Las Mujeres en La Antigüedad 1584726773 - 19968

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LAS MUJERES EN LA ANTIGÜEDAD
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LAS MUJERES
EN LA ANTIGÜEDAD
Partos, maternidades
y nacimientos
Valeria Sonna
(compiladora)
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Sonna, María Valeria
Las mujeres en la Antigüedad : partos, maternidades y naci-
mientos / María Valeria Sonna ; contribuciones de Mariana
Gardella … [et al.] ; compilado por María Valeria Sonna. –
1a ed . – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : María Vale-
ria Sonna, 2020.
1. Filosofía Clásica. 2. Mujeres. 3. Estudios de Género. I. Gar-

della, Mariana, colab. II. Título.
CDD 183
ISBN: 9789878638423
Imagen de tapa: “Lo suscitativo”, de Carolina Barretto (Caro
Luna)
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación
son responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Las mujeres en la Antigüedad
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ExLibrisTeseoPress 19968. Sólo para uso personal

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Índice
Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo . 9

Prólogo ....................................................................................... 11
Valeria Sonna
Nota sobre la transliteración del alfabeto griego ........... 17
Las autoras................................................................................. 19
1. Anámnesis de la vieja Europa matricial y natalicia.
Ese origen sepultado de la cultura patriarcal .................. 25
María J. Binetti
2. Zeus parturiento. La fantasía griega de un linaje
puramente paterno.................................................................. 57
Valeria Sonna
3. Cinco maneras de nacer en Hesíodo. Una
cartografía política del nacimiento .................................... 77
María Cecilia Colombani
4. La maternidad de la palabra. Nosis de Locri y el
parto de la lengua .................................................................... 93
Mariana Gardella
5. Materia viva en la teoría aristotélica de la
generación animal .................................................................119
Carolina Terán
6. Nacimientos y cuerpo femenino en los tratados
ginecológicos de Mustio y de Trótula .............................145
Carolina Durán
Epílogo. Ensayo sobre la maternidad y el amor
sacrificial. El Banquete y las formas del cuidado..........177
Jesica E. Buffone
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Comité editorial de la colección
Pensamien
ensamientto An
Antiguo
tiguo
Directores
Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –

Argentina)
Dr. Esteban Bieda (Universidad de Buenos Aires –
Argentina)
Comité editorial
Dr. Christoph Horn (Universität Bonn – Alemania)

Dra. Noreen Humble (University of Calgari – Canada)
Dr. Harold Tarrant (University of Newcastle – Australia)
Dr. Gabriele Cornelli (Universidade de Brasilia – Brasil)
Dra. Susan Prince (University of Cincinnati – Estados
Unidos)
Dr. Gabriel Danzig (University Bar Illan – Israel)
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10 • Las mujeres en la Antigüedad
Dra. Melina Tamiolaki (University of Crete – Grecia)

Dr. Louis André Dorion (University of Montreal – Cana-
da)
Dr. Fabián Mié (Universidad Nacional del Litoral –
Argentina)
Dra. Olga Chernyakhovskaya (Universität Bamberg –
Alemania)
Dr. Alejandro Vigo (Universidad de Navarra – España)
Dr. José María Zamora (Universidad Autónoma de
Madrd – España)
Dr. Lucas Soares (Universidad de Buenos Aires – Argen-
tina)
Dr. Franco Ferrari (Università degli Studi di Salerno
– Italia)
Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –
Argentina)
Dr. Esteban Bieda (Universidad de Buenos Aires –
Argentina)
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Prólogo
VALERIA SONNA1
El presente libro surgió a raíz de una serie de confe-

rencias sobre las mujeres en la Antigüedad que organicé
junto a la Dra. Mariana Gardella en la Universidad de
Ciencias Empresariales y Sociales gracias al invaluable
apoyo del Dr. Esteban Bieda, sin cuya gestión este libro
no podría haberse materializado. El tema que reúne los
escritos de este volumen es el de las representaciones de
la maternidad, los partos y los nacimientos en el pen-
samiento Antiguo.
Recientemente se ha editado una compilación de
textos sobre la sexualidad en la Grecia antigua que se
titula Bien avant la sexualité 2. El título es sugerente, pues
parece indicar que el estudio de los griegos es el estu-
dio de una sociedad que está ubicada temporalmente
“antes de la sexualidad” o, para decirlo de otra mane-
ra, una sociedad sin dispositivo sexual. Esta manera de
abordar el problema se hace eco de la tesis foucaultiana
que afirma que la sexualidad es una experiencia histó-
rica singular y de nuestra historia reciente. 3. Siguiendo
1 Realicé la redacción de este escrito, así como la corrección y edición del pre-
sente volumen, durante una estancia de investigación posdoctoral en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de
México, financiada por el Programa de Becas Posdoctorales de la Dirección
General de Asuntos de Personal Académico (DGAPA).
2 Halperin, David et alii, Bien avant la sexualité. La experience érotique en Grèce
ancienne, Paris, Epel, 2019.
3 Según Foucault “se trata más bien de la producción misma de la sexualidad,
a la que no hay que concebir como una especie dada de naturaleza que el
poder intentaría reducir, o como un dominio oscuro que el saber intentaría,
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la reflexión de Boehringer 4 sobre la sexualidad en la

introducción a dicho tomo, y haciendo un paralelo con el
problema que nos convoca en este libro, cabría preguntar
si es pertinente interesarse en las sociedades antiguas de
Grecia y Roma, siendo que su experiencia de las mater-
nidades, los partos y los nacimientos se da por fuera de
los dispositivos que articulan esta experiencia en nuestra
sociedad actual.
Volver la mirada sobre el período clásico nos sirve,
desde un punto de vista antropológico, porque nos
muestra la diversidad de las sociedades humanas y la
fluidez de sus conceptos, como arguye Boehringer5. Asi-
mismo me permito agregar que, desde un punto de vis-
ta genealógico, nos permite reconstruir el contexto de
emergencia de los mecanismos mediante los cuales se
ejerce la dominación sobre las mujeres en virtud de su
capacidad reproductora. Como veremos en cada uno de
los ensayos que componen este libro, hay una forma de
dominación patriarcal que insiste y subsiste en las socie-
dades griegas, así como en la romana, y que se manifiesta
en su producción cultural, tema que aborda cada uno de
los ensayos que componen este libro.
El tema no es menor, la maternidad y el nacimiento
están en el centro de las discusiones en torno a domina-
ción patriarcal. En las últimas décadas ha ganado impor-
tancia la pregunta acerca del lugar que la sociedad atri-
buye a la maternidad como función social. Mientras que
la función paterna tiene una función clara desde el punto
de vista simbólico, político y económico, no es para nada
poco a poco, descubrir. Es el nombre que se puede dar a un dispositivo

histórico”. Cf. Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber.
Vol. 1 (3 vols.) Madrid, Siglo XXI Editores, 2006, p. 129.
4 Boehringer, Sandra, "After Before: trente ans de sexualité antique et autant
de voyages transatlantiques" en Halperin, D. et alii, op cit, pp. 7-29.
5 Boehringer, S. ídem, p. 8.
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Las mujeres en la Antigüedad • 13
claro cuál es el rol que en consecuencia se le atribuye

a la maternidad. Esto ha sido denunciado por Victoria
Sau como un vacío que, según la autora, es subsidiario
del lugar al que históricamente han quedado relegadas
las madres como función del padre.6 En el caso griego,
la ausencia de la madre, tanto en los mitos que relatan
el origen cuanto en la vida política ateniense, ha sido
denunciada por Loraux e Iriarte7 y es especialmente elo-
cuente si se analiza el lugar de las madres ante el derecho
griego, que atribuye al padre el poder sobre la casa y
los hijos e hijas.8
Muraro denuncia este vacío como un borramiento
sistemático de nuestro propio origen y encuentra este
borramiento en la historia de la metafísica occidental,
cuya pregunta por el origen se remonta siempre a un
olvido fundamental, el olvido de la madre.9 Aunque no
todas las mujeres seamos madres, necesariamente todas
tenemos una madre, hemos nacido y hemos sido paridas
por mujeres. Nos debemos el retorno a ese origen ute-
rino porque la reivindicación de ese origen es la piedra
angular para recuperar la voz de la experiencia de las
mujeres, silenciada a lo largo de los siglos: volver sobre
6 Cf. Sau, Victoria, 1994, “La maternidad una impostura”, DUODA Revista
d´Estudis Feministes, 6: 97-113; El vacío de la maternidad: madre no hay más que
ninguna, Barcelona, Icaria, 1995.
7 Loraux, Nicole. 2017. Los hijos de Atenea, Barcelona, Acantilado; “La
madre, la tierra” en Tubert (comp.) Figuras de la madre, Valencia, Ediciones
Cátedra, 1996, pp. 53-72; Loraux, Nicole, Nacido De La Tierra, Buenos Aires,
El Cuenco de Plata, 2012; Iriarte, Ana “Ser madre en la cuna de la democra-
cia o el valor de la paternidad”, en Tubert (comp.) op. cit., Valencia, Ediciones
Cátedra, 1996, pp. 73-94.
8 Cf. Levick, Barbara, “Women and law”, in James, Sharon L. and Dillon, Shei-
la (ed) A companion to women in the ancient world, Oxford, Wiley-Blackwell,
2012, pp. 96-106; Leduc, Claudine, “¿Cómo darla en matrimonio? La novia
en Grecia, siglos IX-IV a.C.” en Duby, G. y Perrot, M. Historia de las mujeres,
Vol. 1, Barcelona, Random House, 1993, pp. 230-289.
9 Cf. Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Cuadernos inaca-
bados, 1994.
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el problema del origen, abordarlo con una sonrisa y dos

signos de interrogación, como decía Nietzsche a propó-
sito del cogito cartesiano.10 Ninguna deconstrucción del
yo es posible, ni psicoanalítica ni metafísica, si no revisa-
mos el lugar que atribuimos a ese origen ante la ley, tanto
la del derecho como la de la moral.
Como toda deconstrucción comienza con los grie-
gos, haremos lo propio y nos proponemos dirigir la
mirada hacia el modo en que los antiguos concebían y
representaban las maternidades, los partos y los naci-
mientos.
Los primeros tres capítulos del libro están dedicados
a la mitología y al orden simbólico que se atribuye a la
maternidad y a los nacimientos en la religión griega. El
primer capítulo, escrito por María José Binetti, aborda
la figura de la Gran Diosa Minoica que representa el
momento preolímpico de la religión griega, es decir, un
momento en el que el número de deidades femeninas era
mayor y estas eran más importantes. El segundo capítulo,
de mi autoría, retoma el tópico literario de los partos
de Zeus. El texto propone un recorrido por las distintas
manifestaciones del deseo masculino de apropiarse de la
capacidad reproductora de las mujeres que está presente
en Euménides, la tragedia de Esquilo, buscando algunos
paralelos en la obra de Hesíodo y en algunas concep-
ciones de la medicina. La obra de Hesíodo es retomada
en mayor profundidad en el tercer capítulo. El texto de
María Cecilia Colombani traza una cartografía de los
nacimientos en Teogonía, recuperando la importancia de
la modalidad partenogenética que es exclusividad de las
diosas femeninas, así como la relevancia política detrás
de las distintas maneras en las que las diosas conciben y
dan a luz, la sexuada y la no sexuada.
10 Nietzsche, Friedrich W. Más allá del bien y del mal, Alianza, secc. 16.
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El cuarto capítulo está dedicado a Nosis de Locri,

poetisa del período helenístico. En este texto, Mariana
Gardella cuestiona, mediante la sugerente expresión, “el
parto de la lengua”, la clásica polarización que asocia a la
mujer al ámbito de la naturaleza en virtud de su función
reproductora dejando la producción cultural a los varo-
nes. En este texto la autora pone de relieve la apropiación
de la producción cultural por parte de esta poetisa, en
virtud de la metáfora de la maternidad.
Los siguientes capítulos, quinto y sexto, están dedi-
cados a la biología y los tratados ginecológicos. Carolina
Terán, en el capítulo quinto, hace una lectura crítica de
La generación de los animales, uno de los tratados biológi-
cos de Aristóteles. La autora problematiza la apropiación
de la función reproductiva de las mujeres que se oculta
detrás del rigor científico del texto de Aristóteles, en el
cual se atribuye la capacidad genética al varón y a la
mujer el rol de mero receptáculo. La autora revisa crí-
ticamente los distintos supuestos misóginos que expresa
la concepción que el Estagirita tiene de la reproducción
y de la fertilidad del cuerpo de las mujeres. El sexto capí-
tulo también retoma el tema desde el punto de vista de
la medicina, en el mundo romano, a propósito de los tra-
tados ginecológicos de Mustio y de Trótula de Salerno.
En este texto, Carolina Durán hace una lectura crítica
de los contenidos morales que se esconden detrás del
léxico científico en el tratado de Mustio y rescata la larga
tradición de las mujeres en el ámbito de la obstetricia,
especialmente, la importancia del tratado de Trótula.
El epílogo de este volumen, escrito por Jesica Buffo-
ne, es un ensayo sobre la maternidad y el amor sacrificial
en el Banquete de Platón. En este texto la autora retoma
una serie de interrogantes que se suscitan a partir de los
textos anteriores a propósito de una lectura muy original
del discurso de Aristófanes sobre Éros. La autora traza
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una analogía entre ideal del amor que propone el poeta

cómico con el lugar de abnegación que nuestra sociedad
atribuye al amor materno. La autora cuestiona la roman-
tización del amor que impone a las mujeres un ideal de
compleción que solo se lograría con la maternidad.
Febrero de 2020, Ciudad de México.
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Nota sobre la transliteración
del alfabeto griego
Hemos utilizado el siguiente sistema de transliteración

del griego antiguo: η = e; ω = o; ζ = z; θ = th; χ = kh;
ξ = x; σ-ς = s; υ = y, excepto en los diptongos, donde
υ = u; φ = ph; ψ = ps. El espíritu suave no es reprodu-
cido y el espíritu áspero es reproducido con h. Hemos
indicado en todos los casos el acento pero no el alarga-
miento de las vocales.
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Las autoras
María José Binetti es Doctora en Filosofía por la Uni-

versidad de Navarra y Magíster en Estudios de las Muje-
res y de Género por la Universidad de Luján. Es investi-
gadora del CONICET con sede en el Instituto Interdisci-
plinario de Estudios de Género (Universidad de Buenos
Aires), y profesora de grado y posgrado en diversas uni-
versidades nacionales. Su trabajo de investigación se ha
focalizado en el pensamiento continental contemporá-
neo interpretado en continuidad con el idealismo ale-
mán. Actualmente, desarrolla su actividad en torno a
una filosofía feminista de la diferencia sexual concep-
tualizada en el marco de los nuevos realismos materia-
les y especulativos. Entre sus libros se destacan Mater/
realismo. Aportes para una filosofía feminista de la dife-
rencia sexual (Prometeo, Buenos Aires, 2018), El idealis-
mo de Kierkegaard (Universidad Iberoamericana, Méxi-
co 2015), El poder de la libertad. Introducción a Kierke-
gaard (Ciafic Ediciones, Buenos Aires 2006); es traducto-
ra de la obra de Kierkegaard del danés y ha publicado
numerosos artículos en revistas internacionales.
María Cecilia Colombani es Doctora en Filoso-
fía por la Universidad de Morón donde se desempeña
como Directora de la carrera de Filosofía, Investiga-
dora y Profesora. Allí es también Coordinadora acadé-
mica de la Cátedra Abierta de Estudios de Género. Se
desempeña también como Profesora en la Universidad
Nacional de Mar del Plata y es Profesora invitada en
la UFRJ y la UERJ en Río de Janeiro, en la UFMG en
Belo Horizonte y UFOP en Minas Gerais. Participa de
varios proyectos de investigación en la UNLP y la UBA,
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como directora y como miembro de equipo. Es autora

de diversos capítulos en obras colectivas y de artículos
en revistas nacionales e internacionales de la especiali-
dad. Sus libros más recientes son Hesíodo. Una Introduc-
ción crítica, Bs As, 2005; Homero. Una introducción crítica,
Bs As, 2005; Foucault y lo político, Buenos Aires, 2009.
Hesíodo. Discurso y Linaje. Una aproximación arqueológica,
Mar del Plata, 2016.
Valeria Sonna es Doctora en Filosofía por la Uni-
versidad de Buenos Aires. Realizó sus estudios de Docto-
rado y Posdoctorado con una beca del Consejo nacional
de investigaciones científicas y técnicas. Actualmente es
Becaria Posdoctoral de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Nacional Autónoma de México. Se
dedica a la investigación en el área de la Filosofía Griega
Antigua, más específicamente, del período clásico y sus
proyecciones en el pensamiento contemporáneo. Sobre
este tema ha dictado diversos seminarios de grado y pos-
grado y ha publicado numerosos artículos y capítulos de
libros. Como investigadora, ha dirigido varios proyec-
tos de investigación sobre la actualidad de la Filosofía
Antigua y se desempeña como miembro de equipo en
diversos proyectos sobre Filosofía Francesa Contempo-
ránea y Filosofías Socráticas. Se ha desempeñado como
Profesora de Griego y Filosofía Antigua en la carrera de
Filosofía de la Universidad Nacional de San Martín y de
la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales. Su
libro más reciente es El Platón de Gilles Deleuze, Buenos
Aires, Prometeo, 2019.
Mariana Gardella es Doctora en Filosofía por la
Universidad de Buenos Aires. Ha sido Becaria Doctoral
y Posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (Argentina). Ha realizado estancias
de investigación en el Centre Jean Pépin (CNRS – Fran-
cia) y en el Département de Philosophie de la Université
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de Montréal (Canadá). Ha dirigido varios proyectos de

investigación financiados (PICT, FILOCyT). Ha dicta-
do cursos de Filosofía Antigua y Griego en la Facul-
tad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires, en la Escuela de Humanidades de la Universidad
Nacional de San Martín y en la Facultad de Psicología
de la Universidad de Ciencias Empresariales y Socia-
les. Actualmente, es Becaria Posdoctoral del Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional
Autónoma de México (México). Su investigación se ha
focalizado en la Filosofía Antigua. Hace algunos años,
se ocupa del estudio de la tradición enigmística y, en
paralelo, del rescate de las ideas de las mujeres intelec-
tuales de la Antigüedad. Es autora de numerosos capítu-
los de libros y artículos publicados en diversos idiomas
en revistas científicas nacionales e internacionales. En
colaboración con Victoria Juliá, ha publicado El enigma
de Cleobulina (Teseo, 2018).
Carolina Terán es Maestra en Filosofía por la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México. Se desempeña
como docente de asignatura en la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM, en el área de Filosofía Griega
Antigua. Actualmente es candidata a Doctora en el Pro-
grama de Posgrado en Filosofía de la Facultad de Filo-
sofía y letras de la UNAM, con una investigación sobre
las caracterizaciones de lo femenino en el corpus aris-
totélico, desde una perspectiva feminista. En este tenor,
ha participado en diversos proyectos de recepción del
pensamiento filosófico griego antiguo y centra su interés
en las críticas feministas a la conformación del canon
filosófico.
Carolina Durán es Licenciada en Psicología por la
Universidad del Aconcagua, Magíster en Psicopatología
Forense por la Universidad Nacional de Cuyo, reali-
zó la Residencia Interdisciplinaria en Salud Mental en
teseopress.com
Hospital Dr. Carlos Pereyra, Licenciada en Filosofía por

la Universidad Nacional de San Martín y actualmente
becaria doctoral de la Universidad de Buenos Aires. Par-
ticipa de diversos proyectos de investigación en UBA y
UNSAM, así como de proyectos de traducción de obras
latinas de filosofía tardorepublicana y medieval. Se dedi-
ca a la investigación en filosofía tardoantigua y medieval,
principalmente en temas relacionados con la astrono-
mía y la música. Autora del libro La música de las esferas
¿Suenan los cielos? El lugar de la música en la Antigüedad y
Medioevo, (Editorial académica española, 2018) y diversos
artículos en revistas especializadas.
Jesica Estefanía Buffone es Doctora en Filosofía
por la Universidad de Buenos Aires y por la Université
Lyon 3 – Jean Moulin. Es Magister en Psicología cogniti-
va y aprendizaje por la FLACSO y la Universidad Autó-
noma de Madrid, Especialista en educación en contexto
de encierro (I.E.S. Nº1 Alicia Moreau de Justo) y Profe-
sora de Enseñanza Media y Superior en Filosofía por la
Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como beca-
ria postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET) en el Laboratorio de
Investigación en Ciencias Humanas de la Universidad
Nacional de San Martín (LICH-UNSAM). Es docente
de grado en la Universidad CAECE y en la Universi-
dad Nacional de Tres de febrero en la carrera de Psico-
motricidad. Explora los cruces entre la fenomenología
merleaupontyana con algunos problemas propios de la
psicología del desarrollo, específicamente la organiza-
ción de la tríada comunicacional desde una perspectiva
fenoménica-corporal. Posee artículos en revistas nacio-
nales e internacionales, así como también capítulos en
obras colectivas. Forma parte de los siguientes proyectos
de investigación: La institución en debate: un acercamiento
fenomenológico. Fondo para la Investigación Científica y
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Tecnológica (Proyecto de Investigación Científica y Tec-

nológica); Fenomenología de la Institución: desarrollos y pers-
pectivas. Proyecto de investigación plurianual (PIP).
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1
Anámnesis de la vieja Europa

matricial y natalicia
Ese origen sepultado de la cultura patriarcal
MARÍA J. BINETTI
Introducción
La categoría del nacimiento, sus implicancias y derivas

ontológicas, culturales y políticas, constituye un elemen-
to central del pensamiento feminista, tenido por muchas
autoras1 como una de las mayores fuerzas disruptivas
del orden patriarcal hegemónico y la condición de posi-
bilidad de una nueva cultura de la vida. En efecto, el
nacimiento constituye el no-lugar del pensamiento falo-
gocéntrico, caracterizado por la apoteosis de la muerte
como valor supremo del hombre —varón— y paradig-
ma cultural por antonomasia. Célebre es al respecto la
sentencia de Simone de Beauvoir: “el hombre se eleva
sobre el animal al arriesgar la vida, no al darla: por eso
la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y
1 Entre ellas, autoras como Luce Irigaray, Luisa Muraro, Adriana Cavarero,
Iris Marion Young, Adrienne Rich, Mary O’ Brien, Bracha Ettinger, Grace
Jantzen, Elizabeth Battersby y Alison Stone.
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no al que engendra”.2 En tales términos, el pensamiento

patriarcal se ha esforzado en demostrar que la guerra
es la madre de todas las cosas, que la lucha a muerte es
germen de subjetividad y civilización humanas, y que el
interés superior del espíritu puro consiste en pensar la
muerte y su más allá inmortal. En síntesis, los varones
han creado una cultura fundada en la guerra, el poder
del más fuerte, el valor del asesinato y la muerte, res-
pecto de la cual el poder femenino de dar, alimentar y
contener una vida dependiente y desposeída se presenta
como una concesión al estado de degeneración y degra-
dación original.
La hegemonía falogocéntrica de la muerte es sub-
sidiaria de una ingente operatoria histórico-ideológica
por la cual el patriarcado se apropió de la capacidad
reproductora de las mujeres, degradó la materialidad del
cuerpo gestante e interpretó el nacimiento como caí-
da, pecado, exilio, degeneración. Una vez degradado el
nacimiento al lugar de la caída original, el patriarcado
desplazó el origen al meta-lugar del Falo-Lógos perfecto
y trascendente, verdadera causa luminosa, espiritual e
íntegra de la existencia, que poco tiene que ver con el
estado de corrupción en la cual nace la carne mortal. La
función del Lógos trascendente y perfecto será entonces
redimirnos de la condición naciente devolviéndonos al
meta-lugar del cual hemos caído. La propuesta feminista
de restituir el nacimiento al lugar del origen auténtico
de la existencia tiene entonces por delante una enorme
tarea de deconstrucción y reconstrucción respecto de
esa operatoria ideológica que sostiene la apropiación y
degradación falogocéntrica del origen.
2 de Beauvoir, Simone, El segundo sexo, tomo I, Buenos Aires, Siglo XX, 1972,
p. 90.
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Asombrosamente, aunque no por casualidad, esa

tarea descubre en su camino la existencia de una histo-
ria pre-patriarcal dominada por la economía simbólica
del nacimiento en tanto que organizador cosmogónico
y núcleo político-religioso. La empresa de revisar esa
otra historia pre-patriarcal —abusivamente calificada de
pre-historia—3 evidencia las marcas y desmarcas de una
conciencia matricial y natalicia que propició el comien-
zo de la civilización humana. Esos sustratos primigenios
fueron arrasados y sepultados por la avanzada de los
diferentes regímenes patriarcales a lo largo de todo el
mundo. En el caso concreto de la vieja Europa autóc-
tona, su cultura matricial, agrícola, igualitaria y pacífica
fue destruida por la progresiva conquista de los pueblos
indoeuropeos o kurganes, como los denomina Marija
Gimbutas. Sin embargo, siguiendo también a Gimbutas,
esos sustratos sepultados seguirán alimentando en silen-
cio el desarrollo cultural posterior.
De ese enorme caudal civilizatorio que sedimenta
nuestra cultura y cuyas marcas, aún tapadas o distorsio-
nadas, persisten hasta hoy, quisiera detenerme en estas
páginas en dos de los últimos bastiones culturales de
la vieja Europa: la civilización cretense y, derivados de
ella, los misterios de iniciación a Deméter celebrados en
Eleusis. En ambos casos, el nacimiento se ofrece como el
motivo cultural por antonomasia: arquetipo del ser uni-
versal, paradigma mítico-religioso y medida de la acción
ética. Antes de esta breve revisión histórica, quisiera con-
centrarme en la conceptualización del nacimiento como
categoría filosófica.
3 Cf. Irigaray, Luce, Yo, tú, nosotras, Madrid, Cátedra, 1992, p. 89.
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Alienación y restitución del origen natal
La cultura hegemónica o, más precisamente, el patriar-

cado hegemónico se sostiene hasta hoy en la expoliación
y degradación de la fuerza generadora de las mujeres
—biológica, psíquica y cultural—, a los efectos de apro-
piarse de su descendencia, monopolizar la genealogía y
usufructuar el poder sobre la vida y la muerte. A tal fin,
el patriarcado desplegó innumerables estrategias ideo-
lógicas y políticas ordenadas a la deslegitimación del
nacimiento, la ruptura del continuo materno-filial y la
autoinstitución de la Ley suprema del Padre por sobre la
inmanencia de la vida. Dicho de otro modo, la quintae-
sencia del falogocentrismo reside, antes que en la mera
subordinación de las mujeres a la homo-norma o hetero-
norma masculina, en la alienación de la condición matri-
cial y natalicia de la existencia, donde quedó rota —como
hace explícito Luisa Muraro—4 la unidad con la matriz
de la vida, la conexión inmediata con la energía vital
y la experiencia de continuidad con lo real. Se instaló
en su lugar un dualismo sustancialista incardinado en la
erección de una Perfección trascendente e inalcanzable,
en cuyo altar la humanidad sacrificó su fuerza inma-
nente de creación.
La autolegitimación religiosa del orden patriarcal
instaura el Nombre del Dios Padre como significante
último, causa, fin y sentido de todas las cosas. La apari-
ción del monoteísmo religioso, que arrasó con los viejos
hilozoísmos ctónicos, impuso la idea de un Dios celestial,
trascendente y puramente espiritual, creador ex nihilo de
todas las cosas. El mundo es sacado de la nada por acción
del Omnipotente, origen remoto y expurgado de toda
4 Cf. Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Horas y Horas,

1994.
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materialidad, cuyo hálito de vida anima la inerte materia.

Lo específico de la producción del Padre —a diferen-
cia de la intimidad material de la procreación mater-
na— consiste en la desconexión y discontinuidad, nada
mediante, entre creatura y Creador, cuya alteridad total-
mente otra traduce en términos religiosos y metafísicos
el modus operandi del padre terrenal, siempre extrínseco,
discontinuo e incierto, y a quien se le atribuye sin embar-
go la acción efectiva de la generación en la medida en
que “es el varón el que engendra al varón”.5
Mientras que al varón le toca la acción efectiva de
la generación, la madre es responsable de un nacimiento
caído en la degeneración material, el pecado y la muerte.
El primer relato de Génesis es claro en la desagrega-
ción de estos dos linajes: el linaje de la creación paterna
—original, inmaterial, divino y perfecto— y el linaje de
la degeneración materna, es decir, el nacimiento —mate-
rial, corruptor, mortal y maldito—. La primera creación
es pura, luminosa, y corresponde al meta-lugar y meta-
tiempo de los jardines edénicos, cuando todo lo creado
por Dios era bueno. La segunda (de-)generación es impu-
ra, oscura y caída en el mundo material. Ella corresponde
a los hijos de Eva, “la Madre de todos los vivientes”,6 con-
denada a parir con dolor una vida degenerada, sometida
al trabajo, la enfermedad y la muerte. Por origen y naci-
miento, son maldecidos la tierra, la energía vital, el cuer-
po, la materia, la sensibilidad y el sexo. Símbolo preclaro
de tal condenación es la suciedad e inmundicia del cuer-
po materno, infectado por su propia concepción.7 Ahora
bien, felizmente sobre la degeneración del nacimiento
5 Aristóteles, Metafísica 1032a25.

6 Génesis 3. 10.
7 Levítico 12. 1-5.
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materno operará el segundo nacimiento purificador del

Bautismo, capaz de borrar el pecado original y restable-
cer la integridad de la creación paterna.
Mientras que las religiones del Dios Padre apelaron
a la pecaminosidad y maldición del nacimiento materno,
el falogocentrismo filosófico procedió el vaciamiento
conceptual de la materia, elaborada como principio pasi-
vo de limitación, degradación y corruptibilidad de la for-
ma activa. El dualismo religioso entre la trascendencia
divina y la caída terrenal tiene su peculiar versión filosó-
fica en el mundo ideal de Platón, afín al alma espiritual y
desgraciadamente encarcelado en la prisión y tumba del
cuerpo nacido y mortal. Platón sistematiza la organiza-
ción lógica del Uno inteligible, cuyos reflejos configuran
esa chôra vacía, indeterminada y meramente receptiva
que en Timeo se homologa con la madre. Aristóteles,
por su parte, ratificará en su clásica teoría hilemórfica la
distinción entre un elemento material subordinado a un
principio formal, perfecto y activo. La forma actúa como
energía determinante, eficiente y final de la materia que
constituye el sustrato indeterminado, pasivo e ininteli-
gible de la acción formal. En este sentido, en Metafísica
se critica a los presocráticos por haber admitido solo la
causa material de lo real, desconociendo la existencia de
entidades eternas, inmóviles y separadas que son el ver-
dadero origen de lo real y objeto de la filosofía primera.
La filosofía clásica griega sanciona de este modo la cau-
salidad suprema del orden ideal y la pasividad receptiva
de la materia, siempre subordinada a lo Uno “como si
fuera una madre”.8
En términos sociopolíticos, la deslegitimación del
vínculo materno y la apropiación de su genealogía se
produce a través de la monogamia patriarcal y el linaje
8 Aristóteles, Física 192a10.
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masculino que esta instituye. El dispositivo matrimo-

nial incide directamente sobre la relación maternofi-
lial subordinando la evidencia inmediata del vínculo
materno a la legitimidad mediada del matrimonio de
manera tal que el contrato conyugal legaliza la condición
materna a partir de la condición contractual de esposa
—cuando no de esclava—, con la prevalencia del esta-
tuto jurídico del padre sobre el estatuto bio-afectivo de
la madre. En otras palabras, el marido y/o padre auto-
riza el vínculo con la madre a través de la misma ley
que autosanciona su condición paterna. De este modo, el
nacimiento materno es eliminado como fuente de orga-
nización sociopolítica y restituido en su función repro-
ductora de lo social a través de la institución jurídica del
padre que lo legitima.
Tales son, en líneas generales, los principales dis-
positivos ideológico-políticos que regulan el sistema
patriarcal. Sin embargo, lo cierto es que las cosas fun-
cionaban de otro modo en aquellas viejas civilizaciones
pre-patriarcales donde la acción materna constituía el
principal agente civilizatorio y el nacimiento, el moti-
vo religioso, cosmogónico y político por antonomasia.
Antes de dirigirnos a esa otra historia matricial y nata-
licia, quisiéramos conceptualizar brevemente el sentido
del nacimiento como categoría filosófica y algunas de sus
implicancias existenciales y éticas.
Hablar de nacimiento en términos ontológicos sig-
nifica, en primer lugar, hablar de inmanencia radical
y trascendencia creadora. Inmanencia, en cuanto que
nacer significa “venir-de-dentro”,9 surgir de la propia
intimidad; trascendencia, en cuanto que lo surgido cons-
tituye una alteridad radical ex-puesta y ex-sistente fuera
9 Sloterdijk, Peter, Esferas I. Burbujas. Microesferología, Madrid, Siruela, 2003,

p. 300.
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del origen.10 Ese modo de trascender la propia inmanen-

cia, o bien de generar un otro absoluto en el seno de la
identidad, constituye el movimiento específico del naci-
miento, que es desdoblamiento o reduplicación. Partir-
parir un ser en otro es nacer y este devenir supera tanto
la causación lineal de una trascendencia remota como
la tautología de una identidad infinitamente replicada;
supera ambas cosas porque nacer es inmanencia virtual e
identidad diferenciada. Mientras que la metafísica falo-
gocéntrica tiene su base en el principio de la identidad
simple, pura e inmutable, el nacimiento tiene su base
en que lo uno es ahora otro y su parición genera tanto
separación y diferencia como mediación y unidad. La
identidad de lo nacido es en sí misma relacional, tensio-
nada hacia el origen y unida a él sin dejar de ser otra. De
ahí que la estructura del nacimiento sea en verdad terna-
ria: origen matricial, alteridad nacida y mutua relación;
inmanencia, trascendencia y reciprocidad.
A diferencia de la creación luminosa y puramente
espiritual del Padre, la categoría de nacimiento está
determinada por la oscuridad del origen inmanente, que
la tradición mítica describe como caos, noche, seno cós-
mico, caverna de sombras o materia salvaje desde donde
se da a luz. Lo oscuro guarda el secreto de la creación,
entreteje sus fibras y espera con paciencia la madura-
ción de la obra.
Todo nacimiento —explica Schelling al respecto— es un naci-

miento desde la oscuridad a la luz; la semilla ha de ser hun-
dida en la tierra y morir en las tinieblas a fin de que pueda
alzarse una forma luminosa más hermosa y desarrollarse bajo
los rayos del sol. El hombre se forma en el seno materno y
10 Cf. Nancy, Jean-Luc, The Birth to Presence, Stanford, Stanford University

Press, 1993, p. 4.
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solo desde la oscuridad de lo que carece de entendimiento

(del sentimiento y el ansia, maravillosa madre del conoci-
miento) nacen los pensamientos luminosos.11
En lugar de la luminosidad inteligible del Acto per-

fecto y trascendente, el nacimiento desplaza el origen a
la oscuridad inmanente y virtual de lo que aspira a dife-
renciarse. Nacimiento, oscuridad, caos abierto, madre y
fiera materia restituyen la mítica primordial de la vieja
Europa pre-indoeuropea e hilozoísta, del cual emerge la
figura de ese/a Hijo/a nocturno, lunar y sacrificial de
la Diosa en quien las religiones matriciales celebraban,
como veremos, la eterna regeneración de la vida, su éxta-
sis creador y la esperanza de un futuro transformador.
Hablar de nacimiento es también hablar de un
origen material que involucra de facto un pensamiento
materialista y vitalista. Se nace de la materia, la mater,
y lo nacido se sostiene por la reciprocidad del cuerpo-
a-cuerpo que lo acoge, alimenta y cobija. Pero no se
trata aquí de una materialidad que recibe pasivamente
la forma seminal que la determina, actualiza y vuelve
inteligible, sino más bien de una materialidad autoactiva
que genera y produce ella misma sus propias formas. La
materia matricial y naciente es en sí y por sí fuerza real,
afirmativa, potencia positiva que asegura la generación y
regeneración constante de todo cuanto existe. Este es, en
efecto, el sentido que tiene la materia en la cultura griega
presocrática, a saber, el de una naturaleza oscura, tene-
brosa y salvaje12 que hace de su propio caos insondable la
méter o métra —matriz, medida y esencia— universal.
11 Schelling, Friedrich, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad

humana y los objetos con ella relacionados, Introducción de Arturo Leyte y Vol-
ker Rühle, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 169.
12 Cf. Trías, Eugenio, La edad del espíritu, Barcelona, De Bolsillo, 2006, p. 77.
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Desde el punto de vista antropológico, hay en lo

naciente una angustia de la separación y una pulsión de
apego que encarnan la condición relacional de la exis-
tencia, su carácter de necesidad, dependencia y apego. La
desposesión, desvalimiento y vulnerabilidad del cuerpo
naciente expresan la modalidad ontológica de un ser que
reclama la alteridad como su propia condición intrínse-
ca, es decir, de un ser que no es jamás simplemente uno,
sino medialmente tres. Este carácter de radical vulnera-
bilidad y dependencia física y afectiva ha sido encubierto
por el sistema hegemónico bajo la definición específica
de lo humano como autonomía racional o autosubsisten-
cia espiritual.13 Sin embargo, la condición natal precisa
al respecto que la agencia autónoma humana solo es tal
en la mediación de su radical dependencia y su ser por-sí
solo existe en y con otros, cuyo lazo sostiene y alimenta.
Por otra parte, el nacimiento es en sí mismo una
categoría de la finitud, la temporalidad y el devenir, o
bien, el ingreso al tiempo y el espacio de una existencia
finita, contingente y mortal. Se nace en un momento
preciso del tiempo, en un lugar geográfico determina-
do, bajo tales o cuales condiciones históricas, sociales,
políticas, culturales, y tales o cuales disposiciones físi-
cas y psíquicas. Nacer es por lo tanto estar inevitable-
mente situado14 en una historia indeterminable entre un
comienzo y un final. Podría decirse que cada existencia
individual es el continuo ejercicio de un nacimiento que
va generando formas siempre nuevas de ser y devenir,
figuras y acciones de antemano desconocidas e inciertas.
De aquí lo que Alison Stone entiende como la “angustia
natal”15 ante la contingencia radical de un existir que no
13 Stone, Alison, Being Born: Birth and Philosophy, Nueva York, Oxford Univer-
sity Press, 2019, p. 2.
14 Ibid., p. 3.
15 Ibid., p. 19.
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tiene más explicación y fundamento que su propio deve-

nir naciente. En efecto, una vez desfundado el origen
trascendente de la Causa primera, lo que queda en su
lugar es la novedad continua de un nacimiento sin más
garantía que su contingente facticidad.
La categoría del nacimiento tiene también implican-
cias éticas, la primera de las cuales reside en la afirma-
ción intrínseca de la existencia y la libertad de su devenir
siempre contingente. Mientras que las culturas falogo-
céntricas criminalizan el nacimiento y hacen pesar sobre
este la idea de un Deber Ser inalcanzable, su afirmación
naciente supone en cambio el respeto y la celebración
de una vida legitimada en sí y por sí misma. A la degra-
dación de una existencia supuestamente caída, exiliada
o condenada, la condición natal le opone la exuberancia
vital de un devenir fecundo y multiplicador, tal como lo
muestra el éthos de la conciencia primitiva. La humani-
dad primitiva se aferra a la vida, la tierra y la renovación
continua del cosmos, su voluntad original es vivir, que
todo viva y, después de la muerte, volver a nacer en este
mundo y repetir eternamente su fuerza generadora. De
ahí esa actitud de reverencia cósmica que atraviesa el
alma primitiva y decide su carácter celebratorio y festivo.
En última instancia, la condición natal de lo humano
fundamenta la igualdad y equidad ético-política de todos
los hombres16 en la medida en que supone compartir un
cuerpo vulnerable, dependiente y relacional, fuente de
derechos, obligaciones y deberes universales. Las necesi-
dades físicas, afectivas y espirituales, básicas de los seres
humanos no dependen del arbitrio cultural, sino de su
misma condición naciente, a la cual remite en última
instancia la ley moral. Podríamos hablar así de una ética
natal y material, cuya primera premisa es satisfacer las
16 Ibid., p. 7.
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necesidades básicas de los sujetos materiales en orden a

su conservación, expansión y creatividad. En lugar de la
universalidad falogocéntrica fundada en la abstracción
del Bien supremo y las idealidades derivadas, se trata
aquí de un “universalismo materialista”,17 cuyas exigen-
cias se inscriben en la carne despojada y anhelante.
Muchos de los rasgos de esta suerte de economía
ontológica, antropológica y ética del nacimiento se
observan en las culturas autóctonas todavía no coloni-
zadas por los regímenes patriarcales. En lo que sigue,
nos detendremos en dos de estas expresiones, a saber, la
civilización cretense antigua y la Eleusis de los misterios
en honor a Deméter.
La civilización creto-matricial
Partimos de la tesis histórica según la cual la vieja Europa

autóctona, previa a la progresiva colonización indoeu-
ropea, compartiría un mismo sustrato cultural y lin-
güístico surgido de la antigua Anatolia —donde se han
descubierto usinas culturales como las de Çatal Hüyük,
Hacilar e incluso Göbekli Tepe— y extendido por toda
la costa egea y mediterránea. Se trataría en concreto
de culturas dominadas por la revolución neolítica y la
producción agrícola-ganadera, socialmente igualitarias y
simbólicamente aglutinadas en torno a la Diosa como
fuente y medio. Ina Wunn comenta al respecto que en
tal contexto “aparecen por primera vez en Anatolia los
rasgos de una figura todopoderosa: la Gran Madre pri-
mordial”,18 expresión de esa fuerza de generación y rege-
neración continua que la conciencia neolítica descubría
17 Assiter, Alison, Revisiting Universalism, Nueva York, Macmillan, 2003, p. 4.

18 Wunn, Ina, Las religiones en la prehistoria, Madrid, Akal, 2012, p. 501.
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en la naturaleza y el cosmos. El culto a la Gran Madre

primordial florecerá a lo largo de toda la cuenca egea
y mediterránea, y su influencia llegará hasta la Magna
Mater romana siglos después de Cristo.
La economía simbólica de la Diosa, a menudo repre-
sentada en la díada maternofilial, expresa una cosmo-
visión y configuración cultural específica, centrada en
el poder generador, naciente e iterativo de la vida. Se
trata de una simbólica de carácter ctónico-lunar, arti-
culada por el dinamismo cíclico y constante de la luna,
la naturaleza y la vida en general, que se empecinan en
nacer una y otra vez. Joseph Campbell explica al respecto
que la Gran Madre:
Era un símbolo metafísico: la principal personificación del

poder del espacio, el tiempo y la materia, en cuyo lazo todos
los seres nacían y morían: la sustancia de sus cuerpos, confi-
guradora de sus cuerpos y pensamientos, y de la cual recibían
su muerte. Todo lo que tuviera forma y nombre —incluido
el dios personificado como bueno o malo, misericordioso o
iracundo— era su hijo, nacido de su útero.19
La simbólica matricial resume por tanto una con-

cepción filosófica de tipo hilozoísta, basada en un origen
material inmanente y autoactivo que es elemento, medi-
da y fin de todas las cosas.
La Diosa da a luz en y por su propia sustancia
vital, devenida alteridad filial y hermandad cósmica; su
seno infinito emparenta todas las cosas y universaliza
una misma vida. Por el hecho de ser energía matricial,
la Gran Madre nunca es simplemente una, sino dos, o
mejor tres: origen, fin y mediación; vida, muerte y rena-
cimiento. Ella diferencia y separa a la vez que relaciona
19 Campbell, Joseph, The Masks of God: Occidental Mythology, Nueva York,

Arkana, 1964, p. 7.
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y unifica las diferencias. De aquí que suela ser represen-

tada de manera dual como quien muestra ya un rostro,
ya el contrario, concibe y mata, es seno y tumba. “Las
deidades femeninas —explica a la sazón James J. Pres-
ton— están cargadas de paradojas, combinan opuestos
tales como el amor y el odio, la confianza y el terror,
el perdón y la venganza”.20 La Diosa es siempre las dos
partes opuestas del todo, cara y contracara: seno fecun-
do, nutricio y acogedor, así como también entraña feroz,
devoradora y letal, principio luminoso y oscuro, divino
y bestial, virgen y madre, inmemorialmente vieja y eter-
namente joven.
Sin embargo, cualquiera sea la índole de la opo-
sición, se tratará siempre de una dualidad no dualista
cuyos opuestos se unen y median, invierten y repiten
indefinidamente. La matricialidad desdoblada y escindi-
da es la misma que opera como centro y medio del eterno
girar y volver de todas las cosas. La simbólica de la Diosa
expresa esa duplicidad dinámica que le es esencial y de
aquí que sus símbolos sean también dobles:
La doble hacha, la doble espiral, la rueda hilando a la derecha

y a la izquierda, los cuernos lunares de las vacas que crecen y
disminuyen, el portón o la puerta, el útero y la tumba donde
uno entra y sale, tierra y cielo. Así el árbol lunar tiene bordes
dobles, con raíces en la tierra y en el cielo, y ramas en el cielo
y en la tierra. Pero este simbolismo no es dualista.21
Lo específico de tal dualidad reside, como veíamos,

en su carácter no dualista y dinámico, por cuyo medio
opera la inversión y conversión de los contrarios, su
mutua implicación y alternancia.
20 Preston, James, Mother Worship. Theme & Variations, Chapel Hill, The Uni-
versity of North Carolina Press, 1982, p. 331.
21 Sjöö, Monica y Mor, Barbara, The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Reli-
gion of the Earth, Nueva York, Harper Collins, 1991, p. 174.
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Por otro lado, a diferencia de la condenación puniti-

va del Nombre del Padre, el arquetipo de la Gran Madre
supone una valoración positiva de la vida, el cuerpo, la
naturaleza, la tierra y el mundo, realidades todas que
no fueron expulsadas de ninguna idealidad perdida, sino
concebidas en la inmanencia de su seno y constantemen-
te sostenidas por su energía nutricia. El universo que la
madre concibe y conserva es eo ipso afirmado como carne
de su carne y vida de su vida. Las religiones matriciales
celebran por eso la fecundidad de la vida, la abundancia
de la tierra, la presencia inmediata de lo sagrado, el éxta-
sis y el exceso de una divinidad que es materia, energía,
pulsión vital en expansión. El culto a la fecundidad de la
vida constituye así el corazón de una estructura religio-
sa compleja, que incluye no sólo la fertilidad creadora,
sino también ordenadora y legisladora universal.22 A esta
complejidad conceptual remite la etimología de la métra
materna, que es tanto matriz como medida —métron—,
orden, esencia y sustancia de lo real. La Gran Madre es
fuerza generadora, legisladora, ordenadora y, por lo mis-
mo, también providente, profética, intercesora, mágica.
La simbólica de la Gran Madre Frigia y su vitalismo
ctónico-lunar caracterizan a las culturas autóctonas que
florecen a lo largo de la cuenca mediterránea antes del
arribo de la edad de hierro indoeuropea. Entre tales cul-
turas, se destaca la civilización cretense, que podríamos
describir como el último bastión del neolítico matricial.
La historia de Creta se remonta al 7000 a. e. c., cuando
comenzó a ser ocupada por pobladores procedentes del
sur de Anatolia. Su ubicación estratégica en medio del
mar Egeo, entre Grecia, Egipto y Anatolia, la convirtió en
el principal centro comercial de la zona. La civilización
22 Cf. Stone, Merlin, When God Was a Woman, San Diego, Harcourt Brace,
1978, pp. XIX-XX.
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cretense alcanzó todo su esplendor entre el 3000 y el

1450 a. e. c., durante la época de los grandes palacios, una
pujante economía y el confiado naturalismo que su arte
expresa. Hacia el 1450 la isla comenzó a estar domina-
da por los micénicos, un pueblo indoeuropeo, nómade
iletrado y guerrero que tomó la administración de los
palacios. A partir de entonces, prevalecieron en la cultura
los elementos masculinos y los templos se separaron del
resto de las edificaciones. El 1450 coincide también con
la época de la destrucción provocada por la erupción del
volcán de Thera o Santorini. Aunque los cretenses sobre-
vivieron a la destrucción y reconstruyeron sus palacios,
la civilización comenzó a debilitarse desde entonces has-
ta ser conquistada por los dorios en una nueva oleada
indoeuropea, hacia el 1180 a. e. c.
Creta carecía de fortificaciones, lo cual indica que
sus habitantes debían haberse sentido seguros de ataques
externos. Una de sus características más típicas era la
presencia de grandes palacios que comenzaron a apare-
cer hacia el 2100 a. e. c. y que funcionaron como cen-
tros económicos, sociales y religiosos. El más famoso se
encontraba en la ciudad de Cnosos y llegó a tener unos
50.000 habitantes. El palacio de Cnosos fue construido y
ampliado a lo largo de cinco siglos, entre 1700 y 1450,
y contaba con cientos de habitaciones públicas, almace-
nes a gran escala, talleres, escuelas y otras dependencias,
todas organizadas en torno a un patio central. No se
sabe a ciencia cierta quiénes vivían en él, pero sí que
cumplía diversas funciones económicas, administrativas
y ceremoniales.
La leyenda homérica cuenta que el palacio de Cno-
sos estuvo gobernado por el Rey Minos y habitado por el
Minotauro, un monstruo mitológico que vivía oculto en
un laberinto subterráneo y exigía el sacrificio periódico
de siete doncellas y siete efebos de quienes se alimentaba.
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Arthur Evans, descubridor del palacio a comienzos del

siglo XX, lo imaginó como la sede de una monarquía
teocrática al estilo de la modernidad europea, encabeza-
da por el rey y sacerdote Minos. Sin embargo, a juzgar
por nuevas inferencias históricas, el palacio no habría
sido sede de ninguna monarquía absoluta, sino de una
organización sociopolítica horizontal, flexible y no ins-
titucionalizada. La vida religiosa se concentraba en la
Diosa y estaba oficiada por sacerdotisas. El toro era su
hijo, expresión de su fuerza creadora, tal como veremos
a continuación. No hay ninguna evidencia de que en la
Creta arcaica existiese un dios masculino a altura de la
Diosa23, excepto su hijo.
La Diosa no es una persona trascendente —al modo
de los monoteísmos del Dios Padre—, sino una ener-
gía inmanente e impersonal, el poder de la vida activo
en todas las cosas, por lo cual se la solía designar con
múltiples nombres, atributos e invocaciones, cada uno
de los cuales describe sus diversos ámbitos o maneras
de acción. Así se la llamaba Ilitía, Ariadna, Afaya, Brito-
martis, Dictina, o bien Pótnia (“señora”) de los árboles,
las piedras, las montañas, la serpiente, el toro, el pája-
ro, el pilar, el palacio o el laberinto. Entre la Diosa y
sus criaturas no había diferencia sustancial, sino esencial
identidad. Rea es otro nombre de la Diosa cretense, quien
dio a luz a Zeus en la cueva de Dicteon en el monte
Ida. Cada invocación actualizaba la presencia inmediata
y efectiva de la Diosa, sin necesidad de mediadores ni
abstracciones representativas. Bernard Dietrich explica
al respecto que el ritual minoico “se dirigía a invitar a
23 Cf. Wunn, Ina, op. cit., p. 328.
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los dioses a aparecer a través de la oración, la música y

la danza extática”,24 presencia que irrumpía directamente
como fuerza activa y eficaz.
Las prácticas religiosas cretenses se remontan al cul-
to privado a los muertos de la familia o el clan realizado
en habitaciones domésticas, y fueron adquiriendo lenta-
mente las dimensiones públicas del palacio u otros espa-
cios naturales abiertos tales como cuevas o montañas. La
cueva o caverna es uno de los típicos lugares de culto,
cuya simbólica procede de Çatal Hüyük. La caverna era a
la vez templo de celebración, lugar de iniciación y trance,
seno donde nacen los dioses y tumba de los muertos. Su
oscuridad y envoltura representaba la matriz materna, la
noche del origen y fin, la muerte y su inframundo del
cual volver a nacer. La caverna era por eso simultánea-
mente instancia de nacimiento, enterramiento y regene-
ración, a la vez que templo de insondables misterios y
profundas transformaciones. El acto central de los mis-
terios eleusinos, como veremos, se celebraba también en
su oscura cavidad. La creencia griega en el inframundo
y las divinidades subterráneas tiene su origen en Creta,25
en relación directa con ese seno-tumba-templo original
donde acontecen la vida, la muerte y el renacimiento.
Curiosamente, al seno materno remite también el orácu-
lo de Delfos —de delfýs: útero, seno de la madre— que
una conocida leyenda vincula con la tradición ctónico-
lunar de las diosas Gea y Temis.26
24 Dietrich, Bernard C., “Religión, culto y sacralidad en la civilización creto-

micénica”, en Ries, Julien (ed.), Tratado de antropología de lo sagrado, Madrid,
Trotta, 1995, pp. 82-83.
25 Cf. Rohde, Erwin, Psyché. The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the
Greeks, Londres, Routledge, 1925, p. 97.
26 Cf. Dietrich, Bernard C., The Origins of Greek Religion, Berlín-Nueva York,
De Gruyter, 1974, pp. 308-309
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Las montañas eran también típicos santuarios del

culto cretense, ya que se creía que en sus elevadas altu-
ras habitaban las almas de muertos y dioses. Bernard
Dietrich afirma que la idea de que las divinidades mora-
ban en la cima de las montañas procedía de Sumeria
y se extendía hasta el Olimpo, que era igualmente una
cumbre montañosa.27 Sobre esas cimas oscurecidas por
la noche tenían lugar las danzas y tamboreos extáticos
liderados por sacerdotisas de la Diosa a los efectos de
actualizar su presencia. Danza nocturna, rondas, éxtasis
y epifanía configuraron un ritual de trance compartido
por las tradiciones frigias y tracias.28 De ese misterio ful-
gurante nació también Dioniso, ese hijo nocturno, extá-
tico y festivo de la Diosa.
Los palacios se constituyeron como centros reli-
giosos comunitarios donde tenía lugar el sacrificio del
toro, ritual por antonomasia de la cultura cretense. Los
patios palaciegos albergaban juegos rituales con toros, en
particular, el salto mortal sobre su lomo realizado por
mujeres, típica liturgia de la tauromaquia cretense. Las
culturas ctónicas relacionaban el toro con la fertilidad, la
naturaleza, la energía vital y, por tanto, con los ciclos de
la muerte y el renacimiento. Dietrich explica que “el toro,
por lo tanto, fue un elemento de la Diosa Madre: su hijo,
en una tradición que con total probabilidad sobrevivió
en la religión griega”.29 En Anatolia, la diosa del naci-
miento era a menudo la madre del toro, cuya muerte se
asociaba a los ciclos de la vida. Tal conexión se mantuvo
en Grecia, donde tanto Zeus como Dioniso fueron iden-
tificados con el toro cretense.30 El hacha de doble filo
27 Ibid., p. 45.
28 Cf. Scarpi, Paolo (ed.), Le religioni dei Misteri, vol. 1, Milán, Mondadori, 2002,
pp. XXXIV-XXXV.
29 Dietrich, Bernard C., , op. cit., p. 117.
30 Ibid., p. 116.
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usada para el sacrificio del toro —y empuñada solo por

mujeres, a diferencia del hacha indoeuropea— actualiza-
ba en una misma acción recíproca el fin de la muerte y el
comienzo del renacimiento. Con la tauromaquia se rela-
cionan los laberintos, también templos cretenses, cuyos
arduos caminos de ida y vuelta representaban el proceso
de la iniciación, con su muerte y renacimiento ritual.
Entre los principales símbolos religiosos de la Creta
arcaica, se encuentran “la doble hacha, el pájaro y el
toro”.31 También la serpiente, los anillos, el árbol de la
vida, la paloma y la mariposa son símbolos minoicos,
cuyas raíces se hunden en el neolítico asiático, agrícola,
ctónico y lunar, para remontarse desde allí al paleolítico
superior. Todos ellos expresan el eterno renacimiento de
lo real, la identidad dialéctica y medial de los contrarios,
y la energía transformadora del principio vital. La figura
dual del hacha de doble filo, los cuernos del toro, las alas
del pájaro o la mariposa, cuyos extremos se unen en un
centro común, representan la alternancia cíclica de los
opuestos y la continuidad de su sucesión. La etimología
del laberinto remite a lábrys (doble hacha) y alude justa-
mente a la casa de la doble hacha, templo de misterios,
trance y nacimiento.
La misma simbólica de regeneración continua se
encuentra en la serpiente, uróboros sin comienzo ni fin
que conoce las entrañas de la tierra, penetra en su mis-
terio y actualiza su renacimiento eterno. Figuras de ser-
pientes y diosas-serpientes se han hallado en las habita-
ciones domésticas y palaciegas en relación con el culto a
los muertos. También la figura del árbol sagrado —ado-
rado igualmente en Medio Oriente y Egipto— simboliza
en Creta la regeneración continua de la vida a partir
31 Ibid., p. 72.
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de esa hýle en continua expansión. Muy sugestiva es al

respecto la relación etimológica de la hýle con la madera,
los árboles y el bosque.
Símbolo privilegiado de un continuo renacimiento
es la psykhé-mariposa,32 etimológicamente idénticas y
semánticamente referidas al principio y elemento vital
en continua transformación. Etimológicamente, psykhé
designa una especie de mariposas que nace del cuerpo
en descomposición de animales muertos y se transfor-
ma primero en oruga, luego en crisálida y finalmente
en mariposa33. El símbolo de la mariposa se remonta al
paleolítico superior —tal como lo manifiesta la caverna
de Chauvet— y aparece también en las pinturas mura-
les de los santuarios de Çatal Hüyük. El hecho de que
el concepto de alma nazca en conexión con la energía
transformadora de la mariposa sugiere la raíz ctónica e
hilozoísta de esta noción, de la cual da cuenta incluso el
hilozoísmo de los filósofos presocráticos.
En síntesis, el espíritu matricial y natalicio de la
Creta arcaica determina su cosmovisión, religiosidad y
cultura. En la Diosa son celebradas la energía vital, su
fecundidad y ciclos eternos. El arte cretense expresa un
naturalismo pleno y gozoso, confiado en la abundancia
nutricia de la vida. A juzgar por el festivo vitalismo cre-
tense, parecería ser que ese espíritu de armonía y orden
al cual se entrega el clasicismo griego también podría
tener sus raíces en la Creta matricial, donde la inmanen-
cia autoactiva de la Gran Madre garantizaba la medida
—méter, métra y métron— justa de toda realidad.
32 Aristóteles, Historia de los animales, 551a. Cf. Chantraine, Pierre, Dictionnaire

Étymologique de la Langue Grecque, París, Klincksieck, 1974 y Bremmer, Jan
N., The Early Greek Concept of Soul, Princeton, Princeton University Press,
1983, p. 82.
33 Cf. Gimbutas, Marija, The Goddesses and Gods of Old Europe. 6500-3500 BC.
Myths and Cult Images, Berkeley-Los Angeles, University of California Press,
1996, p. 91.
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Renacer de Deméter
Los misterios de iniciación de Deméter, los más famosos

de los cuales fueron los Eleusinos, podrían resumirse en
la celebración del continuo nacimiento cósmico, social
e individual. Son originariamente cultos neolíticos a la
fertilidad de la tierra, extendidos luego a la fecundidad
de la vida cívica y personal. Ellos actualizaban, en y por
la Diosa, la transición de la oscuridad del seno de la tierra
a la luz del nacimiento a través de una suerte de regressus
ad uterum34 ritual que garantizaba el don divino de una
vida bienaventurada.
La historiografía antigua coincide en identificar a
Deméter —madre de la tierra fértil y sus frutos—35 con
la Gran Madre de la tradición neolítica y, en concreto,
con la Rea creto-minoica. Si ese fuera el caso, la cultura
cretense estaría en el origen de los misterios de Deméter,
los cuales a su vez remitirían por carácter transitivo a
la pareja madre-hija de la vieja Anatolia, con réplicas
también en Egipto.36 En una palabra, los misterios de
iniciación a la Gran Madre habrían nacido en la cultu-
ra neolítica de Asia Menor para introducirse desde allí,
junto con la agricultura, en la cuenca egea y medite-
rránea. En el caso específico de Eleusis, una inscripción
34 Cf. Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Barcelona,
Planeta, 1984, pp. 79 y ss.
35 Deméter significaría etimológicamente madre —méter— de los cereales
—de—. La partícula de probablemente provenga de la palabra cretense dyai
que significa granos de cebada o espelta (Cf. Baring, Anne –Cashford, Jules,
El mito de la diosa, Ediciones Siruela, Madrid 2005, p. 418.). Deméter es
entonces la Diosa de la tierra cultivada, fértil y nutricia. Como madre del
grano que desciende a lo profundo de la tierra para renacer desde allí,
Deméter era también la madre de los muertos, de cuyo seno se esperaba el
renacimiento. Cf. Baring, Anne y Cashford, Jules, El mito de la diosa,
Madrid, Siruela, 2014, pp. 418-420.
36 Cf. Wunn, Ina, op. cit., pp. 282, 288 y Dietrich, Bernard Clive, op. cit., pp.
4-5.
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del oráculo de Delfos declaraba que en virtud de tales

misterios la humanidad había pasado de la barbarie a la
civilización37 por la gracia de Deméter: métra ordenado-
ra, legisladora universal y creadora de la agricultura, por
la cual los pueblos nómadas se establecieron en comu-
nidades sedentarias.
Los misterios se basan en el mito ctónico-lunar
del rapto de Perséfone por Hades, dios del inframundo.
Las versiones varían: en algunas se cuenta que Demé-
ter, enojada por la desaparición de su hija, prohibió a la
tierra dar frutos; en otras, la Diosa estaba tan ocupada
buscando a Perséfone que no se ocupó de la tierra y esta
se marchitó, o bien que la profundidad de su desespe-
ración hizo que nada creciera. En cualquier caso, Zeus
no pudo soportar tal agonía de la tierra y obligó a Hades
a devolver a Perséfone, enviando a Hermes para resca-
tarla. Una versión alternativa dice que fue Hécate, diosa
lunar, quien rescató a Perséfone. Según otra versión más
antigua, la propia Perséfone era la reina del inframundo.
Feliz por el reencuentro con su hija, Deméter regaló a los
hombres el misterio de la agricultura y a sus iniciados, la
felicidad en esta vida y post mortem.
La celebración de los misterios se regía por el calen-
dario lunar. Los misterios menores se celebraban cada
primavera en Atenas a orillas del Río Iliso, eran abiertos a
todo público e incluían sacrificios, cantos, purificaciones
en el río y la ingesta de una pócima hecha con agua,
menta y cebada de efecto narcótico, que viabilizaba el
trance divino. Los misterios mayores se realizaban cada
cuatro años entre septiembre y octubre, duraban unos 55
días y de ellos estaban excluidos extranjeros y asesinos.
Los participantes salían en peregrinación hasta Atenas,
donde realizaban baños rituales y sacrificios a Deméter,
37 Cf. Baring, Anne y Cashford, Jules, op. cit., p. 471.
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y luego hasta Eleusis. El rito mayor tenía lugar en el

Telesterion del santuario de Deméter. Allí la sacerdoti-
sa rememoraba la historia de la Diosa y esta se hacía
presente en medio de cantos y bailes. La instancia culmi-
nante de la celebración consistía en la copulación entre
el hierofante y la sacerdotisa de la diosa, mantenida en
un espacio subterráneo y oscuro que hacía las veces de
caverna de Hades, de donde volvía el hierofante con una
espiga para anunciar el nacimiento de un niño.38
El nacimiento del niño, momento culminante de los
misterios, simbolizaba el retorno de la vida después de
un período de extinción. Así como la luna se recupera
a sí misma luego de tres días de desaparición y la tierra
vuelve a germinar después del invierno por una suerte
de reminiscencia de lo siempre sido, del mismo modo
el alma del iniciado vivirá feliz una vez nacida de la
Diosa. Los misterios poseían una triple dimensión sim-
bólica: cósmico-natural, correspondiente con la renova-
ción de los ciclos agrícolas; cívico-política, constituti-
va del modelo de ciudadanía de las sociedades agrarias,
igualitaria, inclusiva e integradora de seres humanos y
divinidades; y místico-espiritual, en la cual se realiza-
ba la comunión con la Diosa.39 En este último sentido,
de Eleusis nace la conciencia del misterio, lo misterioso
y místico como experiencia irreductible de participa-
ción divina, conciencia de lo sobrenatural y sagrado.40
La comunión iniciática era obra de la energía matricial
y natalicia, expresada en la unidad dual Deméter/Persé-
fone, y se realizaba una vez y para siempre. A semejanza
de la recuperación de Perséfone y el retorno anual de los
38 Cf. Dietrich, Bernard Clive, “Religión, culto y sacralidad”, op. cit., p. 75 y

también Baring, Anne y Cashford, Jules, op. cit., p. 471.
39 Cf. Bianchi, Ugo, “Misterios de Eleusis. Dionisismo. Orfismo”, en Ries,
Julien (ed.), op. cit., pp. 266-270.
40 Cf. Scarpi, Paolo, op. cit., pp. XI-XII.
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cultivos, también el iniciado nacía para siempre del seno

de la Diosa. Los mýstes —iniciados en los misterios— se
aseguraban un futuro bienaventurado tanto en la vida
como post mortem, haciendo del Hades un feliz destino
de regeneración.
El concepto del misterio y lo místico —del verbo
griego mýo (“cerrar boca y ojos”)— nace del culto eleu-
sino en referencia a la epifanía y comunión con la divini-
dad matricial. La Diosa de los misterios, Diosa mística o
en trance —Deméter/Perséfone— representa la energía
inmanente de la que se alimentan todas las cosas. No
es un dato menor distinguir aquí el sentido originario
del misterio como experiencia de fusión con la divini-
dad matricial en un éxtasis sensitivo y sexual, del carác-
ter puramente intelectivo y contemplativo que adquirirá
luego su noción en el contexto del espiritualismo órfico-
pitagórico y aún más en el idealismo platónico. En el
primer caso, el misterio emerge en el seno de rituales
extáticos que buscan la epifanía divina apelando a la
materialidad sensible; en el segundo caso, el misterio
pierde su dimensión sensitiva para convertirse en la pasi-
va contemplación espiritual de inteligibilidades puras.
De un lado, el misterio se propone públicamente como
experiencia abierta a quien desee su participación; del
otro lado, se trata de la visión privilegiada del sabio, el
filósofo o el dios. Entre ambas concepciones media, cla-
ro está, la erección del Lógos puro, el vaciamiento de la
materia matricial, el dualismo metafísico y la introduc-
ción de una culpa o caída constitutiva de la existencia.
La experiencia eleusina del misterio y la confianza
en un inframundo feliz, fecundado de vida, ignora aún
el dualismo cuerpo-espíritu, vida-muerte que comenza-
rá a emerger en la edad de hierro y cristalizará en la
época clásica. Ya en Homero, el Hades había perdido su
seguridad matricial para convertirse en un lugar sombrío
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y fantasmal, mero espectro de la luminosidad viviente,

irradiada luego por el supremo Bien platónico. La iden-
tidad matricial y natalicia Deméter/Perséfone se pierde
en el dualismo entre el Padre de la vida, Zeus, y el Señor
del inframundo, Hades. Asimismo, se pierde el sentido
ctónico del nacimiento y se desliza su función regene-
radora al misterio de un más allá puramente espiritual.
Ya no se tratará entonces de la bienaventuranza en esta
vida y su eterna repetición, sino del interés escatológico
por la inmortalidad del alma individual, su liberación
de los ciclos de nacimiento y su salvación eterna. Paolo
Scarpi comenta al respecto que en Eleusis “se renovaba
el acontecimiento mítico que conducía a domesticar la
muerte convirtiéndola en un instrumento de refunda-
ción periódica de la presencia, un modo de conferir sen-
tido al ser-en-el-mundo”.41 Ganar la muerte para la vida,
introducirla en los ciclos de renovación universal y rena-
cer en este mundo constituyen el núcleo de la iniciación
eleusina, ajena a la criminalización de la existencia y las
aspiraciones salvíficas que el falogocentrismo pergeñará
poco después.
En una palabra, entre la vieja Europa neolítica,
matricial, natalicia e igualitaria, y la nueva Europa proto-
indoeuropea ocurre la progresiva institucionalización
de una trascendencia solar, espiritual e inamovible, que
reduce a caída y pecado la inmanencia material. Los pue-
blos indoeuropeos —micénicos primero y dorios des-
pués— desembarcaron en Grecia con sus dioses solares
y su civilización guerrera y patriarcal. El ctónico Zeus
cretense, hijo de Rea, se convirtió así en el Zeus solar
y Padre del Olimpo, dueño del trueno y el rayo. No
es un dato menor recordar que justamente el término
41 Cf. Scarpi, Paolo, op. cit., p. IX.
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“dios” proviene del indoeuropeo *deiwos y expresa la pre-

valencia de lo solar y luminoso por sobre la oscuridad
ctónico-lunar.
Entre el Zeus cretense y el Zeus olímpico hay un
choque cultural y civilizatorio insalvable que significará
el borramiento del origen materno-natal de la existencia.
En palabras de Marija Gimbutas:
El mundo de la vieja Europa no fue el mundo proto-

indoeuropeo, y no hay una línea directa y sin obstáculos a los
europeos modernos. La civilización europea más temprana
fue salvajemente destruida por los elementos patriarcales y
nunca recuperada, pero su herencia permanece en el sustrato
que nutre la vieja Europa y sus desarrollos culturales.42
El linaje celestial del *deiwos indoeuropeo instituyó

entonces su reino sobre los despojos de la Gran Madre
sepultada, no sin antes disputarse y repartirse la posesión
de la tierra para Zeus, del inframundo para Hades y de
los mares para Poseidón.
En cuanto a la Diosa, su destino fue devenir de
Madre a esposa y de esposa a hija del Padre. Sus despo-
jos sobrevivieron fragmentados y diseminados en divi-
nidades parciales, cada una de las cuales conservó algún
rasgo específico de la Diosa. Atenea y Hera surgieron
de figuras minoicas y micenas, y se relacionaban con la
serpiente y el pájaro. Hécate era diosa lunar. Artemisa,
diosa de la fertilidad y la vegetación asociada con el culto
al árbol, absorbió a las divinidades minoicas de Ilitía,
Ariadna, Afaya, Britomartis y Dictina. Erinias y Eumé-
nides eran aliadas de la Deméter eleusina y, como las
42 Gimbutas, Marija, op. cit., p. 238. Cf. también Dietrich, Bernard C., op. cit.,
p. 240.
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Moiras, conservaban todavía el dinamismo múltiple de

la dualidad matricial. También Hestia y Afrodita expre-
saban funciones muy restringidas de la Diosa.43
Insistimos en que lo decisivo de ese conflicto insal-
vable, la quintaesencia del mayor choque cultural que la
historia haya conocido consiste en el pasaje de una cul-
tura matricial y natalicia a una cultura patriarcal fundada
en el valor de la guerra, el poder y la muerte. Al continuo
inmanente del nacimiento eterno, le sucederá una tras-
cendencia dualista, criminalizadora y moralizante. Fue
entonces cuando la caverna se hizo infierno; su naci-
miento, degeneración; el universo, caída en el pecado; los
hijos de su seno se convirtieron en espectros y la mujer,
en esa Pandora de todos los males.
Conclusión
Aquella vieja historia matricial y natalicia del mundo

quedó reprimida en el inconsciente del tiempo y con ella
cayó la verdad de la realidad entera. Arrancada de su
conexión inmediata con el origen, bloqueada su pulsión
vital, desconectada de su propia alteridad y diferencia,
la existencia borró su condición primigenia. Volver a
revisar esa historia, indagar sus huellas y atar los cabos
sueltos de la narrativa oficial configuran la indispensa-
ble tarea de reencontrar la existencia con su linaje vital.
Lo originario cobra entonces valor de presente y futuro,
anamnesis de lo sido que siempre vuelve.
Resulta curioso encontrar en Sigmund Freud una
afirmación como la siguiente: “la intelección de la prehis-
toria preedípica de la niña tiene el efecto de una sorpresa,
43 Cf. Pomeroy, Sarah B., Diosas, rameras, esposas y esclavas. Las mujeres en la
antigüedad clásica, Madrid, Akal, 1987.
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semejante a la que en otro campo produjo el descubri-

miento de la cultura minoico-micénica tras la griega”.44
Lo interesante de la afirmación freudiana consiste en la
homologación de la historia preedípica de la niña con la
cultura cretense antigua, ambas antes de que la ley del
Padre viniera a prohibir el deseo maternofilial, su mutua
validación inmediata, la determinación natalicia del ori-
gen y esa continua pulsión vital obstinada en repetirse.
Reencontrarse con aquella otra historia produce la sor-
presa, reconocida por Freud, de un estadio cultural onto-
y filogenéticamente previo a la imposición del orden
falogocéntrico. Freud alude curiosamente a la niña, a su
vínculo materno y, con él, a un pasado perdido donde las
genealogías femeninas expresaban la potencia materna y
natalicia de un modo de ser universal.
La dependencia y vulnerabilidad de la existencia
humana, su indetenible pulso vital y el carácter relacional
que la determina, son efectos de su condición natal. La
realidad entera es igualmente natalicia por su dinamismo
siempre emergente, contingente y finito. El nacimien-
to es el modo ontológico según el cual ser es devenir,
llegar, aparecer, surgir a la presencia. Haber sepultado
esa condición original fue el comienzo de la alienación
patriarcal, cuya estructura y superestructura se sostienen
en el axioma de una Causa primera y perfecta por encima
del mundo material. La conclusión de Luisa Muraro es al
respecto contundente: “tiene algo de escandaloso, efec-
tivamente, que también los hombres, para entrar en el
mundo tengan que salir del vientre de una mujer y pasar
por sus piernas. ¿Cuánta filosofía se ha hecho para quitar
44 Freud, Sigmund, Sobre la sexualidad femenina, Buenos Aires, Amorrortu,

1992, p. 228.
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del medio este escándalo, cuánta religión y cuánta cien-

cia?”.45 Pero por más filosofía, religión y ciencia inventa-
da, el inexorable destino de lo reprimido es volver.
La tarea de una anámnesis matricial y natalicia no
es un mero ejercicio historiográfico, sino pieza funda-
mental de un proyecto emancipador que busque liberar
viejas energías reprimidas a los efectos de nuevas cons-
trucciones subjetivas, existenciales, sociales, culturales y
políticas. Convertir el nacimiento en un proyecto cul-
tural transformador es en última instancia el sentido de
toda reminiscencia, porque de ella aprendemos que para
sobrevivir al fin es necesario retomar el origen.
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2
Zeus parturiento
La fantasía griega de un linaje puramente

paterno
VALERIA SONNA1
Introducción
La maternidad es celebrada, por algunos feminismos,

como el lugar donde se despliega la verdadera potencia
para la emancipación de las mujeres. La lucha consiste,
desde esta perspectiva, en elevar la lógica de la madre y
de lo maternal al orden simbólico del cual se la excluye.2
Esta reivindicación es condición necesaria para dar voz
a la experiencia femenina y, por lo tanto, para escapar a
la estructuración patriarcal de la sociedad.
1 La redacción final del presente escrito se realizó durante una estancia de

investigación posdoctoral en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universi-
dad Nacional Autónoma de México (UNAM), financiada por el Programa
de Becas Posdoctorales de la Dirección General de Asuntos de Personal Aca-
démico (DGAPA).
2 Cf. Irigaray, Luce, El Cuerpo a cuerpo con la madre, Barcelona, LaSal, 1985;
Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Cuadernos inacabados,
1994; Rodrigáñez Bustos, Casilda, La sexualidad y el funcionamiento de la
dominación, Buenos Aires, La mariposa y la iguana, 2010; Sau, Victoria, El
vacío de la maternidad: madre no hay más que ninguna, Barcelona, Icaria, 1995.
teseopress.com 57
Según Muraro, la dificultad de autosignificarse que

encuentra la experiencia femenina en la cultura patriar-
cal tiene su origen en el silenciamiento de la función
primordial que cumple la madre al conformar nuestro
mundo e introducirnos en el lenguaje. Además, en una
especie de círculo vicioso, la estructura patriarcal se sos-
tiene justamente sobre esta dificultad de autosignifica-
ción.3 Sau, en una línea similar, afirma que la dominación
masculina se sostiene sobre el vacío de la maternidad.
No se trata del vacío que siente la mujer al ser madre,
sino del vacío que se tiene de la maternidad como fun-
ción social y cultural. Esto se debe a que la materni-
dad biológica (concepción, embarazo y parto), así como,
por extensión, la crianza, no tienen trascendencia en lo
económico, político y social. El discurso biologizante y
sexista —que sostiene que la mujer está más cerca de la
naturaleza, perpetuando así la escisión entre naturaleza
y cultura— ha contribuido a apartar la maternidad al
situarla del lado de la naturaleza y a impedir que conti-
nuase su trayectoria lógica de lo individual a lo colectivo,
de lo particular a lo general, de lo privado a lo público,
de lo inmediato a lo mediato, mediación que sí existe
en el caso del padre y la paternidad.4 Es por ello que
Sau, así como Rodrigáñez Bustos, sostienen, siguiendo a
Irigaray, que el hito que da nacimiento a la cultura no es
el parricidio, como lo quiere Freud, sino el matricidio.
Este matricidio tiene distintas expresiones que se
pueden rastrear a lo largo de la historia del pensamiento
occidental. Aquí propongo indagar sobre una de ellas,
que es la que da título al presente trabajo: la fantasía
griega de un linaje puramente paterno. La expresión
3 Sau, Victoria, op. cit., pp. 34-35.

4 Ibid., p.11.
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corresponde a Vernant, quien sostiene que en el imagi-

nario griego habita5 este sueño que lo atormenta, como
un fantasma.
Es usual encontrarse en la literatura griega con la
expresión del deseo masculino de poder prescindir de las
mujeres y, en especial, de poder prescindir de ellas para la
reproducción. En la mitología hay numerosos ejemplos
de personajes nacidos sin madre. Parece una ironía, por
ejemplo, que Pandora, la primera mujer, no nazca de una
mujer, sino que sea fabricada por Hefesto. Durante su
nacimiento, no están presentes Hera, Ilitía ni Ártemis,
las divinidades que patrocinan el matrimonio y el par-
to. Quienes están presentes son Afrodita —cuya relación
con el matrimonio es tangencial y con el parto, nula—,
Hefesto y Atenea —que nacieron fuera del matrimonio
y de la unión sexual—. Esto ha llevado a algunas autoras
a conjeturar que el relato pone en entredicho la rela-
ción mujer-matrimonio-maternidad, ya que estas divini-
dades no son adecuadas para apadrinar un ser cuya única
virtualidad es garantizar la reproducción de la especie
humana mediante la unión sexual reglamentada.6
Los propios atenienses se remontan a un linaje amá-
trida: son descendientes de Erictonio, quien no nace
de madre o de unión sexual alguna, sino del semen de
Hefesto, esparcido por la tierra. También los tebanos son
descendientes de la tierra misma, descendientes de los
spartoí, que significa “hombres sembrados”, que nacieron
de los dientes del dragón que Cadmo arrojó a la tierra
después de haberlo matado.
5 La expresión que utiliza Vernant es hanter, cuyo sentido figurado, “atormen-

tar”, proviene del literal que hace referencia al fantasma y significa “habitar
en”, “aparecerse en”. Cf. Vernant, Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les Grecs.
Études de psychologie historique, París, La decouverte, 1988, p. 164.
6 Madrid, Mercedes, La misoginia en Grecia, Valencia, Cátedra, 1999, p.100. Cf.
Loraux, Nicole, Les enfants d’Athéna, París, Seuil, 1990, p. 134.
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Son particularmente interesantes también los alum-

bramientos de Zeus que inspiran el presente trabajo. El
crónida da a luz a dos de sus hijos: Atenea salió de su
cabeza y Dioniso, de su muslo. Dioniso fue gestado por
Sémele quien, engañada por Hera, pidió a Zeus que se
manifestara ante ella. Sémele no pudo resistir la visión
del dios en su esplendor y ardió en llamas. Zeus entonces
zurció a Dioniso a su muslo y lo alumbró pasado el tiem-
po de la gestación.7 En cuanto al nacimiento de Atenea,
cuenta el relato de Hesíodo que, estando Metis embara-
zada, Zeus se la tragó por indicación de Gea y Urano. Se
lo aconsejaron para que ningún otro de los dioses pudie-
ra llegar a ocupar su lugar, pues era posible que Metis
diera a luz a un “rey de dioses y hombres con arrogante
corazón”.8 Entonces Zeus mismo, desde su cabeza, dio
a luz a la diosa de ojos glaucos, que Hesíodo describe
como “terrible, belicosa, conductora de ejércitos, inven-
cible y augusta, a la que encantan los tumultos, guerras
y batallas”.9 Píndaro agrega que, al llegar el momento del
alumbramiento, Zeus ordenó a Hefesto que le diera un
hachazo en la cabeza, de la cual surgió Atenea, armada
y al grito de guerra.10
Es de notar que este ocultamiento de la figura
materna oscila entre la ausencia de madre, como en el
caso de los partos de Zeus, y la invisibilización de la
mujer que resulta de la asociación metafórica de la madre
y la tierra. Con respecto a la metáfora de la madre tie-
rra o la tierra madre, Loraux sostiene que estos relatos
del origen de los atenienses y de los tebanos tienen una
función política, ya que la tierra es figura de la patria.
Son mitos de autoctonía que tienen por objeto remontar
7 Eurípides, Bacantes 95; Heródoto, Historias II. 146.

8 Hesíodo, Teogonía 900.
9 Hesíodo, Teogonía 890-930.
10 Píndaro, Olímpicas VII. 35 y ss.
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el linaje de los varones directamente a la tierra y dar

fundamento a su lugar de ciudadanos. Como resultado,
las mujeres quedan doblemente relegadas: por un lado, se
omite su rol en la reproducción; y por otro, se les niega
también la autoctonía de la que sí gozan los varones,
lo que, como aduce Loraux, legitima la exclusión de las
mujeres como ciudadanas.11
En este trabajo me ocuparé de la primera forma del
ocultamiento de la función reproductora de las mujeres,
la que se desprende del sueño de la reproducción pura-
mente masculina. Este imaginario, que encontramos en
la mitología y que está expresado en la capacidad parte-
nogenética de Zeus, está presente también en la tragedia.
La obra que más emblemáticamente expresa este sueño
griego, según Vernant, es Euménides, de Esquilo, donde
Apolo justifica el matricidio cometido por Orestes ale-
gando que la madre no engendra al hijo, sino el padre, y
que esta es solo un receptáculo.12
El lugar de la madre en Euménides
En Euménides Orestes intenta huir de la furia de las Eri-

nias que buscan castigarlo por haber matado a su madre,
Clitemnestra. Orestes mata a su madre para vengar la
11 Cf. Loraux, Nicole, 2007, Nacido de la tierra, trad. Tatián, D., Buenos Aires,
Cuenco de Plata, 2007, pp. 25-47. Sobre el tratamiento que encontramos de
este tema en Platón, cf. Flores-Farfán, Leticia, En el espejo de tus pupilas, Ensa-
yos sobre alteridad en Grecia antigua, México, Editarte, 2011, pp. 41-64.
12 También Jasón expresa su deseo de que los mortales engendren de alguna
otra manera para poder prescindir del linaje femenino. Cf. Eurípides, Medea
570 y ss. Cf. también Hipólito 618 y ss.
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muerte de su padre, Agamenón, a quien esta había ase-

sinado. Finalmente, es salvado de la furia de la Erinias
por Apolo y Atenea.13
La cuestión clave de esta obra queda expresada en
los versos en los que Orestes, intentando justificarse ante
el tribunal que lo juzga, pregunta en primer lugar a las
Erinias por qué lo persiguen a él cuando no persiguieron
a su madre después de que esta asesinara a su propio
marido. Lo que responden las Erinias es que el de Cli-
temnestra no fue un delito de sangre. Esto no sorprende,
puesto que el lazo que une a marido y mujer es un lazo
institucional, no de consanguinidad. Lo que sí sorprende
es que Orestes, haciéndose eco de esta respuesta, procla-
me la no consanguinidad del vínculo entre madre e hijo:
“¿Y soy yo de la misma sangre que mi madre?”.14
Esta pregunta de Orestes resume la intención gene-
ral del argumento que dará Apolo en su defensa. El dios
justifica el matricidio cometido por Orestes arguyendo
que este mató justamente, dado que defendía el honor del
padre. El honor del padre, según Apolo, está por encima
del de la madre, porque el padre es un varón y el vínculo
familiar es del padre con el hijo:
No es la que llaman “madre” la que engendra al hijo,

sino que es sólo la nodriza del embrión recién sembrado.
Engendra el que fecunda, mientras que ella sólo conserva
[el brote.
13 Agamenón fue asesinado por Clitemnestra por haber sacrificado a su hija,

Ifigenia. La motivación de Clitemnestra queda desdibujada en la representa-
ción que de ella hace Esquilo, quien atribuye la causa del asesinato cometido
por esta a la sed de poder más que al amor por su hija y el deseo de vengarla.
Este “olvido” del sacrificio de Ifigenia como motivación del accionar de Cli-
temnestra me parece sintomático de la obliteración sistemática del amor
entre madres e hijas, y entre mujeres en general, que recorre toda la literatu-
ra griega.
14 Esquilo, Euménides 606.
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(Esquilo, Euménides 657-660)15
La idea que defiende Apolo es que el hijo es del padre

porque el padre es quien pone la semilla. La madre, en
cambio, no cumple función alguna en la gestación, sino
sólo una función nutricia. En su defensa de Orestes, Apo-
lo también interpela a la diosa Atenea para que decida
con su voto en favor del acusado. Para ello le recuerda
su propia génesis:
Voy a darte una prueba de este aserto.

Puede haber padre sin que haya madre.
Cerca hay un templo: la hija de Zeus Olímpico.
No se crió en las tinieblas de un vientre,
pero es un retoño cual ninguna diosa podría parir.
(Esquilo, Euménides 663-665)
El mito del matriarcado
El reclamo de las Erinias es representante de un derecho

materno, el de Clitemnestra, que afirma su vínculo con
los hijos y que en su defensa pretende lícito dar muerte al
esposo y padre. Este derecho es rechazado por Atenea en
la colina de Ares, el lugar en el que las Amazonas asenta-
ron su campamento antes de ser también derrotadas en
su intento de destruir la ciudad de Atenas:
Escuchad ya mi ley, pueblo del Ática,

en el momento de dictar sentencia en el primer proceso
[por sangre vertida.
En lo sucesivo y para siempre, el pueblo de Egeo
contará con este tribunal para sus jueces:
esta colina [de Ares], sede y campamento de las
15 La traducción es de Perea Morales, Bernardo, Esquilo. Tragedias [traduc-

ción], Madrid, Gredos, 1982.
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[Amazonas,
cuando vinieron en son de guerra por odio a Teseo.
Frente a nuestra ciudad levantaron entonces una ciudad
[nueva
y un alto muro frente a nuestras murallas.
Aquí ofrendaban sacrificios a Ares.
Este dato no es menor y se relaciona, según Madrid,

con el comienzo de la obra, que inicia con la narración
de la Pitia sobre la historia del santuario de Delfos. En la
versión de Esquilo, Apolo recibe el santuario como rega-
lo de nacimiento de parte de antiguas deidades feme-
ninas, hijas de Gea. Con este relato, Esquilo instala la
idea de un pasado ginecocrático que es superado por
el momento actual, regido por deidades masculinas. Las
Erinias, que se erigen como defensoras de este régimen
más antiguo, femenino, son desplazadas por el principio
masculino representado por Apolo y Atenea.16
El celebrado y también duramente criticado libro
de Bachofen, cuyo título en castellano es El matriarcado,
ha marcado fuertemente la tendencia de los análisis en
torno a la problemática del derecho materno en la Anti-
güedad. Según Bachofen, en Atenas, al igual que en otras
ciudades griegas, el derecho paterno se impone en un
momento histórico dado por sobre el derecho materno.
Este autor ve en la tragedia de Esquilo un testimonio del
pasado ginecocrático griego.
La hipótesis de Bachofen ha sido relativizada por
estudios posteriores que niegan que el momento gine-
cocrático referido por Esquilo haya tenido lugar efec-
tivamente en la historia, pero atribuyen a este relato
una función mito-poiética, cuyo objetivo es legitimar la
subordinación de las mujeres. Según Madrid, esta es la
16 Madrid, Mercedes, op. cit., pp. 234-240.
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intención que atraviesa toda la Orestía, la de legitimar el

sometimiento del principio femenino al masculino y, por
lo tanto, de las mujeres a los varones.17
Las mujeres entregan el poder
Según Madrid, la operación mediante la cual Esquilo

lleva a cabo esta empresa es la asociación del pasado
—representado por los elementos ctónicos de la religión
griega— con las deidades femeninas. Este pasado queda
superado en la tragedia a través del sometimiento de los
elementos ctónicos a los olímpicos en el plano divino y
de lo femenino a lo masculino en el nivel social.18 Es la
subordinación de lo femenino la que provee la metáfora
que sexualiza el conflicto en Euménides. La confronta-
ción entre Apolo y las Erinias sigue esta estructura en
la que los asuntos teológicos y jurídicos se identifican
con la dicotomía femenino—masculino. Según Zeitlin “el
asunto fundamental […] es el establecimiento, de cara a
la resistencia femenina, de la naturaleza coercitiva del
matrimonio patriarcal en el que la subordinación de la
esposa y la sucesión patrilineal son reafirmadas”.19
Con respecto a esto, es interesante volver a la lectura
de Bachofen que repara en un aspecto muy importante
de cómo se representa el proceso de afianzamiento del
principio patriarcal. Según Bachofen, es notable que las
mujeres entreguen el poder a los varones.20 Al comienzo
de la tragedia, Esquilo introduce una modificación en la
17 Cf. Zeitlin, Froma, “The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in

The Oresteia”, Arethusa, vol. 11, 1978, pp. 149-184.
18 Madrid, Mercedes, op. cit., pp. 121 y ss.
19 Zeitlin, Froma, op. cit., p. 159. Mi traducción.
20 Bachofen, Johann J., El matriarcado, Llinares García, M., Madrid, Akal, 1987,
pp. 148-155.
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versión tradicional del mito délfico. Según el mito, Apolo

toma posesión del santuario tras matar a Pitón, la ser-
piente dragón que lo custodiaba. En la versión de Esqui-
lo, las propias deidades femeninas hijas de Gea ofrendan
el santuario a Apolo. Otro tanto sucede con la furia de
las Erinias. Tras ver denegada su venganza sobre Orestes,
estas proclaman funestas represalias sobre Atenas para
garantizar que se haga justicia. Sin embargo, esa furia
feroz es rápidamente extinguida por Atenea, quien les
promete una “sede honrosa junto a la morada de Erecteo”
y los honores de los mortales, tanto mujeres como hom-
bres, ofrenda que las Erinias aceptan de buen grado.21
El gran robo de Zeus
Esquilo realiza una inversión similar a la que Hesíodo

lleva adelante en Teogonía. Según Madrid, el modo en
que Zeus garantiza su reinado en el relato cosmogónico
hesiódico no es mediante la fuerza, sino apropiándose
de los poderes de las deidades femeninas que ellas mis-
mas le ceden. Para ello, Zeus despliega varias estrategias,
estableciendo alianzas y uniones amorosas. Respeta las
prerrogativas en el caso de Hécate y establece una alian-
za basada en mutuas concesiones con Estigia, uniones
amorosas que Afrodita patrocina consagrando en ellas
el principio masculino de acuerdo con lo establecido en
la institución matrimonial. Por este medio se asegura,
por ejemplo, el saber oracular de Temis y la inteligen-
cia de Metis.
21 Esquilo, Euménides 854 y ss.
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En particular, me interesa el caso de Gea. Con la

connivencia de la misma Gea, sus saberes y facultades
pasan todos al dominio de Zeus, incluido el monopolio
de la maternidad, su facultad más propia, pérdida que
simboliza el nacimiento de Atenea.
Madrid llama la atención sobre una particularidad
de la sucesión cosmogónica de Hesíodo. El relato sostie-
ne que Crono destrona a su padre, Urano, y que aquel
es a su vez destronado por su hijo, Zeus. Sin embargo, el
tercer episodio del mito toma un giro insospechado y a
primera vista inexplicable: el oponente de Zeus no es un
hijo suyo, más joven y que debiera sucederlo en el trono,
sino Tifón, el último hijo que Gea da a luz partenogené-
ticamente.22 Es interesante notar que el giro narrativo va
acompañado de una caracterización positiva de Zeus que
contrasta con la naturaleza monstruosa del hijo de Gea.23
Si en el lenguaje simbólico de este poema una manera
de caracterizar a los personajes es a través de su descen-
dencia, hay que entender que la caracterización de Tifón
se extiende a su madre.24 Además, Tifón se autoproclama
con derecho al trono Olímpico sin ninguna legitimidad
de linaje. Vencido Tifón, Gea acepta voluntariamente la
soberanía de Zeus y es relegada a lo bajo, enviada a las
profundidades del Tártaro. De este modo, no es excluida,
sino que queda integrada al nuevo orden como la base
sobre la cual este se apoya.25 Convertida en materia iner-
te, pierde su dinamismo y todos sus saberes. Sus facul-
tades, fundamentalmente su capacidad de reproducirse
partenogenéticamente, pasan al dominio de Zeus.
22 Madrid, Mercedes, op. cit., pp. 108 y ss.

23 Hesíodo, Teogonía 825-835.
24 Cf. Bonnafé, Annie, Eros et Eris: Mariages divins et mythe de succession chez
Hésiode, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1985, p. 118.
25 Madrid, Mercedes, op. cit., p. 93.
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Según Madrid, la verdadera oponente de Zeus,

quien realmente desafía su reinado, es la misma Gea y
no Tifón. El resultado de esta operación de legitimación
de Zeus —y con él, del principio masculino— es que Gea
—y con ella los valores femeninos— queda totalmente
dominada, asimilada o, mejor dicho, forcluida en el nue-
vo régimen. La paradoja principal de esta operación es
que el nuevo régimen es presentado como la superación
de un pasado caracterizado por la injusticia y la des-
mesura a la que irónicamente Gea queda asociada. Digo
“irónicamente” porque es precisamente Gea quien había
combatido esta injusticia y desmesura que en tiempos de
Urano y Crono era propia del padre y no de la madre.
El resultado es el intercambio de la valoración de lo
masculino y lo femenino, el deslizamiento de los pode-
res originarios de Gea en favor de Zeus. También la
revalorización paralela del presente del cosmos olímpico
frente al pasado del caos ctónico, y la primacía de lo
alto y celeste, por sobre lo bajo y ctónico. El principio
masculino queda asociado con la inteligencia y la pru-
dencia de Zeus, cuyo reino está en lo alto, frente a la
desmesura e injusticia propias de lo femenino, que aho-
ra habita en lo bajo, en las profundidades del Tártaro.
La misma desmesura que queda asociada a Gea en la
obra de Hesíodo es la que caracteriza a las Erinias en la
obra de Esquilo. Por oposición, el principio masculino
es también identificado con el principio de racionalidad
que Apolo representa.
Atenea, por su parte, representa la femineidad que
se somete al deseo paterno. En Euménides la diosa explica
que su voto en favor de Orestes se debe a su inclinación
hacia lo masculino y su devoción por el padre:
Esta es mi misión: dar el veredicto en último lugar.

Voy a agregar mi voto a los que haya en favor de Orestes.
No tengo madre que me alumbrara
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y, con todo mi corazón, apruebo siempre lo varonil,

excepto el casarme, pues soy por completo mi padre.
Por eso, no voy a dar preferencia a la muerte de una
[mujer que mató a su esposo,
al señor de la casa.
La idea de fondo es que la feminidad es positiva

cuando se somete a la ley del varón, de otro modo, debe
ser combatida.
La negación de lo femenino en el discurso

de la medicina
Recordemos el argumento de Apolo en Euménides. El

dios délfico sostiene que el vínculo filial es el que une
al hijo o hija con el padre y no con la madre, porque
la madre no engendra al hijo. Los argumentos de Apolo
siguen la norma de la polaridad del pensamiento arcaico
griego, según el cual un cambio de estatus solo puede
producirse por la negación de la posición anterior. Por
ello, para reforzar el papel del padre, es necesario negar
el de la madre, tanto en el nivel biológico como en el
nivel mítico. Es recurriendo al ejemplo de la singular
concepción de Atenea que Apolo niega el matriarcado
en ambos planos.26
Es interesante notar que este razonamiento que
Apolo despliega en la tragedia de Esquilo tiene también
su versión científica en la discusión que se daba, desde el
punto de vista de la biología, en torno al rol de las muje-
res en la reproducción. Algunas teorías de la reproduc-
26 Cf. Madrid, Mercedes, op. cit., p. 218.
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ción enfatizaban la importancia del componente mas-

culino infravalorando el femenino y a veces negando
directamente la existencia de la semilla femenina.
Este es el caso de Aristóteles, quien sostiene que la
mujer no produce semilla, sino solo el varón. El Esta-
girita afirma que la única contribución de la mujer a la
formación del feto es el fluido menstrual, al cual atribuye
una función solo nutricia.27 Según Dean-Jones, esto se
debe a que la superioridad masculina es para Aristóteles
incuestionable. Aristóteles asocia el principio masculino
con la causa formal y el femenino, con la causa material.
De modo que, aunque el objetivo de Aristóteles no fuera
el de quitar a las mujeres su derecho parental, una vez
establecida la dicotomía de forma y materia e identifica-
da esta con la dicotomía sexual, es inevitable identificar
el fluido menstrual con el principio inferior.28
Sin embargo, la posición de Aristóteles no es repre-
sentativa de todo el discurso de la biología acerca de
la concepción. Desde épocas tempranas, se defendió la
idea opuesta: que las mujeres sí aportaban su semilla al
embrión. Los tratados hipocráticos sostienen que la con-
cepción es producto de la combinación de una semilla
masculina, identificada con el semen, y una semilla feme-
nina, identificada con el fluido menstrual. El hecho de
que Aristóteles se ocupe de argumentar extensamente en
contra de las teorías que afirman la contribución de la
semilla femenina es evidencia suficiente para afirmar que
se trataba de una posición consolidada y ampliamente
difundida en la medicina de la época.29
27 Aristóteles, Generación de los animales 729a, 738b.

28 Dean-Jones, Lesley A., Women’s Bodies in Classical Greek Science, New York,
Oxford University Press, 1996, pp.181-183.
29 Entre quienes adherían a esta idea estaban Anaxágoras, Alcmeón y Empédo-
cles (según Censorino), Parménides (según Celio Aureliano) y Demócrito
(según Aecio). Cf. Dean-Jones, Lesley A., op. cit., p. 148.
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Para finalizar, me parece interesante traer a colación

un testimonio de Diodoro Sículo que afirma que los
egipcios creían que el padre era el causante de la genera-
ción y que la madre sólo proporcionaba alimento y espa-
cio al feto. En consecuencia, a las plantas que daban fruto
les asignaban el género masculino. Diodoro advierte que
esta era una costumbre contraria a la de los griegos, que
asignaban el género femenino a las plantas que daban
fruto.30 Esto es llamativo, puesto que allí donde no había
evidencia observable de la deferencia entre los “sexos”,
más allá de si llevaban fruto o no, los griegos seguían la
convención de considerar femenina a toda planta que se
reproducía. Esto implica de cierta forma que considera-
ban que el principio masculino dispensable, pero no el
femenino. La insistencia de poner al principio masculino
como el más importante en la generación de los ani-
males y hombres, se explicaría según Dean-Jones, como
una respuesta masculina al miedo subyacente de que la
madre fuera condición suficiente, y no meramente nece-
saria, para la procreación.31
Se entiende perfectamente entonces la necesidad
de atribuir a Zeus el poder partenogenético de Gea. Lo
interesante es que, aún en sus sueños más elaborados, el
imaginario griego nunca vislumbró una partenogénesis
completa en el varón, ya que Zeus necesitó de Metis y
de Sémele para gestar a sus hijos, mientras que Hera, por
el contrario, dio a luz a Hefesto sin semilla masculina
alguna, al igual que Gea.32
30 Diodoro Sículo, Biblioteca histórica I. 80. 4.

31 Dean-Jones, Lesley A., op. cit., p. 148.
32 Como comentario al pasaje de Diodoro, Parreu-Alasà recuerda que, mien-
tras que la ley egipcia consideraba libres a los hijos de padre libre y madre
esclava, la ley griega, inversamente, consideraba esclavos a los hijos de
madres esclavas. Cf. Parreu Alasà, Francisco, Diodoro Sículo. Biblioteca históri-
ca [introducción, traducción y notas], vol. I: libros I-III, Madrid, Gredos,
2001. Con respecto a este punto, es interesante recordar que una de las evi-
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Creo que la operación que está por detrás de esta

apropiación es la de una inversión de las facultades feme-
nina y masculina, mediante la cual el principio masculino
se arroga el lugar de la reproducción. Esta inversión vie-
ne seguida de una obliteración de la facultad creadora
que la maternidad supone. La inversión tiene su origen
en la versión hesiódica de la cosmogonía, que resuelve
la tensión entre los elementos olímpicos y los elementos
ctónicos de la religión griega en una superación en la que
el reino olímpico domina y subyuga al reino ctónico. En
esta superación lo ctónico es feminizado y lo olímpico
es virilizado. Además, siguiendo la norma de la polari-
dad del pensamiento arcaico, este cambio de estatus se
produce por la negación de lo ctónico, ya feminizado,
que queda relegado: Gea se convierte en materia inerte y
queda forcluida en las profundidades del Tártaro.
A nivel social, esta obliteración tiene consecuencias
represivas: por un lado, se asigna a las mujeres un rol
dirigido primordialmente a la reproducción; y por otro,
se infravalora su rol, despojándolo de toda función activa
y, en consecuencia, de todo poder legal. Desde el punto
de vista biológico, se afirma que el cuerpo de la mujer es
un mero receptáculo del embrión, asignando el rol activo
al varón y, desde el punto de vista legal, se sustrae a las
madres el derecho sobre sus hijos, asignándolo al padre.
Madrid cree que la misoginia expresada en los poe-
mas de Hesíodo es ante todo ginecofobia y que, lejos de
ser una creación de la mente singular del poeta, debe
haber estado profundamente arraigada en los griegos de
la época. Los varones de este período habrían desarro-
llado un doble mecanismo de compensación mediante
dencias del matriarcado originario es el testimonio de Heródoto que asegu-

ra que los licios tenían una organización social matrilineal. Cf. Heródoto, I
173 y Bachofen, Johann J., op. cit., p. 72.
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el cual se protegían de la angustia generada por la crisis

que implicó la transición hacia una nueva forma polí-
tica y cultural que tardó dos siglos en afianzarse y que
en ese momento se estaba gestando. El primero con-
sistía en la autoafirmación de los logros del presente
que los mostraba como un avance respecto del sistema
anterior al cual había que denigrar para minusvalorar.
El segundo era un mecanismo de defensa que, ante el
sentimiento de culpa que este abandono producía, creaba
un chivo expiatorio sobre el cual proyectaba toda esa
angustia interior y, al mismo tiempo, concentraba todo
el rechazo que suscitaban los aspectos menos gratos de
la nueva situación, especialmente la conciencia de la pro-
pia mortalidad:
La misoginia de Hesíodo es ante todo ginecofobia y creemos

que sus raíces hay que buscarlas en el duro aprendizaje de lo
que la condición mortal supone, en la añoranza de la edad de
oro y en el ansia de los varones por recuperar la unidad inte-
rior desgarrada por el advenimiento de la razón. En definiti-
va, la hostilidad hacia las mujeres nace del rechazo al dolor y
a la muerte (o, mejor dicho, a la certeza de que la muerte es
un hecho irreversible) por parte de unos hombres que todavía
no acababan de aceptar que los dones de Gea y los de Zeus
son incompatibles y que los unos niegan a los otros. 33
El lugar de vulnerabilidad en el que habían quedado

las mujeres en esa transición, en términos de sus dere-
chos, fue lo que las convirtió fácilmente en el chivo
expiatorio de la angustia propia del malestar de la socie-
dad de la época.34
33 Madrid, Mercedes, op. cit., p. 128

34 La hipótesis de Madrid tiene se base en el estudio de Claudine Leduc sobre
cómo las mujeres fueron perdiendo derechos a lo largo del proceso de
democratización que llevó de la estructuración social en casas, propia del
modelo homérico, a la estructuración en ciudades que se consolida en el
período clásico. Cf. Leduc, Claudine, “¿Cómo darla en matrimonio? La
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Conclusión
Creo que es relevante volver sobre el sueño griego de

un linaje puramente paterno por dos razones: en primer
lugar, porque es indudablemente uno de los tópicos prin-
cipales de la misoginia griega; por otro lado, porque este
sueño se da bajo la forma de la apropiación por parte
de los varones del principio reproductivo de las mujeres.
En los ejemplos que analizamos, este es un punto impor-
tante porque la apropiación patriarcal de la potencia
reproductora femenina descansa sobre el silenciamiento
de la función materna. Retomando a Sau, vale recordar
que la ausencia de la madre en el plano simbólico y la
obturación de su trascendencia en los planos económico
y político son la piedra angular sobre la que se erigen las
sociedades patriarcales.
Si volvemos la mirada sobre nuestro contexto actual,
en Argentina hay dos leyes en juego que devuelven a las
mujeres el empoderamiento sobre su capacidad repro-
ductiva: una les permite decidir cuándo y cómo quieren
gestar, la ley de interrupción voluntaria del embarazo; la
otra les permite decidir cuándo y cómo quieren parir, la
ley de parto respetado. La primera de ellas todavía no
se aprueba, la otra casi no se cumple en la gran mayo-
ría de las instituciones. Más allá de los argumentos que
pueden presentarse en repudio de estas leyes, es inevi-
table ver en el fenómeno de la reticencia a aprobarlas o
aplicarlas el síntoma patriarcal por excelencia: la resis-
tencia a devolver a las mujeres el lugar social y simbóli-
co que les corresponde en términos de la producción y
la reproducción social. Todo sucede como si de alguna
novia en Grecia, siglos IX-IV a. C.”. En Duby, Georges y Perrot, Michelle

(eds.), Historia de las mujeres en Occidente, vol. 1, Barcelona, Random House,
1993, pp. 251-317.
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manera ese sueño griego siguiera habitando el imagi-

nario masculino, como un fantasma que lo persigue y
lo acosa.
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3
Cinco maneras de nacer en Hesíodo
Una cartografía política del nacimiento
MARÍA CECILIA COLOMBANI
Introducción
El proyecto del presente trabajo consiste en analizar

distintos nacimientos dentro del esquema general que
Teogonía despliega. Tales nacimientos llaman la atención
a partir de las peculiaridades que presentan y que los
vuelven significativos a la hora de rastrear las marcas
de cómo Hesíodo presenta la descendencia tanto de los
elementos naturales como de las potencias divinas.
Tomaremos entonces formas diferentes de nacer.
En primer lugar, veremos la descendencia de Gea y de
Noche; en segundo lugar, el nacimiento de Afrodita; en
tercer lugar, la descendencia de Febe y Ceo en la gloriosa
figura de Leto; para cerrar la saga, tomaremos finalmente
el nacimiento de Atenea. Comenzaremos por presentar
el modo en que nacen los elementos a partir de las pri-
meras potencias.
teseopress.com 77
Los nacimientos a partir de Gea y Noche, el rostro

dual de las primeras damas
De Caos nacieron Érebo y la negra Noche;

y de Noche a su vez Éter y Hémera nacieron,
A quienes dio a luz, embarazada por Érebo, unida en su
[amor.
(vv. 123-125)
Caos es el Abismo y no representa un estado de

confusión en el que se hallen las cosas; se trata de un
espacio abierto, probablemente tenebroso tal como apa-
rece en el verso 814, para referirse al lugar donde viven
los Titanes, “más allá del Caos tenebroso”. Tal como afir-
ma Castoriadis, “leemos en la Teogonía, esta afirmación
sorprendente: antes de todo, Kháos génet[o]. Lamento que
no podamos sumergirnos aquí en esta expresión extraor-
dinaria. Si quisiéramos ser directos, habría que traducir:
‘en primer lugar el vacío llegó a ser’ o ‘en primer lugar
advino el Vacío’”.1 La marca puede estar también aso-
ciada a su descendencia, Érebo, la oscuridad y Noche;
sus representaciones varían a lo largo del relato ya que
puede aparecer como un espacio enorme entre la tierra
y el Tártaro, o, más bien como un espacio abierto entre
la tierra y el cielo, tal como aparece en la Titanomaquia.
Lo que parece indudable es que en esta primera etapa de
consolidación de un orden que exige, a su vez, marcas de
diferenciación, Caos resulta de una gran abertura entre
cielo y tierra, enfatizándose la naturaleza de la abertura
más que el acto mismo de la separación. ¿Qué es este
Kháos? Hesíodo no lo caracteriza, sólo podemos inferir
su condición de primerísimo, ya que es el primer ele-
mento que nombra, y en este sentido posee, como dice
1 Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia I, Buenos Aires, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 2006, p. 205
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Bussanich,2 una función cosmogónica, es decir, no se

trata simplemente de un comienzo o de un mero lugar
donde se dará la cosmogonía.
Más allá de las versiones de su representación, nos
interesa su descendencia y su modo de nacer. El campo
lexical del verbo gígnomai, venir a un nuevo estado de ser,
nacer, advenir, marca la cartografía del nacimiento. Sin
unión sexuada, ambos elementos nacen como si advinie-
sen a partir de ese abismo, como si estuviesen, de algún
modo, presentes en esa abertura originaria.
Noche representa, a su vez, una figura interesante, a
partir de los nacimientos que de ella se dan, ya que pre-
senta dos formas radicalmente opuestas en la economía
general de los nacimientos.
En este caso Noche se une amorosamente a Érebo,
ambas potencias oscuras cuya descendencia es luminosa
ya que de dicha unión nacen el Éter y el Día. El campo
lexical del verbo tíkto, traer a la vida, engendrar, marca
la cartografía del nacimiento, así como ciertos elemen-
tos lexicales que dan cuenta del amor presente en el
acto de concepción. La dimensión del verbo kýo, estar
en cinta, llevar en su seno, dar a luz y la presencia de
mígnymi, mezclar, unir, combinar, unir, nos instalan en
un juego de resonancias amorosas para ubicar este naci-
miento lumínico.
Nos interesa marcar la importancia de este naci-
miento porque representa un nuevo registro en el orden
del universo a partir de la presencia de lo luminoso fren-
te a la tenebrosidad originaria.
De las tinieblas surge la luz y esto significa también
la intuición de un fondo de tensión de opuestos como
aquello que determina la primera consolidación de un
2 Bussanich, J., “A Theoretical Interpretation of Hesiod’s chaos”, en: Classical

Philology, Vol. 78, n° 3, Jul. 1983, p. 212
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kósmos que se organiza a partir de la diferencia. Tal

como sostiene Vianello se trata de “un binomio polariza-
dor negativo-positivo cuyos miembros se corresponden
antitéticamente”.3 Si pensamos en los pares antitéticos, el
Día se opone a su madre Noche, como Éter, que repre-
senta la atmósfera luminosa y brillante en la región supe-
rior, se contrapone a Érebo, el tópos oscuro.
Se trata de algo más que una metáfora lumínica;
estamos en presencia de una tensión que se repetirá a
lo largo del poema como una intuición estructural, al
tiempo que asistimos a un primer registro diferenciado
en el orden de la organización cósmica, ya que la luz
representa claramente un progreso frente a la oscuri-
dad anterior.
Hasta este punto encontramos, pues, dos maneras
de nacer; el nacimiento a partir de Caos como primer
primerísimo y el nacimiento dual y antitético a partir de
Noche en el marco de una unión sexuada que, como tal,
actualiza la presencia de Eros como potencia de enlace.
Pero Noche es también capaz de dar a luz sin pre-
sencia de otro elemento, lo cual la posiciona en un lugar
peculiar, compartido con Gea, tal como veremos. Ambas
potencias dan a luz sin contacto amoroso, lo que neu-
traliza una doble presencia, la de Eros y la de otro ele-
mento generador.
Noche pare una serie de elementos sin acostarse con
nadie. El campo lexical del verbo koimáo, tenderse en
el lecho, acostarse, y la negación que sobre el participio
recae nos abre un nuevo rumbo en la cartografía del
nacimiento. Noche amenazante a partir de su oscuridad
pare desde sí a partir de su poder generador.
3 Vianello De Córdova, P., Hesíodo Teogonía. México, Universidad Nacional

Autónoma de México, 1978. Notas al texto español. Notas al texto español,
p. cccxv
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Noche engendró al odioso Moro y a la negra Cer

Y a Tánato, también a Hipno, y engendraba al grupo de
[los sueños;
no acostándose con ninguno, la Noche tenebrosa
[engendró […]
(vv. 211-214)
Ha llegado el turno de Tierra y con ella una notoria

similitud con Noche a partir de una inscripción dual,
tanto en el juego de la concepción, como en la consolidad
cósmica a partir del juego de opuestos que define su ten-
sión con Caos, para comprender cómo juegan una pri-
mera cartografía de lo real. Para comprender este plano
espacial superior, un “arriba” que va a tensionarse con un
“abajo” como plano subterráneo, debemos situarnos en
Gea, la sede siempre segura y firme, el suelo del mundo
como afirma Vernant.4
Partimos de la capacidad productora de Gea por
fuera de toda unión sexuada. Gea pare a Urano, igual a
sí misma, por un principio de simetría. A su vez, Gea es
concebida como una superficie plana y la simetría proba-
blemente se refiera al contorno. Se observa la inadecua-
ción de hablar del cielo estrellado pues el nacimiento de
las estrellas será posterior, ya que nacerán de la Aurora.
Se trata de una primera versión del cielo, de su registro
de bóveda celeste, con las mismas proporciones de Gea y
con la capacidad de ser asiento firme de los Inmortales, a
diferencia de Homero que era el Olimpo.
Tierra y Cielo y Tierra y Caos parecen ser las parejas
complementarias que la potencia juega en su diferencia
radical. Gea es asiento sólido a diferencia del Abismo que
4 Vernant, J.-P. (2001) Mito y pensamiento en la gracia Antigua, Ariel, Barcelona,

p. 203
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no parece tener fin y, por otro lado, pre su par comple-

mentario para definir una primera cartografía cósmica,
el asiento del mundo y su bóveda.
La descendencia de Gea incorpora también a las
Montañas, al mar y a los ríos, elementos característicos
de la misma Tierra que, a partir de su nacimiento vuelven
a constituir un progreso en el orden de consolidación
cósmica; la Tierra abandona lentamente su primer esta-
do de indiferenciación e indistinción y adquiere el esta-
tuto definitivo con las respectivas zonas diferenciadas,
que hablan, a su vez, de distintos estados de la materia,
uno líquido y otro sólido, pensando, tanto en los elemen-
tos acuosos, el mar y los ríos, como en el elemento sólido,
la tierra y las montañas.
El nacimiento parece darse en términos de parteno-
génesis; la Tierra despliega desde su interior los elemen-
tos contenidos en ella a partir de ese estado primigenio
sin distinción de las formas. El nacimiento produce así
la posibilidad de que cada elemento no sólo advenga a la
luz, sino que tome su forma definitiva.
El nacimiento de las montañas define también otro
elemento de la naturaleza, las graciosas cuevas de las
diosas. Las Ninfas eran potencias divinas que vivían en
las zonas naturales, como las aguas y las selvas, sino
también los montes, cuyas cuevas naturales constituyen
su morada.
El nacimiento de Ponto remata la cartografía de
estos nacimientos, sin amor deseado (áter philótetos ephi-
mérou), constituyendo este punto un elemento afín a
Noche.
El campo lexical del adjetivo ephímeros, deseado,
ansiado, asociado a la preposición áter, que denota leja-
nía, abre el campo de la soledad en la acción reproduc-
tiva. Estamos relevando una misma conducta en Tierra
y Noche: nacimientos sin amor deseado y nacimientos
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que son producto de uniones sexuadas, con presencia

del deseo como motor del abrazo amoroso. El mismo
elemento, Tierra o Noche, en su intrínseca duplicidad
estructural, se comporta de manera distinta, mostrando
una cara dual en materia de concepciones y nacimientos.
Gea, primero, engendró a uno igual a ella,

a Urano estrellado, para que la cubriera toda,
de modo que fuera para los bienaventurados dioses
[asiento siempre firme,
y engendró a las Montañas grandes, graciosas cuevas
[de las diosas,
de las Ninfas que habitan montañas encajonadas como
[valles.
Ella también dio luz al estéril piélago, que se agita con la
[rompiente,
a Ponto, sin amor deseado
A continuación, el poeta muestra esa otra cara don-

de sí interviene el amor, ya que asistiremos a la gran
descendencia de Gea y Urano que se extiende hasta el
verso 153. Tomamos los primeros versos de la saga para
que el verbo eunáo nos defina el nuevo mapa de los naci-
mientos. El campo lexical del verbo nos ubica en esa otra
arista de Gea, acostarse, tenderse sobre un lecho.
luego
acostada con Urano, dio a luz a Océano de profundos
[remolinos
(vv.132-133)
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La unión sexual con Urano determina una descen-

dencia múltiple que no trataremos por cuestiones de
espacio.5 Apenas indicaremos los tres grandes grupos de
hijos que siguen al nacimiento de Océano: los Titanes,
los Cíclopes y los Centímanos.
Apenas un recuerdo también para el destino de
Urano vencido por su hijo. Tal como sostiene Mercedes
Madrid: “En esta serie de combates que jalonan el relato
el arma más poderosas, la que permite la victorias del
hijo sobre el padre, no es la fuerza ni la violencia, sino
esa forma especial de inteligencia que los griegos deno-
minan mêtis (astucia)”.6
Sí nos interesa remarcar el rumbo que toma el
poema. De una primera cosmogonía racionalizada a un
típico relato mítico donde una familia de seres sobrena-
turales juega su “relato autobiográfico” con su copiosa
descendencia en los términos en que el mito sabe resol-
ver los relatos.7
El nacimiento de Afrodita, el poder seminal
El nacimiento de Afrodita representa una peculiaridad

en esta cartografía que estamos recorriendo. Para com-
prender su nacimiento debemos retrotraernos al mito
de la castración. Como sabemos, Urano ha sido castrado
por su hijo Crono, quien, ocultado en emboscada, ha
ejecutado el plan ideado por su madre Gea.
5 Para un tratamiento más completo de la primera familia preolímpica, cf.

COLOMBANI, M. C. Hesíodo. Discurso y Linaje. Una aproximación arqueológi-
ca; Buenos Aires, EUDEM, 2016.
6 Madrid, M. (1999) La Misoginia en Grecia, Cátedra, Valencia, p. 83
7 Vianello De Córdova, P., op. cit., p. cccxvii
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El nacimiento de Afrodita se inscribe en este con-

texto ya que ella surge del destino que juegan los geni-
tales del padre. De la tierra al mar los genitales corta-
dos encuentran el espacio propicio para que una blanca
espuma se forme alrededor del miembro viril.
Es esa espuma aphros la que otorga el nombre a Afro-
dita, que, como vemos, explica la primera parte de su eti-
mología. Otros nombres acompañan a la recién nacida, a
partir de una cierta cartografía que define su nacimiento.
Primero se dirigió a Citerea y luego a Chipre. De esta
primera estancia recibe el nombre de Citerea.
Citerea es una isla del mar Jonio, lugar que acogía
uno de los santuarios más antiguos de Afrodita, que la
tradición atribuía a los fenicios. Su recorrido no termina
y de allí se dirige a Chipre, isla del Mediterráneo oriental,
donde también había un importante culto a la diosa. De
allí su nombre Chiprogena, literalmente nacida en Chi-
pre, epíteto que se encuentra también en otros autores
como Teognis, Píndaro, Safo entre otros.
Es interesante la observación de Vianello con rela-
ción a esta formación en el agua y su aparición en tierra
de Chipre: “podemos suponer que, por nacimiento, aquí
no se entienda el hecho biológico de venir a la luz, sino
el hecho de nacer para y entre los hombres, en la tierra.
En efecto, por un lado, para el nacimiento de Afrodita
en medio del mar se usa el verbo “formarse”, por creci-
miento y solidificación de la espuma, y, por otro lado, la
expresión: “desde cuando nació” la diosa fue acompaña-
da por Hímero y Eros, es más lógico entenderla como:
desde cuando tomó tierra y luego fue al Olimpo”.8
8 Vianello De Córdova, P., op. cit., p. cccxxi
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La presencia del verbo trépho indica precisamente

este primer momento de la formación de Afrodita, espe-
sar, cuajar, formar, condensar. El primer gesto genético
es esta condensación de la espuma en cercanía de los
testículos arrojados al mar.
Y los testículos, una vez que los cortó con el acero,

los arrojó desde tierra firme hacia el tempestuoso
[ponto;
así los retuvo a su vez el piélago mucho tiempo,
y una blanca espuma se formó alrededor de la
[inmortal carne;
de ésta una hija se formó.
(vv. 188-192)
Dos alusiones posteriores vuelven a enfatizar esta

primera formación antes de iniciar los recorridos anali-
zados y de entrar definitivamente en el Olimpo:
a ella Afrodita
[diosa nacida de la espuma y bien coronada Citerea]
la llaman los dioses y también los hombres, puesto
[que de la espuma se formó;
además Citerea porque se acercó a Citerea;
y Ciprogenia, porque nació en Chipre fuertemente
[batida por las aguas;
y Filomedes, porque de los testículos apareció.
(vv. 195-200)
Los versos condensan de alguna manera la comple-

jidad de su formación y de su posterior derrotero hasta
alcanzar el Olimpo. El adjetivo aphronés, nacida de la
espuma, no obstante, va más allá de la mera formación
para inscribirla en el escenario del nacimiento. Más ade-
lante insiste con la idea de la formación, quedando, de
algún modo diluida la distinción entre formarse y nacer.
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Los nacimientos en el orden de la genealogía
A continuación, proponemos tratar un nacimiento ele-

gido al azar entre los múltiples nacimientos que consti-
tuyen el dispositivo genealógico que Teogonía despliega.
Como sabemos, Hesíodo, como último testigo de una
palabra dedicada a la alabanza del personaje real,9 cum-
ple una función nodular a la hora de pensar la organiza-
ción cósmica; nos referimos a su función de celebrar a
los Inmortales, narrando una teogonía y una cosmogo-
nía. Si la segunda función da cuenta básicamente de la
organización del kósmos por obra de Zeus, inscribiendo
en ello el mito de soberanía y definiendo la progresiva
organicidad del universo en un esquema agonístico, la
primera da cuenta del largo linaje de los dioses en el
marco del mito de aparición como relato fundacional de
la genealogía divina.
En ese marco, elegir un nacimiento no difiere sus-
tancialmente de otro en el marco de la saga de nacimien-
tos que dan cuenta de la progresión de un todo organiza-
do. La fórmula es siempre la misma y se inscribe en una
dialéctica amorosa que supone un abrazo transido por
el deseo y un posterior nacimiento. Se trata siempre de
uniones sexuadas entre elementos homogéneos, esto es,
de igual estatuto ontológico.
Febe, por su parte, llegó al amable lecho de Ceo;

Encinta entonces la diosa, en el amor del dios
Engendró a Leto de oscuro peplo, dulce siempre,
Propicia para los hombres y los inmortales dioses,
Dulce desde el comienzo, la más suave dentro del
[Olimpo.
(vv. 404-409)
9 Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Taurus, Madrid,

1986.
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El adjetivo polyératos, muy amado, marca el rumbo

de la escena amorosa, junto con el verbo érkhomai, ir,
marchar, llegar, ya que Febe acude al amble lecho de Ceo.
El verbo acompaña quizás el movimiento del deseo que
se pone en juego en el marco de la unión sexuada. El
mismo deseo que lleva a Zeus a alejarse del Olimpo hacia
las colinas de Eleutera ansioso por unirse a Mnemosyne
y concebir tras nueve noches alojado en su sagrado lecho
a las nueve hijas concordes nacidas del matrimonio.10
Para que exista unión sexuada es necesario que
medie el deseo amoroso y la unión se de en el marco
del amor del dios; es por ello que Hesíodo le ha dado
un lugar protagónico a la propia emergencia de Eros
dentro de los cuatro primerísimos. Junto con Caos, Gea
y el Tártaro, el cuarto primero de los primeros inscribe
inauguralmente la marca del deseo para posibilitar las
uniones que harán de Teogonía un todo que, mediante el
amor y el deseo, se desenvuelve hacia formas más per-
fectas y ordenadas, siendo el dispositivo matrimonial el
motor de esa progresión que parte desde un punto no
contaminado por la experiencia amorosa.
Las marcas identitarias la ubican en un terreno
luminoso, de valencia positiva, que la han hecho merece-
dora, seguramente, de convertirse en una de las esposas
de Zeus. La presencia del verbo kýo dispone la esce-
na fundacional del nacimiento, estar en cinta, llevar en
su vientre, engendrar; como la misma Mnemosyne que,
embarazada de las nueve Mousai, marca el tiempo pro-
pio de la gestación ya que sus bienhabladas hijas nacen
una vez que pasan los días y las estaciones, aunando mag-
níficamente el ciclo gestacional con el ciclo cósmico.
10 Teogonía, vv. 53-60
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Del mismo modo Febe va a parir a Leto, la glo-

riosísima esposa de Zeus y madre de su no menos glo-
riosísimo hijo, Apolo. Retornemos a Febe. Una de las
doce titánides, su nombre, probablemente creado por
Hesíodo para ella, abuela de Apolo, “apoyándose en la
tradición épica que presentaba a este último como Febo
Apolo”.11 Un nieto luminoso de una abuela que porta el
mismo epíteto.
El campo lexical del verbo geínomai, ser engendrado,
ser dado a luz, nacer, completa el nacimiento de la diosa
de peplo azulado, lo cual parece ser un epíteto cultual,
probablemente asociado al luto. Las marcas identitarias
de la recién nacida, siempre dulce, propicia para los
hombres y los inmortales dioses, dulce desde el comien-
zo, y la más suave en el Olimpo, hacen de Leto un naci-
miento glorioso, marcado por las pautas canónicas de
cualquiera de los múltiples nacimientos que Teogonía
despliega en su cartografía.
Nacer armada, las decisiones estratégicas

de un padre
Pues estaba decretado que de ella nacieran prudentes

hijos:
primera por un lado la joven Tritogenia de ojos glaucos,

igual a su padre en fuerza y sensata decisión;
a continuación un hijo rey de dioses y de hombres
había de dar a luz, con soberbio corazón;
pero entonces Zeus antes la reservó en su vientre,
para que la diosa reflexionara con él lo bueno y lo malo.
(vv. 894-900)
11 Vianello De Córdova, P. op. cit., p. CCCXLIV
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Los versos constituyen la primera referencia al naci-

miento de Atenea, fruto de los amores de Zeus y la diosa
Metis, primera esposa que Zeus tomó. Pero cuando ella
iba a dar a luz a la diosa de ojos glaucos, Zeus, por indi-
cación de Gea y Urano, se la reservó en su vientre, teme-
roso de que naciera un hijo que le arrebatase el poder.
Lo primero que impacta es la similitud con otros
episodios como el que devuelve la unión de Gea y Urano
y el que describe el matrimonio de Rea y Cronos, en
los cuales se observa una misma inquietud en relación
con la supremacía política de los hijos por nacer.12 Si en
ocasiones anteriores, la dimensión agonística está mar-
cada por el destino de los hijos, retenidos en el seno
materno en el primer caso, y en el estómago del padre en
el otro, este episodio hace foco en el destino de la madre
deglutida por Zeus.
Si los dos primeros episodios dejaban a Gea y a Rea
como potencias femeninas libres para tramar los juegos
de resistencia que conocemos a través del relato, en esta
oportunidad el poder femenino queda definitivamente
obturado a partir de la deglución.
Conclusiones
El proyecto de nuestro trabajo ha consistido en relevar

políticamente algunos nacimientos dentro del cuadro
que Teogonía despliega como relato de los orígenes. Los
nacimientos elegidos para su análisis nos interpelan a
partir de las características significativas que despliegan
12 Colombani, M. C. (2008) “El papel de Tierra en Teogonía. Poder y resisten-

cia: el modelo de la batalla perpetua” en Nuntius Antiquus, Universidade
Federal de Minas Gerais U.F.M.G., nº 1, Junho de 2008, Belo Horizonte.
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a la hora de interpretar cómo Hesíodo presenta el linaje

tanto de los elementos naturales como de las potencias
divinas.
Anclamos en el mito teogónico, tal como aparece
en Teogonía, para leerlo desde una dimensión política
en la medida en que el relato se juega en el escenario
cuasi teatral de las relaciones de poder, vale decir, las
habituales tensiones que la dramática divina devuelve
en su relato arquetípico; nos referiremos a los efectos
que tales tensiones producen en el tópos del mito como
lógos explicativo.13
Pudimos relevar cómo avanza el esquema matri-
monial en Teogonía como relato ancestral. Teniendo en
cuenta el papel predominante del nacimiento en la eco-
nomía general del dispositivo teogónico, nos referimos
a un esquema genético que hace blanco en el nacimien-
to como núcleo de consolidación del avance del kósmos
hacia formas más organizadas.
El esquema genético avanza en base a un esquema
matrimonial que da cuenta en su lógica antropomórfica,
de la necesidad del elemento femenino en el marco de
un esquema reproductor. El esquema genético no sólo da
cuenta de la necesidad de lo femenino, sino que despliega
en esa necesidad estructural, el poder de lo femenino
inscrito en su capacidad reproductora.
13 Pensamos en la referencia de Aristóteles en Metafísica I cuando afirma que

tanto el mito como la filosofía se componen de maravillas y, por eso, el
amante del mito es, de algún modo, filósofo.
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Bibliografía
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Hesiod’s chaos”, en: Classical Philology, Vol. 78, n° 3,
Jul. 1983, pp. 212-219.
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Colombani, María C., “El papel de Tierra en Teogonía.
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Minas Gerais U.F.M.G., nº 1, Junho de 2008, Belo
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Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.
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4
La maternidad de la palabra
Nosis de Locri y el parto de la lengua
MARIANA GARDELLA1
Introducción
Antes de partir hacia las Termópilas para intentar

frenar la avanzada de los persas, el rey espartano
Leónidas dijo a su esposa Gorgo que su obligación
era “casarse con un valiente y dar a luz valientes”.2
Estas palabras sintetizan la visión tradicional sobre la
maternidad que se tenía en la antigua Grecia.3 Junto
con el matrimonio, esta era comprendida como el
1 Realicé las correcciones finales de este escrito durante la estancia de investi-

gación financiada por el Programa de Becas Posdoctorales de la Universidad
Nacional Autónoma de México, donde me desempeño como Becaria Pos-
doctoral del Instituto de Investigaciones Filosóficas, asesorada por el Dr.
Ricardo Salles. Para contactar a la autora:
mariana.gardella@filosoficas.unam.mx.
2 Plutarco, Apotegmas laconios 240e9-11. Sobre este tema, cf. Gardella
Hueso, Mariana, “Los apotegmas de Gorgo, la espartana”, Symploké,
vol. 8, pp. 8-16.
3 Acerca de la visión sobre la maternidad en la antigua Grecia, cf.
Demand, Nancy, Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece,
Baltimore-London, The Johns Hopkins University Press, 1994, pp.
1-32.
teseopress.com 93
destino inalienable de toda mujer.4 Las niñas eran

educadas para convertirse en esposas y madres. El
objetivo de la alianza matrimonial era incrementar
el patrimonio a través de acciones nobles y justas.5
Para ello, los varones se ocupaban de las tareas que
se realizaban fuera de la casa y las mujeres, de los
quehaceres hogareños, entre los que se contaban el
dar a luz y criar hijos que se convirtieran en futuros
ciudadanos o hijas que se transformaran en nuevas
madres. La división y repartición de estas obligacio-
nes tenía su base en una diferencia de aptitudes que
era percibida como natural y jerárquica.6 De acuer-
do con la opinión de Jenofonte, la divinidad había
otorgado a los varones un cuerpo y un alma fuertes
para soportar viajes y guerras, y a las mujeres un
cuerpo débil y un carácter temeroso y bondadoso
para dedicarse al cuidado de la casa y la familia.7
La obligación de la maternidad pesaba princi-
palmente sobre el vientre de las mujeres que sólo
podían convertirse en madres de una única manera:
pariendo hijos e hijas para el padre. Así, la maternidad
queda arrumbada, secuestrada en el espacio de lo
biofisiológico. En palabras de Victoria Sau: “la madre
ha quedado rebajada a pura metonimia, a la realidad
4 Pomeroy, Sarah B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves. Women in Clas-
sical Antiquity, New York, Schocken Books, 1995 [19751], p. 62. A la
luz de las discusiones actuales, es preciso aclarar que la maternidad se
ha impuesto históricamente como una obligación no sólo a las muje-
res, sino a toda persona con capacidad de gestar.
5 Jenofonte, Económico VII 15.
6 Jenofonte, Económico VII 22-23: “el dios, según me parece, dispuso la
naturaleza de la mujer para las labores y ocupaciones interiores y la
del varón, para las exteriores”. Cf. Mossé, Claude, La mujer en la Grecia
clásica, trad. Celia María Sánchez, Buenos Aires, Madrid, Nerea, 1991
[19831], pp. 34-39.
7 Jenofonte, Económico VII 23-25. Jenofonte aclara que la divinidad
otorgó por igual a varones y mujeres memoria (mnéme), atención (epi-
méleia) y auto-control (tò enkrateîs eînai) (VII 26-27).
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coyuntural no trascendente del fenómeno visible del

embarazo y el parto, la maternidad ‘natural’, objeto
de manipulación del padre”.8 El padre deglute a la
madre y la convierte en “madre-función-del-Padre [m
= f(P)]”.9 La capacidad de las mujeres de crear y cuidar
queda limitada a la reproducción y crianza de hijos e
hijas. Por este motivo, como sugiere Adrienne Rich, es
preciso distinguir la maternidad entendida como un
poder amplio de producción y cuidado de la mater-
nidad como una institución que, sometida al control
hetero-cis-patriarcal, reduce y rebaja ese poder.10
En la tradición mítica griega, la función de la
maternidad es usurpada y convertida en una metáfora
para explicar la capacidad de creación del varón. Se
fantasea con la posibilidad de una gestación y par-
to masculinos cuya condición es la maternofagia: el
padre devora a la madre para poder él mismo dar a
luz a sus hijos. El paradigma del devorador de madres
es Zeus.11 Cuando la titánide Metis, su primera espo-
sa, estaba embarazada de Atenea, Zeus se la tragó
para evitar que el hijo que diera a luz después lo
destronara, como Gea y Urano le habían advertido.12
8 Sau, Victoria, El vacío de la maternidad. Madre no hay más que ninguna,

Barcelona, Icaria, 2004, p. 17.
9 Sau, Victoria, op. cit., p. 14.
10 Rich, Adrienne, Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institu-
tion, New York, Norton & Company, 1995, p. 13: “I try to distinguish
between two meanings of motherhood, one superimposed on the
other: the potential relationship of any woman to her powers of repro-
duction and to children; and the institution, which aims at ensuring
that that potential —and all women— shall remain under male con-
trol”.
11 Cf. Sau, Victoria, op. cit., pp. 65-67.
12 Hesíodo, Teogonía 358, 886-900, 924-926. Cf. Detienne, Marcel y Ver-
nant, Jean-Pierre, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, París,
Flammarion, 1974, pp. 61-74 y Grimal, Pierre, Diccionario de mitología
griega y romana, trad. Francisco Payarols, Barcelona, Paidós, 2008
[19511], s. v. Metis.
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Cuando llegó el momento del parto, Zeus ordenó a

Hefesto que le diera un hachazo en la cabeza, sitio
por donde salió Atenea armada. Un caso similar es
el de Sémele, mujer mortal amante de Zeus. Cuando
estaba embarazada de Dioniso, Hera, movida por los
celos, la persuadió de que le pidiera a Zeus que se
mostrara ante ella en todo su esplendor.13 Cuando
esto ocurrió, Sémele, por ser mortal, no pudo resistir
la visión de los rayos y murió fulminada. Zeus tomó
al hijo que estaba en su seno y lo cosió en su muslo,
donde lo terminó de gestar y lo alumbró.
El deseo de procrear prescindiendo de la madre
es evocado por Jasón en su enfrentamiento con
Medea:
Es necesario que los mortales engendren hijos de alguna

[otra manera
y que no exista el género femenino.
Así, ningún mal existiría entre los hombres.
(Eurípides, Medea 573-575)14
La fantasía de la gestación y alumbramiento mas-

culinos se alimenta de la concepción tradicional sobre
la reproducción que adjudica a la mujer el rol de mera
incubadora.15 Para defender a Orestes del crimen de
su madre, Apolo afirma que quien engendra al hijo
no es la madre, sino el padre, ya que esta es sólo
una nodriza que cuida la semilla del varón que la
fecunda, como “una extraña que protege el germen de
13 Eurípides, Bacantes 88-100, 519-536. Cf. Grimal, Pierre, op. cit., s. v.

Dioniso, Sémele.
14 Cf. Eurípides, Hipólito 616-624.
15 Cf. Demand, Nancy, op. cit., pp. 134-135.
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un extraño”.16 Desde esta perspectiva, la función de la

mujer es importante, pero prescindible. La prueba es
que “un padre podría engendrar sin una madre”, como
ha hecho Zeus con Atenea.17 Algo similar dice Orestes
a Tindáreo, padre de su madre, Clitemnestra:
Mi padre me engendró y tu hija me dio a luz

tras recibir, como si fuera la tierra, la semilla de otro.
Sin padre no existiría hijo.
(Eurípides, Orestes 552-554)
Algunas de las teorías científicas de la época

reproducen esta misma visión. Por ejemplo, Aristó-
teles defiende que macho y hembra son necesarios
para la procreación, pero no lo son del mismo modo,
ya que el macho aporta el esperma que transmite
la forma y la hembra, la sangre que se identifica
con la materia.18 El útero de la hembra sirve como
mero receptáculo que recibe el esperma que infor-
ma la materia y aloja el embrión hasta el momento
del nacimiento.19
La fantasía de la procreación masculina se utiliza
como metáfora del poder de producción simbólica
del varón cuya alma preñada atraviesa un parto inte-
lectual. En Teeteto, Sócrates compara su método de
indagación con la tarea de las parteras, entre las que
16 Esquilo, Euménides 660-661. Sobre el crimen de Clitemnestra y la

representación de madres e hijas en la mitología, cf. Hirsch, Marianne,
“Prelude: Origins and Paradigms”, en O'Reilly, Andrea (ed.), Maternal
Theory. Essential Readings, Bradford, Demeter Press, 2007, pp. 253-265.
17 Esquilo, Euménides 663.
18 Aristóteles, Generación de los animales 716a5-15, 726b5-30. Otros filó-
sofos como Alcmeón, Empédocles y Anaxágoras defienden, en cambio,
que padre y madre contribuyen activamente en la generación, ya que
la madre también aporta una semilla. Sobre este tema, cf. Femenías,
María Luisa, “Releyendo a Aristóteles desde la teoría de género”, Lagu-
na, vol. 10, 2002, pp. 111-113.
19 Aristóteles, Generación de los animales 729a5-10, 737a15-30, 765b5-15.
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se cuenta su propia madre, Fenareta. Este se presenta

a sí mismo como una partera estéril en sabiduría que
ayuda a los jóvenes a que sus almas den a luz y exa-
mina si sus vástagos son conocimientos verdaderos
o creencias falsas.20 Una metáfora similar se emplea
en Banquete. Allí se establece que éros es “generación
y parto en lo bello”.21 Esta actividad, que se puede
realizar por medio de los cuerpos o por medio de
las almas, asegura la inmortalidad, ya que lo generado
trasciende a quien lo genera y permite así exten-
der y perpetuar su existencia.22 Los varones que son
fecundos según el cuerpo se unen con mujeres y se
procuran la inmortalidad mediante la procreación de
hijos. Los que son fecundos de alma, en cambio, dan
a luz otro tipo de vástagos: los poetas, como Homero
y Hesíodo, alumbran poemas; los legisladores, como
Licurgo y Solón, leyes; los filósofos, tras entrar en
contacto con distintas manifestaciones de lo bello y
finalmente con lo Bello en sí, procrean acciones justas
y magníficos razonamientos.23
Ahora bien, esta perspectiva androcentrada sobre
la maternidad, ¿es la única perspectiva posible? ¿Exis-
ten otras madres? ¿Hay partos que no sean biológicos?
¿Hay madres sólo de hijos? Tomando como referencia
estos interrogantes, analizaré algunos epigramas de
Nosis de Locri en los que se hace referencia a una
forma de la maternidad que podría caracterizarse
20 Platón, Teeteto 150b-151a. La misma metáfora es utilizada en por Aris-

tófanes en Nubes 135-137. Cf. Burnyeat, Milles F., “Socratic Midwi-
fery, Platonic Inspiration”, Bulletin of the Institute of Classical Studies,
vol. 24, 1977, pp. 7-16.
21 Platón, Banquete 206e. Ver Pender, Elizabeth E., “Spiritual Pregnancy
in Plato's Symposium”, The Classical Quarterly, vol. 42, 1992, pp. 72-86.
22 Platón, Banquete 206e-208b.
23 Platón, Banquete 208c-212a.
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como “textual”.24 Este concepto permite comprender

la maternidad con independencia de su manifestación
biofisiológica, como una experiencia de la palabra.25
Al mismo tiempo, sirve para repensar el proceso de
escritura desde una perspectiva matrifocal que reco-
noce a las escritoras como madres de sus textos y
recupera la maternidad como tema de la reflexión.26
En el primer apartado, me dedicaré a revisar algu-
nas referencias a la maternidad textual que podrían
haber servido a Nosis como punto de partida para
elaborar este concepto. Me ocuparé especialmente del
acertijo de la carta que se atribuye a Safo de Lesbos
y del epigrama de Eurídice de Macedonia, donde se
hace referencia a la maternidad de las palabras. En
el segundo apartado, analizaré algunos epigramas de
Nosis en los que se vuelve sobre la posibilidad de
una maternidad del texto.27 Allí, la poeta evoca el
parto biofisiológico de su madre como horizonte de
24 Sobre el concepto de “maternidad textual” o “maternaje textual” (tex-

tual mothering), cf. Podnieks, Elizabeth y O'Reilly, Andrea, “Introduc-
tion: Maternal Literatures in Text and Tradition: Daughter-Centric,
Matrilineal, and Matrifocal Perspectives”, en Podnieks, Elizabeth y
O'Reilly, Andrea (eds.), Textual Mothers / Maternal Texts. Motherhood in
Contemporary Women’s Literatures, Waterloo, Wilfrid Laurier University
Press, 2010, pp. 1-27. Las autoras no presentan una definición explíci-
ta de la maternidad textual, sino una caracterización general que tomo
aquí como referencia.
25 Sobre la maternidad como una práctica intelectual, cf. Ruddick, Sara,
Maternal Thinking. Toward a Politics of Peace, Boston, Beacon Press,
1995 [19891], pp. 23-27.
26 Cf. O'Reilly, Andrea y Caporale Bizzini, Silvia, “Introduction”, en
O'Reilly, Andrea y Caporale Bizzini, Silvia (eds.), From the Personal to
the Political. Toward a New Theory of Maternal Narrative, Selinsgrove,
Susquehanna University Press, 2009, p. 11.
27 Un epigrama es una inscripción (epí “sobre”, gráphein “escribir”), es
decir, un texto grabado sobre alguna superficie, por ejemplo, una
pared, una lápida, un monumento o un objeto ofrendado a los dioses.
Las inscripciones podían escribirse en prosa, como las leyes y los
decretos, o en verso. En época helenística, los epigramas se convirtie-
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referencia para describir el parto simbólico por el que

se convierte en poeta hija de Safo y el parto poético
por el que se vuelve madre de sus propios versos.
Madres de las palabras
Con anterioridad a Nosis, el concepto de “maternidad

textual” aparece delineado en dos fuentes que podrían
haber servido a la poeta de inspiración. En primer
lugar, en Safo, una comedia escrita por Antífanes,28 se
hace referencia a la maternidad de la palabra a través
del acertijo de la carta que se atribuye a la poeta de
Mitilene, uno de los personajes de la obra. Este tes-
timonio reviste una especial importancia debido a la
influencia de Safo que Nosis reconoce expresamente
en algunos de sus epigramas:
Safo: Existe una criatura femenina que protege a sus

[crías en su propio vientre.
Aunque mudas, a través del oleaje del mar y de la tierra
[firme toda,
ellas lanzan un grito resonante
a cualquier mortal que deseen.
Es posible que las escuchen quienes no están presentes,
[aunque sean sordos.
(Ateneo, Banquete de los sabios X 450e-f = fr. 194 KA)
ron en un género literario. Al respecto, cf. Gutzwiller, Kathryn J.,

Poetic Garlands. Hellenistic Epigrams in Context, Berkeley-Los Angeles,
University of California Press, 1998, pp. 47-53.
28 Safo, la comedia de Antífanes, podría haber sido escrita entre 370 y
350 a. C. Es probable que el enigma no haya sido compuesto origina-
riamente por Safo. Al respecto, cf. Ceccarelli, Paola, “Écriture fémini-
ne, écriture épistolaire, parole des rhétheurs: à propos du fr. 194 KA
de la Sappho d'Antiphane”, en Nadjo, Léon y Gavoille, Élisabeth (eds.),
Epistulae antiquae, vol. II, Lovaina, Peeters, 2004, pp. 18-19.
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De acuerdo con el testimonio de Ateneo, fuente

que transmite el acertijo, en la comedia se ofre-
cen dos soluciones del problema. El personaje que
representaría al padre de Safo sostiene que la cria-
tura femenina es la ciudad y sus crías, los oradores
que, gritándose unos a otros, se reparten el dinero
ante un pueblo que no comprende lo que hacen y
dicen.29 Dado que los oradores no podrían ser las
crías mudas de ninguna ciudad porque la palabra oral
es su principal herramienta de trabajo, Safo propone
una solución alternativa:
Safo: Y bien, la criatura femenina es la carta

que lleva dentro de sí a sus crías, las letras
Aunque mudas, estas hablan a quienes están lejos,
a cualquiera que deseen,
y puede suceder que alguien,
aunque esté casualmente cerca del que lee, no escuche.
(Ateneo, Banquete de los sabios X 451a-b = fr. 194 KA)
La respuesta de Safo propone un nuevo modo de

comunicación asociado con lo femenino, cuyo símbo-
lo es la carta, que desafía el orden dominante y se
presenta como una alternativa al uso oral y público
de la palabra por parte de los varones.30 Al mismo
29 Ateneo, Banquete de los sabios X 450f-451a (fr. 194 KA): “La criatura de
la que hablas es la ciudad / que alimenta dentro de sí a sus crías, los
oradores. / Gritando, desde Asia y Tracia / arrastran hasta aquí sus
ganancias de ultramar. / Mientras se las reparten y se agravian cons-
tantemente, / se sienta cerca de ellos el pueblo, / sin escuchar ni ver
nada”.
30 Rosenmeyer, Patricia, Ancient Epistolary Fictions: The Letter in Greek
Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 96. Cf.
Skinner, Marilyn B., “Women and Language in Archaic Greece, or,
Why Is Sappho a Woman?”, en Rabinowitz, Nancy S. y Richlin, Amy
(eds.), Feminist Theory and the Classics, New York-London, Routledge,
1993, p. 131. Sobre la escritura de epístolas por parte de mujeres, cf.
Eurípides, Ifigenia entre los tauros 762-763 e Hipólito 856-865, 877.
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tiempo, nos permite pensar en la posibilidad de una

maternidad de la palabra. La criatura femenina a la
que refiere el acertijo es la carta que lleva dentro
de sí las letras que forman las palabras escritas.31
Aunque estas permanecen dentro del vientre y son
mudas, tienen la capacidad de “hablar” (i.e. comunicar)
a quienes quieren (i.e. a los destinarios del mensaje) y
pueden ser “escuchadas” (i.e. leídas) por quienes están
lejos, están ausentes o no pueden escuchar.
La valoración positiva que Safo hace de la escri-
tura contrasta fuertemente con las críticas de Platón.
En Fedro, este presenta a las palabras escritas como
vástagos débiles que necesitan siempre de la ayuda
del padre, el autor del escrito: “cuando el discurso es
ofendido o maltratado injustamente, necesita siempre
de la ayuda de su padre, pues no puede defenderse
ni ayudarse a sí mismo”.32 Dado que, una vez escri-
to, el discurso puede ser leído por personas que no
comprendan su sentido, existe el peligro de que sea
injustamente criticado. Como este “guarda silencio
muy solemnemente” o “sólo indica una sola cosa,
siempre lo mismo”, su padre debe protegerlo de las
críticas injustas y dar las respuestas a las preguntas
que no puede contestar.33 El discurso oral, en cambio,
sabe distinguir a quiénes dirigirse, puede ayudarse a
sí mismo y enseña la verdad.34 Este no requiere de
la ayuda del padre porque es el padre, es la forma
31 La respuesta de Safo da testimonio de la irrupción del género epistolar

y de la práctica extendida de la lectura silenciosa. Al respecto, cf.
Knox, Bernard M. W., “Silent Reading in Antiquity”, Greek, Roman and
Byzantine Studies, vol. 9, 1968, pp. 421-435.
32 Platón, Fedro 275e. Cf. Williamson, Margaret, Sappho's Immortal Daugh-
ters, Massachusetts: Harvard University Press, 1995, p. 15.
33 Platón, Fedro 275d.
34 Platón, Fedro 276a-c.
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de manifestarse del padre. La escritura, en cambio,

mediatiza esta presencia: el padre está ausente y los
vástagos necesitan de su ayuda.
Siguiendo el modelo de la monoparentalidad que
está presente en los mitos del nacimiento de Atenea y
Dioniso, gestados y alumbrados por Zeus, Platón sólo
hace referencia al padre del discurso. El discurso es
únicamente hijo de un padre. ¿Y la madre? La posibi-
lidad de la maternidad del lógos es sugerida por Safo
quien presenta las palabras escritas como hijas de
una criatura femenina, como hijas de una madre. El
acertijo de Safo invierte la valoración de la escritura
que hace Platón. Mientras la palabra oral es empleada
por los oradores para el agravio y se vuelve incom-
prensible para quienes escuchan, como se desprende
de la solución del acertijo que propone su padre
en la comedia, las palabras escritas son presentadas
como potentes criaturas que custodian mensajes y los
transportan hacia los remitentes que los esperan.
El enigma de la carta ha servido para comprender
el proceso de composición poética de la propia Safo
y el valor de su producción literaria. En el epigrama
que Dioscórides compone sobre ella, se utiliza la
misma analogía que en el enigma de Antífanes y se
compara a sus versos con sus hijas:
En cualquier lugar, te saludo, venerable, semejante a

[los dioses;
pues aún ahora tenemos tus poemas como tus hijas
[inmortales.
(Antología palatina VII 407 = test. 58 Campbell).
Si la carta es una madre preñada que lleva a las

palabras escritas en el vientre, se podría pensar que
quien escribe es madre de ese todo de palabras que
puede ser una carta o, en el caso de Safo, un poema.
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En el enigma citado más arriba, la carta podría sim-

bolizar los versos de la propia Safo que tienen la
capacidad de extenderse por el mundo guardando un
mensaje íntimo que llega a quienes están lejos.35 A
diferencia de la carta que lleva a sus crías en el vien-
tre, Safo, madre del poema, los gesta y da a luz.
En segundo lugar, hay otra referencia relevante a
la maternidad de la palabra en el único epigrama que
conservamos sobre Eurídice de Macedonia, conocida
por haber sido la madre de Filipo II y la abuela de
Alejandro Magno:
Eurídice, ciudadana de Sirra, ofrece esto a las Musas

luego de alcanzar con su alma el deseo de conocer.
Después de haberse convertido en madre de hijos
[fuertes,
trabajó duro para aprender las letras,
recordatorio de las palabras.36
(Plutarco, Sobre la educación de los niños 14c)
Este epigrama podría haber sido grabado en el

objeto votivo que Eurídice habría ofrendado a las
Musas a modo de agradecimiento por el auxilio que
recibió de ellas durante el arduo proceso de aprendi-
zaje de las letras. Plutarco lo cita como un ejemplo
de philoteknía. Desde su punto de vista, Eurídice es
una madre ejemplar. A pesar de ser “tres veces bárba-
ra” (tribárbaros), decide instruirse para poder instruir
a sus hijos.37 Sin embargo, bien leído, el epigrama
35 Martin, Richard P., “Just Like a Woman: Enigmas of the Lyric Voice”,
en A. Lardinois, André y McClure, Laura (eds.), Making Silence Speak.
Women’s voices in Greek Literature and Society, Princeton: Princeton
University Press, 2001, p. 74.
36 Εὐρυδίκη Σίρρα πολιήτισι τόνδ' ἀνέθηκε / Μούσαις εὔιστον ψυχῇ ἑλοῦσα πόθον. /
γράμματα γὰρ μνημεῖα λόγων μήτηρ γεγαυῖα / παίδων ἡβώντων ἐξεπόνησε
μαθεῖν.
37 Plutarco, Sobre la educación de los niños 14b.
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sugiere otra cosa. Eurídice anuncia orgullosa que ha

aprendido a leer y a escribir luego de ser madre
no para instruir a sus hijos, sino para satisfacer un
deseo personal: el deseo de conocer (eúiston póthon).38
La relación con la escritura transforma y redefine
la función materna: no sólo es madre de hijos, sino
que, gracias al aprendizaje, logra también serlo de las
palabras. Esta idea está sugerida en el tercer verso
del epigrama a través de la ambigua posición de lógon
que puede ser complemento de especificación tanto
de mnemeîa (“recordatorio de las palabras”) como de
méter (“madre de las palabras”).39 Así, la maternidad
biofisiológica se transforma en una experiencia que
sirve como punto de partida y referencia para pen-
sar y desarrollar una maternidad alternativa, la de
la palabra, que es vehículo de un deseo, el deseo
de conocer.
Nosis de Locri, nieta, hija, madre y ruiseñora
La posibilidad de una maternidad textual aparece de for-

ma clara en algunos de los epigramas de Nosis. Esta fue
una poeta de época helenística oriunda de Locros Epice-
firios, una colonia dórica fundada en el sur de Italia, en
el sitio donde se encuentra la actual ciudad de Locri en la
región de Calabria. El valor de su producción poética ha
sido reconocido por la conexión expresa que mantiene
con Safo y por ser una de las pocas fuentes para el estudio
38 Según Plant, Ian M., Women Writers of Ancient Greece and Rome. An Ant-
hology, Norman, 2004, p. 44.
39 Cf. Hauser, Emily, “In Her Own Words: The Semantics of Female Aut-
horship in Ancient Greece, from Sappho to Nossis”, Ramus, vol. 45, n.
2, 2016, p. 150.
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del lesbianismo en la Antigüedad.40 De Nosis nos han lle-

gado sólo doce poemas que tienen la forma de epigramas,
transmitidos en diversos libros de Antología griega.41
Antípatro de Tesalónica, un compositor de epigra-
mas que vivió en el siglo I a. C. durante el reinado del
emperador Augusto, llama a Nosis thelýglossos, adjetivo
compuesto por el sustantivo glôssa (“lengua”) y el adje-
tivo thêlys (“femenino”).42 Νosis es considerada la poeta
de la lengua femenina. ¿Qué podría querer decir esto?
Que Nosis habla como mujer, es decir, que desarrolla
una voz original a partir de la experiencia particular y
situada de su femineidad; que como mujer habla sobre
las mujeres, esto es, sobre sus cuerpos, sus afectos, los
espacios que transitan, las actividades que realizan, los
vínculos que mantienen entre ellas; y que como mujer
habla a otras mujeres, ya que se cree que en principio
habría compuesto sus epigramas para una comunidad
de mujeres locrenses y que luego los habría reunido y
publicado en una obra que le habría permitido llegar a
un público más amplio.43
40 En algunos estudios se prefiere hablar de “homoerotismo femenino” en

lugar de “lesbianismo”, ya que se considera a esta última como una noción
anacrónica y estrecha porque refiere únicamente a la orientación del deseo
sexual. Al respecto, cf. Brooten, Bernadette J., Love Between Women. Early
Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago-London, The Univer-
sity of Chicago Press, 1996, p. 8. Personalmente, prefiero utilizar la catego-
ría de “lesbianismo”, ya que me parece lo suficientemente amplia como para
nombrar cualquier fenómeno que cuestione la presunta normalidad y obli-
gatoriedad emotiva, erótica, estética, epistemológica, ética y política del
hetero-patriarcado. Al respecto, cf. Rich, Adrienne, “Compulsory Heterose-
xuality and Lesbian Existence”, Signs 5, 1980, pp. 631-660.
41 La autoría del epigrama 12 se admite con ciertas reservas. Cf. Marilyn B.
Skinner, “Sapphic Nosis”, Arethusa, vol. 22, 1989, p. 5, n. 1.
42 Antología griega IX 26.
43 Esta es la hipótesis de Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private
Text and the Public Book”, en Greene, Ellen (ed.), Women Poets in Ancient
Greece and Rome, Norman, University of Oklahoma Press, 2005, p. 113, n. 7.
Cf. Licciardello, Flavia, “Nossis' Auto-Epitaph: Analyzing a Controversial
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En la poesía de Nosis se observa una marcada

influencia de Safo. Hay referencias explícitas e implíci-
tas a la poeta de Mitilene en los epigramas 1 y 11, que
habrían sido respectivamente el prólogo y el epílogo de
su libro. Comencemos por el prólogo:
Más dulce que el deseo, nada. Todas las otras alegrías

[quedan en segundo lugar.
De mi boca escupo incluso la miel.
Esto dice Nosis: quien no fue besada por Cipris
no sabe qué flores son rosas.
(Nosis, epigrama 1 = Antología griega V 170)44
Nosis se refiere a sí misma en tercera persona a

través del recurso de la sphragís, que consiste en la identi-
ficación expresa que un autor o autora hace de sí mismo.
Lo mismo hace en los epigramas 3 y 11. Este recurso
le permite formular un juicio sobre su poesía que pone
en evidencia la conciencia de su propia labor como poe-
ta. En el epigrama citado, Nosis presenta el deseo (éros)
como el tema central de su obra y no duda en identifi-
carlo con una dulzura que supera a la de la miel. Esta
imagen expresa un doble movimiento. Por una parte,
un distanciamiento de la tradición poética lírica y, en
especial, de Hesíodo y Píndaro, quienes identifican sus
Epigram”, Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, vol. 56, 2016, p.

435. Este punto de vista es discutido por Bowman, Laurel, “The 'Women's
Tradition' in Greek Poetry”, Phoenix, vol. 58, 2004, pp. 10-17.
44 He realizado la traducción de los epigramas de Nosis a partir de la edición
de Gow, Andrew S. F. y Page, Denys L., The Greek Anthology, 2 vols., Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1965, salvo en el caso del epigrama 11
para el que tomé como referencia el texto ofrecido por Licciardello, Flavia,
op. cit., p. 437.
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propios cantos con la miel.45 Esto permitiría pensar que

figuras como Nosis contribuyeron a la consolidación de
una vertiente poética alternativa en la que se desarrolla-
ban nuevas voces para la expresión de temas ausentes de
la poesía de autoría masculina, como se ve no sólo en el
caso de Safo y Nosis, sino también de las poetas Praxila,
Mero, Ánite, Erina, Telesila, Corina y Mirtis.46 Por otra
parte, el epigrama 1 muestra un acercamiento a la figu-
ra de Safo. En efecto, en el fragmento 55 esta nombra
a las rosas de Piería, metáfora que refiere a las Musas,
nacidas, según una versión del mito, en esta región, al pie
del monte Olimpo.47 Las rosas mencionadas por Nosis
podrían constituir una referencia a sus poemas. Quien
no fue besada por Afrodita, es decir, quien no tuvo la
experiencia del deseo, no sólo no puede comprender
los epigramas de Nosis, que precisamente hablan sobre
esta experiencia, sino que tampoco puede reconocer esos
epigramas como “rosas sáficas”, es decir, como poemas
inspirados en los de la poeta de Mitilene.48 No obstante,
es preciso aclarar que Nosis discute algunas de las ideas
de Safo sobre el amor. Recordemos que Safo presenta a
éros como una “indomable bestia dulce-amarga”, es decir,
como una carencia irremediable que reporta placer y al
45 Hesíodo, Teogonía 96-97 y Píndaro, Olímpicas 10. 98-99 y 11. 4. Al respecto,

ver las observaciones de Gigante, Marcello, “Il manifesto poetico di Nossi-
de”, en AA. VV, Letterature comparate, problemi e metodo. Studi in onore di Ettore
Paratore, vol. I, Bologna, Pàtron, 1981, pp. 243-245 y Skinner, Marilyn B.,
“Sapphic Nosis”, op. cit., p. 10.
46 Sobre este tema, cf. Skinner, Marilyn B., “Women and Language in Archaic
Greece, or, Why Is Sappho a Woman?”, op. cit., pp. 125-144 y Bowman, Lau-
rel, “The 'Women's Tradition' in Greek Poetry”, op. cit., pp. 1-27.
47 Safo, fr. 55 (Estobeo, 3. 4. 12): “Cuando estés muerta, te sepultarán y no
habrá recuerdo de ti antes / ni deseo de ti luego, pues no tienes una parte de
las rosas de Pieria. / Siendo invisible en la morada de Hades / deambularás
entre cadáveres sombríos disipándote”.
48 Skinner, Marilyn B., “Sapphic Nosis”, op. cit., p. 9.
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mismo tiempo dolor.49 Nosis desafía a Safo y sugiere la

posibilidad de construir una mirada alternativa sobre la
experiencia amorosa y sexual según la cual el deseo sólo
reporta placer.50 En este punto, se ve de qué modo Nosis
retoma las ideas de su predecesora y al mismo tiempo
se distancia de ellas, aspecto que revela la apropiación
original que hace de su poesía.
Continuemos con el epílogo:
¡Oh, extranjero! Si navegas hacia Mitilene, la ciudad

[de los bellos coros,
para prenderte fuego con la flor de los placeres de Safo,
di que una mujer locreana parió a otra, querida por las
[Musas y también por Safo,
y tras aprender que mi nombre es Nosis, márchate.
(Nosis, epigrama 11 = Antología griega VII 718)
El epigrama 11 emula un epitafio que, paradójica-

mente, no anuncia una muerte, sino un nacimiento.51
Nosis habla a un extranjero que está de paso por Locri
y va rumbo a Mitilene. Le ordena que lleve información
sobre el nacimiento de una mujer locreana que no es otro
que su propio nacimiento. Cuando Nosis redactó el epi-
grama, hacía tiempo ya que había nacido y evidentemen-
te aún no había muerto, de manera que lo que celebra
es su muerte como mujer y su nacimiento como mujer
49 Safo, fr. 130 (Hefestión, Manual de métrica VII 7): “Eros, el que afloja los
miembros, otra vez me sacude, / indomable bestia dulce-amarga”. Cf. Safo,
fr. 16 (Papiro de Oxirrinco 1231, fr. 1, col. I 13-34): “Algunos dicen que es
una tropa de caballos; / otros, una tropa de soldados; otros, una tropa de
barcos / la cosa más bella que existe sobre esta tierra oscura. / Yo, en cambio,
digo que es aquello que alguien desea”.
50 Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public
Book”, op. cit., p. 125.
51 Se trata de un epitafio personal o “auto-epitafio” que Nosis escribe sobre sí
misma. Cf. Skinner, Marilyn B., “Sapphic Nosis”, op. cit., p. 11. La tradición
del epitafio personal se remonta a Simónides. Al respecto, ver Antología grie-
ga VII 77.
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poeta. Este nacimiento está mediado por dos partos: el

parto biofisiológico de su madre por el que llega a la vida
como mujer y el parto poético de su lengua femenina
por el que (se) nace como poeta. Estos dos partos están
de algún modo conectados. Su madre no sólo alumbra a
Nosis como mujer, sino también como mujer poeta que-
rida por las Musas y también por Safo, referentes mater-
nos alternativos. La experiencia de parto de su madre se
presenta a Nosis como la referencia de su propio parto:
el parto biofisiológico de su madre se resignifica como
su propio parto poético.
Veamos ahora el epigrama 3:
Honrada Hera, que muchas veces desciendes desde el

[cielo
para contemplar el templo de Lacinio que huele a
[incienso,
recibe el vestido de lino que junto con su noble hija Nosis
tejió Teufilis, hija de Cléoca.
(Nosis, epigrama 3 = Antología palatina VI 265)
Este poema tiene la forma de un epigrama votivo

que acompaña la ofrenda de un vestido de lino por parte
de las mujeres de la familia de Nosis a la diosa Hera en
el templo que estaba en el promontorio de Lacinio, cerca
de Crotona.52 El detalle más llamativo del epigrama es la
construcción de una genealogía de ascendencia matrili-
neal: Nosis se presenta como hija de su madre Teufilis y
nieta de su abuela Cléoca, sin hacer mención alguna de la
52 Se cree que la familia de Nosis era aristocrática, dado que Nosis se llama a sí
misma “noble” (agauâs) y que el lino con que estaba tejido el vestido ofrecido
a Hera era un material muy costoso. Cf. Cazzaniga, Ignazio, “Nosside, nome
aristocratico per la poetessa di locri?”, Annali della Scuola Normale Superiore di
Pisa, vol. 2, 1972, pp. 173-176. Era usual el ofrecimiento a las diosas de pren-
das tejidas por parte de las mujeres, como ocurría de hecho en las fiestas
Panateneas, donde las mujeres ofrendaban un peplo a Atenea. Cf. Homero,
Ilíada VI 286-311.
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figura del padre. Aunque esto no alcanza para probar la

tentadora hipótesis de la existencia de una organización
socio-política matriarcal en Locri, es un indicio claro de
la centralidad que la figura de la madre tenía para Nosis,
para la comunidad de mujeres a la que se dirige y para la
tradición poética femenina a la que esta pertenece.53
Nosis aprende de su madre el arte del tejido, una
de las principales actividades que las mujeres del mundo
antiguo realizaban en la casa.54 El paradigma de la teje-
dora es Penélope. Mientras espera el regreso de Odiseo
y para demorar la decisión de casarse con alguno de
los pretendientes, teje durante el día una mortaja para
Laertes que desteje durante la noche. Esta actividad es
símbolo de su espera, su angustia, su amor y también su
astucia. Por eso es posible pensar que el tejido no es sólo
una tarea doméstica, sino una herramienta expresiva que
sustituye al discurso verbal, tejido de palabras.55 Al pre-
sentarse como tejedora, Nosis se presenta también como
poeta –teje hilos y teje palabras– y reconoce la influencia
que su madre y su abuela tuvieron sobre su labor.
La capacidad expresiva del tejido se ejemplifica en
el mito de las hermanas Procne y Filomela. Tereo, hijo
de Ares y rey de Tracia, ayudó a Pandión, rey de Atenas,
a vencer a los tebanos. Como recompensa, Pandión le
entregó a Procne, una de sus dos hijas, como esposa.
Tereo no sólo tomó a Procne, sino que violó a Filomela y
le cortó la lengua para que no pudiera contar lo sucedido.
53 Sigo la hipótesis de Skinner, Marilyn B., “Greek Women and the Metrony-
mic: A Note on an Epigram by Nossis”, The Ancient History Bulletin, vol. 1,
1987, pp. 39-42. Cf. Bowman, Laurel M., “AP 6. 265: Theuphilis' Noble
Child”, Mnemosyne, vol. 51, 1998, pp. 578-581.
54 Mossé, Claude, op. cit., pp. 15-39.
55 Sigo la hipótesis de Bergren, Ann L. T., “Language and the Female in Early
Greek Thought”, Arethusa, vol. 16, 1983, pp. 71-72. Cf. Skinner, Marilyn B.,
“Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public Book”, op. cit., pp.
115-116.
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Filomela no podía hablar, pero tejió algunas imágenes

que aplicó sobre un peplo que envió a su hermana para
alertarla sobre lo sucedido. En la versión del mito que
transmite Apolodoro, estas son llamadas grámmata, tér-
mino que también significa “letras”, de modo que las
imágenes son como letras que forman palabras a través
de las cuales Filomela desde su silencio habla.56 Cuando
Procne descifró lo que había ocurrido, mató a su propio
hijo, lo cocinó y se lo sirvió a Tereo como venganza.
Cuando este descubrió lo que su esposa había hecho,
comenzó a perseguir incansablemente a las hermanas.
Los dioses pusieron fin a esta persecución transforman-
do a los tres en aves: a Filomela en ruiseñor, a Procne
en golondrina y a Tereo en abubilla. Nosis alude a este
mito en el epigrama 10:
Pasa por aquí tras reír fuerte y decir una palabra amable
[sobre mí.
Soy Rintón de Siracusa,
pequeña ruiseñora de las Musas,
y gracias a mis trágicas piezas cómicas alcanzaremos
[nuestra propia corona de hiedra.
(Nosis, epigrama 10 = Antología griega VII 414 = fr. 3 KA)
Este epigrama está dirigido a alguien que pasa cer-

ca de la tumba donde estaría enterrado el poeta Rin-
tón. Este es uno de los representantes de la farsa flía-
ca, una de las manifestaciones de la comedia antigua
desarrollada en las colonias dóricas de la Magna Grecia,
56 Cf. Apolodoro, Biblioteca III 14. 8 y Ovidio, Metamorfosis VI 424-674. Sófo-

cles presenta una versión del mito en una tragedia perdida, titulada Tereo. Al
respecto, cf. Coo, Lyndsay, “A Tale of Two Sisters: Studies in Sophocles’
Tereus”, Transactions of the American Philological Association 143, 2013, pp.
349-384.
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fundamentalmente en Sicilia.57 En escena aparecían “flía-

cos” (phlýakes), actores con máscaras y vestuario grotes-
co que ridiculizaban escenas de las antiguas tragedias.
Nosis habla en primera persona como si fuera Rintón,
se identifica con el poeta y reclama en su nombre la
corona de hiedra que merece por sus composiciones. Sin
embargo, hay un detalle que quiebra esta identificación
y hace aparecer la voz de Nosis detrás de la máscara de
la que se oculta: el sustantivo femenino aedonís (“ruise-
ñora”). El sustantivo aedón (“ruiseñor”) es morfológica-
mente femenino. Al agregar el sufijo –ís, Nosis obtiene
una palabra morfológica y semánticamente femenina. A
través de este recurso, “hiperfeminiza” un atributo que
corresponde a los poetas y aparece ella misma como
poeta reclamando también el mismo reconocimiento que
corresponde a Rintón.58 El gesto de Nosis es comparti-
do por muchas poetas: en una tradición marcadamente
androcéntrica, las poetas se apropian de los géneros y
recursos de la poesía de autoría masculina y construyen
un espacio para la expresión de otras miradas, espacios,
cuerpos y deseos, para la exploración de nuevas formas
de expresión de la palabra poética.59
57 Los testimonios sobre Rintón y los fragmentos de su obra se encuentran

editados en Kassel, Rudolf y Austin, Colin, Poetae Comici Graeci, vol. I:
Comoedia dorica, mimi, phlyaces, Berlín, De Gruyter, 2001, pp. 260-270.
58 Skinner, Marilyn B., “Nossis Thelýglossos: The Private Text and the Public
Book”, op. cit., p. 124.
59 Murray, Jackie y Rowland, Jonathan M., “Gendered Voices in Hellenistic
Epigram”, en P. Bing y J. S. Bruss (ed.), Brill’s Companion to Hellenistic Epigram,
Leiden-Boston, Brill, 2007, p. 213.
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Conclusión
Los epigramas de Nosis son fuentes que permiten explo-

rar nuevas formas de concebir la maternidad como un
poder poético de producción de textos. Nosis se pre-
senta como ruiseñora, el pájaro en el que se transformó
Filomela, mujer que, como no podía hablar, tejía. Nosis
es un ave tejedora: como ruiseñora, se expresa a través
del tejido de palabras. Este oficio se transmite por línea
matriarcal: Nosis aprende a tejer gracias a su madre y a
su abuela, y aplica este saber al entramado de los versos
del poema. Los tejidos, es decir, sus composiciones poé-
ticas, nacen de un parto gramatical: el parto de su lengua
femenina. La experiencia de este parto textual se conecta
con la del parto de su propia madre, quien la trae a este
mundo no sólo como mujer, sino también como poeta.
El parto de Teófilis alumbra otros partos: el de Safo, que
da a luz a Nosis como su continuadora y heredera, y el
Nosis, que da a luz sus versos.
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5
Materia viva en la teoría aristotélica

de la generación animal
CAROLINA TERÁN
Introducción
A lo largo del siglo XX, las obras biológicas de Aristóteles

ganaron la atención de numerosos historiadores de la
filosofía debido a la suposición de que a través de ellas se
podría enriquecer la comprensión de distintos aspectos
de la metafísica1 y de la ciencia2 aristotélicas. El tratado
De generatione animalium ha sido particularmente estu-
diado porque es ahí donde Aristóteles explicaría la rela-
ción entre la forma y la materia, al contestar cómo se
transmite la forma de individuo a individuo. No obstan-
te, el tratado ha sido criticado también por historiado-
ras feministas que lo señalan como un lugar del corpus
crucial para entender los sesgos misóginos y sexistas del
1 Balme, D. M., “The Place of Biology in Aristotle’s Philosophy” en Gotthelf A.

y Lennox, J.G. (eds.), Philosophical Issues in Aristotle Biology, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1987, pp. 18-20. Incluso Charlotte Witt aboga por
la actualidad de la metafísica aristotélica en el ámbito de la filosofía de la
ciencia en “Form, Normativity and Gender in Aristotle: A Feminist Perspec-
tive” en Alanen, Lilli y Witt, Charlotte (eds.) Feminist Reflections on the History
of philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2005, pp. 117-136.
2 Lanza, Diego y Vegetti, Mario, “Il progetto scietifico di Aristotele” en Lanza
D. y Vegetti M. (eds.), Opere biologiche di Aristotele, Turin, Unione
Tipografico-Editrice Torinesse (UTET), 1971, pp. 9-13.
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filósofo, ya que la hembra es caracterizada como un ser

débil, incapaz de producir esperma y secundaria en el
proceso de generación, lo cual tendría consecuencias éti-
cas y políticas en la consideración de la mujer.3 Es cierto
que, en el texto aludido, Aristóteles presenta una teoría
embriológica que, por un lado, explica el fenómeno de
la generación animal, y por otro, caracteriza a los sexos
en relación con su papel reproductivo; el esquema meta-
físico subyacente a la embriología es el hilemorfismo, y
la relación agente-paciente es llevada a la descripción
del macho, de la hembra, y de sus aportaciones respec-
tivas. En una controvertida analogía, Aristóteles señala
que la generación de un ser vivo es parecida a la pro-
ducción de la obra de un carpintero, quien transmite
la forma e imprime movimiento en la madera, materia
pasiva e inerte.
Ahora bien, un análisis de la caracterización de los
principios reproductivos en De Generatione Animalium,
indica que la consideración de la materia en la repro-
ducción no es pasiva del mismo modo que la materia
del artesano. Frente a la capacidad de nutrir y gestar
que posee la hembra, y a la transmisión de rasgos sin
un fin específico, Aristóteles tiene que reconocer que en
la gestación de un ser vivo, la materia no es pasiva e
3 Tuana, Nancy, “Aristotle and the Politics of Reproduction”, en Bar On, Bat-
Ami (ed.), Engendering origins: critical feminist readings in Plato and Aristotle,
Albany, State University of New York, 1994, pp. 189-202. Así también Lyn-
da Lange sostiene que la narrativa biológica sobre la inferioridad de las
hembras justifica el statu quo y el dominio al que están sujetas las mujeres en
la pólis, ya que para Aristóteles las hembras tienen un valor meramente ins-
trumental: son necesarias para la reproducción de un macho, y además su
labor gestante en la reproducción es secundaria a la inseminación del
macho. Vid. Lange, Lynda, “Woman Is Not a Rational Animal: On Aristotle’s
Biology of Reproduction” en Harding, Sandra y Hintikka, Merrill B. (eds.),
Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Metho-
dology and Philosophy of Science, Dordrecht, D. Reidel, 1983.p 9.
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inerte, sino que posee un dinamismo propio que no se

explica por el esquema teleológico en el que el macho es
principio activo y formal.
En el siguiente trabajo, comienzo por plantear los
términos en los que Aristóteles define los principios
reproductivos en el contexto de la teleología natural y
a partir de dos enfoques explicativos que dan cuenta de
la diferencia sexual. Después, reviso la compleja caracte-
rización de la hembra como dotada de la capacidad de
aportar algo análogo al semen, pero también como un
ser incapaz o incompleto en comparación con el macho.
Posteriormente analizo las razones físicas que explica-
rían la separación de los sexos, y también la normativi-
dad natural que rige la teleología. Confronto, finalmente,
la concepción de que la hembra es un ser débil, y su apor-
tación a la reproducción animal es pasiva con la descrip-
ción del proceso de gestación y formación del embrión,
donde la materia es presenta ciertas condiciones que
la diferencian del elemento inerte e indiferenciado que
moldea el artesano, y examino en qué sentido se puede
hablar de una “actividad” de la materia.
La definición de los principios reproductivos, dos

puntos de vista: por definición y por observación
El tratado De Generatione Animalium4 es una investiga-

ción sobre los principios de la reproducción en el mundo
animal. Entendiendo a la generación animal como una
4 Utilizaré las siglas GA para referirme a De Generatione Animalium. El texto en

griego ha sido consultado de la edición de A.L. Peck, Aristotle. Generation of
Animals, Londres, Cambdrige, Loeb Classical Library, 1942. Las citas al
español han sido tomadas de Aristóteles, Reproducción de los animales, traduc-
ción de Ester Sánchez, Madrid, Gredos, 2008.
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instancia del cambio sustancial,5 en I, 1 716a4-6 Aris-

tóteles afirma que el macho es principio de movimien-
to y de la generación y la hembra es principio de la
materia.6 La concepción de los sexos como principios
de la generación animal es explicada según dos modos
de entender la diferencia sexual: por la definición y por
la observación.
Respecto a la definición (katà tòn lógon), macho y
hembra son principios distintos porque tienen una facul-
tad y una función propia: el macho es capaz de engendrar
en otro, mientras que la hembra engendra en sí misma
aquello que ya existe en el engendrador (716a18-19).7
Respecto a la observación (katà tèn aísthesin), machos y
hembras se diferencian porque poseen órganos distintos
para realizar la función que les es propia, en cuanto prin-
cipios de generación (716a19-23).
Según estos puntos de vista, el macho se define por-
que posee la capacidad de transmitir la forma de su espe-
cie a una nueva sustancia. Dicha capacidad es actualizada
5 Cf. Metafísica XI, 11 donde Aristóteles entiende la generación como un tipo

de cambio sustancial porque lo que cambia, cambia de no-sujeto (ouk ex
hypokeiménou) a sujeto (eis hypokeímenon); y en Física I, 5-9 la generación es el
tipo de cambio cuya explicación permite entender el cambio en las otras
categorías ontológicas. La generación es explicada por Aristóteles como el
paso de un contrario a otro, donde los contrarios pertenecen a un mismo
género y entre ellos hay una relación de privación. Los contrarios son, a su
vez, determinaciones que sufre un sujeto por lo cual, se presenta en el esque-
ma explicativo de Aristóteles como un tercer principio de cambio (189b).
Los principios contrarios son a) la forma y b) la privación; c) el sustrato es la
materia subyacente a la privación e información. “Como dijimos, indudable-
mente podríamos establecer la hembra y el macho como principios de la
reproducción: el macho como poseedor del principio del movimiento y de
la generación, y la hembra, del principio material”
6 “Como dijimos, indudablemente podríamos establecer la hembra y el macho
como principios de la reproducción: “el macho como poseedor del principio
del movimiento y de la generación, y la hembra, del principio material”.
7 También en Investigación sobre los animales (Historia Animalium 489a12) el
filósofo señala que macho y hembra se distinguen porque aquél “emite”
semen en otro, mientras que la hembra lo hace en sí misma.
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por los órganos sexuales que observamos, en los cuales

se genera el semen y se realiza la cópula e inseminación
en la hembra.8 A su vez, los órganos existen en virtud de
la función que pueden llevar a cabo, a saber, generar y
transmitir la semilla.9 Por lo anterior, la caracterización
de las partes sexuales se subordina a la función que las
define; incluso la diversidad anatómica de las especies
puede ser explicada porque, si bien en la naturaleza reina
la necesidad como causa de la mayoría de sus fenómenos,
también se presenta como lo mejor .10 La existencia de
órganos sexuales del macho es necesaria porque son los
que producen la semilla y, por ende, el fruto, pero la dife-
renciación y diversidad con la que se presentan en el vas-
to mundo animal se debe a que diferentes características
mejoran u optimizan la realización de su función.11
8 En GA I,4-6 y 12 Aristóteles revisa la anatomía de los testículos, y en I, 7-11

caracteriza el útero. Asimismo, en I, 7 y 13-17 encontramos un sumario
general de las dinámicas de cópula en las distintas especies animales (ovípa-
ros, vivíparos, crustáceos, cefalópodos e insectos). En estos capítulos es claro
que la observación y descripción de los órganos sexuales supone la defini-
ción funcional que tiene que ver con su papel reproductivo en la generación.
9 La anterioridad lógica y ontológica de la causa final respecto a la generación
de la sustancia es uno de los principios que articulan la investigación natural
de Aristóteles, tal como lo expresa en De Partibus Animalium I, donde afirma
que en el devenir natural la primera causa es el “para qué” del ente, pues la
generación se realiza en vistas a dicha finalidad (De partibus 640a 18-19). En
GA Aristóteles señala que la mutilación de la parte generadora conlleva una
serie de cambios en la forma del organismo (GA 716b3-5). Por ello, el ser
macho o hembra es considerado un principio (arkhé) cuya alteración conlle-
va muchos otros cambios en la configuración (morphé) del animal (716-
b9-12). Este planteamiento se asemeja a la polémica y criticada comparación
entre una hembra y un macho mutilado en GA II.3, 737a 27-28, pues Aristó-
teles ilustra el estatus primordial de los órganos sexuales aludiendo al caso
de la castración, la cual asemeja al macho a una hembra (716b7)
10 GA, I.4, 717a15-16
11 Los testículos, por ejemplo, no existen en todos los animales, sino solo en
aquéllos cuya naturaleza es más “moderada”, de manera que no realizan la
cópula rápidamente; su existencia “pausa” el deseo, porque no son parte de
los conductos por los que el semen es despedido por el órgano sexual, sino
que son una suerte de “circunvoluciones” o espirales que hacen más estable
el movimiento del residuo seminal. (719a25-32).
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La definición de la hembra es más complicada, por-

que es verdad que posee órganos con los que realiza la
función que la define: tiene un útero donde el embrión
tiene protección, refugio y cocción (719a33). Además,
emite un residuo análogo al semen del macho: se trata de
las menstruaciones (727a2-3), que son la materia y cons-
tituyen el cuerpo del embrión (729a10-12). Sin embargo,
es definida también por su impotencia pues, en compara-
ción con la capacidad reproductiva del macho, es incapaz
de producir esperma, aquello que contiene la forma del
embrión. Esa incapacidad se debe, según Aristóteles, a
su “frialdad” la cual la asemeja a un niño o un macho
estéril (728a18-22).12
Al parecer, el estagirita establece un estándar doble
para distinguir a la hembra del macho, pues, respecto a la
definición, se la considera positivamente como dotada de
una función reproductiva en la teleología natural; pero,
respecto a la observación, es comparada con la capaci-
dad reproductiva del macho y evaluada negativamente,
ya que no cuenta con los órganos que le permiten cocer
esperma. Sin embargo, más allá de la minusvaloración
de la hembra con relación al macho, Aristóteles se ve
obligado a reconocer que, en tanto principio de gene-
ración, la hembra tiene una potencia (dýnamis), que no
se agota en la transmisión de materia puramente pasiva,
a partir del cual surge lo que trae el engendrador. Pues,
por una parte, la materia es materia nutritiva, que brinda
“cocción” al embrión, y por otro, es la causa de la defi-
nición de ciertos rasgos no esenciales en el individuo.
12 “Además, un niño se parece a una mujer en la forma, pues la mujer es como

un macho estéril. Pues la hembra es hembra por una cierta impotencia, por
no ser capaz de cocer esperma a partir del alimento en su último estadio
(esto es sangre o lo análogo en los no sanguíneos), a causa de la frialdad de su
naturaleza.”
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Para entender cómo la teoría embriológica de Aristóteles

reconoce estos hechos, es preciso considerar la similitud
que plantea entre el esperma y las menstruaciones.
Las menstruaciones como residuo análogo

al esperma
La definición de la hembra como causa material, carente

de la capacidad de cocer se realiza cuando Aristóteles se
pregunta si acaso el macho aporta materia a la genera-
ción. Si tal fuera el caso no habría razones para establecer
el esquema binario de los sexos con el que Aristóteles
empata la concepción hilemórfica de la naturaleza, sien-
do dos causas, la material y la formal, las que explican la
generación de un viviente. Para sostener su explicación,
el filósofo ataca la teoría de la generación conocida como
“pangénesis”, según la cual el esperma proviene de todas
las partes del cuerpo, y de ambos progenitores (721-
b13-722a). El filósofo argumenta que si el semen viniera
de todas las partes del cuerpo, no se podría explicar cómo
es que las partes existentes se combinan a partir de la
dispersión, o cómo es que las partes de ambos padres se
combinan para dar lugar a un solo embrión, con un solo
sexo y no con ambos (722b3-5 y 722b21-28); además, no
habría una razón por la cual las hembras no pudieran
generar en sí mismas, teniendo ellas la parte donde se
gesta el embrión (722b13-14).13
13 La dificultad más grave que encuentra el estagirita en la explicación pange-

nética es la ausencia de un principio explicativo que regule el proceso por el
cual las partes se unen en un ser completamente formado, lo cual los hace
recurrir, como es el caso de Empédocles quien recurre al azar (723b3-5).
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Aunque la teoría de la pangénesis podría resolver

de manera más intuitiva por qué los vástagos se parecen
a ambos padres, al considerar que macho y hembra son
principios generativos en el mismo sentido, Aristóteles
sostiene la idea de que la expresión “algo viene de algo”
(724a21) tiene dos sentidos 1) algo viene de algo, como
de una materia y paciente (724b5) o 2) algo viene de algo
como de un una forma y agente (724b6). Dos sentidos
que confirmarían la estructura hilemórfica de los entes
naturales y que, no obstante, tienen como consecuencia
la dificultad de explicar por qué los hijos se parecen a
ambos padres y qué sucede con la materia del macho en
el proceso de la generación. Pues, en efecto, el semen es
materia, en cuanto que Aristóteles lo concibe como el
residuo útil del alimento que “cuece” el organismo y que
se transforma en sangre (725ª11-12).14 Es a partir de este
último residuo útil “de donde se forman inmediatamen-
te cada una de las partes [del embrión]” (725a12). Para
sustentar esta idea, el filósofo señala diversos de fenóme-
nos: los animales menos prolíficos son los más grandes
porque la mayoría de su alimento es consumido por sus
energías y queda poco residuo último (725ª30-35); el
estado de agotamiento posterior a la expulsión del esper-
ma indica que el animal se ha desprendido del resul-
tado final del alimento y nutrientes (725b7-8); los ani-
males jóvenes con exceso de esperma sienten un alivio
14 En 724b26-725ª3 encontramos un análisis de los distintos tipos de sustan-

cias que se encuentran en el cuerpo, diferenciando cuatro de ellas: tumor,
residuo, producto de disolución y alimento. Gran parte de la caracterización
del esperma se realiza por oposición a los productos de disolución del cuer-
po que Aristóteles piensa como resultado de procesos fisiológicos en el
cuerpo contra la naturaleza, como es el caso de las inflamaciones o los
tumores. El semen por el contrario es un residuo de la alimentación, que en
algún sentido no es conforme a la naturaleza (porque no es componente de
alguna parte homogénea pero tampoco está separado como en las partes
heterogéneas) pero es natural en tanto es útil, es decir, en tanto sí contribuye
o ayuda al bienestar del organismo (725a6-7)
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al expulsar la superabundancia de éste (725b10-12); la

ausencia del esperma en periodos de vejez o de enferme-
dades indica que el cuerpo no “cuece” suficientemente
el alimento (725b20-22); las personas obesas son menos
fértiles porque el exceso de alimento se convierte en otro
tipo de residuo, a saber, la grasa (726a3-5). En general,
Aristóteles concibe la generación del último residuo útil
como un proceso en el que el calor natural del organis-
mo dota al animal de la capacidad de “cocer” la sangre
resultante de la nutrición del cuerpo. La incapacidad de
cocción se atribuye a una funcionalidad deficiente, debi-
do a alguna enfermedad o decadencia del cuerpo, o bien
porque el animal consume ese calor en algún otro proce-
so –tal es el caso de los animales de gran tamaño o de los
obesos (726a 9-11 y 727a34-35).
Frente a la pregunta de si acaso la materia del semen
se convierte en el embrión, Aristóteles insiste en que el
esperma es en potencia cada una de las partes del cuer-
po, pero su materia no conforma las partes del embrión.
Las analogías que usa Aristóteles para explicar la gene-
ración del embrión por el concurso de un agente sobre
un paciente pertenecen al ámbito de la tékhne:15 el cuerpo
15 Este hecho es notado por Cynthia Freeland en “Aristotle on matter, bodies

and potenciality”. La estudiosa enfatiza, además, que la relación entre la
materia y el producto elaborado en cada uno de los ejemplos que acostum-
bra traer a colación el filósofo revela la idea de que materia sobre la que
actúa el agente (en un caso el artesano, y en otro caso el esperma) debe tener
algunas propiedades “disposicionales”, es decir que permitan realizar la fun-
ción que las define como tales, i.e., una hacha es hacha porque está hecha con
los materiales que permiten mantener su estructura y cumplir su finalidad.
Cf. Freeland, Cynthia, “Aristotle on bodies, matter and potentiality” en
Gotthelf, A. y Lennox, J. G., (eds.), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology,
Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 392-407. Del mismo
modo, Sophia Connell enfatiza que las analogías entre la generación de los
animales y la creación de productos artificiales deben ser tomadas con
mucho cuidado para no entender del mismo modo todas las relaciones entre
materia y forma. Pues, mientras que en Física II, la metáfora de la madera y el
carpintero es usada para distanciarse de sus predecesores -que explicaban la
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del embrión tomaría la forma que proviene del macho

como la cama surge de la madera por el movimiento que
imprime el carpintero (729b 16) o como la salud a partir
del arte de la medicina (729b 21). Aristóteles arguye que,
en ninguno de estos, el agente –el carpintero o el arte
de la medicina- se encuentra en el producto final. En el
ámbito de la generación animal, señala como evidencia
el caso de los huevos hueros, o no fecundados y algunas
dinámicas reproductivas de los peces ovíparos (729b34-
730a 28): los huevos hueros –aquellos que no contie-
nen un embrión- serían fecundados cuando la gallina
es montada porque “[…] el esperma del macho, con su
potencia, somete a una particular elaboración a la mate-
ria y al alimento que hay en la hembra”.16
La materia sobre la que actúa el principio activo es la
sangre menstrual (katamenia), caracterizada en el esque-
ma binario de la reproducción como un residuo análogo
al esperma (727ª2-3) 17. En su argumentación contra los
pangenetistas, Aristóteles concede que la hembra aporta
algo a la generación, pero no esperma.18 La tesis es que
generación considerando sólo la materia- y enfatizar la primacía de un

principio formal y organizador, en los tratados dedicados a la vida y, parti-
cularmente, en GA Aristóteles reconoce que en los seres vivos el principio
de movimiento es interno S. Connell, Aristotle on Female Animals. A Study of
the Generation of Animals, Cambridge University Press, 2016, p. 126.
16 730a14-15
17 Sophia Connell enfatiza el aspecto nutritivo de la materia para argumentar
que Aristóteles es exponente de una teoría embriológica biseminal, es decir,
de dos principios generativos, porque la materia aportada por la hembra
también es un tipo de semilla, distinta a la del macho, pero con “potenciali-
dades dinámicas” que mantienen a las partes vivientes del cuerpo. Vid. S.M.
Connell, op. cit., p. 95 y 148.
18 Como residuo análogo al semen, las menstruaciones podrían ser un princi-
pio formativo del embrión de un género similar al del macho. Pero esta es la
teoría que Aristóteles debate en toda su discusión dialéctica sobre el esper-
ma. En GA I 19 se avanzan dos argumentos para descartar que el residuo
menstrual sea un principio de forma y movimiento: en primer lugar, Aristó-
teles descarta que pueda haber dos residuos últimos y útiles en el mismo
cuerpo, de modo que si ya hay menstruación y no puede haber esperma
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el animal más débil por naturaleza es el menos caliente,

y por ende, aquél que es incapaz de cocer el residuo
último del alimento, dando lugar a un residuo “abun-
dante y menos cocido” (726b30-35).19 Como en el caso
de los machos y su estudio del semen, las pruebas que
aduce Aristóteles para sustentar esa caracterización de
las menstruaciones como residuo, presenta un conjunto
de fenómenos: las hembras comienzan a menstruar en
la misma época que los machos comienzan a segregar
semen (727a6-9); cuando pasa la edad de concebir dejan
de tener las menstruaciones (727ª10-11); las hembras no
tienen hemorroides ni hemorragias nasales, pero cuan-
do las tienen la sangre de las menstruaciones disminuye
o desaparece (727ª15-16); sus venas son más delgadas
porque en ellas no corre tanto residuo útil como en los
machos (727a17-18); además, puesto que las hembras no
logran cocer el alimento de manera óptima, el residuo es
más abundante, y por eso son siempre ser más peque-
ñas que los machos (727a19-20); todo lo anterior lleva
al filósofo a concluir que la inferioridad corporal de la
hembra respecto al macho es clara (727a24).20
(727ª25-3). Que la menstruación es el residuo generativo, entendido como

materia, es confirmado porque su ausencia impide la reproducción, o bien,
cuando el coito se produce durante la secreción menstrual, el flujo arrastra
la potencia del semen. En segundo lugar, el filósofo señala que el placer de
la hembra en el coito no es determinante para la reproducción (727 b6-9).
De modo que concepción hay, pese a que ella no experimente placer. No así
en el caso del macho, el cual experimenta placer en la eyaculación debido a
la secreción del semen y también del pneûma, aire interior acumulado que
produce la emisión del esperma (728ª10-12).
19 πλεῖον καὶ ἧττον πεπεμμένον
20 Un rasgo muy criticado de la narrativa zoológica aristotélica es, sin duda, las
continuas referencias a la “debilidad” de las hembras en todas las especies,
incluso en los casos que plausiblemente podrían contradecir las “observa-
ciones” del filósofo. Pasajes célebres de evidencia erróneamente consignada
se encuentran en Historia Animalium, donde el filósofo afirma que las hem-
bras de las especies conocidas, incluyendo al ser humano, tienen menos
dientes que los machos, siendo esto una característica de una mayor longe-
vidad (501b 20-24). Asimismo, señala que en los animales sanguíneos no
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La noción de que el esperma es un residuo san-

guíneo bien cocido, lleva al filósofo a la afirmación que
señalábamos antes: “la hembra es hembra por una cier-
ta impotencia (adynamίa): por no ser capaz de cocer el
esperma a partir del alimento en su último estadio (esto
es sangre o lo análogo en los no sanguíneos), por la
frialdad de su naturaleza”.21 A su vez, el menstruo es
caracterizado como “esperma no puro, sino necesitado
de elaboración” (728a27-28), una elaboración parecida
al cuajo de la leche, donde el cuajo no constituye parte
de la leche, sino que es el principio de la coagulación
(729a12-13). El macho proporciona la forma y el prin-
cipio del movimiento (729a11) y la hembra el cuerpo y
la materia (729a12). De esta manera, el filósofo asienta
la necesidad de que en todo fenómeno de generación de
un viviente haya “el que engendra y aquello de donde
se engendra” (729ª25-26), incluso en aquellos animales
donde parecen estar unidos, o ser uno solo ambos prin-
cipios. La diferencia siempre reside en su forma y en su
definición (729a25- 27): el macho es motor y agente y la
hembra es paciente (729aª28-31).
El libro I de GA finaliza aludiendo a la relación entre
el carpintero y su obra, como analogía de la acción del
principio formal y activo del macho sobre la materia de
la hembra. Aristóteles enfatiza que del macho proviene
la figura y la forma a través del movimiento en la materia
(730b9-15), del mismo modo que los productos del arte
son movidos por los instrumentos del artesano (GA I, 21,
ovíparos los machos siempre son más grandes y longevos que las hembras
(538a23), y aún más, afirma que, en los animales dotados con órganos para
defenderse como garras y colmillos, los machos siempre son más fuertes
y desarrollados (538b20).
21 728a18-21
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729b21-24). Incluso cuando la hembra introduce algo en

el macho es similar al caso en el que la materia es llevada
al artesano (729b26-27).
El proceso por el cual el movimiento del esperma
actúa sobre las menstruaciones sin convertirse en parte
material del embrión es más ampliamente explicado en
el contexto de GA II. Por ahora, es preciso subrayar que
en GA I la discusión contra los pangenetistas se centra
en definir qué es exactamente la simiente generadora y
por qué motivo ésta es producida por los machos y no
por las hembras. No obstante, es manifiesto que, desde
el horizonte explicativo del hilemorfismo, la hembra es
tan necesaria como el macho para la reproducción de las
especies, y la diferenciación sexual se basa en la diferen-
ciación de las partes reproductivas y las funciones que
pueden llevar a cabo.
La separación de los principios de la generación,

razones físicas y jerarquía natural
Las líneas inaugurales del libro II enfatizan la necesidad

de la diferenciación sexual asentada en causas finales: la
reproducción, lo mejor, la vida y la tendencia a la eter-
nidad que los animales, en tanto individuos, no pueden
alcanzar, pero que les es asequible solamente en tanto
género (731b24-35).22 Si bien macho y hembra existen
necesariamente con vistas a la reproducción, Aristóteles
insiste también en explicar por qué motivo ambos prin-
cipios reproductivos se encuentran separados:
22 El argumento de la eternidad de la especie se encuentra también en De Ani-

ma II 415ª26-b8.
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Y siendo mejor y más divina por naturaleza la causa del

primer movimiento, por el hecho de que ahí residen la defi-
nición y la forma de la materia, es mejor el estar separado lo
superior de lo inferior. Por eso en cuantos es posible y del
modo que es posible, está separado el macho de la hembra.
Pues es mejor y más divino el principio del movimiento, que
es el macho, en los seres que se generan, y la materia es la
hembra. Pero el macho se une y se mezcla con la hembra
para la labor de la generación, ya que ésta es común a ambos
(GA 732a7-11)
De este modo, el filósofo insiste no sólo en la dife-

renciación sexual, sino también en la separación de cada
sexo aduciendo un orden teleológico y jerárquico en la
naturaleza. Desde el punto de vista fisiológico, la supe-
rioridad del macho sobre la hembra es explicada como
una diferencia de calor en el organismo. Como veíamos
antes, esta diferencia dota al organismo de la capacidad
de cocer el residuo último del alimento y generar esper-
ma, pero también es aludida por el filósofo como un ras-
go de superioridad del macho, porque el calor repercute
en su capacidad para dar vida. Es por lo anterior que,
en el contexto de la teoría embriogenética de GA II, 1
Aristóteles afirma que “Los animales más perfectos son
los de naturaleza más caliente, más húmeda y no terrosa”
(732 b32), y sostiene que lo húmedo es más adecuado
para la vida mientras que lo seco se aleja de lo animado
(733 a11). Incluso, la idea de que los animales más calien-
tes son más perfectos justifica también la jerarquización
entre las especies de vivientes: los animales superiores
serían más autosuficientes, esto es, capaces de moverse y
de mayor tamaño, por lo cual necesitarían de una fuerza
superior y del calor dota de dicha fuerza (732a16-19).
En esta jerarquía, los animales se superponen a las plan-
tas por la complejidad vital que involucra su organismo,
misma a la que me referiré más adelante. Y, de entre
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los animales, son los sanguíneos 23 los más grandes y

dotados de más facultades anímicas por lo que pueden
generar esperma; y, aún más, de entre los sanguíneos,
son los vivíparos los que parecen más perfectos porque
poseen el calor suficiente para generar una cría acabada
en el interior mismo de su organismo, mientras que los
ovíparos, a ojos de esta teoría, expulsan una cría a medio
terminar, es decir, un huevo (733a11). La causa de esto es
que su naturaleza es más fría y terrosa (733ª12-15).24
Como vemos, pues, la jerarquización de los géneros
animales y de los sexos tiene como parámetro la cantidad
de calor que hay en el organismo. Desde este punto de
vista, resulta paradójica la definición de la hembra por su
impotencia (adynamίa) (728a18-28), pues el filósofo reco-
noce que, al menos en el caso de las hembras mamíferas,
éstas poseen el calor suficiente para cocer y terminar a su
cría. Pese a ello, Aristóteles introduce la explicación de la
separación de los sexos en GA II 1 con un juicio valorati-
vo respecto a la norma que rige la naturaleza, e incluso lo
que no es propiamente parte de la naturaleza:25 es mejor
(beltίonos) que macho y hembra estén separados como lo
superior (la causa del primer movimiento, donde está la
definición y la forma) está separado de la materia.
Ciertamente, la definición del esperma masculino
como principio formal de la reproducción tiene razones
físicas: en todo cambio están involucrados dos contrarios
23 Cf. Historia Animalium I, 4-6 donde se habla de la primera división por géne-
ro en animales sanguíneos y no sanguíneos.
24 En particular, debemos advertir el tratamiento del problema de la esterili-
dad de los mulos que el filósofo hace en GA II 7-8 aludiendo a la frialdad de
esa especie, y a la abundancia de secreción menstrual y constitución débil de
las hembras.
25 La causa del primer movimiento (732a7), que según la teoría física del esta-
girita en Física II, 1, no está sujeta al cambio y, en este sentido, no es parte del
ámbito natural. Cf. Física 192b 13-14: “todo ente que posee en sí mismo el
principio de movimiento y reposo”. Aristóteles, Física, traducción de Gui-
llermo R. de Echandía, Madrid, Gredos, 1995.
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(forma y ausencia de forma) que actúan o se actualizan

en un sujeto (materia), por lo cual en la generación ani-
mal debe un principio formal y un sustrato material. En
consecuencia, la contribución del macho no puede ser
material: el calor que permite cocer la sangre no tiene
como resultado final el fuego, uno de los cuatro elemen-
tos materiales constitutivos de los cuerpos en el mun-
do sublunar,26 sino el pneûma encerrado en la sustancia
material del esperma y análogo al elemento de los astros
(736b33-737a1).27 Es el pneûma donde queda encapsula-
da la forma que transmite el macho.
Además, la comparación entre la causa del primer
movimiento y la aportación del macho a la generación
animal (732a7) es desarrollada ampliamente para expli-
car de qué modo el macho actúa sobre un sustrato y es
principio de su movimiento, sin ser él mismo parte mate-
rial en la generación. Aristóteles señala que el semen no
está en el embrión como materia ni tampoco contiene en
sí mismo sus partes acabadas (734a33),28 sino que impri-
me en la materia de las menstruaciones un movimien-
to similar al movimiento de los autómatas (734b13),29 a
saber, una serie concatenada de movimientos al interior
26 De Caelo, III, 3,302a10 y ss.

27 En Acerca del cielo (De Caelo) II, 7 Aristóteles caracteriza al elemento consti-
tutivo de los astros, como “aquel cuerpo dentro del cual se mueven” (289a
13-15). Dicho cuerpo es denominado éter (De Caelo I, 3, 270b22) y es consi-
derado un elemento distinto a los cuatro cuerpos simples que constituyen la
realidad material donde acaece la corrupción y la generación en el mundo
sublunar. A diferencia de los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire), el
éter es eterno, inmutable e incorruptible y cercano a lo divino (De Caelo 270-
b1-10).
28 Esta es la tesis de la pangénesis atacada principalmente en De Generatione
Animalium I, 17.
29 En Física II, 4-6 Aristóteles aborda el tema de lo automaton, la casualidad,
como un tipo de causa que explica los fenómenos cuya ocurrencia no se
debe a un fin, sino que se dan “en vano” o “sin razón” (Phys.197b 14-23). El
autómata es un artefacto que emula a los seres vivos en cuanto que se mueve
de manera autónoma. Sin embargo, ese movimiento no se debe a un princi-
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del mecanismo con el que está construido el artefacto,

pero que se origina por una causa externa y no conec-
tada a la cadena motora del mecanismo. El símil entre
los movimientos del autómata y los movimientos de la
materia resalta que dichos movimientos son necesarios,
en cuanto cada movimiento depende del anterior y da
lugar al siguiente, pero ninguno de ellos se encuentra
conectado directamente con lo que inicia el movimien-
to, puesto que lo que inicia el movimiento no es algo
material.30 Los movimientos de la materia, a su vez, están
en potencia en el primer movimiento del esperma, pero
son en acto una vez que cesa el movimiento de aquél y
comienzan a formarse las partes –materiales- del nuevo
ser (734b23-25). El esperma del macho contiene, pues,
esas partes sólo en potencia, y su actualización sucede
en la cadena de movimientos materiales desencadena-
da por él mismo. De este modo, Aristóteles rechaza la
idea de que en el semen se encuentra un homúnculo, es
decir, un ser material completamente formado en peque-
ña escala que se nutre y crece cuando es transmitido al
útero de la madre.
El aspecto activo y no material del esperma es enfa-
tizado, como en GA I, mediante una analogía con la
acción del instrumento del artesano que mueve, modela
y forma la materia de cada objeto (734b36-735a5). En
pio interno que unifica y lleva a su finalidad, como entelequia, a los orga-
nismos vivientes (De Anima, II, 1, 412b16-17), sino a una causa externa que
pone en marcha la cadena de movimientos del mecanismo.
30 Los movimientos causados por “lo que imprime el primer movimiento” no
se deben al contacto. Este es el postulado básico del movimiento que distin-
gue al primer motor, aquello que mueve sin ser movido (Física VII, 5-6 y De
Generatione et corruptione I, 6), y uno de los problemas más delicados en la
teoría física de Aristóteles, donde el movimiento se explica siempre por el
contacto de un agente y un paciente (Phys. VII, 1-3). Y puesto que el contacto
es definido como “tener límites extremos comunes”, sólo pueden estar en
contacto las cosas que tienen magnitud y posición (De generatione I, 6,
323a2-6).
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este sentido, las cualidades como la dureza, la blandura,

la aspereza y fragilidad de cada parte material se deben
ciertamente al calor y al frío de la materia, pero esas cua-
lidades no son causantes de la definición por la cual una
mano es una mano y el corazón es corazón (734b32-36).
Es, pues, el calor en tanto pneûma, aquello que condu-
ce la formación de las partes corporales (736b34-35).
Pese a la insistencia en la condición pasiva e indefinida
de la materia, el filósofo admite cierto dinamismo de
la materia, que permite el crecimiento del embrión en
el útero de la madre. Nutrido por su sangre y cocido
en su interior, el nuevo ser es dotado por la hembra de
un alma vegetativa, requisito indispensable para su for-
mación completa; asimismo, la aportación de la hembra
incide en la transmisión de los caracteres hereditarios
y también en la definición del sexo del embrión. Aun-
que Aristóteles caracteriza los movimientos de la materia
como si fueran los movimientos del autómata, ciegos o
carentes de un fin o un principio interno de movimiento,
resultan ser definitorios en la transmisión de la semejan-
za y del sexo del embrión.
Materia nutriente
Como mencionábamos, la inseminación es entendida

en la embriología de Aristóteles como un proceso de
actualización de lo que está en potencia, en el esper-
ma mediante los movimientos de la materia, causados
por el principio formal y eficiente. En esta narrativa, el
primer órgano en formarse es el corazón pues en él se
encuentra el principio de calor natural que da lugar al
desarrollo del resto de las partes de un animal (735a25
y 740a5). Es cierto que la materia se representa como
un sustrato paciente, pero dotado de cierta cualificación
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o capacidades intrínsecas. En palabras del filósofo: “[…]

todo lo producido por naturaleza o el arte se forma por
la acción de un ser en acto a partir de un ser semejante
en potencia” (734b21-23).31 Esto es, la pasividad de la
materia que se argumenta en el contexto de GA I debe ser
resignificada en vista de la teoría del desarrollo embrio-
nario, a partir de GA II, 3.32
Descrito como un proceso de actualización de las
facultades del alma, el desarrollo del embrión es posible
porque la materia le dota de un alma nutritiva que per-
mite su crecimiento. En este momento inicial, las otras
facultades del alma –la sensación, el movimiento, y el
intelecto, según sea el caso, se encuentran sólo en poten-
cia, y su realización es progresiva, hasta desarrollar la
última que es por la que, según el filósofo, se define cada
animal (736a36-b5). De modo que, a partir de GA II, 3
Aristóteles da una caracterización de la materia no como
un sustrato absolutamente pasivo, sino que sugiere que la
materia de las menstruaciones se encuentra dotada de la
potencia de devenir en el animal completo (737a23-24);
dicha potencia es entendida como la facultad de nutrir lo
que pone el principio motor y formal. Sin esa facultad,
el desarrollo del animal, entendido como un organismo
31 Este planteamiento en De Anima II, 1, donde el alma es entendida como for-

ma de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (DA 412a20). En dicho
tratado es evidente que en la teoría aristotélica del hilemorfismo el fenó-
meno de la vida no pueden ser pensado como información de una materia
sin cualidades o condiciones propicias para la realización de funciones espe-
cíficas, según lo indica la analogía que se establece entre el hacha y el ojo: se
trata de cuerpos que cumplen una función que les define, el hacha es hacha
por cortar y el ojo es ojo por ver; pero esas funciones no pueden ser llevadas
a cabo en cualquier tipo de materia, sino en una que potencialmente puede
cortar o ver (De Anima, 412b12)
32 Cf. Henry, Devin, “Aristotle on the Mechanism of Inheritance” en Journal of
the History of Biology, Vol. 39, No. 3, 2006, pp. 425-455.
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complejo,33 es imposible. En otras palabras, la materia

no puede ser concebida únicamente como materia iner-
te, pasiva o desprovista de cualidades propicias para el
desarrollo de la vida. Por esta razón, Aristóteles, debe
enfrentar el problema de si acaso es posible que la hem-
bra engendre sola, como parecerían hacer las gallinas que
ponen huevos sin haberse apareado.
Ciertamente, el caso de los “huevos hueros”
(741a19-25) es aducido por Aristóteles como prueba de
que la hembra engendra en un sentido restringido: algo
que no es materia inerte pero tampoco vivo en el senti-
do de un ser plenamente desarrollado. Se trata, pues, de
huevos que “tienen cierta alma en potencia” (741a23), es
decir, un alma nutritiva, que por sí misma no es suficien-
te para la fecundación. Sin embargo, Aristóteles concede
la posibilidad de que en algunas especies de peces no
haya machos o no se den machos y hembras separados,
como las anguilas (741b1). Por lo que toca al resto de los
géneros animales la existencia separada de dos sexos es
necesaria y es el macho el que “siempre lleva a término
la generación, pues introduce el alma sensitiva, por sí
mismo o por el semen” (741 b5-6).34
33 Se trata de un organismo complejo, porque las facultades que lo dotan de

movimiento interno –es decir, de vida- son múltiples, de acuerdo con De
anima II, 2-3, 413b11-414b19
34 Recordemos que en De anima señala que la posesión de un alma sensitiva es
la que diferencia a los animales de las plantas (414b).
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GA V, la “actividad” de la materia
en la embriogénesis aristotélica
Finalmente, otro aspecto que muestra la capacidad diná-

mica de la materia gestante es GA V, 1, donde Aristóteles
reflexiona sobre la causa de las características (pathémata)
o rasgos no esenciales por las que se diferencian los indi-
viduos de una especie.35
Según Aristóteles, la ocurrencia de características
como el color de los ojos o del cabello, la gravedad de
la voz, la agudeza visual, el oído, el olfato, etc., se da
en todos los miembros de algunos géneros animales de
manera más o menos homogénea, sobre todo aquellos
relacionados con la maduración o envejecimiento del
animal; pero en otros animales, particularmente en el
caso de la especie humana, dichas características simple-
mente resultaron estar ahí, no de la misma manera y no
en los mismos tiempos (778a20-23), como la gravedad de
la voz o el encanecimiento.
Bajo la óptica de la teleología natural, los rasgos
que acaecen de manera diferenciada en los miembros de
una especie no forman parte de la definición de la esen-
cia (778a31-35) porque no surgen ni existen para algo
(778a 32). En el capítulo aludido de GA V, Aristóteles
insiste en que las obras de la naturaleza son regulares
y definidas porque “la génesis sigue a la esencia, y la
esencia es el para qué del ente” (778b6-7). Dado que el
color de los ojos, la gravedad de la voz, el color y la
textura del pelo, etc… no aparecen de manera regular
35 Cf. Leunissen, Mariska y Gotthelf, Allan, "What's Teleology Got To Do With

It? A Reinterpretation of Aristotle's ‘Generation of Animals’ V", Phronesis,
Vol. 55, No. 4, 2010, pp. 325-356. Estos autores proponen una lectura orgá-
nica y más unitaria entre GA I-IV y GA V, donde las características que se
abordan este libro hacen alusión a causas materiales eficientes, pero que no
están exentas de una posible alusión a las causas formal y final.
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en todos los miembros de un género, su génesis no obe-

dece a la necesidad natural que causa la generación de
las características esenciales del animal. La causa de esos
rasgos no ordenados por una teleología natural sería la
materia misma y el principio que la puso en movimiento
(778b1-2). Pero el filósofo no se refiere, aquí, al esper-
ma como causa formal de una materia dispuesta, sino
al macho como ente compuesto y causa eficiente. Así,
Aristóteles reconoce que la formación de características
(pathémata), obedece a otro tipo de necesidad, a saber:
aquella que tiene que ver con la materia y su propio
comportamiento (778b14-19).
Bajo el dominio de la necesidad material,36 el filó-
sofo coloca todo aquello que parece escapar a la lógi-
ca natural de la función y los fines naturales. Inclu-
so, la diferencia sexual, considerada en Metafísica X, 9
como una diferencia no esencial, sino material y corporal
36 La necesidad material es llamada “necesidad hipotética” en De Partibus Ani-

malium, I, 1, 629b22-31, donde Aristóteles distingue la necesidad que rige el
mundo del devenir natural, de la necesidad absoluta imperante sobre los
seres eternos. La necesidad hipotética se refiere a la materia que cualquier
ente natural necesita como condición de realización de su finalidad o esen-
cia. En Física II, 9 el asunto es explicado en términos similares: dado que los
entes naturales son entes compuestos de materia y forma, y que la forma se
entiende como el fin o la función que es capaz de realizar el ente en alguna
materia, la materia es hipotéticamente necesaria para la consecución de la
forma y finalidad de ese compuesto. Como ejemplo, el filósofo aduce los
productos del artificio humano, refiriéndose a la construcción de una casa,
para la además del plano, es necesario cierto tipo de materia (Fís. 200a5)
pues de otro modo no cumpliría su función específica –la protección. No
obstante, el filósofo es enfático al señalar que a pesar de que sin determinada
materia no se puede realizar la cosa, esa materia no es la causa esencial de la
cosa, pues la esencia se encuentra en la función y el fin particular que radica
en la forma (200a10-15). La materia y los movimientos de ésta son, pues,
necesarios solamente en tanto condiciones de realización de la forma
(200a30-33), pero no necesarios en absoluto porque la causa de la existencia
del ente no es la materia, sino aquello que la conduce hacia el fin y forma.
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(1058b 23), 37 es explicada en GA IV, 3 como resultado

de la falta de dominio de los movimientos del macho
en la materia de las menstruaciones: el orden natural
determinaría el nacimiento de un espécimen idéntico al
padre, pero el predominio de la materia aportada por la
hembra,38 ocasiona el nacimiento de algo parecido a ella,
es decir, una hembra (767b5-10).
Como la filósofa Emanuela Bianchi observa, en su
reciente trabajo The feminine symptom,39 la aproxima-
ción aristotélica al comportamiento de la materia en el
desarrollo del embrión debe aludir a un esquema expli-
cativo distinto de aquel que regula los procesos constan-
tes, regulares y predecibles. En este orden de ideas, la
comparación de la dinámica material con los movimien-
tos de un autómata no solo podría ser entendido como
el señalamiento de la dependencia de la materia a causas
motoras y formales que le doten de unidad y ser, sino
también como el reconocimiento de que la materia está
dotada de sus propios principios de actividad, la cual es
definitoria de los rasgos y del sexo del embrión en el
ámbito de la reproducción.
37 En Metafísica X, 9 Aristóteles afirma que la diferencia sexual reside en la

materia y en el cuerpo, pero no en la forma del género porque, si así fuera,
macho y hembra no podrían ser los principios reproductivos de una misma
especie (1058b 21-24).
38 Este curso de eventos ocurre, para Aristóteles, de manera similar a lo naci-
miento de un monstruo, es decir, aquello que se debía de la forma transmiti-
da por el progenitor. En ambos casos, la dinámica natural de actuación
espermática sobre una materia paciente es interrumpida porque “el paciente
se desvía y no es dominado o bien por la deficiencia de la facultad del que
cuece y mueve, o bien por la abundancia y de la frialdad de lo que es cocido y
definido” (768b25-27:).
39 Bianchi, Emanuella, The Feminine Symptom: aleatorian matter in the Aristote-
lian cosmos, Fordham University Press, 2014.
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Conclusiones
De Generatione Animalium es un texto complejo, porque

en él se define a la hembra tanto por su potencia (dýna-
mis), en cuanto es uno de los dos principios de la gene-
ración animal, pero también por su impotencia (adyna-
mía), en cuanto carece del calor suficiente para cocer el
último residuo útil de la sangre, del mismo modo que
el macho. Además de esto, en los dos primeros libros
de Generatione Animalium encontramos que la hembra
es comprendida como un principio material y pasivo,
mientras que el macho es principio eficiente, formal y
activo. No obstante, estas descripciones deben ser mati-
zadas a la luz de la formación del embrión, explicada en
II, 4-5, donde se atribuye a la materia la aportación de un
alma nutritiva, la cual es condición de posibilidad de la
realización de la forma del animal entero. En este orden
de ideas, la materia de las menstruaciones no es como la
materia del artesano, con la que se análoga el proceso de
reproducción animal.
La materia de las menstruaciones posee una facultad
nutritiva que la hace apta para el desarrollo y formación
de las partes del embrión. En este sentido GA II da un
primer indicio de que la aportación material es prin-
cipio vital, no solo como materia paciente, sino como
materia nutritiva, que alimenta y conforma las partes del
embrión. A esta comprensión del papel de la hembra
en la embriología aristotélica, podemos agregar GA V, 1,
donde la definición de ciertos rasgos es atribuida a la
materia y no al principio formal y eficiente. Ciertamen-
te, se trata de los rasgos que Aristóteles entiende como
pathémata, características no esenciales o constitutivas de
la forma del animal, pero en la narrativa de este pasaje,
el filósofo advierte que el principio formal, eficiente y
final no es la única causa de definición del animal, en
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tanto individuo o ente encarnado. La materia respon-

de a su propia necesidad, y no a una teleología bajo la
cual se subordina.
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6
Nacimientos y cuerpo femenino

en los tratados ginecológicos
de Mustio y de Trótula
CAROLINA DURÁN
Introducción
El mundo romano tuvo en gran consideración la mater-

nidad. Esto puede comprobarse mediante diversos aná-
lisis. Por una parte, existía una serie de divinidades y
cultos rituales asociados a la maternidad y al cuidado
de la función político-social que cumplía. Tener hijos
constituía una actividad social de máximo interés públi-
co, a la que proporcionalmente se dedicaba la religión
oficial. La diosa Juno Lucina era la principal divinidad de
protección de los embarazos y partos.1 Habitualmente se
1 De allí provendría el término “alumbramiento”. Entre las deidades vincula-

das con el nacimiento encontramos a las siguientes: Vagitano (Vaticuanus)
abría la boca del recién nacido para que produjera el primer llanto; Alemona
alimentaba el feto durante el embarazo; Anteuorta (Carmena Prorsa) asistía
los partos en los que el bebé venía de cabeza; Postuerta (Carmena Posuerta)
auxiliaba cuando venía de pie; Vitumno daba la vida en el momento de
nacer; Cuba llevaba al bebé hasta la cama y Cunina lo acunaba y protegía
contra los malos presagios. Asimismo, para evitar las peligrosas fiebres
puerperales, se debía impedir la entrada del dios Silvano. Para ello se indica-
ba preparar un lectisternio en el portal de la casa en honor de Pilumnus y su
gemelo Picumus, descriptos por Varrón como dis coniugalibus (dioses conyu-
gales), información confirmada por Servio que los denominó infantium dei
(dioses de los niños). Cf. Cid López, Rosa, “Imágenes y prácticas religiosas de
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sostiene que el embarazo y el parto, y todos los cultos

femeninos vinculados, pertenecían al ámbito de lo pri-
vado, al que ha sido históricamente relegada la mujer.
Sin embargo, en los últimos años algunas estudiosas han
objetado las representaciones del lugar de la mujer en
el ámbito religioso, matizando la imagen corriente de
ausencia de participación en lo público, o de un espacio
reducido exclusivamente al hogar. Los cultos femeninos
existían y, si bien estaban relacionados principalmen-
te con los ámbitos típicos de las mujeres (matronas),
también tomaron sus lugares en expresiones religiosas
públicas.2
Por otra parte, que la maternidad y en tanto tal la
mujer, el cuerpo de la mujer, representaban un objeto
de interés se comprueba, asimismo, en la producción de
textos médicos. Se conservan varios escritos que abor-
dan cuestiones relacionadas con la salud de la mujer.
En general se entendía que tener hijos era una actividad
propia de las mujeres, tanto porque efectivamente sopor-
taban en sus cuerpos embarazos y partos como porque
asistían técnicamente en tales procesos. El nacimiento
era una actividad llevada a cabo fundamentalmente entre
mujeres. Así lo presentan los tratados médicos de Mustio
y de Trótula. En la Tardoantigüedad Mustio escribió un
tratado en el que daba consejos e indicaciones a mujeres
sobre cómo manejarse con las condiciones médicas de
otras mujeres. En el renacimiento del siglo XII el tratado
la sumisión femenina en la Antigua Roma. El culto de ‘Junio Lucina’ y la

fiesta de ‘Matronalia’”, Studia Historica, 25, 2007, pp. 357-372 y Oria Segura,
Mercedes, “La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en
torno a la maternidad en el mundo romano”, en Ferrer Albelda, Eduardo
y Pereira Delgado, Álvaro (coords.), Hijas de Eva. Mujeres y religión en la
Antigüedad, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2015, pp. 143-162.
2 Cf. Cid López, Rosa, “Las matronas y los prodigios. Prácticas religiosas
femeninas en los ‘márgenes’ de la religión romana”, Norba. Revista de Historia,
20, 2007, pp. 11-29 y Oria Segura, Mercedes, op. cit., pp. 143-162.
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escrito por Trótula reproduce el mismo esquema, aunque

en este caso es una voz femenina la que se dirige a otras
mujeres para hablarles de los temas que les conciernen.3
Con todo, las mujeres no solo se ocuparon de las cues-
tiones médicas relativas al nacimiento, sino que tomaron
diversos espacios en el mundo de la medicina, y de este
modo en la cultura y sociedad en general.
El tratado Gynaecia de Mustio
Gynaecia Mustionis es el título de un tratado de ginecolo-

gía y obstetricia escrito en el siglo VI e. c. Se trata de un
texto con secciones breves, en las que se formulan pre-
guntas y respuestas, o pequeñas descripciones. Mustio se
presenta a sí mismo en el prólogo.4 Allí refiere que va a
traducir al latín una obra porque las parteras no estudian
griego, pero necesitan esta formación.5 Como se propone
3 No es el de Trótula el único tratado médico escrito por una mujer. En la cul-

tura médica antigua y tardoantigua se atribuyen compilaciones farmacoló-
gicas a mujeres. Sin embargo, sobreviven solo dos conjuntos de textos médi-
cos atribuidos a Cleopatra y Metrodora, que han sido a su vez vinculados. El
texto de Metrodora parece ser tardío (alrededor del siglo VI e. c.), si bien aún
resulta incierta la fecha de composición. Cf. Green, Monica, Women's Health-
care in the Medieval West. Texts and Contexts, Aldershot, Ashgate, 2000, pp.
1-36 y Flemming, Rebecca, “Women, Writing and Medicine in the Classical
World”, The Classical Quarterly, 57, 1, 2007, pp. 257-279.
4 Bolton, Lesley A., Mustio. Gynaecia [edición, traducción y comentario], Cal-
gary, University of Calgary, 2015, pp. 228-233: “Por lo tanto, yo, Mustio,
quien se sabe que ya he traducido muchas cosas de una manera y otra, y,
habiendo confiado en la precisión del significado en lugar de haber usado un
discurso estructurado o cuidadosamente pulido, como leemos en Oftálmico
y Cirugía, y también en Remedios, apreciados por el arte de la medicina, deci-
dí también traducir esta Ginecología a la lengua latina”. Los números de pági-
na corresponden a la edición del texto latino. Las traducciones son propias.
5 Mustio, Ginecología, pp. 225-228: “Aunque muy a menudo hemos necesitado
de una partera para las mujeres, no hemos encontrado ninguna mujer estu-
diosa que pareciera haber estado en contacto con las letras griegas; pero si
esta tuviera traducido en latín todo sobre las condiciones de la mujer, podría
conocer la explicación de las lecciones”.
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alegrar el ánimo de las mujeres, escribe con la brevedad

con la que se formulan las recetas.6 En realidad, más que
una traducción, el tratado de Mustio es una reelabora-
ción de la Ginecología de Sorano, obra de fines del siglo I
o principios del II e. c., que discutía teorías ginecológicas
de larga procedencia.
Antes de proseguir, es preciso ubicar la figura de
Mustio en la historia de la medicina antigua. Las refle-
xiones sobre medicina, y específicamente sobre el cuerpo
de la mujer, se iniciaron en el siglo VI a. e. c. En el siglo
V a. e. c. existían tres prósperos centros de medicina: las
ciudades helénicas del sur de Italia, y las ciudades jonias
de Cos y Cnidos. Hipócrates, el padre de la medicina, era
oriundo de Cos. El corpus de obras que lleva su nombre
fue reunido probablemente en Alejandría en los siglos
III o II a. e. c. En esa compilación los textos referidos
a la mujer pueden agruparse en tres series: la primera
comprende Enfermedades de las mujeres I y II, y Sobre las
mujeres estériles, donde se abordan temas relacionados
con la menstruación, el embarazo, el parto, la infertili-
dad y problemas del útero; la segunda abarca Genera-
ción y La naturaleza del niño, un sistema especulativo de
embriología que explica el origen de la semilla fuerte
y débil, tanto en varones como en mujeres, y cómo la
mezcla relativa de las dos influye en la determinación
del sexo y otras características heredadas; finalmente,
la tercera serie comprende Enfermedades IV, Naturaleza
de la mujer (compuesto con extractos de las Enfermeda-
des referidas), Sobre la superfetación, Sobre la escisión del
feto (tratado sobre temas de obstetricia y esterilidad) y
Enfermedades de las jóvenes (tratado sobre la “enfermedad
6 Mustio, Ginecología, pp. 235-237: “Traduje la mayor parte después de haber-

lo seguido de manera continua, para que pudiera alegrar el espíritu de una
mujer con esta explicación, decidí seguir la brevedad de las recetas, para que
pareciera decir todo y, sin embargo, no haber compuesto un gran trabajo”.
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sagrada”, la epilepsia, entendida como producto de reten-

ción de la menstruación, cuya cura es el matrimonio y
el embarazo).
Alejandría y, en menor medida, Grecia continuaron
siendo los centros más importantes para la formación
médica; aun así, muchos médicos comenzaron a ejercer
en Roma. En Alejandría, en el siglo III a. e. c. se des-
tacaron dos figuras: Erasístrato y Herófilo. Este último
estaba particularmente interesado en la comparación de
la anatomía masculina y femenina. Escribió un tratado
de ginecología que no ha llegado a nuestros días. Celso,
en el primer siglo de nuestra era, dedicó a la medicina
ocho volúmenes de su obra Artes —únicas secciones con-
servadas—, primer texto sobre el tema escrito en latín.7
Si bien no ahonda demasiado temas de ginecología, pre-
senta una descripción del útero y realiza un desarrollo de
embriotomía. Sorano de Éfeso se formó en Alejandría,
pero se desempeñó en Roma, medio siglo después de
Celso. Escribió varios tratados no solo sobre medicina,
sino también sobre filosofía y literatura. Sin embargo, el
único trabajo que ha sobrevivido es Ginecología.8 El texto
aborda la anatomía y patologías de la mujer, el parto y el
cuidado del bebé, y también la práctica obstétrica. Es un
trabajo complejo que combina consideraciones prácticas
7 Cf. Conde Parrado, Pedro, Hipócrates latino: el De medicina de Cornelio Celso

en el Renacimiento, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2003 y Conde
Parrado, Pedro y Martín Ferreira, Ana Isabel, “Estudios sobre Cornelio Cel-
so. Problemas metodológicos y estado de la cuestión”, Tempus, 20, 1998, pp.
5-80. Para una visión general de la medicina en Roma, cf. Scarborough,
John, “Romans and Physicians”, The Classical Journal, 65, 7, 1970, pp.
296-306 y “On the Understanding of Medicine Among the Romans”, The
Historian, 39, 2, 1977, pp. 213-227.
8 Se dispone de las ediciones críticas y traducciones de Temkin, Owsei, Sora-
nus’ Gynecology [traducción], Baltimore, The John Hopkins University Press,
1956 y Burguière, Paul; Gourevitch, Danielle y Malinas, Yves, Soranos
d’Éphèse: maladies des femmes [edición y traducción], París, Les Belles Lettres,
1988-2000.
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y teóricas, y anexa cuestiones históricas y digresiones

etimológicas. Sorano fue considerado el principal refe-
rente de la escuela metodista.9 Para este autor, si bien las
mujeres tienen un sistema reproductivo con caracterís-
ticas propias, en otros aspectos sus cuerpos son iguales
a los de los varones, por lo que deben aplicarse los mis-
mos principios, pues el médico metodista se atiene a la
enfermedad en sí y desde ahí obtendrá el tratamiento
pertinente.10
Sorano tuvo una gran influencia en la escuela de
medicina de Cartago, ubicada al norte de África, donde
floreció la actividad científica y académica en los siglos
9 Con anterioridad a los metodistas, existían principalmente dos escuelas teó-

ricas de medicina, que se diferenciaban por motivos filosóficos y científicos:
los dogmáticos y los empiristas. Los dogmáticos seguían en gran medida el
canon ortodoxo hipocrático e insistían en que la posibilidad de conocer solo
resultaba viable mediante el uso de la razón y la investigación racional de las
causas ocultas. En oposición, los empiristas argumentaban que la naturaleza
no podía ser comprendida por la razón sin la ayuda de la observación, la
práctica y la experiencia acumulada. Los metodistas negaban que fuera
necesario investigar la causa de la enfermedad, pero también afirmaban que
los médicos necesitaban más conocimientos de los que ofrecía la experien-
cia por sí sola, de modo que tomaban una posición intermedia entre los dog-
máticos y los empiristas. Esta escuela desarrolló una teoría en cierto sentido
simple acerca del cuerpo, según la cual este estaría compuesto de pequeñas
partículas separadas por poros. Distinguían, además, tres estados corpora-
les: un estado laxo en el que los poros se relajaban, que podía determinar una
hemorragia; un estado rígido en el que los poros estaban constreñidos, que
podía generar, por ejemplo, la amenorrea; o una combinación de los dos
estados. Las matronas o parteras podrían haber representado parte de su
más importante audiencia.
10 Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, 238: “Pues bien, así como en cuanto al
apremio de las pasiones el escéptico es encaminado al agua por la sed, al ali-
mento por el hambre y análogamente a cualquiera de las demás cosas, así
también el médico metodista es encaminado por cada una de las dolencias al
correspondiente contrario: por un agarrotamiento, a su distensión. Igual
que uno escapa del aterimiento causado por un intenso frío hacia el calor del
sol. Por un derrame, a su contención. Como los que están en la sala de baños
chorreando copioso sudor y recurren para librarse de ello a la contención
del sudor y por eso se refugian en el aire fresco”. La traducción es de Gallego
Cao, Antonio; Muñoz Diego, Teresa, Sexto Empírico. Esbozos pirrónicos [intro-
ducción, traducción y notas], Madrid, Gredos, 1993.
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IV y V e. c. La cercanía con Alejandría favoreció el desa-

rrollo de esta nueva escuela, caracterizada por la produc-
ción de “compilaciones relativamente elegantes, sofisti-
cadas y de autoridad producidas en latín por médicos
practicantes”,11 materiales de los cuales poco se ha con-
servado. Helvio (o Aviano) Vindiciano, amigo de Agustín
de Hipona, fue un prestigioso médico de esta escuela que
tradujo obras de Sorano al latín.12 Una de ellas se titula
Ginecología, pero aborda básicamente temas de anatomía
y depende de Sorano.13 Teodoro Prisciano fue alumno
de Vindiciano y realizó una fusión de concepciones de
diferentes escuelas médicas. Escribió Remedios fácilmente
obtenibles y una Ginecología, que se nutre de Galeno y
Sorano.14 Sobre el final del siglo IV o mediados del V e. c.,
se ubica el trabajo de Celio Aureliano, quien realizó una
traducción de Sorano al latín que se conserva fragmenta-
riamente y escribió una obra titulada Sobre enfermedades
agudas y crónicas.15 También se puede considerar a esta
última como una reelaboración del texto de Sorano, tal
como sucede con Mustio. Otro alumno de Vindiciano
fue Casio Félix, quien compiló en Acerca de la medicina la
sabiduría de los escritores griegos de la escuela de medi-
cina lógica. El texto tiene ochenta y dos capítulos, de los
11 Langslow, David, Medical Latin in the Roman Empire, Oxford, Oxford Univer-
sity Press, 2000, p. 63.
12 Por ejemplo, el tratado no conservado Perì spérmatos. Cf. Bolton, op. cit., p.
16.
13 Cf. Keyser, Paul e Irby-Massie, Georgia, The Encyclopedia of Ancient Natural
Scientists: the Greek Tradition and Its Many Heirs, London, Routledge, 2008, p.
829.
14 Ibid., p. 788.
15 Ibid., p. 201. Cf. Drabkin, Miriam y Drabkin, Israel, Caelius Aurelianus,
Gynaecia: Fragments of a Latin Version of Soranus’ Gynaecia from a Thirteenth
Century Manuscript [edición], Baltimore, The Johns Hopkins University
Press, 1951.
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cuales seis tratan sobre temas ginecológicos. Finalmente,

Mustio es la última figura que pertenece a la escuela de
medicina del norte de África.16
De este autor poco se conoce. Los datos que posee-
mos sobre su vida y ubicación geográfica tienen su base
en registros de su nombre en epitafios, en la utiliza-
ción por parte de Mustio de palabras púnicas,17 y en la
similitud que su Ginecología guarda con otras obras de
la escuela de medicina de África del norte.18 Aunque en
el prólogo de Ginecología afirma haber realizado otras
traducciones (Oftálmico, Cirugía y Remedios), no se con-
servan en la actualidad ninguna de ellas.19
Como se adelantó al comienzo de esta sección, Gine-
cología se estructura en un conjunto de ciento ochenta
y seis preguntas y respuestas, o breves descripciones.
Varios de los manuscritos conservados están acompaña-
dos de ilustraciones que se reprodujeron frecuentemente
en la Edad Media.20 Trataremos solamente los apartados
vinculados al embarazo y parto. La primera sección del
libro está dirigida a esclarecer quiénes son las parteras.
Mustio sostiene que se trata de:
16 Keyser, Paul e Irby-Massie, op. cit., p. 556.

17 La evidencia lingüística de los términos zen (z) ur, boba y ginga sin duda
refuerza esta suposición, pero puede generar ciertas dudas sobre la datación
tardía de Mustio en este grupo, pues este lenguaje estaba en su agonía a fina-
les del siglo IV e. c. Ninguno de los otros autores médicos del norte de África
mencionados utiliza estos términos, ya que prefieren sinónimos en latín o
griego. Cf. Bolton, op. cit., p. 20. Cf. también Andrè, Jacques, “Sur quelques
noms de plantes”, Revue de Philologie de Littérature et d’Histoire Anciennnes, 28,
1954, pp. 52-64 y Adams, James, The Regional Diversification of Latin 200 BC-
AD 600, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
18 A la vez, no hay ninguna evidencia que permita ligar a Mustio con otra
escuela o sitio geográfico.
19 Cf. supra, n. 4.
20 El manuscrito B incluye una representación del útero, la más antigua cono-
cida, y una serie de imágenes de fetos en el útero en diferentes posiciones.
Para una reproducción de todas las imágenes, Cf. Bolton, op. cit., pp. 68-85,
444-523.
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Una mujer bien versada en todas las condiciones de las muje-

res y también con experiencia en capacitación médica, que
debería poder tratar las enfermedades de todas las mujeres
de manera competente, de modo que no sea tempestuosa,
ni suelta de palabras en exceso ni codiciosa; más bien <de-
be ser> sensata, sobria y discreta, y <no> supersticiosa, una
que guíe a las mujeres en el parto con su cuidado.(Mustio,
Ginecología, pp. 250-255)
El prólogo expresa el requisito de que las parteras

reciban instrucción, de ahí la necesidad de los escritos en
latín.21 Desde el inicio, la obra establece que la salud de la
mujer, especialmente lo referido al embarazo y el parto,
es una ocupación propia de mujeres. Esto configura una
constante que se mantiene desde la Antigüedad. Tal es
así que Mustio afirma: “utilicé expresiones y palabras
de mujeres, de modo que incluso las parteras inexpertas
pudieran entender fácilmente el sentido, aunque otra las
leyera”.22 De aquí puede deducirse que las mujeres ins-
truían a otras mujeres en estos temas. Por otra parte,
diversas fuentes textuales ponen en evidencia que existía
cierto pudor ante el hecho de que una mujer expusiera
cuestiones relativas a su sexualidad frente a un varón,
como veremos luego.
El texto continúa con consideraciones sobre el
útero, sus nombres, ubicación, naturaleza, constitución,
anatomía y fisiología.23 Se señala que: “Para provocar
el nacimiento, haces estos caracteres en una corteza de
pan y los colocas en la cadera derecha, Ͻ X H, y cuan-
do ella se haya liberado, los sueltas rápidamente”.24 Se
trata de la elaboración de un amuleto para ayudar en el
nacimiento. Estos caracteres son comunes en los escritos
21 Mustio, Ginecología, pp. 225-230.

23 Ibid., pp. 226-382.
24 Ibid., pp. 288-290.
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vinculados con la magia y se ha supuesto que tendrían

algún significado astrológico.25 No está claro si tienen
algún significado cristiano, dado que rara vez los carac-
teres vinculados con la tradición mágica son semánti-
camente sensibles.26
Seguidamente, Mustio se detiene en apreciaciones
sobre qué mujeres son capaces de concebir, con indi-
caciones que expresan una mezcla de consideraciones
fisiológicas y morales.27 Se describe el momento apro-
piado para la concepción, aquel en el que la mujer ha
finalizado el período menstrual y tiene deseo sexual.28
Para esto no debe estar demasiado alimentada ni tampo-
co carecer de alimento, y debe preparar su cuerpo para
la ocasión.29 La mujer debe enfrentar dificultades en caso
de que se produzca la concepción: “¿Es lo más sano la
concepción? Ciertamente no, ya que es soportada con
enorme trabajo del cuerpo y tormento”.30 Los embarazos
25 Boston, op. cit., p. 87. Para un análisis de las relaciones entre la asociación de
la magia y la mujer, cf. Stratton, Kimberly, “Magic, Abjection and Gender in
Roman Literature”, en Stratton, Kimberly y Kalleres, Dayna (eds.), Daughters
of Hecate. Women and Magic in the Ancient World, Oxford, Oxford University
Press, 2014, pp. 152-180.
26 Cf. Boston, op. cit., p. 88, n. 305.
27 Mustio, Ginecología, pp. 379-382: “¿Qué mujeres son aptas para concebir?
Aquellas que son purgadas regularmente en sus días normales, particular-
mente con sangre clara y moderada y que, además, tengan el orificio del úte-
ro en línea recta y en una posición relativamente delantera, <aquellas> cuya
entera constitución no esté demasiado estreñida ni demasiado relajada, con
una firmeza de ánimo y una disposición alegre”.
28 La idea de que la finalización del ciclo es el mejor momento para la concep-
ción es habitual en los escritos médicos. Al respecto, cf. Riddle, John, Contra-
ception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, Cambridge,
Harvard University Press, 1994, pp. 5-7.
29 La frase en latín es curationem corporis y se vincula estrechamente con recibir
un tratamiento médico. Langslow, op. cit., pp. 167-168 explica cómo, en
comparación con las referencias de los textos griegos, en los escritos médi-
cos latinos existe una verdadera extensión semántica de esta preparación del
cuerpo. Boston, op. cit., p. 161, n. 112, indica que en este contexto el término
podría referir a los masajes.
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y partos en la Antigüedad sucedían en condiciones poco

seguras. La muerte de la mujer o el bebé resultaba algo
frecuente. De esto hay numerosos testimonios y algunos
son de mujeres conocidas: la hija de César, Julia, murió
en el parto;31 Plinio el joven informa que las dos hijas
de su amigo Helvidio tuvieron igual destino;32 y Tulia,
la hija de Cicerón, falleció poco después de dar a luz.33
En efecto, tener un hijo en la antigua Roma podría defi-
nirse como una “empresa de alto riesgo” por las compli-
caciones vinculadas con las condiciones sanitarias. Con
todo, Mustio concluye que es un proceso natural en los
seres vivos y debe llevarse a cabo según las necesidades
y principios dictados por la naturaleza.34 Esta posición
del autor supone, asimismo, un estrecho seguimiento de
las opiniones de Sorano, quien consideraba que el emba-
razo, así como también la menstruación y la actividad
sexual, eran perjudiciales, en contraste con la tradición
hipocrática que entendía que estos procesos eran benefi-
ciosos para la salud de la mujer.35
Luego, Mustio analiza la sintomatología que puede
presentarse durante la gestación, como el apetito des-
medido por alimentos inusuales.36 También considera
cómo debe tratarse a la mujeres en los distintos meses
del embarazo y destaca la necesidad de tratos suaves y
31 Cf. Billows, Richard, Julio César. El coloso de Roma, Madrid, Gredos, 2011, p.
294. La fuente de información es Dion Casio, Historia romana, XL, 44.
32 Plinio, Cartas, IV, XXI.
33 Cicerón, Cartas a Ático, XII, 23, 1 y Plutarco, Vida de Cicerón, XLI. Sobre este
tema, cf. French, Valerie, “Midwifes and Maternity Care in the Roman
World. Ancient Maternity Practices”, Helios, 13, 2, 1986, pp. 69-84 y Tod-
man, Donald, “Childbirth in Ancient Rome: from Traditional Folcklore to
Obstetrics”, Australian and New Zeland Journal of Obstetrics and Gynaecology,
47, 2007, pp. 82-85.
35 Cf. Green, Monica, The Trotula. A Medieval Compendium of Women’s Medicine
[edición y traducción], Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2001,
pp. 16.
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tranquilos, el cuidado en el exceso de movimiento, la

utilización de aceites y vendajes que sujeten el vientre,
y la realización de baños sentadas.37 En todo esto, el
tratado parece recoger muchos elementos propios de las
prácticas habituales y del conocimiento popular. El autor
continúa con una explicación sobre la placenta, el cordón
umbilical, su conformación y funciones.38 Prosigue con
consideraciones sobre el aborto, en las que nuevamente
se entremezclan aspectos morales, e indica que:
Si la mujer tiene inflamaciones verrugosas u otras obstruc-

ciones en la apertura del útero y concibe en esta condición, es
mejor expulsar con abortivos lo que se ha concebido, en lugar
de que, cuando llegue el día del parto y se niegue la salida del
bebé, el peligro pueda afectar a la mujer embarazada. (Mustio,
Ginecología, pp. 497-500)
No se hace ninguna diferenciación en cuanto a una

terminación del embarazo accidental o deliberada. Se
emplea la expresión “lo que se ha concebido” en género
neutro, por lo que el feto no es comprendido como per-
sona.39 Los abortivos a los que se hace referencia refieren
al uso de remedios, no a técnicas de manipulación. Al
respecto, señalemos que no hay consenso sobre el tema
del uso de abortivos en los tratados médicos de la escuela
del norte de África. Vindiciano y Casio Félix no tratan
la cuestión y Teodoro Prisciano se opone a su uso. Celio
repite a Sorano.
37 Ibid., pp. 433-461.

38 Ibid., pp. 462-488.
39 “Lo que se ha concebido” en el texto latino: quod conceptum est. Sobre el tema
del aborto, cf. Riddle, op. cit., p. 92; Dixon, Suzanne, The Roman Mother, New
York, Routledge, 1998, pp. 23, 61 y ss., 93 y ss., 237 y González Gutiérrez,
Patricia, “La concepción del feto en la legislación romana: entre la esperanza
y la herencia”, Gerión 35, 1, 2017, pp. 101-118.
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Mustio explica los signos que se presentan cuando el

nacimiento se acerca: la mujer sentirá pesadez en el útero
y los riñones, y sensación de ardor y dolor en la ingle
y los genitales.40 Para el parto serán necesarios ciertos
implementos como aceite de oliva, agua tibia, esponjas
blandas, piezas de lana, vendas, almohadas, fragancias
restauradoras y la silla obstétrica.41 Se trata de un asiento
especial para la mujer embarazada que es: “como una
silla de barbero en la que la mujer está sentada de tal
manera que tiene una abertura debajo de su parte infe-
rior, cortada a semejanza de la luna, para que el bebé
pueda caer por allí”.42 Se contempla que una mujer pueda
parir en una cama, pero se insiste en que es conveniente
transportarla a la silla. Incluso, si no se dispone de tal ins-
trumento, se indica que “debe sentarse sobre los muslos
de una mujer fuerte para que pueda dar a luz allí”.43 Para
favorecer el parto debe aplicarse calor en las zonas de los
dolores y utilizar aceite tibio para humedecer los geni-
tales. Se desaconseja que la mujer sea puesta a caminar,
pues esto puede ejercer presión sobre el bebé y perturbar
el útero.44 Se dispone de representaciones de partos que
muestran a la parturienta semi vestida sentada en la silla
de partos (o a veces reclinada en un lecho) con expresión
de esfuerzo y dolor, y a las parteras agachadas alrededor
ejerciendo su función.45

41 Ibid., pp. 515-520.
42 Ibid., pp. 522-524.
43 Ibid., pp. 534-535.
44 Ibid., pp. 536-544.
45 Entre otras, así ocurre en el relieve procedente de la tumba de la comadrona
o partera Scribonia Attice, en la necrópolis de Isola Sacra, en Ostia, cuya pro-
tagonista muestra orgullosamente el ejercicio de su oficio. Una escena simi-
lar se puede apreciar en un marfil del Museo Arqueológico Nacional de
Nápoles (siglos I a. e. c.-I e. c.). Cf. Orión Segura, op. cit., pp. 143-162.
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Mustio agrega que se necesitan tres parteras para

ayudar en el nacimiento, dos situadas a la derecha y una a
la izquierda, sosteniendo y alentando a la mujer que está
por parir. Las parteras deben sentarse en un banco más
bajo que la silla obstétrica en que está ubicada la madre,
de modo de poder sacar al bebé con mayor facilidad y no
incomodar con su mirada a la parturienta, despertando
en ella el sentimiento de vergüenza.46 En relación con
esto, una de las fábulas de Higinio —liberto del empe-
rador Augusto y amigo de Ovidio— refleja de manera
clara el tema del pudor de las embarazadas y parturien-
tas, y la correlativa necesidad de asistencia femenina en
cuestiones de salud:
Los antiguos no tuvieron parteras, por lo que las mujeres

morían llevadas por la vergüenza. En efecto, los atenienses
cuidaban que ni esclavo ni mujer aprendieran el arte de la
medicina. Cierta muchacha llamada Agnódice deseó apren-
der medicina y tan vehemente fue su deseo que se cortó los
cabellos al modo de los varones, y se confió a la enseñan-
za de un cierto Herófilo. Después de aprender medicina, al
haber escuchado que una mujer estaba sufriendo en su vien-
tre, acudió a ella. Como esta no estaba dispuesta a confiar en
Agnódice por estimar que era un varón, aquella se levantó la
túnica y mostró que era una mujer; y así las curaba.
Cuando los médicos vieron que ellos no eran admitidos en
presencia de las mujeres, comenzaron a acusar a Agnódice,
porque decían que se trataba de un varón depilado y corrup-
tor de mujeres, y que ellas simulaban estar enfermas.
Habiéndose reunido los areopagitas por este motivo,
comenzaron a condenar a Agnódice. Esta se levantó la túni-
ca ante ellos y mostró que era una mujer. En ese momento
los médicos empezaron a acusarla con más fuerza. Por esto,
entonces, las mujeres más distinguidas se presentaron en el
juicio y dijeron: “Ustedes no son esposos, sino enemigos,
porque condenan a la que nos devuelve la salud”. Entonces
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los atenienses enmendaron la ley para que las mujeres libres

pudieran aprender el arte de la medicina.47(Higinio, Fabulae,
CCLXXIV)
El relato, una fábula original de Higinio, presenta

una especie de genealogía alegórica del inicio de la activi-
dad de las parteras y médicas especialistas en la salud de
las mujeres. El elemento articulador es la cuestión de la
vergüenza o pudor femenino frente a la atención médica
masculina. A la vez, se expresa que, si la mujer accedía
fácilmente a ser examinada por un médico varón, se con-
vertía en objeto de sospecha moral. Celio Aureliano, en el
prefacio de su versión latina de Sorano, interpreta de este
modo la narración, y afirma que las mujeres que presen-
tan enfermedades en sus genitales no querían exponerse
a los ojos de los médicos. Por tal motivo, los antiguos
tomaron cuidado de transmitir sus curas secretas sobre
los asuntos de la mujer y, por el bien de ellas, permitieron
que las mujeres estudiaran medicina, ya que todas tenían
enfermedades comunes que las aquejaban.
Sigamos con Mustio. Luego de la indicación sobre la
cantidad de parteras y su disposición, expone las manio-
bras que deben practicar: “todas deben alentar a la mujer
a dar a luz con palabras y pedirle que no grite, sino que
dirija todos los gemidos y la respiración a las partes bajas,
especialmente cuando se presentan los dolores”.48 Por
lo tanto, en los momentos cercanos al parto, la partera
y sus asistentes no se ocupan solamente de los cuida-
dos físicos y de que todo lo necesario esté dispuesto,
sino también de preparar el ánimo de la madre. De su
experiencia y habilidad depende en buena medida que
el parto llegue a buen término. No obstante, las com-
plicaciones se presentaban con frecuencia por razones
47 Traducción propia.
48 Mustio, Ginecología, 562-564.
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patológicas y también por falta de medios adecuados y

de una correcta higiene, a lo que probablemente contri-
buyeran los remedios caseros utilizados para facilitar el
parto. En diversos pasajes de su Historia natural Plinio el
viejo recoge algunas de tales preparaciones. Además de
diferentes plantas trituradas o infusionadas, se mencio-
nan prácticas tan extravagantes como fumigar con grasa
de hiena y beber estiércol de cerda diluido. Muchas de
estas indicaciones serán repetidas en el manual de Trótu-
la.49 Mustio también formula consideraciones sobre los
cuidados que debe recibir la mujer que recién ha parido,
como el reposo, la higiene y los frotamientos con com-
puestos de aceites y vino —o agua, dependiendo de cómo
haya transcurrido el parto—.
El texto de Mustio tuvo considerable divulgación.
Desde el renacimiento carolingio se realizaron copias,
algunas ilustradas. En el siglo XI el texto es reproducido
en la abadía de Montecassino —de este ejemplar descen-
derán los manuscritos medievales— y se realizan copias
abreviadas en el sur de Italia, y luego en Inglaterra y en
los Países Bajos, junto con una traducción al hebreo en el
sur de Francia. En el siglo XIII las figuras de las ilustra-
ciones del texto de Mustio se separan y se adjuntan a la
Cirugía de al-Zahrawi (Albucasis), obra de la que Gerardo
de Cremona realiza una traducción al latín. Luego de este
período, el texto de Mustio pierde popularidad ante la
circulación generalizada de los tratados de Trótula, hasta
que vuelve a despertar interés en el Renacimiento.
49 Cf. French, op. cit., pp. 69-84.
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La mujer y la medicina. El tratado de Trótula
La mujer como técnica profesional de la salud

Podemos afirmar que dentro de la medicina latina existe
un espacio reservado a las mujeres de manera casi exclu-
siva: el de la práctica de la ginecología y la obstetricia.
Sobre este fenómeno, se han apuntado distintas explica-
ciones: el pudor y la reticencia femeninos ante un médico
varón, los códigos éticos de los propios médicos y el
desinterés de estos por las enfermedades de las mujeres,
entre otros. Con todo, se trata de una tendencia, no de
una regla, y en ciertas ocasiones los médicos varones tra-
taban a las mujeres enfermas, asistían a las embarazadas
o conducían los partos. Esta situación se mantendrá a lo
largo de toda la Antigüedad y durante gran parte de la
Edad Media, hasta que la práctica de la ginecología y la
obstetricia se vieron progresivamente conquistadas por
la presencia masculina.
En el ejercicio de la medicina las mujeres tuvieron
básicamente tres funciones.50 En primer lugar, cumplían
la función de parteras, como ya hemos destacado. El
término latino que la designa es obstetrix y refiere literal-
mente a “la que se coloca delante”, ubicación que toma-
ban durante sus tareas en el parto. Su función principal
era asistir a las parturientas, aunque en ocasiones tenían
que ser ayudadas por médicos. También suministraban
preparaciones para provocar abortos o lograr la fertili-
dad. Además, tenían otras obligaciones, como testificar
50 Cf. Flemming, Rebecca, op. cit., pp. 257-279; Parker, Holt, “Galen and the
Girls: Sources for Women Medical Writers Revisited”, The Classical Quar-
terly, 62, 1, 2012, pp. 359-386 y Barragán Nieto, José, “El espacio de la mujer
en la medicina romana”, en Oliveira, Francisco; Teixeira, Claudia y Barata
Dias, Paula (coords.), Espaços e Paisagens. Antiguidade Clássica e Heranças Con-
temporâneas, Coimbra, Associação Portuguesa de Estudos Clássicos, 2009,
pp. 83-88.
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en disputas legales sobre herederos póstumos o muje-

res que negaban el embarazo al momento del divorcio
para privar así a su ex marido de un legítimo heredero.
Asimismo, corroboraban que las nuevas esclavas jóvenes
fueran vírgenes, y posteriormente —ya bajo el cristia-
nismo como religión oficial— hicieron lo mismo con las
religiosas que debían demostrar su virginidad.
En segundo lugar, las mujeres podían desempeñarse
como médicas (medicae), cuya función resulta difícil de
diferenciar de la de las parteras. La cultura romana no
elaboró un sistema de titulación profesional que esta-
bleciera límites claros y precisos entre estas categorías.
Suele aceptarse que la médica poseía un mayor nivel
de instrucción teórica que la partera. Por otra parte, las
médicas tenían un campo de acción más amplio que no
estaba limitado a cuestiones referidas a la ginecología
y la obstetricia.
En tercer lugar, algunas mujeres eran doctoras
(iatromea). No queda claro en qué consistía esta función,
aunque se supone que sería, o bien un rango intermedio
entre la partera y la médica, o bien un rango superior
que implicaría el conocimiento de los saberes de las par-
teras y las médicas.
Estas distinciones se establecen luego de la intro-
ducción de la medicina griega en el mundo romano. Esta
medicina científica debe ser diferenciada de la medicina
religiosa y sacerdotal, que disponía de otras prácticas
curatorias.51 En definitiva, se cuenta con pocos detalles
51 Aún se debe indagar con mayor profundidad en las relaciones entre las prác-
ticas médicas de la medicina religiosa y las divinidades de la fertilidad, el
embarazo y los problemas femeninos de salud —como referimos brevemen-
te en la introducción de este trabajo— a la vez que con espacios femeninos
exclusivos de curación en los santuarios dedicados a tales deidades. Cf.
Scarborough, John, Roman Medicine, New York, Cornell University Press,
1969 y Gil, Luis, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid,
Guadarrama, 1969.
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sobre la educación de estas mujeres, pero existen eviden-

cias arqueológicas (estatuas, epitafios) y textuales (refe-
rencias al respecto en los textos médicos conservados o
en otro tipo de literatura más general, como los escritos
de Galeno, Plinio, Aecio) que demuestran que la medici-
na era practicada por mujeres en diferentes roles.52
El tratado de Trótula
Trótula ha sido identificada como la autora de un com-
pendio de tres textos que en la Edad Media circuló como
un texto único (o como un texto mayor y otro menor).
El trabajo fue incorporado en los manuales de medicina,
junto con otras autoridades médicas, y de filosofía natu-
ral, junto con Aristóteles, Avicena y Alberto Magno. Este
reconocimiento de Trótula, una mujer, como autoridad
fue cercano a la exclusión de las mujeres de la prácti-
ca médica, ocurrida entre los siglos XIII y XIV.53 Los
textos de Trótula, compuestos en el siglo XII, en el sur
de Italia,54 circularon por Europa en latín y en distintas
lenguas vernáculas. Escritos por una mujer, se dirigen
al tratamiento médico de la mujer, que progresivamente
será campo de la experticia masculina. Estos textos se
enmarcan en lo que se ha denominado el “renacimiento
del siglo XII”, que se manifestó en una gran producción
52 Cf. Parker, Holt, “Women and Medicine”, en James, Sharon y Dillon, Sheila
(eds.), A Companion to Women in the Ancient World, Oxford, Blackwell, 2012,
pp. 107-124.
53 El comienzo del siglo XII fue el último momento de la historia de la práctica
médica en el que no existían restricciones. Desde el siglo XIV se establecen
impedimentos legales para que las mujeres obtengan las licencias para prac-
ticar la medicina sin obstáculos. Cf. Green, Monica, Making Women’s Medici-
ne Masculine. The Rise of Male Authority in Pre-Modern Gynaecology, New
York, Oxford University Press, 2008.
54 Estos trabajos se enmarcan en la escuela de medicina salernitana que se
caracterizó por recopilar textos antiguos y crear técnicas pedagógicas y exe-
géticas para estudiarlos.
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de obras de derecho, teología, literatura y arquitectura.55

En este contexto florecen también los escritos médicos,
muy vinculados con el redescubrimiento de textos y teo-
rías antiguas, y la incorporación de una medicina más
formal y sofisticada desde el punto de vista filosófico
que comenzó a ingresar a la Europa latina a través del
mundo árabe.
De acuerdo con la opinión de Monica Green, la obra
pertenece al género de “medicina literaria”, esto es, una
especie de lugar intermedio entre la alta medicina docta
de las universidades y las prácticas de transmisión oral.56
La obra de Trótula constituía un considerable esfuerzo
de síntesis de tradiciones muy diferentes: el pensamiento
ginecológico latino y árabe. El compendio incluye tres
libros: Sobre los síntomas de las mujeres, Sobre los trata-
mientos para las mujeres y Sobre los cosméticos de la mujer.
El primero es denominado también “Trótula mayor” y
se apoya esencialmente en el Viaticum, uno de los escri-
tos médicos más importantes traducidos en Montecas-
sino.57 El texto es más cuidadoso en la articulación de
la teoría etiológica y fisiológica que la mayoría de sus
predecesores. Sobre los tratamientos para las mujeres, lue-
go conocido como “Trótula menor”, por contraposición
constituye una colección de curas empíricas con escasa
55 Cf. Benson, Robert; Constable, Giles y Laham, Carol (eds.), Renaissance and
Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Harvard University Press, 1982;
Grant, Edward, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their
Religious, Institutional and Intellectual Contexts, New York, Cambridge Uni-
versity Press, 1996 y Wie, Ian, Intellectual Culture in Medieval Paris. Theolo-
gians and University c.1110-1330, New York, Cambridge University Press,
2012.
56 Cf. Green, Monica, The Trotula, op. cit., p. 12 y ss.
57 El Viaticum fue traducido por Constantino el africano. El título completo de
la obra es Provisión para el viajero y alimentación para los sedentarios (Zād al-
musāfir wa-qūt al-ḥāḍir), un resumen de aspectos básicos de medicina escri-
to por un médico llamado Abū Ja ‘far Aḥmad b. Ibrāhīm b. Abī Khālid al-
Jazzār. El sexto libro estaba dedicado a las enfermedades de los órganos
reproductivos, aspecto que más interesó a Trótula.
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fundamentación teórica que se presentan como las prác-

ticas que “nosotros” realizamos, aunque también se men-
cionan remedios probados por médicos practicantes.58
Tiene pocos signos de influencia de las traducciones ára-
bes y ninguna de las preocupaciones filosóficas acerca
de la creación de la naturaleza que se hallan en Trótu-
la mayor. Finalmente, Sobre los cosméticos de la mujer es
probablemente el primer texto latino medieval de su tipo
y refleja el costado empírico y estético de la medicina.59
Describe cómo embellecer las diferentes partes del cuer-
po femenino mediante preparaciones cosméticas.
El Sobre los síntomas de las mujeres tiene un prólogo
que expresa ideas cristianas. En ese contexto se reconoce
la naturaleza seca y cálida del varón, en contraposición a
la húmeda y fría de la mujer, de lo cual se desprende la
superioridad de aquel, en un esquema que puede remon-
tarse hasta autores presocráticos y la filosofía natural
de Aristóteles.60 Los escritos hipocráticos eran incon-
sistentes en cuanto a fijar estas características. Según
Galeno, quien sigue a Aristóteles, las mujeres son más
frías que los varones por constitución natural, por defec-
to de calor, identificado como el principio de la vida.
De modo que la mujer tiene una forma de vida menos
58 Citamos un ejemplo —el tratado tiene múltiples expresiones de este estilo—

tomado de Trótula, Sobre los tratamientos para las mujeres, p. 135: “Hay algu-
nas mujeres que, cuando llegan a su menstruación, no tienen o tienen muy
pocas menstruaciones. Para esto, nosotros procedemos de esta manera (…)”.
Las traducciones son propias y han sido realizadas a partir de la edición del
texto latino de Green, Monica, The Trotula, op. cit. Se cita esta obra siguiendo
el número de páginas que corresponde a esta edición.
59 Ovidio escribió Cosméticos para el rostro femenino, un poema de carácter bur-
lesco. Se atribuye a Cleopatra un texto griego titulado Sobre los cosméticos, del
que se conservan escasos fragmentos. No hay pruebas de que tal texto estu-
viera disponible en latín.
60 Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, I.
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perfecta. Como se asume que las mujeres se esfuerzan

menos que los varones, estas necesitan de un método
adicional de purgación: la menstruación.
Trótula explica el propósito que la llevó a escribir
su libro:
Las mujeres, por su fragilidad, por vergüenza y timidez, no

se atreven a revelar su angustia por sus enfermedades (que
suceden en un lugar tan privado) a un médico […]. Por lo
tanto, su desgracia, que debe ser compadecida, y especial-
mente la influencia de cierta mujer que conmueve mi cora-
zón, me han impulsado a dar una explicación clara sobre sus
enfermedades para cuidar su salud. (Trótula, Sobre los sínto-
mas de las mujeres, II)
Trótula menciona a las autoridades médicas en las

que se apoya: Hipócrates y Galeno. Luego, explica que la
gente común llama a la menstruación “las flores”, pues tal
como los árboles no producen frutos sin flores, las muje-
res sin sus flores no pueden concebir.61 Las ginecologías
hipocráticas y galénicas daban particular importancia a
la menstruación, concebida como una purificación nece-
saria. Esta referencia a las flores aparece también en Hil-
degarda de Bingen:
La corriente del período menstrual en la mujer es su verdor y

floración generativa, que brota de la descendencia; así como
un árbol florece por su verdor y envía ramas y produce
frutos, así también la mujer, con el verdor de los flujos de
la menstruación saca las flores y frondas del fruto de su
vientre.62 (Hildegarda de Bingen, El libro de las causas y los
remedios, II, 226)
61 Ibid., II.
62 Para más ejemplos de este tipo de metáforas en diferentes culturas, cf.
Green, Monica, The Trotula, op. cit., p. 21 y ss.
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La visión positiva de la menstruación de Trótula e

Hildegarda contrastará con algunas actitudes científicas
europeas medievales posteriores que, apoyándose en las
antiguas tradiciones recogidas por Plinio, abreviadas por
Solino y transmitidas a la Edad Media por Isidoro de
Sevilla y otros, entienden que la menstruación es com-
pletamente venenosa o nociva.63
Luego del prólogo, viene una sección destinada al
estudio de la retención de la menstruación y sus trata-
mientos (VIII-XVIII, escasez XIX-XXVIII, exceso XXIX-
XLIV), cuestiones en torno al útero (sofocación XLV-
L, descenso LI-LIX, movimiento de su lugar LX-LXIII,
exceso de calor LXIV, lesiones LXV-LXIX, úlceras LXX-
LXXI, picazón de la vagina LXXII) y temas vincula-
dos con la concepción. En primer lugar, se abordan las
dificultades en la concepción (LXXIV-LXXVIII), las que
pueden provenir tanto del varón como de la mujer. El
texto aporta una serie de “recetas” —algunas semejantes
a conjuros mágicos, otras más herborísticas— para tra-
tar estas dificultades. Continúa con el régimen adecua-
do para las embarazadas (LXXIX-LXXXI) y una sección
sobre procedimientos para quedar embarazada, nueva-
mente con recetas que indican diversas mezclas de órga-
nos de animales, hierbas y otros ingredientes. Trótula
advierte que: “cuando una mujer está al comienzo de su
embarazo, se debe tener cuidado que no se nombre nada
delante de ella que no pueda tener, porque si se lo propo-
ne y no se le da, esto ocasiona un aborto”.64 Aquí se inclu-
yen ciertos cuidados ante la cercanía del parto: “Cuando
llegue el momento del nacimiento, báñala a menudo, que
su vientre sea ungido con aceite de oliva o de violeta,
63 Cf. Plinio, Historia natural, 7, XV; Isidoro de Sevilla, Etimologías, XI, i, 141.
64 Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, LXXIX.
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y que coma alimentos ligeros y fácilmente digeribles”.65

También se aborda el tema de aquellas que no quieren
concebir y se dan indicaciones para contrarrestar este
deseo (LXXXIV-LXXXVII).
Luego, se inicia una sección que trata el tema del
parto y el nacimiento. La primera referencia es al cuida-
do del feto previo a su salida (LXXXVIII-LXXXIX). Se
recuperan metáforas de Galeno, quien compara la rela-
ción del feto con el útero a la de un fruto y el árbol,
y los riesgos de que sea expulsado antes de tiempo por
diversas causas (tos, diarrea, disentería, exceso de movi-
miento o enojo).66 Se aborda el fenómeno del parto y se
señala que el niño realiza esfuerzos para salir mediante
sus movimientos, al tiempo que la vagina se abre para
que se produzca el alumbramiento.67 Continúan algunas
observaciones en torno a partos difíciles, sus causas y
las intervenciones. Nuevamente se advierte sobre la pre-
sencia de varones en tal situación y se indica que no
deben mirar a la mujer a la cara y hacerla ruborizar o
generarle vergüenza.68
Como sucedía en el tratado de Mustio, aquí también
hallamos la construcción de un amuleto: “Que sean escri-
tos estos nombres en queso o manteca: ‘sa. e. op. ab. z. po.
z. zy. e. pe. pa. pu. c. ac. sator arepo tenet os pera rotas’,
y que le sean dados para comer”.69 Se suele pensar que se
trata de un encantamiento pagano, si bien hay estudios
que interpretan en términos religiosos y cristianos la fór-
mula prescripta.70 Luego, se brindan indicaciones para el
65 Ibidem.
66 Ibid., LXXXVIII.
67 Ibid., LXXXIX.
68 Ibid., XCII.
69 Ibid., XCVIII.
70 Darmstaedter, Ernst, “Die Sator-Arepo-Formel und ihre Erklärung”, Isis, 18, 2,
1932, pp. 322-329, entiende que este conjuro no se opone necesariamente al
cristianismo, sino todo lo contrario. Green, Monica, The Trotula, op. cit., p.
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parto: “Cuando se acerque el momento del nacimiento,

que ella se prepare como acostumbra, y la partera igual-
mente con gran cuidado. Y que sea contraído el estornu-
do con la nariz y la boca, de modo que la mayor parte de
su fuerza y espíritu se dirijan hacia el útero”.71 Se señala
que se debe proporcionar un preparado de fenogreco,
juego de laurel, lino y zaragatona, o un poco de teriaca o
diathessaron, con una cocción de artemisa en vino.72 Tam-
bién se sugieren ciertos remedios físicos, como sostener
un imán.73 En este tratado no se hace referencia alguna
a la silla obstétrica, que parece haber caído en desuso
con el tiempo, si bien en ciertas ilustraciones posteriores
aún aparece. El texto refiere también a los cuidados que
requiere el bebé y a las diversas enfermedades que puede
padecer la mujer.
Conclusión
Hemos indicado cómo la cultura romana afrontaba la

maternidad ante todo como una necesidad social que en
tanto tal tenía su sitio en la religión oficial y era abordada
por los tratados médicos con indicaciones precisas. Las
encargadas de satisfacer esta necesidad eran las muje-
res, lo que les atribuía una función social especializada.
221, n. 134 afirma que se trata de un texto pagano. Para un acercamiento

general al tema, cf. Skemer, Don, Binding Words. Textual Amulets in the Middle
Ages, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2006.
71 Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, CXVI.
72 Ibidem. Teriaca (theriac magna Galeni) es un preparado de diversos ingredien-
tes vegetales, animales o incluso minerales, compuesto por Galeno. Cf.
Green, Monica, op. cit., pp. 195, 200-201. Trótula, Sobre los síntomas de las
mujeres, XI: “Dyathessaron está hecho de cuatro plantas: menta o mirto, gen-
ciana, hierba del nacimiento (aristologia longa), bayas de laurel. Completar
con iguales pesos y cocinar con miel, que sea tomado esto”.
73 Trótula, Sobre los síntomas de las mujeres, CXVIII.
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Como tal, eran ellas las que individualmente —o en todo

caso con el apoyo de su entorno familiar (y femenino)
más cercano— soportaban el coste físico y emocional
de los embarazos y partos en condiciones higiénico-
sanitarias precarias y con altísimos riesgos. Por esta
razón, no extraña que en esas circunstancias se requirie-
ra de la protección divina y del auxilio de profesionales
especializados.
La forma concreta en que se producían los naci-
mientos está delineada en los tratados médicos. Mustio
insiste en la utilización de la silla obstétrica que favorece
la salida del bebé. Aún en el siglo XV se encuentran ilus-
traciones de partos en los que la mujer toma tal posición
—sea por la disposición de una silla, sea por estar sen-
tada sobre otra mujer—. Si bien en el tratado de Trótula
no encontramos tales indicaciones, curiosamente en una
traducción inglesa se incluye tal referencia: “Primero, la
mujer en trabajo de parto debe sentarse arrastrándose o
inclinarse hacia atrás de acuerdo con lo que le parezca
más cómodo y necesario para la oportunidad o según
su costumbre”.74
Mustio se dirige a las mujeres e indica la necesidad
de la presencia de mujeres para asistir en los nacimien-
tos. Higinio destaca la cuestión de la vergüenza y pudor
de las mujeres al tener que exponer sus genitales ante
los varones. Trótula, sin embargo, representa una nue-
va síntesis. La experiencia de las mujeres —los procesos
biológicos que les conciernen como la menstruación, el
embarazo, el parto, la lactancia y diferentes condicio-
nes médicas relacionadas con su anatomía y fisiología—
junto con las expectativas sociales de lo que las mujeres
74 El texto en inglés es del libro llamado Trotela, conservado en un manuscrito

que aún no ha sido editado. Cf. Green, Monica, “Bodies, Gender, Health,
Disease: Recent Work on Medieval Women’s Medicine”, Studies in Medieval
and Renaissance History, 2, 2005, pp. 1-46.
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deben hacer con sus cuerpos, iban generando un cono-

cimiento práctico del funcionamiento del cuerpo feme-
nino, saberes colectivos recolectados a través de las gene-
raciones, que las mujeres compartían en comunidades
específicas diferenciadas por género. Este conocimien-
to colectivo permanecía dentro del campo femenino, en
tanto las presiones sociales exigían mantenerlo así. Si
las mujeres se movían en una esfera separada, y tanto
varones como mujeres creían que estos no debían ver
ni tocar los genitales femeninos, entonces las mujeres
eran las únicas profesionales calificadas para la atención
médica de otras mujeres.
Ocuparse de cómo en la Tardoantigüedad y en la
Edad Media se pensaban las cuestiones relativas al cuer-
po femenino y de la importancia que se le otorgaba a la
maternidad en tanto garantía de continuidad —familiar,
social, política— es también una tarea propia de la filo-
sofía, en tanto posibilita la progresiva deconstrucción de
la sedimentación de conceptos y modos de vivir que han
determinado históricamente al cuerpo de la mujer.75
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75 En este contexto, la medicina puede ser vista como una fuerza liberadora, en
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Epílogo
Ensayo sobre la maternidad y el amor

sacrificial. El Banquete y las formas
del cuidado
JESICA E. BUFFONE
El Banquete es uno de los diálogos más bellos que existen.

Nunca dejé de admirarme por mi propia fascinación ante
este texto, que siempre me sonó lejano. Un texto que
siembre visité como una turista, con la irresponsabilidad
propia del forastero —que se para a mirar con la boca
abierta, desparramado en una mueca de bruta fascina-
ción, con la risa desubicada ante lo solemne—. Fren-
te al Banquete de Platón, me resisto a dejar de ser una
turista, guiada por un mapa inútil que siempre hace que
te pierdas, con los ojos bien abiertos y siempre con la
voluntad de volver.
Como todo aquel lugar que visitamos como un no
lugar —como una isla separada de nuestras vidas, que
siempre resignificamos cuando lo pensamos nuevamente
y cuando volvemos a él para tratar de comprenderlo—
así es para mí la pregunta sobre el amor: siempre se ve
diferente, huele diferente y se me escapa. Nunca voy a
comprender por entero el Banquete, porque en el mismo
momento en que vuelvo a leerlo, no estoy sino conde-
nada a retractarme.
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Intentando desentrañar el rol que posee Eros en la

vida de los sujetos, los discursos que conforman el Ban-
quete son una oda a la vida, a las pasiones y a la belleza. El
duelo de intervenciones que aquí se sucede nos sumerge
poco a poco en un camino dialéctico que nos conduce
desde las cosas materiales y particulares hasta la contem-
plación misma de las ideas.
El Banquete, asimismo, nos lleva a pensar la pregunta
en torno al amor con todo el peso de lo mundano, de
lo sensible. Cuando Apolodoro comienza a hablar, esta
pregunta parecería evocar el olor al vino rancio y las
túnicas con bordes raídos de tanto ir y venir sin querer
ir a ninguna parte. El amor como la fruta madura, como
las copas sucias, como los restos de un festín; como el
piso opaco y pegajoso del exceso. Es la comida desparra-
mada, el olor a algún ungüento, a hierbas o a incienso.
El amor como la música, como el desgarro. Sin embargo,
ese amor penoso, sacrificial y doliente se diluye poco a
poco en un Sócrates victorioso que viene a cantar sobre
la trascendencia. ¿Qué es el amor sino ese anhelo de ser
en el otro, a través del tiempo, a través y a pesar de
los cuerpos? Amar es replicarse, pero en ese deseo de
desprendimiento impoluto, ascético, que encuentra en la
filosofía el cauce para su realización. En virtud de ese
choque entre el amor de la carne y la eternidad es que
amar podrá ser sufrir o trascender.
El Banquete nos pone ante muchas formas de ser
con los otros, de habitar el espacio del cuidado. Uno
de los discursos más conocidos de esta obra es aquel
que está puesto en boca del comediante, de Aristófanes,
quien tomado por un ataque de hipo debe posponer su
intervención. El origen del amor es descripto aquí desde
la falta y como la búsqueda constante de aquello que nos
es propio. En un principio, los seres humanos poseían
una forma circular, con cuatro manos, cuatro pies y dos
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rostros. La fuerza y el orgullo de estas criaturas las lle-

varon a conspirar contra los dioses y a sufrir, en con-
secuencia, su castigo. Como Zeus y los demás dioses no
encontraban conveniente exterminar a este linaje ya que
exterminarían, al mismo tiempo, los honores y sacrifi-
cios que de ellos provenían, decidieron cortarlos para
que vagaran por el mundo buscando a su otra mitad.
Zeus le ordenó luego a Apolo que girase el rostro de estos
seres escindidos, de manera tal que todo el tiempo vieran
la cicatriz para así recordarles el dolor de su castigo. La
piel de estos cuerpos desgarrados fue unida en el centro
del vientre en lo que hoy llamamos ombligo, por lo cual
este sitio es el lugar de la separación con la mitad que nos
completa y es al mirarlo que nos advertimos habitados
por el vacío. Como al encontrarse las dos mitades no
hacían sino morir en un abrazo al sumirse en la inani-
ción, Zeus decidió ubicar sus órganos genitales delante,
de manera tal que ese encuentro produjese su propia
generación. De esta forma, el amor es algo innato y en
la unión con los otros restauramos nuestra naturaleza
corrompida por la codicia y la traición. El amor será,
entonces, “el nombre para el deseo y persecución de esta
integridad”.1 La felicidad, por lo tanto, está en la búsque-
da y en el encuentro de aquello que nos es propio.
¿Por qué es esta idea del amor, la que nace de la
comedia, aquella que ha trascendido? ¿Qué dice de nues-
tra forma de amar, de nuestras exigencias a la hora de
pensar el amor? Esta concepción del amor que concibe
al ser con el otro o, mejor dicho, al ser en el otro como
la única forma de existencia propia de los seres huma-
nos, en la que la comunión con el ser amado es la única
instancia que me colma como un ser completo, pareciera
ser la antesala de la verdadera definición del amor.
1 Platón, Banquete, 192e
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Este amor abnegado el amor de la búsqueda, del

dolor, de la herida sangrante, ¿es simplemente un amor
ficticio? ¿Se trata de una versión irrisoria de los amantes,
propia de quienes ignoran la verdadera trascendencia, la
de la producción filosófica? ¿O es, más bien, una forma
de amar paciente, pasiva y sufriente, que se hace carne
en el amor de las mujeres hacia sus crías? ¿En qué sujetos
pensamos hoy cuando pensamos en esta forma de amar?
Sin duda, este relato en torno a los orígenes del amor se
ha fortalecido no solo por la fuerza poética y fantástica
que lo compone, sino también porque, pese a lo irrisorio,
algo tiene para decirnos de nuestra forma de amar y de
relacionarnos con los otros. El amor tal como lo describe
Aristófanes en su relato es el amor de la falta, del ser en
el otro; es el amor del sacrificio y del dolor enquistado en
la carne. Es la realización en un ser que es parte nuestra
pero que, a su vez, no es otra cosa sino lo extraño. Es la
negación de nosotros mismos en el acto de amar.
¿Cómo pensar el deseo y el placer cuando el amor
se ve arrastrado y arrasado por la fuerza de lo instintivo,
de lo natural? El amar se vuelve así una suerte de deber
ser, se ama para estar completo y, por lo tanto, para
dejar de desear. El amor de Aristófanes deja caer todo
su peso como la construcción poética del ideal de sujeto
amante que se ha impreso sobre la carne de las muje-
res, de las madres, de las parias en esto de apropiarse
del amor. Porque las mitades que vagan dolientes por el
mundo no pueden sino vagar dolientes, sin deseo, solo
para abrigarse en su otra mitad, siempre temerosas del
castigo de los dioses. La búsqueda no es una elección,
sino el destino de quien se sabe incompleto, inacabado.
¿No es esta, acaso, una definición desbordante del amor
que se les exige a las madres, que contiene en su interior
el sacrificio por el ser amado?
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El amor expresado por Sócrates, en cambio, es el

amor del excedente, es el desborde de virtudes que nos
trascienden para ser más allá del tiempo. La doctrina que
Sócrates expone como aquella recibida de boca de Dio-
tima describe al amor como el deseo de las cosas buenas
y de la felicidad. Los hombres no aman otra cosa que el
bien y su voluntad tendrá como objetivo poseerlo. ¿Qué
actividad es, entonces, aquello que puede llamarse amor?
Es la procreación en la belleza, tanto del cuerpo como del
alma, y será la reproducción lo que de inmortal posee-
mos, haciendo que nuestra existencia se extienda más
allá de sí misma. Por lo tanto, el amor será también amor
a la inmortalidad, a la posibilidad de ser reconocidos por
los otros, por nuestros hijos e hijas, como virtuosos. El
reconocimiento que de nuestros actos harán los otros
nos asegura el repicar de nuestro nombre a lo largo del
tiempo. Amamos, entonces, la posibilidad de la perma-
nencia de nuestros actos virtuosos.
De esta forma, el amor de Diotima es el amor pro-
ductivo, como la realización de sí mismo, a partir de sí
mismo y que se reafirma en el acto mismo de su rea-
lización. Asimismo, el discurso de Sócrates en torno a
la producción de cosas bellas nos conduce a la pregunta
por la fertilidad y a las implicancias que ha tenido his-
tóricamente en los cuerpos gestantes. La producción de
la belleza más allá del cuerpo es una forma de fertilidad
asociada con los roles masculinos de una comunidad.
La producción es, a fin de cuentas, el ser fértil de lo
masculino. Sin embargo, ¿podemos las mujeres pensar la
fertilidad más allá del parto? ¿O, mejor dicho, por qué
pareciera que estamos vedadas a hacerlo?
La pregunta por el amor a la que Platón nos enfrenta
nos obliga, necesariamente, a pensar en el cuidado. ¿Qué
es el amor sino una forma de cuidar al otro? ¿Cuidar no
es la única forma que puede tener el amor? ¿Qué formas
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de cuidado se siguen de nuestras formas de amar? El

amor de Sócrates y el amor de Aristófanes nos hablan, al
mismo tiempo, de dos formas diferentes de entender el
cuidado: Sócrates, poniéndole la voz a Diotima, describe
el amor como el deseo de lo bello y de la trascendencia;
el amor irradia desde uno mismo y es la extensión de
mi propia voluntad. El amor es producir, es ser para los
otros a pesar y más allá de ellos. El amor es dar como
deber, como desprendimiento de una parte de sí mismo
para que me multiplique y, de esta forma, vivir a través
del tiempo y más allá de la carne.
El amor de Aristófanes es ser con los otros y gracias
a ellos; es sufrir en sincronía, el goce de sentirse iguales.
En el amor de las partes que vagan buscándose, Aristófa-
nes nos habla de la protección mutua, del ser en los otros,
de cómo desaparecemos como uno en el mismo momen-
to en que nos encontramos con nuestra otra mitad. El
amor de la sangre y el amor de lo etéreo nos hablan de
dos formas diferentes de cuidado y, al mismo tiempo,
nos conducen a repensarnos como amantes según los
lazos que entablamos con los sujetos amados. Pensar en
las formas de amor que nos traspasan implica pensar,
por tanto, en una ética del cuidado o, al menos, en las
formas de cuidado que de allí se derivan. A este amor
sufriente y abnegado, es al que hemos sido confinadas las
mujeres, en el que el dolor es inherente al acto de amar
y en el que el cuidado del otro se erige como la dimen-
sión constitutiva de la subjetividad, como aquello que, en
definitiva, asegura la propia integridad. El amor del que
se ríe Sócrates no es un amor fantástico, es el amor al
que hemos sido arrojadas. El amor del cuidado en donde
nadie cuida, en definitiva, a las y los que cuidan.
La pregunta por el amor es una pregunta fundante
de nuestras relaciones y de los espacios que ocupamos
en una comunidad. Preguntarnos por el amor implica
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pensarnos, en definitiva, como inmersos en una lógi-

ca del cuidado, sobre todo cuando esta está ausente o
silenciada. El amor de Aristófanes y el amor de Diotima
nos hablan de lazos y compromisos diferentes: la pro-
creación como reivindicación de nuestra naturaleza en
el primero y como un reaseguro de nuestra permanencia
en el otro. Aristófanes presenta al parto como el sostén
mismo de la especie; de una especie destinada a volverse
sobre sí misma, a regresar al dolor porque de allí viene.
Diotima, en cambio, asocia la procreación con el anhelo
de permanencia; parir es producir para trascender. Aris-
tófanes no nos habla solo del amor romántico, del amor
que se colma solo en una mitad que espera angustiada
la llegada de su cómplice. Nos habla de todas aquellas
formas de amor sufriente que hacen del dolor y de la
negación de sí una parte constitutiva del acto de amar.
¿Es productivo el amor de los cuerpos gestantes? A
diferencia del tipo de amor que reproduce al otro como
una réplica de sí mismo, parir, hacer nacer, es hacer de
nuestras entrañas lo otro de nosotros mismos. Es sem-
brar el vacío, la incertidumbre de lo que tal vez nos
clausure, nos cierre al porvenir. Es arrojar lo otro de mí
para perder luego el control de su camino.
¿Cómo pensarnos como madres, como cuerpos que
paren, entre, por un lado, el destino al que nos arroja
el amor romántico y, por el otro, el amor de la trascen-
dencia, el amor del desprendimiento, de la reproducción
como garantía de sostén y reproducción de nuestra vida
virtuosa? El amor como destino natural y como sacri-
ficio es el espacio al que ha sido confinada la materni-
dad, como la forma de cuidado inherente al ámbito de la
crianza. Una tarea solitaria, doliente, negadora de nues-
tras particularidades, deseos y necesidades. La materni-
dad como ese vagar solitario de una parte incompleta
que se colma en el momento mismo del parto. Quizás
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solo será posible distinguir la maternidad de esta forma

abnegada del amor cuando el acto mismo de maternar
sea pensado como un vínculo que requiere de un sostén
colectivo, haciendo del cuidado una tarea de muchos y
una dimensión inherente a la vida en comunidad.
Preguntarnos acerca de los lazos de cuidado al inte-
rior de un grupo, quizás nos invite a pensar la materni-
dad o al acto de maternar como una forma de cuidado
que integra, junto con otras, el sostén de la vida de un
sujeto en desarrollo; la maternidad como un fragmento
de las estrategias de crianza que una comunidad tiene
reservadas para la constitución y el abrigo de sus cacho-
rros. De esta forma, entender el amor materno a la luz
de otras formas de cuidado que sostienen este víncu-
lo maleable, podrá permitirnos pensar el amor que nos
une a nuestras criaturas como algo más liviano, piadoso,
alegre, dando lugar, incluso, a la furia, al rechazo, a la
frustración y al equívoco. Pensar, entonces, al amor de
las madres como formando parte de un entramado de
lazos respetuosos del ser entre los otros, es que podre-
mos pensar, finalmente, que hay alguien que está cuidan-
do a las que cuidan.
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Las Mujeres en La Antigüedad 1584726773 - 19968

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1. Filosofía Clásica. 2. Mujeres. 3. Estudios de Género. I. Gar-

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ExLibrisTeseoPress 19968. Sólo para uso personal

Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo . 9

Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –

Dr. Christoph Horn (Universität Bonn – Alemania)

Dra. Melina Tamiolaki (University of Crete – Grecia)

El presente libro surgió a raíz de una serie de confe-

la reflexión de Boehringer 4 sobre la sexualidad en la

poco a poco, descubrir. Es el nombre que se puede dar a un dispositivo

claro cuál es el rol que en consecuencia se le atribuye

el problema del origen, abordarlo con una sonrisa y dos

El cuarto capítulo está dedicado a Nosis de Locri,

una analogía entre ideal del amor que propone el poeta

Febrero de 2020, Ciudad de México.

Hemos utilizado el siguiente sistema de transliteración

María José Binetti es Doctora en Filosofía por la Uni-

como directora y como miembro de equipo. Es autora

de Montréal (Canadá). Ha dirigido varios proyectos de

Hospital Dr. Carlos Pereyra, Licenciada en Filosofía por

Tecnológica (Proyecto de Investigación Científica y Tec-

Anámnesis de la vieja Europa

Ese origen sepultado de la cultura patriarcal

La categoría del nacimiento, sus implicancias y derivas

no al que engendra”.2 En tales términos, el pensamiento

Asombrosamente, aunque no por casualidad, esa

Alienación y restitución del origen natal

La cultura hegemónica o, más precisamente, el patriar-

4 Cf. Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Horas y Horas,

materialidad, cuyo hálito de vida anima la inerte materia.

5 Aristóteles, Metafísica 1032a25.

materno operará el segundo nacimiento purificador del

8 Aristóteles, Física 192a10.

masculino que esta instituye. El dispositivo matrimo-

9 Sloterdijk, Peter, Esferas I. Burbujas. Microesferología, Madrid, Siruela, 2003,

del origen.10 Ese modo de trascender la propia inmanen-

Todo nacimiento —explica Schelling al respecto— es un naci-

10 Cf. Nancy, Jean-Luc, The Birth to Presence, Stanford, Stanford University

solo desde la oscuridad de lo que carece de entendimiento

En lugar de la luminosidad inteligible del Acto per-

11 Schelling, Friedrich, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad

Desde el punto de vista antropológico, hay en lo

tiene más explicación y fundamento que su propio deve-

necesidades básicas de los sujetos materiales en orden a

Partimos de la tesis histórica según la cual la vieja Europa

17 Assiter, Alison, Revisiting Universalism, Nueva York, Macmillan, 2003, p. 4.

en la naturaleza y el cosmos. El culto a la Gran Madre

Era un símbolo metafísico: la principal personificación del

La simbólica matricial resume por tanto una con-

19 Campbell, Joseph, The Masks of God: Occidental Mythology, Nueva York,

y unifica las diferencias. De aquí que suela ser represen-

La doble hacha, la doble espiral, la rueda hilando a la derecha

Lo específico de tal dualidad reside, como veíamos,

Por otro lado, a diferencia de la condenación puniti-

cretense alcanzó todo su esplendor entre el 3000 y el

Arthur Evans, descubridor del palacio a comienzos del

23 Cf. Wunn, Ina, op. cit., p. 328.

los dioses a aparecer a través de la oración, la música y

24 Dietrich, Bernard C., “Religión, culto y sacralidad en la civilización creto-

Las montañas eran también típicos santuarios del

usada para el sacrificio del toro —y empuñada solo por

de esa hýle en continua expansión. Muy sugestiva es al