalipsis interpretado
literalmente verifica su cumplimiento de sus promesas a la nación.
Respuesta de Robert L. Reymond
Thomas hace referencia y cita numerosos versículos que dice que enseñan que
todas las promesas de Dios a Abraham y a su los descendientes, incluida su
promesa de tierra, permanecen intactos, y ese Israel nacional en el pasado,
todavía lo hace, y en el futuro ocupará un lugar prominente en el plan de Dios
para las edades, que culminará en un milenio judío con el Cristo glorificado
sentado en el trono de david en jerusalén Por otro lado, la iglesia es una entidad
separada y distinta del Israel nacional, un misterio desconocido para los profetas
del Antiguo Testamento que no cumple las promesas hechas a Israel. Debido a
que él plantea tantas "curiosidades" dispensacionales, no puedo tratar con todas
ellas en una respuesta breve, así que solo responderé a dos.
La comprensión de Tomás de Israel
Thomas, como he dicho, sostiene que la promesa de la tierra a Israel continúa
en vigencia a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento, desde el Génesis hasta
el Apocalipsis. Nunca Jesús ni ninguno de los apóstoles dicen lo contrario. ¿Pero
es así? En su parábola de los agricultores malvados (Mateo 21: 33–45; Marcos
12: 1–12; Lucas 20: 9–19), que he tratado en otra parte, Jesús cuenta la historia
de un terrateniente que arrendó su viña a algunos granjeros. y luego se fue a otro
país. Cuando llegó el momento de que él recibiera el pago de su renta en la
forma del fruto de la viña, el propietario de la tierra envió criado tras criado a sus
inquilinos solo para que los golpearan, apedrearan o mataran. Por último, envió a
su hijo y dijo: "Ellos respetarán a mi hijo". Pero cuando los inquilinos vieron al
hijo del terrateniente, dijeron: "Este es el heredero; ven, matémoslo y tomemos
su herencia. "Esto hicieron, arrojando su cuerpo de la viña. Cuando llegó el
terrateniente, destruyó a esos inquilinos y arrendó su viña a otros. La intención
de la parábola es obvia: el terrateniente es Dios el Padre, la viña es la nación de
Israel (véase Isaías 5: 7), los agricultores son los líderes de Israel, los sirvientes
son los profetas de la teocracia del Antiguo Testamento (Mateo 23: 37a), y el
hijo es el mismo Jesús. La enseñanza central de la parábola también es obvia,
como lo fue para su audiencia original (Mateo 21:45): después de haber enviado
repetidamente a sus siervos a los profetas en los tiempos del Antiguo Testamento
a la nación de Israel para que le devolviera la pecado a la nación. e incredulidad,
solo para que los profetas fueran rechazados, perseguidos y, a menudo,
asesinados, Dios, el dueño de Israel, había enviado a Jesucristo a ir más allá de
enviar a otro. Cuando llegó el terrateniente, destruyó a esos inquilinos y arrendó
su viña a otros. La intención de la parábola es obvia: el terrateniente es Dios el
Padre, la viña es la nación de Israel (véase Isaías 5: 7), los agricultores son los
líderes de Israel, los sirvientes son los profetas de la teocracia del Antiguo
Testamento (Mateo 23: 37a), y el hijo es el mismo Jesús. La enseñanza central
de la parábola también es obvia, como lo fue para su audiencia original (Mateo
21:45): después de haber enviado repetidamente a sus siervos a los profetas en
los tiempos del Antiguo Testamento a la nación de Israel para que le devolviera
la pecado a la nación. e incredulidad, solo para que los profetas fueran
rechazados, perseguidos y, a menudo, asesinados, Dios, el dueño de Israel, había
enviado a Jesucristo a ir más allá de enviar a otro. Cuando llegó el terrateniente,
destruyó a esos inquilinos y arrendó su viña a otros. La intención de la parábola
es obvia: el terrateniente es Dios el Padre, la viña es la nación de Israel (véase
Isaías 5: 7), los agricultores son los líderes de Israel, los sirvientes son los
profetas de la teocracia del Antiguo Testamento (Mateo 23: 37a), y el hijo es el
mismo Jesús. La enseñanza central de la parábola también es obvia, como lo fue
para su audiencia original (Mateo 21:45): después de haber enviado
repetidamente a sus siervos a los profetas en los tiempos del Antiguo Testamento
a la nación de Israel para que le devolviera la pecado a la nación. e incredulidad,
solo para que los profetas fueran rechazados, perseguidos y, a menudo,
asesinados, Dios, el dueño de Israel, había enviado a Jesucristo a ir más allá de
enviar a otro. La intención de la parábola es obvia: el terrateniente es Dios el
Padre, la viña es la nación de Israel (véase Isaías 5: 7), los agricultores son los
líderes de Israel, los sirvientes son los profetas de la teocracia del Antiguo
Testamento (Mateo 23: 37a), y el hijo es el mismo Jesús. La enseñanza central
de la parábola también es obvia, como lo fue para su audiencia original (Mateo
21:45): después de haber enviado repetidamente a sus siervos a los profetas en
los tiempos del Antiguo Testamento a la nación de Israel para que le devolviera
la pecado a la nación. e incredulidad, solo para que los profetas fueran
rechazados, perseguidos y, a menudo, asesinados, Dios, el dueño de Israel, había
enviado a Jesucristo a ir más allá de enviar a otro. La intención de la parábola es
obvia: el terrateniente es Dios el Padre, la viña es la nación de Israel (véase
Isaías 5: 7), los agricultores son los líderes de Israel, los sirvientes son los
profetas de la teocracia del Antiguo Testamento (Mateo 23: 37a), y el hijo es el
mismo Jesús. La enseñanza central de la parábola también es obvia, como lo fue
para su audiencia original (Mateo 21:45): después de haber enviado
repetidamente a sus siervos a los profetas en los tiempos del Antiguo Testamento
a la nación de Israel para que le devolviera la pecado a la nación. e incredulidad,
solo para que los profetas fueran rechazados, perseguidos y, a menudo,
asesinados, Dios, el dueño de Israel, había enviado a Jesucristo a ir más allá de
enviar a otro. Los siervos son los profetas de la teocracia del Antiguo
Testamento (Mateo 23: 37a), y el hijo es el mismo Jesús. La enseñanza central
de la parábola también es obvia, como lo fue para su audiencia original (Mateo
21:45): después de haber enviado repetidamente a sus siervos a los profetas en
los tiempos del Antiguo Testamento a la nación de Israel para que le devolviera
la pecado a la nación. e incredulidad, solo para que los profetas fueran
rechazados, perseguidos y, a menudo, asesinados, Dios, el dueño de Israel, había
enviado a Jesucristo a ir más allá de enviar a otro. Los siervos son los profetas de
la teocracia del Antiguo Testamento (Mateo 23: 37a), y el hijo es el mismo
Jesús. La enseñanza central de la parábola también es obvia, como lo fue para su
audiencia original (Mateo 21:45): después de haber enviado repetidamente a sus
siervos a los profetas en los tiempos del Antiguo Testamento a la nación de
Israel para que le devolviera la pecado a la nación. e incredulidad, solo para que
los profetas fueran rechazados, perseguidos y, a menudo, asesinados, Dios, el
dueño de Israel, había enviado a Jesucristo a ir más allá de enviar a otro.mero
sirviente Mateo 21:37 informa: "Entonces, por último , envió a su hijo" y Marcos
12: 6: ". . . teniendo un hijo, su amada , también lo envió a ellos por última vez
”(NKJV). Aquí Jesús se representó a sí mismo como el embajador final de Dios ,
después de cuyo envío no puede llegar más alto. El Hijo de Dios es el más alto
mensajero concebible de Dios. Y el rechazo de su Hijo, a diferencia del rechazo
de los profetas enviados antes de él, no implicaba la continuidad de Dios de
tratar con la nación de Israel en la misericordia, ni un mero cambio en la
administración político-religiosa . Más bien, Jesús enseñó que su rechazo por
parte de los líderes nacionales de Israelsuceda en el derrocamiento completo de
la teocracia y la crianza desde la fundación de otra estructura (la iglesia de
Cristo), en la que el Hijo recibiría la vindicación completa y el honor supremo
de los creyentes llenos del Espíritu . Como lo comenta A. T. Robertson, "[La
verdad en esta parábola] fue la sentencia de muerte de la nación judía con sus
esperanzas de liderazgo político y mundial". Las palabras exactas de Jesús son
124

las siguientes: "Les digo, el reino de Dios". será quitado de ti y entregado a un

pueblo que produzca sus frutos ”(Mateo 21:43 LBV; véase también Marcos 12: 9
y Lucas 20:16). El Israel nacional, a excepción de su semilla elegida, sería
juzgado, y la posición especial que había disfrutado durante la antigua
dispensación se otorgaría a la ya internacional emergente.Iglesia de Jesucristo,
compuesta por el resto judío elegido y los gentiles elegidos. Y como Jesús había
predicho, los gobernantes de Israel lo rechazaron e incitaron a Roma para que lo
ejecutara por crucifixión, el templo y la ciudad de Jerusalén pronto fueron
destruidos (ver Mateo 24: 1–35), el pueblo judío se dispersó e Israel dejó de
existir como una entidad política, como Moisés había predicho en Deut 28: 15–
68 y 31: 24–29.
Luego, Pablo declaró en 1 Tesalonicenses 2: 15–16 que los judíos que
“mataron tanto al Señor Jesús como a los profetas, nos echaron, desagradan a
Dios y se oponen a toda la humanidad al impedirnos hablar a los gentiles para
que puedan ser salvos —Así como siempre para llenar la medida de sus pecados.
¡Pero la ira [de Dios] les ha llegado por fin! ”(ESV). Este rechazo divino se
expresó en el endurecimiento de Dios en la masa de Israel, excepto por los
elegidos.Remanente judío Una vez más, se nos dice que Israel, como entidad
étnica, se ha convertido en lo-ammi ("no mi pueblo"), con una finalidad al
respecto, a excepción del resto elegido (Romanos 9: 27-29; 11: 7-10). Pero,
debido a que Dios no ha rechazado de ninguna manera a todos los judíos, al
elegir en gracia a un remanente judío (Romanos 11: 1–5), a lo largo de esta era,
los judíos continúan siendo salvos al ser "provocados a los celos" (Rom 11:11,
14) por las multitudes de gentiles salvados que disfrutan de las bendiciones
espirituales ofrecidas originalmente a sus padres, y que, en consecuencia, a
través de la fe en Jesucristo, están siendo injertados en el “olivo” cultivado (Rom
11: 23–24). La salvación de los gentiles es entonces la vía principal para la
salvación de los judíos elegidos; de hecho, de esta manera, “todo Israel” será
salvo (Rom 11:26).
A la luz de estos datos bíblicos, la iglesia debe afirmar las siguientes cuatro
proposiciones: (1) El estado judío moderno no es parte del reino mesiánico de
Jesucristo. Para decirlo sin rodeos, el Israel moderno es el hijo espiritual de Agar
(Gálatas 4: 24–25) y, por lo tanto, es "Ismaelitish" debido a su falta de fe
abrahámica en Jesucristo. En consecuencia, ha abandonado cualquier reclamo
bíblico sobre la tierra del antiguo Israel. (2) La promesa de tierra del Antiguo
Testamento sirvió como un tipo de realización de los propósitos de Dios para su
pueblo redimido que abarca todas las naciones (Gen 12: 3) y todo el cosmos
(Rom 4:13). Los cristianos son los verdaderos herederos, junto con Abraham, de
la promesa de la tierra en su carácter antitípico y consumado. (3) Las
predicciones del Antiguo Testamento sobre el regreso de Israel a la tierra en
términos de un restablecimiento geopolítico del estado de Israel se entienden
mejor como cumplimiento en la "restauración de todas las cosas" que
acompañará la resurrección de los creyentes en el regreso de Cristo (Hechos
3:21; Rom 8: 22-23). Interpretar estas predicciones sería literalmente una
elevación retrógrada de tipo sobre antitipo. (4) El futuro reino mesiánico
abarcará todo el cosmos recreado y no experimentará una manifestación especial
que podría considerarse "judía" en la "Tierra Santa" o en cualquier otro lugar.
Interpretar estas predicciones sería literalmente una elevación retrógrada de tipo
sobre antitipo. (4) El futuro reino mesiánico abarcará todo el cosmos recreado y
no experimentará una manifestación especial que podría considerarse "judía" en
la "Tierra Santa" o en cualquier otro lugar. Interpretar estas predicciones sería
literalmente una elevación retrógrada de tipo sobre antitipo. (4) El futuro reino
mesiánico abarcará todo el cosmos recreado y no experimentará una
manifestación especial que podría considerarse "judía" en la "Tierra Santa" o en
cualquier otro lugar.
La comprensión de Thomas de la iglesia
Thomas, también de una manera tradicional dispensacional, ve a la iglesia y a
la era de la iglesia actual como una forma misteriosa del reino de los cielos que
se ha insertado en la historia pero aún se encuentra eclipsado por la nación de
israel. Tampoco está cumpliendo ninguna promesa del Antiguo Testamento dada
a la nación de Israel. ¿Pero es así?
Pediría a la iglesia que reconozca nuevamente que Jesucristo no es solo su
Salvador y Señor, sino también su principal erudito profético. Es a partir de su
"dualismo escatológico", el reino ha venido en gracia y aún debe juzgarse, que la
iglesia debe y debe derivar el paradigma programático dentro del cual se debe
colocar el resto de la escatología del Antiguo y Nuevo Testamento. Lo que el
Antiguo Testamento no había distinguido claramente cronológicamente, sino que
se había representado más como una unidad única, aunque compleja, lo
distinguió Jesús, hablando de la llegada del reino primero en gracia y solo más
tarde entrando a juicio en la historia con furia cataclísmica y gran gloria.
Las distinciones que Jesús hizo claramente enseñan que la era actual es el
período consumado de la actividad salvadora de Dios y, por lo tanto, es
"escatológica" en el sentido salvífico. Además, el reinado presente de Cristo no
es simplemente un reinado junto con otros. Distinto en su naturaleza de todos los
demás reinos reales, tan distinto como un hombre es de las bestias (Dan 7: 2–
14), su reino de gracia es, como dice Carl FH Henry,
el único reino que atestigua de manera decisiva que la vida es más
fundamental que la muerte, que la misericordia puede alcanzar las arenas
del pecado y la culpa, y que la esfera de Dios es mayor que los reinos del
infierno. Señala la satisfacción de toda necesidad humana legítima, el
triunfo de la misericordia divina, la vida de la humanidad digna de la
eternidad, el regreso a casa de la comunidad renovada de Dios. Es el reino
que no puede ser frustrado por los reinos títeres de Satanás, pero eso los
explica por lo que realmente son. Es el reino perdurable en medio de otros
que se levantan solo para tener su medio día y luego perecen. . . . [L] la
venida de Jesús de Nazaret hace avanzar la promesa profética del reino
escatológico a la esfera del cumplimiento, si no es el cumplimiento total,
sin embargo, la realización de una manera crucialmente importante. . . .
Jesús en su propia persona es la soberanía encarnada de Dios. Él vive esa
soberanía en la carne. Él manifiesta el reino de Dios.entronizando la
creación de la voluntad de Dios y demostrando su señorío sobre Satanás.
Jesús se comporta como Señor y verdadero Rey, gobierna sobre los
corazones humanos, gobierna sobre los demonios, gobierna sobre la
naturaleza en su máxima expresión, gobierna sobre la enfermedad,
conquista la muerte misma. Con la venida de Jesús, el reino no es
meramente inminente; gana el mayor alcance de la incursión y la invasión.
Jesús señala su liberación de las víctimas de Satanás, y su propia
devastación de demonios y demonios, en el sentido de que "el reino de Dios
ha venido sobre ustedes" (Marcos 12:28). Él revela el poder real de Dios en
el sentido salvífico. 125

La era venidera, como lo hará la consumada actividad de juicio de Dios y el

comienzo del nuevo cielo y la nueva tierra, es "escatológica" en el sentido final y
eterno. Esa edad será introducida por el Rey en su venida con poder y gran
gloria:
Él vendrá con [su iglesia glorificada raptada y con] un séquito de seres
celestiales, un séquito de ángeles, que se negó a convocar cuando fue
empalado en la cruz pero que, como siervos de Dios, están a disposición de
Cristo en esta vindicación final de piadoso y castigo de los impíos.
Para este clímax escatológico, somos dirigidos no solo por los profetas
del Antiguo Testamento, sino también por Jesús de Nazaret. El pasado
cumplimiento del Nuevo Testamento no agota ni las predicciones de los
profetas ni las promesas de Jesús en la tierra ni las enseñanzas apostólicas.
 En la época actual la Iglesia. . . en su mejor momento . . solo se aproxima
[al reino], y en el peor de los casos, incluso puede violentarlo. Jesucristo
mismo, y los apóstoles de acuerdo, y los escritores del Antiguo Testamento
en anticipación, hablan en principio y de hecho de la segunda venida de
Cristo y de la venida del reino. . . En su manifestación completa y
consumada, un reino que vieneTierra así como existente en el cielo, un
reino temporal e histórico. . . . Eso empequeñece a todos los imperios
mundiales. 126

Podemos resumir la escatología de Jesús de esta manera:

(1) Imaginó dos edades: esta edad presente (la maldad) y la edad
venidera del nuevo cielo y la nueva tierra, que comprende el resto del
tiempo como lo conocemos. No dijo nada sobre un tercer período
intermedio o milenario después de esta edad.
(2) Visualizó estas dos edades como consecutivas, es decir, no se
superponen, ni hay indicios de una brecha entre ellas, pero la edad venidera
sigue inmediatamente a esta edad actual.
(3) El gran evento de época que termina esta era y marca el comienzo de
la era venidera es el regreso glorioso y visible de Cristo y sus circunstancias
concomitantes.
Cuando Cristo regrese, resucitará a los muertos cristianos, transformará la
vida cristiana y reunirá a ambos grupos en un cuerpo "para encontrarse con el
Señor en el aire" (1 Tesalonicenses 4: 13–18; véase también 1 Corintios 15:23;
Fil 3: 20–21; 2 Tes. 1: 5–10, especialmente v. 7); estos santos luego regresan
inmediatamente con él a la tierra para participar en el juicio de los malvados
resucitados y transformados (1 Cor 6: 2). El regreso de Cristo, con sus
vinculaciones para la iglesia, es decir, la resurrección de los muertos, el juicio
final y el estado final, es el punto focal de la escatología del Nuevo Testamento,
y debe ser de todos los cristianos.No se puede permitir que otros problemas,
consultas, dudas, desacuerdos, diferencias de puntos de vista, preguntas no
resueltas o controversias con respecto a la relación de otros eventos con el
advenimiento de Cristo en la gloria dejen de lado este gran hecho o desdibujen
su importancia y centralidad para el eschaton ¡Cristo viene! Y los cristianos
serán resucitados de entre los muertos o transformados (si viven) a
imperecedera, honor, poder e inmortalidad (1 Corintios 15: 42–43). Los que
tienen esta esperanza dentro de ellos, se purifican a sí mismos incluso cuando
son puros (1 Juan 3: 2-3). ¡Tal es siempre el subproducto de la esperanza de la
resurrección!
Respuesta de Robert L. Saucy
 Como adherente al dispensacionalismo progresivo (PD), y por lo tanto, parte
de lo que generalmente se considera dispensacionalismo, me encuentro en
general de acuerdo con la tesis básica del ensayo de Thomas, a saber, que la
identidad del Antiguo Testamento de Israel y las promesas dadas a esa nación
siguen siendo válidas. a lo largo de las Escrituras. Así, la iglesia no es israel. Sin
embargo, algunas de las distinciones entre Israel y la iglesia y las
interpretaciones bíblicas de apoyo plantean problemas.
Para considerar primero los acuerdos, Thomas insiste correctamente y
proporciona una buena evidencia bíblica de que las promesas relacionadas con la
nación de Israel, comenzando con la promesa de Dios a Abraham de que “te haré
una gran nación” y le daré una tierra, nunca se han cancelado. o
“espiritualizado”. . . en otra cosa ”(p. 94 ). Su afirmación de que la DP "en su
mayor parte" lo niega debido a la creencia "en un solo pueblo de Dios" (p. 94 ),
creo, se basa en un malentendido. 127

La táctica de Thomas de demostrar que el Nuevo Testamento no cancela las

promesas de Israel, al observar todos los textos significativos que podrían sugerir
que las promesas de Israel se han cancelado (y se usan a menudo), es sólida. Sin
embargo, en algunos casos, especialmente debido a su negación de un aspecto
presente del reino davídico, no se puede seguir la interpretación del texto (por
ejemplo, Hechos 2 y 15). Sin embargo, en general, su caso está bien establecido
de que el Israel incrédulo, representado por sus líderes, fue rechazado, pero las
promesas todavía eran válidas para un futuro creyente en Israel que se produciría
de acuerdo con las promesas.
En general, el principio hermenéutico gramatical-histórico básico que conduce
a una comprensión literal, a menos que el contexto haga obvio que el escritor
bíblico pretende usar el lenguaje metafóricamente, es digno de elogio. Sin
embargo, es difícil seguir su rechazo del principio general de Poythress de que
las predicciones en el Antiguo Testamento pueden enriquecerse de significado
mediante una revelación posterior. El propio Thomas declara que elEl pacto
abrahámico "se hizo más específico con el paso del tiempo" (p. 88 ), lo cual,
podría agregarse, parece un poco contradictorio con la afirmación de que "el
único significado gramatical-histórico lo establece el contexto histórico en el que
se pronuncian las palabras. Nunca se debe cambiar o agregar a "(p. 91 ).
En cuanto a problemas o desacuerdos, muchos de ellos están relacionados con
la negación de que el reino actual con el que se relacionan los creyentes en la
iglesia y mediante el cual son bendecidos en Cristo es el reino mesiánico o
davídico prometido. Si bien el reino con el que se relaciona la iglesia no está
claramente establecido, varios comentarios parecían indicar que la iglesia actual
no estaba participando en el reino davídico mesiánico.
 Afirmar, por ejemplo, que "después de estas cosas" (Hechos 15:16) se refiere
después de la era de la iglesia, y que Santiago usa su cita de Amós 9 para indicar
el futuro reinado de Cristo después de este período actual, es ignorar la cuestión
del concilio de Jerusalén, que no se refería al futuro de Israel sino a la cuestión
de la salvación actual de los gentiles. Santiago usa a Amos para indicar que las
profecías predijeron la salvación de los gentiles en tiempos mesiánicos, que
habían comenzado con la reconstrucción de la casa (linaje) de David, es decir, la
venida de Cristo, el Hijo de David.
De manera similar, entender que la discusión de Pedro sobre Cristo sentado a
la diestra de Dios en cumplimiento de Sal 110: 1 (Hechos 2: 30–36) fue para
asegurar a sus oyentes que “un futuro reino para Israel” es nuevamente un
fracaso. en contexto Claramente, la declaración de Pedro acerca de la
resurrección y la exaltación de Jesús fue para explicar la fuente del asombroso
derramamiento del Espíritu en ese día. Vino como resultado de la exaltación de
Jesús al lugar de la autoridad mesiánica. Esto no niega un futuro reinado de
Cristo en Jerusalén, pero sugiere que nuestra relación con Cristo y las
bendiciones que recibimos provienen de él como el Mesías del reino davídico
profetizado: “las bendiciones santas y seguras de David” (Hechos 13:34).
La negación de que el reino actualmente en acción es el reino mesiánico
profetizado es difícil de sustentar bíblicamente. Aunque Tomás no identifica
explícitamente el reino de los "misterios" (Mateo 13; Marcos 4; Lucas 8), su
discusión sugiere que Jesús ya no se está refiriendo a la misma profecía.Reino
mesiánico que previamente ha proclamado. Sin duda, los misterios apuntan a
una nueva revelación. Pero no hay evidencia de que Jesús esté cambiando la
identidad del reino con el que se relacionan los misterios. El reino que opera en
la tierra en la forma de los misterios anteriores a su manifestación manifiesta en
el reino de Cristo desde Jerusalén, el reino con el que se relaciona la iglesia
actual, es la primera fase del reino mesiánico davídico.
La misma realidad se ve en la parábola del noble que fue a un país lejano para
recibir un reino para sí mismo (Lucas 19: 11-27). Claramente, la expectativa de
la aparición del reino, que inició la parábola de Jesús del noble (Lucas 19:11),
era una referencia al reino mesiánico profetizado. La historia de Jesús de un
noble que iba a un condado lejano para recibir un reino era, por lo tanto,
obviamente una referencia a sí mismo para ir a recibir el reinado de este reino,
incluso como lo enseñó Pedro en Hechos 2. Los siervos que esperan su regreso a
ejecutar su autoridad real en la tierra no puede ser más que los creyentes de la
iglesia, que por lo tanto están relacionados con Jesús como el Rey mesiánico del
reino profetizado. Las diversas referencias que indican una relación presente de
los creyentes con las realidades del reino (ver Rom. 14:17; 1 Cor. 4:20; Col. 1:
 Otra cuestión problemática, que parece ser un corolario del problema que
acabamos de señalar, es la perspectiva de la naturaleza del reino mesiánico a lo
largo del ensayo. Varios comentarios sugieren que el reino davídico es
esencialmente una teocracia, es decir, un reino político literal de Cristo de
Jerusalén que tiene que ver principalmente con Israel pero que se extiende a
todas las naciones. Se dice que los discípulos no pueden comprender la
enseñanza de Jesús sobre su sufrimiento porque "aún esperaban que el reino
davídico fuera el siguiente en la agenda" (p. 100 ). “Un entendimiento literal del
pacto davídico. . . Limita ese reino al futuro solamente ”(p. 128). El Mesías
"traería una bendición mundial al sentarse algún día en el trono de David,
gobernando desde Jerusalén" (p. 96) .). Sin duda, esta futura “bendición
mundial” incluye bendiciones espirituales similares a las que se disfrutan en la
iglesia hoy. Pero aparentemente las bendiciones espirituales presentes en la
iglesia no están relacionadas con laReino davídico, que aparentemente exige que
Cristo gobierne literalmente en la tierra desde Jerusalén.
Pero las Escrituras asocian las bendiciones espirituales presentes en la iglesia
con Jesús como el Hijo de David y, por lo tanto, con el pacto y el reino de David.
Zacarías profetizó que el perdón de los pecados que vendría como resultado del
"cuerno de la salvación" levantado "en la casa de David" (Lucas 1:69; véase
también 72). Los apóstoles proclamaron la salvación que vino a través de Jesús,
el descendiente de David, como las prometidas “bendiciones santas y seguras de
David” (Hechos 13:23, 34, citando Isa 55: 3). En Isaías 55: 3, estas "bendiciones
seguras de David" están explícitamente conectadas al nuevo pacto prometido,
que Thomas reconoce es la fuente de las bendiciones espirituales presentes en la
iglesia. Todo esto sugiere que las bendiciones del reino davídico prometido se
disfrutan actualmente en la iglesia.
El hecho de no reconocer las bendiciones actuales de la iglesia en relación con
el reino davídico mesiánico profetizado conduce a una preocupación final, a
saber, la relación de Israel y la iglesia. Aunque esto no se elabora explícitamente
en el ensayo, el énfasis en Israel como algo distinto de la iglesia y, lo más
importante, el rechazo de Israel y de la iglesia por constituir finalmente el
"pueblo de Dios", implica una distinción exagerada y sugiere un fracaso.
reconozca la misión bíblica de Israel como testigo y luz para llevar la salvación
de Dios a los gentiles.
Como se señaló anteriormente, Tomás excluye a la iglesia de participar en
cualquier cumplimiento del pacto davídico, que se centra en Jesús como el rey
davídico. Igualmente reveladores son los comentarios concernientes al nuevo
pacto. Se dice que la iglesia está recibiendo "beneficios especiales" del nuevo
pacto prometido. Pero, “la iglesia no representa el cumplimiento del nuevo pacto
nacional de Israel. . . . Sólo creyendo a los israelitas. . . en el futuro [es decir, el
milenio] puede disfrutar de todos los beneficios de ese pacto del cual la iglesia
solo tiene un gusto "(énfasis agregado). 128

El Nuevo Testamento enseña manifiestamente que Cristo ha inaugurado el

nuevo pacto y que el antiguo pacto ahora está obsoleto (Hebreos 8, 10). Además,
Jesús declaró que daría su vida por "muchos", que incluían a los gentiles, y la
sangre de ese sacrificio fue la sangre del nuevo pacto (Lucas 22:20), que la
iglesia celebra en el sacramento de la Cena del Señor. (1 Corintios 11:25). Pablo
ministró como siervo "del nuevo pacto" (2 Cor 3: 6 NVI).
Más allá de esta evidencia, excluir a la iglesia de participar en las promesas
hechas a Israel contradice la enseñanza de Pablo en Efesios 3: 6 de que los
gentiles son "compañeros de la promesa en Cristo Jesús a través del evangelio".
La "promesa" mencionada es claramente una referencia a " los convenios de la
promesa ", que incluye el nuevo pacto dado a Israel, para el cual los gentiles
anteriormente eran" extraños "(Efesios 2:12).
Esto, por supuesto, no significa que la iglesia esté cumpliendo estos pactos
prometidos en lugar de Israel, a quienes se les prometieron. Tampoco significa
que todo en las promesas es aplicable a la iglesia. La iglesia, por ejemplo, no
tiene una tierra particular como se le prometió a la nación de Israel. Pero las
bendiciones que la iglesia disfruta en Cristo, que son esencialmente espirituales
según el Nuevo Testamento, se derivan de participar en el cumplimiento de los
pactos del Antiguo Testamento que Cristo ha inaugurado.
La enseñanza del Nuevo Testamento sobre la participación de los gentiles en
el nuevo pacto prometida a Israel es, en un sentido muy real, la enseñanza del
Antiguo Testamento también. La justificación por la fe, que seguramente incluye
la provisión del nuevo pacto de perdón de los pecados, estaba en la bendición
prometida a Abraham de que todas las familias de la tierra serían bendecidas en
él (Gálatas 3: 8–14; véase también Rom 4: 9– 25). Este cumplimiento del pacto
de Abraham es, por lo tanto, también el cumplimiento del nuevo pacto.
La salvación prometida de las naciones de la misma manera solo puede
entenderse como participación en el nuevo pacto junto con Israel. La salvación
de Dios iría a “los confines de la tierra” (Isaías 49: 6; vea también Sal 7: 2).
Como resultado, las naciones reconocerán al Dios de Israel (Ezequiel 36:23).
Ellos “temerán” y “adorarán” a Yahweh (ver Sal. 86: 9; 102: 15, 22; Isa 11:10).
Los gentiles e Israel adorarán juntos en Sión (Isa 2: 2–3; 56: 7; Jer 3:17). Todo
esto sugiere que la misma salvación que se le prometió a Israel en el nuevo pacto
que se les había dirigido iba dirigida también a los gentiles. Podría notarse de
pasada que el hecho de que se dirigiera a Israel (por ejemplo, Jer 31:31) no
significa que otros se excluyeran de participar en él. Israel debía ser el canal de
la salvación de Dios para el mundo, la misma salvación del nuevo pacto que
recibieron (ver Juan 4:22: "la salvación es de los judíos").
La negación de Tomás de la participación actual de la iglesia en el pacto de
Israel promete en un cumplimiento parcial de esas promesas, sin duda está
relacionada con su rechazo a la iglesia y al Israel de fe en el Antiguo Testamento
y al futuro restaurado a Israel como "un pueblo de Dios". "Si la idea de" pueblo
de Dios "significa un pueblo con el que Dios ha establecido una relación especial
expresada a través de un pacto entre el pueblo y Dios (que considero que es el
significado bíblico), entonces creo que hay una buena evidencia para ver a todos
los creyentes finalmente como "un pueblo de Dios" a través del nuevo pacto en
Cristo.
La realidad de que Israel y los creyentes gentiles son uno como "el pueblo de
Dios" se manifiesta en la profecía de Isaías de los días mesiánicos en que Egipto
y Asiria se convertirán en "el tercero" con Israel, y Dios dirá: "Bendito sea
Egipto mi pueblo. , Asiria, mi obra, e Israel mi herencia ”(19: 24–25 NVI).
Además, la promesa de Dios de que a través del nuevo pacto, la gente sería "Mi
pueblo" se afirma no solo en relación con Israel sino también a los creyentes en
la iglesia (2 Corintios 6:16). Y, finalmente, en el estado eterno, todas las
personas entre las cuales él morará son "Su pueblo" (Ap 21: 3).
Sin duda, Israel como nación fue creada para cumplir un propósito especial en
el plan histórico de salvación de Dios. Pero la distinción de propósito no hace
que los diferentes pueblos de Dios. Los ancianos de la iglesia tienen un
ministerio diferente al de los no ancianos, pero todos son igualmente el pueblo
de Dios.
En resumen, Thomas demuestra acertadamente que el concepto de Israel
conserva su significado en todas las Escrituras y que las promesas relacionadas
con esa nación también siguen siendo válidas y se cumplirán. Sin embargo, al
afirmar esto, creo que el ensayo se equivoca al no realizar la unión de Israel y la
iglesia en la salvación de Dios. No puede ver que Israel fue llamado a ser un
canal de salvación para las naciones o los gentiles a través de su participación en
la salvación prometida en los convenios originalmente hechos con Israel
(abrahámico, davídico y nuevo) y, por lo tanto, nuestra participación actual en el
”Aspectos de esos convenios mientras esperamos el“ todavía no ”con el regreso
de nuestro Señor.
Respuesta de Chad O. Brand y Tom Pratt Jr.
Robert Thomas ha escrito un ensayo sobre el tema de Israel y la iglesia que
presenta la posición dispensacional tradicional con gran claridad y sin
compromiso. Durante mucho tiempo ha sido un erudito evangélico fiel que ha
contribuido mucho a la iglesia y su comprensión de las Escrituras, y por eso
estamos agradecidos. Sin embargo, tenemos varias preocupaciones importantes
sobre su exposición.
Tomando por primera vez la promesa de la tierra a Israel en varios textos del
Antiguo Testamento, Tomás procede a lo que constituye el corazón de su ensayo:
ocasiones en que Jesús y los apóstoles pudieron haber cancelado la promesa de
la tierra a Israel, pero no lo hicieron. Primero, ¿qué debemos decir sobre el
hecho de que Jesús no canceló la promesa de la tierra? De hecho, pensamos que
sería extraño que lo hubiera hecho, incluso si le quedaba claro que ese sería el
caso. Aunque sus palabras y acciones en los primeros días de su ministerio a
menudo causaron ofensa y, en ocasiones, incluso disturbios (Lucas 4: 14–30;
Marcos 2: 1–12; Marcos 3: 23–28), también tuvo cuidado en varios aspectos.
ocasiones para instruir a aquellos que fueron sanados para que no le dijeran a
nadie (Marcos 1: 40–44), y en otras ocasiones se quedó fuera de las ciudades
para no despertar oposición demasiado pronto en su trabajo (Marcos 1:45). En
los pocos meses previos a la crucifixión, estaba menos preocupado por disfrazar
lo que estaba haciendo, especialmente comenzando con la resurrección de
Lázaro (Juan 11: 1-44), un milagro que incitó a los judíos a planear su
fallecimiento (Juan 11 : 45-57). Presentando una deposicionen la promesa de la
tierra probablemente no hubiera sido parte del mensaje que lo agobió en sus tres
años de ministerio.
Recuerde también que Jesús hace pocas afirmaciones explícitas de la deidad
(Juan 8:58 es una excepción notable), aunque lo implica en muchos textos
(Mateo 11: 25–28; 21: 37–38; Juan 3:13; 5: 17–29; 6:35, 38, 46, 62; 8:12, 38;
10: 7, 11, 30; 11:25; 14: 6; 15: 1; 16:28, etc.). Muchas declaraciones explícitas
129

en cuanto a su deidad se encuentran en Hechos, las Epístolas y Apocalipsis

(Hechos 20:28; Tito 2:13; Heb 1: 8; 2 Pedro 1: 1; 1 Juan 5:20; Apocalipsis 1), y
en comentarios editoriales de Juan en su Evangelio y de los labios de otros (Juan
1: 1, 18; 20:28). Hay muchos otros textos, por supuesto, en varias partes del
Nuevo Testamento que implican su deidad o la expresan en tantas palabras. Pero
sería difícil hacer un ciertocaso de su deidad si solo tuviéramos sus palabras para
pasar. Por lo tanto, el hecho de que Jesús tuvo "ocasiones" para hacer un repudio
de la reclamación de la tierra, pero no lo hizo, no hace que el punto de Tomás sea
cierto.
A continuación, Tomás se centra en el testimonio de los apóstoles, señalando
las oportunidades que tuvieron para repudiar el reclamo de la tierra pero no lo
hizo, citando varios pasajes (Hechos 1: 6; 2: 34–35; 3:23; 10: 34–35; 15: 16–18;
Rom 1:16; 3: 1–2; 9: 4–5; 11: 1–2, 28; 1 Cor 10: 31–32; Gál 6:16). No
estaríamos de acuerdo con su interpretación de varios de estos textos, como
Hechos 15: 16–18. Allí Santiago se refiere a la profecía de Amós (9: 14-15)
donde el profeta declara: “Restauraré la fortuna de mi pueblo Israel, y ellos
reconstruirán las ciudades arruinadas y las habitarán; plantarán viñas y beberán
su vino, y harán huertos y comerán sus frutos. Los plantaré en su tierra, y nunca
más serán arrancados de la tierra que les he dado, dice el S tu Dios ”(RSV).
EÑOR.

Thomas interpreta esto, escribiendo: "Santiago se refiere a un plan

predeterminado y futurista para el Israel nacional, separado de la iglesia". Luego
lo identifica como el reino milenario, que desde su punto de vista incluye solo a
Israel con Cristo en Tierra Santa. ¿Pero por qué? Anthony Hoekema pregunta:
“¿Por qué, ahora, el significado de estas palabras debe limitarse al milenio? El
pasaje habla de una residencia de Israel en la tierra.que durará no solo mil años,
sino para siempre ” Anticipamos que Tomás respondería que las promesas
130.

hechas a Israel solo podrían cumplirse en el Israel nacional. Pero eso plantea la
pregunta, especialmente en Hechos 15. Parece que James está aplicando la
profecía a la situación de los gentiles. James comienza su cita diciendo: "las
palabras de los profetas están de acuerdo con esto" (NVI), y "esto" es que Dios
está tomando para sí personas de entre los gentiles. Tal vez Richard Longenecker
lo hace bien. Primero señala que la LXX agrega "el remanente de los hombres"
en este texto. Luego, él comenta: “En los tiempos finales, Santiago está diciendo
que el pueblo de Dios estará formado por dos grupos concéntricos. En su núcleo
se restaurará a Israel (es decir, la tienda reconstruida de David); reunidos
alrededor de ellos habrá un grupo de gentiles (es decir, Amós, entonces, previó
131

esta inclusión de los gentiles en el pacto. No deseamos conceder la

interpretación de Thomas de los otros textos, pero necesitamos avanzar
rápidamente hacia nuestra respuesta primaria.
Es curioso que Thomas evite al menos un texto muy significativo, así como
algunos otros. En 1 Pedro 2: 9, Pedro declara: "Pero eres una raza elegida, un
sacerdocio santo, una nación santa, un pueblo por su posesión, para que puedas
proclamar las alabanzas de Aquel que te llamó de la oscuridad a su Luz
maravillosa ”(HCSB). Las primeras cuatro frases son citas de Éxodo 19: 6, el
texto que abre la sección de pactos del libro. Es el preámbulo de los Diez
Mandamientos, y establece la actitud de Dios hacia su pueblo del pacto, Israel.
Pero ahora, aquí, estas palabras se hablan a una congregación, e incluso a la
iglesia en general. Aquí hay palabras que se dirigieron a Israel originalmente,
que ahora describen las iglesias del Señor. Dios había querido que todo Israel
fuera una especie de sacerdocio real, pero fracasaron. Luego, Isaías predeciría
que el Siervo del Señor completaría esa tarea: “Despierta, despierta; ¡Pon tu
fuerza, Zion! Ponte tus hermosas prendas, Jerusalén, ¡la Ciudad Santa! Para los
incircuncisos ylos impuros ya no te entrarán. Levántate, sacude el polvo de ti
mismo! Toma asiento, Jerusalén. Quita las ataduras de tu cuello, cautiva hija de
Sión ”(Isaías 52: 1–2 HCSB). Las "prendas hermosas" aquí son prendas
sacerdotales (ver Lev. 28: 2). Isaías estaba mirando a la condición posterior al
132

exilio de Judá, pero como sabemos, que no estuvo a la altura de éste. El Siervo
que provocaría esta transformación es el Señor, y esa transformación ya está
pero todavía no, y se finalizará en el milenio, en el estado eterno o en ambos.
Pedro aplica este lenguaje a la iglesia, uno de los más preciosos de todos los que
se hablan a Israel.
Thomas argumenta que su enfoque toma las Escrituras literalmente, mientras
que otros enfoques no lo hacen. Todos los evangélicos desean tomar las
Escrituras literalmente, pero ese compromiso no es suficiente, puesto que tomar
la Biblia literalmente puede significar una variedad de cosas diferentes. Los
dispensacionalistas clásicos, como Thomas, consideran que el nuevo pacto de
Jeremías 31 se aplica solo a Israel e Israel, ya que se hace "con la casa de Israel y
con la casa de Judá" (Jer 31:31 HCSB). Pero, Lucas 22:20 y Heb 8: 7–12 aclaran
que el nuevo pacto se ha establecido con la iglesia. Lo que nos parece claro es
que los pactos posteriores en las Escrituras toman los elementos de los pactos
anteriores y los reformulan en términos de promesa y cumplimiento. Este es
especialmente el caso con el nuevo pacto en Cristo. La redención es un
fenómeno que se desarrolla en las Escrituras. En otras palabras, todo en el
133

Antiguo Testamento apunta hacia su cumplimiento en Cristo. No es tanto que la

iglesia haya reemplazado a Israel, como lo es que Cristo ha cumplido a Israel. Él
es el antitipo de Adán e Israel. Thomas, por el otro.mano, representa lo que
134

podría llamarse una hermenéutica “plana” que no permite la revelación

progresiva.
Lo que esto significa es que la interpretación del Nuevo Testamento sobre el
Antiguo Testamento supera al propio AT. No tiene nada que ver con si el
Antiguo Testamento era correcto o no, pero tiene todo que ver con la revelación
progresiva en términos del horizonte canónico de las Escrituras. Richard Lints
ha señalado que las Escrituras tienen tres horizontes: el textual, el de época y el
canónico. Comenzamos nuestra exploración de un texto con su contexto local e
135

histórico. Luego procedemos a examinar y entender ese texto en su época

redentora-histórica. Pero la interpretación no se completa hasta que veamos el
texto en términos de la situación canónica general. Cuando examinamos algo
como el nuevo pacto, tenemos que verlo en términos de los tres contextos.
Cuando lo hacemos, queda claro que tanto Israel creyente como la iglesia
creyente están incluidos en este pacto. Herman Ridderbos lo ha declarado así:
"Es a causa de este cumplimiento de la profecía del Nuevo Pacto en la iglesia
cristiana que todos los privilegios del pueblo de Dios del Antiguo Testamento en
este sentido espiritual pasan a la iglesia" Podríamos decirlo de manera
136.

ligeramente diferente, ya que creemos que Dios todavía ama a Israel, pero la
idea básica permanece.
Una última cuestión: Thomas hace este comentario hacia el final de su ensayo:
“Apocalipsis 21:12, 14 muestra que Israel tendrá un papel distinto de la iglesia
incluso en la nueva Jerusalén, el estado eterno. Como el objeto especial de la
elección de Dios, ella siempre será distintiva ”(p. 136 ). Este puede ser nuestro
punto de mayor disputa con la forma de dispensacionalismo representada por
Thomas. Estamos convencidos de que textos como Ef 2: 14–15 obvia tales
nociones: “Porque Él es nuestra paz, que hizo de ambos grupos uno y derribó la
pared divisoria de la hostilidad. En Su carne, Él hizo sin efecto la ley consistente
en mandamientos y expresada en regulaciones, para que Él pudiera crear en Sí
Mismo un nuevo hombre de los dos, dando como resultado la paz ”(HCSB). En
este punto, creemos que estamos tomando la Biblia más literalmente que incluso
Thomas.
1
Ver Robert Thomas, Hermenéutica Evangélica: Lo Nuevo Versus lo Antiguo (Grand Rapids: Kregel,
200 2), 13–62.
2
Ron J. Bigalke Jr., "El Pacto de Abraham", en Dispensacionalismo progresivo: un análisis del
movimiento y la defensa del dispensacionalismo tradicional , ed. Ron Bigalke (Lanham, MD: University
Press of America, 2005), 43.
3
Arnold G. Fruchtenbaum, “The Land Covenant”, en Bigalke, Progressive Dispensation alism , 89.
4
Thomas H. Cragoe, "El Pacto Davídico", en Bigalke, Progressive Dispensation alism , 99.
5
Stephen R. Lewis, “¿El nuevo pacto: promulgado o ratificado?” En Bigalke, Dispensationalism
progresivo , 1 36, 142n7.
6
Ron J. Bigalke Jr. y Mal Couch, "La relación entre convenios y dispensaciones", en Bigalke,
Progressive Dispensation alism , 36.
7
A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la Biblia New American
Standard.
8
Génesis 15: 18b – 21 es bastante específico: “A tus descendientes les he dado esta tierra, desde el río de
Egipto hasta el gran río, el río Eufrates: los kenitas y los kenizzitas y los kadmonitas y los hititas y los
"Perizzita y los Rephaim y los Amorreos y los Cananeos y los Girgashitas y los Jebuseos".
9
Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists , 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 90–91,
énfasis en el original.
10
Fruchtenbaum, "The Land Covenant", en Bigalke, Progressive Dispensation alism, 88.
11
Robert L. Saucy, El caso del dispensacionalismo progresivo: la interfaz entre la dispensación y la
teología no dispensacional (Grand Rapids: Zondervan, 199 3), 50–57.
12
John G. Reisinger, Las cuatro semillas de Abraham (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998), 39–
40 ; 89–91.
13
Ibid., 87, 91–92; véase también Michael W. Adams, "En defensa del nuevo pacto: una respuesta
teológica al libro de Richard Barcellos, En defensa del decálogo: Una crítica de la teología del nuevo pacto
", consultado el 7/12/06, http: // www. ncbf.net/PDF/Defense.pdf 9.
14
Adams, “En defensa de la hormiga Nueva Coven ”, 8–9.
15
Reisinger, los cuatro de Abraham, véase ds , 90–91.
 16
Aparentemente, Craig Blaising y Darrell Bock fusionan a los gentiles con Israel en el futuro de Israel
como herencia:
"
Podemos ilustrar esta visión dispensacional progresiva de la iglesia en el caso de los cristianos
judíos. Un judío que se convierte en cristiano hoy no pierde su relación con las promesas futuras de
Israel. Los cristianos judíos se unirán al remanente de fe del Antiguo Testamento en la herencia de
Israel. Los gentiles salvos se unirán a los gentiles salvos de dispensaciones anteriores. Todos juntos,
judíos y gentiles compartirán las mismas bendiciones del Espíritu, como lo atestigua la relación de
judío y gentil en la iglesia de esta dispensación. El resultado será que todos los pueblos se
reconciliarán en paz, y sus diferencias étnicas y nacionales no serán causa de hostilidad. Las formas
anteriores de dispensacionalismo, por todo su énfasis en el futuro para Israel, excluyeron a los
cristianos judíos de ese futuro,Dispensacionalismo progresivo: un manual actualizado del
pensamiento dispensacional contemporáneo (Wheaton: Victor, 1993), 50.
En su énfasis en un solo pueblo de Dios, el dispensacionalismo progresivo debe hacer que todos,
incluidos los gentiles en la iglesia y los gentiles salvados de otras dispensaciones, sean herederos de las
promesas de Israel. Eso no constituye un milenio muy "israelita", ni conserva el carácter distintivo de Israel
como receptores de la tierra prometida a Abraham. Más bien incluye a todos los creyentes en la herencia
prometida a Israel, incluida la tierra específica prometida, o bien niega a Israel la tierra específica que Dios
le hizo daño.
17
Este pasaje y sus paralelos (cf. Mateo 21: 33–45 = Marcos 12: 1–12 = Lucas 20: 9–19) se encuentran
entre las Escrituras que Robert L. Reymond usó erróneamente para demostrar que el Israel étnico no tiene
derecho a reclamar las promesas sobre la tierra hechas a Abraham ("¿Quién es el verdadero dueño de la
'Tierra Santa'? Parte 2", The Trinity Review 257 [julio de 2006]: 1-2). Lo que Reymond no considera es que
en el NT el nombre singular ethnoscuando no lo califican con otras palabras como "nación contra nación"
(Mateo 24: 7 = Marcos 13: 8 = Lucas 21:10) y "toda nación de la humanidad" (Hechos 17:26) generalmente
se refiere a Israel (BDAG, 276– 77). El sustantivo singular se refiere con frecuencia a Israel (por ejemplo,
Lucas 7: 5; 23: 2; Juan 11:48, 50–52; Hechos 24: 2, 10). El plural usualmente incluye a aquellos fuera de
Israel. Esto sigue un patrón similar encontrado en el Antiguo Testamento. BDAG observa: “En Mt 21:43 [
ethnei ] (no gentiles) en contraste con los líderes descritos vv. 23, 45 "(ibid., 276), un comentario que se
incluye en la categoría de" un cuerpo de personas unidas por el parentesco, la cultura y las tradiciones
comunes ". Es bastante obvio que Israel es la nación a la vista en M att 21:43.
18
Darrell Bock está de acuerdo con este entendimiento de las palabras de María: “El trono davídico es
claramente una imagen real extraída de la promesa del pacto davídico de un hijo, una casa y una regla
eterna (2 Sam. 7: 8–16, especialmente vv 13, 16. ... ") (Darrell L. Bock, Luke1: 1–9: 50 , Comentario
exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento [Grand Rapids: Baker, 19 94], 114).
19
John Nolland, Luke1-9: 20 , Palabra Comentario Bíblico 35A (Dallas: Word, 1989), 86-87, 89.
20
Brown encuentra en la designación “cordero de Dios” de Jesús referencias tanto al Siervo sufriente de
Isaías 53 como al cordero pascual utilizado en la Pascua judía (Raymond E. Brown, El Evangelio según
Juan (i – xii) , Biblia de anclaje [ Garden City, NY: Doubleday, 1966], 60–63). Del uso en otras partes del
Evangelio de Juan, su conclusión es correcta.
21
Gibbs está de acuerdo en que los dos episodios ocurrieron el mismo día: "La frase 'en ese día' [en
Mateo 13: 1] conecta el discurso de las parábolas de Mateo con el contexto anterior, en el que las multitudes
se han distinguido de los discípulos de Jesús, quienes están haciendo la voluntad del Padre celestial de Jesús
(12:50) ”(Jeffrey A. Gibbs, Matthew11: 2–20: 34 , Comentario de Concordia [Saint Louis: Concordia,
2010], 675). La unidad del capítulo parabólico en Mateo con la continuidad de los eventos relacionados con
la oposición a Cristo en las partes anteriores de Mateo 12 es clara.
22
En defensa de su posición de que Jesús ofreció el reino a Israel en su primera venida, Robert L. Sau cy
escribe:
Sugerimos que la solución se encuentra en el mismo ámbito que otros problemas relacionados con el
 decreto soberano de Dios para la historia y las acciones responsables de la humanidad. La idea de
que Dios podría ofrecer a la humanidad una elección y una oportunidad reales, sabiendo todo el
tiempo que la humanidad fallaría (y, de hecho, habiendo decretado un plan sobre la base de ese
fracaso), se expresa en otros pasajes de las Escrituras. En el Edén, a la humanidad se le dio una
oportunidad genuina de elegir la santidad, pero las Escrituras indican que el plan de Dios ya incluía
el sacrificio de Cristo "de la creación del mundo" (Apoc. 13: 8; cf. Ac 2:23; 4:28) . Por lo tanto, en
este caso, podría plantearse una pregunta similar sin respuesta como la relacionada con la oferta del
reino: ¿Qué hubiera sucedido con la muerte de Cristo si Adán y Eva no hubieran pecado? (The Case
for Progressive Dispensation alism , 92)
Así como la oportunidad para que Adán y Eva permanecieran inocentes era válida, la oferta a Israel de
arrepentimiento y recibir el reino era válida, aunque la cruz era inevitable debido a la profecía del AT que la
predecía.
23
Ver nota 16 arriba.
24
Cuando Jesús instituyó la Cena del Señor, redactó su explicación de la copa para incluir no solo a
Israel, sino a todas las personas: "porque esta es mi sangre del pacto, la cual es derramada por muchos para
el perdón de los pecados" (Mateo 26:28). ); “Esta copa que es derramada por ti es el nuevo pacto en mi
sangre” (Lucas 22:20); "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre" (1 C o 11:25).
Que Jesús, mediante esta declaración, amplió el grupo para beneficiarse de los aspectos redentores de su
sacrificio, es evidente a partir de dos características. (1) Jesús dijo que su sangre del pacto, el nuevo pacto,
por supuesto, fue derramada por muchos , no solo por Israel. El adjetivo sondeo ò n tiene un “sentido
amplio” en Mateo 26:28 al igual que lo hace en Mateo 20:28. W. D. Davies y Dale C. Allison Jr., Un
comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo (Edimburgo: T&T Clark, 199), 3:95,
474; Donald A. Hagner, Matthew14–28 , Comentario bíblico de la palabra, vol. 33B (Dallas: Word, 1995),
583, 773. Lleva la fuerza de "todos", pant ô n, lo mismo que hace en 1 Tim 2: 6 (ver Rom 5:15, 19). Al
redactar su declaración de esta manera, Jesús extendió ciertos beneficios del nuevo pacto más allá de los
límites de Israel. (2) Pablo citó las palabras de Jesús que instituyeron la Cena del Señor por escrito a una
iglesia predominantemente gentil (1 Corintios 11:25). Aquí, nuevamente, hay otra indicación de la
extensión de ciertos beneficios más allá del alcance del Israel nacional. La aplicabilidad de eso a los
gentiles en la iglesia indicaba que Jesús estaba extendiendo esos beneficios a otros que no son israelitas.
Los beneficios extendidos del nuevo pacto no abarcaban todo, sino que se referían solo al perdón de los
pecados. Jesús nunca extendió los beneficios territoriales del pacto abrahámico a nadie más que a Israel
nacional. Esos pertenecen exclusivamente a la generación del Israel nacional que, en su segunda venida,d
mesías.
25
Stephen Sizer, Sionismo cristiano: Hoja de ruta hacia Armageddon (Leicester: InterVarsity, 2 004),
149.
26
Ibid., 150. La elección de Dios de Abraham y sus descendientes no es necesariamente una muestra de
favoritismo por parte de Dios. Esa atribución asume que Dios sigue estándares meramente humanos .
27
Me hizo una oferta., 157.
28
Ibíd ., 168–69.
29
Me hizo una oferta., 169.
30
Vea a Bradley D. Klassen, “Uso de Pedro del Salmo 110: 1 en Hechos 2: 33–36” (Tesis de ThM, The
Master's Semina , 2001).
31
C. EB Cranfield, Un comentario crítico y exegético sobre la epístola a los romanos: Introducción y
comentario sobre los Romanos I – VIII , Comentario crítico internacional (Edimburgo: T&T Clark, 1975),
178–79. Douglas Moo escribe, con respecto a la palabra griega para oráculos ( t a logia ),
“
Expresiones inequívocamente divinas” del AT (Sanday Headlam); La auto revelación de Dios tanto
en el AT como en el NT; la ley, especialmente el decálogo; las promesas del AT, o del AT en su
conjunto, con especial referencia, tal vez, a las promesas. De estas alternativas, la última se adapta
 mejor a la aplicación general de la palabra en la LXX y el NT. Pablo establece como la más grande
de las distinciones judías el hecho de que Dios les ha hablado y ha entrado, con estas palabras, en una
relación especial con ellos. . . . Que las promesas de Dios estén incluidas en "los oráculos" es, por
supuesto, obvio; y es probable que Pablo haya elegido usar esta palabra en lugar de, por ejemplo, "las
Escrituras", porque desea resaltar los dichos del Antiguo Testamento en los que Dios se comprometió
a realizar ciertas acciones con referencia a su pueblo. (La Epístola a los Romanos , El Nuevo
Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento [Grand Rapids: Eerdmans, 1996 ], 182–83)
32
Cranfield, un comentario crítico y exegético sobre la epístola a los romanos: introducción y
comentario sobre los romanos I – VIII , 176–7 7, 181–82.
33
Cranfield, al comentar sobre la palabra traducida "son" en 9: 4, escribe: "La presencia del presente
indicativo de einai aquí (por supuesto, a menudo se deja para ser comprendido en griego) debe ser notada.
Enfatiza el hecho de que los judíos incrédulos, de los cuales habla Pablo, son todavía israelitas (incluso en
su incredulidad). ” Un comentario crítico y exegético sobre la epístola a los romanos: Comentario sobre
Romanos IX – XVI , Comentario crítico internacional (Edimburgo: T&T Clark, 1979), 460n5, énfasis en el
original.
34
Matt Waymeyer, "El estado dual de Israel en Romanos 11:28", The Master's Seminary Journal 16, no.
1 (primavera de 2005): 61–71. John Murray está de acuerdo en esta identificación de "Israel" en 11:26:
Debería ser evidente, tanto en el contexto próximo como en el menos próximo, en esta parte de la
epístola que es exegéticamente imposible dar a “Israel” en este versículo cualquier otra denotación
que no sea la que pertenece al término en este capítulo. Existe un contraste sostenido entre Israel y
los gentiles, como se ha demostrado en la exposición anterior. ¿Qué otra denotación se le podría dar a
Israel en el versículo anterior? Es de Israel étnico. Pablo está hablando e Israel no podría incluir a los
gentiles. En ese caso, el versículo anterior se reduciría al absurdo y como el versículo 26 es una
declaración paralela o correlativa, la denotación de “Israel” debe ser la misma que en el versículo 25.
( La Epístola a los Romanos, vol. 2, Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
[Grand Rapids: Eerdmans, 1968], 96)
35
Cranfield señala: "El significado de Pablo en agap ē toi dia tous pateras es más bien que Israel es
amado porque Dios es fiel a su propio amor, que en su libertad soberana no otorgó a los padres en ningún
otro terreno que no sea su amor, que no conoce ninguna causa. fuera de sí mismo (cf. Deut. 7: 7f). ” Un
comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los Romanos: Comentario sobre Romanos IX –XVI , 581.
36
Véase Herman N. Ridderbos, La Epístola de Pablo a las Iglesias de Galacia (Grand Rapids:
Eerdmans, 1 975), 227.
37
Ibid ., 119-20.
38
La NIV tipifica este error: "Paz y misericordia para todos los que siguen esta regla, incluso para el
Israel de Dios".
39
Para una buena discusión sobre el significado de kai a este respecto, vea S. Lewis Johnson Jr., "Pablo
y" El Israel de Dios: un estudio de caso exegético y escatológico ", en Ensayos en honor de J. Dwight
Pentecostés ed. Stanley D. Toussaint y Charles H. Dyer (Chicago: Moody, 1986 ), 187–88.
40
Scot McKnight, Gálatas , Comentario de la aplicación de la VNI (Grand Rapids: Zondervan, 199 5),
302–4.
41
Peter Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 7 4–
84, 206.
42
Ibid.
43
Johnson, “Paul y 'El Israel de Dios'”, en Toussaint y Dyer, Ensayos en honor de Pentecos t , 192-94.
44
Bruce K. Waltke, “Una respuesta”, Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia: La búsqueda de definición
, ed. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 353. Waltke se refiere a sus
obras anteriores, "El reino promete como espiritual", en Continuidad y discontinuidad: perspectivas sobre
la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento: Ensayos en honor de S. Lewis Johnson, Jr. , ed. John S.
Feinberg (Westchester, IL: Crossway, 1988), 263–88; y “La teonomía en relación con las teologías
dispensacionales y del pacto”, en Teonomía: una crítica reformada (Grand Rapids: Zondervan, 199 0), 59–
88.
45
Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual”, en Feinberg, Continuity and Discontinuit y , 263–65.
46
M. S. Terry escribe: “El intérprete debe, por lo tanto, esforzarse por recuperarse del presente y
transportarse a la posición histórica de un autor, mirar a través de sus ojos, observar su entorno, sentir con el
corazón y captar su emoción. Aquí destacamos la importancia del términointerpretación gramatical-
histórica "y" las cláusulas de sujeto y predicado y subordinadas deben analizarse detenidamente, y todo el
documento, libro o epístola debe verse, en la medida de lo posible, desde elpunto de vista histórico del
autor. . ” La hermenéutica bíblica: un tratado sobre la interpretación del Antiguo y el Nuevo
Testamento(1885; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1947), 231 (énfasis en el original), 205 (énfasis
agregado). B. Ramm agrega: “Es obligatoria cierta interacción con la cultura y la historia de un libro de las
Sagradas Escrituras” y “El intérprete debe conocer la historia bíblica . . . . Cada evento tiene su referente
histórico en el sentido de que todos los eventos Bíblicos ocurren en una corriente de la historia ”. B. Ramm,
Interpretación Bíblica Protestante: Libro de Texto de la Hermenéutica , 3ra. Rev. ed. (Grand Rapids: Baker,
1970), 150, 154 (énfasis en el original).
“
47
Un principio fundamental en la exposición gramatical-histórica es que las palabras y las oraciones
pueden tener un solo significado en la misma conexión. En el momento en que descuidamos este principio,
nos adentramos en un mar de incertidumbre y conjeturas ”(Terry, Biblical Hermeneutics , 205); “Pero aquí
debemos recordar el viejo adagio: 'La interpretación es una; La aplicación es muchas. Esto significa que
solo hay un significado para un pasaje de las Escrituras que está determinado por un estudio cuidadoso
”(Ramm, Interpretación Bíblica Protestante, 113). La Cumbre II del Consejo Internacional de Inerrancia
Bíblica estuvo de acuerdo con este principio: “Afirmamos que el significado expresado en cada texto
bíblico es único, definido y fijo. Negamos que el reconocimiento de este significado único elimine la
variedad de su aplicación ”(Artículo VII,“ Artículos de afirmación y negación ”, adoptado por el Consejo
Internacional sobre Inerrancia Bíblica, 10–13 de noviembre de 1982). Para más información sobre el
principio del significado único, ver cap. 6 en mi evangélica sus menéuticas .
48
Para una explicación del uso de NT del AT que no viola ninguno de estos principios, vea mi discusión
en el cap. 9 de Evangélica Hermeneutic s , 241-69.
49
Ibid.
50
Otros que interpretan el libro literalmente pueden ver un papel diferente para los 144,000 (por ejemplo,
John F. Walvoord, La Revelación de Jesucristo [Chicago: Moody, 1966], 140), pero todos están de acuerdo
en que los 144,000 son descendientes literales o f Abraham.
51
G. K. Beale, El Libro de la Revelación: Un Comentario sobre el Texto Griego , El Nuevo Comentario
Internacional del Testamento Griego (Grand Rapids: Eerdmans, 1 999), 423.
52
Me hizo una oferta., 733.
53
Ibid., 48–49. Después de ser criticado por su eclecticismo, me describió en privado su enfoque como
una hermenéutica "realista", pero para algunos el realismo puede ser tan subjetivo como el lecticismo
ecológico.
54
David E. Aune, Revelación 6–16 , Comentario Bíblico de la Palabra, vol. 52B (Dallas: Word, 1998 ),
443–44.
55
Me hizo una oferta., 440.
56
Ibid. , lxxi – xc.
57
Ibid., Lxxxi –lxxxviii.
58
Ibid., Lxxxvi ii – lxxxix.
59
Grant R. Osborne, Revelation , Baker Exegetical Commentary sobre el Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 200 2), 21–22.
60
Ibid., 16.
 61
Me hizo una oferta., 311.
62
Ibid.
63
Ibid ., 311-12.
64
Thomas, Revelation 1–7 (Chicago: Moody, 1992 ), 473–78.
sesenta y cinco
Richardson, Israel en la Iglesia apostólica , 7 4–84, 206.
66
Walvoord, La Revelación de la Carta de Jesús , 143.
67
Beale, Revela ción , 627.
68
Me hizo una oferta., 629.
69
Ibid.
70
Aune, Apocalipsis 6–16 , 680.
71
Me hizo una oferta., 712.
72
Osborne, Revela ción , 456.
73
Osborne aparentemente identifica a la madre de Joseph como Leah, pero en realidad la madre de
Joseph era Rachel (Gen 30: 22–24).
74
Osborne, Revela ción , 464.
75
Ver Thomas, Revelación 8–22 (Chicago: Moody, 1995), 117–21, para una discusión más extensa .
76
Beale, Revelación , 240–41, 286–88; Aune, Apocalipsis 6–16 , 162–65, 237–38; Osborne, Revelatio n ,
190-91.
77
Ver Tomás, Apocalipsis 1–7 , 282, para más información.
78
Aune, Apocalipsis 6–1 6 , 596–97.
79
Me hizo una oferta., 605.
80
Ibi d., 608-9.
81
Me hizo una oferta., 630.
82
Tomás, Apocalipsis 8–2 2 , 261–62.
83
Beale, Revelatio n , 838-39.
84
Ib id., 1027.
85
Aune, Apocalipsis 6–16 , 898.
86
Aune, Apocalipsis 17–22 , Comentario bíblico de la palabra, vol. 52C (Dallas: Word, 1998) , 1098–99.
87
Osborne, Revela ción , 596.
88
Me hizo una oferta., 594.
89
Tomás, Apocalipsis 8–2 2 , 270–71.
90
Osborne, Revela ción , 714.
91
Véase Tomás, Apocalipsis 8–22 , 425.
92
Beale, Revelatio n , 190-91.
93
Ibid. , 1146–47.
94
Me hizo una oferta., 349.
95
David E. Aune, Revelación 1–5 , Palabra Comentario Bíblico, vol. 52A (Dallas: Word, 199 7), 37–40.
96
Osborne, Revelati encendido , 62–63.
97
Ibid., 63.
98
Ibid ., 792-93.
99
Me hizo una oferta., 254.
100
Ibid.
101
Aune, Revelación 1–5 , 235.
102
Beale, Revela ción , 284.
103
Ver Robert L. Thomas, "El Reino de Cristo en el Apocalipsis", The Master's Seminary Journal 3, no.
2 (otoño de 1992 ): 117-40.
104
Osborne, Revela ción , 187.
 105
Ibid.
106
Tomás, Apocalipsis 8–2 2 , 546–50.
107
Me hizo una oferta., 546.
108
Ibid ., 550–58.
109
Beale, Revela ción , 611.
110
Ibid.
111
Aune, Apocalipsis 6–1 6 , 638–39.
112
Osborne, Revelatio n , 440-41.
113
Me hizo una oferta., 441.
114
Para una verificación adicional sobre la ubicación del reino milenial, vea Tomás, Apocalipsis 8–2 2 ,
550–52.
115
Debido a que Israel rechazó a su Mesías en su primer advenimiento, Jesús extendió el beneficio del
perdón de los pecados más allá de los límites de Israel (Mateo 26:28; vea Marcos 14:24). Esta es la razón
por la que Revelación también habla de perdón cuando los objetos no están limitados a Israel (ver Ap. 1: 5;
7: 9 , 14, 17).
116
Beale, Revela ción , 663.
117
Aune, Revelación 6- 16 , 702-3.
118
Osborne, Revelatio n , 475-76.
119
Aune, Apocalipsis 17-22 , 1123.
120
Beale, Revelation , 1047. Vea también 1048, donde aparece Jer 31: 3 3.
121
Ibid.
122
Osborne, Revelatio n , 734-35.
123
Waltke, "Una respuesta", en Blaising y Bock, Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia, 353.
124
A. T. Robertson, El Evangelio según Mateo , El Evangelio según Marcos , vol. 1 en Word Pictures in
the New Testament (Nashville: Junta de Escuela Dominical de la Convención Bautista del Sur, 1930–32),
172.
125
Carl FH Henry, "Reflexiones sobre el Reino de Dios", Diario de la Sociedad Teológica Evangélica
35, no. 1 ( 1992), 42.
126
Ibi d., 42–43.
127
La cita de Thomas del Dispensacionalismo Progresista por Blaising y Bock habla de los gentiles que
comparten "las mismas bendiciones del Espíritu " con los judíos (es decir, las bendiciones espirituales de la
salvación del nuevo pacto), pero también reconoce las "diferencias nacionales" continuas, lo que sugiere los
territorios.
128
Thomas parece apoyar su tesis de que la iglesia realmente no está cumpliendo con el nuevo pacto
prometido en base a que la disposición de Jer 31: 33b a 34a sobre la ley escrita en el corazón y la gente que
ya no necesita maestros solo puede ser Se cumple cuando Satanás es atado durante el reinado de 1,000 años.
Para estar seguros, estas disposiciones no son actualmente perfectas. Pero la cita de este pasaje de Jeremías
en Hebreos 8 y 10, así como 2 Cor 3: 3, sugiere que la disposición de escribir la Torá de Diosen el corazón
es actualmente cierto, aunque todavía no se manifiesta completamente. De manera similar, Juan declara que
tenemos una unción del Espíritu, que nos enseña, y por lo tanto, no necesitamos a nadie más (1 Juan 2:27).
Nuevamente, esto no está totalmente perfeccionado: los maestros dotados todavía se entregan a la iglesia,
pero la disposición se ha inaugurado. Lejos de simplemente obtener beneficios del nuevo pacto o solo un
gusto, los cristianos gentiles, así como los judíos en Cristo hoy, son participantes plenos en la salvación del
pacto.
129
Varios de sus actos apuntan a esta realidad, especialmente su curación de los ciegos (Marcos 8: 22–25;
10: 46–52; Juan 9), ya que nadie en su interior sanó a una persona llena de sangre.
130
Anthony Hoekema, La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 208. No respaldamos el
amilenialismo de Hoekema, sino que admitimos que puede ser correcto en esta evaluación.
 131
Richard N. Longenecker, “Los hechos de los apóstoles” , Comentario bíblico del expositor , vol. 9, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1 981), 446.
132
J. Alec Motyer, Isaiah: una introducción y comentario , Comentarios del Antiguo Testamento de
Tyndale, vol. 18, ed. D. J. Wiseman (Downers Grove: InterVarsity, 1 999), 328.
133
Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, El Reino a través del Pacto: Un entendimiento bíblico-teológico
de los Pactos (Wheaton: Crossway, 2012), 99.
134
E. Earle Ellis, El uso del Antiguo Testamento por Paul (Grand Rapids: Baker, 1 981), 134.
135
Richard Lints, El tejido de la teología: un fenómeno para la teología evangélica (Grand Rapids:
Eerdmans, 1993) , 259–311.
136
Herman Ridderbos, Paul: Un esbozo de su teología , trad. John Richard De Witt (Grand Rapids:
Eerdmans, 1 975), 336.
(Nota: los números de página entre paréntesis se refieren a El comentario de Beale, El comentario de
*
Osborne, y el comentario de Thomas. En el gráfico, se muestran los bloques sombreados.Beale y
Osborne esencialmente de acuerdo unos con otros. En otros lugares, discrepan sustancialmente entre
sí. No están de acuerdo con un entendimiento literal en las catorce áreas.)
* Tomás, Apocalipsis 8-22 .

continúa en la página siguiente


 Capítulo 3

La vista dispensacional progresiva

Por Robert L. Saucy
La relación de Israel y la iglesia en el dispensacionalismo progresivo, como en
otros sistemas de teología, se deriva de una comprensión del plan amplio y el
desarrollo de la actividad salvadora de Dios como se revela en las Escrituras.
Con todo el dispensacionalismo, el dispensacionalismo progresivo ve una
distinción entre Israel y la iglesia. Pero, contrariamente a otros puntos de vista
dispensacionales, el dispensacionalismo progresivo ve esta distinción dentro del
programa histórico unificado del reino mesiánico de la profecía del Antiguo
Testamento. Es decir, el dispensacionalismo progresivo ve la actividad presente
de Dios en y a través de la iglesia como el ya de una salvación del reino
mesiánico que todavía no está trabajando. El no todaviaLa salvación mesiánica
vendrá solo con el regreso de Cristo y su reinado justo sobre la tierra, cuando su
salvación abarque todas las estructuras de la sociedad humana y la voluntad de
Dios se hará en la tierra como en el cielo. 1

Específicamente con respecto a la relación de Israel y la iglesia, la posición de

dispensacionalismo progresivo que Los detalles que se detallan en este ensayo se
resumen ampliamente en los siguientes puntos: (1) Israel debe entenderse a
través de las Escrituras en su significado original del Antiguo Testamento, y su
misión profetizada como una nación especial al servicio del programa de
salvación de Dios para el mundo cumplirse de acuerdo con las profecías del
Antiguo Testamento; (2) la iglesia representa la inauguración de la profética
salvación mesiánica en la que los gentiles comparten la salvación del nuevo
pacto de Dios junto con los judíos como el pueblo de Dios y la nueva humanidad
escatológica; y (3) la iglesia como el fruto del mensaje del reino inaugurado es
esencialmente una comunidad espiritual destinada a vivir en un mundo hostil
hasta el regreso de Cristo. Continúa una misión similar a la de Israel como
testigo de la gloria de Dios en el mundo como embajadores de Cristo y su reino
venidero. Pero, no cumple con el llamado de Israel como un testigo nacional que
se cumplirá con la venida del Mesías, su juicio de las naciones y la restauración
de la nación de Israel, y su reino reinará en la tierra.
Principios hermenéuticos subyacentes del dispensacionalismo
progresivo 2

El dispensacionalismo progresivo afirma la hermenéutica histórico-gramatical

tradicional como su punto de partida. Dios dio su revelación a través del
lenguaje humano normal que debe interpretarse de acuerdo con el significado
claro derivado de su construcción gramatical, contexto histórico y género
literario. Al igual que con el uso normal del lenguaje humano, la definición
literal de una palabra debe tomarse, a menos que haya una indicación
(generalmente evidente) de que se pretende entenderla en sentido figurado. Ya
sea que las palabras se entiendan literal o figurativamente, y el lenguaje figurado
debe transmitir un significado literal para ser entendido, hay un sentido que se
pretende. Ningún significado más profundo o segundo, como por ejemplose
deben buscar los significados alegóricos o místicos afirmados por algunos de los
intérpretes judíos y cristianos primitivos.
Sin embargo, la aplicación de la hermenéutica histórico-gramatical normal en
relación con las Escrituras es más complicada que con otros libros. Porque
hablar del significado "histórico" plantea la cuestión de si el significado en la
mente del escritor humano es el mismo que el del autor divino; Si no, ¿qué
sentido se busca? También está la cuestión de la tipología que, debido a la
brevedad de la vida humana, no aparece en los libros escritos únicamente por
humanos. La interpretación de la Escritura, por lo tanto, requiere una mayor
elaboración de la hermenéutica gramatical-histórica básica.
El significado completo es canónico
Debido a que la Escritura es la Palabra de Dios que se transmite a través de un
autor humano (2 Pedro 1:21), un texto puede tener un significado más limitado
para el autor humano en su contexto histórico que para el autor divino. Esto es
particularmente cierto en el área de predicción, donde el autor humano puede
conocer solo el significado rudimentario de una profecía. Por ejemplo, la
3

predicción de que la simiente de la mujer heriría a la serpiente en la cabeza (Gn.

3:15) sin duda significó más para el escritor humano y para quienes escribió que
el simple triunfo físico del hombre sobre la serpiente. No podemos, por
supuesto, saber con certeza lo que estaba en la mente del escritor mientras estaba
escribiendo bajo la inspiración del Espíritu, pero no hay evidencia de que
entendiera la realidad completa de sus palabras como se muestra en el cuadro del
Nuevo Testamento de la derrota de Cristo. de Satanás (ver Col 2:15; Rom 16:20;
Heb 2:14; 1 Juan 3: 8; Apocalipsis 12: 7–9). Del mismo modo, es difícil creer
que la "simiente" y la "bendición" prometidas en el pacto con Abraham fueron
entendidas por Abraham y sus contemporáneos, tal como se explican más
adelante en los profetas del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento.
Al reconocer que el significado del escritor original no era tan completo o
completo como la revelación posterior, en cierto sentido nos estamos moviendo
más allá de la comprensión habitual de "histórico" en la hermenéutica histórico-
gramatical, es decir, la comprensión del escritor humano y sus contemporáneos.
Podríamos, por supuesto, afirmar que el significado completo estaba en el
contexto histórico en la mente del autor divino. Pero, esto seguramente estaría
usando histórico en un sentido diferente. 4

La verdad de que la revelación posterior puede enriquecer el significado de

una revelación anterior, sin embargo, no significa que la revelación posterior
cambie o reinterprete la revelación anterior. El significado de la revelación
temprana se puede desarrollar por medio de una explicación tal como la
descripción más completa de la "bendición" que vendría a todas las naciones a
través de la semilla de Abraham mencionada anteriormente. O, más tarde, las
Escrituras pueden agregar referentes adicionales a la predicción original, como
el hecho de que Jesús de Nazaret es la semilla de la mujer que derrotaría a la
serpiente, Satanás. En algunos casos, puede haber múltiples referentes, como las
profecías relativas a los reyes davídicos que culminan en el Mesías, o
cumplimientos, como en el caso de las profecías que se referían tanto al regreso
de Israel de Babilonia como al cumplimiento futuro final del exilio. La 5

revelación posterior puede agregar detalles que ni siquiera se mencionan en la

predicción original.
En todos los casos en que la revelación posterior amplía el significado de la
declaración original, el significado esencial del original se conserva en el sentido
más completo. Hay una relación orgánica entre ellos. A medida que un capullo
se convierte en una flor y luego en fruto, el significado de la predicción original
desarrolla un significado más completo en la revelación posterior. En otras
palabras, el fruto es la expresión de la información genética original del ADN de
la yema.
Esto no quiere decir que uno deba leer la revelación completa del Nuevo
Testamento en el Antiguo Testamento como si uno atribuyera el significado
completo de un fruto a su capullo. El brote sigue siendo el brote, pero incluso
cuando el brote adquiere un mayor significado después de haber visto el fruto, la
predicción original adquiere un significado más completo a la luz de su flor y
fruto en el cumplimiento de laNuevo Testamento. A medida que las partes se
entienden mejor en relación con el todo, el significado resultante de la exégesis
gramatical-histórica de un texto que se limita a un contexto histórico particular
se enriquece al comprenderlo en relación con su desarrollo posterior en el
contexto canónico. Sagrada Escritura. El significado de "Jesús me ama",
6

cuando se canta de niño, seguramente se hace más rico a medida que el cantante
madura y continúa aprendiendo acerca de la gracia redentora de Dios a través del
sistema de sacrificios del Antiguo Testamento y la muerte sacrificial final de
Cristo por nosotros. 7
 Este mismo principio de un significado más completo se aplica al tipo y al
antitipo, que son análogos a la promesa y al cumplimiento. Aunque el tipo
8

conserva su significado histórico, la mayor realidad o antitipo enriquece el

significado del tipo original. Por ejemplo, la declaración de Oseas en 11: 1 de
que “de Egipto llamé a mi hijo” (HCSB) conserva su significado como una
referencia al éxodo de Israel, aunque Mateo ve este texto como cumplido en la
estancia de Jesús en Egipto ( Mateo 2:15). Pero seguramente el significado de
filiación y el rescate del Israel histórico de Egipto ganan un significado de
laHistoria del Hijo mayor y su divina protección en este incidente. De manera
similar, el significado histórico de la realeza de David se ve realzado cuando
vemos su pleno significado en la realeza de Cristo.
En resumen, debe ser evidente que el principio hermenéutico que se adopta
aquí es esencialmente el mismo que el establecido por muchos otros intérpretes
bíblicos. La diferencia en nuestra comprensión de la relación de Israel y la
iglesia, por lo tanto, no se basa principalmente en el procedimiento
hermenéutico, sino más bien en nuestra interpretación de la explicación del
Nuevo Testamento del significado de la revelación anterior del Antiguo
Testamento.
La interpretación apropiada comienza con el Antiguo Testamento
La Biblia es el registro de las acciones históricas de salvación de Dios, la
historia del progresivo funcionamiento de la salvación cósmica. Como cualquier
historia o historia se entiende mejor comenzando desde el principio, las
Escrituras se entienden mejor comenzando con el Antiguo Testamento. Los
eventos y las palabras posteriores encuentran su significado no solo desde su
contexto contemporáneo sino también desde el contexto de la historia anterior.
Como dice David Baker en su resumen de los estudios recientes sobre la
interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, “La base histórica
y teológica para la escritura del Nuevo Testamento era el Antiguo Testamento.” 9

La correcta interpretación de este modo requiere que nos encontramos en el

interpretativo Zapatos de los escritores del Nuevo Testamento, que conocían y
creían el Antiguo Testamento.
Junto con la historia de las personas que viven bajo el antiguo pacto, el
Antiguo Testamento también contenía material profético que trascendió el
antiguo pacto: promesas de un nuevo pacto y la salvación para Israel y el mundo
que fluiría de él. De hecho, las profecías del Antiguo Testamento se extendieron
al mismo objetivo final de la salvación de Dios que se ve en el Nuevo
Testamento: una nueva creación que incluye un nuevo cielo y una nueva tierra.
Cuando interpretamos los escritos del Nuevo Testamento, debemos tener en
mente todas estas profecías del Antiguo Testamento, incluso cuando estaban en
la mente de los escritores del Nuevo.
El hecho de que las predicciones del Antiguo Testamento no se reiteran con la
misma prominencia en el Nuevo Testamento debería no debe entenderse que ya
no son válidos y que no se puede esperar su cumplimiento. No hay razón para
creer que los escritores del Nuevo Testamento, cuya esperanza se basó en estas
promesas escatológicas, ya no las consideraran válidas, a menos que indiquen
claramente que ya no están en vigor o que han sido reinterpretadas. En resumen,
las predicciones del Antiguo Testamento de los tiempos futuros del Mesías sobre
la recreación cósmica total deben entenderse como válidas a menos que el
Nuevo Testamento indique positivamente lo contrario. En lugar de hacerlo,
veremos que los escritores del Nuevo Testamento, a grandes rasgos, dan
evidencia positiva de su creencia en la validez continua de las predicciones del
Antiguo Testamento.
Tipología en relación con Israel y la Iglesia
La relación de Israel y la iglesia a menudo involucra tipología bíblica, que 10

en su significado general se refiere a la correspondencia entre un evento, una

persona o una cosa con otros eventos, personas o cosas en la historia bíblica. 11

Como hemos señalado anteriormente, esta correspondencia es vista por muchos

como una forma de profecía en la cual el tipo tiene la intención divina de
prefigurar su antitipo.
Si uno piensa en Israel como un tipo, ya que las Escrituras nunca hacen esa
identificación explícitamente, depende del concepto que uno tenga de la relación
entre un tipo y su antitipo. Si un tipo se entiende como una sombra que apunta
hacia la realidad de su antitipo, entonces Israel no es un tipo. Porque significaría,
al igual que con los sacrificios del antiguo pacto, que la llegada de la realidad en
el antitipo pone fin al tipo.
Por otro lado, si un tipo se define de forma más sencilla simplemente como
una correspondencia histórica y teológica general, entonces las muchas analogías
entre el Israel del Antiguo Testamento y el pueblo de Dios del Nuevo
Testamento bien pueden explicarse al ver a Israel como un tipo sin necesidad de
su cesación. como nación y la Cumplimiento de las promesas relacionadas con
su futuro. Simplemente estaría diciendo que muchas cosas sobre la actividad de
Dios con su gente del Antiguo Testamento corresponden a su actividad con la
iglesia (ver 1 Corintios 10:11). La pregunta real es si las Escrituras realmente
enseñan el fin del Israel nacional del Antiguo Testamento con la venida de la
iglesia.
Como veremos más adelante, un problema adicional al ver el "Israel" de las
profecías como algo típico de la iglesia en los días mesiánicos es que la imagen
del tipo en las profecías no corresponde al antitipo: la realidad de Israel en las
profecías. No encaja la realidad de la iglesia.
El cumplimiento parcial de una predicción no cambia el significado
El dispensacionalismo progresivo sostiene, con muchos intérpretes, que la
etapa actual del desarrollo histórico del programa de salvación de Dios implica
el cumplimiento parcial de las promesas del reino mesiánico del Antiguo
Testamento. Sin embargo, la verdad de que el cumplimiento es solo parcial, es
decir, dividido entre un marco de tiempo que todavía no ha llegado, no altera el
significado de la promesa original. Por ejemplo, Jesús citó solo una parte de la
profecía de Isaías sobre el papel del Mesías (Isaías 61: 1-2) como se cumplió en
él al comienzo de su ministerio terrenal. Terminando con el ministerio de
proclamar "el año favorable del S ”(Lucas 4: 17–19) no continuó citando
EÑOR"

como cumplidas las palabras que declaraban que el Mesías también proclamaría“
el día de la venganza de nuestro Dios ”(Isaías 61: 2). Las Escrituras continúan
asociando el cumplimiento primario de "el día de la venganza de nuestro Dios"
con la venida futura del Mesías, lo que hace que el cumplimiento parcial de la
profecía de Isaías se cumpla con el cumplimiento completo que espera el futuro.
A pesar de esta separación que no estaba explícita en la profecía original, la
profecía se cumple en su significado original. (Compare también la predicción
de Juan el Bautista de que el que vendrá “lo bautizará con el Espíritu Santo y
fuego” [Mateo 3:11], que muchos intérpretes separan como referencias a la
venida del Espíritu en Pentecostés y al juicio escatológico posterior).
Pocos disputarían estos ejemplos, especialmente la profecía de Isaías. Pero
¿qué pasa con las profecías que se citan como una interpretación de los eventos
del Nuevo Testamento cuando es difícil ver cómo los eventos cumplen, de
hecho, las profecías, o al menos todo lo que se menciona en las citas, o en su
significado contextual original? Un ejemplo de esto es el uso de Pedro de Joel 2:
28–32 para explicar los fenómenos del día de Pentecostés en Hechos 2: 17–21.
La declaración de Pedro de que "esto es de lo que se habló a través del profeta
Joel" (v. 16) indica claramente que entendió lo que acababa de suceder como
cumplimiento de la profecía de Joel sobre el derramamiento escatológico del
Espíritu. Pero, la profecía original de Joel se establece dentro del contexto más
amplio de la restauración de Israel a la tierra y el juicio escatológico de las
naciones que oprimieron a Israel (véase Joel 3: 1–21), un contexto que es
considerablemente diferente al de Pedro. donde la nación de Israel aún tiene que
recibir a su Mesías y está bajo el talón de una nación extranjera.
Una interpretación natural tanto de las profecías como de los eventos de
Pentecostés lleva fácilmente a la conclusión de que la primera parte de las
profecías sobre el derramamiento escatológico del Espíritu se había inaugurado
(Hechos 2: 17–18): los días mosaicos habían llegado. Pero es difícil ver los
grandes eventos cósmicos descritos en los versículos 19–20 relacionados con la
venida del día del Señor, como se cumple con los fenómenos de Pentecostés.
Además, estos mismos fenómenos cósmicos se asocian varias veces con el
regreso de Cristo en la gloria con efectos de consternación y temor sobre las
personas, que no se ven en Pentecostés (véase Mateo 24:29; Marcos 13: 24–25;
Lucas 21: 25-26).
Sobre la base de estos dos hechos, derivados de la interpretación natural, a
saber, (1) el lenguaje de la profecía no está de acuerdo con la realidad de
Pentecostés, y (2) las Escrituras aplican claramente la misma profecía a una
situación diferente, Llegamos a la conclusión de que estos fenómenos cósmicos
no se cumplieron en Pentecostés, sino que describieron los asombrosos eventos
asociados con el futuro Día del Señor, que siempre fue inminente, lo que hace
que el llamamiento del nombre del Señor sea urgente.
Estos principios utilizados en la interpretación de la profecía de Joel
proporcionan el paradigma para la interpretación de todas las profecías para las
cuales el Nuevo Testamento da alguna indicación de cumplimiento. El intérprete
debe hacer dos preguntas: (1) ¿Qué indica claramente el contexto de la profecía
del Nuevo Testamento como el cumplimiento de la profecía? ¿Indica el lenguaje
explícitamente que la profecía se cumple completamente, o podría entenderse
como un cumplimiento parcial? La respuesta a estas preguntas a menudo está
influenciada por la siguiente pregunta. (2) ¿Las Escrituras, incluyendo el
Antiguo Testamento y el Nuevo, dan una clara indicación de un mayor
cumplimiento futuro de la misma profecía? Si, en respuesta a la primera
pregunta, no hay una razón convincente para insistir en que una predicción se ha
cumplido completamente, y la respuesta a la segunda pregunta es positiva, es
decir,
La posibilidad de un cumplimiento parcial de muchas profecías mesiánicas
debe esperarse, ya que las profecías del Antiguo Testamento generalmente se
asocian simplemente con la venida del Mesías, mientras que su cumplimiento en
el Nuevo Testamento claramente involucra dos avances. Las diferentes
posiciones sobre la relación de la iglesia e Israel, así como muchas otras
diferencias en la escatología, se relacionan esencialmente con la forma en que se
entienden las profecías del Antiguo Testamento en relación con las dos venidas
de Cristo.
El dispensacionalismo progresivo así concuerda con muchos otros que el
cumplimiento parcial de las profecías mesiánicas comenzó con el ministerio de
Cristo en su primera venida. Pero insiste en que el cumplimiento parcial es un
cumplimiento parcial del significado normal de la profecía original. También se
entiende que la finalización futura del cumplimiento está de acuerdo con el
significado original de la profecía, de modo que, en última instancia, la profecía
se cumpla de acuerdo con su significado original. 12

Conclusión
El principio fundamental de la hermenéutica que subyace a la interpretación
de las Escrituras del dispensacionalismo progresivo es que todas las Escrituras
deben entenderse de acuerdo con su significado claro, derivado de la
interpretación histórico-gramatical realizada en consideración de su género
literario y de los autores divinos y humanos. Dios tuvo la intención de que las
profecías transmitieran una verdad comprensible, aunque en algunos casos,
como el sufrimiento del Mesías, el entendimiento completo no se comprendió
completamente hasta su cumplimiento. Nuestra distancia del contexto histórico,
especialmente el Antiguo Testamento, plantea dificultades a veces para discernir
si el lenguaje debe entenderse literal o figurativamente, o si los escenarios
futuros se describen en términos comprensibles para aquellos que escuchan la
profecía (por ejemplo, instrumentos de guerra). . Pero,
La relación de Israel y la iglesia en la historia de salvación del
Antiguo Testamento
La Biblia es esencialmente el registro inspirado de la historia de la salvación
de Dios en la que tanto Israel como la iglesia son prominentes. Por lo tanto,
buscaremos entender su significado y relación considerando su lugar y
significado en el trabajo histórico de la actividad salvadora de Dios.
La salvación se canaliza a través de Israel
Aunque la salvación se prometió en el protoevangelio (Gn. 3:15), y la gracia
salvadora de Dios estuvo activa durante todo el tiempo desde la entrada del
pecado hasta Abraham, no se inauguró ningún plan de salvación hasta el llamado
de Abraham y las promesas del pacto dadas a él. En el pacto con Abraham,
Dios., por primera vez, dio promesas diseñadas para traer la bendición de la
salvación para toda la humanidad: “Te haré una gran nación, y te bendeciré, y tu
nombre será grande; y así serás una bendición; . . . Y en ti todas las familias de la
tierra serán bendecidas ”(Gen 12: 2–3). A partir de estos fundamentos.Las
promesas tal como se elaboraron en las reiteraciones subsiguientes a Abraham, y
sus descendientes, Isaac y Jacob, y durante toda la revelación del programa de
13

salvación de Dios, vemos que Israel debe servir como el canal de la salvación de
Dios al mundo.
 El papel de Israel en el pacto de Abraham. Las promesas abrahámicas,
incluidas sus explicaciones posteriores, contienen tres elementos esenciales: (1)
Abraham tendría numerosos descendientes (descendientes), (2) estos
descendientes constituirían una nación y (3) la bendición (salvación) vendría
para todos los pueblos de la tierra. La estructura hebrea de la promesa original en
Gen 12: 1–3 revela que las bendiciones de los versículos 2 y 3 (bendición
personal para Abraham y la “gran nación”) llevan a la meta final del versículo 3,
la bendición de todos los pueblos . En palabras de William Dumbrell, "El
14

Reino de Dios establecido en términos globales es el objetivo del pacto de

Abraham". La promesa del pacto de Abraham es, por lo tanto, el semillero de
15

todos los pactos restantes y el programa de salvación del reino.

Para nuestros propósitos, dos cosas importantes deben ser anotadas en las
promesas de Abraham. Primero, Abraham tendrá una semilla (descendientes)
que constituirá una "gran nación", que luego se identificará como la nación de
Israel. La promesa inicial se refiere solo a la “gran nación” (Gen 12: 2), pero el
término “semilla” tiene prioridad en las declaraciones posteriores a los
patriarcas, comenzando con la promesa de una tierra para la “semilla” de
Abraham en Gen 12: 7. . Los gentiles se incluyen más tarde como una
dieciséis

"semilla" espiritual a través de su relación con Cristo, pero esto no excluye la

dimensión literal y física presente en la promesa. En el cumplimiento inicial,
Dios le afirma a Abraham que su simiente "saldrá de [su] propio cuerpo" (Gen
15: 3–4). Desde Isaac, los descendientes de Abraham son trazados por
descendencia física a través de Jacob y sus hijos hasta que aparece la Simiente,
Jesucristo, y los gentiles sonIncluido en él. Por lo tanto, es imposible ignorar esta
dimensión física e identificar la simiente de Abraham simplemente como alguien
de fe .
Esta semilla prometida se convertiría en una "nación", que en el Antiguo
Testamento involucraba "los tres aspectos principales de la raza, el gobierno y el
territorio" Por lo tanto, la semilla no solo se distinguiría físicamente como los
.17

descendientes literales de Abraham; también serían una nación distinta de otras

naciones. Además, constituirían una "gran" nación, refiriéndose a su poder y
reputación en el mundo. En esta promesa de que los descendientes literales de
Abraham se convertirían en una gran nación, encontramos el significado original
de Israel bíblico. Así, sobre la base de la promesa a Abraham, Israel es un
pueblo étnico que constituye una nación entre naciones que tiene una relación
única con Dios, una nación creada por Dios en cumplimiento de su promesa de
salvación. 18

La segunda verdad de las promesas abrahámicas importantes para esta

discusión es el hecho de que esta gran nación traería bendiciones a todos los
pueblos. Originalmente, Dios le dijo a Abraham: "Y en ti todas las familias de la
tierra serán bendecidas" (Gen 12: 3). Las repeticiones posteriores de la misma
promesa universal a Abraham, Isaac y Jacob indican que la bendición también
vendrá a través de la simiente de Abraham, por ejemplo, "En tu descendencia
todas las naciones de la tierra serán bendecidas" (Gen 22:18; ver 26: 4; 28:14).
Las Escrituras revelan claramente que esta "bendición" es nada menos que la
salvación histórica que todo lo abarca de Dios. La simiente de Abraham, es
decir, la nación de Israel, sería de alguna manera un canal de esa bendición para
todos los pueblos.
El papel de Israel en el pacto mosaico. La misión de la simiente de Abraham
al servicio de la salvación divina se especifica aún más en el pacto de Dios
hecho con ellos en el Sinaí. Serían “un reino de sacerdotes y una nación santa”
(Éxodo 19: 6). Al explicar el "reino de los sacerdotes", Martin Noth dice: "Israel
debe tener el papel de miembro sacerdotal en el número de estados terrenales.
Israeles hacer 'servicio' para todo el mundo (véase también Isa 65: 5f.); este es el
propósito por el cual Israel ha sido elegido ” 19.

Israel tampoco dejaría de ser simplemente una comunidad de personas, sino

una "nación santa", apartada de las otras naciones para mostrar al mundo la
gloria de Dios en una sociedad. En palabras de Dumbrell, Israel “ahora ha sido
elevado a una entidad distinta y dotado de privilegios especiales. Probablemente
entonces estamos aquí. . . Pensando que Israel ofrece en su constitución un
modelo societario para el mundo. Ella proporcionará, bajo el gobierno divino
directo que contempla el pacto, el paradigma del gobierno teocrático, que debe
ser el objetivo bíblico para todo el mundo ” 20.

La grandeza o el renombre de Israel entre las naciones vendría únicamente

porque Dios la había elegido y la había llevado a una relación de pacto con él.
Desafiando a la gente a obedecer las instrucciones de Dios justo antes de su
entrada a la tierra prometida, Moisés declaró:
“Mira, yo he enseñado estatutos y derechos del mismo modo que la L ORD

mi Dios me mandó, para que hagáis así en la tierra donde vas a entrar para
poseerla. Así que guárdelas y hágalas, porque esa es su sabiduría y su
comprensión ante los pueblos que escucharán todos estos estatutos y dirán:
'Seguramente esta gran nación es una gente sabia y comprensiva'. Porque
¿qué gran nación hay allí que tenga un dios tan cerca como el S nuestro
EÑOR

Dios cada vez que lo invocamos? O, ¿qué gran nación hay allí que tiene
estatutos y juicios tan justos como esta ley que presento hoy ante ustedes?
”(Deut. 4: 5–8)
La grandeza de la nación vendría de su demostración de sabiduría y
entendimiento en la vida, que proviene de la obediencia a la ley. En resumen,
Israel está destinado a ser una "gran nación" encomparación con todas las demás
naciones del mundo porque Yahvé es el Dios de Israel y él tiene la intención de
revelar su grandeza al mundo a través de ella.
La constitución de la simiente de Abraham en una gran nación a través del
pacto mosaico confirma lo que se dijo anteriormente con respecto al significado
y la identidad de Israel. El nombre "Israel" aparece por primera vez en las
Escrituras como un cambio de nombre de Jacob (Gen 32:28). En el
establecimiento del pacto, las personas de la "nación santa" se identifican como
"la casa de Jacob" o "los hijos de Israel" (Éxodo 19: 1, 3), claramente vinculados
físicamente con Abraham a través de Jacob.
Aunque con la división del reino, Israel se convirtió en la designación del
reino del norte de las diez tribus en distinción del reino del sur de "Judá" (que
incluía a Benjamín), la mayoría de las referencias a "Israel" en el Antiguo
Testamento se refieren a al amplio pueblo de Dios, "identificado por ese nombre
desde su estancia en Egipto". Era posible que alguien que no estaba en el linaje
21

físico de Abraham a través de Jacob se convirtiera en parte de Israel como un

prosélito. Pero, el elemento físico nunca se pierde en favor de una definición
puramente religiosa de Israel. Jakob Jocz expresa con precisión la evidencia del
Antiguo Testamento: “Lo que divide a Israel del resto de la humanidad no es del
todo físico, y no es del todo espiritual, sino una combinación de ambos. Lo físico
y lo espiritual nunca son entidades separadas ” 22.

El concepto de Israel como entidad nacional también involucraba territorio o

tierra. Esto es evidente de inmediato con la promesa a Abraham de una tierra
para sus descendientes (Gen 12: 7; 15: 18–21). La importancia de una tierra para
el concepto de Israel es expresada por Walther Zimmerli: “La tierra en la fe del
Antiguo Testamento no es algo indiferente que podría ser tan bien como no ser.
Es algo que pertenece a la relación completa de Dios con Israel. . . . Es el signo
de la confirmación del amor de Dios por Israel y de la pertenencia de Israel a
Dios ” 23.

El significado completo de “Israel” en el Antiguo Testamento incluye: (1) un

pueblo que desciende físicamente de Abraham a través de Jacob, (2) que forma
una entidad nacional separada de las otras naciones del mundo, (3) que ocupan
un territorio como otras naciones, y (4) cuya existencia total está determinada
por su relación de pacto con Dios.
Con la desaparición del reino o nacionalidad de Israel que comenzó con la
caída del reino del norte, Israel se convirtió más en una "entidad ideal", es decir,
Israel concibió en su perfección, que fue ejemplificada en Judá y luego en las
comunidades judías exílicas y postexílicas. . Pero, esto no debe entenderse como
eliminar el concepto de nacionalidad y su dimensión territorial que lo acompaña
del significado de “Israel”. Cuando el pueblo de Israel ya no existe como nación,
o está dispersa entre otras naciones, ya no está completamente Israel, pero su
esperanza, alimentada por promesas y profecías pasadas del futuro de Israel, es
que Israel ideal sea nuevamente instanciado completamente en una existencia
nacional restaurada.
El futuro papel de Israel según la profecía del Antiguo Testamento. No debe
sorprender que el papel de Israel como el canal de la salvación de Dios al mundo
sea más prominente en las profecías de los tiempos del Mesías, el día de la
salvación, que todas las Escrituras anticipan. Curiosamente, estas profecías, en
24

su mayor parte, se escribieron durante el tiempo en que Israel no cumplió con

sus obligaciones de pacto con la desaparición resultante de su reino teocrático y
su estatus de "gran nación" (ocho a cinco siglos antes de Cristo).
La misión de Israel a las naciones es especialmente conspicua en las profecías
de Isaías relacionadas con el Siervo del Señor. Si bien la identidad del siervo es
un concepto fluido, a veces se refiere a la nación de Israel o a un remanente
piadoso ya veces a un individuo que es mejor visto como el Mesías, Isaías deja
claro que la nación está involucrada en la misión de el sirviente. La primera
mención de "siervo" se aplica claramente a la nación: "Pero tú, Israel, mi siervo"
(Isaías 41: 8), al igual que muchas otras referencias (ver 42:19; 43:10; 44: 1–2;
45: 4; 48:20; ver también Sal 137: 22; Jer 30:10). En los pasajes donde el Siervo
es el Salvador que lleva la salvación a todos, incluida la nación de Israel a través
de su expiación.Obra, la referencia es obviamente a un individuo especial
distinto de la nación de Israel, es decir, el Mesías (ver Isa 42: 1–9; 49: 1–9a; 50:
4–11; 52: 13–53: 12) .
Pero, en estos pasajes, también hay descripciones del ministerio del servidor,
en el que Israel comparte como nación. Al doble se le asigna la tarea de ser "una
luz para las naciones" (42: 6; 49: 6). Si bien la referencia en ambos pasajes es
probablemente a un Siervo mesiánico individual, en 49: 3 el Señor se dirige a él
con las palabras: “Tú eres mi Siervo, Israel”. En lugar de entender esto como una
indicación de que el Mesías reemplazaría a la nación de Israel en su misión de
servicio al mundo, la referencia es a una Persona que sería, en cierto sentido, el
Israel ideal que le permitiría a Israel cumplir su misión. 25

Por lo tanto, aunque ciertas funciones de salvación del Siervo solo pueden
aplicarse correctamente al Siervo mesiánico individual, existe una interrelación
entre la misión del Siervo mesiánico e Israel como el sirviente en términos de ser
una luz para las naciones. Como lo explica H. H. Rowley, “Si bien la misión se
cumplirá de manera peculiar en uno, sin embargo, es a la misión a la que se
llama a todos, y todos deben entrar en alguna medida en ella” 26.
 La afirmación de Isaías del ministerio de Israel después de los pasajes de
siervos confirma la participación de la nación en el ministerio del Siervo. En el
contexto de la restauración de Israel (Isaías 51: 1–3), Dios grita: “Escúchame,
pueblo mío; Escúchame, mi nación: La ley saldrá de mí; Mi justicia se convertirá
en una luz para las naciones. . . Mi brazo traerá justicia a las naciones. Las islas
me mirarán y esperarán con esperanza mi brazo ”(vv. 4–5 NIV). El agente de
esta acción es el Señor mismo. Pero, la estrecha conexión con la restauración de
Israel y la descripción de Israel como “ustedes que conocen la justicia, un pueblo
en cuyo corazón está Mi ley” (v. 7), junto con la declaración anterior de Isaías de
que “la ley saldrá de Sión ”(2: 3 NVI), muestra que Israel está involucrado como
ministro de Dios para llevar la salvación a las naciones.
Nuevamente, después de decirle a un Israel restaurado que la gloria del Señor
"aparecerá sobre ti", Isaías declara: "Las naciones vendrán a tu luz y los reyes al
resplandor de tu levantamiento" (Isaías 60: 1–3; véase también 55: 4–5). De
manera similar, al referirse a la redención de Israel, el profeta declara: "El S EÑOR

ha descubierto Su santo brazo ante los ojos de todas las naciones, para que todos
los confines de la tierra puedan ver la salvación de nuestro Dios" (Isaías 52:10).
). Lejos de renunciar al pecado de Israel y ver al Siervo mesiánico individual
cumplir el papel de la nación como el canal de salvación a las naciones, las
profecías de Isaías declaran que Israel, una vez redimido a través de la obra del
Siervo mesiánico, finalmente cumplirá su llamamiento original como un nación.
27

Esta salvación escatológica final de las naciones vendrá con la manifestación

de la gloria de Dios para que la vea toda la tierra. Esta radiación de la gloria de
Dios a las naciones está destinada a mostrarse particularmente a través de Israel.
Como dice Christopher North, al comentar sobre la declaración de Dios, “los he
creado para mi gloria” (Isaías 43: 7), “Israel, rescatada y restaurada, es la
evidencia final de la majestad que toda la humanidad debe ver. . . y aclamado. ” 28

El profeta Zacarías declara de la Jerusalén escatológica:“ Yo seré la gloria en

medio de ella. . . . Canta de alegría y regocíjate, oh hija de Sión; porque he aquí,
voy a venir y habitaré en medio de ti. . . . Muchas naciones se unirán a la O en RDEN

ese día y se convertirán en Mi pueblo ”(Zech 2: 5, 10–11).

Israel como el canal de la salvación de Dios para las naciones también es
significativo en el libro de los Salmos: “Dios, ten compasión de nosotros y
bendícenos, y haz que su rostro brille sobre nosotros, para que tu camino sea
conocido en la tierra, tu salvación. entre todas las naciones. . . . Dios nos bendiga
para que todos los confines de la tierra le teman "(Sal 67: 1–2, 7 NASB; vea
también Pss 98: 1–3; 102: 13–16). Como explica un comentarista judío, “la
bendición de Israel es ser una bendición para todos los hombres. . . . Si Israel
tiene la luz del rostro de Dios, el mundo no puede permanecer en tinieblas ” 29.

Israel fue llamado a funcionar como un canal de la salvación de Dios a las

naciones al ser un faro de la revelación divina a través de la revelación especial
en las Escrituras (Sal. 147: 19-20; ver Rom. 3: 2) y la vida como una "nación
santa". ”Pero también a través de la revelación de Dios de sí mismo en su
actividad histórica con esa nación, tanto en el juicio como en la bendición, como
lo ha hecho en el pasado.
Sobre todo, la reunión del pueblo de Israel y su restauración a la tierra como
una nación bendecida y próspera, una reunión que conlleva el juicio de Dios
contra las naciones que han despreciado y perseguido al pueblo de Israel, será
una manifestación innegable de Dios, tanto para Israel (Ezequiel 34:30; 36:38;
37:14; 39:22, 28–29) y a las naciones del mundo (20:41; 28:25; 36: 22–23, 36;
37:28 39: 21–23, 27–28). El salmista expresa la misma verdad en su anticipación
del día en que Dios “tendrá compasión de Sión. . . [y] ten piedad de ella ", y
como resultado" las naciones temerán el nombre de la O y de todos los reyes
RDEN

de la tierra, tu gloria "(102: 13, 15). 30

Este tema de la tradición profética del Antiguo Testamento, para el cual se

pueden aducir muchos otros textos, se resume bien en las palabras de H.–J.
Kraus: “ Dios revela su soberanía, que trae la salvación, mediante el acto de
traer a Israel de su cautiverio y reunir a su pueblo. En este acto final de
liberación, el poder salvador de Dios se manifiesta a todo el mundo ” 31.

La naturaleza de la salvación prometida canalizada a través de Israel. Un

factor importante en la pregunta de si la iglesia cumple el papel profetizado de
Israel es la naturaleza de la salvación prometida. Para los profetas del Antiguo
Testamento y de hecho todas las Escrituras, la salvación bíblica es más que el
don de la vida eterna y la liberación del individuo de los efectos del pecado. Es
la salvación holística de la historia, una salvación que restaura el orden de la
creación. Específicamente relacionado con la humanidad, la salvación.significó
la restauración (o recreación) de la verdadera comunidad humana, en la que toda
la vida, incluidas todas las estructuras de la sociedad, se vivió totalmente bajo el
gobierno benéfico de Dios. Israel, a través de su relación de pacto con Dios, fue
llamado a ser la vanguardia de esta salvación para todas las naciones. Al
comentar sobre la exhortación de Dios a su pueblo del Antiguo Testamento en
Amós: “Dejen que la justicia caiga como aguas y la justicia como una corriente
que fluye constantemente” (5:24). Kraus explica: “Justicia y justicia. . . Son los
cimientos, las ordenanzas básicas para la vida de Israel. . . . Israel ha sido elegido
para vivir de acuerdo con la ley de Dios, es decir, vivir bajo la soberanía de Dios,
como una soberanía que pretende cubrir todos los aspectos de la vida en general
” 32.
 La salvación de los próximos días mesiánicos implicó la transformación
interna del individuo, que resultaría de una promesa de un "nuevo pacto" (véase
también "pacto de paz" y "pacto eterno", Ezequiel 37:26), a través de el cual la
gente recibiría un corazón y un espíritu nuevos para vivir las instrucciones de
Dios (Jer 31: 31–33; Ezequiel 36: 25–29; 37: 12–14, 20–27). Pero, también
incluyó, como resultado de esta salvación interna, una salvación externa de las
estructuras sociales de la humanidad: la rectitud socioeconómica y política y la
paz internacional. Esta plenitud de la salvación prometida espera el regreso del
Mesías, cuando los gobiernos de este mundo serán reemplazados por su reinado
justo.
La salvación incluye a las naciones (gentiles). La salvación de las naciones
es especialmente prominente en las promesas relacionadas con los futuros
tiempos mesiánicos. Pero, ¿cómo se relaciona esta salvación gentil con la nación
de Israel y las promesas de su propia salvación? ¿Y cuándo tendrá lugar la
salvación de los gentiles de acuerdo con las profecías del Antiguo Testamento?
La salvación de los gentiles en relación a israel. El programa de salvación de
Dios se lleva a cabo a través de la historia sobre la base de los convenios con su
pueblo. Pero, ningún pacto de salvación se hace expresamente con los gentiles;
el pacto con Noé fue conservador pero no contenía ninguna provisión para lograr
la salvación final. El apóstol Pablo confirma esto en el Nuevo Testamento,
declarando que los pactos y promesas pertenecen a los israelitas,sus "parientes
según la carne" (Romanos 9: 3), y que los gentiles, antes de su salvación en
Cristo, eran "extraños a los convenios de la promesa" (Efesios 2:12).
Sin embargo, las profecías sobre la salvación de los gentiles dejan claro que la
misma salvación que Israel conoce será conocida entre las naciones (por
ejemplo, Pss 67: 2; 117). Las naciones “temerán” y “adorarán” a Jehová, el Dios
de Israel, que también se ha convertido en el Dios de las naciones (p. Ej., Pss 86:
9; 102: 15, 22; Isa 11:10; Jer 3:17 ; Ezequiel 36:23; Zeph 2: 9; 3: 9). Lo harán
juntos en Jerusalén (Isaías 56: 7; Jer. 3:17). “Justicia” y “paz”, el fruto de la
salvación, serán llevados a las naciones (Zac. 9: 9; vea Isa 2: 2–4; Mic 4: 1–3).
Tanto Israel como las naciones tendrán una relación con el mismo Dios.
Como resultado, las naciones serán llamadas por los mismos nombres
especiales que antes estaban reservados para el pueblo del pacto de Dios, Israel
(véase Isaías 19:25, “Bendito es Egipto, mi pueblo, y Asiria, la obra de mis
manos, e Israel, mi herencia. "; Véase también Zech 2:10). La esperanza de la
profecía del Antiguo Testamento se expresa en la oración de Salomón: "para que
todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre, para temerte, como lo hace tu
pueblo Israel" (1 Reyes 8:43; ver Sal. 145: 7, 11–13 ; Is 45: 18–25; 55: 4–7; Jer
16:19).
 El Antiguo Testamento nunca habla de que Dios haga el "nuevo pacto" con los
gentiles como lo hace con Israel (véase Jer 31:31; 32: 36–40). Pero, la evidencia
anterior de la salvación gentil sugiere claramente que, ya en el Antiguo
Testamento, a los gentiles se les promete la participación junto con Israel en la
salvación escatológica del nuevo pacto. Esta realidad se ve reforzada por el
hecho de que el nuevo pacto es simplemente la culminación de las promesas de
salvación para Abraham y David, ambos de los cuales contenían una referencia
33

explícita a la "bendición" de las naciones a través de sus descendientes (ver Gn.

12: 3; 22:18; Sal. 72:17). Además, el objetivo final del nuevo pacto es llevar a la
gente a una relación familiar con Dios: "Yo seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo" (Jer 31:33). Lo disfrutan tanto las naciones gentiles como las naciones
gentiles. La nación de Israel.
Sin embargo, no hay evidencia de que al participar en los pactos de salvación
de Israel, las naciones se conviertan en parte de Israel o un "nuevo Israel"
compuesto por judíos y gentiles. En el pacto con Abraham, todas las familias de
la tierra deben ser bendecidas, sin ninguna indicación de que esta bendición se
haya convertido en parte de la "gran nación", es decir, Israel. A lo largo de todo
el Antiguo Testamento, se hace referencia a Israel como una nación (ver Gen 12:
2; 17: 5; 18:18; Exod 19: 6; 33:13; Deut 4:34; 10:15; 26: 5 ; Sal 33:12; Jer
31:36; Ezequiel 37:22), e incluso como una nación preeminente entre las
naciones (Deut. 26:19; 28: 12–13; Jer 31: 7: Zef 3:20). Todo esto hace que sea
imposible ver a "Israel" simplemente como el pueblo de Dios de todas las
naciones. Esta conclusión es confirmada por la referencia mencionada
anteriormente,
Que algunos textos hablen de que los gentiles se unieron a Israel como
extranjeros y participaran en la adoración de Dios en Jerusalén no debería
sorprender, dado el hecho de que una Jerusalén restaurada y gloriosa en Israel es
el centro del reino mesiánico profetizado (por ejemplo, Isa 14: 1; 65: 3–7). Pero,
no hay nada en estas referencias que indique que tal unión a la nación de Israel
es el camino de toda la salvación gentil.
En resumen, el Antiguo Testamento enseña que los gentiles participan en los
convenios de salvación hechos con Israel y, por lo tanto, se relacionan con Dios
como su pueblo, incluso como Israel. Pero, lo hacen como gentiles junto a Israel,
no al convertirse en Israel. Simplemente no hay enseñanza en el Antiguo
Testamento de que todo el pueblo de Dios sea finalmente "Israel".
El tiempo de la salvación gentil. La enseñanza principal de la profecía del
Antiguo Testamento es que la salvación de Dios se extiende a las naciones a
través de su manifestación histórica en la restauración de Israel. Pero, también
hay una imagen, menor en comparación, de que la salvación va a las naciones
cuando Israel está en rebelión contra Dios. En Deuteronomio 32: 1–43, que
tradicionalmente se toma como un resumen de la historia de Israel desde su
inicio hasta el final de los días, Dios predice la salvación final de Israel y las
naciones se regocijarán junto con Israel (vv. 36–43). Antes de eso, sin embargo,
hayotro escenario en el que Israel es infiel y Dios responde dirigiéndose a los
gentiles: “Me han puesto celoso de lo que no es Dios; Me han provocado la ira
con sus ídolos. Así los pondré celosos con los que no son un pueblo; Los
provocaré para que se enojen con una nación insensata ”(v. 21). 34

De acuerdo con el uso de este texto por parte de Pablo, esto implicaría celos
de ira por ver a Dios otorgar bendiciones a los demás, como se ilustra en la ira
celosa por el éxito del ministerio del apóstol entre los gentiles en Antioquía y
Tesalónica pisidiana (Hechos 13 : 45; 17: 5). Pero, la bendición de los gentiles
35

también conduciría a celos de emulación por parte de algunos de Israel al ver la

bendición de sus propios convenios experimentados por los gentiles aparte de
ellos (Rom 11:11, 14).
Las palabras de Dios a través del profeta Isaías también contemplan la
extensión de la salvación de Dios a los gentiles mientras Israel está en
desobediencia: “Estaba listo para ser buscado por aquellos que no lo hicieron por
mí; Estaba lista para ser encontrada por aquellos que no me buscaban. Le dije:
'Aquí estoy, aquí estoy' a una nación que no fue llamada por mi nombre ”(Isa 65:
1 ESV). La mayoría de los comentaristas modernos entienden este versículo para
referirse a la manifestación de gracia de Dios de sí mismo ante un Israel rebelde.
Pero, algunos, junto con los intérpretes más antiguos, incluidos Lutero y 36

Calvino, ven como una referencia a que Dios extiende su salvación a los
37 lo

gentiles.
En apoyo de este último punto de vista, Derek Kidner y otros observan que la
construcción hebrea de los verbos traducidos "listos para ser buscados" y "listos
para ser encontrados" se refieren a eventos reales. Es decir, el hecho de que Dios
permita que las personas lo busquen y lo encuentren no se refiere simplemente a
una actitud de gracia de parte de Dios, sino también al resultado de su acción en
las personas que realmente buscany encontrando a Dios —así es la traducción
38

en la reciente Biblia de Holman Christian Standard: “Me buscaron aquellos que

no preguntaron; Me encontraron aquellos que no me buscaron ”(énfasis
agregado).
Además, la descripción de aquellos a quienes Dios se presentó de acuerdo con
el texto hebreo es "una nación que no fue llamada por mi nombre" (ASV, ESV,
HCSB, KJV, NKJV) en lugar de "una nación que no llamó a mi nombre ”: la
lectura de las versiones antiguas, seguida por la mayoría de las versiones
modernas (ver 63:19). En ningún otro lugar se dice que Israel es una nación que
no se conoce como el pueblo de Dios. Por lo tanto, la descripción se aplica mejor
a las naciones gentiles a las que Dios extenderá sus bendiciones de salvación
cuando Israel se rebeló. 39

Si tenemos razón al ver esto como una referencia a la salvación de los

gentiles, entonces esto ocurre mientras Israel está en rebelión, como lo sugiere el
contexto que sigue inmediatamente (véase vv. 2–3, “He extendido Mis manos
durante todo el día a un pueblo rebelde ... un pueblo que continuamente me
provoca en mi cara "), y como el apóstol Pablo claramente aplica el texto de
Isaías a su propio tiempo, cuando la mayoría de Israel está en incredulidad y la
salvación va a los gentiles (Rom 10). 20-21).
Finalmente, podríamos notar Mal 1:11, donde, en medio de expresar su
disgusto con las ofrendas impuras e hipócritas de los sacerdotes actuales de
Israel, Dios dice: "Porque desde la salida del sol hasta su posición, Mi nombre
será grande entre las naciones, y en todo lugar se ofrecerá incienso a mi nombre,
y una ofrenda de grano que es pura; porque mi nombre será grande entre las
naciones ”. Como Malaquías más tarde predice la restauración de Israel (ver 3:
1–4: 6), esta referencia anterior al hecho de que el nombre de Dios se haga
grande entre las naciones probablemente se refiere a la salvación de Dios que va
a los gentiles mientras que Israel representado por sus sacerdotes está en
desobediencia, es decir, una futura "recepción de los paganos en elReino de Dios
en el lugar de Israel que sería rechazado por un tiempo " .40

Dado que la restauración de Israel siempre es definitiva según las profecías,

esta salvación de los gentiles durante la desobediencia de Israel debe preceder a
la imagen dominante de la salvación gentil posterior a la restauración de Israel.
Esta es también la comprensión del apóstol Pablo, cuando ve su misión gentil,
predicha en las Escrituras de Deuteronomio e Isaías anotadas anteriormente, que
tienen lugar antes de la restauración de Israel (véase Rom. 10: 19–21; 11:11, 14)
.
Resumen de las características de la esperanza profética del Antiguo
Testamento. En resumen, será útil observar brevemente varias características
importantes de la esperanza del Antiguo Testamento. Primero, las promesas del
pacto de salvación representan una salvación holística integral que abarca todas
las cosas espirituales y materiales. Todos los aspectos de la vida humana (lo
personal, lo interno y lo individualista, así como lo social, lo comunitario y lo
internacional) forman parte del cuadro profético. Es difícil concebir cualquier
aspecto de la salvación de Dios retratado en el Nuevo Testamento que no se haya
visto ya en la esperanza del Antiguo Testamento.
Segundo, no hay un cumplimiento final de ninguna de las promesas del pacto
de salvación. La promesa de una nación santa, la posesión de la tierra por parte
de Israel, el gobierno justo de la simiente de David y la bendición mundial de la
salvación para Israel y las naciones, siguen siendo una esperanza sin cumplir en
la historia del Antiguo Testamento. Tercero, la esperanza profética esperaba un
verdadero cumplimiento histórico de las promesas del pacto, o como lo expresa
Walther Eichrodt, los profetas hicieron de " una verdadera entrada de Dios en la
historia el centro de su creencia" para que "la esperada consumación y la
comunidad nacional en su realidad terrenal concreta "estaba relacionada y la"
esperanza israelita permaneció leal a esta tierra ". 41

Si bien buscamos en el Nuevo Testamento la comprensión autorizada del

cumplimiento de esta esperanza del Antiguo Testamento, No puedo dejar de lado
esta imagen de las profecías del Antiguo Testamento y su comprensión previa
por parte del pueblo de Dios como irrelevante.
La relación de Israel y los gentiles en la historia de salvación del
Nuevo Testamento
Los escritores del Nuevo Testamento vieron la venida de Cristo y su obra
como el cumplimiento de las promesas del pacto del Antiguo Testamento. Ellos
constantemente apoyaron su enseñanza en referencia al Antiguo Testamento. La
cuestión de la relación entre Israel y la iglesia se basa, por lo tanto, en cómo se
entiende el uso que hace el Nuevo Testamento de las profecías del Antiguo
Testamento. ¿Los escritores del Nuevo Testamento consideran que el
cumplimiento en Cristo implica una reinterpretación de las promesas y la
esperanza del Antiguo Testamento? O, ¿ven la relación de Israel y la iglesia
como el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento concernientes a
Israel y la salvación de los gentiles fundamentalmente como estas profecías
fueron entendidas por el pueblo de Dios del Antiguo Testamento?
El cumplimiento de las promesas de salvación “en Cristo”
Se reconoce desde el principio que todos los pactos de salvación del Antiguo
Testamento se cumplen en Cristo. Él es la máxima "semilla" prometida, en la
cual se lleva a cabo toda la salvación. Con Cristo, hemos llegado a los “últimos
días” de la historia. En él, hemos venido a la Jerusalén celestial (Hebreos 12:22),
la "nueva Jerusalén" eterna (Ap 21: 2, 10). Estas verdades, sin embargo, no
disuelven el significado de las promesas de salvación en la persona de Cristo, ni
excluyen cualquier otro ministerio humano en la historia de la salvación.
Aun cuando el cumplimiento de Cristo de los convenios de salvación no niega
el ministerio sacerdotal actual de la iglesia al servicio de la salvación de Dios, su
cumplimiento de las promesas no niega un ministerio futuro de Israel en ese
mismo servicio. Además, debe notarse que nuestra venida a la salvación
escatológica final de Dios en Cristo aún no trajo el fin de la historia ni nuestra
perfección personal. A medida que la salvación final de Cristo se está
cumpliendo progresivamente en el caso de nuestra salvación individual, también
se cumple progresivamente en la historia de la salvación. Por lo tanto, laEl
cumplimiento de las profecías en Cristo no niega un lugar o tiempo para la
participación de Israel en ese cumplimiento en Cristo.
La inauguración de la salvación mesiánica
El Nuevo Testamento se abre con el anuncio de que el tiempo de
cumplimiento de las promesas del pacto de salvación está cerca. La
proclamación del acercamiento del reino profetizado por Juan el Bautista y Jesús
(Mateo 3: 2; 4:17) se realizó sin mayor elaboración, sin duda alguna, en el
supuesto de que los oyentes lo reconocerían como el cumplimiento de las
profecías mesiánicas contenidas. en sus escrituras. Esto es evidente también en
los mensajes proféticos que rodean estos nuevos eventos. Zacarías declara que
Dios "nos visitó y logró la redención para su pueblo, y nos levantó un cuerno de
salvación para nosotros en la casa de David, su siervo, mientras hablaba por
boca de sus santos profetas desde la antigüedad" (Lucas 1 : 68–70; véase 1: 46–
55). De acuerdo con el Antiguo Testamento,
También de acuerdo con el Antiguo Testamento, esta salvación mesiánica
implicaría tanto la restauración de Israel como la salvación de los gentiles. En
una repetición virtual de la promesa a David, el ángel anunció a María acerca de
su hijo: “el Señor Dios le dará el trono de su padre David; y reinará sobre la casa
de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin ”(Lucas 1: 32–33; véase 2 Sam
7:16). Más tarde, María proclamó que Dios "ha ayudado a Israel Su siervo, en
memoria de Su misericordia, como habló a nuestros padres, a Abraham y sus
descendientes para siempre" (Lucas 1:54).
Jesús también traería salvación para las naciones o gentiles. El anciano
Simeón, dirigiéndose a Dios mientras sostiene al niño Jesús, declara: "Mis ojos
han visto tu salvación, la cual has preparado en presencia de todos los pueblos,
una luz de revelación para los gentiles y la gloria de tu pueblo Israel" ( Lucas 2:
30–32). La profecía de Isaías de que "toda carne verá la salvación de Dios" ahora
se está cumpliendo con la venida del Mesías (Lucas 3: 6; Isa 40: 5; sobre la
salvación para los gentiles, véase también Mateo 12:18, 21).
El ministerio de Jesús se centró en el pueblo de Israel de acuerdo con la
imagen prominente de la profecía del Antiguo Testamento: la salvación del
Mesías vendría primero para restaurar a Israel y luego ir a las naciones (véase
Mateo 10: 5–7; 15:24 ). Pero, el rechazo de Jesús como el Mesías por los líderes
judíos que representan a la nación resultó en el fracaso de la restauración
profetizada y en su lugar trajo el juicio. El lamento de Jesús sobre Jerusalén
resume este trágico giro de los acontecimientos: “Jerusalén, Jerusalén. . . .
Cuántas veces quise juntar a tus hijos, la forma en que una gallina junta sus
polluelos debajo de sus alas, y tú no quisiste. ¡He aquí, tu casa está siendo dejada
para ti desolada! Porque desde ahora te digo que no me verás hasta que digas:
'Bienaventurado el que viene en nombre del S ! '”(Mateo 23: 37–39; véase 21:
EÑOR

33–43). Pero, como está implícito en la última parte de esta Escritura, esta
situación de juicio para Israel sería temporal incluso como el Antiguo
Testamento predijo constantemente. Esto está confirmado por otras Escrituras
42

del Nuevo Testamento, que veremos más adelante.

El rechazo de Cristo por su pueblo Israel, y en realidad también por los
gentiles (Hechos 4:27), no frustró el plan de salvación de Dios. En cambio, la
cruz y la resurrección de Cristo fueron la actividad de salvación culminante de
Dios que llevó a la realidad la prometida salvación escatológica. A través de su
muerte obediente como nuestro sustituto / representante, Jesús logró la salvación
y fue exaltado como Señor sobre todos, instalado a la diestra de Dios como el
Mesías (Hechos 2: 30–36; vea Fil. 2: 8–11). En Cristo, se inauguró la salvación
del nuevo pacto profetizado que finalmente haría nuevas todas las cosas.
La salvación presente para judíos y gentiles.
El comienzo de la era de la salvación escatológica se caracteriza porque la
salvación va solo a un remanente de Israel, junto con los gentiles, mientras que
la nación continúa bajo el dominio de los poderes gentiles. Como vimos
anteriormente, este escenario de la salvación de Dios que se dirige a los gentiles
cuando Israel como nación estaba en desobediencia se predijo en el Antiguo
Testamento. Ante su rechazo por parte de Israel, Jesús también predijo cada vez
más el mismo mensaje: Israelexperimentaría el juicio de Dios mientras su
salvación saldría a los gentiles (vea Mateo 8: 11–12 = Lucas 13: 28–29; Mateo
22: 1–14 = Lucas 14: 16–24; Mateo 21: 33–43; 24: 2; Lucas 21:24).
La salvación va a un remanente judío. A pesar del rechazo de Jesús por parte
de Israel como nación, la salvación escatológica del nuevo pacto fue primero
para el pueblo de Israel. Siguiendo el plan establecido por Jesús, el testimonio de
los discípulos comenzó en Jerusalén y desde allí se extendió a toda Judea,
Samaria y las partes más remotas de la tierra. Al igual que Jesús durante la
última semana de su ministerio, los apóstoles proclamaron la salvación en el
monte del templo en Jerusalén, el centro de la autoridad religiosa judía (Hechos
3: 11-26; 5:12, 21-26, 42). Por hasta diez años los seguidores de Jesús
43

proclamaron la nueva salvación mesiánica solo entre los judíos. Si bien Israel,
como nación representada por sus líderes, rechazó el mensaje, miles de judíos en
Jerusalén y las áreas judías circundantes lo recibieron. De este modo, la nueva
comunidad escatológica del pueblo de Dios, de Cristo ekkl ² sia (Mateo 16:18)
comenzó con los judíos y, durante un tiempo considerable, fue constituida
esencialmente por los Judios.
La nueva comunidad de creyentes judíos, con su fundación de los doce
apóstoles, representa una conexión con el pueblo de Dios del Antiguo
Testamento. Pero, no constituyeron la restauración escatológica prometida de
Israel como una nación, o un "nuevo Israel". Más bien, estos participantes judíos
en la nueva salvación mesiánica representan el remanente creyente de Israel, o el
Israel que continúa experimentando la "riqueza rica". raíz de la salvación de
Dios en la metáfora de Pablo del olivo, mientras que la mayoría de Israel está
actualmente cortada (ver Rom 11: 5, 17). Ellos son el remanente de Israel que ha
pasado a la nueva era de la salvación mesiánica. Los doce apóstoles son
centrales en esta transición. Así como Jesús ministró especialmente a Israel,
buscando su restauración, así también sus delegados autorizados ministran
especialmente a Israel. Centrado en Jerusalén, juegan el papel principal en el
comienzo de la nueva comunidad de salvación del nuevo pacto. Al menos en
cuanto ael registro histórico de Hechos, tan pronto como se establece la misión
gentil, los doce desaparecen de la escena. 44

Pero, las Escrituras dejan claro que este remanente creyente de Israel,
incluidos los Doce, no es ahora el único Israel. El apóstol Pablo anticipa el día
en que las "ramas naturales", representando al Israel que ahora está
experimentando el juicio endurecido de Dios, algún día serán injertadas
nuevamente en lo que él llama " su propio olivo" (Rom 11:24, énfasis agregado)
). Entonces, “todo Israel” o Israel en su conjunto, a diferencia del resto presente,
experimentarán la salvación de Dios y la consiguiente restauración en
cumplimiento de los pactos históricos y las promesas que se les dieron (Rom 11:
25–31; cf. 9: 4– 5).
La salvación se extiende a los gentiles.A través de la intervención inmediata
de la revelación divina al centurión romano Cornelio y al apóstol judío Pedro, la
nueva salvación mesiánica se expandió más allá de la comunidad judía inicial.
Esto fue inicialmente desconcertante para muchos creyentes judíos. El elemento
desconcertante no era que los gentiles pudieran ser salvados, sino que Dios había
dado la misma salvación del nuevo pacto a los gentiles como gentiles y no por
convertirse de alguna manera en parte de Israel. No había diferencia en el estado
ante Dios. Como si esto fuera algo nuevo para él, las primeras palabras de Peter
a la reunión en la casa de Cornelio fueron: "Ahora comprendo con certeza que
ahora Dios no es alguien que muestre parcialidad, sino que en cada nación el
hombre que lo teme y lo que es correcto es bienvenido a Él ”(Hechos 10: 34–35;
vea Hechos 11: 17–18).
No hay ninguna indicación en el registro histórico de esta extensión de la
salvación, incluida la discusión que la rodeaba (por ejemplo, la conferencia de
Jerusalén, Hechos 15), de que los gentiles que habían recibido la salvación ahora
fueron concebidos como parte de Israel o el remanente creyente de que el
apóstol Pablo se vio a sí mismo como un miembro (Rom 11: 5). Tampoco se les
llama judíos espirituales.
La era actual de salvación es el cumplimiento de la profecía del Antiguo
Testamento. La era actual de la salvación de un remanente judío y gentiles de
todas las naciones es el comienzo del cumplimiento de laLa profecía de la
salvación mesiánica. Consideraremos esto más detalladamente en la siguiente
sección, y simplemente notaremos aquí que los mensajeros del Nuevo
Testamento de esta salvación se vieron a sí mismos como una profecía cumplida
del Antiguo Testamento.
Su misión se basa en su cristología. Según Pedro en el día de Pentecostés, a
través de su muerte sacrificial, resurrección y ascensión, Jesús había sido
exaltado a la diestra de Dios, el lugar de la autoridad mesiánica, todo de acuerdo
con la profecía del Antiguo Testamento (ver Sal 110: 1) . Ahora era "tanto el
45

Señor como Cristo", clasificado como el rey mesiánico (Hechos 2:36), aunque su
reinado real sobre este reino espera su regreso a la tierra (Lucas 19:11; 21:31;
22:30; Hechos 1: 6–7). 46

Sin embargo, su nueva autoridad mesiánica ha conducido a la prometida

salvación del nuevo pacto de la era mesiánica: el perdón escatológico de los
pecados y el don del Espíritu (Hechos 2: 33–39). Pedro apoya el ministerio
apostólico temprano de este nuevo evangelio citando un texto mesiánico del
Salmo 118: 22: "Él [Jesús] es la piedra que fueron rechazados por ustedes, los
constructores, pero que se convirtió en la piedra angular principal" (Hechos 4:
11). A pesar de su rechazo, el exaltado Jesús se había convertido en la piedra
angular del edificio de Dios, que se estaba construyendo a través del ministerio
de los apóstoles.
Los primeros creyentes vieron así su misión de proclamar la salvación a Israel
y a las naciones como el cumplimiento de las Escrituras. De acuerdo con el
principio fundamental de las promesas anteriores del pacto de salvación (Gen
12: 3; 22:18) y la enseñanza de Jesús de que la salvación de Dios se canalizó a
través de Israel, los testigos fueron primero a Israel. Como Pedro dijo a "los
hombres de Israel", "Ustedes son los hijos de los profetas y del pacto que Dios
hizo con sus padres, diciéndole a Abraham:" Y en tu descendencia estarán todas
las familias de la tierra. bendito.' Primero , para ti , Dios levantó a su Siervo y lo
envió a bendecirte, volviéndote a cada uno de ti de tus malos caminos ”(Hechos
3: 25–26, énfasis agregado). Como el canal previsto de la revelación salvadora
de Dios para elmundo y aquellos a quienes originalmente pertenecían las
promesas (Rom. 9: 4), el mensaje debe ir lógicamente primero a los judíos (vea
Hechos 13:46; Rom. 1:16). Incluso después de que la salvación había salido a
los gentiles, esta prioridad se reconoce en la costumbre del apóstol Pablo de ir
primero a las sinagogas (por ejemplo, Hechos 17: 1–2). 47

Pero, la salvación mesiánica era también para los gentiles. Esto está implícito
en la afirmación de Pedro de que fue "primero" para Israel, y también para otros.
Más tarde, Pablo afirma en su defensa que todo lo que dice fue predicho por "los
profetas y Moisés", es decir, "que el Cristo debe sufrir y que, al ser el primero en
resucitar de los muertos, proclamará la luz a nuestro pueblo". y a los gentiles
”(Hechos 26:23 ESV). En cumplimiento de las profecías de Isaías sobre el
Siervo mesiánico, Cristo, a través de su muerte y resurrección, dio luz tanto a los
judíos ("nuestro pueblo") como a los gentiles (véase Isaías 42: 6; 49: 6; 60: 3). El
apóstol entiende su propia misión como una participación en este ministerio
mesiánico, declarando: “Por lo que el Señor nos ha ordenado: 'Te he puesto
como una luz para los gentiles,
Es importante señalar en estas declaraciones que la salvación para los gentiles
no fue simplemente el resultado del rechazo judío. En verdad, no todos los judíos
rechazaron a Jesús, y los apóstoles continuaron ministrando a los judíos así
como a los gentiles (Hechos 20:21; 28:17). Más bien, la realidad de la salvación
gentil fue vista como el cumplimiento de las profecías de la salvación mesiánica,
que incluía a todas las naciones.
El Concilio de Jerusalén concluyó, con Santiago, que la salvación de los
gentiles está de acuerdo con la profecía de Amós. La reconstrucción del
tabernáculo caído (o "tienda de campaña", "choza") de David, es decir, la
dinastía o "casa" davídica reconstruida en Cristo, señala el tiempo de la
salvación gentil (Hechos 15: 13–19; Amós 9: 11-12). Como muchos otros, la
profecía de Amos se limitó a mirar hacia adelante a los acontecimientos de los
días del Mesías como un solo movimiento, sin dividirlos en las ya de por que
todavía no son fases de realización que viene con el Nuevo Testamento y las dos
venidas del Mesías. El contexto original de las palabras de Amós, por lo tanto,
incluye la restauración de Israel y el reino davídico (véase Amós 9: 13–15). Sin
embargo, el énfasis de las palabras citadas en Hechos 15 está en ella restauración
de la realeza davídica y su inclusión de los gentiles ("Reconstruiré sus ruinas [de
la tienda de David], ... la restauraré [la tienda de David]", Hechos 15:16).
Por lo tanto, Santiago no está utilizando la profecía de Amós 9 para afirmar
que el fenómeno de la salvación gentil significa la restauración del reino
prometido. Jesús ya había indicado que esto no ocurriría pronto (Hechos 1: 6–7),
y Pedro había enseñado que la restauración esperaría el arrepentimiento de Israel
y el regreso de Cristo (Hechos 3: 19-21). Más bien, Santiago y los demás
miembros del concilio simplemente reconocieron que la era mesiánica
profetizada había comenzado con Cristo e incluía la salvación para los gentiles. 48

De manera similar, Pablo usa varias profecías de los tiempos mesiánicos

cuando tanto los israelitas restaurados como los gentiles se regocijan en la
salvación de Dios en apoyo de su ministerio actual del evangelio que ha reunido
a Cristo y a los gentiles en Cristo (Rom. 15: 7-12). ). Para el apóstol, estas
profecías son aplicables al tiempo presente de la iglesia en el sentido de que el
Mesías ha venido e inaugurado su obra de salvación, que fue profetizada para
abarcar tanto a los judíos como a los gentiles. Cristo "se ha convertido en un
siervo de la circuncisión en nombre de la verdad de Dios para confirmar las
promesas hechas a los padres y para que los gentiles glorifiquen a Dios por Su
misericordia" (Rom 15: 8–9). Como resultado, hay algo de los fenómenos
previstos en las profecías que se han hecho realidad, por ejemplo: "Alégrate, oh
gentiles, con su pueblo" (Rom 15:10 [Deut. 32:43]);
Pero, el uso del apóstol de estas profecías mesiánicas en relación con la
salvación presente no significa que pretenda decir que se cumplen
completamente durante esta era antes del regreso de Cristo. En primer lugar, el
uso de estas profecías debe armonizarse con su enseñanza anterior en los
capítulos 9–11, donde continúa afirmando los convenios y promesas de Israel
(Romanos 9: 4–5), afirma una futura salvación para “todo Israel”. (11: 25-27),y
preve un tiempo de bendición aún mayor para los gentiles como resultado de la
redención de Israel (11:12, 15).
Además, las profecías citadas no se cumplen en la actualidad. Además del
contexto del reino mesiánico original de un Israel restaurado, que aún no está
presente, la cita de Isaías 11: 10: "Vendrá la raíz de Isaí, y el que se levante para
gobernar a los gentiles, en Él se Los gentiles esperan ”(Rom. 15:12), claramente
ahora no está completamente cumplido. El contexto de las palabras de Isaías es
el de la paz universal entre las naciones bajo el reinado del Mesías (véase Isaías
11: 6–10). Tal paz no está presente hoy, ni el Nuevo Testamento tiene esperanzas
antes del regreso del Mesías.
Sin ninguna evidencia de que el apóstol esté reinterpretando radicalmente
estas profecías mesiánicas del Antiguo Testamento, es mejor entender sus citas
similares al uso de Amos 9 por parte de Santiago en Hechos 15. ¿Qué se
consideraba en el Antiguo Testamento en relación con la venida del El Mesías
ahora se reparte con dos venidas. El Antiguo Testamento predijo que en la era
mesiánica, los gentiles serían incluidos en la salvación de Dios. Por lo tanto, los
gentiles se están salvando junto con los judíos. Pero, la evangelización actual de
las naciones no es el cumplimiento completo de la esperanza del Antiguo
Testamento.
En resumen, la era actual de la iglesia en la que la salvación mesiánica se
dirige a un remanente judío y los gentiles es un cumplimiento de la profecía del
Antiguo Testamento, aunque sea parcial. Es el "ya" de un cumplimiento "ya-no-
todavía" de las promesas de salvación mesiánicas.
La relación de la iglesia e israel
De lo que se ha dicho hasta ahora en este ensayo sobre el plan de Dios para la
historia de la salvación, el lector puede comenzar a suponer la relación básica
entre Israel y la iglesia en nuestra Interpretación de la revelación bíblica. La
iglesia es la fase inicial de la salvación mesiánica profetizada que implica la
creación de una nueva humanidad en la que tanto judíos como gentiles
comparten una nueva relación con Dios como su pueblo a través del nuevo pacto
iniciado por la obra salvadora de Cristo. No es un nuevo Israel que reemplace a
las profecías del Israel del Antiguo Testamento y, por lo tanto, cumpla el papel
de esa nación en el plan histórico de salvación que todavía no se ha cumplido.
En esta sección, consideraremos una mayor comprensión y elaboración por parte
de los escritores del Nuevo Testamento sobre la naturaleza de la iglesia y su
relación con la nación de Israel.
Salvación de la iglesia canalizada a través de israel. La consideración de la
relación de la iglesia e Israel incluye la verdad de las palabras de Jesús: "La
salvación es de los judíos" (Juan 4:22). Como hemos visto anteriormente, desde
el principio la iglesia era esencialmente judía, centrada en Jerusalén. Más
importante aún, la iglesia se fundó en los apóstoles que, aunque no eran
representantes de la nación restaurada de Israel, estaban conectados con Israel
como parte del resto creyente de esa nación en la iglesia de hoy. La profecía de
Jesús de que los Doce gobernarían sobre las doce tribus de Israel en el futuro
también los conecta con Israel (Mateo 19:28).
Los Doce, y quizás algunos otros, como Pablo, que había sido encargado por
el Señor resucitado, como los representantes de Cristo se convirtieron en el
fundamento de la iglesia, a través de su autorizada revelación divina del mensaje
de salvación mesiánica (Ef 2:20). (ver Mateo 16:18, Pedro como representante
de todos los apóstoles). Para llevar el asunto un paso más allá, los judíos
desempeñaron el papel principal de los maestros doctrinales en las primeras
iglesias postapostólicas compuestas de judíos y gentiles. Como dice Oskar
Skarsaune sobre los escritos de los Padres apostólicos: "Estos documentos se
entienden mejor en el contexto de las comunidades mixtas, en las que una
minoría de creyentes judíos actuaron como maestros y expertos en teología para
la gran mayoría gentil". 49

El apóstol Pablo nota esta relación de la iglesia e Israel en su advertencia a los

gentiles en Roma: “no sean arrogantes hacia las ramas [es decir, los judíos]; pero
si eres arrogante,recuerda que no eres tú quien apoya la raíz, sino que la raíz te
apoya a ti ”(Rom 11:18). El tiempo presente del verbo griego traducido como
"apoyos" en la cita indica que esta relación de la iglesia con su herencia judía
continúa sin interrupciones (véase también Rom 15:27).
50

La iglesia es el pueblo escatológico de Dios, que abarca a los judíos y

gentiles.El momento en que los gentiles serían el pueblo de Dios junto con Israel
se hizo realidad con la venida del Mesías y la inauguración de su salvación en el
nuevo pacto escatológico. El concepto del pueblo de Dios, que anteriormente se
usaba solo en referencia a Israel y aún se aplicaba a ellos (ver Rom 11: 1-2),
ahora también abarca a los gentiles creyentes. Dios estaba "tomando de entre los
gentiles un pueblo para su nombre" (Hechos 15:14; ver 18:10). La terminología
aplicada a Israel como el pueblo de Dios ahora se aplica a la iglesia, que incluye
tanto a judíos como a gentiles (Tito 2:14; véase Éxodo 19: 5; véase también Rom
9: 25–26; 2 Corintios 6:16; y 1 Pedro 2: 9-10). Como veremos más adelante, el
nuevo uso de esta terminología no significa que la iglesia esté asumiendo el
lugar de Israel en el Antiguo Testamento. Pero,
Como el pueblo escatológico de Dios, la iglesia es el fruto de la prometida
salvación del nuevo pacto, que llevaría a toda la humanidad redimida a su
relación íntima final con Dios. Unidos para formar un cuerpo "en Cristo", los
miembros de la iglesia, tanto judíos como gentiles, son hijos e hijas en la única
familia de Dios (2 Cor 6: 16–18; ver Ap. 21: 3, 7). Constituyen el comienzo del
"un nuevo hombre" (Ef 2:15) cuya cabeza es Cristo, el "último Adán" (1 Cor
15:45).
La explicación de la nueva unión de judíos y gentiles en Cristo provista por el
apóstol en Efesios es crucial para nuestra comprensión de la relación de Israel y
la iglesia. En 2: 11–22, Pablo explica el efecto que la venida del Mesías tuvo
tanto en los gentiles como en los judíos. En declaraciones fundamentalmente
negativas, él establece el estado espiritual de los gentiles en comparación con el
deEl pueblo de Israel (v. 12). Los gentiles no tenían ninguna relación con Cristo,
es decir, ninguna esperanza mesiánica y el ministerio de Cristo pre-encarnado en
medio de ellos, como fue el caso de Israel (ver 1 Cor 10: 4). No formaban parte
de Israel y, por lo tanto, no tenían pactos de promesa, ya que no tenían ninguno
propio. Todo esto los dejó con "ninguna esperanza [verdadera] y sin [el
verdadero] Dios en el mundo" (Efesios 2:12). El énfasis en todo esto es que
antes de la venida de Cristo, los gentiles no compartían los privilegios
espirituales del pueblo electo de Dios, Israel.
La obra salvadora de Cristo trajo una nueva situación radical. A través de su
muerte, los gentiles que habían estado lejos están ahora, en Cristo, acercados a
Dios. La ley, que había funcionado como un muro divisorio que creaba
enemistad entre los gentiles y los judíos, fue abolida. Todo esto resultó en el
establecimiento de la paz para los judíos y gentiles en Cristo.
En todo esto, el apóstol no dice que los gentiles fueron hechos parte de Israel,
o que los gentiles y los judíos juntos se han convertido en un nuevo Israel. Más
bien, a través de su obra salvadora, Cristo crea "en Sí mismo". . . los dos [es
decir, el judío y el gentil] en un nuevo hombre ”(v. 15, énfasis agregado). Tanto
el judío como el gentil ahora se reconcilian con Dios "en un cuerpo [es decir, la
iglesia, cf. 4: 4] ”(v. 16). La salvación que vino con Cristo hizo más que revertir
el estado anterior de los gentiles en relación con Israel, es decir, hacer que los
gentiles fueran ciudadanos de Israel, mientras que antes estaban "excluidos de la
comunidad de Israel" (Efesios 2:12). La obra salvadora de Cristo produjo la
creación de una nueva humanidad , en la que judíos y gentiles se unen como uno
en su relación con Dios.
Como resultado, los gentiles y judíos creyentes en la iglesia son
"conciudadanos", no solo con Israel sino "con los santos", todos los creyentes de
todas las edades, incluidos los anteriores a la existencia de Israel (v. 20). La
comunidad de su ciudadanía no se establece, pero en Fil. 3:20, el apóstol
identifica a los creyentes como ciudadanos de una comunidad celestial (vea
también la relación de los creyentes con la Jerusalén celestial, Heb 12: 22-23).
Además, los gentiles, junto con los judíos, ahora comparten una relación íntima
con Dios como miembros de su familia, “la casa de Dios”, y se están
construyendo juntos en un nuevo templo espiritual para la morada de Dios (vv.
20–22).
Toda esta nueva realidad se describe en Efesios 3 como la revelación del
"misterio de Cristo" (v. 4), cuyo alcance completo se reveló anteriormente en 1:
9-10 como "el resumen de todas las cosas en Cristo". ”—Es decir,“ el resumen y
la reunión de los diversos elementos del cosmos en Cristo como punto focal ”.
La unidad de judíos y gentiles en la iglesia es, por lo tanto, un comienzo inicial
51

del plan integral de Dios para el cosmos. El contenido de esta fase del misterio
se resume en 3: 6: "los gentiles son compañeros herederos y miembros del
cuerpo, y compañeros participantes de la promesa en Cristo Jesús a través del
evangelio". La esencia de la explicación de Pablo de este misterio es que los
gentiles comparten con los judíos la salvación escatológica que ha venido en
Cristo, es decir, la herencia de todas las bendiciones prometidas a Abraham y sus
descendientes, la bendición espiritual de la unión con el Mesías y la promesa que
abarca todo Las bendiciones de las promesas proféticas relacionadas con la
salvación escatológica.
Esta nueva unidad de judíos y gentiles en Cristo es el cumplimiento de la
salvación escatológica prometida para el tiempo mesiánico. Fue el resultado del
ministerio del apóstol de proclamar "luz tanto para el pueblo judío como para los
gentiles" como un cumplimiento de los profetas y de Moisés (Hechos 26: 22-23;
véase también Romanos 16: 25-26).
Aunque las profecías del Antiguo Testamento no contienen una enseñanza
explícita sobre el cuerpo de Cristo y sus conceptos relacionados de que los
creyentes están “en Cristo” y están habitados por Cristo, hay verdades en las
Escrituras anteriores que apuntan en la dirección de estas nuevas realidades.
Como dice Russell Shedd, “la doctrina del Cuerpo de Cristo es. . . una aplicación
explícita de la concepción hebraica de la personalidad corporativa ", a menudo
señalada en relación con Israel como el siervo del Señor y el siervo mesiánico en
Isaías y el Hijo del Hombre y los santos en Daniel 7. Por lo tanto, no parece
demasiado decir también, con Shedd, que, si bien la personalidad corporativa no
implica la unión espiritual que se encuentra en Cristo, sin embargo es un tipo de
“la unidad de la Iglesia.” Además, la morada del Espíritu, que resulta en la
52

morada de Cristo (ver Rom 8: 9-10) y la formación del cuerpo de Cristo (ver 1
Corintios 12:13), es explícita en el nuevo pacto profetizado (ver Ezequiel 36:27;
37:14). La revelación del Nuevo Testamento concerniente al cuerpo de Cristo
seguramente se suma a estas profecías fundamentales, pero va demasiado lejos
para decir que no hay nada relacionado con esta verdad en las profecías
anteriores. 53

En resumen, la iglesia es el comienzo del cumplimiento de la prometida

salvación mesiánica escatológica, en la cual los gentiles compartirían junto con
Israel la salvación de Dios. Lo hacen al incorporarse a las promesas del pacto de
salvación que pertenecen a Israel (véase Romanos 9: 4–5).
La iglesia no es el Israel escatológico. Aunque muchos a lo largo de la
historia de la iglesia han identificado a la iglesia formada por judíos y gentiles
como el nuevo Israel, el Nuevo Testamento no lo confirma. En primera instancia,
uno nunca encuentra a los escritores del Nuevo Testamento usando el término
“Israel”, o un lenguaje similar comúnmente usado, como “nuevo Israel” o “Israel
espiritual”, para la iglesia. En segundo lugar, el Nuevo Testamento no revela que
la iglesia cumple la misión profetizada de la historia de la salvación de Israel.
La iglesia nunca se llama "Israel". El término "Israel" aparece sesenta y ocho
veces en el Nuevo Testamento, y excepto por unos pocos textos disputados,
todos los demás se refieren claramente a las personas del pacto nacional del
Antiguo Testamento. En su estudio académico, Israel en la Iglesia apostólica ,
Peter Richardson sostiene que el primer uso explícito de "Israel" para la iglesia
lo hace Justin Martyr a mediados del siglo segundo. 54

Aunque es usado con menos frecuencia por los intérpretes modernos, un texto
que se ha citado históricamente para apoyar a la iglesia como un nuevo Israel es
Romanos 9: 6: “Pero no es como si la palabra de Dios hubiera fallado. Porque no
son todos los que descienden de Israel de Israel ”. Por sí mismo, esto podría
parecer extender el significado de Israel para incluir a los creyentes gentiles
fuera del histórico Israel judío. Sin embargo, la consideración del contexto indica
que el apóstol no se está refiriendo a los gentiles, sino a una división dentro de
Israel. Después de haber presentado la sección principal al declarar su
preocupación por "mis hermanos, mis parientes según la carne, que son
israelitas" (Romanos 9: 3–4), el apóstol continúa elaborando el propósito
electivo de Dios dentro delos descendientes físicos de Abraham (ver 9: 7–13). El
punto de toda la sección es que, si bien las promesas de Dios a Israel parecen
haber fallado cuando se observa la totalidad de Israel, que es predominantemente
incrédula, hay un remanente fiel dentro de Israel, lo que John Murray llama
acertadamente "un" Israel 'dentro del Israel étnico ". 55

El texto que se usa con más frecuencia para la iglesia como "nuevo Israel" es
Gál 6:16: "Y los que anden según esta regla, la paz y la misericordia sean con
ellos, y sobre el Israel de Dios" (Gál 6,16). La palabra griega ( kai ), traducida
"y" en la frase " y sobre el Israel de Dios" (NASB) a veces se entiende que tiene
un sentido explicativo o explicativo, lo que lleva a la traducción: "Y aquellos que
siguen esta regla, la paz y la misericordia sean con ellos, incluso sobre el Israel
de Dios "haciendo que" los que caminan bajo esta regla ", todos los creyentes o
la iglesia, equivalgan al" Israel de Dios ". Aparte del hecho de que la gran
mayoría de las versiones retener el significado "y" en este texto, hay varios
56

factores que se oponen a la comparación de la iglesia con Israel aquí.

Más importante aún, si Pablo usa "el Israel de Dios" para la iglesia en este
texto, sería el único ejemplo. Además, dado que Gálatas es probablemente el
57

primero de sus escritos existentes, ¿por qué no encontramos evidencia de este

significado en sus muchos escritos posteriores?usos del término “Israel”,
especialmente en Romanos 9–11, donde trata extensamente con Israel? 58

El mensaje de Gálatas también es contrario al referirse a la iglesia como "el

Israel de Dios". En esta carta, el apóstol no solo defiende la justificación por la
fe sino también su ministerio de salvación a los gentiles como gentiles, es decir,
la nueva salvación mesiánica abarcada tanto los gentiles como los judíos (ver 3:
8, 14). Esto hace que sea extremadamente improbable que él concluya su
argumento llamando a los gentiles "el Israel de Dios". Con toda probabilidad,
Pablo usó estas palabras en 6:16 para alentar a los judíos fieles, el verdadero
Israel, que reconocieron y vivieron por la verdad. del mensaje de Pablo, y
también para evitar que los gentiles adopten una actitud de orgullo con relación a
Israel (véase Rom 11: 17–18). 59

La descripción de Pablo del verdadero "judío" en Romanos 2: 28-29 como

alguien que está "circuncidado de corazón" también ha llevado a muchos a ver
que se refiere a todos los creyentes como "judíos" y, por lo tanto, al "Israel de
Dios". Pero De nuevo, el contexto se refiere a los judíos étnicos y no a los
60

creyentes en general (ver v. 17). Al igual que en Romanos 9: 6, la preocupación

de Pablo aquí es la distinción entre los judíos que llevan el nombre meramente
por su origen étnico y los que lo llevan también en la realidad espiritual.
Uniendo ambos textos, concluye Walter Gutbrod,
La distinción en R. 9: 6 no va más allá de lo que se presupone en Jn. 1:47
[Andrew, "un verdadero israelita", NVI], y corresponde a la distinción entre
Ioudaios en t ō krupt ō [un judío interiormente] y Ioudaios en t ō phaner ō
[un judío exteriormente] en la R. 2: 28f., Lo que no implica que Pablo esté
llamando a los gentiles verdaderos judíos. 61

Simplemente no hay ejemplos claros en el Nuevo Testamento, y por lo tanto

en todas las Escrituras, donde los términos “Israel” o “judío” se usan para otros
que no sean los descendientes étnicos históricos de Abraham. Tampoco hay
ninguna enseñanza explícita usando otra terminología queLos gentiles ahora son
"Israel espiritual" o "Judíos espirituales", o que la iglesia es "el nuevo Israel".
Para estar seguros, los escritores del Nuevo Testamento aplican muchas
descripciones del pueblo de Dios en el Israel del Antiguo Testamento a la iglesia.
Los creyentes son "simiente de Abraham" (Gálatas 3:29 NVI), "como Isaac,
hijos de promesa" (Gálatas 4:28) y "la verdadera circuncisión" (Fil 3: 3). La
comunidad cristiana es "una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa,
un pueblo por la posesión de Dios" (1 Pedro 2: 9), todas las denominaciones de
Israel.
El espacio permite solo algunos pensamientos en respuesta a la aplicación de
estas declaraciones a la iglesia. Que la iglesia es la "simiente de Abraham" y los
"hijos de promesa" armonizan bien con la verdad del Antiguo y el Nuevo
Testamento de que todas las familias de la tierra serían bendecidas en Abraham
(Gen 12: 3). Es significativo que el apóstol solo cita este aspecto del pacto de
Abraham, la bendición para “todas las familias de la tierra”, en relación con la
aplicación del evangelio a los gentiles, y que son la simiente de Abraham
(Gálatas 3:14). , 29). En ninguna parte hace referencia a la "gran nación", como
si los gentiles, como la simiente de Abraham, fueran ahora esa nación o parte de
ella. Además, Abraham, como receptor de la promesa de salvación fundamental
y el ejemplo de la salvación por la fe,
En general, no debería sorprender que las expresiones utilizadas para Israel
como pueblo de Dios se apliquen a otros que también son el pueblo de Dios. Los
profetas habían predicho el momento en que los gentiles se convertirían en el
pueblo de Dios junto con Israel. La terminología apropiada para el pueblo de
Dios, incluida la circuncisión del corazón, que hablaba de la "justicia de la fe"
(ver Rom 4:11), es por lo tanto aplicable tanto a Israel como a los gentiles sin
exigir que todos los creyentes sean Israel. La evidencia de las Escrituras a este
62

respecto la resume Richardson, cuando dice: "A pesar de los muchos atributos,
características,Privilegios y prerrogativas de. . . [Israel] que se aplican a la. . .
[Iglesia], la Iglesia no se llama Israel en el Nuevo Testamento ”. 63

Lo que los escritores del Nuevo Testamento no hicieron, es decir, identificar a

la iglesia como “Israel”, la iglesia postapostólica, sobre la base de factores
históricos, sociológicos y teológicos, lamentablemente no lo hizo mucho
después. 64

La iglesia no cumple la misión profetizada de Israel. Otra indicación de que la

iglesia no es el Israel escatológico se ve en el hecho de que la iglesia no cumple
la misión profetizada de Israel. Sin duda, como Israel fue llamada como una
nación para ser una luz de la salvación de Dios para las naciones, la iglesia tiene
una misión similar: "proclamar las excelencias" de Dios y ser su testigo a todas
las naciones (1 Pedro 2: 9 ; Mateo 28: 18–20; Hechos 1: 8). Sin embargo, las
avenidas a través de las cuales Israel y la iglesia cumplen su función como
testigos de Dios para el mundo, y también el resultado de sus misiones, son
considerablemente diferentes.
La iglesia tiene el encargo de ir a las naciones, glorificando a Dios a través de
la proclamación del evangelio en palabra y vida como la comunidad del pueblo
de Dios que vive dentro de las naciones. Sin embargo, como hemos visto, en el
caso de Israel, las Escrituras declaran que Dios revela su gloria al mundo a
través de sus relaciones históricas con ella como nación, tanto en juicio como en
bendición, de manera visible y abierta ante los ojos de las naciones del mundo. .
La revelación culminante de su gloria a las naciones se llevará a cabo, según
65

los profetas, cuando Dios manifieste su poder y su gracia en la redención y

restauración de Israel para que todos la vean (véase Ezequiel 36:23; 39:27). 66

No solo la iglesia e Israel cumplen su misión a través de diferentes vías, sino

que el resultado de su misión también es diferente. La iglesia está destinada a
llevar la luz del evangelio a todas las naciones durante esta era (Mateo 24:14).
Pero elEl Nuevo Testamento no da evidencia de que las naciones como tales
serán transformadas a través del testimonio de la iglesia. En cambio, esta era se
caracterizará por la impiedad, que alcanzará su clímax bajo el dominio de un
gobernante mundial en oposición a Dios y su pueblo (Mateo 24: 3–14; 2 Tes. 2:
3–10; 1 Tim 4: 1 ; 2; Tim 3: 1–5; 1 Juan 2:18). En consecuencia, la iglesia
soportará el sufrimiento y la tribulación entre las naciones hasta el final de la era,
lo que resultará en deserciones de la fe (Mateo 5: 10–12; 24: 9–10). Así,
mientras el testimonio de la iglesia traerá la bendición espiritual a muchos, no
está destinado a lograr la transformación de las naciones. En contraste, como se
vio anteriormente, la revelación de la gloria de Dios a través de su actividad con
Israel está destinada a llevar a las naciones al reconocimiento de Dios. La
restauración de Israel y la finalización de la salvación mesiánica. La
finalización de la salvación mesiánica espera el regreso del Mesías para
establecer el reino de su reino sobre la tierra en cumplimiento de la oración de la
iglesia: “Ven, tu reino. Hágase tu voluntad, en la tierra como en el cielo ”(Mateo
6:10). De acuerdo con las profecías del Antiguo Testamento que vimos
anteriormente, Israel debe jugar un papel central en la revelación de la gloria de
Dios ante las naciones que resultarán en su salvación. Por lo tanto, hay
numerosas profecías, tanto antes como después del exilio babilónico, que
predicen que Dios mostrará su amor y poder para redimir a Israel, rescatándola
de sus enemigos y restaurando a la nación en la tierra prometida. 67

Los escritores del Nuevo Testamento no reiteran estas promesas en la misma

medida, porque ya estaban en sus Escrituras. Más bien, su enfoque principal
estaba en la explicación y el significado del nuevo acto de salvación de Dios en
Cristo y su aplicación en la nueva comunidad. Sin embargo, sí dan una clara
indicación de la continuación de esta esperanza para Israel.
La declaración de Jesús, mencionada anteriormente, sugiriendo que Israel
algún día diría: “¡Bendito el que viene en nombre de la O !” (Mateo 23:39),
RDEN

junto con la implicación de una inversión de la fortuna para la nación, cuando

Jerusalén ya no sería "pisoteada por los gentiles" (Lucas 21:24), ambos indican
una restauración de esa nación. La promesa de que los doce discípulos se
68

sentarían en tronos juzgando a las doce tribus de Israel en el reino (Mateo 19:28;
Lucas 22:30) también "confirma la opinión de que Jesús buscó la restauración de
Israel".
69

La referencia de Pedro a una futura "restauración de todas las cosas",

prometida a través de los antiguos profetas, también indica la restauración de
Israel. El término "restauración" tuvo implicaciones nacionales específicas para
su audiencia judía, que incluyen tanto la restauración física de la tierra (por
ejemplo, Jer 16:15; 24: 6; 50:19) como la restauración espiritual (ver Mal 4: 6;
Matt 17:11; Marcos 9:12). 70

La discusión completa del Nuevo Testamento sobre la esperanza escatológica

de Israel la proporciona Pablo en Romanos 9–11. Una discusión completa de su
enseñanza sobre este tema está más allá del alcance de este ensayo. Pero, varias
71

cosas apuntan a su continua creencia en el cumplimiento de las promesas del

Antiguo Testamento relacionadas con Israel. Él contesta directamente cualquier
pensamiento de que Dios ha rechazado a su pueblo: “Dios no ha rechazado a su
pueblo, ¿verdad? Que nunca sea ”(Rom 11: 1-2). Afirma que la incredulidad de
algunos no puede "anular la fidelidad de Dios" (Romanos 3: 3), que C. E. B.
Cranfield ve con razón como la afirmación de que el propósito de Dios para
Israel aún se mantiene. 72

Los "pactos" y "promesas" aún pertenecen a los "israelitas", que son los
"parientes de Pablo según la carne" (Rom 9: 3–4). Esta confianza del apóstol en
la esperanza de Israel descansa en el propósito soberano y electivo de Dios.
Israel sigue siendo "amado por el bien de los padres", a pesar de su
desobediencia, y por lo tanto los "dones y el llamado de Dios", las promesas del
pacto mencionadas en 9: 4 y el llamado funcional de Israel al ministerio son 73,

"irrevocables" ( Rom 11: 28–29). La esencia de las palabras del apóstol aquí se
afirma acertadamente por nondispensationalist John Murray: “la adopción, los
pactos y las promesas en su aplicación a Israel no ha sido abrogada.” 74

Debido al rechazo de Israel de su Mesías, Pablo solo ve un remanente de la

salvación actual de Israel; el resto está bajo el juicio de endurecimiento parcial
durante esta era (Rom 11: 5, 25). Sin embargo, se acerca el día, después de que
se levante el juicio y se cumpla el ministerio actual a los gentiles, que "todo
Israel [es decir, todo Israel, en distinción al resto presente] se salvará" (Rom
11:26) . En la metáfora del olivo, las ramas naturales serán nuevamente
“injertadas en su propio olivo” (11:24), en la rica raíz de la bendición del pacto
de salvación hecho con los patriarcas de Israel, de los cuales algunos han sido
cortado (v. 17).
La explicación de esta "salvación" en términos de la bendición espiritual de
remover la impiedad y quitarles el pecado (11: 26-27) no niega los elementos
adicionales de una restauración de la nación en la tierra prometida de acuerdo
con el Antiguo Testamento. profecias La salvación es el cumplimiento de "Mi
[es decir, el pacto de Dios] con ellos" (v. 27), en referencia al nuevo pacto, en el
cual la base subyacente de todas las promesas es la bendición espiritual del
perdón de los pecados (ver Jer 31: 34). Pero, las bendiciones espirituales del
nuevo pacto también están asociadas en los Profetas con las bendiciones
materiales, incluida la restauración de Israel a la tierra, como lo explica O.
Palmer Robertson: “El regreso de Israel a la tierra, la reconstrucción de las
ciudades devastadas , 75

Dada la clara afirmación del apóstol de la continuación de las promesas del

pacto de Israel, y ninguna evidencia clara de lo contrario, no hay ninguna razón
convincente para ver el énfasis del apóstol en el aspecto central de la
transformación espiritual en la salvación de Israel como la negación de los otros
elementos. del nuevo pacto, incluida la imagen profetizada de la restauración de
Israel a la tierra.
De acuerdo con las profecías del Antiguo Testamento de que las naciones
serían bendecidas como resultado de que Dios exhibiera su gloria y justicia en
Israel, Pablo ve la salvación futura de Israel trayendo aún más bendición al
mundo que la que se presenta actualmente a través de la evangelización de la
iglesia. Él escribe: “Ahora, si su transgresión es una riqueza para el mundo y su
fracaso es una riqueza para los gentiles, ¡cuánto más será su cumplimiento [o“
número completo ", HCSB]!” (Rom 11:12). Y nuevamente: "Si su rechazo es la
reconciliación del mundo, ¿cuál será su aceptación, sino la vida de entre los
muertos?" (11:15).
Aunque no todos están de acuerdo, la interpretación natural de estas
afirmaciones parece estar en armonía con Murray, quien ve en el versículo 12
una "bendición del evangelio [para los gentiles] que supera con creces todo lo
experimentado durante el período de la apostasía de Israel. . . ocasionado por la
conversión de Israel en una escala proporcional a la de su desobediencia anterior
", y en el versículo 15" una aceleración sin precedentes para el mundo en la
expansión y el éxito del evangelio ". 76

Por lo tanto, a diferencia de muchos intérpretes, Pablo no ve la evangelización

actual de las naciones y la venida de la "plenitud de los gentiles" (11:25) antes de
la salvación de todo Israel como la inversión de las profecías del Antiguo
Testamento que describen la Las naciones son bendecidas a través de la
restauración de Israel. Más bien, en armonía con las profecías del Antiguo
Testamento, hay una salvación presente de los gentiles durante esta era que se
utilizará en algunossentido de lograr la salvación de Israel, que a su vez traerá
bendiciones de salvación aún más ricas para el mundo. Esta bendición más rica
incluye no solo las bendiciones espirituales más ricas, sino también la
finalización de la bendición mesiánica prometida de fecundidad natural, justicia,
rectitud y paz en todas las estructuras de la vida comunitaria humana.
Algunas implicaciones teológicas y prácticas de la comprensión
dispensacional progresiva de Israel y la Iglesia en la historia de la
salvación
Si bien el dispensacionalismo progresivo comparte con todos los evangélicos
conservadores las doctrinas centrales de la fe cristiana histórica, la comprensión
de la salvación tal como se desarrolla progresivamente en acciones históricas
sobre la base de los pactos bíblicos, incluida la distinción entre Israel y la iglesia,
conlleva ciertas implicaciones. Teología y práctica de la iglesia. No todos son
exclusivos del dispensacionalismo progresivo, pero su vinculación lógica en esta
interpretación es quizás más obvia que en algunas de las otras posiciones. Varios
de estos serán brevemente anotados.
Implicaciones teológicas
Una progresión de la actividad y experiencia de salvación. El desarrollo
histórico de la salvación sobre la base de los convenios bíblicos, que involucran
la revelación progresiva y la actividad de salvación, conduce a distinciones en
las economías de la salvación. Si bien todos los sistemas de interpretación
teológica reconocen algunas distinciones entre las dispensaciones o las
economías de salvación, especialmente entre los antiguos y nuevos pactos, la
distinción del dispensacionalismo progresivo entre Israel y la iglesia conlleva
lógicamente distinciones que no están tan claramente reconocidas en otros
sistemas teológicos. 77

El dispensacionalismo progresivo, junto con todo el dispensacionalismo,

tiende a ver más de un desarrollo real en la salvación y su Experiencia en la
transición del antiguo pacto al nuevo. Sobre la base del sacrificio de Cristo, que
trajo el perdón final de los pecados, el nuevo pacto llevó al creyente a una
relación inmediata con Dios que aún no se disfruta bajo el sistema de sacrificios
del antiguo pacto. Además, el Espíritu aún no había sido "dado" para
establecerse en el corazón humano (ver Juan 7:39). Este cambio de relación
estaba simbolizado por el rasgado de la cortina del santuario, que anteriormente
impedía al creyente la comunión directa con Dios (véase Mateo 27:51).
La experiencia de ser "regenerado", "nacer de nuevo" o convertirse en una
"nueva creación", que nunca se dice de nadie bajo el antiguo pacto, junto con la
morada del Espíritu Santo prometida en el nuevo pacto, proporciona un poder
más poderoso Principio transformador de la vida plantado en lo profundo de su
corazón que el que se disfruta bajo el antiguo pacto. En resumen, el creyente
nunca podría ser "perfecto" bajo el antiguo pacto (Hebreos 7:19), sino que
esperaba la perfección en Cristo a través del nuevo pacto (Hebreos 11:40).
El dispensacionalismo progresivo también reconoce una progresión de
revelación entre el antiguo y el nuevo pacto en relación con el gobierno de Dios
para la vida del creyente. La inauguración del nuevo pacto dejó obsoleto el
antiguo pacto (Heb 8:13). Los mandatos, estatutos y leyes del antiguo pacto
mosaico ya no son las regulaciones para el pueblo de Dios, tanto judíos como
gentiles, que ahora viven juntos bajo el nuevo pacto. Ya que el antiguo pacto se
hizo con Israel y nunca con los gentiles, y la iglesia no es una especie de Israel
restaurado o verdadero, no hay duda de qué estipulaciones del pacto mosaico se
transfieren al creyente en la iglesia. El creyente del nuevo pacto vive según los
mandatos e instrucciones dirigidos a los creyentes del nuevo pacto en el Nuevo
Testamento, así como las instrucciones dadas a la humanidad en general.
Esto no quiere decir que la revelación del antiguo pacto y el registro histórico
del trato de Dios con su gente que vive bajo ese pacto no tienen relevancia para
el creyente actual. Las estipulaciones del pacto eran expresiones de la justicia
eterna de Dios , contextualizadas para su pueblo Israel en ese momento en la
historia de la salvación. Así, a pesar del hecho de que ya noSirven como
directivas explícitas para la vida del creyente bajo el nuevo pacto, sirven como
ilustraciones de los principios justos de Dios para su pueblo de todos los
tiempos. Pablo se refiere al antiguo pacto como un "guardián" (Gálatas 3: 24–25
HCSB), que era una persona (generalmente un esclavo) que conducía a un joven
a la escuela y que, por lo general, supervisaba su conducta, pero ya no era
necesario cuando el El chico se hizo mayor de edad. Debido a la obra redentora
de Cristo y al don del Espíritu residente, los creyentes del nuevo pacto son hijos
e hijas adultos y ya no están bajo el "guardián" de la ley (véase Gálatas 3: 25–4:
11).
La política y la presencia “ya” del reino en la iglesia.La interpretación de las
Escrituras proféticas según su sentido natural, incluida la distinción entre Israel y
la iglesia, también conlleva lógicamente una posición premilenaria, a saber, que
el reino de Cristo solo se establecerá en la tierra cuando Cristo regrese (vea
Lucas 19:11; Rev 11:15). Por lo tanto, como se mencionó anteriormente, no
encontramos nada en el Nuevo Testamento que sugiera que la misión actual de la
iglesia es la transformación de la sociedad y el llevar a las naciones a las
condiciones milenarias de paz y prosperidad profetizadas bajo el gobierno de
Cristo. El ámbito político durante esta era ha sido comprometido por Dios al
gobierno civil y no a la iglesia (Romanos 13: 7). Así, el apóstol, que representa a
la iglesia, no considera que su ministerio tenga una función directa en el ámbito
de la política (1 Corintios 5:12). 78

Si bien el reino de Cristo aún no está aquí en su forma política, ya está

presente en el poder espiritual a través de la palabra del evangelio (Mateo 13:19)
y el Espíritu (Mateo 12:28). Trabajando principalmente a través de la iglesia, el
objetivo de este poder del reino se centra en testimoniar a las naciones de Jesús
como el Rey mesiánico exaltado y la salvación del reino que él ha inaugurado. 79

Este testigo en el poder del reino, aunque ahora no conlleva una misión política
como la iglesia, puede tener un impacto político. El poder transformador del
evangelio del reino cambia vidas, incluso políticamente. Incluso los incrédulosse
puede influir para siempre a través de la proclamación de la verdad de Dios
relacionada con el ámbito del gobierno humano y la sociedad en general, por
ejemplo, la justicia y la moral personal.
Lo más importante es que vivir juntos en la iglesia, como la comunidad
escatológica del amor (Hechos 2: 44–47) y como individuos en los diversos
sectores de la sociedad, demuestra el poder del reino e influye en la sociedad
como sal y luz (Mateo 5 : 16; 1 Pet 2:12). En el amor a los demás, a través del
habla y la acción, los creyentes deben buscar la justicia, la justicia y la paz a
través de todas las vías posibles: personalmente, en relación con los vecinos y
colectivamente, a través de las estructuras de la sociedad, incluida la
participación en el proceso político.
En todo esto, a la iglesia nunca se le ordena involucrarse directamente en la
política o la administración política. El creyente individual, por supuesto,
participa en las diversas esferas de esta vida (por ejemplo, negocios, trabajo,
arte, etc.), incluida la política. Como miembros de estas esferas, los creyentes
testifican como cristianos participantes de la esfera particular, pero no como
ministros de la iglesia.
En resumen, con respecto a la implicación política de la presencia del reino de
Cristo, la iglesia aún no manifiesta el reino con el poder de la fuerza coercitiva ,
que es finalmente el poder del reino político, con sus ejércitos y la policía para
hacer cumplir sus leyes. . (Tal poder estará presente en el futuro reino justo de
Cristo). El poder espiritual del ya aspecto del reino manifestado a través de la
iglesia hoy en día es esencialmente el mismo poder que Cristo mostró cuando
aquí en la tierra: el poder del amor persuasivo de Dios se manifiesta en la
debilidad que es el único poder verdaderamente transformador.
La perspectiva sobre el actual Israel. Creyendo que Dios todavía mostrará su
gloria a las naciones a través de su actividad de salvación con Israel, el
dispensacionalista progresivo busca entender la situación actual de Israel en
relación con esta enseñanza bíblica. El estado actual de Israel todavía no es el
cumplimiento de esa restauración profetizada, ya que ese será el resultado de la
renovación espiritual (Zacarías 12-14; Hechos 3: 19-21). Pero, la imagen de las
Escrituras de Israel en la tierra que sufre el sufrimiento a manos de las naciones
a través de las cuales se dirigirán a Dios sugiere el restablecimiento de la
existencia de Israel como una entidad nacional antes deconversión. La 80

restauración de dos etapas de Ezequiel: primero la recolección de huesos secos

para formar un cuerpo sin vida, y luego la infusión con vida (Ezequiel 37: 1-14),
también puede entenderse para respaldar este escenario (véase también 36: 24–
31) . 81

No es seguro si el Israel actual representa el cumplimiento de esta profecía,

aunque probablemente lo haga, el creyente dispensacional progresivo trabaja y
ora por la conversión de Israel para que llegue el momento de la restauración
bajo el reinado del Mesías. Reconociendo la validez de una patria actual para el
pueblo judío sobre la base de la acción política del mundo y las promesas
bíblicas, el creyente apoya la existencia presente de Israel y se opone a aquellos
que la abolirían.
Esto no significa un apoyo incondicional para todas las acciones de Israel.
Aún no es la "nación santa" de su destino y es capaz de acciones pecaminosas,
como lo son todas las naciones. Aun cuando Dios declara que no muestra
favoritismo entre las naciones, sino que se preocupa por el pueblo de cada
nación, también su pueblo debe hacer lo mismo (véase Amós 9: 7; Hechos 10:
34–35; Rom. 2:11). Llamados a proclamar y vivir la justicia de Dios en el
mundo, el creyente, como los profetas de Israel de antaño que seguramente
apoyaron a Israel como la nación elegida de Dios, debe hoy condenar las
injusticias cometidas por Israel, así como las injusticias practicadas por las otras
naciones del mundo.
Implicaciones para la práctica de la iglesia
La distinción entre Israel y la iglesia, es decir, que la iglesia no es un nuevo
Israel, proporciona ayuda para entender la relación de las prácticas de Israel
como el pueblo de Dios que vive bajo el antiguo pacto y las nuevas personas que
viven en la iglesia. La historia demuestra que la creencia primitiva en una
teología de reemplazo o supresión influyó en la iglesia para que se adueñara de
las prácticas, junto con su teología, del pacto del Antiguo Testamento hecho con
Israel que era inconsistente.con las nuevas realidades de la iglesia bajo el nuevo
pacto. Algunos de los más significativos se relacionan con el ministerio de la
82

iglesia y los sacramentos. Como afirma Dunn, el cristianismo volvió " a las
categorías de sacrificio y sacerdocio del Antiguo Testamento , al principio de
manera espiritual o alegórica, como un medio para expresar la continuidad con
el ideal de espiritualidad del Antiguo Testamento, pero luego de manera cada vez
más literal". 83

Los tres niveles de ministerio (obispo, sacerdote y diácono) se desarrollaron

en la iglesia apostólica primitiva a partir del patrón levítico de sumo sacerdote,
otros sacerdotes y levitas, todos los cuales eran distintos de los laicos. Este
desarrollo del sacerdocio, con sus poderes especiales, también llevó a entender la
Eucaristía como un sacrificio en lugar de los sacrificios indignos de Israel. Estas
tendencias tempranas en eclesiología, que se desarrollaron con la ayuda de una
teología de reemplazo, continúan dando forma a la iglesia hoy en día,
84

principalmente las iglesias católica romana y ortodoxa, pero también gran parte
del protestantismo, al menos en la práctica (por ejemplo, el jerarquismo clero-
laicado) , si no en teoria teologica.
 El tema de la relación de Israel y la iglesia también tiene implicaciones que
tienen que ver con la cuestión de los temas del bautismo en la iglesia. Para
muchos defensores del bautismo infantil, la base más importante para esta
práctica es la continuidad del pacto de gracia de Dios a través de las Escrituras.
Al resumir la posición de Calvin, que también sostuvo, Murray explica que "los
bebés son bautizados porque el pacto les pertenece a los hijos de los judíos bajo
el Antiguo Testamento". 85

Para estar seguros, la circuncisión y el bautismo tienen muchas analogías. Lo

más importante es que ambos son ritos iniciáticos que simbolizan la entrada en
una relación de pacto. Pero, la distinción entre Israel como nación y la iglesia
conduce a una clara distinción con respecto al ingreso en las comunidades del
pacto. Debido a que el pacto de Dios con Israel era con una nación, unoentró en
el pacto a través del nacimiento físico , marcado por la circuncisión infantil. En
contraste, bajo el nuevo pacto, uno también entra en la relación de pacto a través
del nacimiento, pero es el nuevo nacimiento de la regeneración. Esta distinción
del antiguo pacto es evidente en que la Escritura en ninguna parte se refiere a un
remanente de los fieles dentro del nuevo pacto, tal como existía dentro del
antiguo pacto con su relación física hereditaria. Todos en el nuevo pacto son
creyentes. 86

Por lo tanto, el reconocimiento de Israel como una entidad nacional con un

pacto nacional promete una distinción de la iglesia como una nueva comunidad
de pacto, y no un nuevo Israel, conduce a una distinción en la membresía del
pacto entre la iglesia y el Israel histórico, y por lo tanto las personas que deben
Recibe los signos del pacto.
Conclusión
El dispensacionalismo progresivo busca entender las Escrituras no solo como
la fuente de la verdad con respecto a la creación, la humanidad y Dios y su
relación, sino también como el registro divino de la actividad salvífica de Dios
en la historia.. Puede describirse como una teología sistemática derivada de una
teología bíblica, que analiza las diversas Escrituras en su contexto histórico. El
progreso de la salvación en los pactos históricos de salvación de las Escrituras
revela la elección de Dios de Israel como una nación y un papel para esa nación
distinta de la iglesia actual. En lugar de restar valor a la unidad espiritual del
programa de salvación de Dios presente en la iglesia, el cumplimiento del papel
de Israel como una nación particular, en la cual Dios aún debe mostrar su gloria,
expandirá la salvación espiritual presente para lograr esa salvación holística del
individuo. y la sociedad prometida por los profetas, en la cual todas las personas
están unidas en su diversidad como el único pueblo de Dios.
 Respuesta de Robert L. Reymond
Saucy defiende lo que él llama "dispensacionalismo progresivo": progresista
en el sentido de que su opinión permite que la iglesia del Nuevo Testamento
cumpla algunas profecías del Antiguo Testamento sin desplazar al Israel
nacional como su principal referente, y su cumplimiento más primario se
cumplirá en un futuro milenio. En el regreso de Cristo. Por lo tanto, el
dispensacionalismo progresivo sigue siendo un premilenialismo dispensacional,
cuya visión, en mi opinión, no es muy "progresista". Y su premilenialismo es su
baba de errores, como mostraré ahora.
Argumenté en mi respuesta a Tomás que Cristo debería ser entronizado como
el "principal erudito profético" de la iglesia y que su "dualismo escatológico"
debería ocupar el primer lugar en cualquier sistema hermenéutico.
1. Jesús imaginó dos eras: esta era presente (la maldad) y la venidera, como
comprensión del resto de la existencia humana. No dijo nada sobre un
tercer período intermedio o milenial. No encuentro un reino milenial en la
escatología de Jesús.
2. Imaginó estas dos edades como consecutivas, es decir, no se superponen,
ni hay indicios de una brecha entre ellas, pero la edad venidera sigue
inmediatamente a esta edad actual.
3. El gran evento de época que termina esta era y marca el comienzo de la
era venidera es el glorioso regreso de Cristo y sus concomitantes.
Cuando Jesús comenzó su ministerio público, declaró, en el mismo sentido
que Juan, su precursor, pero en términos aún más agudos, “el tiempo se ha
cumplido . El reino de Dios se ha acercado . Arrepentíos y creed en el evangelio
”(Marcos 1:15; véase también Lucas 4:21). Más tarde, Jesús declararía: "Desde
los días de Juan el Bautista hasta ahora , el reino de los cielos ha estado
avanzando con fuerza , y los hombres violentos están tratando de subvertirlo"
(Mateo 11:12; Lucas 16:16). A los fariseos, algunos de esos "hombres
violentos", declaró, ". . . si expulso a los demonios por el Espíritu de Dios,
entonces el reino de Dios ha venido sobre ustedes ”(Mateo 12:28 NVI, énfasis
agregado; Lucas 11:20). A los principales sacerdotes y ancianos de la
nación.quien se opuso a él, Jesús declaró: "Te digo que el reino de Dios te será
quitado [sugiriendo que estaba presente] y que se entregará a un pueblo que
producirá su fruto" (Mateo 21:43 NVI). Finalmente, en la última cena de la
Pascua, Jesús declaró a sus discípulos: "Te confiero [es decir, 'te doy por pacto']
un reino, tal como mi Padre me lo confirió " (Lucas 22:29 NIV, énfasis
adicional). Claramente, con la venida de Jesús a la nación de Israel, el reino o
“gobierno” de Dios irrumpió en la historia y en las vidas de la generación de
Cristo en su propia venida.
Y sin embargo, Jesús también habló del reino de Dios como algo futuro, que
esperaba su venida en la gloria cuando la manifestación completa de su poder
haría real el gobierno divino en todo el mundo. Por ejemplo, enseñó a sus
discípulos que deberían orar: “Que venga tu reino” (Mateo 6:10). Luego declaró:
No todos los que me dicen: "Señor, Señor" entrarán en el [futuro] reino
de los cielos , sino solo el que hace la voluntad de mi Padre que está en los
cielos. Muchos me dirán ese día : “Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu
nombre y en tu nombre expulsamos demonios y realizamos muchos
milagros?” Entonces les diré claramente: “Nunca te conocí. ¡Fuera de mí,
malhechores! ”(Mateo 7: 21–23 NIV, énfasis agregado) 87

Finalmente, en su última cena de Pascua, en la noche de su traición, Jesús

informó a sus discípulos: "De ahora en adelante no beberé este fruto de la vid
hasta el día en que lo beba nuevamente con ustedes en el reino de mi Padre" (
Mateo 26:29 NVI). Claramente, para Jesús, la manifestación final del reino de
Dios está en el futuro.
En esta tensión entre el "ya" y el "todavía no", nos enfrentamos con lo que
muy bien ha sido mencionado por los teólogos bíblicos como el paradigma del
Nuevo Testamento, rastreable para Jesús como su creador, del "dualismo
escatológico", es decir a decir, en el sentido de la gracia, el reino de Dios ha
venido; en el sentido del juicio, el reino de Dios aún está por venir.
La escatología de pablo
Para Pablo, como para todos los escritores bíblicos, el punto de partida para el
futuro complejo de eventos que acerca la historia mundial es el regreso físico,
visible y público de Cristo (1 Tes. 4: 13–18; 2 Tes. 1: 5–10, esp. V. 7; Fil. 3: 20–
21; 1 Cor. 15:23). Pablo habla de "la aparición de la gloria de nuestro gran Dios
y Salvador Jesucristo" como la "bendita esperanza" del cristiano (Tito 2:13
ESV).
El concepto de un reinado milenario per se se encuentra solo en Apocalipsis
20, un libro con un extenso simbolismo. Lo más probable es que este "milenio"
joino se entienda que simboliza el reinado espiritual actual de los cristianos con
Cristo (20: 4a; véase Juan 5: 24–25; Rom. 5:17; 14:17; Ef 2: 6; Col. 1:13) o el
reinado actual de los santos martirizados en el estado intermedio (20: 4b), o
quizás ambos juntos, en lugar de literalmente como un aspecto del eschaton .
Cualquiera que sea la intención de John por su enseñanza, está fuera de
discusión que no hay un período milenial claramente delineado en la
escatología de Paul.
El lugar más apropiado donde Pablo podría haber hablado de esto si, de
hecho, hubiera abogado por un reinado milenial de Cristo es el pericope en 1
Corintios 15: 20–26, pero no lo menciona allí. Los premilenialistas afirman que
Pablo alude al reino milenial en 1 Corintios 15:24 por su referencia al "reino" y
en 15:25 por su frase: "Él debe reinar". Es decir, insisten en que se debe dejar un
espacio de mil años. debe insertarse betwe en versos 23 y 24.
Geerhardus Vos responde a tal interpretación:
Mucho se habla del argumento de que [el "entonces"] al comienzo de vs.
24 demuestra un intervalo sustancial entre la parusía [la aparición de
Cristo] y "el final". Pero. . . que ["entonces"] está [no] fuera de lugar en la
vista [de Amillennial],. . . si Pablo pretendía afirmar la mera sucesión sin
ningún intervalo prolongado . ["Then"] se puede utilizar. . . Expresar la
secuencia momentánea de los acontecimientos . . . . Por supuesto, un breve
intervalo en la concepción lógica. . . debe asumirse: [el fin] llega, hablando
en términos de cronología estricta, después del levantamiento de [los de
Cristo]. Peroeso de ninguna manera abre la puerta a la intercalación de un
año redondeado de años. 88

Para aquellos premilenialistas que aún insisten en que el "reino" al que se hace
referencia en 1 Corintios 15:24 es el reino milenario, que se insertará entre los
versículos 24 y 25, observaría que, según 15: 51–55, Cristo destruye la muerte,
su El último enemigo, en su venida, efectuando la resurrección. Esto significa
que el reinado en cuestión en 15:25 ocurre antes de su venida. La declaración de
Pablo es explícita: "Él debe reinar hasta que haya puesto a todos sus enemigos
[incluido su último enemigo, la muerte] bajo sus pies" (énfasis agregado) y la
historia alcance su consumación conSu venida y la resurrección que se produce y
el juicio escatológico, que se producen inmediatamente. Luego entrega su
reinado mesiánico al Padre, para que el Dios trino pueda ser todo en todo. Una
reflexión cuidadosa mostrará que esta representación de las relaciones de los
eventos referidos puede y soportará el rigor del silogismo. El reinado de Cristo
que Pablo contempla aquí es un reinado de conquista en el sentido de que es y
será un triunfo espiritual sobre las fuerzas del mal, ya que salva y somete a los
elegidos a Dios y, finalmente, los resucita de entre los muertos.
Algunos premilenialistas, que reconocen que el milenio no se puede encontrar
en ninguna otra parte del Nuevo Testamento fuera de Apocalipsis 20, aplican el
principio bíblico / teológico de revelación progresiva a esta situación y proponen
que esta parte importante de revelación se hizo solo a Juan como el último
viviente apóstol. Pero, no es probable que una característica tan importante en el
complejo escatológico se haya mantenido de todos los apóstoles, excepto Juan,
el último en morir. ¿Cuál hubiera sido el propósito de Dios detrás de mantener
esta característica del eschaton de la mayoría de los cristianos del primer siglo?
Además, tal enfoque requiere que la postura mucho más "amilenial" del resto de
la enseñanza escatológica del Nuevo Testamento sea forzada en el molde más
estrecho y pictórico de la visión altamente simbólica de laApocalipsis, más
específicamente, en un pericope de diez versos en unoCapítulo de esa visión
apocalíptica. Finalmente, la proclamación de asuntos escatológicos fue un
aspecto vital e integral del "evangelio" de Pablo; Su mensaje de orientación
escatológica también fue predicado por los otros apóstoles (1 Corintios 15:11).
Estos hechos correlativos sugieren que todos los apóstoles predicaron
esencialmente la misma visión escatológica. Para que Juan proclame más tarde
un reinado milenario de Cristo que precedería al estado eterno del "cielo nuevo y
la tierra nueva", un período que estos premilenialistas no reconocen a ninguno de
los otros apóstoles enseñados, podría interpretarse en el sentido de que los otros
apóstoles habían proclamado error cuando enseñaron que la resurrección de los
hombres y la destrucción del "mundo que está presente" marcarán el comienzo
de inmediato, no una era del reino que interviene, sino el estado de "cielo nuevo
y tierra nueva".
La escatología de Pedro
La escatología de Pedro es indudable el dualismo escatológico de su Señor. El
aspecto "ya" de su escatología es evidente en el hecho de que Cristo ha sido
revelado en "el fin de los tiempos" (1 Pedro 1:20 HCSB), y lo más importante,
su reinado mesiánico ya ha comenzado (1 Pedro 3: 22). El aspecto "todavía no"
de la visión escatológica de Pedro es evidente por el hecho de que puede hablar
de Dios enviando "el Cristo". . . [quien] debe permanecer en el cielo hasta que
llegue el momento de que Dios restaure todo ”(Hechos 3: 20–21 NIV, énfasis
agregado). Por lo tanto, hay un aspecto "ya" y "todavía no" del reino en la
escatología de Pedro.
¿Apoya Peter un reinado milenario en algún lugar de sus escritos? En el tercer
capítulo de 2 Pedro, en el que trata las cosas del futuro, Pedro divide toda la
historia cósmica en tres períodos: (1) el primer período, "el mundo de ese
tiempo", que se extiende desde el principio de la creación hasta el diluvio del
Génesis (3: 5–6 HCSB); (2) el segundo período, "los cielos y la tierra actuales",
se extiende desde el diluvio hasta el eschaton (3: 7 HCSB); y (3) el tercer
período: "el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo" en "los cielos
nuevos y la tierra nueva, donde morará la justicia", se extenderá desde el
eschaton hasta la eternidad (1:11; 3 : 13 HCSB, énfasis agregado). Por lo tanto,
sus lectores deben hacer todo lo posible para hacer su llamamiento y
elección.Claro, porque aún no han entrado en el " reino eterno de nuestro Señor
y Salvador Jesucristo" (2 Pedro 1:11 NVI, énfasis agregado). El "día del juicio y
la destrucción de los hombres impíos" aún espera a los injustos (2 Pedro 3: 7;
véase también 2: 9 NVI). El "día del Señor [o," de Dios "] vendrá como un
ladrón" (2 Pedro 3: 10a, 12 NVI), momento en el que "los cielos desaparecerán
con un rugido; los elementos serán destruidos por el fuego, y la tierra y todo lo
que hay en ella quedará al descubierto ”(2 Pedro 3:10 NVI). Peter incluso
declara que una gran responsabilidad de su ministerio de enseñanza era dar a
conocer "el poder y la [segunda] venida de nuestro Señor Jesucristo" (2 Pedro
1:16 NVI), la misma venida que los falsos maestros entre ellos habían sido
burlones. rechazando, diciendo: "¿A dónde vendrá este 'venidero' que prometió?"
(2 Pedro 3: 4 NVI).
Como lo hizo Pablo antes que él (2 Ped. 3: 15–16a; ver Rom. 2: 4), Pedro
explica que el "retraso" de Cristo en la venida es en realidad evidencia de la
paciencia divina hacia los pecadores que se extiende a ellos para arrepentirse y
ser salvos 3: 9, 15). Pero, Peter no hace referencia ni alusión a un período
milenario intermedio entre esta edad y la edad venidera. Si había creído en un
reino milenario después de esta edad, el lugar perfecto donde debería haberse
referido es en 2 Pedro 3, pero como acabamos de ver, no lo menciona.
Escatología de Juan
Los premilenialistas admiten que Juan no menciona un milenio en su
Evangelio ni en sus tres cartas generales. Pero, dicen, se refiere al milenio en
Apocalipsis 20. Este tema merece una respuesta directa.
El libro de Apocalipsis está dirigido a siete iglesias particulares en la
provincia romana de Asia (1: 4, 11; capítulos 2 y 3). Por supuesto, había más
iglesias que estas siete, pero el número siete sugiere la idea representativa de
integridad o totalidad. El libro se distingue de los otros libros del Nuevo
Testamento por su gran cantidad de símbolos (números desconcertantes, bestias
extrañas, descripciones crípticas) que marcan el libro como de naturaleza
apocalíptica, y su carácter apocalíptico lo ha convertido en un libro difícil de
interpretar. Pero la clave para entender la Revelación de Juan es realmente muy
simple. Una lectura cuidadosa de laEl libro revelará que el fin del mundo
(representado por la segunda venida de Cristo, por un trastorno cósmico
cataclísmico, por el juicio final o por una combinación de estos) no ocurre solo
una vez en el libro, a saber, en Apocalipsis 19 –20, como sostienen los
dispensacionalistas. Por el contrario, está clara y sorprendentemente
representada en cada una de las siete visiones de la Revelación. Una y otra vez,
no solo una vez, el libro nos lleva al final de esta era de maneras sorprendentes.
Las siguientes referencias de las Escrituras verifican este hecho: La primera
visión, las cartas a las siete iglesias en los capítulos 2 y 3, habla proféticamente y
lleva al lector siete veces a estas palabras a una contemplación del juicio final
que viene y el estado eterno (Rev 2: 7, 11, 17, 25–27; 3: 3–5, 10–12, 14, 21). La
segunda visión se refiere a los sellos. Aquí leemos en 6:17, "Porque el gran día
de su ira ha llegado , ¿y quién puede pararse?" (NVI, énfasis agregado). La
tercera visión se refiere a las trompetas. Aquí leemos en 10: 7, “Pero en los días
en que el séptimo ángel está a punto de tocar su trompeta, se cumplirá el
misterio de Dios ” (NVI, énfasis agregado, ver 11:15, 18–19). El cuartoLa visión
pertenece a la mujer, el dragón (Satanás) y sus ayudantes. En 14: 14-20,
especialmente en el versículo 15, leemos, ". . . Ha llegado el momento de
cosechar , porque la cosecha de la tierra está madura ", y en 14:16,". . . la tierra
fue cosechada ”; en 14:19 leemos: "El ángel agitó su hoz en la tierra, recogió sus
uvas y las arrojó a la gran prensa de la ira de Dios" (NVI, énfasis agregado). La
quinta visión se refiere a las siete últimas plagas. Leemos en 15: 1 que fueron
"los últimos, porque con ellos se completa la ira de Dios "; en 16: 15–21,
especialmente en el versículo 17, leemos: “El séptimo ángel derramó su tazón en
el aire, y del templo salió una voz fuerte desde el trono, que decía: '¡ Ya está
hecho!'”(NVI, énfasis agregado). La sexta visión se refiere a la caída de
Babilonia. Leemos en 19: 11–21, especialmente en el versículo 15, “De su boca
sale una espada afilada con la que derribar a las naciones. 'Los regirá con un
cetro de hierro'. Él pisa el lagar de la furia de la ira de Dios Todopoderoso
”(NVI). Los premilenialistas interpretan esta referencia al "gobierno" de Cristo
como una alusión oblicua a su reinado milenial. Sin embargo, el verbo no dice
nada acerca de "gobernar" sino que significa más bien "Él va a pastorear", la
idea que se pretende es queCristo "actuará como un pastor" que trata con las
naciones enemigas al "destruirlos" (Sal 2: 9 NVI; Ap. 2:27). La séptima y última
visión se refiere a la muerte del dragón, con Cristo y su iglesia como los
vencedores finales (20: 1–15).
Dado que esto es así, se deduce que el Apocalipsis debe leerse como una serie
de visiones recurrentes paralelas o recapitulantes que representan los terribles
juicios que esperan a los impíos, y nocomo una serie de visiones con cada una
siguiendo a su antecesor cronológicamente. Solo en la séptima visión de la
Revelación se encuentra el pericope del milenio, que comienza con la unión de
Satanás que tuvo lugar durante el ministerio de nuestro Señor aquí en la tierra
(ver Mateo 12:29) y termina con los santos en el nuevo cielo y la nueva tierra
(21: 1). Los premilenialistas reprenden a los amilenialistas por sugerir que
Satanás está "atado" hoy. Pero interpretamos que el vínculo de Satanás significa
que solo en esta era no puede "engañar a las naciones" como lo hizo en la
antigua dispensación. En otras palabras, hoy su vinculación, aunque real, es un
pariente y noUna vinculación absoluta como lo será algún día. Si esta
interpretación parece ser rápida y suelta con las palabras del texto, aquellos que
no estén de acuerdo con ella deben reconocer que concuerda, en primer lugar ,
con la unión declarada de Satanás de Satanás (Mateo 12:29), que tampoco fue
absoluta sino era vinculante solo en el sentido de que los "bienes" de Satanás
ahora pueden ser saqueados; en segundo lugar , con la seguridad de Jesús de
que, por su cruz, el príncipe del mundo sería "expulsado" (Juan 12:31), no de
inmediato sino con el tiempo, como lo demuestra el hecho de que los gentiles
deseaban "verlo" ; y tercero, con la declaración del autor de Hebreos de que
Cristo "destruyó" al que tenía el poder de la muerte (Hebreos 2: 14-15), no del
todo todavía, pero en el sentido de que no puede sostener a aquellos a quienes
Cristo salva.
En esta séptima visión se le muestra a Juan lo que le sucede a Satanás. A lo
largo de esta era, el militante de la iglesia (Apocalipsis 20: 4a) y la iglesia
martirizada triunfantes (20: 4b), al unirse con él, reinan con Cristo, después de
haber sido regenerados por él, cuya regeneración es la "primera resurrección" de
20: 5. (véase Juan 5: 24–25; Ef 2: 4–6). Aunque Satanás intenta realizar un
esfuerzo final para derrocar el reino de Cristo a través de la gran apostasía y el
hombre de iniquidad (ver 2 Tes. 2), él falla y es arrojado al lago de fuego.y
azufre. Allí será atormentado día y noche por los siglos de los siglos
(Apocalipsis 20: 1–10).
Entonces Juan ve un gran trono blanco. Cristo estará sentado en ese trono
como Rey de reyes y Señor de señores. Y Juan ve a Cristo, el Cordero
glorificado, sentado en ese gran trono blanco. ¡Qué maravillosa vista será esa! Y
ve Juan que la tierra y el cielo huyen de su rostro. ¡Qué debe ser él, ante cuyo
rostro la tierra y el cielo se retiran como en consternación! ¡Qué poder, qué
majestad será el suyo! Luego Juan ve a los muertos, grandes y pequeños, que se
presentan ante él, y los juzgará y los arrojará al lago de fuego (20: 11-15), el
tema con el que comenzó su profecía en Ap. 1: 7.
Luego, Juan ve en un cielo nuevo y en una nueva tierra la ciudad santa, la
nueva Jerusalén (la iglesia completa triunfante), que desciende de Dios y se
prepara como una novia adornada para su esposo, en cuyo medio habita el Dios
trino entronizado (21: 1 –27), y de cuyo trono fluye el río del agua de la vida
para la “curación” de todos los que viven en ella. Los redimidos "verán su
rostro,. . Y reinarán por los siglos de los siglos ”(22: 4–5).
En el epílogo, 22: 6-21, el ángel que le mostró estas cosas a Juan testifica que
lo que Juan había visto es cierto (22: 6). El Espíritu y la novia (la iglesia) ahora
emiten la invitación a venir y beber del agua de la vida (22:17). Jesús promete
una tercera vez por venir (22:20), a lo que Juan responde con un simple "Amén.
Ven, Señor Jesús ”(22:20 NVI).
Aparecerá después de esta edad, como la vinculación final de la segunda
venida de nuestro Señor, no una era milenaria, sino el nuevo cielo y la nueva
tierra. Si los dispensacionalistas renunciaran a su premilenialismo, abandonarían
su dispensacionalismo. Si renunciaran a su dispensacionalismo, renunciarían a
su premilenialismo.
Respuesta de Robert L. Thomas
Saucy, al abrir un camino para el dispensacionalismo progresivo (PD, para
abreviar), buscó una posición mediadora entre el dispensacionalismo y los
sistemas no dispensacionales. Desafortunadamente, en la búsqueda de unen el
89

punto medio, derivó algunos de sus principios hermenéuticos de sistemas

distintos al dispensacionalismo, principios reflejados en su artículo para este
volumen de perspectiva. En respuesta, señalaré algunos de estos con sus
implicaciones.
NT Uso del OT
En un momento dado, Saucy escribe: "La diferencia en nuestra comprensión
de la relación de Israel y la iglesia, por lo tanto, no se basa principalmente en el
procedimiento hermenéutico, sino que se basa en nuestra interpretación de la
explicación del significado de la anterior revelación del Antiguo Testamento en
el Nuevo Testamento". llega justo después de que él haya criticado los sistemas
que leen el NT de nuevo en el Antiguo Testamento. Reconoce que la
hermenéutica histórico-gramatical tradicional no lo permite, pero trata de
eliminar los principios hermenéuticos distinguiendo entre los significados que
Dios quiso y los que los humanos entienden. En el mismo contexto general,
critica un sistema que encuentra los significados de OT solo en el NT. Sin
embargo, en la práctica, eso es exactamente lo que hace la DP.
Al permitir que los pasajes del NT proporcionen un significado para el AT,
uno está haciendo lo mismo que otros sistemas no dispensacionales. La
hermenéutica es una disciplina humana y no debe permitir una combinación de
pasajes separados para determinar ningún significado. Cada pasaje debe basarse
en sus propios fenómenos gramatical-históricos. Al leer el significado del Nuevo
Testamento en el pacto abrahámico, si difiere del significado histórico-
gramatical del AT, uno ha violado otro principio hermenéutico: el principio del
significado único. Equivale a encontrar un significado literal y espiritual en Gen
12: 1–3, 7, el mismo error cometido por los sistemas que desdeñan cualquier
implicación dispensacional.
La declaración de Saucy, "la interpretación correcta comienza con el Antiguo
Testamento", debe ser refinada para que lea, "la interpretación correcta del
Antiguo Testamento comienza y termina con el Antiguo Testamento antes de ir
al Nuevo Testamento". Como señala, el tema del NT El uso del AT es crucial. En
su ensayo de perspectiva, aparentemente no ve el Nuevo Testamento "como una
interpretación de las promesas y la esperanza del Antiguo Testamento". Sin
embargo, en otros lugares ha escritoque el pasaje del Nuevo Testamento a veces
es solo una aplicación, no una interpretación, del significado del Antiguo
Testamento. 90

Afirma los principios histórico-gramaticales de la hermenéutica como un

punto de partida, pero indica, como se indicó anteriormente, que los principios
no funcionarán en la interpretación de la Biblia porque es un libro divino-
humano. Más bien, aboga por que el significado completo de un pasaje sea
canónico y favorablemente cite, entre otros, a Vern S. Poythress, un teólogo del
pacto declarado, que sostiene lo mismo. La suposición es que el NT, al citar el
Antiguo Testamento, siempre tiene razón debido a su inspiración: "La diferencia
en nuestra comprensión de la relación de Israel y la iglesia, por lo tanto, no se
basa principalmente en el procedimiento hermenéutico, sino en nuestra
interpretación del Nuevo Testamento. explicación del significado de la
revelación anterior del Antiguo Testamento.
Es cierto que los escritores del Nuevo Testamento siempre tuvieron razón en
su uso del Antiguo Testamento, pero ¿siguieron siempre los principios histórico-
gramaticales cuando citaron el Antiguo Testamento? Mis investigaciones indican
que a veces lo hicieron y otras no. El presente ensayo de Saucy cita un ejemplo
de este último. Eso es en Hechos 13:47, un caso en el que el uso del AT por parte
del NT no hace justicia hermenéutica al pasaje del OT que cita. Concedido el uso
correcto del NT debido a la inspiración del NT, en ese pasaje, Pablo, en su
ministerio a los gentiles, se identifica a sí mismo como la persona mencionada
en Isaías 42: 6 y 49: 6. En el contexto del Antiguo Testamento, esa persona es el
Mesías prometido de Israel, como dice Saucy en otra parte de su ensayo. Esto
ciertamente es correcto debido a la inspiración del NT, pero no puede calificarse
como un uso adecuado de los principios histórico-gramaticales. Esa no es una
interpretación correcta del AT. Es correcto porque como apóstol, Pablo le dio un
significado autorizado a un pasaje del Antiguo Testamento, un significado que
no se encuentra en el Antiguo Testamento. Los dos versículos del AT nunca se
refieren a Pablo.
En otra parte, he citado algunos pasajes del NT que asignan lo que yo llamo
usos "no literales" de varios pasajes del AT. Claramente, en su contexto, Isa 65:
91

1 usa palabras para referirse al arrepentimiento de Israel enConjuntamente con la

segunda venida de Cristo. Pablo no se equivocó en Rom 10:20 al citar el pasaje
de Isaías en relación con la iglesia. Como escritor de Escrituras inspiradas, no se
equivocó; sin embargo, era simplemente una aplicación, ya que estaba
escribiendo sobre la iglesia en un contexto histórico diferente al de Isaías. Isaías
estaba esperando el futuro reino después del regreso de Cristo, pero el uso de
Pablo del texto no lo fue.
El contexto histórico de Isaías 8: 14–15 refiere los versos al tropiezo de Israel
y el consiguiente cautiverio en Babilonia de aquellos que se opusieron al
mensaje de Isaías; pero, citando a Jesús, Lucas 20: 17–18 aplica las mismas
palabras al tropiezo de los contemporáneos de Jesús que lo rechazaron como
Mesías en su primer advenimiento. Pablo y Pedro (Romanos 9: 32–33; 1 Pedro
2: 8) hacen lo mismo con Isaías 8: 14-15. Lucas, Pablo y Pedro, como escritores
del Nuevo Testamento, no estaban equivocados en lo que escribieron, ya que
aplicaban las palabras a sus contemporáneos, y no interpretaban el Antiguo
Testamento cada vez. Por revelación divina, le dieron nuevos significados a un
pasaje del AT que no pudo haber surgido a través de principios sólidos de
interpretación del AT, la autoridad para estos nuevos significados son los pasajes
del NT, no el AT.
Alguien puede preguntar: ¿Cómo pudieron los judíos y otros cristianos
primitivos darse cuenta de la autoridad de las citas no literales del Antiguo
Testamento? o ¿Fue reconocible en la iglesia primitiva la autoridad de Cristo
para tales citas no literales del Antiguo Testamento? Los primeros cristianos
podrían haber pensado que el evangelio estaba en conflicto con lo que habían
aprendido sobre el Antiguo Testamento. Pero ellos no pensaron eso. La autoridad
del Nuevo Testamento era reconocible porque la iglesia primitiva sabía que
Cristo había autorizado a los apóstoles para que lo representaran al recibir
nuevas revelaciones apropiadas para nuevas situaciones una vez que la iglesia
comenzara en Pentecostés.
Como una verificación de la autoridad apostólica, los representantes
autorizados de Cristo dieron entendimientos literales a los pasajes del AT a
veces. Por supuesto, hay muchos tales casos. Los ejemplos típicos de estos
incluyen Mateo 1:23 y su cita de Isaías 7:14. El último pasaje no pudo haberse
referido al propio hijo de Isaías en Isaías 8: 3 porque el profeta le dio el nombre
de "Emanuel".
Otra realización literal en el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento es en Mateo 21: 5, citando a Zacarías 9: 9: “¡Grita triunfante, hija de
Jerusalén! He aquí, tu rey viene a ti; Él es justo y está dotado de salvación, es
humilde y está montado en un burro, incluso en un potro, el potro de un burro ”.
Tales ejemplos son abundantes.
Autoridad de los apóstoles y profetas
 Como lo dice Saucy, los apóstoles eran "delegados autorizados" de Cristo,
pero no solo a Israel, especialmente, como él dice, sino a todo el cuerpo de
Cristo. Cuando Cristo dio dones a la iglesia en general, incluyó dones de
apostolado y profecía (véase 1 Corintios 12:28; Romanos 12: 6; Efesios 4:11).
Como afirma Harris, "La prueba de canonicidad aplicada por la iglesia primitiva
fue la autoría apostólica". apostolado fue claramente un regalo que, en
92 El

ocasiones, permitió a los dotados "recibir información del Espíritu en su

conciencia interior y por medio del Espíritu para transforman esa entrada en
palabras inspiradas que se comunican a los demás ”. El don de la asociación
93

cercana de la profecía con el apostolado en varios contextos del Nuevo

Testamento indica que también fue un don revelador.
Otro contexto amplio en el que aparecen los dos regalos es Ef 2: 19–3: 10.
Contextualmente, el rol fundamental de los dos incluye la recepción y
transmisión de una "revelación" no revelada previamente (Ef 3: 3, 5) con
respecto al compañerismo hereditario y la membresía conjunta de los judíos y
otros en el cuerpo de Cristo (Ef 3: 6). Pablo describió información "que en otras
generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como ahora se
reveló a Sus santos apóstoles y profetas en el Espíritu" (Ef 3: 5, énfasis
agregado). En el contexto amplio, el vocabulario técnico relacionado con la
actividad divina reveladora aparece: apokalypsin ("revelación") en 3: 3, misterio
("misterio") en 3: 3 y mysterio ("misterio") en 3: 4, apekalyphth ē("Ha sido
revelado") en 3: 5, mysteriou ("misterio") en 3: 9, y apokekrymmenou ("oculto")
en 3: 9. Cuando se usan entre sí, las palabras retratan la actividad de Dios para
dar a conocer a sus servidores especiales hasta el momento información no
revelada sobre el funcionamiento de su programa en el mundo. 94

Las citas de Efesios anteriores piden comentarios sobre las definiciones

especiales de palabras técnicas de Saucy en el NT. Ha trabajado duro para
encontrar definiciones de "misterio" y "tipo" que se ajusten a su sistema. El
esfuerzo se refleja en varios puntos de su ensayo, pero su definición distorsiona
el significado que Pablo da a la actividad reveladora mencionada en los pasajes
de Efesios que acabamos de citar. Pablo deja bastante claro que la iglesia no fue
un tema de revelación divina en el Antiguo Testamento:
Que por revelación me fue dado a conocer el misterio, como escribí antes
en breve. Al referirse a esto, cuando lea, puede comprender mi percepción
del misterio de Cristo, que en otras generaciones no se dio a conocer a los
hijos de los hombres, como se ha revelado ahora a Sus santos apóstoles y
profetas en el Espíritu. (Ef 3: 3–5)
Los lexicógrafos reconocidos están de acuerdo con Pablo en que lo que él
discute en los pasajes de Efesios es “el consejo no manifestado o privado de
Dios. . . El secreto de Dios ,. . . Un secreto o misterio, demasiado profundo para
el ingenio humano. ” 95

En los escritos de Pedro, Pablo y Juan, la naturaleza reveladora y la autoridad

divina del apostolado y la profecía se reconocieron desde los comienzos de la era
cristiana. Los primeros padres de la iglesia hicieron lo mismo, por ejemplo en el
Canon Muratorian y el Pastor de Hermas . Al comentar sobre una declaración
del compilador Muratorian, Bruce ha escrito:
Hacer que Pablo siga el precedente de Juan es cronológicamente ridículo;
probablemente indica, sin embargo, que para el compilador el criterio
principal de inclusión en la lista fue la inspiración profética. En la iglesia
primitiva en su conjunto, el criterio predominante parece haber sido la
autoridad apostólica, si no la autoría apostólica; para este escritor, sin
embargo, incluso la autoría apostólica evidentemente toma el segundo lugar
a la inspiración profética. 96

Los dos regalos reveladores, entonces, fueron la manera en que Dios inició
una nueva obra en el mundo, una iglesia que tuvo su propia revelación
construida parcialmente en el Antiguo Testamento, pero en algunos casos
requirió una comprensión diferente del Antiguo Testamento. La situación
histórica y teocrática de la iglesia era y es bastante diferente de la de Israel. Que
los representantes de la iglesia a veces atribuyan nuevos significados a los
pasajes del Antiguo Testamento no debería ser sorprendente.
Los peligros del entendimiento previo
En otros lugares he elaborado detalles sobre los naufragios causados por las
tendencias recientes en la hermenéutica evangélica. Una de ellas es la
propensión a interpretar un pasaje de acuerdo con la idea preconcebida de un
intérprete de lo que el pasaje debe enseñar. Esto parece haber ocurrido en el
97

desarrollo del dispensacionalismo progresivo. Saucy comenzó su proceso

interpretativo bajo el supuesto de que había encontrado un punto medio entre el
dispensacionalismo tradicional y el no dispensacionalismo, en algún lugar
cercano a sus raíces dispensacionales. A continuación, propuso un sistema para
que coincida con ese pre-entendimiento. Sin embargo, lo que no le prestó
atención fue el peligro de violar importantes principios hermenéuticos. He
tratado de señalar algunos de ellos con sus implicaciones.
La posición de Saucy sobre el futuro
La posición de PD con respecto al rapto de la iglesia es algo tentativa, como
Saucy ha escrito en otra parte. Su trabajo en El caso del dispensacionalismo
progresivo no ofrece ninguna defensa del arrebatamiento pretribulacional de la
iglesia porque el dispensacionalismo "en última instancia no se sostiene ni cae en
el tiempo del rapto" Esa incertidumbre es una posible explicación de por qué
98.

ve el siglo XIX Establecimiento de la nación de Israel como probable profecía

cumplida. Para él, permitir que la iglesia ya esté cumpliendo la profecía del AT
sobre las naciones gentiles, queda muy poco sin cumplir en la DP. Sin embargo,
el dispensacionalismo tradicional no ve un cumplimiento futuro de la profecía
bíblica hasta después del rapto de la iglesia. El rapto es inminente.
La mejor perspectiva
Al elegir la mejor opción para explicar la relación entre Israel y la iglesia, he
aterrizado sólidamente en el dispensacionalismo, no en el dispensacionalismo
progresivo, como la opción obvia, en mi ensayo. Saucy ha presentado algunos
puntos válidos, como declarar la ausencia de cualquier uso del "Israel" por parte
del NT para referirse a la iglesia, pero ha violado algunas prácticas
hermenéuticas gramaticales-históricas, como abogar por una lectura del NT en el
Antiguo Testamento. Esas violaciones lo privan de una comprensión clara de la
relación entre Israel y la iglesia.
Respuesta de Chad O. Brand y Tom Pratt Jr.
Según Saucy,
El dispensacionalismo progresivo busca entender las Escrituras no solo
como la fuente de la verdad con respecto a la creación, la humanidad y Dios
y su relación, sino también como el registro divino de la actividad salvífica
de Dios en la historia.. Puede describirse como una teología sistemática
derivada de una teología bíblica, que analiza las diversas Escrituras en su
contexto histórico. El progreso de la salvación en los pactos históricos de
salvación de las Escrituras revela la elección de Dios de Israel como una
nación y un papel para esa nación distinta de la iglesia actual. En lugar de
restar valor a la unidad espiritual del programa de salvación de Dios
presente en la iglesia, el cumplimiento del papel de Israel como una nación
particular, en la cual Dios aún debe mostrar su gloria, expandirá la
salvación espiritual presente para lograr esa salvación holística del
individuo. y la sociedad prometida por los profetas, en la que todas las
personas están unidas en su diversidad como el único pueblo de Dios (pág.
209 ).
Esta sucinta conclusión de su excelente ensayo enuncia bastante la carga y
dirección obvias de su posición. Tiene mucho que felicitarlo y, en su mayoría, es
convincente en sus conclusiones exegéticas y derivadas teológicas, si uno acepta
a su valor nominal ciertas presuposiciones que discutiremos más adelante.
Hay que felicitar al dispensacionalismo progresivo por señalar la naturaleza
holística de un verdadero programa de salvación bíblica y su desarrollo gradual
en la historia y en la suprahistoria. Saucy es más convincente cuando argumenta
que las esperanzas nacionales basadas en promesas a Abraham y alimentadas a
través de la historia de Israel aún no han visto su plena realización. Es correcto
que nos señale un día en que el programa completo de salvación de Dios estará a
la vista y dominará el universo, especialmente esta "tierra" (tierra), como ya lo
hace el cielo. Y ciertamente tiene razón al vincular esta esperanza y anticipación
con las aspiraciones de Israel para que el reino restaurado del rey davídico
domine este planeta. Finalmente,
Sin embargo, Saucy se extravía cuando contiende por lo que equivale a un
plan temporalmente suspendido de salvación holística que de alguna manera
preserva, como lo pone arriba, "la unidad espiritual del programa de salvación de
Dios presente en la iglesia" y "el cumplimiento de El papel de Israel como una
nación particular ", a fin de" expandir (nuestro énfasis) la salvación espiritual
presente para lograr esa salvación holística del individuo y la sociedad prometida
por los profetas, en la cual todas las personas están unidas en su diversidad como
la única gente de Dios ”. En nuestra opinión, la capacidad de aceptar esta
conclusión depende de tres presupuestos: (1) Primero, el uso de la terminología
que define lo que constituye una comprensión bíblica de“ el pueblo de Dios ” vis
a vislos designadores "Israel" y "la iglesia". (2) Segundo, el constructo teológico
que asume que la "salvación espiritual" actual debe estar "expandido" de alguna
manera para alcanzar su objetivo, el "todavía no" de la anticipación profética
bíblica. (3) La alternativa necesaria a este escenario se encuentra en lo que
comúnmente se denomina teología de "reemplazo". Los continuaremos por
separado a medida que avancemos.
¿Debemos asumir que "el pueblo de Dios" es sinónimo de "Israel" (la entidad
política que Saucy llama "nación", especialmente el enfoque del Antiguo
Testamento) y "la iglesia" (esa entidad visible formada por judíos étnicos y
Gentiles en la era presente de la "salvación escatológica")? Si aceptamos esta
proposición, entoncesLa mayor parte de la exégesis y la reflexión teológica en el
ensayo se sostienen bajo examen. Sin embargo, si "el pueblo de Dios" no es
ahora y nunca ha sido sinónimo de estas designaciones visibles, nos enfrentamos
a la clasificación de las diversas maneras en que las Escrituras nos señalan esta
realidad. Argumentamos en nuestra contribución a este volumen que el pueblo
de Dios siempre ha estado, en cierto sentido, "oculto" de la vista (piense en
Abel) y caracterizado por un caminar con Dios (piense en Enoch) que él define y
elogia e insta a lo meramente visible. mundo religioso, ya sea Israel o la iglesia o
el mundo gentil, incluidos los dos judíos étnicos (piense en los "7,000 en Israel"
de los días de Elías) y los gentiles (piense en todos aquellos antes de que
Abraham circuncidara a su familia, y luego Rahab, Ruth, la viuda de Zarephath,
etc.). Retomar el tema central de este libro es buscar lo que realmente significa
"Israel" e "iglesia" en el contexto de las Escrituras y la historia de la salvación.
Aceptamos que la salvación de Dios es espiritual, física, política, socio / cultural,
intelectual y universal. Sin embargo, no limitaríamos el mensaje bíblico a una
simple distinción de misión y plan a dos entidades históricas visibles, ya que, en
el mejor de los casos, ambas generalmente se encuentran en las Escrituras bajo
censura y son instadas a realidades superiores (¿espirituales?). Como diría Pablo,
ambos deben "buscar aquellas cosas que están arriba" (Col 3: 1 KJV). Esta
concepción del verdadero "pueblo de Dios" nos parece ser el corazón del
mensaje profético de Juan en el Apocalipsis. ¿Quiénes son los “conquistadores,
La segunda presuposición es, en cierto modo, más preocupante que la primera,
ya que ataca la naturaleza misma de la narrativa bíblica. ¿Debemos creer y
enseñar que la actual "salvación escatológica" (la terminología de Saucy) no es
la meta y el sine qua non de la verdad bíblica sobre literalmente todo lo que hay
que saber y experimentar del Cristo de Israel y la iglesia? ¿Se debe “expandir”
99

esta manifestación presente de su gloria en la iglesia por un retorno a un

paradigma fallido? Es el principio de “progresista”.¿La revelación y el gobierno
"dispensacional" del universo se revertirán al final de la era y se mantendrán al
día? ¿Volveremos a Sinaí (como lo hizo Elías), más literalmente a un héroe caído
(David y al amado Israel) y una "tierra" truncada en el Medio Oriente, o
esperaremos cosas que nunca imaginamos que serían el cumplimiento real de
¿Las promesas hechas a los padres de antaño? En nuestra opinión, nada queda
más claro en los registros del Antiguo Testamento que el hecho de que el
experimento con el Israel nacional haya caído en la calle en la época de
Malaquías, no porque la promesa de Dios haya fallado, sino porque Israel
simplemente no puede cumplir su fin. El pacto de pacto. Pasarían cuatrocientos
100

años, al igual que el período de los patriarcas a Moisés, a la espera de la llegada

del Siervo de Yahweh para juntar todas las hebras de promesa y profecía y
fracaso y rechazo y exilio juntos en un gran momento de redención. La fe de
Israel debe centrarse en el Cordero de Dios, no en la aspiración de la dominación
del estado-nación. La regla del Rey Davídico se ha establecido en lo alto, y la
evidencia de ello es el derramamiento del Espíritu Santo en todos los creyentes.
Cuando la iteración actual del visible y supuesto "pueblo de Dios" haya seguido
su curso, el Rey descenderá y hará "manifestar" a los verdaderos "Hijos de Dios"
(Romanos 8: 18–25) que han estado escondidos en Cristo, pueden ser
"encontrados en Él", como diría Pablo (Fil. 3: 9). Muchos de estos serán judíos
étnicos y pueden constituir una proporción masiva de judíos que viven en ese
momento, pero no necesitan la existencia de un estado-nación para dar gloria al
Dios de su salvación, al igual que los gentiles que lo han hecho todo el tiempo.
"injertado" (Rom 11: 17–24) con las verdaderas ramas no necesitará una iglesia
visible para identificarlas. La identidad de ambos no es un asunto de la "carne"
sino del "Espíritu". Sostenemos que la revelación progresiva de las Escrituras no
se vuelve sobre sí misma, sino que avanza hacia la meta celestial y
eventualmente llegará a la Nueva Jerusalén.
Finalmente, no hay necesidad de una teología de "reemplazo", ya que la
iglesia no reemplaza a Israel. Más bien, la iglesia extiende el alcance de Israel
para incluir a todos aquellos que están siendo injertados en elOlivo original.
Jeremías está enseñando esto claramente cuando informa la palabra de Yahvé:
Así lo dice el S acerca de todos mis vecinos malvados que tocan la
EÑOR

herencia que he dado a heredar a mi pueblo: “He aquí, los arrancaré de sus
tierras y arrancaré la casa de Judá de entre ellos. Y después de haberlos
arrancado, volveré a tener compasión de ellos, y los traeré de nuevo cada
uno a su herencia y cada uno a su tierra. Y sucederá, si aprenden
diligentemente los caminos de mi pueblo, a jurar por mi nombre: "Como
vive el S ", así como enseñaron a mi pueblo a jurar por Baal, entonces se
EÑOR

construirán en el medio de mi gente Pero si alguna nación no escucha,

entonces la arrancaré y la destruiré por completo, declara la L . ”(Jer 12:
ORD

14–17, ESV)
Ni Pablo ni Jeremías imaginan un reemplazo de Israel por parte de la iglesia,
pero sí ven constantemente la unión de los conversos gentiles y los "retornados"
judíos (entendemos que esto significa teológicamente, aquellos que se
arrepienten de su apostasía) juntos en completa paz y compañerismo. alrededor
del único “nombre”, es decir, “como lo ORDENAvidas ”. Las referencias a“ tierra ”en
este pasaje de Jeremías claramente no pueden implicar que todas las naciones
convertidas serán de alguna manera calzadas en la franja de tierra que
conocemos como Israel / Palestina. La expansión del evangelio de la salvación
es que Israel, aunque no ha cumplido con las disposiciones del pacto del Sinaí,
ahora se ha convertido en el mensajero de la salvación y la redención mundiales,
y pide a las naciones que se unan a ellas en una glorificación mundial del Rey
que Viene a gobernar y reinar. Jeremías y Pablo imaginan la dicotomía entre
aquellos que se están "construyendo en medio de mi pueblo" y aquellos a
quienes el Rey "arrancará por completo". . . arriba y destruir ”. Un pueblo así (“
construido ”) de todas las edades“ heredará la tierra (tierra) ”, o más al punto,“ el
cosmos ”(Rom 4:13). Esto es consistente con la teología transformacional de
Pablo y el resto del Nuevo Testamento (así como con pasajes como Ezequiel 37):
Israel no se reemplaza; se transforma (Juan 3: 1–14 y Rom 12: 1, 2 son primarios
en esta enseñanza,con las mismas implicaciones en otros lugares en pasajes
como 2 Corintios 5: 16–21; Efesios 4:23; Col 3:10 y Tito 3: 3–7) por el nuevo
pacto a través del Espíritu derramado.
El lector finalmente se dirige a nuestra discusión de la "simiente" prometida a
medida que se rastrea a través de las Escrituras. Saucy está convencido de que
debe haber una distinción entre la "simiente" como Cristo y la "simiente" como
una "gran nación". No intentaremos volver sobre la discusión en cada ensayo
aquí, sino que lo remitiremos a los materiales originales. Para concluir, sin
embargo, es apropiado destacar el punto que Pablo hace especialmente en
Gálatas y Romanos. Tanto en Gálatas 3: 16–29 como en Rom 4: 13–25, atribuye
gran importancia teológica a la certeza de que la “semilla” es en realidad Cristo
porque la ley en efecto condenó a aquellos a quienes vino originalmente y los
ensilló. con una "maldición". Además, la (s) promesa (s) original (es) iteraron a
Abraham, incluyendo aquellas concernientes a una "nación" y "muchas
naciones, Se hicieron cuando no estaba circuncidado y solo podía ejercer la fe,
por lo que fue "considerado" como justo. Esa misma fe salva a judíos y gentiles
por igual, aparte de la ley, y los une como "herederos" de la (s) promesa (s). Por
lo tanto, consideramos que es totalmente inapropiado referirnos a esta teología
importante, fundamental para toda ortodoxia histórica, como una forma de
disminuir el aspecto de la descendencia física en favor de designar al pueblo de
Dios, "la simiente de Abraham simplementeComo cualquiera de fe ”(énfasis de
Saucy). El uso de "meramente" parece particularmente infelicitante, ya que
disminuye un punto tan sobresaliente para Pablo en ambas epístolas y subyace
en gran parte de su teología presuposicional en otros lugares. Además, tanto Juan
el Bautista (Mateo 3: 7-10) como Jesús (Juan 8: 39-47) cuestionan el descenso
del Israel nacional representado en sus líderes y las multitudes que acudieron a
ellos. El punto de los tres fue que "Israel" estaba siendo redefinido y
transformado por el llamado a la fe en Cristo. No hay un problema más
importante que confronta la iglesia que esta distinción: ¿quién es el "de la fe de
Cristo"? ¿Quién es el que se vestirá con el "hombre nuevo" en Cristo? No es más
que los que tienen fe, pero solamentelos que tienen fe en él. Nos parece que si
fallamos en identificar un elemento fundamental que se relaciona con nuestra
identificacióndel “Israel de Dios” y la iglesia que soporta incluso las “puertas del
infierno”, hemos sacado la alfombra teológica de nuestros pies. ¿Cómo debemos
estar de pie?
1
La finalización de la salvación mesiánica traerá el final de la obra salvífica del reino mesiánico, y
entonces Cristo "entregará el reino al Dios y al Padre, cuando Él haya abolido todo gobierno, toda autoridad
y poder" y "todas las cosas son sujeto a Él ”(1 Cor 15:24, 28). A menos que se indique lo contrario, las citas
de las Escrituras son de la Biblia New American Standard.
2
Para más información sobre la hermenéutica del dispensacionalismo progresivo, vea Darrell L. Bock,
"Hermenéutica del dispensacionalismo progresivo", en Tres temas centrales en el dispensacionalismo
contemporáneo: una comparación de puntos de vista tradicionales y progresivos , gen. ed. Herbert W.
Bateman IV (Grand Rapids: Kregel, 1999), 85-118; Paul D. Feinberg, "La hermenéutica de la
discontinuidad", en Continuidad y discontinuidad: Perspectivas sobre la relación entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento , ed. John S. Feinberg (Westchester, IL: Crossway, 1988 ), 109-28.
3
Comentando en 1 Pedro 1: 10–11, Peter Davids escribe: "Los profetas pudieron hablar sobre este
tiempo que no entendieron porque fue 'el Espíritu de Cristo' el que estaba en ellos dando testimonio". La
primera epístola de Pedro , Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1990), 61.
4
Sobre la limitación de la interpretación histórico-gramatical de las Escrituras a la luz del autor divino,
vea Vern S. Poythress, "La presencia de Dios que califica nuestras nociones de interpretación gramatical-
histórica: Génesis 3:15 como un caso de prueba", Diario de la Sociedad Teológica Evangélica 50, no. 1
(marzo de 2007 ): 87-103.
5
Véase Jer 24: 4–7; 29: 10–14; Eze k 36: 8-15.
6
Lo que estoy proponiendo aquí es similar al "Enfoque de proceso canónico" de Bruce Waltke, "Enfoque
de proceso canónico a los salmos", en Tradición y Testamento: Ensayos en honor de Charles Lee Feinberg ,
ed. John S. Feinberg y Paul D. Feinberg (Chicago: Moody, 1981), 3–18; lacomprensión de Sensus Plenior
de Douglas Moo, "El problema de Sensus Plenior ", en Hermenéutica, Autoridad y Canon , ed. D. A.
Carson y John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 179–211; ¿Poythress, “El significado
divino de las Escrituras”, en La doctrina correcta de los textos incorrectos?ed. G. K. Beale (Grand Rapids:
Baker, 1994); y el enfoque "complementario" de Bock, "Hermenéutica del dispensacionalismo progresivo",
en Bateman, Three Central Issue s , 85-118.
7
Este ejemplo es de Poythress, “El significado de la Escritura Divina”, en Beale, La Derecha Doct Rine ,
101.
8
Moo señala que una de las "suposiciones básicas" de la tipología es "que Dios ordenó la historia del
Antiguo Testamento que prefigura y anticipa sus actos redentores culminantes y que el Nuevo Testamento
es el registro inspirado de esos actos redentores" ("El problema de Sensus Plenior , ”en Carson y
Woodbridge, Hermenéutica , 198); vea D. A. Carson, "Misterio y cumplimiento: hacia un paradigma más
amplio de la comprensión de Pablo del Antiguo y Nuevo Testamento", en Justificación y abatimiento del
nomismo , vol. 2, ed. D. A. Carson, Peter T. O'Brien y Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker, 2004 ), 404–
10.
La tipología ya tenía sus raíces en el Antiguo Testamento, ya que los escritores reconocieron la
repetición de los actos divinos y buscaron nuevos y similares actos similares. Así, los escritores del Antiguo
Testamento podrían haber sabido que algunas cosas en sus escritos eran tipos. Vea a Francis Foulkes, "Los
Hechos de Dios: Un estudio de la base de la tipología en el Antiguo Testamento", en Beale, ¿ La doctrina
correcta de los textos incorrectos? , 342–71; vea también a Gerhard von Rad, quien señala que los profetas
utilizaron las antiguas tradiciones para buscar "un nuevo David, un nuevo Éxodo, un nuevo pacto, una
nueva ciudad de Dios: la vieja se había convertido así en un tipo de lo nuevo e importante como señalador".
adelante. ”Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento , vol. 2 (Nueva York: Harper y Row, 1965 ),
323–24.
9
David L. Baker, Dos Testamentos, Una Biblia , rev. ed. (Downers Grove: InterVarsity, 1991), 29.
10
Ver, por ejemplo, Feinberg, "Hermenéutica de la discontinuidad", en Feinberg, Continuidad y
discontinuidad , 120–23; Leonhard Goppelt, Typos: La interpretación tipológica del Antiguo Testamento en
el Nuevo (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 136–51; Mark W. Karlberg, "El significado de Israel en la
tipología bíblica", Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 31, no. 3 (1988): 257–69; Vern Poythress,
Understanding Dispensationalists (Grand Rapids: Zondervan, 1987 ), 97-117.
11
Feinberg, “hermenéutica de la discontinuidad,” Feinberg, Continuidad y Discontin uity , 121.
12
Esto no quiere decir que algunos aspectos de la profecía original puedan describirse en términos
apropiados para la comprensión de los oyentes de su tiempo, por ejemplo, guerras que involucran caballos y
espadas, en lugar de futuras armas totalmente desconocidas en el momento de la escritura. Tales
adaptaciones a la comprensión de los oyentes originales, sin embargo, no cambian el significado esencial de
la profecía original. En el caso de la guerra, sin indicar que el escritor está hablando simbólicamente, sino
que está hablando en términos de realidades concretas, como personas, naciones y lugares geográficos, la
profecía debe entenderse como una guerra real, aunque las armas reales puedan Ser diferente en el futuro .
13
Para las reiteraciones y la elaboración de la promesa abrahámica a Abraham, ver, Gen 12: 7; 13: 14–
17; 15: 5, 12–21; 17: 1–8; 22: 15–18; a Isaac, Gen 26: 3–5; ya Jacob, Gen 28: 13-14.
14
Para la explicación del texto hebreo, ver William J. Dumbrell, Covenant and Creation (Nashville:
Nelson, 1984), 65.
15
Ibid., 78.
16 Las
referencias a la posteridad (la mayoría de las cuales incluyen el término semilla ) incluyen Gen 12:
7; 13: 15–16; 15: 5; 17: 2, 5–10, 13, 16, 19–20; 18:18; 21:12; 22: 17–18; 26: 3–4, 24; 28: 13–14; 32:12; 35:
11–12; 46: 3; 48: 4, dieciséis.
17
Ronald E. Clements, " gôy ", en el Diccionario teológico del Antiguo Testamento , ed. G. Johannes
Botterweck y Helmer Ringgren (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 2: 428. Vea A. R. Hulst, “ am / gôy
people ”, en el Léxico teológico del Antiguo Testamento (Peabody, MA: Hendrickson, 199 7), 2: 910.
18
Para otras pruebas que indican que Israel era una "nación" o un "pueblo" apartado de otras naciones,
ver Éxodo 33:13; Num 14:12; 23: 9; Lev 20:26; Deut 4:34; 10:15. Ver también Ronald E. Clements,
Teología del Antiguo Testamento: Un enfoque nuevo (Atlanta: John Knox, 1978), 89; " Gôy ", T DOT 2:
427.
19
Martin Noth, Exodus (Filadelfia: Westminster, 1962), 157. De manera similar, Brevard Childs dice:
"Israel como pueblo también está dedicado al servicio de Dios entre las naciones, ya que los sacerdotes
funcionan con una sociedad". Childs, The Book of Exodus ( Filadelfia: Westminster, 1 974), 367.
20
Dumbrell, Covenant and Creation , 87. John I. Durham también dice: “Como 'pueblo santo'. . . deben
ser un pueblo apartado, diferente de todas las demás personas por lo que son y se están convirtiendo en una
gente de exhibición, un escaparate al mundo de cómo estar en alianza con Yahweh cambia a las personas ”.
Durham, Exodus , Word Biblical Comentario, vol. 3 (Waco, TX: Word, 1 987), 263.
21
H. J. Zobel, " yi ś r ā ' ē l ", en el Diccionario Teológico del Antiguo Testame nt , 6: 404.
22
Jakob Jocz, A Theology of Election (Nueva York: Macmillan, 1958), 65.
23
Walther Zimmerli, El Antiguo Testamento y el mundo (Atlanta: John Knox, 1976), 77; vea Magnus
Ottosson, " erets " en el Diccionario Teológico del Antiguo Testame nt , 1: 403.
24
Ver Gen 49:18; Isa 25: 9; 49: 8; 61: 2; Lucas 1: 68–77; 2:30; 2 Cor 6: 2.
25
John N. Oswalt, El libro de Isaías: capítulos 40–66 (Grand Rapids: Eerdmans, 1 998), 291.
26
H. H. Rowley, “El significado del sacrificio en el Antiguo Testamento”, Boletín de la Biblioteca John
Rylands , XXXIII (septiembre de 1950), 108–9; véase también John Bright, "Faith and Destiny",
Interpretación 5, no. 1 (enero de 1951): 24.
27
John Oswalt, El libro de Isaías: capítulos 1–39 (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 52.
28
Christopher R. North, The Second Isaiah (Oxford: Clarendon Press, 1 964), 121.
29
I. Abrahams, Anotaciones al libro de oraciones hebreo, el fariseísmo y los evangelios , citados en A.
Cohen, Los salmos: texto hebreo, traducción al inglés y comentario (Hindhead, Reino Unido: Soncino, 1
945), 2–7.
30
La restauración de Israel no es solo una manifestación ante el mundo del poder salvador de Dios, sino
también un evento necesario para preservar su naturaleza santa como el Dios de Israel (véase Ezequiel 36:
20–22).
 31
H.-J. Kraus, El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento (Nueva York: Association Press, 1958), 77.
Robert Martin-Achard dice de manera similar: “El resultado final de la restauración de Israel es el
encuentro entre Yahvé y las naciones. . . . Al dar vida a su pueblo, Yahweh lo convierte en la luz del mundo
”. Una luz para las naciones: un estudio de la concepción del Antiguo Testamento sobre la misión de Israel
al mundo (Edimburgo: Oliver y Boyd, 196 2), 30 –31.
32
Kraus, El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento , 170 ( se agrega énfasis ).
33
Walter Kaiser, Hacia una teología del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 234.
Véase también George NH Peters, The Theocratic Kingdom , 3 vols. (Grand Rapids: Kregel, 195 7), 1: 322.
34
Para la opinión de que esto se refiere a los tiempos escatológicos y no a algunos enemigos históricos
de Israel que Dios usaría para juzgar a Israel, véase Eugene H. Merrill, Deuteronomy , The New American
Commentary, vol. 4 (Nashville: B&H, 1994 ), 418n25.
35
Estos mismos celos se expresan contra Jesús (Marcos 15:10) y los apóstoles que ministran entre los
judíos (Hechos 5:17). Fue, por lo tanto, en esencia, una envidia de la bendición de Dios dirigida a aquellos
que los líderes religiosos judíos sentían que no merecían compararse con ellos.
36
Martin Luther, Luther's Works , vol. 17: Conferencias sobre Isaías Caps. 40–66 (St. Louis: Concordia,
1972 ), 375–77.
37
John Calvin, Comentario sobre el libro del profeta Isaías (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 4: 377–80.
38
Derek Kidner, "Isaiah", en New Bible Commentary , 3rd ed., Ed. Donald Guthrie y J. A. Motyer
(Leicester, Reino Unido: InterVarsity, 1 970), 624.
39
Para una comprensión similar de la referencia que se refiere a los gentiles, vea Geoffrey W. Grogan,
"Isaías", en El Comentario Bíblico del Expositor , vol. 6, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids:
Zondervan, 1986), 349; Edward J. Young, El libro de Isaías , vol. 3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 502;
Carl Wilhelm Eduard Nägelsbach, "El profeta Isaías", en el Comentario de Lange sobre las Santas
Escrituras , vol. 11 (repr., Grand Rapids: Zondervan, 1960), 689; Joseph Addison Alexander, Isaiah,
traducido y explicado , abr. ed. (1867; repr., Minneapolis: Klock & Klock, 1 981), 413.
40
Carl Friedrich Keil, Comentario bíblico sobre el Antiguo Testamento: Los doce profetas menores
(Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 2: 437. Ver también E. Ray Clendenen, "Malachi", en Richard A. Taylor
y E. Ray Clendenen, Haggai, Malachi , The New American Commentary, vol. 21A (Nashville: Broadman y
Holman, 2004), 277–78); y Peter A. Verhoef, Los libros de Hageo y Malaquías (Grand Rapids: Eerdmans, 1
987), 231.
41
Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento , vol. 1 (Filadelfia: Westminster, 1961 ), 490–91.
42
G. R. Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 306–7. La
predicción de Jesús de que sus discípulos, en el futuro, ejercerían el gobierno de las tribus de Israel, también
apoya la restauración futura de Israel (Mateo 19:28; Lu ke 22:30).
43
Véase la datación en Harold W. Hoehner, Cronología de la Era Apostólica (ThD diss., Seminario
Teológico de Dallas, 1965), 381; y, F. F. Bruce, Los Hechos de los Apóstoles , 3ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1990) , 92, 252.
44
Véase Andrew C. Clark, "El papel de los apóstoles", en Testigo del Evangelio: La teología de los
Hechos , ed. I. Howard Marshall y David Peterson (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 173–81; Ben
Witherington III, Los hechos de los apóstoles: un comentario socio-retórico (Grand Rapids: Eerdmans,
1998 ), 126–27.
45
Ver Bock, “El uso del Antiguo Testamento en Lucas-Hechos: cristología y misión”, en la serie de
documentos de seminario de la Society of Biblical Literature 1990 (Atlanta, GA: Scholars, 199 0), 503–5.
46
Para una discusión más completa de Hechos 2: 34–36 y el tiempo del reino, vea Robert Saucy, El caso
del dispensacionalismo progresivo (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 69–7 6, 94–110.
47
Ver también, Hechos 13: 5, 14; 14: 1; 17:10, 17; 18: 4, 19, 26; 19: 8; 28:17; 2 Cor 11:24.
48
Sobre el uso de Amos 9 en Hechos 15, ver Walter C. Kaiser Jr., El uso del Antiguo Testamento en el
Nuevo (Chicago: Moody, 1985), 177–94; véase también Ernst Haenchen, Los Hechos de los Apóstoles
(Filadelfia: Westminster, 1 971), 448.
 49
Oskar Skarsaune, a la sombra del templo: Influencias judías en el cristianismo primitivo (Downers
Grove: InterVarsity, 2 002), 222.
50
James DG Dunn, Romanos 9–16 , Word Biblical Commentary, vol. 38 (Dallas: Word, 1 988), 662.
51
Andrew T. Lincoln, Efesios , Comentario Bíblico de la Palabra, vol. 42 (Dallas: Word, 1990), 33.
52
Russell Phillip Shedd, Man in Community (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 165, 169; véase también
E. Earle Ellis, El Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck],
1991), 110–12. Ernest Best concluye de manera similar que el "concepto de Cristo como una personalidad
corporativa o inclusiva" se encuentra detrás de la metáfora del cuerpo de Cristo. Best, One Body in Christ
(Londres: SPCK, 1955), 94; Ver al 203–14.
La
ocultación o el desconocimiento no solo significa que el misterio no está presente en la profecía
anterior; también puede referirse a algo que estaba en la profecía pero que aún no se había conocido en el
sentido de ser actualizado o experimentado. Algo del misterio de Cristo y el evangelio de la salvación fue
seguramente parte de la profecía del Antiguo Testamento (véase Rom. 16: 25–26; 1 Corintios 2: 1; 2: 7;
Efesios 3: 4; 6:19; Col 2: 2 , 4: 3; 1 Tim 3:16). Para una discusión más completa de la relación de la iglesia
con la profecía del Antiguo Testamento, particularmente en relación con el concepto de misterio , vea
Saucy, "La Iglesia como el Misterio de Dios", en Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for
Definitioned. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 127–55; vea también
D. A. Carson, “Misterio y cumplimiento: hacia un paradigma más amplio de la comprensión de Pablo del
Antiguo y Nuevo Testamento” en el mismo volumen e, 412–25.
54
Peter Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica (Cambridge: Cambridge University Press, 19 69), 9–
14.
55
Murray, la epístola a los romanos , vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 9.
56
Por ejemplo, ASV, ESV, HCSB, KJV, JB, NASB, NEB, NKJV.
57
Ernest DeWitt Burton, un comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los Gálatas (Edimburgo:
T&T Clark, 1 921), 358.
58
W. D. Davies, “Pablo y el pueblo de Israel”, Estudios del Nuevo Testamento 24 (197 8): 10–11.
59
Richardson, Israel en el Apostólica C hurch , 84.
60
Dunn, romanos 9-16 , 125.
61
Walter Gutbrod, " Isra ē l ", en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento , ed. Gerhard Kittel
(Grand Rapids: Eerdmans, 196 4), 3: 387.
62
Para una discusión más completa de la terminología relacionada previamente con Israel que también se
aplica a la iglesia, vea Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism , 202–6; véase también W.
Edward Glenny, "The Israelite Imagery of 1 Peter 2", en Blaising and Bock, Dispensationalism, Israel and
the Churc h , 156–87.
63
Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica , 7.
64
Para una discusión más detallada de los factores involucrados en la tendencia temprana de usurpar la
prerrogativa de Israel para la iglesia, vea Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica ; Jeffrey S. Siker,
Desheredando a los judíos: Abraham en la controversia de los cristianos primitivos (Louisville: WJK,
1991); Marvin R. Wilson, Nuestro Padre Abraham (Grand Rapids: Eerdmans, y Dayton, Ohio: Centro de
Estudios Cristianos Judíos , 1989).
65
Vea la discusión anterior en la sección, "El futuro papel de Israel según la profecía del Antiguo
Testamento ".
66
Para una discusión más completa de la revelación de Dios a través de Israel, vea Saucy, The Case for
Progressive Dispensationalis m , 311–16.
67
Véase también Isa 11: 11–16; 14: 1; 27: 12–13; 43: 5–6; 49: 8–12; Jer 16: 14-15; 23: 3–8; 31: 8;
Ezequiel 11: 17-21; 20: 33–44; 36-37; 39: 25–29; Joel 3: 17-21; Amós 9: 11-15; Miqueas 4: 6–7; Zeph 3:
14–20; Zac 10 : 6–12;12.
68
John Koenig, Judíos y cristianos en diálogo: Fundamentos del Nuevo Testamento (Filadelfia:
Westminster, 1979), 11–12; G. R. Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios (Grand Rapids: Eerdmans,
1986), 304–6; Eduard Lohse, “ Si ò n ”, en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento , 7: 329; David
L. Turner, Matthew , Baker Comentario exegético del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2 008),
562.
69
E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo (Filadelfia: Fortaleza, 1985), 103; véase también Karl Ludwig
Schmidt, " basileia ", en el Diccionario Teológico del Nuevo Testame nt , 1: 586.
70
Para una discusión de todo el concepto de restauración, vea Arthur Wainwright, “Lucas y la
restauración del reino a Israel”, Expository Times 89 (diciembre de 1977), 76–79; véase también Albrecht
Oepke, " apokathist ē mi ", en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento , 1: 388–89.
71
Para una discusión más completa de las profecías paulinas sobre Israel, vea Saucy, The Case for
Progressive Dispensationalis m , 246–63.
72
C. EB Cranfield, La Epístola a los Romanos , vol. 1 (Edimburgo: T&T Clark, 1 975), 181.
73
Ibid., 181; véase también Dunn, Romanos 9–16 , 694.
74
Murray, la epístola a los romanos , vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1 965), 101.
75
O. Palmer Robertson, El Cristo de los Convenios (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 297; vea Walter C.
Kaiser Jr., "La promesa del antiguo pacto y el nuevo pacto", Diario de la Sociedad Teológica Evangélica
15, no. 1 (invierno 1972): 15.
76
Murray, La Epístola a los Romanos , 2:79, 84; vea también John Stott, Romanos: Las Buenas Nuevas
de Dios para el mundo (Downers Grove: InterVarsity, 1994), 299. Si "la vida de entre los muertos" es una
referencia a una resurrección, sería "la primera resurrección", inaugurando el milenio El reino y las
bendiciones de la vida para el mundo como resultado del reinado del reino de Cristo (ver Apocalipsis 20: 4–
5). Tal visión de una doble resurrección, según Oepke, era predominante en la tradición judía en el
momento de la escritura del Nuevo Testamento (Albrecht Oepke, " anist ē mi ", en el Diccionario Teológico
del Nuevo Testamento t , 1: 371) .
77
Bernard Ramm reconoce la contribución de las distinciones dispensacionales a una mayor conciencia
de la naturaleza progresiva de la revelación de Dios y el desarrollo histórico. Ramm, Interpretación Bíblica
Protestante , 3ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1 970), 177.
78
Véase E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 17–2
5, 151–59.
79
Vea las descripciones resumidas de la proclamación de la iglesia primitiva en Hechos 8:12; 19: 8;
20:25; 28:23, 31. La proclamación del reino de Cristo también incluyó su venida como Juez para reinar en
un gobierno justo sobre la tierra (ver Hechos 10: 4 2; 17:31).
80
Sobre la base de las profecías de las escrituras, el regreso de Israel en incredulidad fue expresado por
muchos premilenialistas mucho antes del establecimiento del estado actual de Israel (Hendrikus Berkhof,
Cristo el significado de la historia [rep. Ed., Wipt y Stock, 20 04 ], 152).
81
Ralph H. Alexander, "Ezequiel" , Comentario Bíblico del Expositor , vol. 6 (Grand Rapids: Zondervan,
1986), 925–26; véase también Hos. 3: 5, en el que Hans Walter Wolff señala que "el regreso a Yahweh
comienza con el nadir político y cultural". Wolff, Oseas: Un comentario sobre el libro del profeta Oseas
(Filadelfia: Fortaleza, 1974). 62.
82
Ver Ronald E. Diprose, Israel y la Iglesia: El origen y los efectos de la teología del reemplazo
(Waynesboro, GA: Authentic Med ia, 2000).
83
James Dunn, The Parting of the Ways (Londres: SCM Press, 1991), 255, énfasis en el original. Véase
también, Jaroslav Pelikan, La tradición cristiana , vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 197 1), 25–
26.
84
Diprose, Israel y la Iglesia , 136.
85
John Murray, Christian Baptism (Filadelfia: P&R, 1962), 48, ver también 57–58n30; Juan Calvino,
Los Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill (Filadelfia: Westminster, 1960), IV, xvi, 5–11,
24.
86
Aunque se reconoció que podría haber creyentes profesantes que no eran genuinos (por ejemplo, 1
Juan 2: 18–19), las Escrituras no dan ninguna indicación de que estos incrédulos estén realmente en el
pacto. Tampoco hay ninguna declaración teológica que sugiera que haya una iglesia dentro de la iglesia
comparable a la declaración del apóstol con respecto a un Israel dentro del Israel étnico: "Porque no todos
los Israel descienden de Israel" (Rom 9: 6).
87
De manera similar, vea las observaciones de Jesús en su Discurso de los Olivos (Mateo 25: 31–34).
88
Geerhardus Vos, La Escatología Paulina (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1930), 243
(énfasis agregado). BAGD también afirma que "en las enumeraciones [ eita ," entonces "] a menudo sirve
para poner las cosas en yuxtaposición sin hacer referencia a la secuencia cronológica", convirtiéndose así en
"en general una palabra de transición" (por ejemplo, "siguiente"). En consecuencia, las palabras de "orden"
como tales no pueden tener el peso que el premilenialista desea asignarles .
89
Saucy, The Case for Progressive Dispensation alism , 29.
90
Ibid. , 56, 206.
91
Robert L. Thomas, "El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", en la Hermenéutica
Evangélica: El Nuevo Verso del Antiguo (Grand Rapids: Kregel, 2002 ), 247–51.
92
R. Laird Harris, Inspiración y canonicidad de las Escrituras (Greenville, SC: A Press, 1 995), 285.
93
Robert L. Thomas, "Apéndice D: Dones espirituales y canonicidad del Nuevo Testamento", en
Entender los dones espirituales , rev. ed. (Grand Rapids: Kregel, 1 999), 157.
94
Para mayor información, ver ibid ., 156–57.
95
BDAG, 662 (énfasis original).
96
F. F. Bruce, El canon de las Escrituras (Downers Grove: InterVarsity, 1 988), 164.
97
Thomas, "El paisaje hermenéutico", en Hermeneuti evangélico cs , 13–37.
98
Saucy, The Case for Progressive Dispensationa lism, 8–9.
99
¿Se puede negar con éxito que la afirmación de Pablo de que Cristo, como "cabeza de la iglesia", es el
que tiene y tendrá y siempre ha tenido "preeminencia" en todas las cosas (Col 1: 9–23) implica y requiere
una ¿La unidad de esas cosas pasadas, presentes y futuras y en el cielo y la tierra?
100
Al igual que Adán y Eva antes que ellos, el Israel nacional falló la prueba y fue expulsado del "jardín"
del Señor, la tierra que fluye con las cosas.

 Capítulo 4

La Vista de la Alianza Progresista

Por Chad O. Brand y Tom Pratt JR.
Este ensayo explorará lo que significa ser el pueblo de Dios, y lo hará en
comparación con otras tres perspectivas. Dos de los capítulos de este libro de
ensayos recorren caminos que se han establecido desde hace algún tiempo: los
enfoques pactados y dispensacionales de escatología y eclesiología. Podría
decirse que la teología del pacto surgió durante (o inmediatamente después de) la
tradición reformada en el continente y luego se extendió a ciertos elementos
dentro de la fe anglicana. Desarrolló sus temas en los debates entre cristianos
reformados y luteranos en el siglo xvn. Su eclesiología, un tanto prestada de
Agustín, mantuvo una estrecha continuidad entre los dos testamentos, siendo la
circuncisión y el bautismo análogos entre sí. Su escatología, continuada con una
hermenéutica similar, también se mantuvo en una continuidad testamentaria. Las 1

dos posiciones "en el medio" son la vista dispensacional progresiva y la nuestra.

Que compartenmuchas similitudes pero también diferencias, tanto hermenéuticas
como eclesiológicas, como esperamos mostrar.
En la historia del primer punto de articulación de la historia humana y
cósmica, Dios le habló al hombre estas palabras fatídicas: “maldito es la base por
tu culpa; . . . espinos y cardos te producirá; y comerás las plantas del campo. Por
el sudor de tu rostro comerás pan, hasta que vuelvas a la tierra, porque de allí
fuiste tomado; porque eres polvo, y al polvo volverás ”(Gen 3: 17–19). Por 2

supuesto, en la forma bíblica típica, el remedio para esta situación ya se había

establecido cuando Dios dijo: “Pondré enemistad entre usted y la mujer, y entre
su descendencia y su descendencia; él te lastimará la cabeza, y tú herirás su talón
”(v. 15). La promesa de "aplastar" la cabeza de la serpiente por medio de la
"semilla" de la mujer es la "promesa" del plan de redención que pronto superará
al cosmos. Es la promesa de llevar justicia verdadera a toda la creación a través
3

del sacrificio de la “semilla” por los pecados de “los muchos” (Rom 5: 18–19).
La relación ordenada y "buena" de todas las cosas con el Creador, que ha sido
interrumpida a causa del pecado de Adán, un día volverá a su orden legítima y
"el hombre" (y la mujer incluida en él) Tendrá dominio a través del hombre
4

Jesucristo, quien finalmente se une con su esposa en un matrimonio glorioso. La

naturaleza integral de esta "nueva creación" de todas las cosas está contenida en
lo que la Biblia quiere decir con "justicia", con sus connotaciones concomitantes
de justicia y rectitud en todas las relaciones establecidas en la semana de la
creación y la justificación individual de la raza de Adán a través de la fe personal
en jesucristo Es esta "justicia" la que ahora se "revela", según el apóstol Pablo
(Romanos 1:17), "por la fe de primero a último" (NVI) a través del Evangelio.
Para la creación fue "sometido a futilidad" (Rom 8:20 ESV) a cuenta de los
hombresrompiendo la relación con Dios, y todo no puede ser "bueno" otra vez
hasta que "la libertad de la gloria de los hijos de Dios" se haya llevado a buen
término (Rom 8:21 ESV).
Este capítulo seguirá un procedimiento básico. Primero, examinaremos la
naturaleza de la justicia bíblica, lo que significa que el pueblo de Dios tenga una
relación correcta con el Señor. Luego examinaremos tanto el éxito como el
fracaso en la propia experiencia de Israel de esa justicia en su adoración al
Señor, con miras a determinar qué significa ser el pueblo de Dios. Luego
examinaremos la escatología futura para ver cómo Israel y la iglesia se
relacionan entre sí en el plan de Dios en desarrollo. Intentaremos establecer la
posición de que Jesús vino como el cumplimiento de todas las expectativas del
Antiguo Testamento. Él estableció una comunidad del Espíritu que perdurará a
través de los siglos, una comunidad en la cual su justicia se manifestará por toda
la eternidad.
La justicia, la iglesia y el plan de Dios.
El debate en curso de las últimas décadas sobre la llamada Nueva Perspectiva
sobre Pablo se ha resuelto en muchos círculos en una lucha por saber si hay
algún "evangelio" en un enfoque que vea a Pablo, particularmente en el libro de
Romanos (pero en otros lugares). al menos implícitamente), enfatizando el
"clímax" de la historia del pueblo de Israel como revelando la salvación a través
del cumplimiento de la promesa (s) del pacto en la vida, muerte y resurrección
5

de Jesús. Este énfasis se hace a menudo para oponerse a una lectura tradicional
de la “ruta romana” de la búsqueda de la salvación personal, especialmente en
los primeros ocho capítulos de Romanos. Para ser justos, ambas partes tienden a
hacer declaraciones radicales que intentan desacreditaro devalúe las ideas del
otro lado sin dejar espacio para una lectura más completa en ambas direcciones.
Nos parece que la antigua herramienta de evangelización, “el camino romano
hacia la salvación”, es un poco simplista y no hace justicia a todo lo que el
apóstol Pablo está tratando de hacer en Romanos (y en otros lugares). Por otro 6

lado, seguramente es inútil leer a Pablo de manera que excluya o disminuya su

claro interés y dedicación a la salvación de los individuos para la mayor gloria
de Dios entre los judíos (primero) y los gentiles. Por lo tanto, para muchos
7

"ganadores de almas", poco se logrará al profundizar en las preocupaciones más

grandes de Pablo al escribir Romanos y otras cartas, ya que los destinos eternos
de las personas superan individualmente el gran "plan de salvación" para el
cosmos. Por otro lado, muchos defensores de la Nueva Perspectiva parecen
obtener una gran satisfacción intelectual y comodidad teológica para descubrir
las complejidades del pensamiento de Pablo sin fortalecer así la experiencia real
de la salvación por parte de creyentes individuales, aunque no pretenden que así
sea. .
Obviamente, esto es una simplificación excesiva de los debates sobre la
"Nueva Perspectiva" (en particular, temas como la "imputación" o la falta de
8

ella del pecado de Adán a todos y la justicia de Cristo a los creyentes, la

expiación sustitutiva de Cristo por los pecados de los impíos, la ira de Dios
derramada sobre el Hijo y las diferencias entre los puntos de vista estrictamente
pactados y forenses de la justificación). Todavía destaca las áreas de particular
interés para este libro y este ensayo específicamente. Porque tiene poco valor
discernir el futuro de Israel como nacióno la iglesia institucional de hoy a menos
que impacte la experiencia de salvación entre los creyentes individualmente.
Por lo tanto, una preocupación particular de los debates de Nueva Perspectiva
de este ensayo es si la "salvación" (o "redención", como Pablo enfatiza
particularmente en Gálatas) de Israel como pueblo y / o personas impacta la
"salvación". ”De los creyentes gentiles de cualquier manera que sea eternamente
importante para la fe salvadora. Este problema a menudo se enfrenta a aquellos
que intentan hacer justicia a la doctrina paulina completa de la justificación. 9

Seguramente la pregunta más pertinente es, ¿ quiénes son exactamente la

"congregación" de los justificados ante los ojos de Dios, y cuál es su "lugar" en
la era presente y la que está por venir? Más concretamente, quién o qué es “el
10

Israel de Dios” (Gálatas 6:16; ver Romanos 9–11), y cómo encaja esta
terminología en el esquema de salvación presente y futuro con relación adecuada
al plan eterno para el reino de dios Finalmente, se debe confiar en el Dios de
11

Abraham, Isaac y Jacob con la preservación de aquellos que ahora están unidos a
Cristo en un proceso continuo de salvación, especialmente si hay alguna duda
sobre cómo él o cómo conservará su integridad (justicia) ¿En el manejo de la
preservación y salvación de la descendencia étnica de Abraham?
Aquí, entonces, ofrecemos nuestro marco sugerido para la resolución de
varios problemas clave que se abordan en este libro. Nuestra propuesta es que
todo el debate sobre el significado de Israel y la iglesia en perspectiva
escatológica está relacionado con la historia de la salvación, tal como se revela
en la metanarrativa de la Escritura. Además, la forma en que uno lee esa
"historia" impacta claramente la opinión que tiene sobre la "manera" de la
salvación personal, que debe responder a la pregunta.“¿Quién o qué es el pueblo
genuino de Dios?” El enfoque dispensacional prácticamente requiere múltiples
vías para esta salvación, y el enfoque de pacto tradicional requiere algún tipo
12

de inclusión a medias de aquellos que aún no están justificados en el pueblo

visible de Dios. En consecuencia, creemos que ambos enfoques están mal.
Uno de los temas más importantes en este debate es la cuestión de cómo se
gana la entrada en esta "gente", ya que no se contempla en ninguna parte de las
Escrituras que los individuos experimentarán la salvación sin la incorporación
dentro de un grupo de otras personas en una relación de amor y amistad.
Servicio. Una vez más, esa pregunta depende de la identidad de este grupo /
congregación. La falta de resolver este problema de una manera bíblica
completa, en nuestra opinión, es lo que lleva a varias conclusiones erróneas. La
siguiente discusión busca resaltar estas áreas de discusión y proponer una
solución.
Como lo muestra el título de este volumen, el diálogo se ha resuelto en una
aparente dicotomía entre dos entidades, "Israel" (percibida como una entidad
nacional y política entre las "naciones" visibles del mundo natural) y "la iglesia"
(percibida como una comunidad escatológica [que garantiza una expresión
designada por el tiempo, "Edad de la Iglesia"] marcada por ciertas estructuras y
prácticas en disputa y una misión para difundir el "evangelio" entre las
naciones). Si bien estos términos para designar a un "pueblo de Dios" están
obviamente matizados y desarrollados en la literatura, nos parece que esta
dicotomía es la esencia de la intención.diferenciación. Sin embargo, nos
preocupa que tal dicotomía sea artificial y, al final, no bíblica.
Discutiremos esta afirmación dentro del siguiente marco: (1) La unidad del 13

Dios de la Biblia exige que haya un solo pueblo que sea "suyo" de todas las
"naciones" (o tribus o pueblos) de la tierra. . (2) Este pueblo, debido al pecado,
no es suyo por nacimiento natural en ninguna entidad (nación, tribu, familia),
sino que debe nacer en su pueblo "desde arriba", tanto implícitamente como
explícitamente exigiendo una acción de Dios mismo para su eficacia. (3) Este
pueblo no ha cambiado en su naturaleza dinámica desde que Yahvé se propuso
crearlo a través del linaje de Abraham. Está creciendo a partir de una acción, y
eso es, acciones judías. (4) El marcador para esta gente no es externo, es decir,
14

ceremonial, sacramental o "carnal" en la terminología de Paul, de ninguna

manera, sino que es interno y dinámico dentro del individuo y la "congregación"
de las personas. Ese marcador es la presencia y el poder del Espíritu Santo,
manifestado en actividades externas de muchas clases. Lo externo solo puede ser
simbólico y testimonial de realidades mayores. (5) La designación "cuerpo de
Cristo" para describir a la congregación de creyentes es tanto un cumplimiento
de la aspiración judía como una suma total de la verdadera naturaleza de la
nueva creación.
1. La Unicidad de Dios exige a un pueblo
Se asume y se argumenta que la unidad de Dios es la base de un solo pueblo a
lo largo de las Escrituras (Deut. 6: 3; Rom. 3: 29–30; Gál. 3:20; véase Zac. 14: 9;
Marcos 12:29; Juan 17: 3; 1 Cor 8: 4–6). Dicho de manera sucinta, "Hay un solo
Dios, y hay un mediador entreDios y [todos] hombres, el hombre, Cristo Jesús
15

”(1 Timoteo 2: 5 ESV). Así, hay un cuerpo, un rebaño, una familia, un edificio,
16

un árbol / vid, una herencia (una “tierra”), una promesa, una ciudad, un templo,
17

una novia, un sacerdocio, un Señor / fe / bautismo, y en última instancia, una

"semilla", un Hijo, un Cristo, que agrada al único Padre de todos nosotros. Pablo
aclara este punto en su argumento contra los judaizantes, quienes harían que la
única esperma (semilla) tenga múltiples significados y en realidad pervierta el
evangelio que había predicado a los gálatas. El "Hijo" es el mismo que el hijo
18

elegido (Israel, originalmente solo Jacob, en oposición a Esaú) y el hijo "natural"

(Adán), al cual Lucas testifica cuidadosamente con su pasaje genealógico
después de la atribución de la filiación al Hijo. Jesús desde la voz celestial. Su
obediencia y sacrificio son suficientes para hacer que todo sea aceptable en la
única persona justa (Hechos 7:52), que es tanto Hijo del Hombre como Hijo de
Dios. Sus "seguidores" (al igual que Israel en el desierto) constituyen un Israel
"nuevo" (realmente renovado o reconstituido y transformado), originalmente
elegido de entre el pueblo étnico judío. En consecuencia, cuando Jesús le dice a
19

la mujer en el pozo (Juan 4) que la salvación es "de los judíos", no puede

significar que solo el Israel étnico es "salvo", sino que, en elEn el marco de la
historia de la salvación, todos los pueblos deben venir al Dios de Israel y al Hijo
que se sacrificó por los pecadores fuera de las puertas de Jerusalén, pero vienen
como adoradores "en espíritu y en verdad". Cuando todo el cosmos se "atrae" a
20

él (Juan 12:32; ver 3:18; 8:28), deben ingresar a la "tierra" donde fue asesinado
(en sentido figurado, como sus discípulos) y tomar su estaca de muerte y
caminar con él de arriba a abajo la tierra como “seguidores”. Pero esta tierra no
es una tierra “santa”, y ya no existe un lugar (templo) “santo” o una ciudad
“santa”, ya que todos estos están incluidos en Cristo, a quienes los verdaderos
adoradores ven. Porque él mismo es la salvación que es "de los judíos", es
21

decir, él es el "verdadero judío" (véase Romanos 2: 28-29; véase Éxodo 4: 22-

23). 22

También hay un Espíritu en el cual este pueblo está "bautizado". Este es el

único Espíritu que estuvo con Israel en el desierto pero que fue "afligido" (Isaías
63:10; ver Ef. 4:30) por su apostasía. Es el mismo Espíritu que llenó a Juan y a
Jesús y "se precipitó sobre" los profetas de la antigüedad. David temía que se lo
quitaran a él como a Saul (Sal 51: 11–12). Es el Espíritu quien rondó el caos en
la creación y llenó de sabiduría a los artesanos que construyen el tabernáculo. Y,
es claro que el Espíritu de Pentecostés regresa para animar y llenar a todo el
pueblo de Dios, primero en Judea y finalmente, según Hechos y los apóstoles
23

en sus escritos, el pueblo de Dios en todo el mundo mediterráneo. Juntos

constituyen "un hombre nuevo en lugar de los dos" (Ef 2:15 ESV; ver Gal 3:28).
Nuestra preocupación aquí es que, contrariamente a (al menos) el pensamiento
dispensacionalista tradicional, esta unidad es la característica fundamental de la
relación entre Dios y supersonas a lo largo de las Escrituras, y la aparente
disyunción se resuelve claramente en Cristo como el representante del “hombre”
natural en Adán (1 Corintios 15: 45–49; véase Rom 5: 12–21; Heb 2: 5–18) y el
hombre "elegido" en Israel (Éxodo 4:22; ver Sal 2: 7; Isa 42: 1; Mateo 17: 5; Ef
1: 6; Col 1:13; 2 Pedro 1:17; 1 Juan 5: 9 ). Además, nos preocupa que la
24

mayoría de las teologías "pactadas" sobre el tema de los elegidos manifestados

en la iglesia visible no hagan justicia al énfasis bíblico en lo real frente a lo
visible al definir la naturaleza de la congregación actual, la gente verdadera de
Dios los que han venido “al monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo, la
Jerusalén celestial, ya miríadas de ángeles, reunión solemne y el montaje [lit.,
ekkl ² sia] del primogénito que está inscrito en el cielo "(Heb 12: 22–23 ESV).
Esta "iglesia" se está reuniendo y realmente ya ha llegado "en Cristo" (Ef 1: 3),
el nuevo Adán e Israel (ite).
2. El pueblo de Dios es suyo por elección divina y nacimiento
espiritual
El pueblo de Dios es electo y elegido del mundo, y según Jesús, los que él está
recibiendo en su "iglesia" son los "dados a (él)" por este único Dios y Padre del
Señor, Jesús Mesías . Claramente no coinciden con toda la nación de Israel. Este
pueblo de Dios no nace en esa relación de manera natural (Gá 4: 26–31). Nacen
“de arriba” (Juan 3; ver Ezequiel 36–38; Sal 87: 4–6; Isa 4: 3; Fil 3: 18–20; Col
3: 1–4) y pasan por la vida “buscando el ciudad ”(Heb 11:10, 13–16; 12: 22–24)
que está arriba porque su ciudadanía (es decir, afiliación política) está en esta
ciudad arriba, donde sus nombres están“ escritos ”en el libro de la vida, una
Registro de los verdaderos ciudadanos. Esa ciudad es Jerusalén y no hay otra,
25

aunque se llama Sión en lugares donde se presume que está separada de la

ciudad terrenal del mismo nombre. Porque esa ciudad ha perdido su designación
como la verdadera "ciudad del gran rey" (Sal 48: 2) y se la llama, en su
apostasía, "Sodoma y Egipto" (Apocalipsis 11: 8) y se la denomina "esclavizada"
(Neh 9:36;Esdras 9: 9; Gálatas 4:25) en su propia tierra hasta la discusión de
Pablo en Gálatas. Su destrucción es predicha claramente por Jesús en su
26

discurso profético (Mateo 24: 15–28) y se trata como el final de una cierta
“generación” (Mateo 23: 29–39; vea 1 Tes. 2:19), una designación eso implica
más que simplemente una agrupación delimitada por el tiempo. 27

Juan el bautizador aclara que su bautismo está estableciendo un pueblo

"nuevo" cuando reprende a los que vienen a él con la afirmación de que Dios
puede convertir piedras en "hijos de Abraham". Esta "restauración" (Mal 4: 5 –
28

6; Lucas 2:12) es, al menos implícitamente, una reconstitución de Israel que se

remonta al cruce del mar y el Jordán, con implicaciones también del paso de Noé
a través del diluvio (1 Cor 10: 1–4; 1 Mascota 3: 20-22). Jesús es bastante
insistente en que es necesario que Juan pase a Jesús físicamente a través de esta
misma agua "para cumplir con toda justicia", una declaración que, en nuestro
pensamiento, solo puede referirse al "establecimiento de derechos" (Mateo 3:15)
De todas las cosas en la nueva creación, comenzando con una nueva experiencia
de éxodo . Además, la parábola de los inquilinos (Mateo 21: 33–44 y paralelos)
29

es bastante explícita en el pronunciamiento de que a otra “ etnia ” se le

30

otorgará el reino porque se la están quitando a los que originalmente le fueron

confiados. Como lo comenta A. T. Robertson, "fue la sentencia de muerte de la
nación judía con sus esperanzas de liderazgo mundial político y religioso". La 31

Nueva Jerusalén es aquello que"Desciende" (Ap 22: 9-27) y es el que el Señor

"construye" (Salmo 127; Isa 62: 6-8; Hebreos 11:10; 13-16). En la persona de
Cristo, es la "casa" que Yahvé prometió construir para David (2 Samuel 7, un
pasaje lleno de matices enigmáticos). Sus puertas llevan el nombre de las tribus
de Israel, pero la base son los apóstoles del Cordero, uniéndose así a las personas
aparentemente divididas de la discusión actual. Es el "lugar preparado" de Juan
14. En su forma final, "bajando", es la "novia" y la ciudad combinada como una
unidad social para contrastar con la gran ramera de Babilonia, la falsificación de
Satanás.
3. El pueblo de Dios surge de la raíz de apoyo del Israel histórico
El pueblo de Dios está "plantado" en la "tierra" (tierra, terreno), y solo hay una
vid, Cristo (Isaías 5; ver Sal 52: 8; Isaías 61; Anfitriones 14: 6; Juan 15), una
designación clara de Cristo Jesús como el Israel de Isa 5: 1–7 (ver Jer 11: 15–
16). Paul señala sobre esta vid / planta que aquellos que han sido "separados" de
la planta "cultivada" son injertados nuevamente en la misma planta, y aquellos
que simplemente crecieron "salvajes" (Gentiles) son injertados en esa planta, un
judío planta (romanos 11). Se considera que el Israel histórico es la raíz de apoyo
y el "bulto" original, en el que se han colocado los gentiles, y en el que cualquier
futuro israelita étnico será devuelto a través de la fe en Cristo (Rom 11:23) y no
por otros medios. El tocón ("raíz de Jesse", Isa 11: 1–10; ver 6:13 ) no se quita
32 33

y se reemplaza, pero se hace brotar de nuevo. Por lo tanto, el "todo Israel" de 34

Romanos 11 coincide con el "Israel deDios ”de Gálatas 6 e incluye a los gentiles
que han sido injertados en la planta (es decir, Cristo) durante el tiempo de la
apostasía y el endurecimiento de la etnia visible de Israel. Es todo lo que Dios
35

eligió de todas las naciones y las tribus del "Israel de la carne", porque la
implicación tanto en la metáfora de Pablo como en el discurso de Jesús sobre la
vid y las ramas es que las ramas removidas no eran auténticas y aquellas Los que
se ponen (y se podan para dar fruto) están vivos de la conexión con Cristo. Es
esta misma vivacidad la que los hace candidatos para la experiencia cada vez
más dolorosa y dolorosa de la “poda”. 36

El motivo de poda para dar fruto es regularmente aparente en la narrativa

bíblica de la historia de Israel (y antes de ella en la historia de Noé y su familia)
como un remanente representativo que pasa repetidamente por las experiencias
de juicio para allanar el camino de la salvación para otros. . Abram y Lot llegan
a la "tierra prometida" y deben separarse para que Dios pueda seguir tratando
con Abram solo. Lot se encuentra enredado y enredado en Sodoma, habiendo
perdido aparentemente la familia que ama por las tentaciones paganas, y 37

Abraham debe suplicar su rescate con Yahweh (una clara "configuración" por
parte del Señor). Jacob se separa de Esaú y se exilia, solo para regresar con gran
riqueza y poder para enfrentar a su aparentemente enojado hermano empeñado
en vengarse. En Jabbok esSolo Jacob, que lucha hasta que es "bendecido" con el
nuevo nombre que caracterizará a su gente durante milenios y el valor para
presentarse a Esaú como un salvador que protege a su familia.
Joseph es enviado solo de una familia cada vez más libertina y decadente que,
en general, desea su muerte. Su historia se lee como el tipo de Cristo al
convertirse en el remanente justo de que "muchas personas deben mantenerse
con vida" porque "Dios lo hizo para bien" (Gen 50:20). El tema continúa en
Sinaí con Moisés suplicando por toda la nación (incluso a su propio costo) y
estableciendo la "tienda de reunión" para cualquiera que "buscara al L " ORD

(Éxodo 33: 7–11). Continúa en los profetas, comenzando especialmente con los
siete mil a quienes Yahweh le dice a Elías que sobrevivirá al juicio venidero.
Como colofones al período profético desde el octavo al quinto siglo antes de
38

Cristo, Isaías tiene sus "discípulos" (8:16) y "testigos" (43: 10-12) y Malaquías
sus "joyas" que "hablaron unos con otros, "A quien el Señor" recuerda
"escribiendo sus nombres" en un libro "para que" una vez más veas la distinción
entre el justo y el malvado, entre el que sirve a Dios y el que no lo sirve "(Mal 3:
16-18).
Jesús tiene claro que sus seguidores deben tomar sus propias cruces y llevarlas
como él lo ha hecho (Mateo 16:24; Lucas 9:23), negándose a sí mismos. Deben
pasar por la "puerta estrecha" y caminar por el "camino difícil" (la manera de la
tribulación thlipsis ; Mateo 7:14), una palabra confirmada por Pablo a los
creyentes en Derbe, Lystra e Iconium (Hechos 14:22) . Esta congregación dual
39

de frutales podados, la vid verdadera de Israel, aparece como "sellada" en

Apocalipsis 7, primero los elegidos de las tribus de Israel y luego las multitudes
elegidas de entre los gentiles. Note cómo se refiere Pablo.a todos los que están
40

fuera de este pueblo de Dios en Corinto como "gentiles" (1 Corintios 12: 2) y a

la congregación como "hermanos" relacionados con "nuestros padres" en la
experiencia en el desierto (1 Corintios 10: 1). En la segunda carta de Corinto en
nuestro canon, Pablo va más allá al vincular el cumplimiento de las promesas
hechas a Israel étnico con una exhortación a una vida santa, como el "templo del
Dios vivo", por una congregación predominantemente gentil (2 Cor 6:16 –7: 1).
Esto es paralelo a su designación de gentiles (antes de creer en la salvación)
41

como "separados de Cristo, alejados de la comunidad de Israel y ajenos a los

convenios de la promesa" (Efesios 2:12), lo que claramente implica que esta
condición ahora tiene ha sido remediado en Cristo. En el ejercicio de la
disciplina de la iglesia, Jesús, al ser citado por Mateo a una congregación que él
designa como "iglesia", ordena (con la obvia aprobación de Mateo) que aquellos
que no se reconciliarán con los hermanos y hermanas serán considerados
"gentiles" una caracterización que debe tener como su convicción subyacente de
que la “iglesia” del Señor es “judía” en su naturaleza esencial. Esto debe, por
supuesto, apuntar a una realidad mayor, una celestial y escatológica que Pablo ha
instado a los corintios, los gálatas, los efesios (y los otros a quienes se entregó la
letra de ese nombre), y los romanos. Pedro está de acuerdo con esta visión de la
iglesia como la extensión del verdadero Israel cuando usa el lenguaje de elección
y el Antiguo Testamento de Israel para designar a los que ahora están llamados a
salir de las "formas inútiles" de sus antepasados, que no eran "un pueblo". "Y"
no recibió misericordia ", y los exhorta a" mantener honorable su conducta entre
los gentiles "(ESV). Third John (v. 7) también trata a los "gentiles" como
42

personas ajenas a un grupo que al menos está mezclado y tal vez

predominantemente no es de origen judío étnico.
El Israel nacional, por supuesto, estuvo bajo la misma maldición que Adán y
finalmente fue rechazado como "no mi pueblo" (Oseas 1:10; 6: 7; ver Rom 9:
26–27; 1 Tes. 2: 14–16), poniéndolos en Solidaridad con los gentiles incluso en
tiempos premesianos. En efecto, se han vuelto incircuncisos (Fil. 3: 3; Col.
2:11), con todos los efectos perjudiciales que conlleva. Esta fue también la
condición de la generación que murió en el desierto, de modo que se requería
una nueva ceremonia de circuncisión antes de la entrada a la tierra prometida
(Jos. 5: 2–9). Sin embargo, esto no significa que ser judío es estar por siempre
fuera de la misericordia de un solo Dios, pero sí significa que no existe
esperanza de salvación en ningún apego étnico o legalista al pacto de Abraham o
Sinaí o de la Torá ( Rom 10: 4; ver 4: 13–25). Jesús, en su cruz, solo "redimió" a
Israel de la "maldición" (explícita en el pacto) cuando murió "bajo la ley" como
el Único identificado (a través del bautismo en el Jordán) con el pecador Israel.
Cuando murió, murió Israel, o como Pablo diría: "Yo morí". 43

Aquellos en Israel que habían estado buscando a Dios por un Mesías que
primero rescataría a la nación de su esclavitud política antes de que pudiera
comenzar la reunión de los gentiles se sorprendieron y consternaron como Saulo
de Tarso. El apóstol de los gentiles, sin embargo, llegó a ver que solo después
del rechazo del Mesías por parte del Israel étnico en su conjunto, la misión de los
gentiles podría continuar con el objetivo de hacer que la nación estuviera
"celosa" (Rom 11:11). In reality, the nation, through Christ, had died and risen
44

again to the new reality and was now being “sent” on a new mission
(John 20:21). In a great reversal, to be matched at the consummation of the age,
“to the Jew first” became “and also the Greek” for the glory of the God who
saves those in the act of disobedience and rebellion. Paul, in our opinion and that
of many others, holds out the conviction that the final outcome will see a great
ingathering, a La "plenitud" de los israelitas "de acuerdo con la carne" que
coincidirá con la "plenitud" de los gentiles en la incomparable gracia y sabiduría
de Dios (Rom 11: 11–36). Por lo tanto, Pablo finalmente puede decir: "Pero el
45

fundamento firme de Dios se mantiene, con este sello: 'El Señor conoce a los que
son suyos', y 'Dejen que todos los que nombran el nombre del Señor se aparten
de la iniquidad'" (2 Tim 2 : 19 ESV). Este es claramente el único pueblo de
46

Dios. 47

4. El marcador del pueblo es la presencia interna del Espíritu Santo

La única marca tangible, y en muchos sentidos visible, que distingue al
verdadero pueblo de Dios en esta era es la presencia y el poder del Espíritu
Santo. Lamentado por su aflicción en el desierto (Isaías 63:10) y anticipado en
su regreso para ser "derramado" (Joel 2: 28-30; ver Isa 32:15; 44: 3)
universalmente "en toda carne", él Es el verdadero constructor de la ciudad y el
templo de acuerdo con Zacarías (Zacarías 4: 1–10; 6: 12–15), ya que la
desobediencia de Israel ha ocasionado la necesidad de la construcción de la
Rama. Su descenso sobre el Hijo se ve como una paloma (Mateo 3:16; Lucas
48

3:22) y la“Rasgando” de los cielos (Marcos 1:10) en respuesta a la oración de Isa

64: 1. Aquí está el primer “miembro” de la casa de fe, el jefe de la casa / cuerpo
(Efesios 1: 22–23; Col 1:11), incluso las primicias, todas metáforas
perfectamente maravillosas para la persona en la que se encuentra el evangelio
de el reino reside encarnado; de hecho, él es el "heredero de todas las cosas"
(Heb. 1: 2; vea Sal 2: 8–9; Mateo 28:18).
La marca visible de pertenencia al pueblo de Dios no es la circuncisión (todos
estarían de acuerdo), pero tampoco es un símbolo externo o sacramento. Calvin 49

argumentó que el bautismo es "el signo de iniciación por el cual somos recibidos
en la sociedad de la iglesia, para que, entrelazados en Cristo, podamos ser
considerados entre los hijos de Dios". No creemos que las Escrituras enseñen
50

esto. Por lo tanto, Pablo puede combinar lo espiritual con lo físico del bautismo
(Romanos 6) y estar más que contento de no haber bautizado a muchos de los
corintios (1 Corintios 1). Es la realidad del Espíritu Santo, que se derramó por
51

primera vez de acuerdo con la promesa de Joel como el poder y la prueba de la

llegada del reino (y el "día del S ”), Esa es la marca del creyente del Nuevo
EÑOR".

Testamento. Es la “circuncisión” tan esperada del corazón, impulsada y

52

prometida a Israel por Moisés y los profetas (Deut. 10:16; 30: 6; Jer. 4: 4; 31:33;
32: 39–40; Ezequiel 11:19; 36: 26–27), que ahora viene a los israelitas
remanentes "de todas las naciones bajo el cielo" (Hechos 2: 5), y condenó su
53

ausencia en las masas y el liderazgo de Israel por el "El Espíritu" Esteban

(Hechos 7:51). En este sentido espiritual, la circuncisión sigue siendo la marca
del pueblo de Dios (Fil. 3: 3). Solo se puede representar ("retratado", gal 3: 1)
hastapredicando y en muerte simbólica y entierro en inmersión en agua y
"proclamando" en la Cena la muerte del Señor hasta que él venga (1 Corintios
11:26).
La experiencia repetida del Espíritu es en todas partes el identificador del
pueblo de Dios en la iglesia primitiva y la marca del cumplimiento de la promesa
(s) de Dios a Israel (Hechos 2: 30–31; 13: 32–33), especialmente a medida que
el evangelio se extendió a aquellos considerados "impuros" (samaritanos y
gentiles) por judíos piadosos como el Concilio de Jerusalén y Pablo el
perseguidor. Los "inmundos" tienen sus corazones "limpiados" por la fe (Hechos
15: 9) para que sean receptáculos apropiados para el Espíritu "Santo". La 54

"bendición" prometida que proviene de una relación de pacto se llama la

"herencia" (Hechos 20:32), y los que lo van a recibir se llaman "herederos de
55

Dios y herederos conjuntos con Cristo" (Rom 8: 15–17 NKJV). El escritor de

Hebreos nos asegura que la (s) promesa (s) no se pudieron "completar" (o
perfeccionar) hasta que la generación actual de fe se originó y recibió su
recompensa por resistencia (Heb 11: 39-40). El sello y el pago inicial que
aseguran esta eventualidad para todos es la presencia del Espíritu Santo (Efesios
1: 13–14; 4:30). Nadie que no tenga esta "garantía" tiene derecho a asumir una
participación en el último número de la "herencia" (Rom 8: 9–11). 56

Para el creyente, la presencia del Espíritu crea una confianza y una fe

palpables que se manifiestan como una seguridad creciente de la salvación y el
amor por Dios y el prójimo (Rom 5: 5; Gál. 4: 6; Ef 1:15; 5: 18-20; Hebreos 11:
1) y el “fruto del Espíritu” (Gálatas 5:22). Para el observador externo, puede
mostrarse como un tipo de amor poco común y sobrenatural para los demás y
para Dios (Juan 15:13) y testigo fiel (Hechos 1: 8; Ap. 12:11). Cristo prometió
cuando dijo que todas las personas sabrían que las personas de Dios son los
discípulos de Cristo "si se tienen amor los unos con los otros" (Juan 13:35; 15:
26–27). Pablo llamó a esta manifestación del Espíritu Santo un "derramamiento"
entre y en los creyentes (vea Rom 5: 5; Tito 3: 6) y la manera " por excelencia "
(vea 1 Cor 12:31, refiriéndose a lo que sigue en el cap. 13). Es es inconfundible
57

en su manifestación, de manera que resuelve las disputas (Hechos 15: 8; Gálatas

3: 2), brinda orientación (Hechos 13: 1–4; 15:28; 16: 6–10), dones a los
creyentes individualmente y a la iglesia corporativamente con habilidades y
sabiduría de servicio sobrenatural (Romanos 12; 1 Corintios 12; Efesios 4), y, lo
que es más revelador, hace que las personas pidan explicaciones que conduzcan
a la predicación del evangelio y el “éxito” evangelístico (Hechos 2) a través de la
convicción. y el trabajo convincente que Jesús prometió (Juan 16: 8–11) y lo que
instó a sus discípulos a buscar a través de la oración (Lucas 11:13), una oración
que se respondió en Pentecostés. Del mismo modo, su ausencia es motivo para
58

cuestionar la autenticidad / naturaleza del discipulado / salvación en que uno ha

entrado (Hechos 19: 1–7; Rom 8: 9) y el evangelio que uno ha creído. Fue la
respuesta a la pregunta más importante después de la resurrección: “Señor,
¿restaurarás el reino a Israel en este momento?” (Hechos 1: 6–8), porque la
restauración del poder en el mundo está en la raíz de su interrogatorio. Se podría
decir más aquí, pero es solo en este factor que encontramos el tipo de autoridad
59

espiritualJesús dio a su congregación y lo describió como “llaves del reino”

(Mateo 16:19; vea Juan 20:23). Cuando las llaves se usan en la predicación de la
Palabra que tiene poder del Espíritu (1 Corintios 2: 4–5; 1 Tesalonicenses 1: 5),
la puerta de la salvación está abierta y cerrada por el mayordomo fiel. Pablo ve
esto como el "aroma" de la vida en una dirección y la muerte en la otra (2
Corintios 2: 14-16).
La tradición de la Iglesia Libre (Bautistas y otros) ha sostenido durante mucho
tiempo que todo esto implica que solo aquellos que han hecho un compromiso
voluntario con Cristo y con la iglesia son elegibles para la membresía, ya que,
idealmente, la membresía en la iglesia coincide con la membresía en El cuerpo
de Cristo (1 Corintios 12: 12–13; Ef 4: 1–6). Esta convicción se desarrolló
durante un período de años en el contexto de las luchas anabaptistas, puritanas,
separatistas y bautistas sobre la cuestión de qué es lo que califica a uno para ser
considerado un "miembro" de una iglesia. ¿Es una confesión teológica, una
reputación de vida moral, una profesión de justificación de la gracia, o todo lo
anterior? En general, los puritanos anglicanos (los que se quedaron en la casa)
60

aceptaron la opinión de los agustinos de que todos están bautizados en la iglesia,

todos participan de los sacramentos y son "miembros" de la iglesia, pero que
solo algunos de estos miembros son elegidos. Calvino y la tradición reformada
generalmente también han seguido este enfoque. La tradición separatista (junto
con algunos congregacionistas posteriores) bautizó a todos, pero esperaba algún
tipo de profesión real de fe para que las personas fueran aceptadas como
miembros de pleno derecho. Los bautistas (y los anabaptistas), como su
61

nombre lo indica, bautizaron solo a aquellos que hicieron una profesión de fe

creíble y los admitieron solo como miembros de la iglesia. Solo ellos fueron
62

admitidos a las ordenanzas (sacramentos) de la iglesia. Esta es la posición que

encontramos que es consistente con las enseñanzas de las Escrituras. 63

5. El pueblo de Dios es el cuerpo de Cristo

Aunque puede haber muchas congregaciones localizadas, orgánicamente solo
hay un “cuerpo”, y ese es el Mesías. Todos los que se identifican con él por fe
(no los sacramentos) son "bautizados" por él en el Espíritu (1 Corintios 12: 12–
13) y se convierten en un solo cuerpo, sin un "muro medio" que separa las
64

entidades o los individuos (ver Ef. 2: 11–3: 20 para la explicación paulina más
detallada y extensa). Cristo es la "cabeza" (seguramente significa el
cumplimiento de la promesa a Israel de que serían "la cabeza y no la cola" [Deut.
28:13]) sobre todas las cosas, y como tal está sobre su cuerpo "la iglesia" (Ef 1:
22–23; Col 1:18). Por lo tanto, Pablo puede decir: "Si alguno está en Cristo, es
una nueva creación" (2 Corintios 5:17; ver Sal 104: 30 para un posible "eco",
como el ruajgolpes). Se debe hacer hincapié en "cualquier" y la designación de
algo más que el individuo como "nueva creación". En la carta colosiana, puede
hablar de esta suma de todas las cosas dentro del cuerpo de Cristo como una
nueva entidad creadora (para él es "el primogénito de toda la creación") y
anticipa el momento en que "la iglesia" (no simplemente una congregación local)
alcanzará la madurez "en Cristo" (Col 1: 15–29). Él usa el mismo tipo de
lenguaje al hablar colectivamente con las iglesias de Gálatas mientras lucha con
su inmadurez, incluso experimentando "angustia de parto" (4:19; ver Isa 54: 1)
sobre su formación en Cristo. Las congregaciones individuales y locales no están
completas en sí mismas y no coinciden directamente con todo el cuerpo de
Cristo. Los sufrimientos de Pablo (y, por implicación, otros) se
sesenta y cinco

experimentan en Su pensamiento como participativo con los sufrimientos de

Cristo por “su cuerpo. . . la iglesia ”(Col. 1:24; véase 2 Cor. 4: 11–12). Pablo66

usa este mismo lenguaje para exhortar a los ancianos de Efeso a que presten
atención a sus deberes de "pastorear a la iglesia de Dios, que compró con su
propia sangre" (Hechos 20:28 HCSB), una referencia que no puede limitarse a
Éfeso. solo.
Dada esta comprensión de lo escatológico, unidad orgánica del pueblo de
67

Dios, demostró la Biblia en cada una de las áreas antes mencionadas, no es un

tramo en absoluto para ver la teología subyacente del Apocalipsis de Juan y la
profecía que se refiere a estos asuntos. Las ideas de Goldsworthy sobre este tema
son reveladoras en su discusión del Día del Señor. El devoto de Israel había
68

venido a ver, a través de los profetas, que vendría un día de recuento para ellos y
sus enemigos, pero con resultados diferentes para las dos partes. Israel
ciertamente enfrentaría la necesidad de arrepentirse y tener una relación correcta
con su Dios para poder tratar con los gentiles a través del reino davídico. Este 69

es el tema subyacente que animó a todos los que buscaban la salvación en los
días de Jesús en términos políticos, pero al menos tenían cierta comprensión de
que el pueblo de Dios tendría que arrepentirse para evitar el juicio y recibir la
bendición de la era venidera. Muchos de estos fieles forman el remanente que
70

habría respondido positivamente a la predicación de Juan y se habría atraído a

Jesús. Sin embargo, al principio no eran conscientes y no estaban
71

claros.incluso después de la resurrección, el reino "vendría" solo a través de la

predicación del evangelio.
Entonces, tal como fueron enseñados por el Salvador resucitado después de la
resurrección y antes de su ascensión, preguntaron acerca de la "restauración" del
reino de David. Jesús dejó en claro que no sabrían la naturaleza o el momento de
la consumación final, pero experimentarían el poder necesario para completar la
tarea de dar testimonio de la llegada del reino entre todas las naciones de la
tierra. Este empoderamiento llegó a los eventos del festival de Pentecostés unos
días después, cuando ellos y los exiliados de todo el mundo mediterráneo
recibieron el Espíritu prometido. Peter announced for the first time that the
72

“day of the Lord” anticipated in Joel had arrived and the time of repentance and
restoration was now here (Acts 2:16–21). As we noted above, Paul also is
reported to have preached this same message in the synagogues of Pisidia (Acts
13:32–35), and we presume everywhere he went, as this is surely only a
sampling of his preaching.
Estos extractos de la predicación de los apóstoles ilustran el uso hecho por los
"testigos" del Nuevo Testamento (Hechos 1: 8) de los eventos de cumplimiento
73

registrados sobre Jesús y anticipados previamente por la predicación de los

profetas. Se anuncia un llamado al arrepentimiento (visto primero en Juan, luego
en Jesús y luego en Pedro) a la luz de los eventos que se presentan a través de la
predicación profética que participa de elementos tanto predictivos como
apocalípticos. En la "revelación" final de Juan, estos eventos culminantes del
"día del Señor" son predicados a siete iglesias en Asia por el Espíritu y resuenan
con las mismas palabras que Jesús usó repetidamente en su ministerio terrenal:
"El que tiene oídos para escuchar, ¡Déjalo oír! ” Estono es un mensaje
74

localizado, sino universal para las congregaciones y los individuos que están en
ellos, dondequiera que se encuentren en el tiempo y el espacio. Con dos
75

excepciones (Smyrna y Filadelfia), están llamados al arrepentimiento. Todos

deben soportar y unirse a la batalla cósmica de diferentes maneras. A medida que
siguen a Aquel que “vence” (Ap 3:21), “vencerán” (y son los individuos los
76

que son desafiados en la tercera persona del singular) esas cosas retratadas bajo
77

el encabezamiento de sellos, trompetas y tazones, las maquinaciones de la bestia

y el falso profeta, y el encanto de la ciudad seductora, si se arrepienten y
permanecen como aquellos que están junto a la sangre del Cordero, la palabra de
su testimonio, y no amen sus vidas frente a la muerte (Apocalipsis 12:11; véase
13: 9–10; 14: 12–13). Este no es el lugar para un estudio completo de los temas
en Apocalipsis, pero está claro que las iglesias de Asia y las edades de la tierra
están siendo advertidas de no estar atadas a la tierra en su forma de pensar y
vivir, porque el juicio está sobre todos. "Los que moran en la tierra" (Apocalipsis
6:10; 13:14; 14: 6; 17: 8; ver 1 Reyes 8:27). Este tema coincide con las
afirmaciones de Pablo sobre los "lugares celestiales" y las "cosas anteriores" en
Efesios y Colosenses. 78

Una clara advertencia a la iglesia visible seguramente se pretende en los dos

sujetalibros, Éfeso y Laodicea, uno amenazado con la pérdida de su lugar y el
otro con el disgusto de su Salvador. No todo está bien con estas entidades a los
ojos del Señor y el discernimiento del Espíritu: "La iglesia cristiana en su
conjunto se percibe como en mal estado". De hecho, las iglesias están siendo
79

tratadas como incrédulas y rebeldes como Israel. Estaba en los profetas y en el

ministerio terrenal de Jesús. La fórmula de "escuchar" se remonta a los días de
Isaías, Jeremías yEzequiel, y la comunicación parabólica que usaron Jesús y
ellos. Como señala Beale, "Las parábolas a lo largo del libro no solo tienen un
80

efecto judicial sobre los incrédulos, sino que también tienen la intención de
sorprender a los creyentes atrapados en la complacencia comprometida al
revelarles la naturaleza horrible y bestial de las instituciones idólatras con las
que se encuentran. comenzando a asociarse ”. Este es el medio para llamar a
81

los“ conquistadores ”remanentes desde dentro de las iglesias visibles.

Claramente, por supuesto, ninguno vencerá sin la habilitación del Espíritu que
está hablando a las iglesias y la preservación implícita en el "sellamiento" de los
"siervos de nuestro Dios" (Rev 7: 3). Este sello es el mismo que se menciona en
Pablo en Ef 1:13, ya que el mismo grupo de palabras está en uso en ambos
lugares. Es la presencia y el poder del Espíritu Santo, la verdadera marca del
pueblo de Dios, quien los distingue de aquellos que reciben la marca de la bestia.
Como hemos señalado anteriormente, el número perfecto entre los judíos étnicos
y las naciones gentiles están tan marcadas y preparadas para lo que está por
82

venir. Esta figura se usa nuevamente para marcarlos como "virginales" en su

carácter como unidos a Cristo (Apoc. 14: 1–5; ver 2 Cor 11: 2) en su justicia y
las "primicias" de la nueva creación (ver Jas 1:18). Se muestran más tarde como
aquellos “preparados” y se visten de blanco para la cena de bodas del Cordero
(Apocalipsis 19: 7-8) y finalmente aparecen como la Nueva Jerusalén que
desciende de Dios. La mujer que dio a luz al niño (Ap. 12: 1–6) pide ser vista
como el remanente de los fieles en el Israel étnico (tal vez se hizo eco en las
numerosas referencias de “la hija de Sión” en los Profetas) que están escondidas
en el desierto, muy probablemente ahora transformado en el pueblo de Dios
expulsado de las sinagogas (Juan 9:22; 12:42; 16: 2) y reuniéndose como el
verdaderoIsrael. Esta experiencia había sido anunciada en la propia experiencia
83

de Jesús (Lucas 4: 20–29).

Dada la discusión anterior, concluimos que la idea de "reemplazo" de Israel
por "la iglesia" con una "era de la iglesia" resultante no solo es un nombre
inapropiado, sino también una mala lectura de la historia de la salvación.
Richard Bauckham señala, al comentar en Apocalipsis 7: 4, que el cuadro que se
presenta allí "indica no tanto el reemplazo del pueblo nacional de Dios como la
abolición de sus límites nacionales". En la caracterización de Goldsworthy, es el
84

glorioso resultado de la misión a los gentiles llevada a cabo por el resto salvado
de los israelitas étnicos. Por lo tanto, la etapa actual se denomina más
adecuadamente la era de la transformación o la nueva creación, porque "en el
Mesías" no importa más que la "nueva creación" (Gálatas 6:15), que para Pablo
y otros ya ha comenzado, aunque todavía no ha comenzado. ha sido consumado.
Otra posible designación, por supuesto, es la "era del Espíritu", como es el
85

momento en que el Hijo, después de haber purificado a los elegidos con su

sangre y haber recibido el reino celestial con todas sus bendiciones, ha
derramado su Espíritu (vea la predicación de Pedro en Pentecostés) como el
poder creativo que flota en los dolores de parto (el El libro de Apocalipsis está
registrando estos retorcimientos tanto del dragón como del Espíritu sobre la
nueva creación como lo hizo en la creación original (Gen 1: 2) y en la
concepción del Hijo en el vientre de María (Mateo 1:16; Lucas 1 : 35) y en la
resurrección de la tumba, que está vacía (Rom 1: 4).
Esta es la "espiritualización" a menudo mal caracterizada de las promesas,
como si estuvieran ahora en algún estado etéreo e intelectualmente incorpóreo.
Por el contrario, son espirituales en el sentido en que Pablo los describe en
varios lugares (más vívidamente en sus "todas las bendiciones espirituales en los
lugares celestiales" [Ef 1: 3]), pero especialmente en la correspondencia de
Corinto. Son espirituales y no carnales o "después / de la carne" (Rom 8: 5–11; 2
Corintios 5:16), y no pueden conocerse sin la renovación del corazón y la mente
a través de la presencia y obra del Espíritu Santo ( 1 Corintios 2: 10–16). Al
86

igual que el cuerpo del Mesías (como describe la resurrección de Pablo en 1

Corintios 15 y los Evangelios que retratan a Cristo resucitado), han asumido la
inmortalidad en lugar de la temporalidad y la incorrupción en lugar de la
corruptibilidad. Estas promesas se sembraron en lo terrenal y se elevaron ahora
en lo celestial (Ef 1: 3, 20; 2: 6; 3:10); esperan la consumación de la época para
87

realizarse en plena floración y fecundidad. Una vez hablaron de una franja de

tierra en el Medio Oriente, pero ahora envuelven el cosmos (Rom 4:13). Esto es
lo que W. D. Davies ha llamado "la conciencia cósmica del cristianismo
primitivo", que abarca una visión cósmica de Cristo, la iglesia y la salvación,
vista a través de la lente de la nueva creación y una nueva era escatológica. 88

El pueblo de Dios está destinado en el reinado milenial y la nueva creación

tiene "dominio" sobre todas las cosas prometidas a Adán y sus descendientes, un
dominio nunca completado por la línea davídica, debido a la apostasía, pero
claramente ejercido por Cristo cuando el reino se acercó (Lucas 10: 8–18; véase
Mateo 3: 2), tanto en su Persona como en la autoridad otorgada a sus discípulos
y a los setenta, y, por implicación, a su pueblo a lo largo de la era escatológica. 89

Mientras tanto, toda la creación y la creencia.“gime” con el Espíritu (Romanos

8: 18–23) y experimente la “lujuria” de la carne contra el Espíritu (Gálatas 5:
16–18; Rom 7:15, 18–19; Santiago 4: 5) y La presión de retorno recíproco del
Espíritu. Ese Espíritu, que se cansó (en realidad estaba lleno de angustia y dolor)
de esforzarse y contenerse con la humanidad depravada (Gen 6: 3),
“conquistará” a la nueva humanidad que lleva la imagen impecable de su Señor.
Aquí está el destino del único pueblo de Dios que "cumple" la promesa (s).
Seguramente esto es lo suficientemente "literal" para satisfacer nuestros intentos
de concebir todo lo que podría haber en la mente de Dios, hablado por los
profetas y los apóstoles, aunque somos "lentos de corazón para creer" todo lo
que tienen que decir (Lucas 24 : 25). Como dice Pablo, todas las promesas son
"Sí en él" (2 Co. 1:20). Con Abraham estamos llamados a "Levántate, camina a
lo largo y ancho de la tierra,
La adoración de Israel, el templo y la sinagoga
Teniendo en cuenta lo anterior, queda por explicar la realidad histórica de que
el Israel étnico experimentó una separación irreparable de la comunidad
mesiánica establecida por el Espíritu en Jerusalén y la adoración en el templo y
las sinagogas de Jerusalén, y de allí en adelante transmitió el mensaje de las
esperanzas cumplidas de Israel en el mundo. Mundo mediterraneo Es notable
que Lucas tenga cuidado de abstenerse de usar el término "iglesia" como
marcador para el compañerismo infantil de creyentes hasta que comience a
surgir una clara separación (Hechos 5:11) en torno a las muertes de Ananías y
Safira. En este punto, la comunidad está marcada con su propia marca de
disciplina espiritual desde "arriba" y "el resto" (5:13) toma nota con miedo pero
también con admiración aparente y admirada. Esta separación en la concepción
90

y la terminología se enfatiza aún más después del martirio de Esteban (quien usó
la terminología de la "iglesia" para referirse a Israel en el desierto [7:38]) a
medida que la persecución surge instigada por Saulo de Tarso. Solo entonces,
habiendo establecido las raíces antiguas de la terminología de "iglesia", Lucas se
refiere regularmente a este grupo por ese término técnico. Por el contrario,
esosquienes acusan a Pablo antes de que los romanos se refieran a su grupo
como hairesis ("secta" o "partido", Hechos 24: 5; 28:22), lo que implica cierta
continuidad. Como dice Seccombe, "Aunque la Iglesia [ sic ] fue sin duda
91

alguna nueva en su forma, Luke sostiene que entendió que es un fundamento

antiguo. Si no fuera así, difícilmente habría sido tomado en serio por los
investigadores del primer siglo como una entidad divina ". Este es un punto de
92

continuidad entre los antiguos y nuevos pactos.

Desde la comunidad cristiana de Judea se mantuvo templo- y orientado
sinagoga- durante un período prolongado, y la misión paulina a los gentiles
93

asumió la regla, “Para el Judio primeramente, y también al griego,” cómo y por

qué eventuate un cisma y permanecen ¿Aparente a lo largo de la historia
posterior? James Dunn Presenta cuidadosamente y meticulosamente el conflicto
94

entre la comunidad mesiánica primitiva y los judíos étnicos inmersos en el (los)

judaísmo (s) del Segundo Templo. La verdad del evangelio, revelada en la vida,
la muerte y la resurrección de Jesús, impactó los cuatro fundamentos de ese
judaísmo: (1) monoteísmo: "Dios es Uno"; (2) elección — el pueblo de Dios; (3)
pacto: una relación gobernada por la Torá; y (4) el templo, la expresión concreta
restante de la tierra.
Solo podemos resumir y comentar brevemente esta historia como se analiza a
partir del esquema de Dunn y los estudios de otros académicos. El templo fue
temprano en el foco del conflicto. Jesús mismo había encontrado que faltaba en
su misión de ser la “casa de oración para todas las naciones” (véase Mateo 21:
12–13 y paralelos). Tal como se constituyó originalmente, el templo fue la
cumbre del desarrollo de la realeza davídica que se extendió hasta el reinado de
su hijo Salomón y fue el tema de la oración y respuesta más profundas y de
mayor alcance del AT (2 Crónicas 6–7). (ver 1 Reyes 8–9) a medida que la
Presencia divina descendía como en el desierto que tenía sobre el tabernáculo. 95
Esto fue lo que hizo a Jerusalén tan importante para Israel. “Jerusalén era
preciosa para los creyentes del Antiguo Testamentoporque el templo estaba allí,
y el templo era precioso para ellos, porque Dios estaba allí ”. Desde este
96

pináculo, la historia de Israel había sido todo cuesta abajo en el exilio (a pesar de
los intentos breves de reforma y renovación) y un regreso decepcionante de
pequeños grupos. (el remanente [s]) intentando restablecer las glorias anteriores.
Por ajustes y arranques, se estableció un centro de adoración más pequeño y
menos ornamentado durante los tiempos difíciles (ver Ezra, Nehemiah, Haggai y
Zechariah), con la mínima protección de las murallas y la ciudad que lo rodeaba.
Israel permaneció "esclavizada" en su propia tierra, como señalamos
anteriormente, pero de manera más inquietante, la presencia de Yahvé que se fue
en la visión de Ezequiel nunca regresó al segundo templo. Los ministerios de
Esdras y Nehemías parecen estar orientados a remediar esta situación, pero el 97

canon del Antiguo Testamento se cierra con un llamado de Yahweh para "cerrar
las puertas" (Mal 1:10) debido a la indignidad de la adoración que se lleva a
cabo allí, y la promesa de que "el S quien buscas" vendrá a el templo,
EÑOR A

precedido por uno que prepara el camino del arrepentimiento (Mal 3: 1).
Sin embargo, no todo es inútil, ya que durante el período de construcción
anterior que abarca la profecía de Zacarías, se revela una perspectiva gloriosa y
una promesa. El Señor promete a través de su profeta: “Así dice el S : He
EÑOR

regresado a Jerusalén con misericordia; Mi casa será construida en ella, declara

el S de los ejércitos, y la línea de medición se extenderá sobre Jerusalén.
EÑOR

Clame de nuevo: 'Así dice el S de los ejércitos: Mis ciudades volverán a

EÑOR

rebosar de prosperidad, y el S volverá a consolar a Sión y otra vez elegiremos

EÑOR

a Jerusalén '”(Zech 1:16, 17 ESV) Esta perspectiva es claramente más de lo que

se ve a simple vista en los años de Zacarías y Hageo, o incluso de Ezra y
Nehemías. La visión adicional de Zacarías es aún más profunda: “Corre, dile a
ese joven: 'Jerusalén será habitada como pueblos sin muros, debido a la multitud
de personas y ganado que hay en ella. Y seré para ella un muro de fuego por
todas partes, declara el S , y seré la gloria en medio de ella "(Zech 2: 4–5
EÑOR

ESV). La secuencia de visiones se cierra con la promesa que repetimos

anteriormente de que es "por mi Espíritu, dice el L " (Zech 4: 6 ESV) que el
ORD

templo finalmente se construirá.Ahora, si bien está claro que la intención de

Zorobabel es tomar coraje para su tarea inmediata, el proceso allí iniciado
finalmente se llevará a cabo en una obra del Espíritu de Dios que va más allá de
los meros proyectos de construcción materiales y anticipa el "fuego y la gloria"
manifestados anteriormente. en la historia de israel Daniel había anticipado tal
98

"edificio" que comienza con una "piedra [que] no fue cortada por ninguna mano
humana" (Dan 2:34 ESV), un contraste directo con los ídolos y el templo
terrenal, que están hechos con los hombres manos.
Los siglos subsiguientes vieron el ascenso y la caída del dominio griego y el
establecimiento de la hegemonía romana, con la familia títere edomita de
Herodes más prominente en la "tierra", respaldada por el poder de los
procuradores y legiones romanos. Solo brevemente la familia judía de Hasmonea
tuvo éxito en algún grado de independencia fuera de la dominación política de
este período y las generaciones sucesivas. En este intento fue fundamental el
énfasis en la necesidad de la liberación divina, que no podía esperarse a menos
que se pudiera establecer el culto en el templo, mediado a través del sacerdocio
apropiado. El faccionalismo que se desarrolló en este período sobre cómo
realizar este regreso a la supuesta adoración prístina que es aceptable para el
Dios de Israel es la realidad a la que se enfrenta el que viene al Nuevo
Testamento como el "día del Señor".
Wright documenta el estado de cosas fundado sobre la esperanza de que la
nueva era prevista por los profetas no tardaría en amanecer. Todos habían
señalado la restauración del templo por una figura davídica y / o sacerdotal que
marcaría el comienzo del "tiempo del fin". Pero, estaba claro que esta vez no
había llegado, "o si no, ¿por qué los romanos todavía gobernarían el lugar? la
tierra, ¿y por qué no vino el Mesías? ”Se asumió ampliamente que el templo que
era contemporáneo hasta ese momento no podía ser el templo escatológico.
Wright explica: “Por lo tanto, existía una ambigüedad residual sobre el segundo
Templo en sus diversas formas. Muchos judíos lo miraron con desconfianza y
desconfianza. Sin embargo, se mantuvo, al menos de facto ,el punto focal de la
vida nacional, cultural y religiosa ”. Pero, las profecías de gloria todavía
99

esperaban su cumplimiento.
En ese momento, la adoración en el templo bajo el liderazgo del partido de
sacerdotes saduceos y las maquinaciones de los ambiciosos Herodes habían
logrado que Jerusalén y la región de Judea fueran "un estado del Templo o tierra
del Templo" dentro del Imperio Romano. Según la administración romana de
100

la época, el templo garantizaba un territorio suficiente para apoyar sus diversas

funciones y deberes de culto dentro de la cultura del judaísmo étnico en todo el
mundo mediterráneo. Al circuncidar a los galileos, los hasmonianos pudieron
reclamar ese territorio también como parte de la tierra del templo. Este es el
origen aparente del término "judaizar", para convertir a las personas en judías
con fines políticos en el imperio. No hace falta decir que, en la tensa atmósfera
101

del primer siglo en Palestina, tal influencia política llevó al poder económico y al
significado religioso supremo que limitaba con lo mitológico. El templo en sí ya
no se parecía al "día de las pequeñas cosas" visto a principios del regreso del
exilio babilónico. Su magnificencia podría realmente verse y sentirse como una
de las maravillas de la construcción y la arquitectura y la riqueza del mundo
antiguo. Algunos contemporáneos vieron más allá de la fachada. Para ellos,
Los fariseos en particular, junto con el floreciente movimiento de la
sinagoga, desarrollaron la teoría de que el estudio y la práctica de la Torá
podrían tomar el lugar de la adoración en el templo. Donde dos de tres se
reunieron para estudiar Torá, la Shekinah descansa sobre ellos. La presencia
del pacto Dios no estaba, después de todo, confinada al Templo en
Jerusalén, que estaba muy lejos y en manos de aristócratas corruptos. Se
había democratizado, puesto a disposición de todos los que estudiarían y
practicarían la Torá. 102

Jesús tampoco estaba impresionado (Mateo 24: 1; Lucas 19:44), y parece estar
reflejando esta convicción judía cuando promete que él personalmente estará "en
medio" de ellos (Mateo 18:20) cuando dos o más Tres de ellos se reúnen. El 103

Padre celestial puntuó esta situación cuando el velo del templo se rasgó (Mateo
27:51) en al menos un doble sentido, porque no hay presencia divina detrás del
velo de la santa separación, y ahora el camino hacia el "más sagrado" ha sido
penetrado por nada menos que el Hijo amado, "a través del velo, es decir, Su
carne" (Heb 10: 19–20 NASB; véase 9: 8). Solo en él, la Shekinah ha regresado
para transformar el templo en su propio cuerpo.
A pesar de haber escuchado a su Maestro hablar de sí mismo como la única
morada / templo apropiado para la majestad de Dios (Juan 2: 14–22), los
apóstoles y la creciente comunidad de creyentes llenos del Espíritu no
abandonaron la adoración y la oración en el templo. y las sinagogas locales de
Jerusalén y Judea, como Lucas señala en Hechos en varias ocasiones, y la
estrategia de la misión posterior se inició constantemente en nuevas áreas con las
sinagogas judías. Sin embargo, el conflicto en torno a su predicación temprana y
la tensión inherente a la declaración del liderazgo local y las personas culpables
de la muerte del Mesías llegaron a un punto crítico con el arresto del helenista
Esteban. Su sermón en su "prueba" no se calculó para aliviar los sentimientos
heridos o calmar el agua turbulenta, ya que finalmente declaró que el templo era
idólatra: "hecho con las manos", una redacción del código para la fabricación de
ídolos. Este más grave de los cargos contra el establecimiento religioso y su
104

santuario nunca se eliminaría de la relación de los judíos étnicos y la comunidad

mesiánica hasta que el templo fuera destruido y el judaísmo quedara sin hogar en
Jamnia, pero la sinagoga asumió el papel de la oración. -Casa y lugar de lectura
de la Torá, como hemos señalado anteriormente. La hostilidad prevaleció en todo
el mundo mediterráneo en todas partes se predicó el evangelio del Mesías
crucificado y resucitado, primero dentro deSinagoga y luego junto y fuera de
ella, como lo atestigua Lucas repetidamente.
No es difícil rastrear la trayectoria de la separación: primero, el templo, sobre
todo, enfocado como lo hizo en el lugar / la tierra y la adoración; luego la Torá y
su fuerza como una cultura socializadora que dio a Israel una identidad peculiar
incluso en el mundo gentil circundante de la Dispersión; luego disputas sobre la
identidad real del pueblo de Dios que hereda las promesas hechas a Abraham; y,
finalmente, la Persona de Jesús, el Mesías, el Hijo único de Dios y el Verbo y el
Creador encarnados. En muchos sentidos, el registro de los Evangelios del
Nuevo Testamento es un intento de reconciliar a las masas y el liderazgo judíos
con las afirmaciones de lo que declaró una secta del judaísmo en el (los) evento
(s) único (s) que rodea a Jesús de Nazaret. Viniendo como lo hacen,
principalmente después de que se completaron los ministerios de Pablo y Pedro
(o al menos bien a lo largo), pidieron al qahalde Israel ver en el ekkl ² sia (Sólo
mencionado por Mateo entre los escritores del Evangelio) de Jesús el verdadero
“congregación” o “sinagoga” de Israel. Pero, como Dunn muestra tan bien, están
defendiendo esto desde dentro de los judaísmos del día, especialmente antes del
70 dC y sus eventos trágicos. Solo John parece escribir con la destrucción del
templo y la ciudad en el pasado y la perspectiva escatológica totalmente a la
vista. Para entonces, su cristología se ha desarrollado completamente en un área
de fe que se encuentra fuera de cualquier esperanza de reconciliación con las
disputas actuales del judaísmo tradicional dentro de las normas aceptadas del
día.
En otras partes del Nuevo Testamento, las luchas de Pablo con los
"judaizantes" en las iglesias lo llevan a argumentar a favor de la reconciliación
en la línea de un solo pacto de fe a través de Abraham y su "simiente".
Claramente argumenta a favor de las congregaciones que establece para ser visto
como Las extensiones de Israel (solo separadas por la hostilidad de la envidia
judía), buscan redefinir el carácter judío en términos de las categorías y
promesas del Antiguo Testamento relacionadas con el Espíritu Santo, y sostienen
que la Torá se “cumple” en ellas por medio del Espíritu que trabaja a través de la
fe. y amor. Él afirma repetidamente la unidad de Dios consistente con el Shemá
de veneración israelita. Santiago parece estar dirigiéndose a las “doce tribus en
la Dispersión” (Jas 1: 1) para incluir a cualquiera que se aferre a la fe mesiánica
a través de Jesús, independientemente de dónde se encuentren.situadas fuera del
marco de Judea, pero parece estar enfatizando una audiencia específicamente
judía que espera comportarse como el “núcleo de la renovación mesiánica del
pueblo de Israel”. Pedro se dirige a los “elegidos exiliados de la dispersión” (1
105

Pet 1: 1) como un grupo aparentemente mayoritariamente gentil que usa la

diáspora como una "potente interpretación teológica de los hechos de la
existencia cristiana gentil". Todo esto es para notar que a lo largo del primer
106

siglo no aparece una marcada dicotomía entre la comunidad mesiánica y la de la

comunidad piadosa israelita, excepto la promovida por aquellos que llegaron a
ser polemizados en lugares del Nuevo Testamento como "los judíos", una La
designación Dunn señala como la usan aquellos con una perspectiva "externa".
La separación fue una expulsión, no una huida, excepto en casos claros en los
que Pablo vio amenazas al evangelio (Gál 1: 6–9; 2: 11–14). Al final de la vida
107

que hemos registrado en las Escrituras, el apóstol a los gentiles declaró que su
carrera que terminó en la prisión romana fue "por el bien de la esperanza de
Israel" (Hechos 28:20 NASB; ver 24:15). Lamentablemente, sufrió enormemente
su amor e intercesión por sus "parientes según la carne" (v. 3 en Rom 9: 1–5) y
mantuvo la esperanza y la convicción de que gran parte de la masa del Israel
étnico se volvería en último para Cristo (Romanos 11: 25–32), pero solo si "no
continúan en su incredulidad" (11:23).
El judaísmo rabínico asumió la carga de la fallida nación política y geográfica
de Israel después de la tragedia del 70 dC y solidificó sus afirmaciones de
representar la auténtica tradición de Moisés y los profetas después de la
transferencia del liderazgo rabínico palestino a Jamnia. El progreso gradual
hacia la separación completa del judaísmo de las congregaciones mesiánicas y
de los "cristianos" comunes (en oposición al liderazgo) de las sinagogas continuó
al menos hasta que la revuelta judía final contra Roma se sofocó en el año 135
dC. Dunn sugiere la separación completa con el funcionario La sanción y la
“separación” definida sociológica, política y teológicamente no se produjo hasta
la época de Constantino.Señala que tanto las fuentes cristianas como las judías
muestran exhortaciones del liderazgo a los practicantes religiosos comunes y les
exigen que se eviten entre sí, es decir, que no vayan a la sinagoga ni asistan a
una "iglesia". Citamos este fenómeno para contrastarlo con la premisa de este
108

volumen La relación entre “Israel y la Iglesia” tiene una larga y variada historia
desde el primer siglo hasta el siglo XXI, que abarca una genuina compasión y
diálogo que, por un lado, conducen a la conversión y el cumplimiento de la
esperanza, lanzados contra el Holocausto y su legado de odio y culpa y agitación
del Medio Oriente por el otro. ¡Ojalá que la insistencia de Pablo "para el judío
primero" hubiera sido la norma durante dos mil años!
El estado actual de Israel
Dada la discusión anterior, ¿se puede argumentar efectivamente que la entidad
política en el Medio Oriente de hoy es de alguna manera el receptor de la
promesa (s) hecha a Abraham? No podemos concebir y no hemos visto tal
argumento en nuestro tratamiento. Estamos dispuestos a ver con benevolencia el
intento de los cuerpos mundiales que se remontan a la Declaración Balfour para
proporcionar una patria segura a los judíos asediados de culturas hostiles de todo
el mundo. Repudiamos todos los intentos en la historia de la iglesia de tratar a
los judíos con desprecio, ya sean comentarios intemperados de los padres de la
iglesia del siglo segundo, los intentos de Constantino de tratar a los judíos con
dureza, los comentarios despectivos de Lutero o el trato horrible del nazismo al
pueblo judío. En particular, en vista de los eventos que llevaron al Holocausto y
la reactivación de las actitudes antisemitas en el mundo musulmán (donde sea
que tenga un punto de apoyo) y en Europa y otras áreas, consideramos positiva
la dirección general de aquellas naciones que buscan Proteger la libertad israelí y
la autodeterminación. Apoyaremos esto sin recurrir a ninguna orden bíblica que
no sea la necesidad de justicia y la protección de los inocentes.
Sin embargo, al igual que los Estados Unidos sufre de su capacidad de valerse
por sí misma entre las naciones y es envidiado y odiado por eso, no importa
109

cuán justos y benévolos sus políticas,reconocer que el estado actual de la

determinación de Israel de proteger a sus ciudadanos frente a la hostilidad
abrumadora de sus vecinos se utiliza como justificación para condenar sus
políticas en los organismos mundiales y los medios de comunicación. El
gobierno de los Estados Unidos debe reconocer este fenómeno y mantener una
garantía creíble para Israel y el mundo de que estará con ella en la hora de
amenazas a su supervivencia nacional. Creemos que solo la seguridad de la
voluntad de nuestra nación de prestar una asistencia sostenida que garantice la
supervivencia y la oportunidad de prosperar evitará un trágico choque que
amenaza a todo el mundo con graves repercusiones. Sin esa garantía, los vecinos
de Israel seguramente buscarán cumplir su sueño y prometen arrojar a los judíos
de esa nación al mar y eliminarlos de la tierra. Un nuclearel desenlace es
probable para al menos seis millones de judíos y muchos otros más si la
disuasión estadounidense no asegura la estabilidad en la región. La única
alternativa es un ataque preventivo israelí para asegurar su supervivencia.
Israel tiene un derecho legal a la supervivencia nacional y étnica de su gente.
Deseamos para ellos que algún día pronto acudirán a Cristo en busca de la
salvación en grandes cantidades. Porque es solo en esto que vendrá la verdadera
paz y la herencia de las promesas. Pasaremos ahora a una evaluación del
desenlace de la historia, los eventos relacionados con el Segundo Advenimiento
de Cristo.
El segundo advenimiento, Israel y la Iglesia
No somos capaces, en un tratamiento tan corto como este, para cubrir futuro
escatología en detalle, pero vamos a resumir la enseñanza bíblica de una
110

manera corta, discutiendo principalmente los temas relevantes a Israel y la

iglesia y su relación con el fin de coloque nuestra comprensión en relación con
las otras vistas en este volumen. Recomendamos que los lectores consulten el
estándar.Tratamientos de la escatología futura para completar los detalles, varios
de los cuales citaremos.
La escatología futura para el creyente comienza con la muerte: "el hombre
está destinado a morir una vez, y luego a enfrentar el juicio" (Heb 9:27 NVI). Lo
que sigue a la muerte se disputa entre los estudiosos de la Biblia. Desde la época
de Agustín, muchos maestros cristianos han afirmado la existencia consciente y
continuada del creyente en alguna forma de estado intermedio. En general, los
111

intérpretes de la Biblia han considerado que se trata de una existencia consciente

no incorporada (o no extendida). Algunos, como Martin Luther, han dudado de
112

la conciencia de esta condición posterior a la muerte, y otros lo han seguido,

particularmente los adventistas, pero también en los últimos años algunos
evangélicos. A finales de la Edad Media, la doctrina del Purgatorio se convirtió
113

en una enseñanza estándar en los círculos católicos romanos, pero esta doctrina
fue abandonada por los reformadores protestantes, quienes sostenían que no
tenía base bíblica. En general, la mayoría de los intérpretes evangélicos han
mantenido la continuidad de la existencia espiritual y consciente de los creyentes
más allá de la muerte, una enseñanza que Pablo presenta en 2 Corintios 5: 1–10
y en Fil 1: 21–23 y que está respaldada por El comentario de Jesús al ladrón en
la cruz: "De cierto te digo, hoy estarás conmigo en el paraíso" (Lucas 23:43
NVI). 114

El siguiente evento en el calendario escatológico, en nuestra opinión, sería la

gran tribulación que Jesús menciona en Mateo 24:21 (y paralelos). Las dos
grandes preguntas que dividen a los intérpretes sobre este tema son, primero, la
relación de la iglesia (e incluso de Israel) con él, y la segunda, si es futuro,
relativo a nosotros o pasado. Para responder primero a la segunda pregunta, la
mayoría de los evangélicos a través de los siglos han visto la gran tribulación
como un literalPeríodo histórico (siete años, o quizás menos) que se encuentra
en el futuro y que será el precursor del Segundo Advenimiento. Sin embargo, 115

de vez en cuando, los maestros y escritores populares han defendido la opinión

de que este evento ya ha ocurrido con nosotros, aunque fue en el futuro cuando
Jesús pronunció el Discurso de los Olivos, es decir, que se cumplió en AD 70 a
la caída de Jerusalén. No podemos en el ámbito de este trabajo involucrar estas
116

ideas en ningún tipo de discusión real, pero otros ya lo han hecho para nuestra
satisfacción. La otra cuestión relacionada con la tribulación ha sido más divisoria
entre los evangélicos conservadores: si los creyentes en esta era actual entrarán o
no en la tribulación junto con los incrédulos, y si permanecerán en ese estado
hasta el momento del Segundo Advenimiento. Esto tiene cierta relevancia para
117

nuestro trato a Israel y a la iglesia, por lo que necesitamos dedicar un poco más
de tiempo a este asunto.
La doctrina del rapto pretribulacional de la iglesia se formuló entre los
evangélicos a principios del siglo XIX. A pesar de que tomó algún tiempo
118

ganar impulso en los círculos teológicos ingleses y estadounidenses, a principios

del siglo XX se había convertido en la visión más "popular" entre los lectores de
la Biblia conservadores, en gran parte porque era el esquema utilizado en ellea la
Biblia de Referencia de Scofield que se publicó en 1909. En el 119

dispensacionalismo "clásico" y "revisado" el período de la tribulación fue

120,

visto como una reanudación del pacto con Israel, y los 144,000 de Apocalipsis 7
fueron vistos literalmente como judíos salvados bajo el pacto de obras en el
período de la tribulación. Esto era necesario en ese sistema, ya que Scofield y
121

otros argumentaron que la "era de la iglesia" era un paréntesis en el plan general

de Dios de un pacto histórico con Israel que se reanudaría en la tribulación y
continuaría en el milenio. Además, algunos dispensacionalistas tradicionales (a
diferencia de los dispensacionalistas progresivos) van tan lejos como para decir
que "la Tribulación es parte del programa de Dios para Israel y no la Iglesia", y
eso a través de esta Tribulación ". . . La salvación nacional de Israel "ocurrirá. 122

Quizás el dictamen más importante del dispensacionalismo antes de la década de

1980 es la afirmación de Ryrie: "¿Cuál es entonces el sine qua non del
dispensacionalismo? . . . Un dispensacionalista mantiene a Israel ya la Iglesia
distintos ". Si ha leído las partes anteriores de nuestra discusión aquí, ya sabrá
123

que consideramos que esa interpretación no es válida. Los dispensacionalistas

progresivos han ofrecido una interpretación más aceptable, al menos uno de los
cuales sostiene que las doce tribus de Apocalipsis 7 pueden ser vistas como "las
doce tribus de Israel y los doce apóstoles".del «nuevo Israel», la iglesia ». 124 El

hecho de que esa interpretación sea aceptable en nuestro sistema hermenéutico

no queda completamente claro a partir de ese comentario. Otros
dispensacionalistas progresivos mantienen algo más cerca de la visión clásica de
ese texto en particular, mientras que aún evitan el famoso dicho de Ryrie. 125

Los defensores de la visión pretribulacional (como Paul Feinberg) sostienen

que la ira divina se derramará durante la semana setenta de Daniel, y que, dado
que la ira se extiende durante toda la semana, los creyentes deben ser protegidos.
Ellos argumentan que Apocalipsis 3:10 promete la exención de esta ira y que
esta exención también incluye la remoción de la tierra antes de que comience la
"semana". También sostienen que el requisito bíblico de que los "creyentes no
clorados" ingresen al reino milenial al final de la tribulación requiere un espacio
de tiempo para que esas personas se salven, y que la brecha de siete años
funciona bien para eso, mientras que una visión posttribulatoria no. Entonces, en
vista de tales eruditos, parece haber una distinción entre los textos que anticipan
el rapto y los que anticipan el segundo advenimiento, de modo que 1 Tes. 4: 13–
18 describe el rapto. En general, tales estudiosos también argumentan que los
126

textos que anticipan el inminente regreso del Señor exigen una interpretación
pretribulacional, ya que, presumiblemente, no estamos en la tribulación hoy. El 127

punto principal para nuestro propósito, sin embargo, es que el pretribulacionismo

tradicional (no la interpretación dispensacional progresiva) ve la tribulación
como un retorno al pacto con Israel.
El punto de vista del rapto atributo medio nunca ha tenido un gran número de
defensores. Gleason Archer defendió esta posición argumentando muchos de los
mismos puntos que Feinberg hizo en el mismo volumen (Alan Hultberg, ed.,
Tres puntos de vista sobre el rapto: antes, media o posterior a la tribulación ),
pero se distinguió del pretribulational posición manteniendo que la ira divina no
fue ejecutada durante toda la semana setenta de DanielPero solo en la última
parte de la semana. También identificó lo que consideraba deficiencias en las
128

otras dos posiciones y trató de demostrar que su posición "solucionó" esos

problemas. Desde que salió ese libro, el atributo medio ha sido generalmente
reemplazado por la visión del rapto antes de la guerra. El primer libro
significativo que defendía este punto de vista apareció en 1990, y la posición
129

atrajo tanto a defensores como a críticos en los años siguientes. Los defensores
130

de Prewrath creen que la ira de Dios se derramó en algún momento de la última

mitad de la semana setenta de Daniel, y que esto se ilustra en los juicios de la
Revelación 16. Además, argumentan que dado que el juicio de Dios en Génesis 6
y siguientes tuvo lugar en el "Día" Noé fue rescatado (Lucas 17: 26-27), por lo
que la iglesia será arrebatada en el "día" en la tribulación de que se derramaron
los cuencos de la ira. La posición prehistórica de Hultberg no hace que la "era de
la iglesia" sea un paréntesis, ve a Jesús como el cumplimiento de las expectativas
del Antiguo Testamento para Israel, y no ve la tribulación como un retorno al
pacto con Israel, pero concluye que los 144,000 de la Revelación 7 son judíos
convertidos a Jesús. Si bien la posición anterior de Archer estaba cerca del
131

dispensacionalismo tradicional (con un arrebatamiento tardío hasta la mitad de la

tribulación), la posición de Hultberg no lo es.
Douglas Moo reelaboró su ensayo de 1984 para la segunda edición del libro
del rapto que apareció en 2010, pero el nuevo ensayo es sustancialmente similar
al anterior. Aquí solo se intentará un breve resumen de su posición, ya que
nuestro propósito principal no es rechazar las distintas posiciones, sino ver cómo
se relacionan con el tema de Israel / iglesia. En general, después de la
presentación de Ladd en su volumen de Bendita Esperanza , Moo comienza con
el vocabulario del Segundo advenimiento, epiphaneia , apocalipsis y parusía , y
muestra que los tres términos, cada vez que se usan en el Nuevo Testamento, se
refieren al retorno posttribulación de Cristo. Luego examina varios textos
132

clave — Jn. 14: 3;1 Cor 15:21, 52; y 1 Tesalonicenses 4: 13–18: textos que los
eruditos pretribulativos aducen para establecer la venida de Cristo en dos etapas,
preguntando si hay indicadores en esos textos de una separación en las etapas de
la venida del Señor, con un "rapto". "Sucediendo antes de la Segunda Venida.
Afirma: “ Ahora podemos concluir que no se encuentra evidencia de tal
separación en ninguno de los tres textos principales sobre el rapto. ” Luego
133

examina otros textos relevantes del Nuevo Testamento sobre el Segundo

advenimiento, y encuentra evidencia en ellos de que la iglesia en realidad
soportará la gran tribulación. Su conclusión sobre los 144,000 de la Revelación
se afirma: "Creo que es muy probable que los 144,000 de Apocalipsis 7: 2–8 se
identifiquen con la iglesia, pero la identificación es lo suficientemente incierta
como para que no mencione lo contrario. aquí. ” lo que tiene claro, al igual
134 De

que Ladd, Hoekema y otros, es que no hay ninguna razón para concluir que la
gran tribulación constituye un retorno al pacto de Dios con Israel. Esta 135

conclusión concuerda con nuestro examen hermenéutico anteriormente en este

capítulo. Estamos ampliamente convencidos de que su interpretación representa
la interpretación más precisa del lenguaje y los contextos del Nuevo Testamento
en nuestra encuesta, por lo que nos clasificaríamos a nosotros mismos con la
posición de posttribulación.
Varios otros eventos se desarrollan en el calendario de la escatología final,
incluido el ascenso del Anticristo (Mateo 24: 15–25; 2 Tes. 2: 1–10; 2 Juan 7;
Apocalipsis 13). Pero, dada nuestra discusión sobre la tribulación, parece haber
pocas razones para volver al asunto Israel / iglesia en relación a eso. El próximo
tema sería el segundo advenimiento real, pero ya hemos demostrado que, a
menos que uno adopte la posición hermenéutica de que la era de la iglesia es un
paréntesis (y no hay razón para hacerlo), eso tampoco se vuelve controversial.
Lo que queda es ofrecer una breve discusión de los puntos de vista del milenio y
sus implicaciones para comprender la relación entre Israel y la iglesia.
Al igual que en el tema de la tribulación, la interpretación de Apocalipsis 20:
1–6 ha creado tres grandes escuelas de Interpretación: el premilenial, el
postmilenio y el amilenial. Aquí ofreceremos una breve encuesta exegética del
tema. Debido a que nuestro propósito principal no es debatir el milenio, sino
solo posicionarlo frente al debate Israel / iglesia, trazaremos las líneas de
desacuerdo, y luego examinaremos las cuestiones teológicas y hermenéuticas
relativas a nuestra propia tesis.
 Las cuestiones exegéticas y hermenéuticas que rodean la interpretación de este
texto son enormes y están fuera de nuestro alcance. Estamos de acuerdo con
136

Ladd en que la Revelación 4–22 debe tomarse en un orden cronológico

aproximado, pero también insistimos en que este enfoque no es necesario para
llegar a las conclusiones que sacamos. Sin embargo, si se toma en orden
cronológico, el capítulo 20, que presenta la discusión del reinado de mil años,
sigue al capítulo 19, que describe el segundo advenimiento y la derrota de la
"bestia". En el capítulo 20, versículos 1-3, un ángel arroja a Satanás al abismo y
lo encierra allí durante mil años. Esta es la misma criatura que ha sido la fuente
de la tentación y la aflicción para la humanidad desde el jardín, y su espectro se
eleva una y otra vez a lo largo de las Escrituras. Si hay alguna esperanza de paz
y justicia en todo el mundo, él debe estar atado. Él es enviado al abismo para
evitar que "engañe a las naciones hasta que se terminen los mil años"
(Apocalipsis 20: 3 NVI). Esta unión es "concurrente e inseparable del reinado de
mil años de los mártires resucitados. "Durante mil años en esta tierra, dentro de
la historia, la actividad de Satanás que lleva a la humanidad a la adoración falsa
y la rebelión activa contra Dios y su pueblo será totalmente frenada bajo la
autoridad de Cristo en su reino". Si el reinado de Cristo es el futuro, entonces
137

esa atadura también es el futuro, que es, de nuevo, en consonancia con la

interpretación cronológica de la Revelación.
¿Quiénes son los que reinan con Cristo durante los mil años? El versículo 4
parece indicar que hay dos grupos: los que fueron martirizados, "las almas de los
que habían sido decapitados por su testimonio" (RSV), y también "los que"
(griego kai).hotines ) no adoraban a la bestia. Esto plantea la pregunta de si
aquellos que reinan con Cristo en el milenio son solo los santos que fueron
perseguidos por la bestia en su guerra contra los santos, y, de ser así, ¿qué pasa
con otros creyentes? ¿No son resucitados también, como parece ser el caso de 1
Tes. 4: 13–18 y 1 Cor 15: 42–44? Quizás la mejor manera de resolver esta
dificultad exegética es ver a estos mártires como representantes de “toda la
iglesia que es fiel a Jesús, ya sea que hayan sido asesinados o no. Constituyen un
grupo que puede describirse como aquellos que "no amaron sus vidas tanto
como para encogerse de la muerte" (12:11), "y por eso están entre los descritos
como" vencedores "en los capítulos 2 y 3 de Apocalipsis. 138

La clave para interpretar Apocalipsis 20: 1–6 se encuentra en el lenguaje de

"cobró vida" (Gk. Ezesan ) en los versículos 4 y 5. Estas personas "cobraron
vida". Este verbo (del verbo griego zao ) se usa para referirse a los mártires en el
versículo 4 y luego del resto de los muertos en el versículo 5, aquellos que no
volvieron a la vida hasta después de los mil años fueron completados. Se han
ofrecido dos interpretaciones amplias (con variantes). Uno, que proviene de
Agustín, ve la "cobran vida" en el versículo 4 como regeneración, mientras que
interpreta la "venida a la vida" en el versículo 5 como la resurrección de los
muertos. En términos generales, los intérpretes amilenios (y, a menudo,
139

también los intérpretes postmilenios) han seguido esta línea de razonamiento.

Los primeros padres de la iglesia, como Justino Mártir, opinaron que la primera
resurrección se refería a la resurrección de los creyentes en la parusía, que luego
fue seguida por un reinado de Cristo de mil años, y que la "segunda
resurrección" del versículo 5 fue la resurrección de todas las personas después
del milenio y, a continuación, anticipando el juicio final de todas las personas en
el verso restante de la Revelación 20. Estamos convencidos de que esta última
140

interpretación es la única que da sentido a la "cobran vida". . . el lenguaje de los

versículos 4 y 5, cobra vida ”. Henry Alford ha dicho que si el lenguaje significa
algo, entonces use el mismo verbo dos veces en oraciones contiguas, a menos
que haya un marcador contextual.Especifica lo contrario, debe interpretarse
como que significa la misma cosa. Entonces, la primera resurrección (Gk.
141

Anástasis , el término usual para "resurrección" en el Nuevo Testamento) es la

resurrección de los santos en el momento del Segundo Advenimiento, mientras
que la segunda resurrección es la resurrección de todos los demás en el milenio
fin. En esto, coincidimos con los premilenialistas.
¿Por qué habría un reinado milenario después de la parusía? ¿Por qué no
simplemente ir directamente a los nuevos cielos y la nueva tierra? Se han
propuesto varias respuestas plausibles. Primero, las Escrituras, y especialmente
las Escrituras del Antiguo Testamento, respiran con la expectativa de que llegará
un momento de justicia y paz en la tierra (véase, por ejemplo, Isa 9: 1–7). Es
decir, el reinado del milenio abarcará, entre otras cosas, una dimensión política.
Segundo, vendrá un tiempo de armonía dentro de la creación (Isa 11: 8–9). La
creación fue verdaderamente armoniosa antes del pecado de Adán, provocada e
incitada por el tentador de la serpiente. Pablo escribe que toda la creación gime y
espera la "manifestación de los hijos de Dios" en su gloriosa y resucitada
adopción como señal del final de su sufrimiento (Rom 8: 18-22). Jesús dio un
indicio de su poder para llevar a cabo tal cosa al detener la tormenta en el mar de
Galilea (Mateo 8:26), pero ¿cuánto más será el caso cuando Satanás esté atado y
Cristo gobierne a las naciones, incluso? el cosmos? Tercero, el fin del milenio
dejará en claro que la verdadera naturaleza del pecado y la rebelión no es
meramente Satanás sino el mal en los corazones de los hombres, ya que cuando
se libera a Satanás al final del milenio (Ap. 20: 7), muchos de ellos Se unirá a él
en su rebelión final. Como la alianza de Orcos y Hombres contra Aragorn y
142

Gandalf en la batalla ante las puertas negras de Mordor enEl Señor de los Anillos
de Tolkien, ambos son culpables, y se verá que no es meramente un engaño
satánico, sino un mal humano. representado en la Escritura. Finalmente, la
liberación de Satanás y su posterior desaparición inmediata muestran la
invulnerabilidad de la ciudad de Dios y del reino de Cristo, ya que, cuando se
produce el intento de golpe final, debido al plan general de Dios, el enemigo se
extingue en un instante. 143

Los amilenialistas como Hoekema creen que todas estas cosas ocurrirán, en un
sentido "histórico", en los nuevos cielos y la nueva tierra. Su interpretación es
probablemente la mejor interpretación amilenaria de estas profecías del Antiguo
Testamento que hemos visto, ya que no "espiritualiza" a los leones y corderos,
serpientes y niños, sino que ve un cumplimiento literal en el estado final. Pero, 144

estamos convencidos de que estos desarrollos deben ocurrir en esta era . Las
quejas fueron presentadas en esta época. Satanás ha trabajado sus artimañas en
esta era. Los humanos se rebelaron contra Dios en esta era. Es necesario que se
produzca alguna reparación en esta era. Pero, un tema final de Israel / iglesia
debe ser abordado antes de concluir.
Los premilenialistas creen "que el milenio se producirá después de la segunda
venida de Cristo". Pero, no todos están de acuerdo en quiénes serán los
145

habitantes del reino milenial que gobierna con Cristo. En el dispensacionalismo

clásico (es decir, Scofield), los santos que gobiernan con Cristo en el milenio
serán la nación de Israel, los judíos redimidos. En ese esquema, la iglesia es un
pueblo celestial, mientras que Israel es el reino terrestre y davídico. Esto
entonces constituye una separación entre el reino de Dios en el cielo (la iglesia)
y el reino del cielo (en la tierra). Esta sería una distinción eterna. En el
146

dispensacionalismo revisado (Walvoord y Ryrie), se elimina la distinción

"eterna". Sin embargo, muchos de ellos todavía sostienen que el milenio es solo
para el Israel étnico, y que la reconciliación final entre el Israel salvado y los
gentiles salvados espera los nuevos cielos y la nueva tierra. Según este punto
147

de vista, el milenio israelita sería considerado la "edad de plata" de la tierra,

mientras que la "edad de la iglesia" sería solo la "edad de bronce", una 148

posición que encontramos cristológicamente inconcebible. Los

dispensacionalistas progresistas han rechazado en gran medida este dualismo, 149

y afirman que "la iglesia es una parte vital".de este mismo plan de redención ",
es decir, el plan de redención que comenzó en Génesis 3:15. Para ellos, la
150

iglesia no es una categoría antropológica en la misma clase que las ideas como
Israel, los gentiles, etc. En cambio, "La iglesia es precisamente la humanidad
redimida (tanto judíos como gentiles) como existe en esta dispensación antes de
la venida de Cristo". El reino milenial de Cristo será testigo de la iglesia,
151

compuesta de antiguos judíos redimidos y ex gentiles redimidos , gobernando

con cristo. Aunque nos oponemos a la afirmación de algunos de los principios de
la mayoría de los dispensacionalistas progresivos (por ejemplo, el arrebato
pretribulacional), ciertamente estamos de acuerdo con estos sentimientos acerca
del único pueblo de Dios.
Conclusión
El versículo más famoso de las Escrituras dice claramente que el Dios de
Israel y Jesús "amaron el cosmos" de tal manera que "envió" a sus monogenes
(Hijo) para que "todo aquel que cree en él" pueda entrar en la "vida eterna". El
hombre a quien estas palabras fueron ostensiblemente dichas por primera vez
debe haber estado asombrado (incluso encolerizado) por tal afirmación. ¿No fue
solo Israel el “amado” del pacto Dios de las Escrituras hebreas? ¿No fue Israel
su "primogénito"? ¿Cómo podría uno posiblemente “tener vida eterna”
simplemente creyendo en otro Hijo del único y único Dios? Esto no tenía ningún
sentido para "el maestro de Israel", como Jesús lo había llamado antes.
Por supuesto, anteriormente en la conversación, a Nicodemo se le había
desconcertado la afirmación de que "a menos que uno nazca de arriba, no puede
ver el reino de Dios". y Escritos. ¿Cómo podría uno apartar el nacimiento del
linaje y la circuncisión de Abraham por algo tan vacío como el nacimiento por
espíritu y agua? Ningún humano maduro podría imaginar tal cosa. ¡Absurdo! De
algun modoestas cosas nunca se le habían ocurrido, pero Jesús claramente lo
hace responsable por su aparente ignorancia. Maravillosamente y
afortunadamente para Nicodemo, sucedió que este fue el comienzo de un viaje
hacia la maravilla de la promesa que más tarde escuchó (tal vez como el primer
ser humano en haberla escuchado), ya que arriesgaría primero su reputación en
defensa del principio. en el Sanedrín y luego su vida en derribar el cuerpo de su
interlocutor de una cruz romana. “¡Oh, la profundidad de las riquezas, tanto de la
sabiduría como del conocimiento de Dios! ¡Cuán inescrutables son sus juicios e
insondables sus caminos! ”(Rom 11:33 NASB).
Este ensayo ha tratado de resaltar algo del sabor de este viaje a la fe de un
rabino judío (que en última instancia posee lealtad a otro rabino judío), quien
encontró necesario releer sus amados pergaminos a la luz de Jesús, el Mesías.
Podemos perdonarlo por ser obtuso y "lento de corazón", incluso como lo somos
en nuestros días, porque necesitamos el mismo perdón a pesar de los milenios de
contemplación de nuestros antepasados de la iglesia. Nosotros en esta
generación, como él en la suya, tenemos problemas para comprender el
significado cósmico de la salvación y la nueva creación. Nosotros, también, nos
vemos atrapados en las minucias de la historia y el misterio de las cosas que solo
se ven vagamente a través de la visión disminuida de mentes y corazones
pecaminosos. Al final, todos somos aquellos de "la fe de Jesucristo", cortados de
la misma pieza de madera, primero de Adán y luego cortados en Cristo. "Vemos
a través de un cristal oscuro" mientras buscamos acelerar el día en que todas las
cosas se resumirán literalmente en él. Porque, como Pablo dijo hace mucho
tiempo,
[Él] es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación;
porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la tierra,
las cosas visibles y las cosas invisibles, ya sean tronos o dominios o
principados o potestades; todas las cosas han sido creadas por medio de él,
y para él; y él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas consisten.
Y él es la cabeza del cuerpo, la iglesia: quién es el principio, el primogénito
de entre los muertos; para que en todas las cosas tenga la preeminencia.
(Col 1: 15–18 ASV)
Aun así, ven!
Respuesta de Robert L. Reymond
Brand y Pratt han sido coautores de un capítulo, que dicen que toma una
"posición intermedia" (como lo hace el dispensacionalismo progresivo, dicen)
entre la continuidad de los dos Testamentos y el dispensacionalismo tradicional
que mantiene una gran discontinuidad entre los Testamentos. Ellos proponen,
primero, examinar la naturaleza de la justicia para discernir lo que significa estar
en una relación correcta con Dios; segundo, examinar el éxito y el fracaso de
Israel en experimentar esa justicia en su adoración a Dios; y tercero, examinar la
escatología futura para descubrir cómo se relacionan entre sí Israel y la iglesia en
el plan desplegado de Dios. ¿Por qué comienzan con una discusión de la justicia
en un volumen que tiene que ver con Israel y la iglesia en perspectiva
escatológica? Porque afirman que todo este debate está relacionado con la
historia de la salvación, ya que ese tema se revela en la metanarrativa de la
Escritura. Si bien estoy de acuerdo con la mayoría de lo que dicen a lo largo de
esta primera sección, cuando concluyen que si bien el dispensacionalismo
tradicional virtualmente requiere muchos caminos hacia esta salvación, la
teología tradicional del pacto "requiere algún tipo de inclusión a medias de
aquellos que aún no están justificados en el pueblo visible de Dios" y, por lo
tanto, está mal y, al final, no es bíblico, debo respetarlo respetuosamente. Ellos
hacen esta afirmación porque son bautistas de la tradición de la Iglesia Libre que
rechazan el bautismo de infantes y la inclusión de infantes e hijos de creyentes
en la iglesia. Pero aquí nuestros coautores se extravían. Porque elLa continuidad
sacramental de los dos Testamentos es tan fuerte, no bautizar a los infantes de
los creyentes en esta era de la iglesia, tal como Dios le ordenó a Israel que
circuncidara a sus hijos varones de ocho días, requeriría una palabra explícita de
derogación. Por su conclusión aquí, nuestros coautores dejan de ser pactados y
se vuelven ellos mismos dispensacionalistas, como lo son todos los bautistas de
pacto.
En su segunda sección, Brand y Pratt explican "la realidad histórica del Israel
étnico que experimenta una separación irreparable de la comunidad mesiánica".
Lo hacen principalmente siguiendo el tratamiento de James Dunn de este tema
en Sus partes de los caminos entre el cristianismo y el judaísmo y su significado.
Por el carácter del cristianismo . Fue el templo en Jerusalén el que fue el foco
temprano del conflicto porqueEl judaísmo del segundo templo pensaba que Dios
estaba allí, pero ni Jesús ni los apóstoles lo creían. De hecho, los apóstoles creían
que Jesús, el único Hijo de Dios y Palabra y Creador encarnados, era la única
morada adecuada para la majestad de Dios. Esteban, es su sermón en Hechos 7,
declaró el templo como idólatra, "hecho por manos" (v. 48), palabras en código
para la idolatría. Nuestros coautores escriben: "Este más grave de los cargos
contra el establecimiento religioso y su santuario nunca se borraría de la relación
de los judíos étnicos y la comunidad mesiánica hasta que el templo fuera
destruido y el judaísmo quedara en un sentido sin hogar en Jamnia". Jerusalén y
la dispersión de los judíos, que luego se reunieron en sinagogas en todo el
Imperio Romano, El judaísmo rabínico "asumió la carga de la fallida nación
política y geográfica de Israel". Tanto los judíos como los cristianos afirmaron
ser el auténtico pueblo de Dios, uno orientado ahora hacia la Torá y el otro hacia
"la fe de Jesucristo". Nada en esta segunda sección hago excepción. De hecho,
recomendaría que sea un resumen magistral de lo que ocurrió en el judaísmo del
Segundo Templo antes del tiempo de Cristo y en los primeros siglos después de
Cristo.
En una breve sección titulada "El estado actual de Israel", nuestros coautores
sostienen, dados los hechos de la segunda sección, que no es posible argumentar
que "la entidad política en el Medio Oriente de hoy es de alguna manera el
receptor de las promesas" hecho a Abraham ”. Con esta conclusión estoy
completamente de acuerdo.
En su sección final titulada "El segundo advenimiento, Israel y la Iglesia", los
coautores se dirigen a "una evaluación del desenlace".de la historia, los eventos
relacionados con el Segundo Advenimiento de Cristo ". Después de una breve
discusión sobre la muerte del creyente que sostienen es parte de la escatología
futura (yo diría" personal "), luego afirman que el próximo evento en el
calendario escatológico es la "gran tribulación" mencionada por Jesús en Mateo
24:21 que ocurre justo antes de la venida de Cristo. Al descartar las alusiones a
este evento en los relatos paralelos del Discurso de los Olivos en Marcos 13 y
Lucas 21, Jesús usa esta frase, que se encuentra solo en el relato de Matthean del
Discurso de los Olivos, solo esta vez. Debido a que el dispensacionalismo
pretribulacional tradicional considera la tribulación como un retorno del pacto a
Israel,valga la pena el esfuerzo de pasar unos momentos discutiendo la forma de
Maté de este discurso de Jesús.
Aquí, Jesús tuvo la intención de corregir el pensamiento de sus discípulos
sobre algunos aspectos de su Segundo advenimiento, que terminará esta era
presente y marcará el comienzo de la era venidera. Como literatura su género es
apocalíptico. Jesús había estado enseñando en el área del templo y había
concluido su tiempo allí pronunciando "siete males" contra los maestros de la
Torá y los fariseos debido a su religiosidad superficial, hipocresía e incredulidad
(Mateo 23: 13–32). En sus comentarios finales, declaró que el juicio de Dios
contra el pecado de la nación, que estaba en el proceso de culminar en el rechazo
y la crucifixión de su Mesías, se derramaría sobre esa generación de judíos
(Mateo 23:32, 35–36) . Jesús luego abandonó el área del templo, pero cuando se
iba, sus discípulos llamaron su atención sobre la belleza y la magnificencia del
templo. La respuesta de nuestro Señor fue escasa: “¿Ves todas estas cosas?”
Preguntó. “Les digo la verdad, ni una piedra aquí quedará sobre otra; cada uno
será derribado ”(Mateo 24: 2 NVI). Aquí nuestro Señor estaba prediciendo la
destrucción de Jerusalén y el templo que tuvo lugar en el año 70 DC.
Pedro, Santiago, Juan y Andrés (Marcos 13: 3) acudieron a él en privado
mientras estaba sentado en el Monte de los Olivos y le preguntaron: “¿Cuándo
sucederán estas cosas? ¿Y cuál será la señal de que todos están a punto de
cumplirse? ”Aparentemente, pensaron que la destrucción del templo, la venida
del futuro de Jesús y el fin de la era se producirían al mismo tiempo. Jesús
respondió a sus preguntas en el Discurso de los Olivos que siguió en Mateo 24 y
25. Pero su respuesta fue también una corrección para su idea errónea de que
estos tres eventos ocurrirían simultáneamente. Es decir, se distinguió
temporalmente entre la próxima destrucción de Jerusalén y su segundo
advenimiento y el fin de la era en el futuro lejano.
Luego, Jesús emitió una advertencia sobre los signos falsos de la destrucción
de Jerusalén (Mateo 24: 4–8) y los instó a prepararse para las dificultades y a ser
fieles al “fin” (Mateo 24: 9–14). Que fin Si el "fin" que pretendía no es la
destrucción de Jerusalén y el fin de Israel como nación, sino el fin asociado con
el eschaton final y el final de esta era presente, entonces debeSe puede decir que,
al menos en su forma de Matthean, Jesús dejó sin respuesta la pregunta de los
discípulos sobre el tiempo de la destrucción de Jerusalén. Y que el evangelio que
se había predicado para esa época en todo el mundo conocido se confirma en
Hechos 1: 5, 11; Rom 1: 8; 10: 17–18; y Col 1: 6, 23. Los discípulos preguntaron
cuándo ocurriría la destrucción del templo, y en Mateo 24: 15–24 les dijo que
cuando vieron la “abominación que causa la desolación” en el lugar santo,
podría estar seguro de que la destrucción del templo pronto ocurriría. El
Evangelio de Lucas interpreta esto para nosotros, porque dice: "Cuando veas a
Jerusalén rodeada por los ejércitos [de Roma], sabrás que su desolación está
cerca" (Lucas 21:20 NVI). El entorno judío en Mateo 24 también se debe tener
en cuenta aquí ("Judea", "techo de su casa", "Sábado"), porque ayuda a
determinar el "universo" dentro del cual deben entenderse las palabras de nuestro
Señor. La "gran angustia" (Lucas 21:23 NVI) tiene que estar restringida a la
región palestina. No existe una garantía bíblica para universalizar la angustia a la
que se refiere Jesús y aplicarla a todo el mundo. Todo en el discurso hasta este
punto restringe el universo de los comentarios de Jesús a Judea y la destrucción
de Jerusalén que ocurrió en el año 70 DC. Luego, les advirtió sobre la aparición
de falsos mesías (Mateo 24: 23–27). En Mateo 24: 29–31, Jesús dice que
inmediatamente después de la destrucción de Jerusalén y como concomitante de
esto, Israel como nación llegaría a su fin. Entonces, todas las tribus de Israel
repartidas por el mundo entonces conocido se lamentarían por la venganza de
Dios sobre la nación. Además, estas tribus, Jesús dijo apocalípticamente, “vería
al Hijo del Hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria”
(NASB), no literalmente, sino en el mismo sentido en que Jesús dijo que el sumo
sacerdote y el Sanedrín verían al Hijo del Hombre sentado la diestra del poder y
la venida en las nubes del cielo (Mateo 26:64), es decir, "experimentarían" a lo
largo de esta era su venida en ira contra Israel por su incredulidad. Entonces
Jesús dijo en Lucas 21:31, "cuando ves que suceden estas cosas, sabes que [la
venida del reino de Dios en el juicio de Jerusalén] está cerca" (NVI). Luego, en
Mateo 24:34, dice: "Esta generación ciertamente no pasará hasta que todas estas
cosas hayan sucedido", un hecho crucial. pero en el mismo sentido que Jesús
dijo que el sumo sacerdote y el Sanedrín verían al Hijo del Hombre sentado a la
diestra del poder y viniendo en las nubes del cielo (Mateo 26:64), es decir, que
ellos "experimentarán" a lo largo de esta era su ira contra Israel por su
incredulidad. Entonces Jesús dijo en Lucas 21:31, "cuando ves que suceden estas
cosas, sabes que [la venida del reino de Dios en el juicio de Jerusalén] está
cerca" (NVI). Luego, en Mateo 24:34, dice: "Esta generación ciertamente no
pasará hasta que todas estas cosas hayan sucedido", un hecho crucial. pero en el
mismo sentido que Jesús dijo que el sumo sacerdote y el Sanedrín verían al Hijo
del Hombre sentado a la diestra del poder y viniendo en las nubes del cielo
(Mateo 26:64), es decir, que ellos "experimentarán" a lo largo de esta era su ira
contra Israel por su incredulidad. Entonces Jesús dijo en Lucas 21:31, "cuando
ves que suceden estas cosas, sabes que [la venida del reino de Dios en el juicio
de Jerusalén] está cerca" (NVI). Luego, en Mateo 24:34, dice: "Esta generación
ciertamente no pasará hasta que todas estas cosas hayan sucedido", un hecho
crucial. usted sabe que [la venida del reino de Dios en el juicio de Jerusalén] está
cerca ”(NVI). Luego, en Mateo 24:34, dice: "Esta generación ciertamente no
pasará hasta que todas estas cosas hayan sucedido", un hecho crucial. usted sabe
que [la venida del reino de Dios en el juicio de Jerusalén] está cerca ”(NVI).
Luego, en Mateo 24:34, dice: "Esta generación ciertamente no pasará hasta que
todas estas cosas hayan sucedido", un hecho crucial.texto de tiempo, ya que pone
más allá de toda duda razonable la corrección de la interpretación anterior de
Mateo 24: 4–33.
En Mateo 24:36, el discurso de Jesús toma una nueva dirección que continúa
hasta Mateo 25:46. Claramente, un tema nuevo, su parusía, ahora está ante él.
John A. Broadus escribe: “Desde el punto en que hemos llegado, la destrucción
de Jerusalén se desvanece rápidamente. . . a lo largo de esta [nueva] sección,
todo sugiere naturalmente la venida final de Cristo al juicio, que solo se puede
ver en los párrafos finales del gran discurso ". Jesús proporcionó la corrección
152

a la idea errónea de sus discípulos de que la destrucción de Jerusalén, su segundo

advenimiento, y el eschatontodo ocurriría simultáneamente al distinguir entre el
primero, que dijo que ocurriría en su vida, y los dos últimos, cuyo tiempo dijo:
"Nadie sabe, excepto el Padre". Por lo tanto, sostendría que la "gran tribulación
”Ocurrió en el pasado distante y se debe restringir al medio de Judea.
He tratado el tema del milenio en mi respuesta a Saucy. Así que solo me
queda proporcionar una breve descripción de mi escatología. Al exponer el
dualismo escatológico de Jesús, sostengo que esta era llegará a su fin con el
éxtasis de la iglesia en su venida (1 Tes. 4: 13–18) para "encontrarse con el
Señor en el aire" (NVI), y que esta iglesia resucitada y glorificada regresará
inmediatamente con Cristo a esta tierra para juzgar a Satanás y los malvados y
para introducir el estado eterno conocido como "el nuevo cielo y la nueva tierra",
en el cual mora la justicia. No hay un período de pretribulación ni una edad
intermedia conocida como el milenio literal en nuestro futuro.
Lo que esto tiene que ver con Israel es exactamente lo que tiene que ver con
los gentiles. Ninguno se salvará aparte de la fe en Cristo, y cuando los elegidos
confíen en Cristo, ya sean judíos o gentiles, se convierten en descendientes y
herederos de Abraham según la promesa (Gálatas 3:29), "para que todo Israel
sea salvo" ( Rom 11:26 NVI) y Abraham se convierte en "heredero del mundo"
(Rom 4:13 NIV).
Respuesta de Robert L. Thomas
Gracias al equipo de Brand-Pratt por su interpretación del "pacto progresista",
terminología con la que no estaba familiarizado hasta que leí su ensayo para este
volumen. Parece que el "pacto progresista" se deriva en parte del
dispensacionalismo progresivo y en parte del pacto tradicional. El sistema parece
combinar el enfoque del "Evangelio de la Vía Romana" y el enfoque de la nueva
perspectiva del NT. Continuaré con una respuesta a su ensayo, señalando las
necesidades sugeridas para mejorar.
Un desafortunado entendimiento del dispensacionalismo
Declaraciones como "El enfoque dispensacional virtualmente requiere
múltiples vías para esta salvación" y que el sistema "requiere algún tipo de
inclusión a medias de aquellos que aún no están justificados en las personas
visibles de Dios" son erróneos. La opinión de Brand-Pratt se deriva del hecho de
que los dispensacionalistas no usan la verborrea "fe en Jesucristo" con la
frecuencia que quisieran. Con suerte, su consideración de la perspectiva
dispensacional y la respuesta en este libro resolverán ese error.
De manera similar, observo en su ensayo una escasez del término importante
"fidelidad" en la forma en que Dios cumple sus promesas del Antiguo
Testamento, particularmente aquellas dadas a Abraham y sus descendientes
físicos. Un énfasis en la fidelidad de Dios y de los verdaderos creyentes en
Cristo es una parte importante de la perspectiva dispensacional.
La verdadera perspectiva de la continuidad
Desde el Génesis hasta el Apocalipsis, el dispensacionalismo pone gran
énfasis en la continuidad de los pactos incondicionales de Dios con Israel.
Cualquier forma de pacto conduce a una discontinuidad abrupta entre los
testamentos. Cuenta el relato de sus tratos en el AT con Israel que terminaron
abruptamente con el rechazo de Israel a Cristo en su primer Adviento y el día de
Pentecostés. En contraste, los convenios de Dios fluyen suavemente a través de
OT y NT.
Un descuido de los principios gramaticales-históricos de
interpretación
Brand-Pratt tiene poco que decir sobre la hermenéutica. De hecho, no pude
encontrar una sola referencia a los principios gramatical-históricos. Se refieren a
"nuestro sistema hermenéutico" y "nuestro marco sugerido", pero en ninguna
parte indican la base de su sistema, excepto cuando se refieren a sus opiniones
personales. Aparentemente, evitan los principios tradicionales del enfoque
gramatical-histórico.
Dado que es un sistema de pacto, uno supondría que su sistema tiene puntos
en común con la teología del pacto tradicional. Esa similitud es evidente ya que,
como el pacto tradicional, leen el NT en el AT. Eso los lleva a una serie de
desafortunados entendimientos de los pasajes del AT. Por ejemplo, una de las
cuestiones clave de su sistema es que el pueblo de Dios es el cuerpo de Cristo,
aunque el concepto de cuerpo de Cristo no está en el Antiguo Testamento.
Una ilustración de esta falsa suposición me impactó particularmente cuando
compararon la referencia de Pablo a Cristo como la cabeza de su cuerpo, la
iglesia (Ef 1: 22–23; Col 1:18), con el significado "real" de Deut 28: 13. Ese
verso del AT dice: "El S te hará cabeza y no la cola, y solo estarás arriba, y no
EÑOR

estarás debajo, si escuchas los mandamientos del S tu Dios, que hoy te pido,
EÑOR.

que los observes cuidadosamente ”(NASB). En su contexto del Antiguo

Testamento, ese versículo se dirige claramente a los descendientes étnicos de
Abraham y no a Cristo o la iglesia. En Efesios y Colosenses, Pablo se dirige a las
iglesias cristianas en un momento muy posterior de la historia. Los contextos
históricos de los usos de "cabeza" en el AT y el NT deben considerarse al
encontrar el significado real que Moisés y Pablo pretendían en sus inspirados
escritos del AT y el NT. El uso de "el mismo tipo de lenguaje" en los dos lugares
no significa nada.
La espiritualización y el papel del Espíritu Santo en la interpretación
Parte de su marco de cinco partes para mostrar por qué una dicotomía entre
Israel y la iglesia es artificial y no bíblica es que "el marcador de la gente es la
presencia interna del Espíritu Santo ". Parecen ignorar ciertos textos del Nuevo
Testamento que indican una discontinuidad del ministerio del pueblo que reside
en el Espíritu después del día de Pentecostés. En Juan 7:39, Jesús dijo: “Pero a
esto habló del Espíritu, a quienes debían recibir aquellos que creían en él; porque
el Espíritu aún no fue dado, porque Jesús todavía no fue glorificado ”(NASB).
Más tarde, Juan informó sobre las palabras de Jesús para indicar lo mismo: “Pero
te digo la verdad, es para tu ventaja que me voy; porque si no me voy, el
Ayudante no vendrá a ti; pero si me voy, te lo enviaré ”(Juan 16: 7 NASB).
Como Jesús prometió, sus discípulos debían recibir el Espíritu Santo de una
manera nueva en el día de Pentecostés.
Bajo una discusión posterior de la parte del "cuerpo de Cristo" de su marco,
niegan una "espiritualización de las promesas" mientras discuten textos aislados
en Apocalipsis. Aunque lo nieguen, eso es exactamente lo que hacen al ver el
texto a través de "la lente de la nueva creación y una nueva era escatológica".
Por ejemplo, al discutir las dos visiones de Juan en Apocalipsis 7, equiparan a
los 144,000 en la primera parte de El capítulo con la innumerable multitud en la
última parte. De este modo, equiparan su cuestionable identificación de 144,000
israelitas con la iglesia compuesta por personas de todos los linajes.
Indudablemente manejan este capítulo de una manera no literal. Los principios
de la gramática y los hechos de la historia exigen que la innumerable multitud de
personas de diversos orígenes étnicos se diferencie de la visión anterior en la
primera parte del capítulo. Aquellos en la visión anterior son claramente del
linaje israelita y difieren de aquellos en la visión última. La expresión griega
detrás de "después de estas cosas" en 7: 9, al comienzo de la segunda visión,
siempre indica una nueva visión en el Apocalipsis de Juan. Las cuestiones
exegéticas que rodean a 7: 9 y la última visión son muy complejas. La mejor 153

explicación es ver las dos visiones como distintas una de la otra y ubicar el
momento de la innumerable visión de la multitud durante el período de setenta
semanas del futuro, no durante la actual "era del Espíritu" como Brand-Pratt
llámalo.
Lo que también es decepcionante sobre la teoría de Brand-Pratt es su cambio
de la interpretación no literal en algunas partes de Revelación de algunos
principios que son bastante literales al escribir sobre el futuro milenio. Coinciden
con los premilenialistas en la interpretación de partes de Apocalipsis 20 de
acuerdo con los principios gramaticales-históricos. Deberían haber seguido esos
principios al interpretar todo el libro de manera consistente; en su lugar, optaron
por seguir la hermenéutica ecléctica, similar a G. K. Beale. Ese tipo de
hermenéutica les permite interpretar literalmente cuando se ajusta a su sistema y
alegóricamente en otros lugares cuando no lo hace.
Una autoridad sobre los principios gramaticales-históricos tradicionales ha
escrito: “Calvin dijo que la Sagrada Escritura no es una pelota de tenis con la
que podamos rebotar a voluntad. Más bien, es la Palabra de Dios cuyas
enseñanzas deben aprenderse mediante el estudio más imparcial y objetivo del
texto ”. 154

La interpretación literal de Brand-Pratt de Revelación 20 presenta su

perspectiva con otra inconsistencia, su tratamiento del reino del reino de Cristo.
En algunos puntos ven un "reino celestial" presente con Cristo reinando
actualmente; en otros, lo tienen reinando en el futuro, durante el milenio. No
tienen completamente claro cuándo comenzó el reino actual (en la predicación
de Juan el Bautista o en Pentecostés), pero tienen claro que el futuro reino
milenial comenzará junto con la parusía de Cristo.(es decir, la Segunda Venida)
al comienzo del milenio. Falta su explicación de cómo los dos reinos difieren
entre sí (uno con Cristo no presente personalmente y el otro con él
personalmente presente). La era actual de las luchas cristianas con un sistema
mundial adverso y la era futura de la felicidad milenaria deben ser diferentes.
¿Tiene Cristo dos tipos de reinos?
Distorsión de la tierra promete a Abraham
 Brand-Pratt recurre a otras fuentes en su perspectiva para explicar las
promesas de Dios de una tierra en particular a Abraham. Esas fuentes son varios
defensores prominentes de la nueva perspectiva de Pablo. Para que la confusión
sobre el templo y su destrucción durante el período del judaísmo del segundo
templo se ofrezca como unLa explicación de la terminación de las promesas de
la tierra es muy inadecuada para anular la fidelidad de Dios en el cumplimiento
de sus promesas a Israel, que las Escrituras repiten tantas veces. El respaldo de
Brand-Pratt a una explicación de nueva perspectiva también plantea preguntas
acerca de su datación de los orígenes del Evangelio sinóptico, particularmente
cuando los colocan principalmente después de los ministerios de Pablo y Pedro.
Que las citas colocan a Mateo, Marcos y Lucas después de sus citas
155

tradicionales. Los primeros padres salen con Matthew en los años 50 DC y Luke
y Mark en los 60s. Los autores de nueva perspectiva datan de los tres más
adelante en el primer siglo dC y asignan su autoría no a los autores tradicionales
sino a los redactores que vivieron en períodos significativamente posteriores a la
muerte de Mateo, Marcos y Lucas.
En su intento de probar que la iglesia reemplaza a Israel en el programa de
Dios, Brand-Pratt cita Gal 6:16. Vale la pena expandir un comentario en mi
ensayo de perspectiva en respuesta a la identificación de la iglesia como "el
Israel de Dios" en ese verso. Aquellos que quieren que "el Israel de Dios" se
refiera a la iglesia deben adoptar un significado poco probable y casi imposible
para el segundo kai (es decir, "incluso" en inglés) en el versículo.
Gramaticalmente, la conjunción se puede usar de manera ascendente para
significar "par", pero también se puede usar de manera explicita para significar
"par". El orden de las palabras en el verso hace que el uso explicativo sea
prácticamente imposible. Identificar al Israel de Dios con "aquellos que
156

seguirán esta regla" mucho antes en el orden de las palabras griegas de 6:16 es la
posición de Brand-Pratt. Eso requiere un uso explicativo virtualmente imposible.
No mencionan la posibilidad ascendente, que es mucho más probable. En otras
palabras, Pablo está deseando una paz y una misericordia especiales hacia los
creyentes étnicos israelitas en la iglesia de Gálata y posiblemente esté mirando
hacia adelante a la promesa de Dios de su futuro glorioso en Romanos 11:26. Él
no está identificando a la iglesia como Israel.
A través del uso indebido de Gal 6:16, Brand-Pratt cometió otro error al citar
Rom 11:26 y al encontrar a “todo Israel” en el versículo para referirse tanto a
judíos como a gentiles. A pesar del énfasis de Pablo.En el Israel étnico en
Romanos 9–11, quieren incluir a los cristianos no israelitas en lo que Pablo
enseña sobre el futuro del Israel étnico. En el contexto inmediato de 11:26,
señala: "Desde el punto de vista del evangelio, ellos son enemigos por tu bien,
pero desde el punto de vista de la elección de Dios, son amados por el bien de
los padres" (Rom 11:28 NASB) . Los enemigos en el versículo 28 son los
israelitas que persiguieron a los primeros cristianos, y los "padres" son los
patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob. El "todo Israel" de 11:26 debe ser un
creyente étnico judío y debe excluir a los gentiles. Los israelitas son amados por
el bien de los patriarcas.
El NT nunca se refiere a la iglesia como "Israel", ni ninguna iglesia escribe
hasta el año 160 dC Uno se pregunta por qué Brand-Pratt es tan reacio a
157.

identificar a la iglesia como el nuevo pueblo de Dios. Escriben sobre una "nueva
gente" y una "nueva identidad creacional", pero dudan en llamar a esa "iglesia",
que Jesús planeó construir después de su resurrección y ascensión. Luchan con
la terminología para describir la relación de la iglesia con Israel, sugiriendo y
luego rechazando términos como “reemplazo”, “transformación”, “nueva
creación” y “edad del Espíritu”. Parece que prefieren la terminología de “nueva
creación” , pero eso los pone en oposición a su propia "nueva creación" del
futuro. Ciertamente, existe una diferencia entre la nueva creación del día de
Pablo y la nueva creación del futuro. Parece ser más exacto llamar al nuevo
programa de Dios que comenzó el día de Pentecostés "la iglesia" en lugar de
alguna forma de Israel o cualquier otra cosa.
Consideraciones contemporáneas
El título de este volumen, Perspectivas sobre Israel y la Iglesia , parece
aprobar las diferencias entre dos cuerpos, Israel y la iglesia. La perspectiva
dispensacional acepta las diferencias entre los dos, pero, por supuesto, no acepta
una soteriología que otorgue la salvación a todos los israelitas étnicos. Hoy en
día, los únicos que tienen la salvación son aquellos que han recibido a Cristo
como Salvador al convertirse en parte del cuerpo espiritual de Cristo, la iglesia.
En tal transición, se convierten en herederos deLas promesas de Cristo a la
iglesia, dejando atrás su herencia como descendientes de Abraham.
Con esto en mente, la perspectiva dispensacional se maravilla de cómo la
soberanía de Dios hizo que el estado de Israel volviera a existir en 1948. El
Israel étnico, en su mayor parte, todavía está en rebelión contra Dios, por lo que
esto no podría ser un cumplimiento de la Biblia. profecía. Ningún cumplimiento
futuro de la profecía vendrá hasta que el arrebatamiento de la iglesia y el
comienzo del Día del Señor, este último se mencione en el Antiguo Testamento y
el Nuevo Testamento. Los líderes actuales de la nación de Israel probablemente
no sean cristianos, sin embargo, la manera milagrosa en que Dios ha levantado a
este pueblo puede ser un presagio de cómo elevará a la nación a la prominencia
durante la futura semana setenta.
 Esa semana será un tiempo de persecución y purga para Israel y un tiempo de
sufrimiento para todo el mundo mientras el Señor ventila su ira sobre una
creación pecaminosa. Los dispensacionalistas anticipan el regreso de Cristo en
cualquier momento para encontrarse con los creyentes en el aire (1 Tes. 4: 13–
18) porque Dios no ha destinado a los creyentes en Cristo a soportar su ira futura
(1 Tes. 5: 9) y les ha prometido liberarse de los horrores. de la futura semana
setenta (Ap 3:10). A medida que anticipan el regreso del Salvador, oran y
158

comparten las buenas nuevas con los incrédulos, ya sean israelitas o étnicos.
Respuesta de Robert L. Saucy
Brand y Pratt presentan una perspectiva interesante y provocativa sobre la
relación de Israel y la iglesia, una con la que encuentro muchos puntos de
acuerdo y también una profunda diferencia.
Antes de responder a los cinco puntos que subyacen a su posición, se necesita
una palabra aclaratoria con respecto a su idea de que "todo el debate sobre el
significado de Israel y la iglesia en perspectiva escatológica está vinculado en la
historia de la salvación tal como se revela en la metanarrativa de la Escritura.
"Estoy de acuerdo con la declaración como tal pero no con el significadoadjunto
a él, es decir, que los desacuerdos se relacionan con el camino de la salvación y,
por lo tanto, con la identidad del pueblo de Dios.
Específicamente, la afirmación de que el dispensacionalismo "virtualmente
requiere múltiples vías para esta salvación" es un desafortunado malentendido.
Los dispensacionalistas han reconocido diferentes economías a través de las
cuales se ha aplicado la salvación, al igual que los no dispensacionalistas. Pero
estas diferentes economías se relacionan con la actividad humana en el pacto de
salvación, o, para expresarlo de manera diferente, la administración de los pactos
a través de los cuales las personas se relacionan con Dios y, por lo tanto, se
salvan. Por ejemplo, una expresión de esta fe para el judío que vive bajo el pacto
mosaico fue la obediencia a las leyes del sacrificio siempre que fue posible. 159 Los

creyentes bajo el nuevo pacto no tienen esa estipulación particular como una
expresión de su fe. (La declaración de dispensación citada en la nota 12 en la
página 236 debe entenderse de esta manera.) Pero las diferentes expresiones de
fe no cambian la única forma de salvación que los dispensacionalistas sostienen
con otros evangélicos: la salvación solo por gracia, solo a través de la fe.
Por lo tanto, mi comprensión de las diferencias relacionadas con la historia de
la salvación no se relaciona con el camino de la salvación sino con el proceso
mediante el cual Dios ha ordenado llevar esa salvación al mundo. En resumen, la
diferencia crucial se relaciona con esta pregunta: ¿son las profecías del Antiguo
Testamento que representan a Dios bendiciendo a las naciones con salvación a
través de la restauración y santificación de la nación de Israel que aún son
válidas y aún no se han cumplido? ¿O el NT ha reinterpretado estas profecías
como que se refieren a Cristo y a la iglesia como un nuevo Israel?
Con respecto al primer punto del marco de su posición, estoy de acuerdo en
que el pueblo de Dios es un solo pueblo, es decir, un pueblo con quien Dios ha
establecido una relación de salvación expresada en una relación de pacto común.
Sin embargo, como la Trinidad puede describirse como "distintivo en unidad" (n.
12), Israel y la iglesia son uno pero también distintos. Si la iglesia es entendida
como la comunidad escatológica final que implica a los gentiles.y judíos (una
definición con la que no tengo ningún problema, aunque podría no ser la mejor
definición ), este concepto no excluye la realidad de las entidades nacionales
160

tanto en la historia actual como en la eternidad.

El concepto de Israel en el Antiguo Testamento involucra a un pueblo
genéticamente relacionado con Abraham a través de Jacob, quien formó una
entidad nacional, que también tenía una dimensión espiritual, ya que su
existencia estaba determinada por una relación de pacto con Dios. Este
significado de Israel se conserva en todo el AT y se afirma en las profecías de los
días mesiánicos en que Egipto y Asiria serían el pueblo de Dios junto con Israel
(Isaías 19: 23–25; véase también Zacarías 2: 10–11). No hay evidencia de que el
NT haya cambiado este significado de Israel. Muchos no despensurados
coinciden en que en ninguna parte el NT ve a todos los "seguidores" de Cristo
como un "nuevo 'Israel", como afirman Brand y Pratt. 161

Además, si la iglesia es el Israel reconstituido, entonces habría pocas razones

para la discusión de Pablo sobre Israel en Romanos 9–11. El apóstol está
preocupado aquí por el problema de la fidelidad de Dios al cumplir sus promesas
del AT a Israel a la luz del rechazo de Israel a Cristo y su salvación. ¿Había
fallado la palabra de Dios? (Rom 9: 6).
Pero si los escritores del Nuevo Testamento enseñaran que la iglesia era el
Israel nuevo o reconstituido, todos sabrían que la Palabra de Dios no había
fallado. Porque la iglesia era ahora el nuevo Israel y las promesas de salvación
para Israel ahora se estaban cumpliendo en el Israel de la iglesia. Pero
claramente esta no es la respuesta de Pablo en estos capítulos.
El hecho de no distinguir a Israel y la iglesia parece estar relacionado con el
hecho de que en el ensayo no se hace referencia al papel de Israel en la historia
de la salvación. Según Brand y Pratt, Israel parece ser solo la parte inicial del
pueblo de Dios que se amplía con la incorporación de los gentiles. Pero esto es
pasar por alto el papel que Israel fue llamado a jugar en el plan de salvación de
Dios. Como explicamos en nuestro capítulo, Dios creó a Israel no solo para ser
su pueblo sino para servirle como un canal de salvación para todas las personas,
para ser una nación a través de la cual Dios reveló su gloria ante las naciones del
mundo.
Esto explica por qué Jesús vino originalmente a Israel y no a todas las
naciones. Porque solo un Israel convertido podría cumplir ese llamado. Esta es
también la razón por la que Dios ha preservado de manera única a Israel a través
de los siglos de exilio y ha dado numerosas promesas de restauración y
salvación, que, como he demostrado en mi capítulo, están validadas por los
escritores del Nuevo Testamento.
Finalmente, la idea de que la promesa de la tierra se cumple en la persona de
Cristo parece negar la naturaleza física y material del ser humano. Para estar
seguros, toda la adoración verdadera está en Cristo, en quien vivimos, y
podemos adorarlo en cualquier lugar. Pero como entidades corporales, lo
adoramos en un lugar. Si, como se reconoce en la nota 20, la nueva creación es
un espacio real donde adoramos a Dios, entonces seguramente es posible ver a
Israel restaurado a la tierra, y una Jerusalén real con un templo donde los
pueblos adoran, como las profecías. retratar.
Con respecto al punto 2, estoy de acuerdo en que el pueblo de Dios es suyo
por elección divina y nacimiento espiritual y que todos buscan la ciudad eterna.
Sin embargo, no veo cómo esta esperanza eterna niega una futura restauración
terrenal de Jerusalén durante el reinado prometido del Mesías como la era final
de la historia de la salvación de acuerdo con los profetas, antes del descenso de
la Jerusalén celestial del cielo (Ap 21) : 10; ver también 20: 4). La profecía de
Jeremías de la restauración de Jerusalén se reitera una y otra vez. "Será en esos
días cuando se multipliquen y aumenten en la tierra", declara el Señor. . . En ese
momento llamarán a Jerusalén 'El trono de la O ', y todas las naciones se
RDEN

reunirán para ella ”(Jer 3: 16–17 NASB; véase también Isa 2: 1–4 [claramente
no en estado eterno] ; 60:14; 62: 1–2; Zeph 3: 14–20).
Del mismo modo, la idea de que la parábola de Jesús de los inquilinos (Mateo
21: 33–34) indica la "sentencia de muerte de la nación judía con sus esperanzas
de liderazgo político y religioso mundial" (p. 241 , citando a AT Robertson)
parece Contrario a mucha enseñanza bíblica. Primero, es más probable que los
inquilinos de quienes se toma el reino se refieran a los líderes judíos
contemporáneos en lugar de a la nación de Israel. Segundo, mientras Jesús
162

pronuncia juicio sobre Jerusalén (Mateo 23: 37–38), también indica que la
situación de rechazo se revertirá: “No me verás hasta que digas: 'Bendito sea el
que viene en nombre de el L ! '”(v. 39 NASB). Como las Escrituras indican
ORD

que todosVerá a Jesús a su regreso, esta declaración de ellos llamándolo

"bendecido" parece indicar claramente un Israel futuro y arrepentido. Afirmar
que el rechazo de Israel de su Mesías señala su rechazo final como nación
también es ignorar esa clara enseñanza de profecía de que, aunque Israel
rechazaría a su Mesías (Isaías 53; Zac 12:10), por la gracia de Dios, también se
arrepentirían y serían restaurado (vea especialmente todo lo que Isaías profetiza
acerca de Israel en los días del Mesías que sigue al capítulo 53).
El tercer punto va al meollo del problema, a saber, si Dios rechazó el
significado del AT de Israel como entidad nacional y creó un nuevo Israel en la
iglesia como su sucesor como el pueblo de Dios. Además de la evidencia
proporcionada en mi ensayo, solo puedo responder brevemente a algunos de los
puntos específicos establecidos para esta comprensión. Con respecto al olivo en
163

Romanos 11, la raíz en la que se ha injertado a los gentiles no se identifica como

Israel, Israel es la rama natural. Más bien, la raíz es Abraham y el pacto hecho
con él y reiterado con los patriarcas, Isaac y Jacob. Este pacto hablaba de "la
gran nación" y las "familias de la tierra". Estos no están identificados en ninguna
parte en las Escrituras como iguales. Además, se identifica claramente a
Abraham como el padre de los judíos y los gentiles (Rom 4: 10–12, 16). Por lo
tanto, la simiente de Abraham incluye a los gentiles creyentes sin que se
conviertan en "judíos".
Además, Efesios 2 no nos dice que los gentiles que fueron "excluidos de la
comunidad de Israel" ahora están "incluidos en la comunidad de Israel". Más
bien, tanto los judíos (Israel) como los gentiles son "un nuevo hombre". “Un
cuerpo” (2: 15–16 NASB, que nunca se identifica como Israel), y
“conciudadanos con los santos” (Efesios 2:19, que incluiría a todos los santos,
incluso a los anteriores a Israel), que es decir, ciudadanos del reino de Dios (Fil
3:20). Entender a “todo Israel” como el “Israel de Dios”, incluidos los gentiles,
parece contrario a todos los otros muchos usos de Israel en Romanos 9–11, que
la gran mayoría de los comentaristas contemporáneos reconocen como que se
refieren al Israel étnico (ver esp. 11 : 1, 7, 25). Finalmente, las Escrituras no
parecen ver a todos fuera de la iglesia como "gentiles", por lo tanto, sugieren que
la iglesia es "judía" como se afirma.
Estoy de acuerdo con el punto 4 en que el pueblo de Dios está marcado por la
presencia del Espíritu, la promesa del nuevo pacto, y que todos están "en Cristo"
y que, por lo tanto, solo los regenerados son el pueblo de Dios. Pero no veo
cómo esto hace que el poder actual del Espíritu sea la respuesta a la pregunta de
los discípulos acerca de la restauración del reino a Israel (Hechos 1: 6–8).
Seguramente el poder presente del Espíritu no niega el futuro reino terrenal de
Cristo en poder sobre todas las naciones de Jerusalén.
El encabezado del punto 5 es totalmente agradable: "El pueblo de Dios es el
cuerpo de Cristo". Pero varios pensamientos en este material complejo parecen
problemáticos (al menos para mí). Si entendí la esencia de lo que se dice, asumo
que los autores ven a la iglesia como el "Israel reconstituido", cumpliendo con la
imagen del Antiguo Testamento del Israel que los profetas estaban
continuamente llamando al arrepentimiento. Esto parece ver a la iglesia todavía
en "exilio" y la necesidad de arrepentirse, incluso cuando Pedro les dijo a los
judíos en Jerusalén, para que Cristo regrese y traiga "el período de restauración
de todas las cosas" (Hechos 3:21 NASB) . Al mismo tiempo, los autores ven a la
iglesia como el nuevo Israel, que atestigua poderosamente a todas las naciones
de la venida de Jesús.
Esta imagen de la iglesia que cumple la imagen profética de Israel llamada al
arrepentimiento antes del reino tiene discrepancias importantes con las profecías.
Las profecías del Antiguo Testamento no ven una "reconstitución" o restauración
de Israel como el pueblo de Dios mientras aún están en el exilio y necesitan
arrepentimiento. Como acabamos de ver en Hechos 3 (ver también Mateo
23:39), la restauración de Israel en el Antiguo Testamento conlleva el
arrepentimiento previo y la salvación espiritual de Israel (a través de la cruz de
Cristo). El Israel restaurado, según las profecías, ya no es el objeto del llamado
al arrepentimiento. Además, el ministerio de testimonio de la iglesia a las
naciones durante este tiempo presente no está logrando, y no logrará, la
salvación de las naciones y su época de peregrino a Jerusalén como se muestra
en las profecías (p. Ej., Isa 2: 1–4) . Así,
En resumen, los problemas que he mencionado, junto con otros, como la
tendencia a ver las profecías acerca de la nación de Israel como se cumplen en
Cristo y en la iglesia y, por lo tanto, no se cumplen literalmente como se
profetiza, todo se debe a un fracaso en reconocer que lo último La preocupación
de los autores por un pueblo de Dios a través de una salvación es, de hecho, la
enseñanza de las profecías. El fracaso de Israel fue profetizado, pero también lo
fue la promesa de su futura restauración a través de la salvación de un nuevo
pacto. El fracaso, por lo tanto, no condujo a un rechazo final de la nación o de un
Israel diferente, excepto en su nueva naturaleza espiritual. La misma salvación
del nuevo pacto fue ir a las naciones para que todos los pueblos creyentes de
todas las naciones, junto con Israel, estaría relacionado con Dios a través del
mismo nuevo pacto y el mismo mediador de ese pacto, el Mesías, Jesucristo.
Esta fue la esperanza del Antiguo Testamento de los escritores judíos del Nuevo
Testamento, y no veo nada en sus escritos que niegan el cumplimiento de esta
esperanza.
1
Vea la excelente serie de ensayos en John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives
sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (Wheaton: Crossw ay, 1988).
2
A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la versión estándar en inglés .
 3
Ver WJ Beecher, Los profetas y la promesa (Nueva York: Universidad de Cornell , 1905).
4
Sugerimos aquí que este es un presagio de la manera en que la buena creación de Dios contiene dentro
de sí la "semilla" que remedia un problema subsiguiente, en este caso, la necesidad de diferenciación del
hombre para satisfacer su "solo". Para cumplir con el mandato del Creador de "ser fructíferos". El
"descanso" en el que Dios entra antes de que comience la historia de la diferenciación sugiere desde el
principio una provisión establecida de todo lo que finalmente se necesitará para completar el cuadro final .
5
Nos referiremos a "la promesa" en singular como que abarca todas las promesas hechas a los
descendientes de Abraham a la manera de Pablo en Gál 3:29. En el contexto, él está argumentando que
todos los elegidos de entre los gentiles son "herederos", por lo que se convierten en receptores a través de la
única promesa de todos los beneficios desempaquetados en las promesas subsiguientes. Su unidad
fundamental está implícita en el creador y el receptor, es decir, el creador es un Dios (Gál. 3:20) y el
receptor es un solo pueblo. Para una discusión exegética completa de este material, vea Bruce W.
Longenecker, El triunfo del Dios de Abraham (Edimburgo: T&T Clark, 1998), esp. 55–58, y N. T. Wright,
El clímax de la alianza: Cristo y la ley en la teología paulina (Minneapolis: Fortress, 1992 ), 157–64.
6
Ver especialmente el trabajo en curso de N. T. Wright y más claramente su comentario sobre Romanos.
N. T. Wright, "Romanos", en La Biblia del Nuevo Intérprete: Hechos-1 Corintios , ed. Robert W. Hall
(Minneapolis: Abingd on, 2002).
7
Al presentar el contrapunto a Wright, John Piper ha comentado convincentemente que a menos que en
Romanos se describa una forma de salvación personal, no hay "buenas noticias" para equilibrar las malas
noticias sobre lo que le sucedió al Hijo de Dios en manos de Los hombres pecadores y la ira que vendrá
sobre los hombres. John Piper, El futuro de la justificación: una respuesta a N. T. Wright (Wheaton:
Crossway, 2007), 20.
8
No pretendemos implicar aquí que hay una perspectiva única claramente delineada, ya que la literatura
ha crecido en muchas perspectivas matizadas. También reconocemos que la Nueva Perspectiva en sí misma
no es aceptable en todas sus afirmaciones, pero sí afirmamos que el debate ha ayudado a los intérpretes a
aclarar algunas cuestiones que anteriormente habían sido un tanto turbias. Vamos a ampliar esto en las
páginas que siguen.
9
Es decir, ¿la justificación implica en su plenitud bíblica el "establecimiento de derechos" (como lo
expresa a menudo N. T. Wright) de todo , o se trata principalmente o exclusivamente sobre la "rectitud"
forense individual antes de Dios?
10
Con referencia a la iglesia institucional, la discusión se refiere, desde Agustín, a la iglesia o
congregación visible frente a la invisible. En tiempos más recientes, desde la Reforma, las diversas
agrupaciones denominadas en general "puritanos" tuvieron luchas continuas sobre la naturaleza exacta de la
iglesia como verdadera o apóstata o simplemente falsa. Paraobtener una descripción general deEdmund S.
Morgan, Visible Saints: The History of a Puritan Idea (Nueva York: Cornell University Press, 1963) y
Richard F. Lovelace, The American Pietism of Cotton Mather: Origins of American Evangelicalism (Grand
Rapids: Eerdmans) , 1979), para una mirada concentrada a los puritanos estadounidenses más influyentes en
su búsqueda.
11
Para nuestros propósitos aquí, las respuestas a estas preguntas deben abordar las promesas a Israel
sobre la tierra y el gobierno y la prosperidad dentro del pacto.
12
Creemos que una lectura cuidadosa de la literatura tradicional (más explícitamente) y, en algunos
casos, del dispensacionalismo progresivo (de manera más implícita y ambigua) verificará esta conclusión,
aunque solo sea en el hecho de no declarar de manera inequívoca que la salvación personal siempre y
siempre logrado por gracia a través de la fe. Contendemos con Paul que la ley fue "agregada" y tiene como
único objetivo positivo la retención de la tierra original y la prosperidad material que la acompañó. No
podría, por su naturaleza y la del hombre, proporcionar un modo de "salvación". Para las declaraciones de
un dispensacionalista progresivo en el sentido de que la ley podría considerarse salvífica, considere lo
siguiente: "Si la ley debe entenderse como que que definió la justicia en una era en la historia de la
salvación, como parece describirla Pablo en [Romanos] 5:14,Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia: La
búsqueda de definición , ed. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 236.
Nada más en el ensayo aclara esta afirmación satisfactoriamente. Por otro lado, otro ensayo en el mismo
volumen parece negar claramente que la ley tenía propiedades salvíficas (Kenneth L. Barker, "El alcance y
el centro de la esperanza y la teología del Nuevo y Nuevo Testamento", en Blaising and Bock,
Dispensationalism, Israel y la Iglesia , 293–328). Quizá se acerque más claridad a medida que el debate
continúe.
13
Tomamos nuestro ejemplo aquí del Shemá de Israel y no tenemos la intención de entrar en una
discusión sobre la naturaleza de la Trinidad, que consideramos distintivo en unidad.
14
Usaremos esta terminología de la manera que lo hace Pablo en Romanos 2: 28–29. Aunque a veces
usará este término de manera peyorativa, está claro que entiende que el "verdadero judío" que tiene la
"verdadera circuncisión" (Fil. 3: 3) del corazón es la persona elegida con el propósito de heredar la historia.
).
15
El contexto de esta declaración es un llamado a la oración por "todas las personas", ya sean figuras de
autoridad o la masa de la humanidad que necesita venir a Cristo para la salvación. Este mediador contrasta
con la referencia en la carta de Gálatas a un mediador de la ley (que implica dos mediadores o dos
relaciones de pacto), pero cuando Pablo concluye: "Dios es uno" (Gálatas 3:20), por lo que Moisés no
puede ser el último. Mediador a quien se le da la promesa .
16
La discusión más extensa de los temas brevemente enunciados aquí se encuentra en James DG Dunn,
The Partings of the Ways: Entre el cristianismo y el judaísmo y su significado para el carácter del
cristianismo , 2ª ed. (Londres: S CM, 2006).
17
El Dios de la Biblia no posee solo un pequeño pedazo de tierra en el Medio Oriente como tampoco
puede caber en un templo terrenal. La tierra es toda suya y la tierra real "de promesa" es "el cosmos", como
dice Pablo en Romanos 4 acerca de la herencia de Abraham. El cielo es su trono y la tierra es su estrado.
Esta “tierra” debe ser la posesión de la raza redimida, todos aquellos “en Cristo”, a quienes ahora está en
proceso de ser sometido (1 Corintios 15: 25–28 y muchos otros que toman su ejemplo de Ps 110: 1), hasta
la revelación final de los hijos adoptados de Dios (Rom 8: 19–25).
18
Gal 3: 15–18. Sobre el significado del uso paulino de la esperma en singular, ver Longenecker, El
triunfo del Dios de Abraham , 128–34. La única "semilla" es Cristo y la única gente atrapada y "encontrada
en él" ( Phil 3: 9).
19
Esta decisión de parte del Jesús terrenal fue precedida por un tiempo de oración de toda la noche que
seguramente aclaró la voluntad del Padre en la mente del Hijo humano para que comenzara a recorrer la
tierra con doce seguidores simbólicos (Lucas 6 : 12-16), y, en el contexto de la historia de Marcos, deja
claro que quienes lo siguen son sus verdaderos parientes (Marcos 3: 31-35), en contraste con la masa
incrédula de Israel (incluidas las porciones aparentemente incrédulas de Israel). Su familia natural en este
punto; ver Juan 7: 3–8) y sus líderes recalcitran t.
20
Seguramente este es el significado último del gobierno real de Israel entre las naciones. Cuando todas
las personas se sienten atraídas por Jesús y adoran al verdadero Rey y Señor de Israel, Israel ha logrado su
destino. El Espíritu se ve aquí como una autentificación de la predicación de la Palabra verdadera al traer fe
y salvación a los oyentes.
21
Ver, en este punto, Graeme Goldsworthy, Oración y el conocimiento de Dios: lo que enseña toda la
Biblia (Downers Grove: InterVarsity, 2003), 132. El propósito de una “tierra” en la percepción bíblica es
proporcionar espacio para el hombre y Dios tenga compañerismo. Esta necesidad se satisface primero en
Cristo mismo y luego en la nueva creación, un lugar de shalom y descanso sabático. La sombra (en el
lenguaje de Hebreos) es Canaán, pero la realidad es que Cristo llena el cosmos.
22
Vamos a desarrollar este punto a medida que avanzamos. Vea a continuación la explicación adicional .
23
Este evento y sus consecuencias inmediatas piden ser comparados con la dedicación del templo (2
Crónicas 7: 1–10), y los tres mil conversos como reemplazo de los muertos en la rebelión en Sinaí.
24
Note también el “amor” de Yahvé por este Hijo en las llanuras de Moab (Deut. 7: 8). Este es
seguramente el pasaje principal de la declaración de la voz celestial en el bautismo de Jesús y el uso paulino
repetido de la terminología asociada con "amado".
25
Exod 32:32; Sal 69:28; Isa 4: 3; Ezequiel 13: 9; Dan 12: 1; Lucas 10: 17-20; Fil 4: 3; Heb 12:23; Rev
3: 5; 13: 8; 17 : 8; 21: 27.
26
Existe una gran diversidad de opiniones académicas sobre si se creía comúnmente en el (los) judaísmo
(s) del primer siglo que ya se habían cumplido las promesas de retorno del exilio. Las fuentes primarias
tienden a indicar una división entre las diversas sectas y partidos, pero pocas estaban satisfechas de que la
situación contemporánea en Israel cumpliera con los criterios de las esperanzas proféticas. Muchos, de
hecho, estaban calculando las setenta semanas de Daniel para obtener pistas.
27
Una revisión simple y accesible de esta perspectiva del Nuevo Testamento sobre el destino de
Jerusalén se puede encontrar en David E. Holwerda, Jesús e Israel: ¿Un pacto o dos? (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995 ), 106-12.
28
Mt 3: 9; cf. Juan 8:39. La implicación de este intercambio es clara: Juan está acusando implícitamente
a estos detractores de ser gentiles, aquellos que están fuera del verdadero pueblo de Dios y en el lenguaje
del día fuera del pacto.
29
De particular valor para esta visión es el trabajo de Rikki E. Watts, el Nuevo éxodo de Isaiah en Mark
(Grand Rapids: Baker Academic, 2001). El trabajo de David Pao sobre los materiales de Lukan se cita más
adelante en este ensayo.
30
Para los propósitos de nuestra discusión, no importa si uno espera que esta "nación" sea un Israel
convertido y creyente en el milenio, ya que nuestra opinión es que el Israel de Dios brota de esta raíz y es su
verdadera consumación "i n Cristo."
31
A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament (Nashville: Junta de la Escuela Dominical de la
Convención Bautista del Sur, 1930–32), en loc. También es notable que "la piedra" que aplastará a
cualquiera sobre la que caiga probablemente sea un eco de Dan 2, donde la piedra golpea a la gran estatua.
Israel parece estar identificado ahora con las naciones bestiales de Daniel. Vea también Juan 19:15, "No
tenemos rey, pero el César".
32
La extraña idea de que de alguna manera la "conversión" final de Israel ocurrirá en la parusía es casi
un concepto ofensivo, ya que implica que habrá una generación de "creyentes" a quienes se les permitirá
pasar por alto la "ofensa de los cruzar ”a favor de una“ señal del cielo ”(véase Mateo 12: 38–41). No solo es
ofensivo para la predicación paulina (1 Corintios 1: 18–25; véase Rom 9: 30–33); Participa de la tentación
satánica original al "Hijo de Dios" de que él flote hacia abajo desde el ala del templo en una gran llegada,
evitando así la necesidad de la cruz, una tentación repetida por Simón Pedro que personifica a Satanás
(Mateo 16: 22– 23). Encontramos la cuidadosa exégesis y la exposición de Romanos 9–11 en Wright,
“Romanos”, en Hall, The New Interpreter's Bible, 620–99, para ser bastante convincente en los temas que
abordamos en este ensayo relacionado con la enseñanza paulina .
33
Aquí la "simiente sagrada" (en el lenguaje de Pablo, Cristo) es el remanente.
34
Esta es una referencia, sostenemos, a la promesa regular de los profetas del "Dios de Israel", después
de que el reino del norte haya desaparecido en la diáspora, para reunir a Israel, no solo a Judá y Benjamín,
en la venida " Nuevo éxodo ”previsto en Isaías y discutido durante la transfiguración. Note especialmente el
llamado de Ezequiel a ser un vigilante de "la casa de Israel", Ezequiel 3: 1–17 (el referente aquí obviamente
al grupo de exiliados de Babilonia), y las referencias continuas en su profecía a esta misión. Sofonías, en los
días de Josías (cuando se intentó unirse a los reinos en la adoración), espera este momento (Ze. 3: 9-20) y,
obviamente, incluye personas de entre las naciones en la gran reunión para ser “Mis adoradores” (vv. 9-10),
quienes “invocan el nombre de la ORDEN"Y" trae mi ofrenda ". Miqueas 4 y 5 también participan de este
sabor, especialmente al hablar del" remanente de Jacob ", que se compara con" un león entre las bestias "
(Mic 5: 7–9: ver Gen 49 : 9; Ap. 5: 5) como está "entre las naciones, en medio de muchos pueblos" (ESV).
Vea nuestra discusión adicional sobre la reunión en Pentecostés.
35
Vea a Wright, "Romanos", en loc., Para una discusión completa de esta posición. Contendemos con
Wright que, si esta no es la interpretación correcta de la enseñanza de Pablo en este punto, "sería mejor
haber puesto los once capítulos anteriores [de Romanos] en el fuego" (689), por todo lo que ha estado
diciendo. a esta c onclusión.
36
Para un tratamiento completo de los materiales primarios sobre el remanente, vea Mark Adam Elliot,
Los sobrevivientes de Israel: una reconsideración de la teología del Israel pre-cristiano (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), y Gerhard Hasel, El remanente: La historia y Teología de la idea remanente de Génesis a
Isaías (Berrien Springs, MI: Andrews University Pre ss, 1980).
37
Esto a pesar de que Lot es "justo" (2 Pedro 2: 7) y "afligido" (KJV) en el lugar que eligió para sí
mismo y h es familia.
38
El evento de Sinaí encuentra un uso adicional por parte del autor de Hebreos cuando actualiza el
pensamiento central para referirse a Jerusalén y los sufrimientos de Cristo y sus seguidores (Heb 13: 12–
13). Vea en este último punto P. WL Walker, Jesús y la Ciudad Santa: Perspectivas del Nuevo Testamento
sobre Jerusalén (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 216–21. Hasel señala este punto sobre la experiencia de
Elijah en Horeb ( Remanente , 159–172). Elliot y Hasel están de acuerdo en que la clave para nuestros
propósitos aquí no es que el tamaño del grupo sea pequeño, sino que "sobrevivan" a los tiempos de los
jueces .
39
Esta forma de “tribulación” se confirma constantemente en todo el NT: Marcos 10:30; Lucas 22: 28–
29; Juan 15:20; 16:33; Hechos 9:16; Rom 8:17; Phil 1:20; 1 Tes 3: 3; 2 Tes. 1: 5; 2 Tim 2:12; 3:12; 1 Pet
5:10 ; Rdo 1: 9.
40
Varios comentaristas están de acuerdo con esta designación de las dos entidades en el pasaje, y otras
no. En cualquier caso, no hay dos pueblos en la visión celestial de Juan, sino uno que comprende a todos los
que se conservan en la "gran tri bulación".
41
Note especialmente las fuentes de sus citas (Éxodo 6: 7; Lev. 26:12; Isaías 52:11; Jeremías 31:33;
Ezequiel 11:20), que transfiere a los corintios con la frase "ya que tenemos estas promesas". es ”(7: 1).
42
Primero Pedro 1: 13–2: 12. Peter parece estar implicando claramente una doble comprensión de
"gentil" aquí. Los "gentiles" que ahora se han unido a la congregación designada por el lenguaje de llamar a
Israel ahora son distintos de los "gentiles" en el mundo del cual vinieron.
43
Vea en esta discusión de Pablo en Gálatas. Su argumento, sin duda, se deriva de la realidad histórica de
que las maldiciones de la ley encontradas en Deuteronomio 28 cayeron sobre Israel y solo fueron
finalmente eliminadas cuando Cristo murió "bajo la ley". Esto lo llevará a afirmar aquí y en otros lugares
(Gál 2:19; Romanos 7: 4) que “a través de la ley murió a la ley” y que sea universal para todos aquellos
Esto sólo se puede lograr a través de la imputación de la muerte de Cristo a los demás, especialmente las
planteadas en pedagogi de la ley “en virtud de la ley.” cal pulgar.
44
El contexto de esta idea proviene claramente de la profecía de Oseas y parece estar implícito en el
pasaje escatológico en Oseas 3, especialmente vv. 3–4. Aparentemente, Pablo está reflexionando sobre esta
profecía como su esperanza de una reunión final de los israelitas. Véase también Longenecker, El triunfo
del Dios de Abraham , 94–95. Esta situación histórica seguramente está implícita en el famoso problema de
Isaianic de "el Siervo", que se ve misteriosamente como Israel / Jacob y otro personaje (Isa 49: 1–7; 52: 13–
53: 12), el que no puede completar la La misión y el otro lo hacen a través de sufrimientos, pero ambos a
veces combinados.
45
Véase, por ejemplo, la discusión del teólogo pactado John Murray sobre esto en Romanos. John
Murray, La Epístola a los Romanos: Volumen II, Capítulos 9 a 16 , Nuevo Comentario Internacional sobre
el Nuevo Testamento, ed. F. F. Bruce (Grand Rapids: Eerdmans, 1963 ), 75-103.
46
Véase Num 16: 5; Nah 1: 7; Juan 10:14, 27; Lucas 13:27; 1 Cor 8: 3.
47
Cerca de la fecha límite de publicación de este volumen, G. K. Beale publicó su estudio magisterial, La
teología bíblica del Nuevo Testamento: el despliegue del Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids:
Baker Academic, 2011). El espacio no permite una interacción cuidadosa con él aquí. Sus capítulos. 20–22
abordan el tema de esta sección, y estamos de acuerdo con su análisis. Nuestro material ya estaba escrito
cuando pudimos pasar un tiempo en el volumen de Beale. Creemos que es apropiado citar su propia
conclusión al reflexionar sobre la discusión de Paul sobre el misterio.en Efesios 3: 3–6: “Algunos
comentaristas han visto el misterio como una igualdad completa [entre Israel y la iglesia], pero hasta donde
puedo determinar, ninguno aparentemente ha subrayado la base de tal igualdad en la única persona "Cristo
Jesús" como el verdadero Israel, ya que no puede haber marcas distintivas en él sino solo unidad ", 654.
Habíamos llegado a esta conclusión por nosotros mismos antes de encontrar este pasaje. Estamos
claramente de acuerdo con Beale. Además, vea Graeme Goldsworthy, The Goldsworthy Trilogy: Gospel
and Kingdom (Reino Unido: Paternoster, 2000), 108–22, que ocupa sustancialmente la misma posición que
mencionamos aquí.
48
Note aquí nuevamente la implicación de que Cristo es el remanente que es verdaderamente fiel para
construir la casa del Señor. Sobre el edificio como la obra del Espíritu y la Rama, vea Beale, El templo y la
misión de la Iglesia: una teología bíblica de la morada de Dios (Downers Grove: InterVarsity, 2004), 321–
24. Esta exposición no niega que la necesidad inmediata de asistencia del Espíritu en el tiempo de Zacarías
sea real y anticipada. Sin embargo, como ocurre con los profetas en particular, la crisis actual apunta al
futuro en su plenitud. Más se dirá en el siguiente.
49
Nuestra posición, como defensores de la tradición de la Iglesia Libre, es que ni el bautismo ni la Cena
del Señor son técnicamente las marcas visibles de la iglesia. Vea la discusión en David L. Smith, Todo el
pueblo de Dios: una teología de la iglesia (Wheaton, IL: Victor, 1996 ), 130–33.
50
John Calvin, Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeil, trad. Ford Lewis Battles, La
Biblioteca de Clásicos Cristianos (Louisville: WJK, 1960 ), 4.15.1.
51
Pablo tiene claro que su sentido de ser "enviado" no es bautizar, sino predicar. Esto no disminuye el
mandato de bautizar, pero aclara la verdadera misión, para que no nos enamoremos de los símbolos visibles
que no salvan o justifican.
52
Para una discusión de las implicaciones de este cumplimiento de la expectativa judía de la llegada del
"Día del Señor", vea Goldsworthy, The Goldsworthy Trilogy: The Gospel in Revelation , 200–228.
53
Esta es una clara indicación de cumplimiento profético en la reunión de “todo Israel” desde su exilio
para ser infundido con la bendición prometida del nuevo pacto. Sin embargo, tenga en cuenta que Jeremías
recibe su conocimiento profético después de relatar la oración de 31: 7, “ SEÑOR , salva a tu pueblo, el
remanente de Israel”. La bendición del nuevo pacto parece ser una respuesta a esta oración (ver Ro m 11: 2–
5).
54
Vea el testimonio de Pedro ante el Concilio en Hechos 11 y 15 con respecto a toda su experiencia en la
conversión de la casa de Cornelio. Santiago también habla sobre este tema cuando señala la reunión de
gentiles como una restauración del reino davídico para que los gentiles "que son llamados por mi nombre"
(v. 17) puedan convertirse en sujetos (Hechos 15: 15–18).
55
Sobre el significado de "la palabra de Su gracia" (enfatizada por Pablo en este pasaje) como una
posesión de las iglesias Lukan, y solo de ellas, vea David W. Pao, Hechos y el Nuevo Éxodo Isaiánico
(Grand Rapids: Baker Academic , 2000), 147–79. Vemos la misión del Espíritu de dotar a la comunidad
mesiánica con la "Palabra" auténtica (escrita en el corazón y proclamada), que en la contabilidad de Lucas
crece y triunfa a lo largo de Hechos. El jinete sobre el caballo blanco de Apocalipsis 19 imagina el triunfo
real de la Palabra encarnada.
56
No nos estamos refiriendo aquí a factores psicológicos y emocionales que caracterizan la "seguridad".
La esencia de la seguridad bíblica es la firme convicción sobre la verdad del evangelio (Dios ya ha actuado
en Cristo a través de la resurrección) y la fidelidad de Dios en Jesucristo para cumplir lo que ha prometido,
esta es la esencia de la "fe" (Heb 11: 1). Sin embargo, a través del tiempo, se espera claramente que el
creyente experimente como realidad viviente el desbordamiento de amor, alegría y alabanza que
caracterizan la verdadera adoración. Ciertamente, se espera que la congregación lo modele como una
experiencia real y viviente en su servicio y culto corporativo .
57
"
Esto" a través de esta sección no implica falta de personalidad por parte del Espíritu, sino la
manifestación tangible de su obra. Nuestra opinión sobre este tema es sustancialmente diferente a la de las
descripciones dadas por Morgan con respecto a la piedad puritana y sus intentos de aislar cuidadosamente el
hecho interno de la fe salvadora mediante varios cuestionamientos y pruebas, lo que Morgan denomina la
"morfología de la conversión" ( Santos visibles , 66–73, 90–92). Sin embargo, el tema de la visibilidad del
carácter cristiano y la fe en aquellos aceptados como miembros de las iglesias locales sigue siendo un
trabajo práctico válido del concepto bíblico de "iglesia".
58
Es probable que esto se entienda en términos de la "venida" del reino según lo estipula la oración del
Señor en el contexto. Ciertamente es lo que los apóstoles buscaban antes de Pentecostés (Hechos 1: 6–8).
Sobre este punto, vea a David Seccombe, "La visión de Lucas para la iglesia", en Visión para la iglesia:
Estudios en la eclesiología cristiana primitiva , ed. Markus Bockmuehl y Michael B. Thompson
(Edimburgo: T&T Clark, 1997), 50.
59
Especialmente en el área de muchas declaraciones de Jesús, como “Mis ovejas oyen mi voz” (Juan
10:27), lo que indica que los verdaderos creyentes escuchan la Palabra y la reciben y la practican cuando se
predica.
60
Morgan, santos visibles , 1–112; Chad Owen Brand y David E. Hankins, One Sacred Effort: The
Cooperative Program of Southern Baptists (Nashville: B&H, 20 05), 5-27.
61
En Nueva Inglaterra, esto resultó en una confusión considerable que llevó a varias modificaciones,
como el Pacto a medio camino. Véase, por ejemplo, Francis J. Bremer, The Puritan Experiment: New
England Society de Bradford a Edwards , rev. ed. (Lebanon, NH: University Press of New England, 1995 ),
161–65.
62
Esto se basa en numerosos textos bíblicos, como Mateo 28: 18–20, con esta secuencia: haz discípulos,
bautízalos y enséñalos. El libro de los Hechos sigue esta secuencia, no la secuencia promovida en la
teología paedobaptista .
63
El dilema que enfrentaron finalmente los puritanos de Nueva Inglaterra y sus correligionarios fue
declarado sucintamente por Morgan en Visible Saints, 125–29, cuando notó que las superposiciones
generacionales eventualmente superaron el sistema de bautizar a los hijos de los creyentes. Para aquellos
que llegaron a la madurez y tuvieron hijos antes de que pudieran cumplir con el estándar de “fe salvadora”
en sus diversas formulaciones por parte de las autoridades de la iglesia, la cuestión de qué hacer con
respecto al bautismo de sus hijos se basa en el ideal de la iglesia como "una compañía de fieles". Sin una
resolución, la iglesia estaba destinada a convertirse en "una sociedad genealógica de los descendientes de
los fieles" (128). Dado el dilema del bautismo infantil y el deseo de "la restricción de la membresía de la
iglesia a los santos visibles", los desacuerdos y la insatisfacción con el conflicto en curso sobre este tema
consumirían gran parte de la historia de estas iglesias en los siglos XVII y XVIII (Morgan,Visible Sai nts ,
129).
64
Este no es el lugar para entrar en el debate sobre el “bautismo en / del Espíritu”. Lo que está claro en
este contexto y en la discusión actual es que hay un cuerpo y no dos o más. Pero, vea más adelante, Walter
C. Kaiser Jr., "El bautismo en el Espíritu Santo como la promesa del padre: una perspectiva reformada", en
Perspectivas sobre el bautismo en el espíritu: cinco puntos de vista , ed. Chad Owen Brand (Nashville:
B&H, 200 4), 15–46.
65
Esto no es para disminuir el papel de las congregaciones locales, ya que llevan el cuerpo a su forma
visible y tangible, pero cada grupo localizado no es el todo. Todo el ekkl ² sia es el que se reunieron delante
del trono de Dios como Israel en el Sinaí. Esta es nuestra convicción, pero también ver Seccombe, “Visión
de Lucas para la Iglesia,” en Bockmuehl y Thompson, una visión para el Chur ch , 56-57.
66
La terminología equivalente a la concepción de Pablo de la unidad de los creyentes en un cuerpo son
las referencias familiares a las hermanas y hermanos en el Señor que son utilizados universalmente por los
escritores del NT y la concepción de la comunión ( koinonia ), todo lo cual trasciende la mera visibilidad
localizada .
67
Esta concepción toma en cuenta que el "misterio" ha envuelto la llegada del tiempo para unir todas las
cosas en el Mesías, especialmente cuando Pablo lo concibe en Ep hesians. 3.
68
Goldsworthy, “El gran día del Dios Todopoderoso”, Trilog y , 210-28.
69
Para una discusión de la anticipación de Isaías de la supremacía de Israel a los gentiles y sus
implicaciones, vea Pao, Hechos y el Nuevo Éxodo de Isaián, 217–45. Isaías no ve a Israel derrotado, sino
victorioso a través del Siervo. En nuestro análisis, esta victoria consiste en lograr la sumisión gentil al Rey
Davídico y al Dios de Israel a través del Evangelio.
70
La idea de la necesidad de prepararse mediante algún tipo de arrepentimiento para la venida del Mesías
anima el faccionalismo del judaísmo del Segundo Templo que se manifiesta en las partes que se encontraron
con Jesús y los que se separaron de Qumran.
71
Aquellos como Saulo de Tarso se hubieran creído "preparados" para el Mesías a través de su propia
práctica rigurosa de la ley. Por lo tanto, no necesitaban "ningún arrepentimiento", como sugieren las
famosas parábolas en Lucas 1 5.
72
Ver Hechos 2: 5–13 para el énfasis de Lucas en la reunión de los exiliados tal como se profetizó
especialmente en Isa. 11:11.
73
El lenguaje que usa Jesús aquí sugiere el cumplimiento de Isaías 32:15; 43:10, 12; 44: 8; 49: 6. El
significado de este cumplimiento se ve realzado por la narrativa de Lukan de la elección, por parte del OT,
de Matthias para completar los "doce", completados ahora después de la deserción de Judas. Consulte Pao,
Hechos y el Nuevo Éxodo Isaiano, 123–29, para obtener documentación sobre el significado de los Doce
como una “reconstitución” de Israel del resto como cumplimiento de la profecía en este punto.
74
Vea el análisis de Beale de este fenómeno en "La Fórmula de la Audición en la Revelación", en
Bockmuehl y Thompson, Visión para la Iglesia , 167–80. Concluye: “La fórmula de la audiencia funciona
como el testimonio del Espíritu del nuevo pacto de Cristo (el Rey). . . para exhortar al verdadero Israel a la
fidelidad a su reconocida Señoría ”(172).
75
Me hizo una oferta., 170.
76
Tenga en cuenta que aquí y a las 2:26, la recompensa por la conquista es gobernar con el Gobernador
mesiánico, no solo para el Israel étnico o nacional, sino para todos aquellos en las iglesias que siguen a la
conquista .
77
Es significativo que las “iglesias” localizadas no aparezcan nuevamente en el grueso de las visiones de
Juan, sino que se subsumen en el llamado a los individuos a ser fieles y a las diversas reuniones de grandes
grupos de santos para alabar y “seguir” al Cordero. Eventualmente estos conquistadores aparecen como
gobernantes y jueces en el milenio. Finalmente, se insta a las "iglesias" a decir "¡Ven!" Como la "novia"
compuesta (Revelati en 16–17).
78
¿Se puede negar que la oración modelo que Jesús nos da presupone que la perfección de los "lugares
celestiales" es el objeto de nuestra oración para que se haga la voluntad de Dios en la tierra?
79
Beale, "Audición", en Bockmeuhl y Thompson, Visión para la Iglesia , 170 (énfasis en el original).
80
Isaías 6: 9–11; Jer 5:21; 17:23; Ezequiel 3: 22–27; 12: 2; Mat t 13: 9–17.
81
Beale, "Audiencia", en Bockmuehl y Thompson, Visión para la Iglesia , 175.
82
Esta interpretación es apoyada y negada entre los comentaristas, pero se recomienda a nosotros
particularmente a la luz del hecho de que en ninguna otra parte de las Escrituras la lista tribal de Israel
coincide con esta. La interpretación más útil parece ser que Yahvé siempre ha conocido y marcado a los que
fueron suyos de los descendientes físicos de Jacob, así como de entre los gentiles. No tendríamos ninguna
objeción en reunir a los dos en una sola entidad como los elegidos vistos conservados en la tierra y
regocijándose en los hvenos.
83
Note la referencia dos veces al contraste entre este grupo y la "sinagoga de Satanás" en Esmirna y
Filadelfia (vea Juan 8: 43-44), y en este último caso específicamente aquellos que "dicen que son judíos y
no lo son, mas mentira ”(Rev 3: 9 ESV). Cabe señalar que la palabra que sigue hace a esta iglesia el Israel
de Dios: "He aquí, los haré venir e inclinarse ante tus pies y aprenderán que te he amado" (una referencia
aparente a la designación de ambos Israel en la desierto y Jesús en su bautismo como "amado"). ¿Es esta
una referencia apenas velada al intento de Satanás de subvertir la misión de la cruz en los días de la
encarnación de Jesús? Ahora, los miembros del pueblo de Dios en las iglesias “conquistan” a través de la
fidelidad para soportar su reproche. Más se dirá sobre este tema más adelante.
84
Citado en NT Wright, El clímax de la profecía: Estudios del libro de la revelación (Edimburgo: T&T
Clark, 1993), 224–35. Lo más atractivo es la idea de Goldsworthy de que la numeración tribal de Israel
implica el remanente fiel de los judíos étnicos que han tenido éxito en su misión de atraer a la innumerable
multitud de los gentiles. Graeme Goldsworthy, Teología bíblica centrada en Cristo: fundamentos y
principios hermenéuticos (Downers Grove: IVP Academic, 2012), 164–65. Anteriormente notamos en Pao
el término "reconstitución" como una posibilidad también.
85 De hecho,
esta terminología es utilizada por Seccombe, “La visión de la Iglesia de Lucas”, en Bockmuehl y
Thompson, 49. Descubrimos su uso después de tener nuestras propias ideas.
86
Una encuesta de concordancia simple demostrará que "espiritual" en la correspondencia corintia
simplemente significa "del Espíritu Santo".
87
La "revelación" de Juan parece estar desempacando lo que Pablo dice aquí. Vea abajo.
88
W. D. Davies, El Evangelio y la tierra: el cristianismo primitivo y la doctrina territorial judía
(Berkeley: University of California Press, 1974), 370. Este es un tratamiento magisterial de todo el tema de
la tierra tal como se relaciona con la discusión en este volumen.
89
Note también la discusión de Pao sobre el énfasis de Lucas en la reunión del reino palestino en el
triunfo del evangelio en Judea y Samaria, específicamente antes de su avance a las regiones gentiles (
Hechos y el Nuevo Éxodo Isaiánico, 127–29). Note también que Lucas especifica en un claro lenguaje del
Antiguo Testamento que, después de la conversión de Saulo, "la iglesia en toda Judea, Galilea y Samaria
tuvo paz , se edificó y caminó en el temor del Señor y en el aliento de la Santa Iglesia". Espíritu, y aumentó
en números ”(Hechos 9:31 HCSB, énfasis agregado). Esto se aproxima al reinado davídico (2 Samuel 7: 1;
véase Josué 11:23) y la edad de Salomón (1 Reyes 8: 54–61).
90
La mejor evidencia manuscrita no es compatible con el uso de ekkl ē sia en Hechos 2:47.
91
Esta es la misma terminología usada para describir a los fariseos y saduceos (Hechos 5: 17; 15:5).
92
Seccombe, "La visión de Lucas para la iglesia", en Bockmuehl y Thompson, Una visión para la iglesia
, 56.
93
Note particularmente el uso de James de esta terminología para los grupos que escribe (Jas 2: 2).
94
Dunn, Las particiones de los caminos .
95
James M. Hamilton Jr., Presencia residente de Dios: El Espíritu Santo en el Antiguo y Nuevo
Testamento , NAC Estudios en Biblia y Teología (Nashville: B&H, 200 6), 25–55.
96
Ibid., 38.
97
Sus repetidos intentos de purificar a la gente y el sacerdocio y rodear los terrenos del templo con
muros protectores no llevaron a un regreso de la presencia de Yahvé en la nube ardiente como lo había sido
en el caso del tabernáculo original y el templo de Salomón .
98
Ver Beale, el Templo y la Misión de la Iglesia , 142–44, para una discusión más a fondo. Su análisis
había sido propuesto previamente en Meredith G. Kline, Glory in Our Midst (Overland Park, KS: Two Age,
200 1), 71–94.
99
N. T. Wright, El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios (Minneapolis: Fortress, 1992), 226. Su
discusión sobre este tema está muy extendida en todo su libro.
100
Ver en este párrafo Dunn y sus diversas fuentes en The Partings of the Ways , 42–47. Véase también
Wright, Pueblo de Dios , 226–67. Wright desarrolla aún más la idea de que la Torá misma se había
convertido en un símbolo y un medio para experimentar la promesa de la tierra: "Para millones de judíos
comunes, la Torá se convirtió en una Tierra portátil, una temperatura móvil " (228).
101
Dunn, Las particiones de los caminos , 43.
102
Wright, Pueblo de Dios , 228. Wright cita otras fuentes principales del Segundo Templo a lo largo de
esta sección. Para más información sobre la relación de Jesús con el templo de Jerusalén, vea a Wright,
Jesús y la Victoria de Dios (Minneapolis: Fortress, 1996), 413–2 8, 490–93.
103
Este pasaje está cargado de gran importancia, ya que está precedido por el pronunciamiento sobre las
llaves de la autoridad espiritual y seguido por una referencia al perdón total y general alcanzado en las
setenta veces siete de la visión de Daniel .
104
El tratamiento completo de este tema es muy esclarecedor en Beale, nos convertimos en lo que
adoramos: una teología bíblica de la idolatría (Downers Grove: IVP Academic , 2008).
105
Richard Bauckham en Bockmuehl y Thompson, Visión para la Iglesia , 154.
106
Me hizo una oferta., 160.
107
Pero incluso en esto, el punto es que ambos pretenden ser la expresión auténtica del pueblo de Dios,
uno orientado ahora a la Torá y el otro a la "fe en Jesucristo" (Rom 3:22; Gal. 2:16).
108
Dunn, Las divisiones de los caminos , x viii – xxiv.
109
Observa la rapidez con que la opinión mundial se volvió hacia los Estados Unidos después de la
abrumadora simpatía y el gran apoyo que se produjo inmediatamente después de los ataques del 11 de
septiembre. Tan pronto como dejamos de ser víctimas y nos convertimos en defensores agresivos de nuestra
seguridad nacional, una vez más fuimos objeto de desprecio y polémicas.
110
“ ”
Escatología , o “las últimas cosas”, deben considerarse correctamente comenzando con el primer
advenimiento de Cristo, y nos sentiremos cómodos al ver que comienza con su bautismo, en el cual el
Espíritu escatológico descendió sobre él. Graham A. Cole, el que da vida: la doctrina del Espíritu Santo ,
Fundamentos de la teología evangélica, ed. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 2 007), 174.
111
Anthony A. Hoekema, La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 92.
112
Ver Juan Calvino, tratados y tratados de la fe reformada , trad. Henry Beveridge (Grand Rapids:
Eerdmans, 1958), 3.413–90.
113
Hoekema, Biblia y el futuro , 92; entre los evangélicos que han tomado esta posición, vea a Philip
Edgecumbe Hughes, Segunda Epístola de Pablo a los Corintios , Nuevo Comentario Internacional sobre el
Nuevo Testamento, ed. F. F. Bruce (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), en loc. (2 Cor 5: 1–10), y Murray
Harris, “La visión de la muerte de Pablo en 2 Corintios 5: 1–10”, en Nuevas dimensiones en el Estudio del
Nuevo Testamento , ed. R. N. Longenecker y Merrill C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974 ), 317-28.
114
Wayne Grudem, Teología sistemática: Introducción a la doctrina bíblica (Grand Rapids: Zondervan,
1 994), 593.
115
George Eldon Ladd, La bendita esperanza: un estudio bíblico del segundo advenimiento y el rapto
(Grand Rapids: Eerdmans, 195 6), 19–34.
116
James Stuart Russell, La Parusía: La Doctrina del Nuevo Testamento de la Segunda Venida de Cristo
(1887; repr., Bradford, PA: International Preterist Association, 2003), 66-114; R. C. Sproul, Los últimos
días según Jesús (Grand Rapids: Baker, 2000), 111–28. Hay una gran diferencia entre Russell y Sproul, ya
que Russell cree que todos los eventos de escatología futura se cumplieron en el año 70 dC, mientras que
Sproul cree que tanto la resurrección de los muertos como los nuevos cielos y la nueva tierra aún están por
venir.
117
Alan Hultberg, ed., The Rapture: Pretribulation, Prewrath, o Posttribulation , 2nd ed., Counterpoints
(Grand Rapids: Zonderv an, 2010).
118
Dave MacPherson, The Rapture Plot (Simpsonville, SC: Millennium III, 1995), 1–120. Aunque este
libro es a veces sensacionalista, proporciona buenos datos históricos que no se encuentran en la mayoría de
los tratamientos. Para un breve pero convincente ensayo sobre la historia del debate sobre el momento del
rapto, vea Richard R. Reiter, "Una historia del desarrollo de las posiciones del rapto", en Tres puntos de
vista sobre el rapto: Pre-, Mid-, o Post-Tribulational , ed. Gleason Archer (Grand Rapids: Zondervan,
1984), 1–44. Esta es en realidad la primera edición de la obra de Hultberg citada en la nota anterior, aunque
el libro más reciente se reescribe principalmente con (en su mayoría) nuevos autores. Un tratamiento más
extenso del material histórico se puede encontrar en Timothy P. Weber,Viviendo a la sombra de la segunda
venida: premilenialismo estadounidense, 1875–1982 , ed. Ampliada. (Chicago: University of Chicago
Press, 1987), p. 13-104.
119
Craig A. Blaising, "Dispensacionalismo: la búsqueda de una definición", en Blaising y Bock,
Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia , 21.
120
La nomenclatura para distinguir estas posiciones se ha convertido en algo tortuoso en nuestros días.
Hubo una forma (o formas) más antigua del movimiento que precede a la Biblia de Scofield, luego
"Scofieldism" vio una cristalización de un conjunto clásico de puntos de vista. La publicación de varias
obras de John Walvoord en la década de 1950 y luego de Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965)
por Charles Ryrie, y la publicación de la New Scofield Reference Bibleen 1967, fue testigo de varias
transiciones desde posiciones clásicas a lo que podría denominarse "dispensacionalismo revisado" a la luz
de la nueva erudición dentro del movimiento. El dispensacionalismo progresivo apareció en la década de
1980 con el trabajo de Robert Saucy, Craig Blaising y otros. Para esta terminología y sus aplicaciones, vea
Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Dispensacionalismo Progresivo (Grand Rapids: Baker, 19 93), 9–56.
121
Ver lasnotas bíblicas de referencia de Scofield para esto.
122
Arnold Fruchtenbaum, "El papel de Israel en la teología dispensacional", en Dispensationalism
Tomorrow and Beyond: una colección teológica en honor de Charles C. Ryrie , ed. Christopher Cone (Ft.
Worth: Tyndale Seminary Press, 2 008), 140.
123
Ryrie, Dispensationalism Today , 44–45. El reciente intento de modificar este dictamen por los
dispensacionalistas progresivos ha provocado una tormenta de controversia dentro del dispensacionalismo.
Un volumen que representa una respuesta dispensacionalista tradicional es Wesley R. Willis y John R.
Master, eds., Issues in Dispensationalism (Chicago: Moo dy, 1994).
124
Daniel L. Turner, “La Nueva Jerusalén en Apocalipsis 21: 1–22: 5”, en Blaising y Bock,
Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia , 288.
125
Blaising sostiene que los 144,000 son un "remanente de creyentes judíos durante la tribulación".
Hultberg, The Rapture , 281. Sin embargo, es una de las figuras clave en la modificación de la distinción de
línea dura entre Israel y la iglesia.
126
Este es un resumen de la posición de Feinberg en la edición de 1984 de The Raptu re , 45–86.
127
John Walvoord, The Rapture Question (Findlay, OH: Dunham, 195 7), 75–82.
128
Gleason Archer, "Mid-Tribulationism", en Hultberg, The Rapture (1984 ), 113–46.
129
Marvin J. Rosenthal, El rapto previo a la ira de la iglesia: un nuevo entendimiento del rapto, la
tribulación y la segunda venida (Nashville: Nels on, 1990).
130
Hultberg, “A Case for the Prewrath Rapture”, en Hultberg, The Rapture (2010 ), 109–54.
131
Ibid., 110–13, 11 8–20, 281.
132
Douglas Moo, "A Case for the Posttribulational Rapture", en Hultberg, The Rapture (2 010), 194.
133
Me hizo una oferta., 201.
134
Me hizo una oferta., 231.
135
Vea esto en Ladd: “Las Escrituras no dicen nada sobre el fin de la era de la iglesia y la restauración de
la era judía” ( Bendita Esperanza , 136). Del mismo modo, Hoekema, Biblia y el Fu ture , 190.
136
Consulte a GK Beale, El Libro de la Revelación , Nuevo Comentario Internacional del Testamento
Griego, ed. I. Howard Marshall y Donald A. Hagner (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 972–1021, para una
discusión bastante completa de los problemas exegéticos .
137
Alan Johnson, "Revelación" , Comentario Bíblico del Expositor , vol. 12, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids: Zondervan, 1 981), 582.
138
Me hizo una oferta., 583.
139
Millard Erickson, Opciones contemporáneas en escatología: un estudio del milenio (Grand Rapids:
Baker, 197 7), 73–76.
140
Brian E. Daley, La esperanza de la iglesia primitiva: Manual de escatología patrística (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), 21.
141
Henry Alford, The Revelation (Londres: Cambridge University Press, 1884 ), en loc.
142
Johnson, “Revelación”, en Gaebelein, Biblia Commen del Expositor tario , 581.
143
Ibid.
144
Hoekema, Biblia y el Futur E , 274-87.
145
Beale, Revela ción , 973.
146
Blaising y Bock, Dispensationali progresivo sm , 30–31.
 147
Ibid., 32–33. Se diferenciaban entre sí en cuanto a si el destino final era un cielo nuevo o una tierra
nueva.
148
William VanGemeren, "A Response", en Blaising y Bock, Dispensationalism, Is rael and the Ch urch
, 346.
149
Pero no todos ellos. Barker está de acuerdo con los comentarios de Daniel Fuller en su obra,
Evangelio y ley: ¿Contraste o Continuo? (Grand Rapids: Eerdmans, 1971). Barker escribe: “Finalmente, al
considerar a Israel y a la iglesia, ¿qué pasa con las promesas de la tierra de Israel? Fuller sostiene
acertadamente que 'el Israel étnico algún día habitará la tierra que Dios marcó para los descendientes de
Abraham' ”(Barker," Scope and Center ", en Blaising y Bock, Dispensationalism, Israel and the Church ,
304). Él no ofrece mayor claridad sobre cómo Israel y la iglesia se relacionan entre sí en el milenio.
150
Blaising y Bock, Dispensacionalismo Progresivo , 47, énfasis original.
151
Ibid., 49, énfasis original.
152
John A. Broadus, Comentario sobre el Evangelio de Mateo , The American Commentary (Valley
Forge: American Baptist Publication Society, 1 886), 494.
153
Ver Robert L. Thomas, Revelación 1–7: Un comentario exegético (Chicago: Moody, 1992 ), 483–87.
154
Bernard Ramm, Interpretación bíblica protestante: Un libro de texto de hermenéutica , 3ra rev. ed.
(Grand Rapids: Baker, 1970 ), 115-16.
155
Para una discusión de los errores, hermenéuticos y otros, cometidos por representantes de nuevas
perspectivas, vea Robert L. Thomas, "Hermenéutica de la Nueva Perspectiva sobre Pablo", MSJ 16, no. 2
(otoño de 2005) : 293-316.
156
Para una buena discusión sobre el significado de kai a este respecto, vea S. Lewis Johnson Jr., "Pablo
y 'El Israel de Dios': un estudio de caso exegético y escatológico", en Ensayos en honor de J. Dwight
Pentecostés ed. Stanley D. Toussaint y Charles H. Dyer (Chicago: Moody, 1986 ), 187–88.
157
Peter Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 7
4–84, 206.
158 Los
dispensacionalistas concuerdan con Brand-Pratt en que los siete mensajes de Apocalipsis 2–3 no
están localizados para individuos particulares o iglesias locales, sino que son universales para las iglesias en
cualquier lugar y en cualquier momento después de Pentecostés. Por lo tanto, la promesa a los creyentes de
Filadelfia en el primer siglo sigue siendo válida.
159
Obviamente, no era posible cuando el pueblo de Israel vivía en el exilio lejos de Jerusalén y el templo,
pero claramente se salvaron a través de su fe en Dios y el pacto de promesa subyacente en Abraham. El
pacto mosaico era simplemente una administración temporal para la nación de Israel antes de Cristo
(Gálatas 3: 16–25).
160
Ya que "iglesia" nunca se usa para los santos en el cielo o en la eternidad (Heb 12:22 probablemente
habla de la iglesia en el cielo pero no como estar en el cielo), tal vez "iglesia" es el término para la asamblea
de Dios en el presente historia, cuando es distinta de otras asambleas humanas, y se usa un término
diferente cuando todas las personas en la tierra son personas de Dios en la eternidad.
161
Por ejemplo, Markus Barth, después de observar la aplicación de Pablo de la terminología de
salvación anteriormente reservada para Israel a la iglesia en Efesios 1: 3–10, 14, continúa diciendo: "Pero
expresiones como 'nuevo' o 'verdadero' Israel ( que parecen corresponderse con el 'nuevo' pacto, el 'nuevo'
hombre, el 'nuevo' Testamento) no se encuentran en este contexto ni en ningún otro lugar en el NT "(
Efesios1-3 , Anchor Bible [Garden City, NY; Doubleday, 1974], 97). Para obtener más información, vea mi
capítulo en este libro y la discusión del significado de Israel en el Nuevo Testamento en mi libro, El caso
del dispensacionalismo progresivo (Grand Rapids: Zondervan, 1993) , 194–207.
162
D. A. Carson, "Matthew", en El Comentario Bíblico del Expositor , ed. Frank E. Gaebelein (Grand
Rapids: Zondervan, 1984), 454; David L. Turner, Matthew , Baker Comentario exegético sobre el Nuevo
Testamento (Grand Rapids: Baker, 2008 ), 517–18.
163
Véase también mi libro, El caso del dispensacionalismo progresivo , c haps. 6-8.

 Índice de nombres
Abrahams, I. 172
Adams, Michael W. 92
Aland, Kurt 82
Alejandro, José A. 178
Alexander, Ralph H. 206
Alford, Henry 276–77
Archer, Gleason L. 272–73
Arndt, WF 49
Aune, David E. 118-19 , 121-22 , 124-26 , 128-29 , 131-35
Baker, David L. 160
Baker, J. Wayne 19
Barcellos, Richard 92
Barker, Kenneth L. 236 , 278–79
Barth, Marcos 294
Bauckham, Richard 257 , 266
Bauer, W. 49
Beale, GK 118–23 , 125 , 127–29 , 131–35 , 247 , 254–56 , 262 , 264 , 275 , 278 , 289
Beasley-Murray, GR 182 , 199
Beecher, WJ 232
Bekker, Hugo 28
Berkouwer, CG 27-28
Bigalke, Ron J. 88–89
Blaising, Craig A. 5 , 8-9 , 34 , 94 , 136 , 143 , 271-72 , 278-79
Bock, Darrell L. 8–9 , 34 , 94 , 96 , 136 , 143 , 156 , 159 , 185 , 271 , 278–79
Botterweck, G. Johannes 167
Bowring, Juan 25
Marca, Chad 251
Bremer, Francis J. 251
Brillante, john 171
Broadus, John A. 285
Brown, Raymond E. 96
Bruce, FF 183 , 222
Burton, Ernest D. 194
Calvin, Juan 5 , 18–20 , 70 , 111 , 177 , 207 , 248 , 251 , 269 , 289
Carson, DA 47 , 159 , 193 , 296
Chafer, Lewis Sperry 9
Niños, Brevard 168
Clark, Andrew C. 184
Clements, Ronald E. 167
Clendenen, E. Ray 179
Cohen, A. 172
Cole, Graham A. 268
Copeland, Kenneth 35
Sofá, hora 89.
Cragoe, Thomas H. 88
Cranfield, C. E. B. 113–15, 199
Agacharse, mate 35
Agacharse, paul 35
Cullmann, Oscar 10
Cunningham, William 19
Daley, Brian E. 4 , 276
Danker, FW 49
Davies, WD 107 , 195 , 258
D’Elia, John A. 11
De Witt, John Richard 153
Diprose, Ronald E. 207
Donaldson, james 2
Duin Julia 35
Dumbrell, William J. 79 , 166 , 168
Dunn, James DG 190 , 195 , 200 , 207 , 238 , 260 , 263 , 265–67 , 281
Durham, John I. 168
Dyson, RW 4
Eichrodt, Walther 179
Elliot, Marcos 243–44
Ellis, E. Earle 152 , 192 , 204
Elwell, Walter A. 34
Erickson, Millard 276
Feinberg, John S. 231 , 272
Feinberg, Paul D. 156 , 161
Ferguson, Everett 3
Filson, F. 10
Foulkes, Francis 159
Franzmann, Martin H. 59
Árbol frutal, Arnold G. 88 , 91 , 271
Fuller, Daniel P. 10, 278
Garrett, James Leo, Jr. 83
Gentry, Peter J. 6–8 , 10–14 , 82 , 84–85 , 152
Gibbs, Jeffery A. 99
Gingrich, FW 49
Glenny, W. Edward 196
Golding, Peter 6
Goldsworthy, Graeme 239 , 247–48 , 253 , 257
Goppelt, Leonhard 161
Grogan, Geoffrey W. 178
Grudem, Wayne 269
Gundry, Robert H. 73
Gutbrod, Walter 195
Haenchen, Ernst 187
Hamilton, James M., Jr. 260
Hankins, David E. 251
Harris, Murray 269
Harris, R. Laird 221
Hasel, Gerhard 243-44
Hayford, Jack 35
Casco, paul 19
Hendriksen, William 50
Henry, Carl FH 140–41
El otro, Benny 35.
Hitchcock, Mark 75
Hoehner, Harold W. 183
Hoekema, Anthony 4 , 150–51 , 269 , 274 , 278
Holwerda, David E. 241
Horovitz, David 36
Hughes, Philip E. 269
Hultberg, Alan 270 , 272–73
Jocz, Jacob 169
Johnson, Alan 275 , 277
Johnson, S. Lewis 115–16 , 290
Jones, David C. 28
Kaiser, Walter C., Jr. 175 , 187 , 200 , 252
Karlberg, Mark W. 161
Wedge, Carl F. 179
Kidner, Derek 177-78
Kilpatrick, Ronald 55
Kinman, Brent 58
Clases, Bradley D. 112
Kline, Meredith G. 262
Koenig, John 199
Kraus, H.-J. 173–74
Kummel, Werner 10
Ladd, G. Eldon 10–11 , 15 , 30–31 , 270 , 273–75
Lewis, Stephen R. 88
Lincoln, Andrew T. 192
Lints, Richard, 12-13 , 153
Lohse, Eduard 199
Longenecker, Richard N. 151 , 233 , 238 , 246
Lovelace, Richard F. 235
Lowery, David K. 236
Lutero, Martín 5 , 7 , 19 , 177 , 267 , 269
Mackintosh, HR 83
MacPherson, Dave 270
Macrae, Allan A. 57
Martin-Achard, Robert 173
Mártir, Justin 2 , 4 , 85 , 193 , 276
McCoy, Charles S. 19
McKnight, Scot 115
McLain, T. Van 9
Merrill, Eugene H. 177
Meyer, Jason C. 11
Mohr, JCB 192
Moo, Douglas 80 , 113 , 159 , 273
Morgan, Edmund S. 235 , 250–52
Motyer, J. Alec 152
Murray, John 7, 28, 40, 114, 194, 200–201, 207, 247
Nagelsbach, Carl 178
Nolland, John 96
Norte, Christopher R. 172
Noth, Martin 167–68
Oepke, Albrecht 199 , 201
Osborne, Grant R. 118–26 , 128–30 , 132–33 , 135–36
Oswalt, John N. 171–72
Ottosson, Magnus 169
Pao, David W. 241 , 249 , 253-54 , 257-58
Perejil, Rod 35
Pelikan, Jaroslav 207
Peters, George NH 175
Piper, John 234
Poythress, Vern, S. 90-91 , 143 , 158-59 , 161 , 219
Ramm, Bernard 70–71 , 117 , 202 , 289
Reisinger, John G. 11 , 91–92
Jinete, Richard R. 7 , 270
Reymond, Robert L. 5–7
Richardson, Peter 115 , 120 , 193 , 195–97 , 291
Ridderbos, Herman N. 115 , 153
Ringgren, Helmer 167
Roberts, Alexander 2
Robertson, A. T. 138, 241, 296
Robertson, O. Palmer 13-14 , 35-36 , 41 , 50 , 55 , 59-60 , 63 , 68 , 138 , 200 , 241 , 296
Robertson, Pat 35
Rosenthal, Marvin J. 273
Rowley, HH 171
Russell, James S. 270
Ryrie, Charles 8–10 , 271–72 , 278
Sanders, EP 199
Saucy, Robert L. 34 , 91 , 185 , 193 , 196–97 , 199 , 217 , 223 , 271
Bien filip 2
Schleiermacher, Friedrich 83
Schmidt, Karl L. 199
Seccombe, David 250, 253, 257, 260
Seifrid, Mark A. 159
Shedd, Russell P. 192
Siker, Jeffrey S. 197
Sizer, Stephen 109–11
Skarsaune, Oskar 189
Smith, David L. 248
Sproul, RC 270
Stewart, JS 83
Stott, john 201
Terry, Milton S. 70–71 , 117
Thomas, Robert L. 87 , 120 , 122-23 , 125-26 , 129-30 , 132 , 143 , 219 , 221 , 223 , 288 , 290
Townsend, Jeffrey L. 75
Turner, David L. 9, 199, 272, 296
VanGemeren, William 278
Verhoef, Peter A. 179
de Rad, Gerhard 159
Vos, Geerhardus 18 , 29 , 48 , 53 , 211–12
Wace, Henry 2
Wainwright, Arthur 199
Andador, PWL 60 , 244
Waltke, Bruce K. 116–18 , 136 , 159
Walvoord, Juan 9 , 75 , 118 , 120 , 271–72 , 278
Ware, Bruce A. 5 , 9
Watts, Rikki E. 241
Waymeyer, Matt 114
Weber, Timothy P. 7 , 270
Wells, Tom 11
Wellum, Stephen J. 6–8 , 10–15 , 82 , 84–85 , 152
Wilson, Marvin R. 197
Wiseman, DJ 152
Witherington, Ben III 58 , 184
Wolff, Hans W. 206
Wright, NT 233–35 , 242–43 , 257 , 262–64
Joven, Edward J. 178
Zaspel, Fred 11 , 15
Zimmerli, Walther 169
Zobel, HJ 169

 Indice de materias
Pacto de Abraham 37–41 , 43–44 , 48 , 69–70 , 78 , 89–91 , 95–109 , 109–16 , 118–26 , 165–67 , 175 , 224 ,
237 , 243 , 265 , 296
Armageddon1 21–26
Agustín 4–5 , 231 , 269 , 276
bautismo 11 , 82–84 , 207–8 , 231 , 241 , 248–49 , 251
Bernabé, epístola de 2 , 5
pacto (o federalismo) 5–7 , 9 , 12–13 , 15 , 17–68 , 76 , 78 , 81–82 , 84–85 , 219 , 231 , 236 , 240 , 281 , 286
Alianza davídica 126–31 , 147 , 158 , 175 , 186 , 227 , 253 , 260
dispensacionalismo 7-10 , 14 , 17 , 23-25 , 31-32 , 34 , 36-37 , 57 , 68 , 74 , 82 , 151 , 155 , 202-3 , 206 ,
208-9 , 217-18 , 223 –24 , 226 , 231 , 235 , 239 , 271, 278–79 , 282 , 286 , 293
principio genealógico 6–7 , 15
Escatología inaugurada 10–11 , 15 , 155.
Israel, futuro de 35 , 56–58 , 60 , 63 , 80 , 95–118 , 119–31 , 134–36 , 138 , 143 , 150 , 152 , 172–73 , 175–
76 , 193 , 197–99 , 201 , 234 , 246–47 , 253 , 271 , 296
Israel, estado moderno de 35–36 , 55 , 61–63 , 65–66 , 74–75 , 205–6 , 267–68 , 292
Ireneo 2–3
Justin Martyr 2 , 84 , 193 , 276
reino de Dios 30–31 , 80-81 , 101 , 130–31 , 137 , 139 , 144 , 210 , 212
principio de la tierra 8–9 , 14 , 37 , 56–57 , 88–94 , 123–25 , 138 , 149 , 169–70 , 229
interpretación literal de la Escritura
42-44 , 70 , 152-53 , 155 , 159 , 164-65 , 218-19 , 223 , 259 , 287
milenio 9 , 15 , 125 , 130 , 133 , 136 , 149 , 151 , 155 , 204 , 209 , 211–17 , 258 , 274–78 , 285 , 289
Pacto mosaico 26–27 , 45 , 56–57 , 167–68
Canon Muratorian 222
Nuevo Pacto 27–28 , 131–34 , 146–47 , 175 , 184
Nueva perspectiva sobre Pablo 2233–35
Origen 23
paréntesis, iglesia como 14 , 99 , 139 , 151 , 271
preterismo 270 , 285
El rapto, el 14 , 140 , 270 , 272–74.
Teología del reemplazo 2–3 , 14 , 36 , 40 , 48–49 , 54 , 80 , 100 , 151 , 225 , 227–28 , 257.
Scofield Reference Bible 10 , 24 , 29 , 270
segunda venida de Cristo 60 , 141 , 174 , 209 , 273–75 , 283–84
Pastor de Hermas 222
Tertuliano 3
tribulación, gran 9 , 14–15 , 269–70 , 272–74 , 282 , 285
tipología 42–47 , 55–56 , 60 , 90–91 , 120 , 138 , 155–56 , 159 , 161–62
Confesión de Westminster 20–22 , 33

 Índice de las escrituras
Génesis
1:2 257
1–11 37
2 42
2:8 42
2:16–17 89
3:3 89
3:4–5 89
3:15 17, 26, 37, 41–42, 49, 69, 77, 157–58, 165, 279
3:17–19 232
3:21 27
4:3–5 27
4:4 32
6 273
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éxodo
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Levíticio
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Números
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Deuteronomio
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Ezequiel
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Daniel
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Oseas
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Joel
2 59
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Amos
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Micah
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Nahum
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Malaquías
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Mateo
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3:25–4:11 204
3:28 239
3:29 40, 196, 233, 285
4:1–6 77
4:6 249
4:16 37
4:21–5:1 68
4:21–31 51
4:24–25 55, 139
4:25 65, 241
4:26 44
4:26–31 240
4:28 196
4:29 51
5:2–4 68
5:2–6 57
5:3–4 65
5:6 84
5:16–18 259
5:22 250
6 243
6:12–16 41
6:15 68, 115, 257
6:16 26, 41, 80, 115–16, 120, 150, 194, 235, 290
Ephesians
1–3 294
1:3 240, 258
1:3–10 294
1:6 240
1:13 256
1:13–14 249
1:14 294
1:15 250
1:20 258
 1:22–23 248, 252, 287
2 15, 297
2:2 134
2:4–6 216
2:6 211, 258
2:11–3:20 252
2:11–13 26, 41, 70, 80
2:12 50, 147, 175, 191, 245
2:14–15 153
2:15 190, 239
2:19 297
2:19–3:10 221
2:20 189
3 192, 253
3:2–12 31
3:3 221
3:3–5 222
3:3–6 247
3:3–12 29
3:4 193
3:5 221
3:6 147, 221
3:10 258
4 250
4:1–6 251
4:11 221
4:23 229
4:30 239, 249
5:18–20 250
6:19 193
Philippians
1:20 244
1:21–23 269
2:8–11 182
3:3 26, 41, 196, 237, 246, 248
3:9 227, 238
3:18–20 240
3:20 191, 297
3:20–21 142, 211
4:3 240
Colossians
1 31
1:6 284
1:9–23 226
1:11 248
1:13 145, 211, 240
1:15–18 280
1:15–29 252
1:18 252, 287
 1:23 284
1:24 253
1:25–27 31
2:2 193
2:11 246
2:11–12 57
2:15 157
2:17 43
3:1 226
3:1–4 240
3:10 229
4:3 193
1 Thessalonians
1:5 251
2:14–16 245
2:15–16 49, 63, 138
2:19 241
3:3 244
4:13–18 142, 211, 272, 274, 276, 285, 292
5:1–11 272
5:2 73–74
5:9 292
2 Thessalonians
1:5 244
1:5–10 142, 211
2 216
2:1–10 274
2:3–10 198
1 Timothy
2:5 238
2:6 107
3:16 193
4:1 198
2 Timothy
2:12 244
2:19 247
3:1–5 198
3:12 244
3:15 27
Titus
2:13 150, 211
2:14 190
3:3–7 229
3:6 250
Hebrews
1:2 248
1:8 150
2:5–18 240
 2:14 157
2:14–15 216
4:11 91
7:11 33
7:19 203
7:27 33
8 146–47
8:6–7 33
8:7–12 152
8:13 203
9:8 264
9:9 33
9:12 33
9:13–14 33
9:22 25
9:25–26 33
9:27 269
9:28 33
10 146–47
10:1 43
10:1–2 33
10:10–14 33
10:12–14 33
10:19–20 264
11 32
11:1 249–50
11:1–40 24
11:8 43
11:8–16 44
11:9 43
11:10 240, 242
11:13–16 240, 242
11:17 43
11:26–27 27
11:39 45
11:39–40 249
11:40 203
12:22 44, 65, 180, 294
12:22–23 191, 240
12:22–24 240
12:23 240
13:12–13 244
James
1:1 265
1:18 256
2:2 260
4:5 259
1 Peter
1:1 266
 1:10–11 157
1:10–12 23
1:13–2:12 245
1:20 213
2 196
2:8 220
2:9 54, 80, 151, 196, 197
2:9–10 190
2:10 54
2:12 205
3:20–22 241
3:22 213
5:10 244
2 Peter
1:1 150
1:11 213–14
1:16 214
1:16–19 101
1:17 240
1:21 157
2:7 243
2:9 214
3 61, 214
3:4 214
3:5–6 61, 213
3:7 61, 213–14
3:9 214
3:10 61, 214
3:12 214
3:13 61, 213
3:13–14 81
3:15 214
3:15–16 214
1 John
2:18 198
2:18–19 208
2:27 147
3:2–3 142
3:8 157
5:9 240
5:20 150
2 John
7 274
Revelation
1 150
1:5 127–28, 133
1:7 217
1:9 244
1:18 129
2–3 9, 133, 292
2:7 42, 215
2:9 122, 136
2:10 65
2:11 215
2:17 215
2:25–27 215
2:27 216
3:3–5 215
3:5 240
3:7 129
3:9 122, 136, 257
3:10 73–75, 272, 292
3:10–12 215
3:14 215
3:21 215, 255
4–22 275
5:5 127–28
5:5 243
5:6 133
6:10 255
7 134, 136, 244, 271, 273, 288
7:2–8 274
7:3 256
7:4 257
7:4–8 120
7:9 133
7:9–17 120
7:14 133
7:17 133
10:7 215
11:1–3 122
11:1–12 123
11:1–13 122
11:8 240
11:15 128, 130–32, 204, 215
11:18–19 215
12 120–22, 134
12:1–6 256
12:6 121
12:7–9 157
12:10 130
12:11 132–33, 250, 255
12:17 121
13 274
13:8 104, 133, 240
13:9–10 255
13:14 255
14 134, 136
14:1 133
14:1–5 256
14:3 133
14:6 255
14:12–13 255
14:14–20 215
14:15 215
14:16 215
14:19 215
14:20 126
15:1 215
16 273
16:12 125
16:15–21 215
16:16 125
16–17 255
17:8 240, 255
19 249
19:6 130
19:7–8 256
19:11–20:10 130
19:11–21 215
19:16 134
19–20 215
20 4, 116, 211–12, 214, 276, 289
20:1–3 69, 133
20:1–6 274, 276
20:1–10 116, 118, 136
20:1–15 216
20:3 133, 275
20:4 4, 134
20:4–5 201
20:4–21:1 81
20:5 4
20:7 277
20:9 125–26
20:10 69
20:11–15 217
21:1 216
21:1–22:5 9, 272
21:1–27 217
21:2 180
21:3 134–35, 148, 190
21:7 190
21:9–26 44, 65
21:10 180, 295
21:12 14, 135, 153
21:14 135, 153
21:27 240
22:4–5 217
22:6 217
22:6–21 217
22:9–27 242
22:16 127–28
22:17 217
22:20 217
 Table of Contents
Contribuyentes
Introducción
Capítulo 1: Vista Tradicional del Pacto
Response by Robert L. Thomas
Response by Robert L. Saucy
Response by Chad O. Brand and Tom Pratt Jr.
Capírulo 2: Vista Dispensacional Tradicional
Response by Robert L. Reymond
Response by Robert L. Saucy
Response by Chad O. Brand and Tom Pratt Jr.
Capítulo 3: Vista Dispensacional Progresiva
Response by Robert L. Reymond
Response by Robert L. Thomas
Response by Chad O. Brand and Tom Pratt Jr.
Capítulo 4: Vista del Pacto Progresivo
Response by Robert L. Reymond
Response by Robert L. Thomas
Response by Robert L. Saucy
Indice de nombres
Indice de materias
Indice de Escrituras