Sistemas de crenças, mitos

e rituais na Antiguidade
Editor-chefe
Pablo Rodrigues

Selo Pórtico de Estudos sobre a Antigudade

Direção Científica
Anderson de Araujo Martins Esteves – UFRJ
Carlos Eduardo da Costa Campos – UFMS

Conselho Editorial
Carolina Kesser Barcellos Dias – UFPel
Claudia Beltrão – UNIRIO
Fábio Vergara Cerqueira – UFPel
Luiz Karol – UFRJ

Conselho Consultivo
Alexandre Moraes – UFF
Alice da Silva Cunha – UFRJ
Dolores Puga – UFMS
Moisés Antiqueira – UNIOESTE

Assessoria Executiva
Bruno Torres dos Santos – UFRJ
Carlos Eduardo Schmitt – UFRJ
Luis Filipe Bantim de Assumpção – UFRJ
Luiz Karol – UFRJ

Revisores
Arthur Rodrigues – UFRJ
Bráulio Costa Pereira – UFRJ
Arlete José Mota e Carlos Eduardo da Costa Campos
(orgs.)

Sistemas de crenças, mitos

e rituais na Antiguidade
Copyrigth © 2019 by Arlete José Mota, Carlos Eduardo da Costa Campos e Desalinho

Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa de 1900, que entrou em
vigor no Brasil em 2009.

Capa e projeto Gráfico

Pablo Rodrigues

Organização
Arlete José Mota e Carlos Eduardo da Costa Campos

Financiamento para esta publicação

Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES)
Programa de Pós-Graduação de Letras Clássicas – UFRJ

Dados de catalogação da publicação

MOTA, Arlete José; CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa.

Sistemas de Crenças, Mitos e Rituais na Antiguidade. / Arlete José Mota e Carlos
Eduardo da Costa Campos. – São João de Meriti, RJ: Desalinho, 2019.

[livro digital] ISBN 978-85-92789-20-6

[livro fisíco] ISBN 978-85-92789-21-3

1. Crença. 2. Religião. 3. Mito. 4. Rituais. 5. Antiguidade. I. Título.

CDD 930

[2019]
Desalinho
Rua Caricó. São João de Meriti, RJ.
Telefone: (21) 994428064
www.desalinhopublicacoes.com.br
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Sumário

Prefácio
Leandro Hecko 7

Apresentação
Arlete José Mota
Carlos Eduardo da Costa Campos 11

O conceito de sonho na China Antiga

André Bueno 19

Las deliciosas Niñas del Certero

María Cecilia Colombani 35

O cotidiano expressando a ação divina: uma análise do símile homérico

(Ilíada v, 770-2) citado por Longino em Do Sublime (IX, 5)
Ricardo de Souza Nogueira 47

Killing riddles and secrets – a letalidade de segredos e de enigmas (não)

decifrados nos mitos helênicos
Rainer Guggenberger 69

Nomes para os deuses: os hinos órficos e a recepção homérica e hesiódica

Rafael Brunhara 85

Mythos e Thoma em Heródoto: os relatos fantásticos no Livro II da obra

Histórias
Nathalia Monseff Junqueira 101

Esparciatas e periecos: identidade comum em torno do culto a Apolo

Márcia Cristina Lacerda Ribeiro 117

A relação de Esparta e Héracles – discursos, representações e legitimidade

política
Luis Filipe Bantim de Assumpção 145
Bellum Iustum e os rituais romanos: o caso de Sagunto na Segunda
Guerra Púnica (218-202 a.C.)
Carlos Eduardo da Costa Campos
e Anderson de Araújo Martins Esteves 167

Reflexões acerca da elegia II.1 de Tibulo

Arlete José Motta 185

Cultuando divindades solares: Apolônio de Tiana versus Heliogábalo

(Século III EC)
Semíramis Corsi Silva 209

Sol Invicto Comiti: reflexões sobre a imagem dos deuses nas moedas de
Constantino I
Thiago Brandão Zardini 235

Notas biográficas 255

Prefácio

Viver entre mitos, ritos e crenças

“Deus está no particular”. Aby Warburg

É difícil não ter em mente as palavras de Warburg quando se pensa em

mitos, ritos e crenças. Malgrado tais questões se relacionem a elementos insti-
tucionais das sociedades no tempo, as nuances mais preciosas se encontram
em detalhes contidos em registros escritos, em fragmentos da cultura material
deixados como herança sem intencionalidade, em imagens diversas e escritos
não oficiais. Desta forma cabe dizer que, ecoando e intenção de Warburg, os
deuses, os homens, sua relação com o mundo e sua interpretação e tentativa
de ação sobre o mundo estão no particular.
Nesta linha de raciocínio, quando voltamos nossos olhos a antigas ci-
vilizações do Oriente ou Ocidente e quando vislumbramos suas realizações
culturais, somos arrebatados pelo interesse em compreender as particulari-
dades de como egípcios, gregos, romanos, chineses e hindus, entre outros, se
colocavam diante de suas existências. Buscamos entender suas ações diante do
sagrado e do profano, de que forma erigiram sistemas explicativos para o mun-
do, como o pensamento mítico serviu de conhecimento explicativo e como
tentavam intervir nas realidades que lhes eram apresentadas.
Neste ínterim, o livro aqui composto expõe um pouco desse interesse
de compreensão dos antigos sistemas de crenças de povos das Antiguidades.
Reflete o interesse antigo e moderno de compreender o universo, os deuses e
os homens a partir de múltiplas perspectivas, possibilitadas pelos resquícios
do passado onde se assentam detalhes importantes para o entendimento do
espírito humano, dentro de seus precisos contextos de análise sobre mitos, ritos
e crenças.
Para os povos das Antiguidades, os mitos correspondiam a uma realida-
de. Os mitos se configuravam num anseio de explicação, num comportamen-

7
to mental diante do desconhecido tentando atribuir uma organização para o
mundo, um sentido para o mundo e para as ações humanas na terra. Não é à
toa que ainda hoje os mitos em toda sua riqueza nos atraem, transitam em nos-
so cotidiano pelo anseio que temos de tornar o passado presente de distintas
formas, seja em objetos do cotidiano, literatura ou ainda nas telas do cinema.
Em complementação ao fascínio pelos mitos, o interesse pelas práticas
cotidianas dos seres humanos do passado atrai igualmente a atenção dos con-
temporâneos. Desta forma, da relação humana com o mundo temos como for-
ma de ação os ritos, os quais representam a tentativa de garantir a continuidade
da organização do que existe, a continuidade de sentido e, primordialmente,
o interesse de produzir efeitos sobre o mundo real para aqueles inseridos num
sistema de crenças. No presente livro, questões relacionadas a este campo de
ação ritual são também abordadas, de forma a possibilitar vislumbres em casos
específicos conforme apontam os autores nos resultados de suas pesquisas.
Por fim, e em linhas mais gerais, sobra dizer algumas palavras sobre
aquilo que creem os antigos e por que acreditavam naquilo que observamos
nas entrelinhas das fontes ou ainda nas evidências que compõe sua natureza
diversificada. As crenças englobam, num complexo sistema do pensamento
humano, tudo o que existe de contraditório e que se deseja que faça sentido
para além da razão do ponto de vista da comprovação, firmando o ser no
mundo e o agir diante de tal mundo. Se observados esses fatores diante do
mundo contemporâneo poderemos ver em nós mesmos tais características no
sentido de que hodiernamente ainda somos muito capazes de acreditar em
coisas contraditórias e, para além disso, realizar ações contraditórias diante de
nossas formas de vida, de nossas crenças de vida e vivências religiosas ou não.
Desta forma, olhando para antigos e modernos, talvez possamos humanistica-
mente concluir que tudo o que parece contraditório compõe nossa própria na-
tureza humana, o que nos liga diretamente com as culturas das Antiguidades.
Nesta obra que temos em mãos, há um pouco de tudo isso: um refle-
xo de todas essas preocupações humanas que faziam e fazem parte do nosso
cotidiano! Tudo isso revelado no particular de fontes diversas, já que não era
preocupação dos antigos declinar descritivamente como hoje o fazemos por
meio de tratados. A preocupação se assentava em contar aquilo que em ou-

8
tros tempos já contaram configurando diversos momentos entre a oralidade
e o escrito, entre o que se vê e a imagem que se pinta, entre possibilidades de
documentação hoje apropriadas pelos investigadores no sentido de extrair de
fragmentos sistemas de crenças, questionar os antigos sobre seus mitos e ritos,
sobre sentidos de mundo estabelecidos pelos povos das diversas Antiguidades
espalhadas pelo mundo. Tem-se em mãos, portanto, uma aventura investiga-
tiva sobre algumas culturas das Antiguidades, exploradas frente a interesses
contemporâneos, buscando dar respostas, fazer perguntas, proceder análises
do espírito de homens no tempo transcorrido, lançando luz ao que pensavam
e a como viviam. Ao ler os capítulos que seguem é importante então conside-
rar o que de humano está por trás das linhas, ao que de vida está por trás dos
detalhes das fontes.

Leandro Hecko
Professor Adjunto de História da UFMS/CPTL

9
10
Apresentação

Houve, em 2017, um evento do Laboratório ATRIVM – Espaço Inter-

disciplinar de Estudos da Antiguidade, filiado ao Programa de Pós-graduação
em Letras Clássicas da Universidade Federal do Rio de Janeiro, o IV Encontro
Nacional de Pesquisadores do ATRIVM, intitulado “Sistemas de crenças, ri-
tuais e magia na Antiguidade”. Logo, destacamos que os sistemas de crenças,
de rituais e de magia são fenômenos religiosos multifacetados que integram o
cotidiano e perpassam todo o tecido social desde a Antiguidade. Tal temática
forma um amplo campo de tensões, negociações e conflitos nas sociedades
Antigas e Contemporâneas. O sagrado e as suas manifestações encantam, fas-
cinam e produzem temores ao longo da trajetória humana. Nesse sentido, o
IV Encontro Nacional de Pesquisadores do ATRIVM, teve como objetivo
debater aspectos referentes ao campo do mágico, do religioso e da ritualística
do Mundo Antigo, assim visando a desenvolver um espaço interdisciplinar de
reflexão sobre as práticas religiosas como expressões culturais do imaginário
coletivo de uma época. E quando se fala em evento, se revela, etimologica-
mente, o sentido de resultado, de bom resultado. Em termos funcionais e
práticos, trata-se de divulgação de pesquisa. Ao se referir à individualização do
pesquisador, do palestrante ou mesmo do ouvinte, o ganho de um simpósio
é incomensurável. A abordagem da temática central, inédita na instituição,
quando se fala de um evento específico, proporcionou uma experiência im-
portante na área de estudos clássicos: um foco interdisciplinar e interinstitu-
cional permitiu aos participantes considerável apoio para pesquisas em desen-
volvimento. Além disso, como acorreram pesquisadores de distintos níveis, de
alunos de graduação a pós-doutores, novos projetos, no âmbito do estudo das
religiosidades ente os povos da Antiguidade, puderam ser iniciados. Assim,
reconhecendo o valor dos projetos apresentados, decidiu-se publicar, em um
primeiro momento, os trabalhos dos conferencistas e de professores convida-
dos que abordaram aspectos relativos ao tema. Chegou-se à presente edição.
Há muito o que descobrir nos textos ora divulgados, porém, para despertar a

11
sempre presente curiosidade do leitor (e do pesquisador), oferece-se um brin-
de inicial. Não se fazem pesquisas sem reflexões e ponderações. Assim como
não se concretizam textos, produtos finais, sem elementos motivadores e um
alto grau de gáudio. É o que se percebe nos textos que foram incluídos aqui.
Falar de atmosfera mítica e religiosa é também falar de sonho. É o que
traz à lembrança do leitor o capítulo “O conceito de sonho na China Antiga”,
de André Bueno. As primeiras reflexões do autor, acerca do sonho como um
caminho para o conhecimento, desperta sobremaneira a atenção de quem se
depara com o interessante tema. Percorrendo os espaços da China Antiga –
fato que amplia as áreas de interesse da presente publicação –, usufrui-se e
compartilha-se de um olhar preciso acerca do que os pensadores, confucionis-
tas ou daoístas, consideravam a respeito do ato de sonhar. O autor detém-se,
primeiramente, em questões pertinentes às mudanças que o conceito de so-
nhar sofreu ao longo do tempo na China clássica, observando desde suas bases
xamânicas até o desenvolvimento em crenças religiosas. Parte em seguida para
uma detalhada análise acerca do confucionismo, esclarecendo o contexto de
inserção das ideias de Confúcio (século VI AEC) e destacando, dentre os tex-
tos importantes para o entendimento do tema, a coleção denominada Rituais
de Zhou. André Bueno comenta, como exemplo, o capítulo 24, onde se trata
da morfologia dos sonhos. Seguindo as considerações acerca da expressão da
religiosidade dos chineses à época, o autor atém-se à escola Daoísta (século IV
AEC), uma concorrente da escola de Confúcio. Tem-se aqui uma instigante
análise da passagem conhecida como “O Sonho da borboleta”. Pondera-se a
respeito do lugar do sonho na vida humana. Outros aspectos do sonho e mais
um texto base analisados vêm, ao final do capítulo, confirmar o deleite inicial
provocado pelas primeiras observações do autor.
A leitura do capítulo “Las deliciosas niñas del certero”, de Maria Cecília
Colombani, traz , mais uma vez, a noção de brinde, de saudação ao leitor.
O texto de Colombani é, de fato, um regalo que se oferece àquele que, ao
mesmo tempo em que aprende, se encanta com a difícil arte de unir lingua-
gens e formas de expressão bem distintas: a frieza dos conceitos teóricos e a
beleza da forma. A autora tece o texto a partir de reflexões iniciais a respeito
da relação entre o homem da Antiguidade e suas crenças. Colombani acentua

12
aspectos importantes a serem considerados pelo estudioso dos povos antigos:
deve-se sublinhar a complexidade e a riqueza das crenças. Deve-se por em
destaque que tais crenças se interpõem em todas as atividades cotidianas, o
que demonstra o quão fortes são os vínculos entre homens e divindades. Ten-
do como objetivo comentar uma dimensão festiva de Apolo, encontrada no
Hino Homérico dedicado ao deus grego, apontando perspectivas de estudo
divergentes, a autora desenvolve seus argumentos a partir de um excerto do
Hino III, versos 127 a 178, onde o deus assume, além de outras funções, a
incumbência de ser o condutor do Coro das Musas. Ao final da leitura, tem o
leitor a oportunidade de ponderar a respeito do quadro contrastivo que a au-
tora apresenta: um aspecto sorridente e encantador do deus, que ela tão bem
exemplifica, ao lado de uma outra imagem que Apolo oferece, terrível e hostil.
No capítulo “O cotidiano expressando a ação divina: uma análise do
símile homérico (Ilíada V, 770-2) citado por Longino em Do sublime (IX,
5)”, de Ricardo de Souza Nogueira, debruça-se o leitor em um texto de qua-
lidade excepcional, onde o autor, de forma clara e objetiva, trata do símile ou
comparação. Destaca, em especial, um símile homérico, extraído da Ilíada, e
a relação com o comentário de Longino para o excerto trabalhado. Com ar-
gumentos precisos e exemplos convenientemente selecionados, trata-se de um
texto de leitura mais do que recomendada, é indispensável.
Para a surpresa do leitor já um pouco saciado de proveitosas leituras e
pesquisas inovadoras, chega o momento dos enigmas e dos segredos – encan-
tamentos de todas as épocas e espaços geográficos. Depara-se com o impor-
tante capítulo “Killing riddles and secrets – a letalidade de segredos e de enig-
mas (não) decifrados nos mitos helênicos”, de Rainer Guggenberger. O autor
volta-se para dois enigmas e três segredos, percorrendo a narrativa poética
arcaica e o começo da época clássica grega, e aponta para os efeitos possíveis da
decifração ou não desses segredos e enigmas. Chama-se a atenção aqui, como
forma de provocar o leitor desta breve apresentação, o enigma da esfinge no
mito de Édipo e o conhecimento secreto e enigmático de Prometeu.
O texto literário sempre representa para o estudioso um grande desafio,
associado a um sempiterno prazer – na realidade indissociável de qualquer
outro aspecto que se possa apresentar. Há distintas formas de proceder a uma

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análise e diferentes modos de abordar as questões do valor documental de
alguns dos textos. O capítulo “Nomes para os deuses: os Hinos Órficos e a
recepção homérica e hesiódica”, de Rafael Brunhara, bem o demonstra. Mais
do que isso: em texto de agradabilíssima leitura, o autor procede a uma bem
elaborada análise de aspectos estilísticos dos hinos. Ao fazê-lo, deixa encan-
tado o leitor, como encantadores, em variados pontos de vista, são os Hinos.
Nas duas sessões do texto, Rafael Brunhara, tece seus apontamentos, que con-
duzem a profundas reflexões, como as formas de estruturação da invocação
aos deuses, os ambientes de performance dos hinos e Apolo e a sua autoridade
no canto. Tem-se, assim, uma importante abordagem da forma como os hinos
dialogam com as tradições da poesia hexamétrica, caminha-se agradavelmente
por estruturas dos Hinos Órficos, dos Hinos Homéricos e da Teogonia, apu-
radamente confrontadas.
Com o inspirador artigo de Nathalia Monseff Junqueira, “Mythos e tho-
ma em Heródoto: os relatos fantásticos no Livro II da obra Histórias”, che-
ga-se aos relatos daquele que é considerado o pai da História. Muito já se
disse a respeito de Heródoto, mas o texto fluido, claro e bem exemplificado
da autora, lembra ao leitor da perenidade das produções literárias clássicas: é
sempre possível descobrir aspectos novos, com novos olhares. O olhar diferen-
ciado aqui se volta aos relatos fantásticos, observados no Livro II, em Histórias,
parte da obra dedicada à descrição geográfica e histórica do Egito. Apontar a
forma como Heródoto construiu alguns relatos fantásticos e a relevância de
suas escolhas para a obra representam o propósito do texto. Partindo de um
necessário comentário geral a respeito do historiador e da obra, Junqueira tece
importantes considerações acerca de duas estruturas de composição das Histó-
rias: Thôma e mythos. Com isso, chama a atenção do leitor para a forma como
Heródoto dirigia seu olhar aos povos por ele visitados.
As narrativas sobre o deus Apolo sempre despertam o interesse por sua
atuação, tanto no campo bélico quanto no poético (como se verá, por exem-
plo, na cultura latina), e o capítulo “Eparciatas e Periecos: identidade comum
em torno do culto a Apolo”, de Márcia Cristina Lacerda Ribeiro, vem de
encontro ao leitor, já movido pela curiosidade e um certo fascínio pelo mito.
E aquele que se dedica ao texto se surpreende com uma prosa clara, precisa, e

14
que desde o início traz importantes dados a respeito do culto ao deus. Embora
se apresentem dados localizados em uma temporalidade e um espaço especí-
ficos, aprende-se – e muito – a respeito de cerimônias e de implementação
de identidade religiosa. A fim de convidar à leitura de um excelente trabalho,
seguem abreviadamente alguns dos assuntos tratados. Partindo de considera-
ções a respeito da forma como Esparta procedeu a uma organização territorial,
em que amalgamou um imenso território formado por aldeias de diferentes
dimensões, formando um Estado Lacedemônio, e de questões acerca do culto
a Apolo, divindade preponderantemente militar em Esparta, a autora explana
as cerimônias do Festival de Apolo e Jacinto (Hyakinthia), as Gimnopédias,
de caráter iniciático, e as Carneias, onde o deus era representado com uma
cabeça de carneiro.
O capítulo “A relação de Esparta e Héracles – discursos, representações
e legitimidade política”, de Luis Filipe Bantim de Assumpção, leva o leitor
a observar a figura do herói. Um herói por excelência, Héracles. O viés de
análise apresenta-se instigante e move o pesquisador para além das narrativas
dos grandes feitos, que despertam a curiosidade. O autor percorre caminhos
que conduzem à Esparta, no período clássico e pondera as relações que esta
manteve com Héracles, chamando a atenção para a documentação literária,
destacando-se Heródoto e Xenofonte, onde aparecem tais ligações. Para tecer
suas considerações Luis Assumpção, parte de uma análise do personagem mi-
tológico e sua representatividade na Hélade. Segue a argumentação apontando
a relação entre o herói e Esparta e suas prerrogativas na região. Prossegue o
texto, chamando a atenção para os rituais em honra a Héracles. Deixa-se agora
como estímulo à leitura, a curiosidade sobre as conclusões do autor.
O leitor é tomado de agradável surpresa ao se dedicar à leitura do ca-
pítulo “Bellum Iustum e os rituais romanos: o caso de Sagunto na Segunda
Guerra Púnica (218-202 a.C.)”, de Carlos Eduardo da Costa Campos e An-
derson de Araújo Martins Esteves. Os autores, já em suas palavras iniciais,
chamam a atenção para o conceito de guerra justa (Bellum Iustum) e para os
juízos de valor agregados. Valendo-se de refinado e preciso referencial teórico
e de fontes latinas imprescindíveis, o trabalho faz acurada análise do conflito
conhecido com Segunda Guerra Púnica (218 a.C. – 202 a.C.), onde Roma

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apoia Sagunto, uma cidade aliada. Pesquisadores ou neófitos encontram no
texto relevantes observações sobre as implicações que o uso do termo Bellum
Iustum acarretam: valorização do mérito e sacralidade do conflito. Têm-se as
esferas da lei e da religião. O texto incita, então, dos argumentos iniciais até as
considerações finais, a reflexão; provoca o leitor a considerar um dos aspectos
que definem o perfil do homem romano, suas práticas religiosas, que marcam
todas as suas atividades, de ações privadas a atos públicos, como as guerras.
No capítulo intitulado “Reflexões acerca da elegia II.1 de Tibulo”, Ar-
lete José Mota, valendo-se de uma análise literária, salienta aspectos relativos
aos festejos campesinos dedicados a Baco e a Ceres, apontando, do mesmo
modo, o lugar do temática amorosa, ponto chave das composições dos poe-
tas elegíacos. A autora dá relevo dessarte às possíveis situações que envolvem
um relacionamento amoroso, que estariam presentes no poema escolhido. Ao
dividir o texto em passagens, que denomina “passos”, ressalta, utilizando vo-
cábulos-chave, um passo a passo dos rituais narrados por Tibulo.
Não poderiam faltar no livro os relevantes e respeitáveis estudos de Se-
míramis Corsi Silva acerca de religiosidades. A autora presenteia o leitor com
um estudo a respeito da divindade solar Elagabal, em “Cultuando divindades
solares: Apolônio de Tiana versus Heliogábalo (século III EC)”, onde analisa
a biografia apologética a Apolonio de Tiana, A vida de Apolonio de Tiana, de
Filóstrato, onde o autor apresenta Apolônio como filósofo pitagórico. Detém-
-se a autora em um tema não explorado: a relação entre os cultos à divindade
solar, realizadas pelo protagonista da obra de Filóstrato e o contexto de escrita
da obra, período da dinastia dos Severos. Frisa a autora o período de maior
culto a Elagabal em Roma, época do imperador Heliógábalo (218-222), pos-
suidor de imagem bastante negativa nos textos produzidos então. Observando
as críticas de Filóstrato a Heliogábalo, Semíramis Silva tece importantes con-
siderações sobre essas críticas.
A força da imagem. Esse é o convite à reflexão que apresenta Thiago
Brandão Zardini, no capítulo “Sol Invicto comiti: reflexões sobre a imagem dos
deuses nas moedas de Constantino I”. O autor inicia suas cogitações a partir
da ideia de sacralização do soberano no século IV d.C. Em texto de agrada-
bilíssima leitura e preciso na forma, trata, com propriedade, os panegíricos

16
latinos e as moedas, esclarecendo que faziam parte da cerimônia do aduentus
(a visita do imperador a um determinado local). O leitor encontrará conjec-
turas importantíssimas ao estudioso do período: a adoção do deus Apolo por
Constantino e a construção de sua imagem nas moedas.
Em suma, os textos organizados nessa coletânea refletem o estado atu-
al das pesquisas sobre Antiguidade, principalmente, com o foco nos estudos
religiosos. Por isso, ratificamos o nosso compromisso de divulgação do saber
histórico e trabalho em conjunto, em tempos em que se valorizam os estudos
interdisciplinares e interinstitucionais. Assim, desejamos aos leitores uma fasta
e gratificante reflexão a partir dos escritos contidos nessa obra. Boa leitura!

Arlete José Mota

Professora Associada do curso de Letras Clássicas
ATRIVM / PPGLC / UFRJ

Carlos Eduardo da Costa Campos

Professor Adjunto do curso de História
ATRIVM / UFMS

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18
Reflexões acerca da elegia II.1 de Tibulo

Arlete José Motta

Percorrendo o primeiro verso da elegia II.1, o leitor ansioso se depara

com o que a principio se mostra claro e sem surpresas. Fórmulas ritualísticas
dão ideia do que está por vir: a lustratio. Quisquis adest, fauet: o verbo fauēre
aqui indica o comportamento de quem acompanhará a cerimônia – deverá
manter um silêncio respeitoso, religioso. Haverá um encadeamento de fases
do ritual, como procissão e sacrifício. Mas a poesia surpreende. Os espaços
percorridos pelo poeta-celebrante não se atêm ao campo (a um campo deli-
mitado, local rústico, rural) que se renovará com os frutos vindouros, graças à
interseção das divindades invocadas. O Amor, inconstante, trará lembranças
de uma outra “realidade”, de um outro espaço. Transcendências – no tempo
e no espaço. Parece-nos que flui a imaginação do poeta e o leitor se depara
agora entre incertezas e mistérios – brumas. Falamos em passos que a multidão
(turba, v. 15) percorre, e por isso decidimos, como forma de abordagem do
texto – meras reflexões, esclarecemos –, uma divisão em passos. Passos percor-
ridos pelo celebrante, pelos que acompanham os ritos, pelo leitor. Este mais
uma vez não se iluda ao buscar apenas um mero relato de uma celebração e
de um espaço físico demarcado. Nossos passos (de leitura) – estes sim – têm
limites: para facilitar o entendimento de nossa proposta de análise literária,
esboçada em linhas gerais, trataremos separadamente de cada um dos passos,
destacando, em um primeiro momento, uma ideia central e o que conside-
ramos como palavras-chave da composição. Cremos que convém, entretanto,
antes de passarmos aos comentários de cada parte, proceder a alguns esclareci-
mentos quanto ao fio condutor de nossa leitura e quanto às questões relativas
ao contexto de produção das elegias de Tibulo e à sua visão das atividades
campestres.

185
 Uma proposta de análise literária é o nosso objetivo, como salientamos
acima. Mas textos literários comumente não vêm acompanhados de manuais
que possam nos guiar nas (re)descobertas de um sentido. O texto se nos apre-
senta, se expõe. Sem amarras devemos vê-lo, pois sem amarras devemos estar,
pelo menos nos primeiros contatos com o texto. Há poemas, entretanto, que
nos encantam: mais difícil ainda a tarefa do leitor. É o caso da elegia II.1 de
Tibulo, selecionada exatamente pelo encantamento. Não falamos apenas do
ritual aos deuses campestres descrito no poema e das questões relativas aos as-
pectos religiosos envolvidos – embora necessitemos esclarecer alguns aspectos
a respeito do assunto, e o faremos mais a frente –, mas tratamos de uma espé-
cie de magia que “amarra” o leitor.1 Antes de iniciarmos nossas reflexões, po-
rém, precisamos também falar a respeito de duas obras que nos influenciaram
na escolha da abordagem do texto como peça de encantamento. A primeira
vez que nos deparamos com a obra de Marie Desport (1952), já nos sentimos
tentados a refletir sobre seus argumentos – cientes das diferenças, claro, entre a
proposta da autora e a nossa visão, que se restringe à elegia II.1 de Tibulo. Ma-
rie Desport (1952, p. 13), na “Introdução” do livro, após se referir ao grande
encantamento da poesia virgiliana, chama a atenção para um vocábulo impor-
tante para a nossa análise: carmen, citando a poesia de Virgílio como aquela
que melhor expressa uma acepção significativa do vocábulo, “encantamento”.
E Tibulo, da mesma forma, entoa o canto sacro. Na elegia selecionada para
este trabalho, como veremos mais adiante, o verbo canĕre o explicita. Tibulo é
um uates, “vate”, “poeta inspirado”, como aparece, por exemplo, na elegia II.5,
v. 114. Apoiamo-nos igualmente (é nossa segunda fonte essencial para o trata-
mento do encantamento em que nos envolve a elegia II.1), em Maria Nieves
Muñoz Martín, que tece relevantes considerações sobre a relação dos poetas da
Antiguidade com o sobrenatural. Interessa-nos sobremaneira a passagem em
que a autora aborda uma função sacerdotal dos poetas no período augustano:

Na época augustana, não só é assumido e oficialmente incentivado pelo

poder o magistério do poeta, como lhe cabe uma missão mais elevada:
o seu sacerdócio. O motivo do poeta como sacerdote das Musas, de
Apolo ou de outras deidades, aparece manifestado com maior ou me-

186
 nor clareza em Virgílio, Propércio, Tibulo, entre outros: o poeta entra
num santuário, celebra os seus rituais, transporta as suas insígnias, der-
rama libações, ou consagra-se mediante a água das Musas e das fontes
sagradas. (MARTÍN, 2003, p. 38).

Falamos de encantamentos e percebemos o quão é necessário ponderar

a respeito da complexidade das palavras – o seu uso e a sua interpretação, ao
mesmo tempo, trazem sofrimento e glória. Se falamos de carmen e de uates,
e dos valores sagrados dos termos, tangenciamos a noção de inspiração, sob a
qual cantam os poetas, e a participação das Musas. Os poetas inspirados can-
tam extasiados. Trazemos, como impulso para a nossa leitura da elegia II.1,
as palavras de Donaldo Schüler, ao se referir à passagem em que Hesíodo, na
“Teogonia”, fala das Musas: “O poeta, na opinião generalizada, canta como
um embriagado, como em êxtase” (SCHÜLER, 1989, p. 50). O eixo de nossa
perspectiva é o uso do verbo canĕre no poema, como já citamos, vocábulo que
nos remete à esfera do sagrado. Tornam-se necessárias, assim, algumas con-
siderações a respeito da palavra-chave de nossa análise, encantamento, e do
termo religião.
Partimos de “encantar”. Em latim, incantare (de in + cantare), signi-
fica “cantar em”, “submeter a encantamentos”, “enfeitiçar”. O verbo cantare
também designa “celebrar em verso”. Encantamento sugere admiração, mas
também prazer. Poesia é, outrossim, magia.2 Quanto à religião, vamos tratar
apenas de aspectos etimológicos e tecer comentários concisos sobre o homem
romano e sua religiosidade. Em latim o vocábulo religio, –onis, engloba as
seguintes acepções: “escrúpulo”, “consciência”, “honra”, “lealdade” – além de
“religião”, “superstição”, “objeto sagrado”, “respeito”. Se prende aos verbos
relegĕre: “colher de novo”, “percorrer de novo”, e religare: “ligar”, “atar”. Os
romanos tratavam com o máximo rigor suas obrigações com os deuses (EX-
PLUGA; MIRÓ; VINAIXA, 2003, p. 26). Nossa atenção se volta, então, às
palavras de Claudia Beltrão Rosa (2006, p. 146):

187
 Ao respeitar as regras de comportamento, como respeito aos deuses,
sobretudo em seus espaços, ao curvar-se sob a autoridade dos rituais,
o cidadão garantia a ordem social, e a pax deorum e as práticas que
acarretavam a transgressão à ordem vigente podiam levar a sociedade
ao caos e à desagregação. A concordia entre homens e deuses é a garantia
da ordem romana.

Sobressai, como vemos, a práxis ritual: o entendimento de que ser re-

ligioso implicava o cumprimento dos atos cultuais (EXPLUGA; MIRÓ; VI-
NAIXA, 2003, p. 43).
Caminhamos agora por um terreno mais íngreme, as relações entre tex-
to literário e religião. Aproximamo-nos da elegia II.1. No poema, deuses são
invocados pelo celebrante (o poeta). Instigam-nos, a respeito da relação entre a
literatura e os deuses, as palavras de Roberto Calasso (2004, p. 9): “Os deuses
são hóspedes fugidios da literatura”. E o autor também acentua, em outra
passagem: “[...] houve um tempo e que os deuses não eram apenas um cos-
tume literário. Eram sim um evento, uma aparição súbita [...]. E a visão nem
precisava ser total” (Id. ibid., p. 10). Continuamos no território dos encantos
(seriam devaneios?). Poesia é encantamento, é magia, é ritual. Tibulo ritualiza:
não nos referimos apenas às descrições mais ou menos detalhadas de um passo
a passo dos festejos narrados, mas à forma como o poema evolui até chegar ao
entendimento de um fazer poético específico, com o uso da forma verbal cano
(“canto”, v.37).
As observações supracitadas nos trazem de volta às nossas considerações
a respeito das relações entre literatura e magia. Do arcabouço teórico que
julgamos necessário para a proposta de análise da elegia II.1, selecionamos as
cogitações de Leandro Junqueira. Reconhecemos que não se trata de texto te-
órico voltado especificamente para os poetas latinos ou para as opiniões acerca
dos conceitos de religiosidade, mas seus comentários nos parecem oportunos
– e de alguma forma nossa análise do poema de Tibulo harmoniza com nossas
ponderações. Junqueira elabora questões a respeito do lugar do mago e do
poeta, conduzindo suas notas pelo entendimento do que significa linguagem.
Citamos, nomeadamente, parte de suas apreciações finais:

188
 O poeta é o mago das palavras, da linguagem. [...] O real só adquire
sentido e as coisas só alcançam importância quando enunciadas pela
palavra carregada de encantamento, de magia. É a magia que dá sen-
tido à vida. É nesse sentido que falamos de eclosão do real. Magia é
milagre poético, é anticurso da vida, é algo que vem e se instala inespe-
radamente, é poesia. Não há poesia sem magia, nem magia sem poesia.
(JUNQUEIRA, 2005, p. 127).

Até aqui ocupamo-nos com nossas reflexões a respeito do encantamen-

to inicial provocado já em uma primeira leitura da elegia estudada. Torna-se
necessário, de forma objetiva, situar o poeta em seu tempo. Em um período
literário, o chamado por vezes de Século de Augusto, fase que nos legou Ho-
rácio e os elegíacos, e que engendrou o canto de louvor ao homem romano,
a “Eneida”, de Virgílio. É preciso, entretanto, que percamos certa inocência.
Álbio Tibulo (Albius Tibullus, que nasceu em Gábios, antiga cidade do Lácio,
em 54 a.C., e morreu em 19 a.C.) é o poeta da paz, inserido nos Novos Tem-
pos, mas não podemos deixar de lado uma provocação: expõe-se em sua poesia
um Eu imerso em devaneios e ironias.
Examinar o cenário político-social e literário da época de Tibulo de
forma sucinta é tarefa difícil. Optamos nesse caso por tracejar elementos que
podem explicitar a composição tibuliana estudada. Podemos observar, por
exemplo, como mostra Elaine Fantham (1990, p. 90), que houve, no perí-
odo augustano, uma sincronia entre os poetas de talentos raros e os ideais
do governante. A valorização de uma cultura literária serve aos propósitos de
Augusto (LA PENNA, 2003, p. 81). Dos estudiosos consultados a respeito do
papel de relevo dos poetas do período, destacamos Carlos Eduardo da Costa
Campos, que, em sua Tese de Doutoramento, ao tratar das redes político-re-
ligiosas que asseguraram o governo do princeps, destaca o assunto. Lemos em
seu trabalho, por exemplo, que

Moedas, templos, inscrições e literatura formavam linguagens discur-

sivas, amplamente empregadas como instrumentos de poder em Roma
pela sua relevância social. Nesse sentido, houve um acentuado interesse

189
 do princeps e dos seus apoiadores pela noção de implantação do culto
a paz no horizonte mental dos cidadãos romanos (CAMPOS, 2018, p.
84).

Analisar a poesia dessa fase é falar da Idade de Ouro e da paz – e não

podemos deixar de salientar a construção de uma imagem de “príncipe pa-
cificador” empreendida por Augusto (CITRONI, 2006, p. 564). Paz mais
idealizada que vivida, talvez, pois não se está em um tempo de certezas, como
salienta Carlos Ascenso André (2006, p. 353), em suas reflexões finais a res-
peito da produção poética da época,

Enfim, a poesia que no século I a.C. se compôs em Roma é, como em

todas as épocas acontece, como é próprio da essência do acto poético,
um reflexo do seu tempo: tempo de incertezas e angústias, mas tam-
bém de esperança, tempo de excessos e desvarios, na antecâmera do
Império, com todos os seus vícios, exageros e desmandos, tempo de
cultivar o corpo e quanto a ele está associado, tempo de procura de
uma nova ordem, política e social.

Esse tempo de incertezas foi assinalado igualmente por Fernando Pala-

cios (1996, p. 31) que acrescentou, ao entendimento do período, a noção de
fase de “ansiedade absoluta e inquietação”.3 Resta-nos, antes do comentário
propriamente dito da elegia II.1, entrever o que denominamos como faces
do poeta – perceptíveis a partir da leitura da elegia escolhida. Será necessário,
para facilitar nosso comentário, separar nossas considerações em: o poeta que
dialoga; o poeta religioso; e o poeta no campo. São possíveis caminhos para se
chegar ao seu modo de tratar o tópos do locus amoenus.
O poeta dialoga com sua ars, com outros poetas, como Virgílio4 (Cf.,
por exemplo,), com o leitor. Há os monólogos íntimos também,

O desenvolvimento das elegias tibulianas em forma de monólogo ínti-

mo acaba por se revelar o modo de compor idóneo para representar a

190
 instabilidade dos estados de alma, o ondular e as inversões da emoção
que, por vezes, parecem suceder-se livremente numa espécie de lógica
onírica, embora na maior parte dos casos sejam preparadas com grande
esmero, de modo que o leitor se possa concentrar no desenrolar da
meditação, sem surpresas de maior. (CITRONI, 2006, p. 566).

O poeta religioso nos foi apresentado por Fernando Palacios (1996,

p. 24-25), que considera essencial, para entender o pensamento de Tibulo,
compreender a sua relação com a religião e o tom religioso que utiliza ao falar
dos festejos às divindades. O autor, ressaltando a primazia de Tibulo dentre os
elegíacos, no que diz respeito ao subjetivismo presente em suas poesias, argu-
menta que “a religião de Tibulo se apoia no campo e na família”.5 A assertiva
remete-nos às questões ideológicas relativas à tradição romana, tão adequadas
à época em que viveu, e à ideia de um poeta pius. Já apresentamos a face do
vate, do poeta inspirado, termo que, graças ao seu aspecto religioso, reafirma
seu lugar como “intérprete da nova ideologia” (LA PENNA, 2003, p. 86). A
pietas é um dos valores morais fundamentais para a construção de um ideal
de romano, e Virgílio solidificou o conceito com seu pius Aeneas. Ainda so-
bre pietas, citamos o comentário de Carlos Eduardo Campos (2018, p. 107),
quando ressalta o uso do vocábulo, em suas observações a respeito do poder
das palavras:

É notório que palavras possuem poder e historicidade nas sociedades.

Tal questão está vinculada à carga semântica que é atribuída a tal ter-
mo. Ainda mais, ao pensarmos num contexto que envolve um longo
processo de conflito social e negligência espiritual, em que a ideia paz
é cristalizada através da intermediação junto aos deuses. Inferimos que
certas palavras legam a sua marca nos homens e eles sucessivamente
as materializam na esfera da cultura material. Assim, a Pietas foi uma
dessas palavras que denotavam poder e intensamente foram apropria-
das pelos discursos que circularam durante o Principado de Otávio
Augusto.6

191
 Falamos de uma relação entre homens e deuses, exequível através dos
ritos. Alcançamos assim o poeta-sacerdote. Na elegia II.1 é o poeta quem ofi-
7

cia, como discorre, por exemplo, Daniele Porte (1995, p. 27), destacando as
referências à religião familiar e campestre, mostradas por Tibulo. Além disso,
notamos que a autora tece importantes considerações a respeito do sacerdócio,
tipicamente romano, a Sibila e os áugures, que

possuem esta aura misteriosa, esta dimensão sobre-humana que forne-

ce o arrebatamento à imaginação poética: ele mesmo inspirado pelos
deuses, o poeta, uates, se reconhece na situação ideal que ele ama des-
crever, a do homem extraordinário em seu comércio com os deuses.
(PORTE, 1995, p. 26).8

Não podemos deixar de salientar, no excerto de Daniele Porte transcri-

to acima, o destaque dado pela autora ao vocábulo uates (“vate”) – fundamen-
tal para a nossa análise, como já demonstramos.
Continuando nosso comentário a respeito da palavra sacerdote, passa-
mos a verificar, de forma sucinta, aspectos etimológicos. O termo origina-se
do latim sacerdos (formado a partir do adjetivo sacer, “sagrado” e do verbo
dare, “dar”, “conceder”, “atribuir”), vocábulo masculino e feminino. É quem
realiza as cerimônias sagradas. O adjetivo sacer significa: “consagrado a uma
divindade”, “venerável”, “santo”, “inviolável”; e, também, “maldito”, “execrá-
vel”. Quanto ao homem romano e à sua forma de cogitar nas relações entre
homens e deuses e no papel do sacerdócio, responde nossos questionamentos,
por exemplo, Claudia Beltrão da Rosa (2006, p. 141)

As interações entre deuses e homens eram constantes na urbs, quase

sempre através da ação ritual. [...] De certo modo, os deuses estavam
sempre presentes, não somente como estátuas em seus templos, mas
nas ruas, nos jogos, nas ocasiões públicas, nos eventos especiais. Nesse
sentido, os deuses romanos eram também cidadãos, participando de
seus triunfos e derrotas e de seus rituais. Certamente, todas as ações

192
 importantes do estado envolviam rituais, tanto em forma de auspícios
como de sacrifícios.

Tibulo no campo. Mesmo que questionemos o desejo de uma presença

definitiva (ou, pelo menos, por tempos mais duradouros) no campo, obser-
vemos os elementos presentes na elegia como resultantes da memória de algo
vivenciado por outrem e consideremos o que lemos na poesia como devaneios
de um Eu atormentado pela paixão – e que usa a atmosfera ideal para buscar
a paz-, não podemos deixar de divisar (sim, falamos de recursos imagéticos)
os personagens do ritual e o espaço: o sacerdote e a turba que acompanha a
celebração no campo. Há fogo e vítima.
O poeta trata de seus amores – e de insatisfação amorosa: Délia, Má-
rato, Nêmesis. O deslocamento para o campo representa mais do que afasta-
mento, provoca ilusão de esquecimento. E há outras deambulações de Tibulo
no ambiente campesino. Temos mais duas elegias de tema rural, com localiza-
ção espacial precisa e rituais campestres, no segundo livro: as de número 3 e 5..
A elegia II.3, dedicada a Nêmesis. Esta se encontra no campo e se veste
simplesmente, como uma camponesa, enquanto o poeta está na cidade. No
campo está Vênus. Baco e Ceres, deuses invocados na elegia II.1, também apa-
recem aqui: Dura Ceres (v. 61) , a “dura Ceres”, que afasta Nêmesis da Vrbs; e
o vocativo Bacche tener (v. 63), o “doce Baco”.
A elegia II. 5, em honra a Pales, protetora dos pastores. Além do tema
da vida campestre, Tibulo trata das punições impostas pelo amor e das origens
de Roma – sendo considerada uma elegia nacional. Há referências a Ceres (v.
84) e ao camponês “ébrio de Baco” (madidus baccho, v. 87).
Acrescentamos que o campo, como um lugar de paz e harmonia do
espírito, aparece também, por exemplo, na elegia I.1. Nesta há a referência
à “loura Ceres” (flaua Ceres, v. 15). Ainda citando a paz buscada no campo,
encontramos em Fernando Palacios a relação entre a busca da serenidade no
campo, por alguém que se deixa ficar na cidade, com as contradições típicas
do tempo em que Tibulo viveu (PALACIOS, 1996, p. 27). Essas contradições
apontam mais para um desejo ou um sonho do que para uma vivência real:

193
 [...] a cidade, com seus luxos e os seus atractivos, é o ambiente ‘natural’
onde o amor elegíaco floresce. Todavia, o idealismo tibuliano tende a
construir um mundo mais propriamente sonhado do que real, embora
procure situá-lo na uilla rustica de que o poeta era proprietário. (CI-
TRONI, 2006, p. 564).

O excerto supracitado está incluído no subitem “A construção de um

sonho” (CITRONI, 2006, p. 563-564), título que nos permitiu entender
uma das provocações iniciais que o texto nos ofereceu, já na primeira leitura
– desafio relativo à ideia de devaneio, que, por sua vez, pode indicar solidão.
Mas há outros apontamentos que nos trouxeram, além de belas interpretações
da relação de Tibulo com o campo, considerações sobre a forma como o poeta
tratou das divindades campesinas e da terra. Citamos, como exemplo, “a Terra
Mãe embala Tibulo”9 – pensamento que nos dirige para a invocação à Ceres e
a Baco, na elegia II.1. Invocação que pode transportar o poeta (e o leitor) para
a concepção geral de fertilização do solo, plantio da semente, desenvolvimento
do fruto e colheita.

Agricultura revela de maneira mais dramática o mistério da regene-

ração vegetal. No cerimonial e na técnica agrícola, o homem inter-
vém diretamente: a vida vegetal e o sagrado da vegetação já não lhe
são exteriores, participa em ambos, manipulando-os e conjurando-os.
(ELIADE, 2008. p.267).

A vida no campo mostra em traços indeléveis o nascimento (renasci-

mento) e a morte. Renovação em movimentos cíclicos. Tal como o ocorre com
o amor.
Chegamos à elegia II.1. Ela pode ser apresentada de forma simples. O
tema é o da purificação dos campos. Momentos do ritual são descritos até a
hora dedicada ao repouso do corpo, à noite. Mas isso não é tudo. Percorrendo
o tema proposto, a poesia traz provocações ao leitor, como salientamos antes:
inicia-se, de fato, com o espaço “campo” definido, e aí as invocações aos deuses

194
campesinos e o ritual. Nosso olhar, porém, é desviado para o Amor – apresen-
tado multifacetado, pois pode tornar os homens miseráveis ou felizes. Tibulo
evoca a tradição – ou o poder das divindades do campo (FERGUSON, 1989,
p. 52), o espaço ideal para alma atormentada pelo amor. O poeta também
vivencia, à sua maneira, os Novos Tempos, em que a tradição tem valor ful-
cral – notadamente no que se refere à religião: “Durante a ascensão de Otávio
Augusto, a religião romana serviu como uma poderosa ferramenta de apelo
público” (CAMPOS, 2017, p. 103). Ao campo são devidas as alegrias de uma
vida simples (como Tibulo mostrará, por exemplo, em II.3), a paisagem cam-
pestre propicia o afastamento da turba, que ocupa, com seus vícios e vicissitu-
des, as grandes cidades – a vida no campo propicia igualmente a solidão, um
estado de espírito próprio à manutenção da serenidade. É aí que se mantém
de forma mais viva a tradição dos antepassados.10
Ainda que sejam apresentados os elementos que inserem Tibulo em
um tempo histórico e em um espaço específico, subsistem dúvidas: o campo
pode ser o espaço ideal, não o real. Mas é o espaço do poema, ou melhor o
espaço onde um Eu, atormentado pelo Amor, caminha pela terra consagrada
aos deuses pelos antepassados. E quanto a isso, lemos que

tanto o seu ideal de vida rústica como o seu gosto dos cenários e ritos
campestres punham-no objectivamente em sintonia com as medidas
de regeneração moral e religiosa que animavam a vontade do príncipe
e os ideais da cultura daquela época, relativamente à Itália camponesa.
(CITRONI, 2006, p. 564).

Devemos voltar ao assunto referente à inserção do real. Em relevante

trabalho em que, entre outras considerações a respeito das alusões às divinda-
des campesinas em Tibulo, trata das comparações entre o campo e o espaço
em que se encontra o poeta na elegia II.1, Alícia Schniebs de Rossi, salienta
que a cidade é o espaço da realidade do narrador dos festejos. A cidade é o es-
paço dos papeis sociais, onde há insegurança e infidelidade. Interessa-nos, para
a nossa proposta de interpretação, especialmente, a ideia de não realização do
desejo amoroso, presente no poema. Afirma a autora: “No amor, eixo temáti-

195
co central da obra, está apresentado como uma relação que não se concretriza,
como uma espécie de não-amor, carregado de todos os predicados negativos
que pesam sobre a Vrbs” (ROSSI, 1991, p. 121).
Para concretizar o nosso objetivo, propor uma análise literária da elegia
II.1, estabelecemos uma divisão da elegia em partes, embora reconheçamos a
fragilidade do procedimento, pois há elementos de uma parte que possuem
importantes elos de ligação com as partes seguintes. Contudo, para a visão,
diríamos onírica, do percurso do celebrante dos ritos – e da turba –, julgamos
apropriado falar em passos. Procuraremos, a seguir, relacionar outras divisões
que nos parecem bastante profícuas e que nos auxiliaram em nossa análise:
Max Ponchon (1931, p. 82-84), embora não disponha as partes, or-
denando os versos de forma crescente, como faremos, tece comentários a res-
peito de determinados conjuntos de versos. Para facilitar a nossa apresentação
dos dados selecionados pelo tradutor e comentador da obra tibuliana, inver-
teremos a ordem em que ele dispõe os comentários.11 Inicialmente, vemos os
dados essenciais para a leitura do poema: v.1: o poeta apresenta a felicidade
dos homens do campo; v.2: ritos ancestrais; v. 67-68: aparece o motivo elegía-
co; v.84: diante dos convidados, não pode falar dos males de que padece. Em
seguida, Ponchon estabelece as partes que trazem uma unidade à composição:
v. 37-80, referência à cerimônia, que serve de quadro para o elogio à vida cam-
pestre; v. 67-80: o Amor; v. 81-86: invocação ao Amor e condução para o fim
da cerimônia. Separadamente, após essa visão geral, o autor trata das partes da
cerimônia: v.1-14: convite ao silêncio, anúncio da lustração, início da festa,
invocação a Baco e a Ceres, prescrições; v.15-16: sacrifício e procissão; v. 17-
26: preces aos deuses; v. 27-36: banquete e jogos, brinde a Messala; v. 37-80:
hino em honra ao campo e às divindades. Há também o destaque maior aos
versos em que Tibulo oferece o hino aos deuses.
Das divisões propostas por Fernando Palacios (1996, p. 45) – que tam-
bém explicita as de outros comentadores –, destacamos: v. 1-4: é dia de festa,
portanto, ninguém deve trabalhar; v. 10-14: apelo à castidade; v. 15-16: leva o
leitor ao local da festa (esta descrição de Palacios, a propósito, motivou nossos
comentários a respeito da presença do leitor); v. 17-20: exortação aos deuses
pátrios; e v. 21-46: a satisfação do agricultor com a visão do futuro.

196
 Acompanhemos agora os passos do poeta, e caminhemos:

Passo 1, vv. 1-2: silêncio. Palavras-chave: Adest, fauet, lustramos (v. 1)

e ritus traditus (v. 2). Aos que acompanham a celebração cabe manter a quie-
tude necessária – o sentido do verbo fauēre aqui é “guardar silêncio religioso”.
Quanto ao adjetivo traditus, destacamos o sentido de “transmitido”, está im-
plícita a ideia de “pelos antepassados”. O verbo lustrare, já no primeiro verso,
apresenta-se o tema. Tibulo narra a cerimônia de lustração (purificação) e re-
lata o “passo a passo do rito e o valor apotropaico de cada um” (CARDOSO,
2004, p. 103). Serão vistas no poema as seguintes etapas do ritual – devemos
observar que há uma etapa a ser obedecida no dia anterior (manter a castidade;
quem teve relações sexuais é obrigado a manter-se afastado): invocação, sacri-
fício, hinos de louvor. Há exigências quanto às questões relativas ao aspecto
exterior dos participantes: as vestes brancas e as mãos limpas. Quanto à finali-
dade da purificação, sublinhamos que “Só a purgação decorrente da lustração
obterá o favor dos Lares e o afastamento dos males que afetam a agricultura e a
pecuária” (CARDOSO, 2004, p. 104). Além disso, frisamos, dos importantes
apontamentos de Julien Troutier (2010, p. 14) acerca do ritual de lustração,
suas observações a respeito dos ritos agrários e da lustração

A lustração dos campos foi frequentemente assimilada a outros ritos de

lustração agrária, particularmente a lustração dos fruges e a lustração do
pagus . Os próprios autores antigos os confundiram – voluntariamente
ou não. Tibulo, na primeira elegia do Livro II, toma emprestado para
sua descrição certos elementos da lustração do pagus, e mostra como se
a lustração dos campos e a dos fruges fosse um só e mesmo rito.12

Para finalizar os comentários deste primeiro “passo” selecionamos mais

duas considerações. Já nos referimos ao diálogo de Tibulo com Virgílo, mas
cabe mencionar o diálogo tibuliano com a poesia pastoril do poeta mantuano,
como mostra Gustavo Daujotas (2014, p. 39). A segunda consideração diz
respeito a uma possível fuga da realidade sentida em Tibulo. Quanto a esse
assunto, porém, é necessário entender que

197
 essa fuga assume, em Tibulo, contornos diferentes e peculiares, como
o de “mitificar” o campo como ambiente de felicidade e de sonho, de
simplicidade de vida e de serenidade, de uma vivência ao ritmo da na-
tureza e, ao mesmo tempo, protegida por uma religiosidade ancestral.
(CITRONI, 2006, p. 566).

Passo 2, vv.3-4: invocação. Palavras-chave: Bacche (v. 3) e Ceres (v. 4).

Baco e Ceres. No verbete “Dionísio”, Simon Price e Emily Kearns tratam do
nome cultural do deus: Bakch(eios) ou Bakchos, sendo os seguidores tratados
como bakchoi e bakchai (PRICE; KEARNS, 2003, p. 169). Ainda em relação
às questões etimológicas, citamos Junito de Souza Brandão (1993) que escla-
rece que o vocábulo latino Baco é “transliteração do grego Bákkos. Daí o verbo
bakkeúesthai (latim bacchari) = “estar fora de si”, “estar agitado”.13
Baco foi identificado com Pater Liber (divindade rústica da vegetação,
com festas realizadas em 17 de março, as Liberálias – devemos acentuar o valor
respeitoso do termo pater). Dessa fusão Baco guardará “uma marca ampliada
de ambivalência: iria ser honrado como guia místico dos espíritos e como pai
dos produtos da terra” (MAHÉ, 1992, p. 113).14 Salientamos, a respeito do
par Liber e Libera, que o primeiro representa o princípio masculino da vege-
tação e Libera, o feminino.
Agora nos “domínios” de Ceres – o viço dos vegetais. Relacionamos as
passagens dedicadas a Ceres na elegia ao que mais tarde Ovídio vai comentar
(no Livro IV dos “Fastos”) como iniciativa da deusa: a aprendizagem do culti-
vo – os homens antes do ensinamento da deusa tinham como “pão” a erva. A
partir daí refletimos a respeito de várias questões que podem ser despertadas
pela leitura do poema e que dizem respeito ao elogio ao campo: valorização
dos meios de subsistência; um entusiasmo pela evolução das técnicas agrícolas,
com melhor uso do espaço, e pelo desenvolvimento de estradas e meios de
transporte que permitam acesso mais rápido à cidade; necessidade dos cultos
aos deuses campesinos, também pela possibilidade de libertação momentânea
do real (provocada pelo vinho e pela comida em abundância).
Falamos em campo, vocábulo que é empregado genericamente para
designar espaços distintos, com características naturais diferenciadas. É o que

198
assinala, por exemplo, Fernando Palacios (1996, p. 37), tratando das especifi-
cidades dos deuses do campo – o autor trata Ceres como “deusa da produção
campestre”.
Sobre questões relacionadas à etimologia do nome da deusa, tem-se a
raiz *Ker-, *Kere, “crescer, dar crescimento a alimentar” e que está ligada aos
verbos creare, “criar”, e crescĕre, “crescer” (BRANDÃO, 1993, p. 79). Houve
aproximação da deusa com Tellus Mater (“a Mãe Terra”). Seus festejos: as Cere-
alia, comemoradas de 12 a 19 de abril. Junto a Liber e Libera forma a tríade de
deuses latinos (com templo em Roma). Também está associada ao mundo dos
mortos (FERGUSON, 1989 p. 14) e aos matrimônios (BOYANCÉ, 1959,
p. 112).
Unindo os dois deuses, há algumas observações que devem ser trans-
critas. Enfatizamos, a listagem das divindades “conciliadoras” e das “perturba-
doras”, encetada por Fernando Palacios (1996, p. 36), que salienta as várias
divindades conciliadoras que estão presentes nas elegias tibulianas e que estão
vinculadas ao campo. Dentre as divindades conciliadoras estão Ceres e os deu-
ses Lares; já ao grupo das perturbadoras pertence Amor. Na elegia II.1, são
esses exatamente os papeis que ocupam. Acrescentamos que o autor salienta,
em suas observações finais, entretanto, que esses limites de atuação (auxílio
ou prejuízo) não são tão rígidos (PALACIOS, 1996, p. 49). Por fim, citamos
os festejos denominados Ambarvalia, ritual de purificação dos campos, possi-
velmente a celebração descrita pelo poeta na elegia II.1 (CITRONI, 2006, p.
563) – era o colégio sacerdotal, denominado Irmãos Arvais, que zelava pelos
ritos (HALLIDAY, 1922, p. 52; BRANDÃO, 1993, p. 36).
Passo 3, vv. 5-14: preparos corporais exteriores e abandono dos labores.
Palavras-chave: Luce sacra e requiescat (“dia sagrado”, v. 5); Omnia (“todas as
coisas” – que devem estar a serviço do deus, v.9); gaudia (“alegrias”, “prazeres”)
e Venus (v. 12), casta (seres “castos” que agradam aos deuses”) e pura ueste
(“vestimenta pura”, v. 13); manibus puris (“com mãos puras”, v. 14). São fun-
damentais para a plena realização do ritual e consequente auxílio das divinda-
des: a castidade, que implica práticas corporais e mentais; a limpeza das mãos
(que manipulam um elemento sagrado, a água); e a pureza da veste (branca),
que é a marca exterior da pureza desejável.

199
 Passo 4, v. 15-16: multidão e cordeiro. Palavras-chave: Sacer (“sagra-
do”) e aras (“altares”, v.15), candida turba (“multidão com vestes brancas”, v.
16). Inicia a celebração com o sacrifício e a visão da turba que acompanha os
ritos. Para a compreensão do ritual sacrificial, em termos gerais, partimos das
seguintes reflexões:

Os programas de comportamento do homem e dos animais são tão

semelhantes que poderão ser descritos pelas mesmas palavras ‘o sacri-
fício parcial com a finalidade da sobrevivência, numa dada situação de
perseguição, de ameaça e de ansiedade’ – resumindo, o princípio de
pars pro toto ‘a parte pelo todo’. Religião e zoologia uniram esforços.
(BURKERT, 2001, p. 64).

Acrescentamos que os animais sacrificados nos ritos (chamados hós-

tias), como o cordeiro (agnus, v. 5 – o sacer agnus) da elegia deveriam ser castos
(como o celebrante) e saudáveis

Em Roma, a Lei das Doze Tábuas ordenava que só se podiam empregar

nos sacrifícios ministros castos e isentos de toda mancha. O sacrifica-
dor, vestido de branco e coroado de folhagem, começava sempre a ce-
rimônia por votos e preces. Primitivamente só se ofertavam aos deuses
frutos da terra; o rei Numa Pompílio tinha aliás baixado a propósito
uma rigorosa prescrição; mas depois dele, introduziu-se em Roma o
uso de imolar animais, e a efusão de sangue era considerada agradável
à divindade. (COMMELIN, 1997, p. 310).

Ao sacrifício da vítima, seguia-se a libação.

Passo 5, v. 17-20: o que se espera das divindades. Palavras-chave: Di
patri (“deuses pátrios”) e purgamos (“limpar”, “purificar” – duas vezes no verso
17). Aos deuses pátrios dirigem-se palavras marcadas de certezas e esperanças.
Os rituais seguem as tradições e por isso os campos estão purificados. Vegeta-
ção e animais livres dos perigos. Garantidos o alimento e a proteção, frutos do
trabalho do agricultor e dos “ritos” próprios da terra:

200
 O trabalho agrícola é um rito, não só porque se processa sobre o corpo
da Terra-Mae e desencadeia as forças sagradas da vegetação, mas tam-
bém porque implica a integração do agricultor em certos períodos de
tempo benignos ou nocivos. (ELIADE, 2008, p. 268).

Passo 6, v. 21-24: o fogo. Palavra-chave: Foco (“fogo” – altar do sacrifí-

cio, v. 22). Momento da purificação pelo fogo.
Passo 7, v. 25-26: previsões. Palavras-chave: Euentura precor (“suplico
pelo que está por vir” – v.25). Consultadas as vísceras, aumentam as esperan-
ças, pois os deuses se mostram favoráveis.
Passo 8, v. 27-30: deve-se beber. Palavra-chave: Vina (v.29). Além do
cumprimento da etapa comum no ritual, a ingestão do vinho em excesso,
como se vê no verso 30 (a ponto de deixar o andar vacilante), poderá trazer
um outro resultado, como veremos no último passo.
Passo 9, v. 31-36: louvores a Messala. Palavras-chave: Bene Messala
(v.31). Há uma saudação ao personagem Messala, extraído de um espaço real.
Porém, tal personagem não escapa do sonho. É mais um desejo de ter ao lado
alguém que participasse desse ambiente acolhedor, íntimo – uma “afetuosa
intimidade” (CITRONI, 2006, p. 564). E o vate entoa o canto inspirado,
sagrado (carmine, v. 35).
Passo 10, v. 37-50: o vate canta. Palavra-chave: Cano (v. 37). Objetivo
do ritual, purgação, alegria pela colheita farta, festa, homenagens a Messalla:
momentos importantes. Pórem mais reveladores para nós são os momentos
em que, no hino, vemos uma forma de falar da própria ars. No verso 37, Rura
cano rurisque deos (“canto os campos e os deuses campesinos”), temos a força
do verbo canĕre (“cantar”, “celebrar”). Tal como Virgílio: arma uirumque cano
(“canto as armas e o homem”), no primeiro verso da Eneida. Eleva-se ainda
mais o tom, pois é a vez de narrar o surgimento das artes no campo, os pri-
meiros cantores, os primeiros instrumentos, os primeiros homens a louvar aos
deuses. Os primeiros deuses. É no campo que surgem os trabalhos, como a
fiação. O alimento que nutre, as vestes que protegem, os deuses que consolam.
Nas entrelinhas, pode-se vislumbrar, na terra, a Mãe, a Nutriz. Nesses versos,
então, sobressai o vate que canta inspirado, que vaticina.

201
 Passo 11, v. 51-78: os primeiros homens a se valer do canto. Palavras-
-chave: Agricola (“agricultor” v.51) e cantauit (“cantou” v. 52). O verbo cantare
é um frequentativo de canĕre (citado no passo 10) – o que indica ação que se
repete, intensificada. Surpreende o leitor o fato de ser mostrado aqui que os
primeiros a cantar em honra aos deuses viviam no campo: eles foram os pri-
meiros a louvar aos deuses e entoar seus cânticos sacros plenos de esperança. O
campo é o local de inspiração, de presença das divindades, e por isso a máscara
do vate aparece com todos os seus contornos. Nesse passo também observa-
mos o rito aos Lares (v. 60).
Surge a primeira referência ao deus do amor (Cupido, v. 67 – o poeta
se refere a ele como aquele que nasceu nos campos). O tema amoroso instau-
ra-se. Menos precisa e vacilante será nossa caminhada daqui em diante, pois
uma face cruel do deus será apresentada em apenas uma palavra – é o que
veremos no verso 79 (miseri). Antes de abordarmos este assunto, entretanto,
recordaremos as palavras de Carlos Ascenso André (2006, p. 10), ao se referir
ao tema do amor na literatura latina,

A verdade é que a literatura latina nunca deixou de celebrar o amor

ou sobre ele reflectir. (...) Catulo, Propércio, Tibulo vivem prisioneiros
dele e é em função dele que cantam e da irracionalidade com que se
manifesta (ANDRÉ, 2006, p. 10).

Passo 12, v. 79-80: dor e alegrias do amor. Palavras-chave: Miseri (“ao

infeliz”, v. 79) e felix (“feliz”, v. 80). Felizes ou infelizes são os homens pela
ação do deus Amor – fato que gera incertezas e angústias. Saímos momenta-
neamente da atmosfera de paz e de certeza de fartas colheitas para uma dor de
desejo não realizável. Observamos que Max Ponchon (1931, p. 83) mantém
uma unidade dos versos 37 a 80 (hino em honra às divindades), argumentan-
do igualmente que há três ideias que dominam o hino e fazem sua unidade: a
subsistência, as artes e o Amor com suas penas e alegrias.
Passo 13, v.81-82: invocação ao Amor. Palavra-chave: Sancte (“ó vene-
rável”, v. 81). Que o deus se dirija aos festejos, mas favorável.

202
 Passo 14, v. 83-86: todos convidados a louvar ao Amor. Palavra-chave:
Cantate (v.83). Todos em atitude inspirada (novamente o verbo cantare). Um
leve traço da ironia tibuliana aparece aqui: não é preciso pedir em voz baixa
proteção particular (e amores escusos talvez), o barulho da turba não denun-
ciará as palavras. Em “alto e bom som”, louvores ao Amor.
Passo 15, v.87- 90 (final do poema): finda o dia. Palavra-chave: Nox
(“A Noite”, v. 87). Nossas últimas reflexões se referem à aproximação do fim
do dia descrito na poesia – o fim dos festejos deve ocorrer antes da chegada
da noite. Fim do dia, fim do poema. Como nas éclogas I e X de Virgílio, por
exemplo.
Os eflúvios do vinho. Ao final do poema, o sono é um convite feito
pela noite (e pelo vinho). Não poderíamos deixar de lado, então, certas notas a
respeito dos efeitos do líquido. O vinho: alimento, libertação e conhecimento.
Embriaguez: parte de um mistério.

A ebriedade espiritual é um símbolo universal (...). A embriaguez do

espírito não é apenas um transporte das faculdades mentais, uma vez
que o vinho é, ele mesmo, sinônimo de conhecimento. Não é também
um símbolo verbal, analógico, pois que, um pouco por toda parte, o
homem recorre à embriaguez física como meio de acesso à espiritual,
libertando-se do condicionamento do mundo exterior, da vida contro-
lada pela consciência: era assim nos mistérios gregos (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 2008).

A guisa de conclusão, reconhecendo o caráter não conclusivo das re-

flexões a que nos propomos, pensamos que talvez o Eu sugerido na poesia
expresse, em um olhar para o espaço rural, a decisão de abandonar os tormen-
tos amorosos vividos e cantados nas elegias anteriores. Podemos falar que um
resgate de valores morais e religiosos, tão importante no período político em
que viveu, insinue-se em sua poesia. Mas cremos nos sonhos, nos devaneios.
Cremos em um deslocamento do espaço de circulação real. Acreditamos nos
encantamentos da poesia.

203
 Notas

1. Utilizamos o verbo “amarrar” inspirados nas palavras de Mircea

Eliade: “Tanto a religião como a magia encerram em sua própria essência o
elemento “amarrar’, ainda que, evidentemente, com outra intensidade e, so-
bretudo com uma orientação oposta” (ELIADE, 2002, p. 113)
2. O termo envolve profundas e sérias discussões. Não é o nosso obje-
tivo aqui explanar com maiores detalhes questões etimológicas e conceituais.
Trazemos então à luz a clara e objetiva definição de Semíramis Silva (2017,
p. 231): “Podemos considerar como magia fenômenos de diversas naturezas
que tem em comum a ideia de, por meio de elaborados rituais, agir sobre a
realidade sensível”.
3. No original “absoluta zozobra y desasosiego”.
4. Verificar BAYET, 1965, p. 261; PALACIOS, 1996, p. 47.
5. “La religión de Tibulo se basa en el campo y en la família” (PALA-
CIOS, 1996, p. 47).
6. Campos apresenta-nos, além disso, uma interessante abordagem a
respeito da construção da pietas de Augusto.
7. Sobre os ritos, observa Carlos Campos (2018, p. 98): “A experiência
religiosa dos romanos era baseada no ritualismo contratual que expressava a
sua devoção com os deuses, ou seja, a pietas, para o estabelecimento da pax
deorum”.
8. “[...] eux possèdent cette aura mystérieuse, cette dimension surhu-
maine qui donnent l’élan à l’imagination poétique: lui meme inspiré des
dieux, le poète, uates, se reconnaît dans le tableau ideal qu’il aime à tracer de
l’homme exceptionnel dans son commerce avec les dieux”.
9. “La Terre Mère berce Tibulle” (CALLU, 1990, p. 8).
10. (Cf. HALLIDAY, 1922, p. 41).
11. Ponchon primeiro refere-se ao assunto e, em seguida, entre parên-
teses, cita os versos.
12. “La lustration des champs a été souvent assimilée à d’autres rites de
lustration agraire, particulièrement la lustration des fruges et la lustration du

204
pagus. Les auteurs anciens les ont d’ailleurs eux-mêmes – de manière volontai-
re ou non – confondus. Tibulle, dans la première élégie du livre II, emprunte
pour sa description certains éléments à la lustration du pagus, et fait comme si
la lustration des champs et celle des fruges était un seul et même rite”.
13. (BRANDÃO, 1993, p. 47).
14. “De cette fusion, Bacchus gardera une marque accrue d’ambivalen-
ce: on allait l´honorer comme le guide mystique des esprits et comme le père
de productions terrestres.”

Documentação

TIBULLE. Tibulle et les auteurs du corpus tibullianum. Texte établi et

traduit par Max Ponchont. Paris: Les Belles-Lettres, 1931.

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205
 CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. Otávio Augusto e as suas redes
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207
208
Notas biográficas

ANDERSON DE ARAÚJO MARTINS ESTEVES possui graduação em

Ciências Jurídicas e Sociais pela Universidade Federal do Rio de Janeiro
(1998), mestrado em Letras (Letras Clássicas) pela Universidade Federal do
Rio de Janeiro (2004) e doutorado em Letras (Letras Clássicas) pela Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro (2010). Atualmente é professor adjunto do
Departamento de Letras Clássicas da Universidade Federal do Rio de Janeiro
e atua no Programa de Pós-graduação em Letras Clássicas. Desde 2012, é
coordenador-geral do grupo de pesquisa ATRIVM – Espaço Interdisciplinar
de Estudos da Antiguidade. É membro associado da UMR 8210 ANHIMA
(Anthropologie et Histoire des Mondes Antiques), do Lhia – Laboratório de
História Antiga, vinculado ao Instituto de História da UFRJ e pesquisador do
grupo Gêneros da prosa greco-latina, vinculado ao Departamento de Letras
Clássicas e Vernáculas da USP;

ANDRÉ BUENO é professor de História Oriental da Universidade do Es-

tado o Rio de Janeiro (UERJ); fundador do Projeto Orientalismo, de difusão
de História e Cultura Asiática na rede. É membro da Associação Europeia de
Estudos Chineses e da Associação Europeia de Filosofia Chinesa; Colabora-
dor no Laboratório de Estudos da Ásia (LEA) da USP; membro do grupo
Leitorado Antiguo (UPE; membro do Alaada – Associação Latino Americana
de Estudos Asiáticos; membro da Rede Iberoamericana de Sinologia (Ribsi);
membro do LHER – Laboratório de Experiências Religiosas da UFRJ; mem-
bro do Council for Research in Values and Philosophy (CRVP); membro do
LAPHIS/UNESPAR.

ARLETE JOSÉ MOTA possui especialização em Língua e Literatura Latina,

pela UFRJ. Pelo Programa de Pós-graduação em Letras Clássicas da UFRJ,
possui Mestrado em Letras Clássicas (concluído em 1991) e Doutorado em
Letras Clássicas (concluído em 1998). Atualmente é Professora Associado da

255
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Trabalha em especial com os seguintes
temas: literatura latina, cultura romana, língua latina, comportamento, perso-
nagem, riso e história romana. Professora do Programa de Pós-graduação em
Letras Clássicas da UFRJ. Líder do Grupo de Pesquisa NVMINA – Crenças,
Rituais e Magia na Roma Antiga/Cnpq até 2017. Coordenadora Adjunta do
Laboratório ATRIVM – Espaço Interdisciplinar de Estudos da Antiguidade,
que integra o PPGLC da Faculdade de Letras da UFRJ. Substituta Eventual
do Coordenador do Programa de Pós-graduação em Letras Clássicas, da UFRJ
(PPGLC/ UFRJ).

CARLOS EDUARDO DA COSTA CAMPOS é Professor Adjunto da Uni-

versidade Federal do Mato Grosso do Sul e coordenador do grupo de pesquisa
ATRIVM / UFMS. O referido pesquisador é Doutor (2014-2017) e mestre
(2011-2013) em História Política, na linha política e cultura, do Programa de
Pós-Graduação em História da UERJ. Campos possui estágios supervisiona-
dos de pesquisa no ANHIMA (Anthropologie et Histoire des Mondes Anti-
ques), sob a direção da Professora Dr.ª Violaine Sebillote Cruchet e supervisão
do Prof. Dr. Anderson Martins (2018), na Universidade Paris I, Sorbonne; na
École francaise d’Athènes (2012); na Universidade de Coimbra, sob supervi-
são da Professora Doutora Carmen Soares (nos anos de 2012 e 2014), além
da atividade de pesquisa no Centro Arqueológico de Saguntum/Valência, Es-
panha (2012). Campos atuou como secretário do Grupo de Trabalho em His-
tória Antiga do Rio Grande do Sul e do ATRIVM-UFRJ, ambos entre 2016
e 2018. Membro do LECA-UFPel; GEMAM – UFSM; Leitorado Antiguo-
-UPE. A área de atuação do pesquisador é: República Tardia e Principado em
Roma; Religião, Magia e Rituais de Roma; História das Cidades; Educação
Patrimonial; Ensino de História; Teoria e Metodologia de Pesquisa Científica.

LEANDRO HECKO é graduado (UEL), mestre (UFRGS) e doutor (UFPR)

em História, sendo professor adjunto do curso de História da Universidade
Federal de Mato Grosso do Sul, atuando no campus de Três Lagoas – MS,
onde atua nas disciplinas de História Antiga e Estágios Obrigatórios. Coordena
no momento o Grupo de Pesquisa « História Antiga e Usos do Passado: novas

256
perspectivas entre o passado e o presente» onde desenvolve dois projetos de
pesquisa: «As Antiguidades e os Usos do Passado: sobre a presença do passado
na vida prática das pessoas» e «História e Cultura da Alimentação: a função
social da cerveja na história».

LUIS FILIPE BANTIM DE ASSUMPÇÃO é Doutorando pelo Programa

de História Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sendo
orientado pelo Prof. Fábio de Souza Lessa (UFRJ). Assumpção é pesquisa-
dor no Laboratório de História Antiga (LHIA) e no Espaço Interdisciplinar
de Estudos da Antiguidade (ATRIVM), ambos nesta universidade. O refe-
rido pesquisador é Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em História da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro e realizou estágio supervisionado
de pesquisa na Universidade de Coimbra (2012; 2014), na École francaise
d’Athènes (2012) e no ANHIMA – Anthropologie et Histoire des Mondes
Antiques (2018). A sua pesquisa lida com inúmeros aspectos da política, cul-
tura e sociedade de Esparta no período Clássico, tendo organizado os livros
“Esparta: Política e Sociedade” e “Líderes Políticos da Antiguidade” – este em
conjunto com os Professores Anderson Martins Esteves (UFRJ) e Ricardo de
Souza Nogueira (UFRJ).

MÁRCIA CRISTINA LACERDA RIBEIRO é Doutora em História An-

tiga pela Universidade de São Paulo (USP). Professora Adjunta do curso de
História da Universidade do Estado da Bahia (UNEB/campus VI). Pós-dou-
toranda em Arqueologia Clássica pelo Museu de Arqueologia e Etnologia da
Universidade de São Paulo (MAE/USP). Pesquisadora do Laboratório de Es-
tudos sobre a Cidade Antiga (Labeca/MAE/USP). Coordenadora do Grupo
de Pesquisa Núcleo de História Social e Práticas de Ensino (NHIPE/CNPq/
UNEB). Editora da Revista: perspectivas e Diálogos: Revista de História So-
cial e Práticas de Ensino. Membro do Conselho Editorial da Editora da Uni-
versidade do Estado da Bahia (UNEB).

MARÍA CECILIA COLOMBANI é Doctora en Filosofía por la Universi-

dad de Morón. Profesora Titular Regular de Problemas Filosóficos y de An-

257
tropología Filosófica (Universidad de Morón) Coordinadora académica de la
Cátedra Abierta de Estudios de Género (Universidad de Morón). Directora de
la carrera de Filosofía (Universidad de Morón). Profesora Titular de Filosofía
Antigua y Problemas Especiales de Filosofía Antigua (Universidad Nacional
de Mar del Plata). Profesora del Instituto Superior de Formación Docente
Ricardo Rojas, Moreno. Investigadora principal por la Universidad de Morón.
Codirectora del Proyecto de Investigación “Mundo Antiguo y Cultura Histó-
rica; formas de dominación, dependencia y resistencia”. Facultad de Humani-
dades. Universidad Nacional de Mar del Plata.

NATHALIA MONSEFF JUNQUEIRA é graduada (UNICAMP), mestra

(UNESP), doutora (UNICAMP) em História, sendo professora adjunta do
curso de História da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, atuando
no campus do Pantanal – MS, onde atua nas disciplinas de História Antiga e
Medieval, assim como Ensino de História. Membro do Grupo de Pesquisa:
“Espaço Interdisciplinar de Estudos da Antiguidade – ATRIVM / UFMS”
onde desenvolve o projeto de pesquisa: “Para além dos clássicos: leituras e
debates sobre autores e tópicos contemporâneos das ciências sociais”.

RAFAEL BRUNHARA é Professor de Língua e Literatura Grega na Univer-

sidade Federal do Rio Grande do Sul, Metre e Doutor em Letras Clássicas pela
Universidade de São Paulo. É autor de As Elegias de Tirteu: Poesia e Perfor-
mance na Esparta Arcaica (São Paulo, Editora Humanitas, 2014) e tradutor
dos Hinos Órficos (Goiânia, Editora Martelo, no prelo).

RAINER GUGGENBERGER nasceu em Tulln (Áustria), mas vive no Rio

de Janeiro e trabalha como Professor de Língua e Literatura Gregas na UFRJ.
Fez formação na Universität Wien (doutorado em Letras Clássicas, mestrado
em Filosofia, Italiano e Grego Antigo)e pesquisou e estudou na Itália (Uni-
versità degli Studi di Firenze, Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento),
no Brasil (UFRJ), na Inglaterra (Durham University, Institute of Classical
Studies Library, University of Cambridge) e na Alemanha (Bayerische Staats-
bibliothek, Bibliothek für Klassische Philologie der Ludwig-Maximilians-U-

258
niversität München). Ministrou palestras na Áustria, no Brasil, na Inglaterra e
na Alemanha. Os seus últimos projetos abordam as citações e alusões poéticas
nas obras de Platão, Xenofonte e Aristóteles, a métrica grega, a Vida de Ale-
xandre de Plutarco e a auto-representação de helenos e a sua visão de povos
não considerados helenos.

RICARDO DE SOUZA NOGUEIRA possui Bacharelado em Português-

-Grego, pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, se deu no período de
1993 a 1996, e a Licenciatura em Português-Grego no período de 1997-1999
pela mesma universidade. Nogueira possui Mestrado (1997 – 2002) e Douto-
rado (2006 – 2011) pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, no Programa
de Pós-Graduação em Letras Clássicas. Atualmente é Professor Adjunto de
Língua e Literatura Grega e faz parte do Programa de Pós-Graduação em Le-
tras Clássicas. Nogueira é vinculado aos Grupos de Pesquisas: DAG (Discurso
na Antiguidade grega) e ATRIVM – Espaço Interdisciplinar de Estudos da
Antiguidade (UFRJ e UFMS).

SEMÍRAMIS CORSI SILVA é Professora do Departamento de História e

do Programa de Pós-graduação em História da Universidade Federal de Santa
Maria – UFSM. Possui Doutorado (2014), Mestrado (2006) e Graduação
(2003) em História pela Universidade Estadual Paulista – UNESP/Franca.
Realizou estágio de doutorado na Universidad de Salamanca, Espanha, sob
supervisão da Profa. Dra. María José Hidalgo de la Veja. Também realizou
estágio de pesquisa na École des Hautes Études en Sciences Sociales de Pa-
ris – EHESS – Centre ANHIMA, sob a supervisão do Prof. Dr. Jean-Michel
Carrié. Coordenadora do Grupo de Estudos sobre o Mundo Antigo Mediter-
rânico da UFSM – GEMAM/UFSM. Atualmente desenvolve pesquisa sobre
o governo e as representações negativas do imperador Heliogábalo (218-222)
dentro do projeto Barbaridade: identidades e alteridades em representações do
outro por escritores romanos, com auxílio financeiro da Fundação de Amparo
à Pesquisa do Estado do Rio Grande do Sul (FAPERGS). Possui experiência
na área de História, com ênfase em História Antiga, pesquisando principal-
mente os seguintes temas: Magia e Poder no Império Romano; Identidades,

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barbaridades, fronteiras e integração no Império Romano; Usos dos prazeres,
Gênero e Poder no Império Romano; Heliogábalo e a Dinastia dos Severos.

THIAGO BRANDÃO ZARDINI possui graduação em História pela Uni-

versidade Federal do Espírito Santo (2005), com experiência na área de His-
tória de Roma. É mestre em História, na área de pesquisa de História Social
das relações políticas, pela Universidade Federal do Espírito Santo (2008). É
doutor pelo Programa de Pós-Graduação em Letras / UFES (2015), na área de
pesquisa de Estudos Literários, orientado pelo professor Doutor Gilvan Ven-
tura da Silva, com bolsa da CAPES. Integrou a equipe editorial da Romanitas
– Revista de Estudos Grecolatinos e fez parte do Laboratório de Estudos sobre
o Império Romano (Leir/UFES). No ano de 2016, coordenou o grupo de
estudos “Cultura Material e Cultura Literária no Mundo Antigo” (NUPES/
Saberes). Atualmente é integrante do ATRIVM – Espaço interdisciplinar de
estudos da Antiguidade (UFRJ e UFMS) e professor dos cursos de História,
Letras e Pedagogia da Faculdade Saberes / ES, onde coordena o Grupo de
Pesquisa: Cultura e Literatura no Mundo Clássico e na Antiguidade Tardia
(NUPES/Saberes).
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