PH277

phase
AÑO XLVII
2007
phase
REVISTA BIMESTRAL DE PASTORAL LITÚRGICA
vinculada al
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA
Director: Josep Urdeix.

Consejo: L.F. Álvarez (Sevilla), J. Bellavista (Barcelona), D. Borobio
(Salamanca), J.M. Canals (Madrid), M. Carmona (Jaén),
L. E. Díez (Madrid), P. Farnés (Barcelona), J.J. Flores
(Roma), I. Fossas (Montserrat), A. García (Valladolid),
J. Gomis (Barcelona), C. González (Madrid), J.
González (Barcelona), R. González (Orense), J.A. Goñi
(Pamplona), J. López (León), J. Llopis (Barcelona), L.
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ISSN 0210-3877 / D.L.: B. 7504 – 1961 Imprenta: JNP

SUMARIO
PHASE AÑO XLVII – 2007 – N. 277
LOS SACRAMENTOS
EN EL DIÁLOGO ECUMÉNICO
Y LA PASTORAL LITÚRGICA
EDITORIAL
Un estilo de vida sacramental.– Josep Urdeix .................... 5-8
JAUME FONTBONA, Bautismo, Eucaristía y Ministerio. Vein-

ticinco años después ................................................. 9-40
AURELIO GARCÍA, La ordenación del presbítero en el rito
Bizantino-Griego ..................................................... 41-55
RAMIRO GONZÁLEZ , Celebrar dignamente la Confirma-
ción. Aproximación a algunos aspectos importantes 57-72
JOSÉ ANTONIO FERREIRO, Recuperar el valor de los sacra-
mentales .................................................................. 73-82
IN MEMORIAM
Don Ignacio Oñatibia, presbítero, patrólogo y liturgista .... 83-85
CRÓNICA
CONRADO FERNÁNDEZ, XXVII semana de estudio y ora-
ción de “Somelit” (México) ..................................... 86-88
CATECUMENADO
E INICIACIÓN
CRISTIANA
Dionisio Borobio
232 págs.
21,00 €
Cada vez se ve más

clara la necesidad
de un proyecto global
de iniciación cristiana
que implique, restaure
y adapte el catecumenado. Este libro ofrece un conjunto
de reflexiones desde diversas perspectivas para ayudar en
este esfuerzo, para que el proceso de iniciación consiga su
objetivo de hacer verdaderos cristianos.
EDITORIAL
UN ESTILO DE VIDA SACRAMENTAL
Cuando prestamos atención a los sacramentos o hablamos de ellos,

ciertamente nos referimos a los momentos centrales o culminantes del
culto cristiano. Pero, al mismo tiempo, nos referimos a los momentos
más radicales, a los momentos más identificativos, casi diríamos, de vida
cristiana. Son los manantiales de los que brota la gracia de Cristo, que hace
nacer, sustenta y va desarrollando el crecimiento de la vida cristiana. Por
medio de ellos, el cristiano se va configurando a Cristo o, mejor, Cristo va
configurando al cristiano, fortaleciendo su comunión con la vida divina,
fortaleciendo también la comunión con quienes, con Cristo y en Cristo,
participan de una misma vida sacramental.
Expresó muy bien esta realidad espiritual el papa Juan Pablo II
cuando, en su Carta Dominicae Cenae (24.2.1980), hablando de la
Eucaristía y del culto que damos a Dios “en espíritu y en verdad” gracias a
la Eucaristía, añade: “Del culto eucarístico brota todo el estilo sacramental
de la vida del cristiano. En efecto, conducir una vida basada en los
sacramentos, animada por el sacerdocio común, significa ante todo, por
parte del cristiano, desear que Dios actúe en él para hacerle llegar en el
Espíritu “a la plena madurez de Cristo” (Ef 4,13). Dios, por su parte, no
lo toca solamente a través de los acontecimientos y con su gracia interna,
sino que actúa en él, a través de los sacramentos. Ellos dan a su vida un
estilo sacramental” (n. 7).
Un estilo de vida. Son palabras tan sencillas como expresivas. De
hecho, cada uno, según su condición personal o social, vive, o busca
Editorial – 5
y procura vivir, con un estilo de vida propio, un estilo de vida que le
identifique consigo mismo y ante los demás.
Para el cristiano, este “estilo de vida” es el sacramental, el participar
de aquellos signos, gestos o acciones, de aquellas realidades visibles, a
través de las cuales la acción de Cristo y el poder de su Espíritu le hacen
pregustar, le hacen partícipe, en la medida en la que en este mundo se
puede participar de las realidades celestiales, de los dones de la herencia
eterna, que el Señor nos ha prometido, y de la que en Cristo somos
coherederos.
Ciertamente, podría objetarse que lo que define al cristiano, lo
que hace que el cristiano sea conocido como discípulo de Jesús, es la
práctica del nuevo precepto del amor, el amar como Cristo nos ha amado.
Esta práctica tampoco puede estar ausente de la vida del cristiano. No
puede estar ausente, porque la caridad del cristiano, expresada con toda
sinceridad y toda verdad, no deja de ser un signo de su vida de comunión
con Cristo. Por eso era ésta una de las notas que caracterizaban a las
primeras comunidades apostólicas.
Pero si este vivir “en comunión fraterna” no va acompañado de la
vida que brota de los sacramentos, corre el riego de convertirse en un
estilo de vida en el que se vaya acentuando la buena voluntad y el esfuerzo
personal, buenos de por sí para buscar el bien de los demás, pero sin que
este estilo de vida tenga sus verdaderas raíces en Cristo y sin que sea
un fruto maduro de la obra que Cristo ha empezado en nosotros por el
bautismo y va llevando a cabo en nosotros por medio de una continuada
vida sacramental, que hace que todo, en nosotros y en lo que nosotros
hacemos, sea obra de Cristo, que todo tenga el peso específico de los que
viven guiados por el Espíritu de Cristo.
Vivir un estilo sacramental de vida es dar primacía, de manera
concreta, a la obra de Dios en nosotros. A dejar que él haga sus maravillas
en nosotros. A hacer que nuestra vida sea una correspondencia a su gracia,
antes que otra cosa. En el fondo, la vida sacramental es la que alimenta
nuestra caridad y la hace verdaderamente cristiana, la envuelve en la
caridad de Cristo. Por eso, el estilo de vida sacramental, el acercarnos
con asiduidad a los sacramentos, al recibir en ellos, una y otra vez, los
dones de gracia que verdaderamente nos enriquecen, los bienes que nunca
sufrirán merma, es un estilo característico, singular, que nos identifica
como cristianos.
6 – Editorial
En este contexto, puede ser ilustrativo citar unas palabras de uno de
los Sermones de san Efrén. Expresándose en forma de oración, dice: “A
diario, Señor, te abrazamos en tus sacramentos y te recibimos en nuestro
cuerpo. Haznos dignos de sentir en nuestra persona la resurrección que
esperamos. Con la gracia del bautismo hemos escondido tu tesoro en
nuestros corazones; este mismo tesoro se acrecienta en la mesa de tus
sacramentos; concédenos el gozo de tu gracia. Poseemos, Señor, en
nuestra propia persona, tu memorial, tomado en la mesa espiritual; haz
que lleguemos a poseerlo en toda su realidad en la renovación futura.
Que seamos capaces de comprender la belleza de nuestra condición
mediante esta belleza espiritual que crea tu voluntad inmortal en las
mismas criaturas mortales”.
***
Desde estas perspectivas y con estos horizontes abrimos las páginas

de este número de Phase que reúne trabajos y estudios centrados en
los sacramentos. Aunque la manera de expresarse de cada uno de
ellos sea distinto y presente los acentos propios de sus autores, tienen
un denominador común: subrayar el valor y la importancia de los
sacramentos y aprender a velar por la más auténtica celebración de los
mismos. Prestando atención, además, al diálogo ecuménico que brota
alrededor de la reflexión sobre los sacramentos.
Cabe destacar, en este sentido, el estudio del doctor Jaume Fontbona
que, al conmemorar los veinticinco años del Documento de la Comisión
“Fe y Constitución” del Consejo Ecuménico de las Iglesias, aprobado
en Lima, en 1982, bajo el título Bautismo, Eucaristía y Ministerio, no
sólo recuerda los valores que encierra el Documento de Lima en el marco
del diálogo ecuménico, sino que también nos va dando a conocer y nos
ayuda a reflexionar sobre el itinerario de profundización doctrinal que
ha seguido a la publicación del mencionado Documento.
Otro estudio, el del doctor Aurelio García, nos adentra en un ámbito
quizá poco conocido entre nosotros: la riqueza eucológica de las Iglesias
orientales. Lo hace a través del estudio de la plegaria de ordenación
presbiteral del rito bizantino. Además de acercarnos a unos textos
venerables, nos ayuda, a través del comentario del texto y de los ritos de
ordenación, a profundizar en el sentido del ministerio presbiteral.
Editorial – 7
Desde un ángulo de visión más directamente pastoral, el doctor
Ramiro González nos guía a reflexionar sobre el sentido de la Con-
firmación y, de manera particular, va destacando todos los elementos
que deben entrar en juego en el momento de preparar, con una visión
decididamente litúrgica y pastoral, la celebración de este sacramento.
En último lugar, el artículo del doctor José Antonio Ferreiro detiene
nuestra atención en un tema –el de los sacramentales– que a menudo
dejamos en el olvido o no le damos la importancia que merece, a pesar
del lugar que ocupa, a menudo diariamente, en la vida del cristiano.
Reflexionar sobre el valor y el sentido de los mismos, así como sobre el
uso correcto de los mismos, no puede dejar de enriquecer nuestra pastoral
sacramental.
***
Desde estas páginas editoriales no podemos dejar de referirnos

al traspaso de este mundo a la patria definitiva de nuestro estimado D.
Ignacio Oñatibia. Desde casi sus comienzos formó parte del Consejo
de Redacción de Phase; en él, su palabra y su parecer siempre eran
escuchados con gran atención. Su amistad, sus conocimientos y su tino
así lo pedían. Confiamos que, en la asamblea de los santos goce, no de la
misma, sino aún de mayor estima. Unas páginas más delante de esta misma
revista dedicamos, a través de las líneas de Francesc Xavier Aróztegui,
una mayor atención a su recuerdo. Y volveremos a hacerlo, de manera
más académica, por decirlo de alguna manera, en alguno de los números
posteriores de este año.
JOSEP URDEIX
8 – Editorial
Phase, 277, 2007, 9-40
BAUTISMO, EUCARISTÍA
Y MINISTERIO
VEINTICINCO AÑOS DESPUÉS
JAUME FONTBONA
INTRODUCCIÓN
El Documento de la Comisión Fe y Constitución del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, aprobado en Lima el año 1982, y que lleva
por título: Bautismo, Eucaristía y Ministerio, ha cumplido veinticinco
años y ha abierto una estela que aún perdura en el diálogo ecuménico.
Este artículo quiere hacerse eco de ello y al mismo tiempo quiere
apuntalar los acuerdos conseguidos y apuntar algunas notas en las
que es preciso avanzar en el diálogo teológico.
El diálogo ecuménico en el que está implicada la Iglesia Católica
va avanzando poco a poco, y va asentando unos puntos comunes entre
las diversas Iglesias y comunidades cristianas en diálogo teológico.
Se trata de un diálogo desde la fe y desde el amor, ciertamente guiado
por la acción del Espíritu, que es Espíritu de comunión (2Co 13,13), es
decir, que nos acompaña en el camino hacia la unidad y teje la Iglesia
como misterio de comunión, unidad en la diversidad, a imagen del
misterio de la Trinidad.
En este camino de diálogo entre las Iglesias y comunidades
cristianas hay un sacramento que es la raíz de la unidad, que es el
bautismo y otro que expresa y edifica la comunión, que es la Eucaristía,
Bautismo, Eucaristía y Ministerio. Veinticinco años después – 9
y finalmente un tercero, que es el ministerio de comunión, que está al
servicio de la unidad y de la comunión. La reflexión teológica sobre
estos tres sacramentos nos situará ante el camino recorrido y el que
queda por recorrer.
Ahora bien, la manera de afrontar estos sacramentos se hace
desde la eclesiología, a partir de la reflexión teológica sobre la Iglesia
como sacramento, es decir, como realidad institucional y carismática
al mismo tiempo. Y desde esta perspectiva, el ecumenista JMR Tillard
(1927-2000) indica tres grandes corrientes eclesiológicas en el campo
ecuménico1:
1. Para algunos: “La Iglesia somos nosotros, y nadie más que
nosotros”, sería la posición eclesiológica de una gran parte de los
ortodoxos;
2. Para otros, la Iglesia es una comunión que existe en cada una de
nuestras Iglesias (noción conciliar del subsistit in, serían los anglicanos,
los luteranos, los católicorromanos y algunos ortodoxos);
3. Y finalmente, los que tienen una visión individualista: para
ellos, la Iglesia es esencialmente para la salvación de aquellos que
aceptan a Cristo. Serían básicamente los reformados, los bautistas,
las Iglesias libres o nuevas…
LA IGLESIA CATÓLICA COMO PUNTO DE PARTIDA

El compromiso ecuménico de la Iglesia católica, ratificado y
animado por el Concilio Vaticano II, sigue firme, como lo muestra la
Carta encíclica sobre el compromiso ecuménico Ut unum sint de Juan
Pablo II. Los documentos conciliares y posconciliares indican los
caminos a seguir con las demás iglesias y comunidades cristianas.
Según el Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio):
“Los que cren en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo
están en una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia
católica (in quadam cum Ecclesia catholica communione, etsi non
perfecta, constituuntur)” (UR 3).
1 cf. J.M.R. Tillard, “L’unité de l’Église et le renouveau de la communauté

humaine. Deux projects, une tâche”, Istina, 31 (1986) 134.
10 – Jaume Fontbona
La Iglesia católica reconoce que, sin los demás cristianos, no
puede actualizar o explicitar su catolicidad.
“El bautismo constituye un vínculo sacramental de unidad,
vigente entre los que han sido regenerados por él. Sin embargo, el
bautismo por sí mismo es sólo un principio y un comienzo, porque
todo él tiende a conseguir la plenitud de vida en Crsito. Así pues, el
bautismo se ordena a la profesión íntegra de la fe, a la incorporación
plena en la economía de la salvación, como el mismo Cristo quiso,
y finalmente a la incorporación íntegra en la comunión eucarística”
(UR 22,2).
La Iglesia católica reconoce una unidad que emana del bautismo,
pero no una plena unidad, en razón sobre todo por defecto (defectus)
del sacramento del Orden (cf. UR 22,3).
La respuesta católica al BEM está de acuerdo en afirmar que el
bautismo, al unir a los bautizados a Cristo, establece entre ellos un
vínculo más profundo que lo que los divide (III,A,2)2. Y añade el
Documento de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico
de las Iglesias sobre el Bautismo, la Eucaristía y el Ministerio, conocido
como BEM (o Documento de Lima 1982):
“Llama la atención sobre la contradicción entre un único bau-
tismo y comunidades cristianas divididas y llama a las comunidades
a superar sus divisiones y a manifestar visiblemente su comunión
bautismal”.
En la carta encíclica sobre el compromiso ecuménico Ut unum sint
(31 mayo 1995) del obispo de Roma Juan Pablo II, encontramos:
¿Cómo es posible permanecer divididos si con el bautismo hemos
sido “inmersos” en la muerte del Señor, es decir, en el hecho mismo en
que, por medio del Hijo, Dios ha derribado los muros de la división?
La división “contradice clara y abiertamente la voluntad de Cristo,
es un escándalo para el mundo y perjudica a la causa santísima de
predicar el Evangelio a toda criatura (UR 1) (Ut unum sint 6)”.
“(...) Hoy se tiende a sustituir incluso el uso de la expresión
hermanos separados por términos más adecuados para evocar la
2 PONTIFICIO CONSEJO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS Y CONGREGACIÓN

PARA LA DOCTRINA DE LA FE, La respuesta católica al Bautismo, Eucaristía,
Ministerio (21 julio 1987), en Documents d’Església 23 (1988) 663-712
profundidad de la comunión –ligada al carácter bautismal– que el
Espíritu alimenta a pesar de las roturas históricas y canónicas. Se habla
de “otros cristianos” de “otros bautizados”, de “cristianos de otras
comunidades” (…). En una palabra, los cristianos se han convertido
a una caridad fraterna que abarca a todos los discípulos de Cristo
(… ). Es preciso afirmar a este respecto que el reconocimiento de la
fraternidad no es la consecuencia de un filantropismo liberal o de un
vago espíritu de familia. Tiene su raíz en el reconocimiento del único
Bautismo y en la consiguiente exigencia de que Dios sea glorificado
en su obra (…). Es oportuno recordar que el carácter fundamental
del bautismo en la obra de la edificación de la Iglesia se ha puesto
de relieve claramente también gracias al diálogo multilateral” (Ut
unum sint 42).
Y refiriéndose a las Iglesias ortodoxas occidentales, dice:
“Por el bautismo somos uno en Cristo Jesús (cf. Ga 3,28). En
virtud de la sucesión apostólica, el Sacerdocio y la Eucaristía nos
unimos más íntimamente; participando de los dones de Dios a su
Iglesia, estamos en comunión con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu
Santo (…). En cada Iglesia local se realiza este misterio de amor divino.
¿Acaso no es éste el motivo por el que las Iglesias locales gustaban
llamarse con la bella expresión tradicional de Iglesias hermanas? (Cf.
UR 14)” (Ut unum sint 57)
Todas las Iglesias tienen mártires de la fe cristiana y ellos nos
indican el camino para conseguir la plena comunión (Ut unum sint
83). También pertenece a todas las Comunidades “el patrimonio de
los santos”.
“Si nos ponemos ante Dios, nosotros cristianos tenemos ya un
martiriologio común. Éste incluye también a los mártires de nuestro
siglo, más numerosos de lo que se piensa, y muestra cómo, en un nivel
profundo, Dios mantiene entre los bautizados la comunión en la
exigencia suprema de la fe, manifestada con el sacrificio de la vida (…).
Si los mártires son para todas las comunidades cristianas la prueba del
poder de la gracia, no son, sin embargo, los únicos que testimonian
este poder. La comunión aún no plena de nuestras comunidades está
en verdad cimentada sólidamente, si bien de modo invisible, en la
comunidad plena de los santos, es decir, de aquellos que al final de una
existencia fiel a la gracia están en comunión con Cristo glorioso.Estos
santos proceden de todas las Iglesias y comunidades eclesiales, que les
abrieron la entrada en la comunión de la salvación” (Ut unum sint 84).
Después de establecer el marco del que parte la Iglesia católica,
procuraremos situar el marco común, desde el cual los cristianos
podemos encontrarnos y continuar en diálogo teológico para avanzar
hacia la confesión común de la fe apostólica y la comunión eclesial.
Por esto partiremos del sacramento que nos une a todos los cristianos,
el bautismo, el sacramento de la fe, para después detenernos en el
sacramento que expresa la comunión eclesial, la Eucaristía, y acabar
viendo el sacramento que está al servicio de la comunión eclesial, el
Ministerio. Los mismos sacramentos que estructuran el Documento
sobre el Bautismo, la Eucaristía y el Ministerio (conocido como BEM)
de la Comisión “Fe y Constitución” del Consejo Ecuménico de las
Iglesias, aprobado hace veinticinco años en Lima.
BAUTISMO
Siguiendo los círculos concéntricos dibujados por los docu-
mentos del Vaticano II, enpezaremos por el reconocimiento del
mutuo bautismo entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas, y
continuaremos con las Iglesias y comunidades eclesiales surgidas de
la Reforma.
El reconocimiento mutuo del bautismo

entre los católicos y los ortodoxos occidentales
Una declaración común entre los ortodoxos occidentales
(los que aceptaron los concilios de Éfeso y de Calcedonia) y los
católicos norteamericanos observa que hay una minoría dentro de
la Iglesia ortodoxa bizantina que niega dar por válido cualquier
bautismo católico. Por tanto, justifica la reiteración del bautismo
a los convertidos del catolicismo. A pesar de esto, los ortodoxos
occidentales y los católicos norteamericanos declaran3:
1. La Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica enseñan la misma
comprensión del bautismo.
2. Un elemento central de esta enseñanza única es la convicción
3 “Baptême et économie sacramentelle, Déclaration commune de la

Consultation théologique nord-américaine orthodoxe-catholique”, Irénikon 72
(1999) 114-130.
de que recibimos el bautismo como un don de Dios en Cristo por el
Espíritu Santo.
3. El hecho de que ambas Iglesias compartan y practiquen
esta misma fe y esta misma doctrina exige que nos reconozcamos
mútuamente el mismo bautizo, y por tanto, la realidad presente,
aunque sea imperfecta, de la misma Iglesia. Por el don de Dios, todos
nosotros somos, según las palabras de san Basilio, “de la Iglesia”.
4. El reconocimiento mutuo de la realidad eclesial del bautismo,
a pesar de nuestras divisiones, es de hecho coherente con la enseñanza
perpetua de ambas Iglesias.
5. La influyente teoría de la economía sacramental propuesta en
los comentarios del Pedalion (o Pidalion)4 no representa ni la tradición
ni la enseñanza perpetua de la Iglesia Ortodoxa, sino una innovación
del siglo XVIII, motivada por las circunstancias históricas de aquel
tiempo. No corresponde a las enseñanzas de las Escrituras, ni a la de
la mayoría de los Padres, ni a la de los canonistas bizantinos tardíos, ni
tampoco a la posición mayoritaria de las Iglesias ortodoxas de hoy.
6. Los católicos que actualmente acusan a los ortodoxos de pecar
contra la caridad, y también de sacrilegio a causa de la práctica de
la reiteración del bautismo, tendrían que recordar que, aunque la
reiteración del bautismo de los cristianos ortodoxos era oficialmente
repudiada por Roma, se ha seguido practicando hasta hoy en algunos
lugares con el pretexto del “bautismo bajo condición”.
El reconocimiento con los ortodoxos orientales

La cuestión del reconocimiento mutuo del bautismo está
pendiente de profundización teológica5. La Comisión Internacional
para el diálogo teológico entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas
orientales agrupa a las siguientes Iglesias ortodoxas orientales: Iglesia
Copta ortodoxa, Iglesia Siríaca ortodoxa, Iglesia apostólica armenia
(Catolicossat de todos los armenios), Iglesia Apostólica armenia
(Catolicossat de Cilicia), Iglesia Etiópica ortodoxa Tewahido, Iglesia
4 El Pidalion es el texto canónico oficial de la Iglesia griega. Tanto este

texto canónico como la praxis del Monte Athos exigen la repetición del bautismo
para los que quieren entrar en la ortodoxia y provienen de otras comunidades
cristianas; lo que supone negar el estatuto de Iglesias a estas comunidades y
poner el problema de la unidad del bautismo cristiano.
5 Cf. Service d’Information 118 (2005/I-II)44.
Malankar ortodoxa siríaca y Iglesia Eritrea ortodoxa Tewahido. Esta
comisión, reunida en Roma del 26 al 29 de enero de 2005, ha llegado
a la siguiente declaración conjunta:
“Juntos afirmamos que la Iglesia es, esencialmente, una comunión
que tiene como origen y modelo la comunión de la santísima Trinidad,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y la conciliaridad-colegialidad
es expresión visible de ello (n. 1).
Los elementos constitutivos de la comunión comprenden (n. 2):
1. La fe apostólica, tal como se ha vivido en la Tradición y se ha
expresado en las Escrituras, en los tres primeros concilios ecuménicos
y el Credo nicenoconstantinopolitano. Juntos creemos en Jesucristo,
Verbo encarnado de Dios, verdadero hombre y verdadero Dios; juntos
veneramos a santa María Virgen, Madre de Dios.
2.Lacelebracióndelossietesacramentos(bautismo,confirmación-
crismación, eucaristía, penitencia-reconciliación, ordenación,
matrimonio, unción de los enfermos). Juntos consideramos el
bautismo esencial para la salvación; en cuanto a la Eucaristía creemos
que es el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo.
3. El ministerio ordenado en la sucesión apostólica6.
El reconocimiento del bautismo

entre las diversas Iglesias y comunidades eclesiales
El estudio del Grupo Mixto de Trabajo (GMT) entre la Iglesia
católica y el Consejo ecuménico de las Iglesias Implicaciones
eclesiológicas y ecuménicas del bautismo común (Creta, mayo 2004)7,
en el número 8 afirma:
El reconocimiento mutuo del bautismo es, en sí mismo, un acto de
reconocimiento de la koinonía. Es un acto con el que las comunidades
separadas expresan el grado de comunión real, aunque incompleta,
ya realizada. Hay niveles o grados de reconocimiento mutuo que
reflejan la medida en la que los cristianos separados comparten la fe
y la vida apostólicas. Existen, además, opiniones diferentes sobre la fe
apostólica que hay que compartir antes de un reconocimiento mutuo,
6 Extraido de Service d’Information 118 (2005/I-II) 44.

7 El texto se encuentra en Service d’Information 117 (2004/IV) 206.
y en lo que se refiere al bautismo, lo que constituye la plenitud de la
fe apostólica y que también tiene que incluirse. Por ejemplo, se está
generalmente de acuerdo en decir que la fe apostólica está presente
cuando el bautismo es administrado con el agua adecuada y en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Además, algunos
querrían añadir que para expresar plena y fielmente la fe apostólica,
el ministro que preside tiene que ser un sacerdote ordenado. Otros,
aunque el ministro del bautismo tenga que ser normalmente un
presbítero o un diácono ordenados, en caso de urgencia, un ministro
“extraordinario” puede administrar un bautismo válido. Las
opiniones sobre estas cuestiones reflejan posiciones eclesiológicas
diferentes y pueden determinar, para algunos, la posibilidad o no del
reconocimiento mutuo del bautismo.
Más adelante (n. 92) dice:
En el estado actual del movimiento ecuménico, las Iglesias
separadas tratan los diversos problemas a partir de posiciones
eclesiológicas diferentes que reflejan las cuestiones teológicas no
resueltas, aunque haya un reconocimiento común del bautismo.
Un ejemplo sobre esto lo tenemos en la relación entre bautismo y
Eucaristía. Sobre lo que se exige para la participación de la Eucarsitía,
las posiciones son diferentes.
Las Iglesias surgidas de la Reforma ofrecen la hospitalidad del
Señor, admiten en la mesa eucarística a los que aman a Jesucristo,
han recibido el bautismo como signo de que pertenecen a su cuerpo
y tienen una comprensión suficiente del significado de la Eucaristía
y de sus implicaciones (n. 93). En cambio, para la Iglesia católica, el
reconocimiento mutuo del bautismo no es suficiente para la comunión
eucarística, ligada como está a la plena comunión eclesial en la fe,
en el culto y en la vida eclesial, de la que es expresión visible (n. 94)8.
La teología católica reconoce, sin embargo, que el deseo (votum) de
la Eucaristía forma parte de todo bautismo auténtico, y también
reconoce la existencia de la realidad de la gracia (res), es decir, la
unión con Cristo, aunque el acceso a la comunión eucarística quede
limitado o negado (n. 63).
Y la Iglesia ortodoxa también pone el acento en la compartición
eucarística como signo visible final de la plena comunión. Para esto
8 Cf. Directorio ecuménico 1993, núm. 129-131.

es necesaria la confesión de una única fe apostólica que, aunque se
pueda expresar en términos diferentes, tiene que ser necesariamente la
misma. Los ortodoxos no practican la hospitalidad eucarística, salvo
en algunos casos peculiares, cuando quien preside la Eucaristía, obispo
o presbítero, lo cree necesario, desde el punto de vista pastoral, y lo
hace por oikonomía (n. 95). En cuanto al reconocimiento o recepción
del bautismo, el estudio del GMT, nota que no hay que olvidar que, en
la perspectiva ortodoxa, bautismo, unción-confirmación y Eucaristía
son un solo y único sacramento de iniciación (n. 95).
La aportación de la Iglesia luterana al debate ecuménico

La mayoría de los teólogos luteranos, según el estudio de
Élisabeth Parmentier9, cree que el Documento de Fe y Constitución
Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Lima 1982) es el texto ecuménico
más completo sobre el bautismo. Precisamente el BEM afirma que
el bautismo es “un signo importante y un medio de expresar la
unidad bautismal dada en Cristo” y que las Iglesias deberían poder
reconocerse mútuamente el bautismo como expresión del único
bautismo cristiano.
Para la tradición cristiana es básico en los diálogos bilaterales
plantearse si se toma seriamente el bautismo como sacramento, signo
y don de la gracia, la tensión entre gracia y fe, y la relación entre
bautismo de niños y de adultos.
El bautismo es al mismo tiempo el fundamento de la Iglesia
como comunión y un espejo de su naturaleza. El bautismo es, sobre
todo, el sacramento de nuestra participación en Cristo, hemos sido
bautizados en Cristo Jesús (Rm 6,3), nos hemos revestido de Cristo
(Ga 3,27). Ser bautizados en Cristo significa también ser bautizados
en su cuerpo, la Iglesia, en un mismo Espíritu (1Co 12,13).
Las Iglesias divergen sobre la manera de interpretar el vínculo entre
el bautismo y el Espíritu, pero todas pueden afirmar la importancia
del don del Espíritu.
El bautismo en la Iglesia local y en la Iglesia universal son
inseparables. Se es bautizado por una Iglesia local en una sola Iglesia.
9 ÉLISABETH PARMENTIER, “La communion dans le baptême: perspectives

luthériennes”, Irénikon 71 (1998), 484-505.
El bautismo es sacramento de la gracia obsequiosa de Dios, don
de Dios, promesa de Dios y obra de Dios, aunque sea administrado
a través de un acto de obediencia humana. El bautismo es don, para
una comunión que es don: recibimos el bautismo, no nos lo dan, y esto
sin méritos o disposiciones por nuestra parte. Esta nueva identidad es
más decisiva que nuestras identificaciones o distinciones humanas.
El bautismo, en tanto que don, es también llamada. El bautismo,
según Lutero, “promete y procura”: “La victoria sobre el diablo y la
muerte, la remisión de los pecados, la gracia de Dios, el Cristo entero
y el Espíritu con sus dones” (El Gran Catecismo, IV,819). La gracia
no puede realizarse si no encuentra la fe, pero la fe vive de la prioridad
de la gracia. Por esto, la Palabra y los Sacramentos tienen en la Iglesia
una prioridad absoluta en relación con las demás realidades eclesiales,
porque dispensan los dones de Dios.
El texto de Lima (BEM) ha puesto de relieve estos aspectos del
bautismo; participación en la muerte y la resurrección, conversión y
purificación y perdón, don del espíritu, incorporación en el cuerpo
de Cristo, signo del Reino, compromiso de fe, vínculo con los demás
sacramentos. El bautismo es participación en la misión de Cristo
(característica mesiánica).
El bautismo es el signo del acontecimiento de la salvación en
Cristo (dimensión soteriológica). Todos los cristianos confesamos que
estamos bautizados en Cristo y en su cuerpo, la Iglesia, precisando
que la única Iglesia de Cristo se encarna en una Iglesia local, y en una
vida eclesial particular, en la que está la plenitud del Espíritu Santo.
La Iglesia está presente en su totalidad en cada una de las Iglesias
locales, pero el acento es diferente según las confesiones. Allá donde
la Iglesia Católico-romana insistirá en la necesaria comunión con el
colegio de los obispos presididos por el obispo de Roma, las Iglesias
luteranas definen a la Iglesia como la comunidad de los creyentes en
la que es proclamada la salvación en Cristo en la palabra audible,
que es la predicación, y en la palabra visible, que es el sacramento
(Confesión de Augsburgo VII). Es en esta comunidad confesante y
celebrante donde se es bautizado. Así la dimensión soteriológica del
bautismo lleva a la eclesiología.
Aunque para las Iglesias de la Reforma el ministerio no intervenga
en la definición de la Iglesia, no representa ningún papel separador
para las Iglesias de Occidente. En efecto, después de la problemática
donatista, la Iglesia occidental ha admitido que todo bautismo
administrado “en el nombre de la Trinidad y con agua y con la
intención de hacer lo que hace la Iglesia cuando bautiza” es reconocido
como válido, también si es conferido por un laico, o en una comunidad
cismática o herética. Esto provoca una situación paradoxal porque el
reconocimiento del bautismo no implica el reconocimiento eclesial.
El sacramento debería llevar a la eclesiología.
La Iglesia ortodoxa no quiere separar el bautismo del conjunto
de la iniciación cristiana, sobre todo de la Eucaristía, fundamento
de la Iglesia. La Iglesia ortodoxa no puede, pues, reconocer un solo
bautismo cristiano, porque no hay realización de la comunión eclesial
(la dimensión soteriológica es inseparable de la eclesiológica)10.
Entonces se afirma que sólo la Iglesia ortodoxa celebra y administra
rigurosamente hablando (katVa` k ribeian% sacramentos válidos y
canónicos, mientras que los sacramentos celebrados en otras Iglesias
y confesiones son reconocidos katVoivkonomian. Esta visión dificulta
el diálogo ecuménico, puesto que el reconocimiento mutuo de
los sacramentos katVa`kribeian es una condición sine qua non para
continuar el diálogo entre las Iglesias.
Declaración común de Meissen:

Sobre el camino de la unidad visible (1992)11
Se trata de un acuerdo entre la Iglesia de Inglaterra y las Iglesias
evangélicas de Alemania que adopta la descripción tripartita de la
VI Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias celebrada en
Vancouver (1983), en la que se afirma que la plena unidad visible
tiene que comprender:
1. Una común confesión de fe apostólica en palabras y en
la vida.
10 Por ejemplo, en el Monte Athos, aun perteneciendo a la jurisdicción

del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, hay la práctica de rebautizar a
los cristianos no ortodoxos (cf. GMT Creta 2004, n. 62).
11 COUNCIL FOR CHRISTIAN UNITY OF THE GENERAL SYNOD OF THE CHURCH
OF ENGLAND, The Meissen Common Statement: On the Way to Visible Unity,
Occasional Paper 2, 1992.
2. Compartir un único bautismo, la celebración de una única
Eucaristía y el servicio de un ministerio común reconciliado.
3. Los vínculos de comunión deben tener al mismo tiempo una
dimensión personal, colegial y comunitaria. Y son unos signos externos
y visibles de la comunión entre personas, las cuales, por su bautismo y
su fraternidad eucarística, quedan unidas en la comunión trinitaria.
La Iglesia de Inglaterra cree que la plena unidad visible tiene
que comprender al episcopado histórico y al pleno intercambio de
ministerios. Y el ministerio del evpiskoph, tiene que ser ejercido de
manera personal, colegial y comunitaria.
Este acuerdo se ha convertido en modelo para otros acuerdos
entre Iglesias y comunidades eclesiales. Un modelo que consiste en
que las Iglesias reconozcan los rasgos característicos de la única
Iglesia de Cristo en las otras, y así intensifiquen su misión común en
el compromiso por la plena unidad visible de la Iglesia12.
Declaración común de Porvoo (1992)

Se trata de un acuerdo entre las Iglesias anglicanas de Gran
Bretaña e Irlanda y las Iglesias luteranas escandinavas y bálticas. Se
afirma:
1. el mismo episcopado;
2. el mismo bautismo y Eucaristía;
3. la Palabra de Dios auténticamente predicada;
4. y que todas pertenecen a la única Iglesia de Cristo.
Este acuerdo, sin embargo, no es aceptado por las Iglesias
luteranas alemanas, porque han firmando la Concordia de Leuenberg
con los reformados, que no admiten la sucesión apostólica por el
ministerio episcopal. Lutero, en el fondo, defendía la sucesión en el
ministerio episcopal13. Tampoco la han firmado las Iglesias luteranas
de Dinamarca y Letonia.
12 MARY TANNER, “Les accords de Meissen et de Porvoo: un modèle pour

accéder a l’unité chrétienne?”, en GILLES ROUTHIER et LAURENT VILLEMIN (eds.),
Nouveaux apprentissages pour l’Église. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand,
Paris: Cerf 2006,122.
13 Cf. WOLFHART PANNENBERG, “Tareas ecuménicas en relación con la
Iglesia católica romana” SelTeo 44 (2005) 335-336.
La diferencia entre la Declaración común de Porvoo y la de Meissen
está en la recepción del episcopado al servicio de la apostolicidad de la
Iglesia. El acuerdo sobre el episcopado al servicio de la apostolicidad
de la Iglesia contiene el siguiente párrafo:
“La fidelidad a la vocación apostólica de la Iglesia entera se
realiza por más de un medio de continuidad. Entonces, una Iglesia
que haya conservado el signo de la sucesión episcopal histórica es
libre de reconocer un ministerio episcopal auténtico en una Iglesia
que haya conservado la continuidad del oficio episcopal mediante una
ordenación presbiteral ocasionalmente en el tiempo de la Reforma.
Así mismo, esta Iglesia que ha conservado la continuidad mediante
tal sucesión, es libre de entrar en una relación de participación mutua
en la ordenaciones episcopales con una Iglesia que haya mantenido
la sucesión apostólica histórica, y de acoger este signo sin negar su
propia continuidad apostólica” (Declaración de Porvoo, 52)14.
Desde entonces, los obispos de las Iglesias escandinavas y bálticas
participan en las ordenaciones de presbíteros y de obispos anglicanos,
y viceversa.
Declaración común luterana-católicorromana (1997)

La Federación luterana Mundial y la Iglesia Católicorromana
declaran que defienden una comprensión común de nuestra
justificación por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo (Preámbulo
de la Declaración, 5)15. En concreto:
“Juntos confesamos que es únicamente por la gracia, por medio
de la fe en la acción salvífica de Cristo, y no sobre la base de nuestros
méritos, que somos aceptados por Dios y que recibimos el Espíritu
Santo que renueva nuestros corazones, nos capacita e impulsa a las
buenas obras” (n. 14).
“Juntos confesamos que el pecador es justificado mediante la fe
en la acción salvadora de Dios en Cristo, esta salvación le es ofrecida
por el Espíritu Santo en el bautismo en tanto que fundamento de toda
su vida cristiana” (n. 25).
14 Cita extraída de M. TANNER, “Les accords de Meissen et de Porvoo: un

modèle pour accéder a l’unité chrétienne?”, 116.
15 FEDERACIÓN LUTERANA MUNDIAL E IGLESIA CATÓLICORROMANA, La
doctrina de la justificación. Declaración común.
“Juntos confesamos que, en el bautismo, el Espíritu Santo
une a la persona humana a Cristo, la justifica y la regenera de una
manera efectiva. A pesar de esto, el justificado vive toda su vida
constantemente dependiendo de la gracia de Dios que lo justifica sin
condiciones” (n. 28).
Y en Augsburg, el 31 de octubre de 1999, se firmó oficialmente
el acuerdo doctrinal sobre la doctrina de la justificación entre la
Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica. Recientemente,
el Consejo Metodista Mundial, que agrupa a las comunidades
cristianas herederas de John Wesley, se ha adherido oficialmente a esta
declaración católico-luterana sobre la doctrina de la justificación el 23
de julio de 2006 en Seúl, después de una larga consulta con la Federación
Luterana Mundial y con el Consejo Pontificio para la Promoción de
la unidad entre los cristianos16. Este acuerdo compromete a católicos,
luteranos y metodistas a seguir en la búsqueda de la plena comunión
y del testimonio común en el mundo17.
Aportación al debate ecuménico de otros reformados

Para Calvino el agua es signo, pero no instrumento del Espíritu
Santo, el don de la gracia está vinculado a la promesa de Dios y no
necesariamente al acto bautismal. Para Calvino, bautismo y agua
son imágenes, símbolos que representan el don de la gracia. También,
para Zwinglio, el bautismo es, sobre todo, un testimonio de lo que
Dios ha hecho por el bautizado, dándole su gracia en su Palabra, a
raíz de la predicación. Así, el bautismo expresa el compromiso del
creyente como respuesta al don de Dios, el acto bautismal es como
un alistamiento al pueblo de Dios.
Los luteranos, en cambio, no desprecian el signo material del
agua. Lutero dice:
“No se trata de un agua simple y desnuda. sino de agua envuelta
en la Palabra y el mandamiento de Dios y, por esto, santificada” (El
Gran Catecismo IV, 810).
Bajo la influencia del pietismo –que destaca más la conversión
16 Cf.Service d’Information 122 (2006/II) 59.

17 Declaración oficial común: Service d’Information 122 (2006/II) 62.
que el bautismo para la regeneración del creyente–, y también del
racionalismo de la Ilustración –que afirma que el bautismo no es
más que una ceremonia de entrada en la comunidad–, las Iglesias
reformadas han desarrollado una visión del bautismo más como
testimonio de los beneficios de Dios que como obra de la gracia.
La Concordia de Leuenberg (1973)

En la Concordia de Leuenberg de 1973, los luteranos alemanes y
los reformados de Europa establecen entre ellos la plena comunión
eucarística y, por tanto, la comunión eclesial. Los luteranos alemanes
y los reformados de Europa suscriben el bautismo como participación
en Cristo y en la Iglesia. El documento evita el término sacramento,
pero habla de signo que actúa e insiste tanto sobre la promesa de
Dios como sobre el don. De todas maneras, el acuerdo indica que la
práctica bautismal necesita de un estudio más profundo18.
EUCARISTÍA
Sobre el sacramento que manifiesta la comunión eclesial, es decir,
la Eucaristía, se parte de los diversos diálogos teológicos realizados
entre las diversas Iglesias y comunidades eclesiales del mundo
occidental y latino después del Concilio Vaticano II.
La Iglesia católica con las iglesias y comunidades eclesiales

surgidas de la Reforma
Durante el siglo XX y, sobre todo, después del Concilio Vaticano
II, se firman diversos acuerdos entre la Iglesias y comunidades
cristianas de Occidente, entre las que se incluye la Iglesia católica19.
18 Cf. Istina 31 (1986); PHILIP GOYRET, “Cuerpo eucarístico y cuerpo

eclesial: la comuicatio in sacris en la Encíclica Ecclesia de Eucharistia”, Annales
theologici 19 (2005) 138.
19 Este apartado es un punto del capítulo dedicado al testimonio de la
Reforma, de nuestro libro sobre la Eucaristía La Cena del Señor, misterio de
comunión, editado próximamente por la FTC y el CPL, en catalán y en castellano
respectivamente.
De los diversos acuerdos citaremos tres, significativos, el
primero del año 1973, entre las Iglesias europeas surgidas de la
Reforma; el segundo, del año 1978, entre las Iglesias luteranas y
la Iglesia católica; y finalmente, el tercero, del año 1982, entre las
diversas Iglesias y comunidades eclesiales que se agrupan en el seno
del Consejo Ecuménico de las Iglesias y la Iglesia católica.
El primero de los acuerdos significativos en el seno de las Iglesias
surgidas de la Reforma, en cuanto a la Eucaristía, es la llamada
Concordia de Leuenberg (1973), firmado entre las Iglesias europeas
de tradición luterana y reformada. Concretamente, sobre la presencia
real de Cristo en la Eucaristía, declara:
“En la Cena, Jesucristo resucitado se ofrece a sí mismo en su
cuerpo y en su sangre entregados por todos20, por la promesa de
su palabra, con el pan y el vino. […] La fe recibe la Cena para la
salvación, la incredulidad para el juicio. […] No podemos disociar
la comunión con Cristo en su cuerpo y su sangre del hecho de comer
y beber. Cualquier consideración sobre el modo de la presencia de
Cristo en la Cena, desligada de este acto, corre el riesgo de oscurecer
el sentido de la Cena.” (nn. 15,18 y 19)21
El teólogo reformado André Birmelé nota que “esta estrecha
e indisociable unión entre la comunión con el cuerpo y la sangre
de Cristo y el acto de comer y beber permite evitar una postura
demasiado espiritualista y una postura demasiado objetiva de la
presencia de Cristo, uniendo estrechamente el don salvador con el
pan y el vino”22.
El segundo acuerdo significativo, ecuménicamente hablando,
sobre la Eucaristía, es La Cena del Señor (1978), un documento firmado
entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica. Este
documento bilateral parte de otros acuerdos, entre los cuales cabe citar
la Declaración de Windsor, de 1971, sobre la doctrina eucarística, fruto
20 Aquí se precisa la manducatio impiorum, Dios se da a todos, el don

de Dios no depende sólo de la fe de quien lo recibe, observa ANDRÉ BIRMELÉ,
“Teología. Voz protestante”, en MAURICE BROUARD (ed.), Enciclopedia de la
Eucaristía, Bilbao, Desclée de Brouwer 2004, 628.
21 La cita está extraída del citado artículo de BIRMELÉ, “Teología. Voz
Protestante”, 628.
22 BIRMELÉ, “Teología. Voz protestante”, 628.
del trabajo de la ARCIC I (Anglican-Roman Catholic International
Commission), la Comisión internacional por el diálogo teológico entre
la Comunión anglicana y la Iglesia Católica, y los documentos The
Eucharist as Sacrifice (“La Eucaristía como sacrificio”, de 1967) y
Eucharist and Ministry (Eucaristía y Ministerio”, de 1970), fruto del
diálogo local entre los luteranos y católicos de los EE.UU23.
Entre las afirmaciones, habría que destacar, en primer lugar,
la convergencia sobre la noción de memorial, que recibimos de la
Declaración de Windsor (1971), en la que el teólogo y ecumenista
Tillard tomó parte:
“Cuando la Iglesia cumple el mandato del Señor: “Haced esto en
memoria mía” (Lc 22,19; 1Co 11,24), entra cada vez más de nuevo en
contacto con el sacrificio de Cristo: recibe una nueva vida y la fuerza
para morir con él. “La noción de ‘memorial’ tal como era entendida
en la celebración pascual en tiempos de Cristo –es decir, hacer eficaz
en el presente un acontecimiento del pasado– ha abierto el camino
a una mejor inteligencia de la relación entre el sacrificio de Cristo
y la Eucaristía (Declaración de Windsor, 5). Lo que acontece en la
celebración-memorial del pueblo de Dios es mucho más que el hecho
de hacérsenos presentes los acontecimientos pasados, gracias a los
recursos de la memoria y de la imaginación. Lo que es decisivo no es
que se recuerde el pasado, sino que el Señor convoca a su pueblo a su
presencia y lo sitúa ante su acción salvífica. En esta acción creadora de
Dios, el acontecimiento salvífico pasado se convierte en el presente en
oferta generosa y promesa de salvación para el futuro”. (n. 36)24.
En La Cena del Señor se confiesa la fe en la presencia real y
verdadera del Señor en la Eucaristía:
“Católicos y Luteranos confiesan en común la presencia real y
verdadera del Señor en la Eucaristía. Existen diferencias en cuanto a
las formulaciones teológicas que expresan el modo de esta presencia
real, y también en cuanto a su duración” (n. 48)25.
23 A DOLFO G ONZÁLEZ M ONTES (ed.), Enchiridion oecumenicum, I

(Bibliotheca oecumenica salmanticensis, 12), Salamanca, Universidad Pontificia
de Salamanca 1986, XXX. de ahora en adelante será citado como EO.MONTES,
con el volumen y año de publicación. La Declaración de Windsor se encuentra
en: EO.MONTES I (1986), 16-20.
24 EO.MONTES I (1986), 304-305
25 EO.MONTES I (1986), 309.
Y sobre el sacrificio eucarístico, se declara:
“Católicos y Luteranos confiesan conjuntamente que en la Cena
del Señor, ‘Jesucristo está presente como el crucificado, muerto por
nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación, como la
víctima ofrecida en sacrificio una vez por todas por los pecados del
mundo’ (The Eucharist as Sacrifice, I,1A). Este sacrificio no puede ser
ni continuado, ni repetido, ni sustituido, ni completado; pero puede
y debe ser eficaz de forma siempre nueva en el seno de la comunidad.
Acerca del modo y la medida de esta eficacia, se dan interpretaciones
distintas entre nosotros (n. 56)26”.
“[…] Podemos constatar con gratitud una creciente convergencia
en muchas cuestiones que habían gravado con fuerza particular hasta
ahora en nuestros diálogos:
a) Según la doctrina católica, el sacrificio de la Misa consiste
en que se hace presente el sacrificio de la cruz. No la reitera ni
le añade nada a su significación salvífica. En este sentido, da
testimonio y no cuestiona la singularidad y suficiencia plena
del sacrificio de Cristo en la cruz.
b) Según la doctrina católica, cuando se trata de la doctrina
de los sacramentos, el ex opere operato significa la prioridad
de la acción de Dios. Subrayar esta prioridad es también una
preocupación luterana.
c) Una tal comprensión del opus operatum no excluye ni la
participación de cada uno en la fe, ni la de toda la comunidad
que celebra: la acción de Dios la hace posible y lo requiere.
d) La importancia de la participación creyente en la
celebración no queda tampoco lesionada por la convicción
de que los frutos de la Eucaristía se extienden más allá del
círculo de aquellos que están presentes. Ciertamente, el don
que Cristo hace de su Carne y de su Sangre a quien los recibe
con fe en la Eucaristía no es transferible; sin embargo, podemos
esperar que él conceda también a otros su ayuda. Si y cómo
se produce esto, es cuestión del amor soberano del Señor. Las
intercesiones y las intenciones de misas celebradas por tal o
cual persona, viva o difunta, no pretenden en absoluto limitar
su libertad.
26 EO.MONTES I (1986), 311.

Estas convicciones nos dan la firme esperanza de que consegui-
remos clarificar las cuestiones que aún están abiertas” (n. 61)27
Sobre el sacrificio eucarístico, la Congregación para la Doctrina
de la fe y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad entre
los cristianos, en la respuesta conjunta a la Relación Final de la ARCIC
I (1991)28, destacan el progreso notable conseguido sobre la doctrina
eucarística cuando se afirma que:
“[…] la Eucaristía es un sacrificio en sentido sacramental, con tal
de que quede claro que éste no es una repetición del sacrificio histórico
(Doctrina sobre la Eucaristía: Aclaración , n. 5)29”.
Y sobre la comunión eucarística, la citada declaración católico-
luterana es ahí donde más se detiene tratando de las convergencias
entre católicos y luteranos30. En concreto se afirma que:
“Católicos y Luteranos confiesan en común que, en la Eucaristía,
el Cuerpo y la Sangre de Cristo son recibidos realmente, sea para la
salvación sea para la perdición (cf. 1Co 11,27-29). Confiesan que el
pan y el vino eucarísticos recibidos con fe conceden el don de la unión
personal con Jesucristo, Nuestro Señor y Salvador. Concuerdan
también en reconocer que la eficacia de la acción del Señor recibido
por los fieles no puede ser determinada por ninguna medida humana,
sino que es del dominio de la libre acción divina, de la cual nadie
puede disponer” (n. 62).
“Católicos y Luteranos están convencidos conjuntamente, de
que la Eucaristía es esencialmente un banquete comunitario. Según
la comprensión evangélica, la comunión de la comunidad es una
parte constitutiva de la celebración de la Eucaristía tal como fue
instituida por el Señor. De ahí que ellos vean en las misas celebradas
sin participación del pueblo (designadas de una manera ambigua y
teológicamente inaceptable con el nombre de “misas privadas”) una
27 EO.MONTES I (1986), 313-314

28 “Respuesta a la Relacion Final de la ARCIC I (1991), en EO.MONTES
II (1993), 793
29 Cf. Aclaración de Salisbury (1979), en EO.MONTES I (1986), 21-23.
Donde se acaba afirmando:“La Iglesia, celebrando la Eucaristía, da gracias por
el don del sacrificio de Cristo y se identifica a sí misma con la voluntad de Cristo,
que se ha ofrecido a sí mismo al Padre en beneficio del género humano”.
30 Cf. EO.MONTES I (1986), 314-315.
costumbre que no responde ni a la institución del Señor, ni a la práctica
de la Iglesia antigua. Ahora bien, sobre todo después del Segundo
Concilio Vaticano, se ha operado un cambio importante en la práctica
de la Iglesia católica, al colocar en primer lugar la “celebración común
con asistencia y participación activa de los fieles… con lo que queda
claro que toda misa guarda su carácter público y social” (SC 27)31. Esta
prioridad de la celebración comunitaria constituye un acercamiento
importante entre nuestras prácticas eucarísticas” (n. 63).
“Católicos y Luteranos están convencidos conjuntamente de que
el pan y el vino forman parte –los dos– de la forma completa de la
Eucaristía. En la celebración católica de la Eucaristía, ésta no es dada
a los fieles más que bajo la especie de pan en la mayoría de los casos.
La razón es, sobre todo, de orden práctico y se apoya en la convicción
de que Cristo está plenamente presente bajo una sola de las especies,
de manera que recibirlo bajo una sola especie no disminuye en nada
su eficacia. Los Reformadores, por el contrario, piensan que la plena
conformidad con la institución y la totalidad del signo sacramental
no están aseguradas, conforme a las palabras de la institución de
Jesús, más que cuando todos reciben el cáliz. La doctrina luterana
no niega que Cristo esté presente totalmente bajo cada una de las dos
especies, y la práctica luterana sabe de casos de necesidad pastoral en
los que la Santa Cena puede ser recibida igualmente bajo una sola
especie. Las posibilidades de recibir la Eucaristía bajo las dos
especies han sido considerablemente ampliadas en el Segundo
Concilio Vaticano32. Si subsisten todavía en la doctrina y en
la práctica divergencias no son ya actualmente motivo para
separar nuestras Iglesias” (n. 64).
Y finalmente, el llamado Documento de Lima de 1982, que es fruto
de más de cinco decenios de trabajo ecuménico. La comisión que lo
31 La recepción de la doctrina conciliar está en la Introducción General del

Misal Romano, (IGMR), tercera edición típica (2002), en los nn. 252-254. En
concreto, el n. 254 dice:“La celebración sin ministro o al menos sin ningún fiel
no se haga sin causa justa y razonable”
32 Cf. IGMR (2002, 3) 281, donde se dice:“La sagrada comunión tiene
una expresión más plena por razón del signo cuando se hace bajo las dos especies.
En esa forma es donde más perfectamente se manifiesta el signo del banquete
eucarístico, y se expresa más claramente la voluntad divina con que se ratifica
en la Sangre del Señor la alianza nueva y eterna, y se ve mejor la relación entre el
banquete eucarístico y el banquete escatológico en el Reino del Padre”.
redactó y lo publicó comprendía anglicanos, ortodoxos, protestantes
(incluídos los herederos de Lutero, Calvino y Zwinglio) y católicos.
Las últimas modificaciones, sin embargo, antes de su definitiva
publicación en el encuentro de Lima, fueron sometidas a un comité
de tres personas: J.M.R. Tillard (católico), I. Zizioulas (ortodoxo
occidental) y G. Wainwright (metodista)33.
El teólogo y profesor metodista Geoffrey Wainwright ofrece una
pauta de lectura y una valoración de su recepción en el Diccionario del
Movimiento Ecuménico (1994), publicado bajo el patrocinio del Consejo
Ecuménico de las Iglesias34. Así pues, el Documento de Lima presenta
la Eucaristía a la luz de la Trinidad, manifestando cinco aspectos ya
presentes en las antiguas profesiones de fe, es decir, acción de gracias
al Padre, memorial de Cristo, invocación del Espíritu, comunión de los
fieles y banquete del reino. Esta formulación general es aceptada por
todas las Iglesias y comunidades eclesiales, aunque haya divergencia en
puntos concretos. El citado comentario también se detiene en la diversa
recepción que de ella hacen las Iglesias y comunidades eclesiales.
El primer aspecto, la acción de gracias al Padre, incluye la creación
y reconoce la dimensión cósmica de la redención. Como memorial del
Señor se recuerda que uno de los puntos más conflictivos ha sido el
modo (o los modos) de la presencia de Cristo en la Eucaristía, pero
se confiesa la presencia real, viviente y activa de Cristo35:
“La Iglesia confiesa la presencia real, viva y activa de Cristo en
la Eucaristía. Aunque esta presencia no depende de la fe individual,
todos admiten que se requiere la fe para discernir el Cuerpo y la
Sangre de Cristo” (E 13).36
“Muchas iglesias creen que por las palabras de Jesús y por el
poder del Espíritu Santo, el pan y el vino de la Eucaristía se transforma
33 GEOFFREY WAINWRIGHT, “Le document de Lima dans l’histoire de Foi

et Constitution”, La Maison-Dieu 163 (1985) 7-28. En el que se recuerda que la
eclesiología implícita de este documento es la eclesiología eucarística recibida
de Afanasiev y magistralmente reformulada por Tillard y Zizioulas, y también
ya presente en los trabajos de la ARCIC I, gracias a Tillard.
34 Tenemos la versión italiana : G. WAINWRIGHT , “Eucaristia”, en
Dizionario del movimento ecumenico, Bologna, Dehoniane 1994, 506-508.
35 G. WAINWRIGHT, “Eucaristía”, 507.
36 EO:MONTES I (1986), 905.
de forma real, aunque misteriosa, en el Cuerpo y Sangre de Cristo
resucitado, o sea de Cristo vivo presente en toda su plenitud. Bajo los
signos de pan y vino su realidad más profunda es el ser total de Cristo,
quien viene a nosotros para alimentarnos y transformar nuestro ser.
Otras iglesias, a pesar de afirmar la presencia real de Cristo en la
Eucaristía, no relacionan esta presencia de modo tan categórico con
los signos de pan y vino. Las Iglesias tienen que decidir si tal diferencia
se puede acomodar a la convergencia formulada en el texto mismo”
(E 13, comentario).37
En cambio, la relación entre la Eucaristía y el sacrificio de la cruz
no levanta tanta polvareda como la transformación del pan y del vino
en el Cuerpo y la Sangre del mismo Cristo. Sobre la invocación del
Espíritu se constata la recepción de todas las Iglesias de reconocer
que el don de Dios y la acción de la Iglesia dependen totalmente de
la gracia. He ahí que la tradicional insistencia ortodoxa sobre los
aspectos pneumatológicos de la Cena del Señor ha sido recibida en el
Occidente latino y reformado. Se constata, pues, un amplio consenso
sobre el hecho de que el memorial (anámnesis) e invocación (epíclesis)
forman realmente una unidad, desde el momento en que Cristo y el
Espíritu forman un todo en una unión indisoluble38; en concreto, el
comentario al número 14 sobre la Eucaristía constata:
“Esto supuesto, no se debe espiritualizar la presencia eucarística
de Cristo, sino que se debe reforzar la unión indisoluble entre el Hijo
y el Espíritu. Unión que pone de manifiesto cómo la Eucaristía no
es algo mágico o mecánico, sino una plegaria dirigida al Padre, que
subraya la dependencia total que le tiene la Iglesia. Hay una relación
intrínseca en la liturgia entre las palabras de la institución, la promesa
de Cristo y la epíklesis, o invocación del Espíritu. Según las distintas
tradiciones litúrgicas, la epíklesis tiene lugar de forma diversa en
relación con las palabras de la institución. En las primitivas liturgias
se pensaba que era toda la “plegaria eucarística” la que operaba la
realidad prometida por Cristo. La invocación del Espíritu se hacía
tanto sobre la comunidad como sobre los elementos de pan y vino.
La recuperación de este sentido nos puede ayudar a encontrar una
37 EO.MONTES I (1986), 905.

38 G. WAINWRIGHT, “Eucaristía”, 507
solución para las dificultades que surgen respecto al momento especial
de la consagración” (E 14, comentario)39.
Entre las aportaciones destacadas del Documento y en la fase
de recepción por las diversas iglesias y comunidades eclesiales, está
la afirmación de que Cristo crucificado y resucitado es el contenido
vivo y activo del memorial en la Palabra y en el banquete eucarístico
(E 5-6;12); y que el Espíritu es invocado a fin de hacer posible, real y
eficaz, el acontecimiento eucarístico40, en efecto:
“El Espíritu hace realmente presente para nosotros en la comida
eucarística a Cristo crucificado y resucitado, cumpliendo la promesa
que se contiene en las palabras de la institución. Al garantizarse a la
Iglesia que, por la Promesa de Jesús en las palabras de la institución,
será escuchada, ella pide al Padre el don del Espíritu Santo para que
el acontecimiento eucarístico sea una realidad, o sea, la presencia
real de Cristo crucificado y resucitado, que da su vida por toda la
humanidad” (E 14)41.
Por otro lado, el aspecto eclesiológico de la Eucaristía, es decir,
como comunión de todos los fieles, comprende también “la comunión
con todos los santos y mártires” (E 11). También se destaca tanto la
catolicidad de toda celebración eucarística (E 19) como la relación
de la Eucaristía con el mundo social, político y económico (E 20). En
concreto, se puede notar:
“[…] La participación del pan único y de la copa común en un
lugar determinado, manifiesta y efectúa la unidad en Cristo de los
que allí participan y con los demás participantes de todo tiempo y
lugar. Es en la Eucaristía donde la comunidad del pueblo de Dios se
manifiesta plenamente. Las celebraciones eucarísticas siempre tienen
que referirse a la Iglesia total, y la Iglesia total está implicada en cada
celebración eucarística local” (E 19)42.
Algunas respuestas de las Iglesias y comunidades eclesiales
observan que habría que precisar si “la reconciliación y la compartición
con todos los que son considerados hermanos y hermanas en la
39 EO.MONTES I, (1986), 906.

41 EO.MONTES I (1986), 905-906.
42 EO.MONTES I (1986), 907.
única familia de Dios”, se tendría que comprender, o bien como una
condición, o bien como una consecuencia de la celebración y de la
comunión eucarística43.
Y finalmente, el aspecto de la Eucaristía como un banquete del
Reino destaca el contenido escatológico de la Cena del Señor, tanto
si se acentúa el júbilo y la esperanza, o la misión y el servicio, o la
anticipación de la Parusía y la fiesta del Reino. La respuesta católica
oficial al Documento de Lima, hace notar:
La explicación de “la Eucaristía como un banquete del reino”
expresa una preciosa comprensión del vínculo entre bautismo y
Eucaristía. Por el bautismo somos justificados, incorporados a Cristo
y ordenados hacia la Eucaristía (cf. UR 22) que es la representación
del misterio salvador de Cristo bajo el aspecto de la participación
en el banquete jubiloso del fin de los tiempos con Cristo y los
bienaventurados en el Reino, para gloria del Padre” (III,B,2)44.
En resumen, según Wainwright, la recepción de la parte dedicada
a la Eucaristía del Documento de Lima, Bautismo, Eucaristía y
Ministerio, muestra que la convergencia de las Iglesias y comunidades
eclesiales sobre el significado de la Eucaristía es mayor que la
convergencia sobre cualquier otro aspecto dogmático45. Y la respuesta
católica oficial al Documento de Lima, que llega cinco años más tarde
(21 de julio de 1987) y está elaborada por el antiguo Secretariado para
la unidad de los Cristianos, y con el visto bueno de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, destaca, en primer lugar, que la exposición
sobre la Eucaristía tiene “muchos puntos que están en correspondencia
con la comprensión y la práctica de la fe apostólica o, como se dice
en el documento, con la fe de la Iglesia en el curso de los siglos
(III,B,1)46.
Como conclusión global se puede destacar que las diversas
Iglesias y comunidades cristianas están de acuerdo con la estrecha
relación que hay entre el Bautismo y la Eucaristía: en concreto, la
comunión manifestada en la única Eucaristía ya se manifiesta en el

44 “Bautismo, Eucaristía y Ministerio. La respuesta católica”
45 G. WIANWRIGHT, “Eucaristía”, 507.
46 “Bautismo, Eucaristía y Ministerio. La respuesta católica”
bautismo, su raíz. Todas las Iglesias y comunidades cristianas confiesan
que reciben el Cuerpo y la Sangre de Cristo en la Eucaristía. También
confiesan que la Eucaristía es una acción de gracias al Padre por todo
lo que ha realizado en la creación, la redención y la santificación47; que
es un memorial de la muerte y resurrección de Jesucristo y de lo que
aconteció de una vez y por siempre en la cruz. También confiesan la
presencia real del Señor crucificado y resucitado que da su vida por
toda la humanidad y la comunión eclesial que genera y manifiesta
entre los que participan en ella, así como la pregustación del Reino
que ha de venir que tiene lugar en ella48.
El hecho de que haya estos acuerdos fundamentales sobre la
Eucaristía ha llevado a algunas Iglesias y comunidades cristianas a
practicar entre ellas la hospitalidad eucarística49. En cambio, otras,
que valoran la íntima relación entre la comunión eucarística y la
comunión eclesial son contrarias a ello porque aún no se ha logrado
la plena unidad visible. Por ejemplo, son abiertamente contrarias la
Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas. En concreto, en el n. 56 de la
Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis (2007),
Benedicto XVI recuerda:
“Se ha de decir que la unión intrínseca que se da entre Eucaristía
y unidad de la Iglesia nos lleva a desear ardientemente, por un lado, el
día en que podamos celebrar junto con todos los creyentes en Cristo
la divina Eucaristía y expresar así visiblemente la plenitud de la
unidad que Cristo ha querido para sus discípulos (cf. Jn 17,21). Por
otro lado, el respeto que debemos al Cuerpo y Sangre de Cristo nos
impide hacer de él un simple “medio” que se usa indiscriminadamente
para alcanzar esta misma unidad. En efecto, la Eucaristía no sólo
manifiesta nuestra unión personal con Jesucristo, sino que implica
también la plena communio con la Iglesia. Éste es, pues, el motivo por
el cual, con dolor pero no sin esperanza, pedimos a los cristianos no
47 La actual plegaria eucarística romana cuarta lo expresa

48 Cf. COMISIÓN FE Y CONSTITUCIÓN, “Naturaleza y finalidad de la Iglesia.
Una etapa en el camino hacia una afirmación común”, Diálogo ecuménico 36
(2000) 336.
49 Una visión católica sobre el tema: PHILIP GOYRET, “Cuerpo eucarístico y
cuerpo eclesial: la communicatio in sacris en la Encíclica Ecclesia de Eucharistia”,
Annales theologici 19 (2005) 135-169.
católicos que comprendan y respeten nuestra convicción, basada en
la Biblia y en la Tradición. Nosotros sostenemos que la comunión
eucarística y la comunión eclesial se corresponden tan íntimamente
que hace imposible generalmente por parte de los cristianos no
católicos la participación en una sin tener la otra50.
A pesar de estos acuerdos, existen aún algunas divergencias
importantes sobre la práctica de la celebración eucarística, la
naturaleza de la presencia de Cristo en la Eucaristía, el papel del
Espíritu Santo en el conjunto de la celebración eucarística, y la
relación entre el sacrificio de Jesucristo en la cruz y su memorial en
la Eucaristía51.
MINISTERIO
A raíz del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica reconoce el
sacramento del orden como un ministerio al servicio de la comunión
eclesial, un ministerio que es un don del Espíritu. Estos dos elementos
esenciales también son reconocidos por las Iglesias y comunidades
eclesiales surgidas de la Reforma, y ciertamente, por las Iglesias
ortodoxas. Este ministerio es el ministerio del Espíritu (h` diakoni,a tou/
pneu,matoj), del cual habla el apóstol Pablo (2Co 3,8). Este ministerio
es, al mismo tiempo, un don de Dios y un servicio a la Iglesia.
Bases eclesiológicas para el reconocimiento mutuo del ministerio

El ministerio es un servicio a la comunión del Espíritu (cf. 2
Co13,13). Y para ejercer este servicio recibe una autoridad (evxousi,a).
Una autoridad que no recibe de la elección de la comunidad, sino
del Espíritu (significado por el sacramento del orden). Actualmente
esta autoridad, procedente del Espíritu, es confiada, en la Iglesia, al
obispo de una manera plena, a los presbíteros como colaboradores
50 Benedicto XVI, El Sacramento de la Caridad, Barcelona, CPL 2007,

58.
(2000) 337-338.
y consejeros suyos inmediatos y necesarios, y a los diáconos como
ayudantes del obispo y de los presbíteros, es decir, del “presbyterium”
(el obispo como cabeza y los presbíteros como cuerpo). En definitiva,
el sacramento del orden es un único y solo sacramento52.
El ministerio apostólico garantiza la iniciativa del Sí de Dios
en Jesucristo y el Amén del pueblo reunido a Dios (2Co 1,20). El
ministerio de comunión, además, garantiza que la Palabra acogida y
la Eucaristía celebrada sean las recibidas de Cristo por los Apóstoles,
gracias al don de Dios. He ahí la importancia de ser un don de Dios
a su Iglesia, a cada Iglesia local.
El ministerio es don de Dios (1Tm 4,14; 2Tm 1,6) para que todos
(todos los pueblos) acojan su salvación (Rm 1,5; 12,3; 15,15b-16). En
efecto, el escrito eclesiológico conocido como Epístola a los Efesios,
destaca que Dios ha dado (e;dwken% a Cristo a la Iglesia como Cabeza
suya (Ef 1,22-23), y, al mismo tiempo, Cristo ha dado (e;dwken% a la
Iglesia el ministerio (la obra del servicio) para la edificación de su
Cuerpo (Ef 4,11-12). La Epístola a los Efesios recuerda, además, que
Moisés dio la Ley como don por excelencia cuando bajó del monte
(Ef 4,7-8), y ahora Cristo da hombres (destacando el carácter personal
del ministerio) para la edificación de su Cuerpo.
En pocas palabras, el ministerio es un don de Dios para que la
palabra hecha carne sea comida y bebida verdaderas, y para que esta
Palabra de Vida anime la vida de toda la Iglesia local y sea fermento
para la transformación de la vida de toda la creación.
Así pues, Dios ha constituido pastores para la edificación del
Cuerpo de Cristo. Por otro lado, cuidar del rebaño y pastorear a la
Iglesia de Dios de Hch 20,28 (poimai,nein th.n evkklhsi,an tou/ Qeou/) es
lo mismo que edificar el Cuerpo de Cristo (oivkodomh.n tou/ sw,matos tou/
Cristou/) de Ef 4,12, y pastorear al rebaño de Dios de 1P 5,2 (poima,nate
to. evn u`mi/n poi,mnion tou/ Qeou//).
El Espíritu introduce en el seno de la Iglesia una distorsión: la
comunión no es obra de los fieles, sino de Dios. En concreto, la relación
de la ARCIC II de 1999, El don de la autoridad, dice:
52 cf. WALTER CARDINAL KASPER, “La mission des évêques dans le mystère
l’Église. Réflexions sur la question de l’ordination des femmes á l’épiscopat dans
l’Église d’Anglaterre”, Service d’Information 122 (2006/II) 67.
“En la Iglesia primitiva, la predicación de la Palabra de Dios en
el poder del Espíritu se veía como la característica que definía a la
autoridad apostólica (cf. 1Co 1,17; 2,4-5). […] La autoridad se ejerce
en el seno de la Iglesia para el bien de los que están fuera, de manera
que el Evangelio pueda ser proclamado “con poder y con el Espíritu
Santo, con plena persuasión” (1Ts 1,5). Esta autoridad permite a toda
la Iglesia encarnar el Evangelio y convertirse en la sirvienta misionera
y profética del Señor (III,32)”.
Un ejemplo del don de la autoridad recibido es el apóstol Pablo.
En efecto Pablo ha recibido la autoridad (exousia) porque ha sido
llamado a ser apóstol de Jesucristo (1Co 1,1+). Y Pablo es apóstol de
Jesucristo porque: 1) ha visto al Señor resucitado, 2) ha recibido del
Señor la misión de anunciar el Evangelio, y 3) ha visto confirmada
su misión por sus frutos y por su sufrimiento a causa del Evangelio53.
Una misión que implica recibir, ciertamente, una autoridad (exousia)
para llevarla a cabo. Entonces la autoridad es un don de Dios. Y como
don que es, se tiene que ejercer al servicio de la comunión. Y éstas
serían sus características básicas54:
1) Una exousia enraizada en el misterio pascual de Cristo (cf.
2Co 13,3-4) y en la posesión del Espíritu (cf. 1Co 7,40).
2) Una exousia que “sirve para recordar a la Iglesia el Sí que
Dios ha dado a la humanidad en Jesucristo y permite a sus miembros
responder con un Amén fiel” (2Co 1,18-20).
3) Una exousia para edificar y no para destruir: “Y aun cuando
me gloriara, excediéndome algo, en ese poder nuestro que el Señor nos
dio para edificación vuestra y no para ruina, no me avergonzaría (2Co
10.8)”. “[…] no tenga que obrar con severidad conforme al poder que
me otorgó el Señor para edificar y no para destruir (2Co 13,10)”.
4) Y finalmente una exousia que refuerza la pluralidad de
servicios en la Iglesia: Rm 12,6-8; 1Co 12,1-11.28. Y que, por tanto,
está al servicio del discernimiento de los carismas.
Todos los carismas están al servicio de todo el pueblo de Dios,
53 Cf. FRANCIS A. SULLIVAN, La Iglesia en la que creemos: Una, santa,

católica y apostólica (Cristianismo y sociedad 43), Desclée de Brouwer, Bilbao
1995, 182.
54 Cf. JAUME FONTBONA, Ministerio de comunión (Saurí 136), Barcelona,
FTC-PAM 1997,77.
para su edificación como comunión (cf. Christifideles laici, 24), y así
expresar la unidad en la diversidad del único Cuerpo de Cristo. Todos
los carismas están enraizados en el amor (1Co 12,12-13,1-13; 1Jn 3,23;
4,7-8) y lo tienen que manifestar en la Iglesia y en el mundo. Pero,
a veces, el amor no resplandece porque la diversidad de carismas lo
ahoga. Entonces la Iglesia recuerda que el ministerio apostólico es para
su edificación y no para su destrucción (cf. 2Co 18,8; 13,10), por esto
es ministerio de reconciliación (2Co 5,16-20); pero también recuerda
que hay que testimoniar a Jesucristo en la totalidad de su misterio
(encarnación, muerte y resurrección), no sólo en lo que interesa o
sirve a la propia doctrina o praxis, por mucho que parezca un don del
Espíritu (cf. 1Jn 4,2; 5,6). En este último caso, el amor al hermano,
la praxis del seguimiento de Jesús es icono de la fe profesada (cf. 1Jn
1,6; 2,6.9-11; 3,16-17; 4,2-5,12).
El ministerio de comunión discierne los carismas que edifican la
Iglesia de los que la dividen (podríamos decir que, en pocas palabras,
es la experiencia paulina) y a los que testifican a Jesucristo de palabra
y obra de los que no lo hacen (podríamos decir, también en pocas
palabras, que es la experiencia juánica).
Al servicio de la comunidad sacerdotal surge el ministerio
pastoral. Y aparece como un don del Espíritu a la Iglesia. En efecto,
el Espíritu es la fuente de donde mana el ministerio pastoral. Y el
Espíritu concede este don (1Tm 4,14) al servicio de la comunión y de
la unidad en la fe del Cuerpo de Cristo, la Iglesia. En consecuencia,
el ministerio de comunión es un factor esencial e indispensable que
viene del Espíritu para que Cristo haga nacer a la Iglesia55.
El hecho de que es un don de Dios a la Iglesia local queda patente
en la misma ordenación. En concreto, el llamado Documento de
Lima (1982) de la Comisión Fe y Constitución, en el apartado sobre
el ministerio56, indica que la ordenación es, simultáneamente: a)
invocación del Espíritu (evpiklesij); b) signo sacramental, es decir,
Dios se implica en dar a quien es ordenado el don pedido; y c)
recepción por toda la Iglesia del don recibido por la imposición de
55 Cf. JAUME FONTBONA, La comunió dels sants (Horitzons 28), Barcelona,

Claret 2005,60.
56 BEM, Ministerio, V, 41-44 [EO.MONTES I (1986), 928]
las manos y la plegaria de ordenación, al tiempo que compromiso del
ordenado a vivir según el don recibido para continuar la misión de
Cristo y de los Apóstoles a través del espacio-tiempo en una Iglesia
local57.
Además, en el seno del único ministerio de comunión, el Espíritu
suscita la diversidad: obispo, presbíteros y diáconos. Diversidad
determinada por el don recibido en la ordenación y por su origen
apostólico. Precisamente, el diaconado, por su origen apostólico
(la plegaria de ordenación diaconal recuerda a los Siete de Hch
6,1-7), es un orden no colegial, a diferencia del episcopado y del
presbiterado, ambos colegiales58. La liturgia de la ordenación expresa
con la imposición de las manos este carácter colegial o no, cuando
todos los miembros del mismo colegio imponen las manos al nuevo
candidato. Esto, sin embargo, no se da en el caso del diaconado, ya
que sólo es el obispo quien impone las manos a quien es ordenado
diácono. El ingreso en cada orden se visibiliza con el beso de paz
entre los miembros del mismo orden, es decir, obispo con obispos,
presbítero con presbíteros, diácono con diáconos; además el recién
ordenado recibe el beso de paz del propio obispo u obispo que
preside la ordenación. Esto mismo ocurre en el sacramento de la
confirmación, en la que el beso de paz con el obispo expresa que el
recién confirmado entra a formar parte del ordo de los cristianos, de
la comunidad sacerdotal.
La Iglesia ha recibido, pues, del Señor resucitado, el ministerio
de comunión y los Apóstoles lo han transmitido a sus colaboradores y
sucesores, o bien en su plenitud, a los obispos, o bien bajo particulares
aspectos, a los presbíteros y diáconos (cf. LG 20;28). Gracias al
diálogo ecuménico entre las Iglesias y comunidades eclesiales, surge
la posibilidad de definir la identidad del ministerio de comunión desde
su triple dimensión constitutiva, es decir, la dimensión personal, la
colegial y la sinodal.
Entonces, la dimensión personal viene definida por el don
recibido en la ordenación, un don para una misión y que confiere
una identidad personal, la propia de obispo, o de presbítero o de
57 Cf. FONTBONA, Ministeri de comunió, 53.

58 Cf. FONTBONA, La comunió dels sants, 64-66; 71.
diácono. En concreto, el obispo recibe el don de la autoridad para
gobernar y santificar (spiritus principalis), el presbítero el don para
colaborar con el obispo y aconsejarlo en el gobierno pastoral (spiritus
consilii), y el diácono el don del servicio a la Iglesia y a los pobres
(spiritus sollicitudinis). El diaconado sería un orden estrictamente
ministerial, abierto a posibilidades aún por definir y descubrir, que
vincula el servicio del Evangelio y de la Liturgia con el servicio a los
pobres y a la solidaridad.
La dimensión colegial expresa el vínculo sacramental entre los
que forman parte del mismo orden: el colegio episcopal (un único
episcopado en la única Iglesia de Dios) y el colegio presbiteral (un
único presbiterio en la Iglesia local).
Finalmente la dimensión sinodal caracteriza el caminar juntos
con la comunidad sacerdotal, con una Iglesia local determinada, o
con una agrupación de Iglesias locales, o en la comunión de Iglesias
locales; eso sí, de manera organizada o estructurada; puesto que
cada ordenado forma parte de la comunidad de los fieles por los
sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación y
Eucaristía) y no puede prescindir de ello, también está vinculado a
la comunidad sacramentalmente59.
Conclusiones
El bautismo es la raíz de la comunión entre las diversas Iglesias y
comunidades cristianas, por esto es fundamental que sea reconocido
por las otras Iglesias y comunidades cristianas el bautismo, realizado
en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo y con agua, en
el seno de una de ellas.
La Eucaristía no sólo edifica a la Iglesia como Iglesia de Iglesias,
sino que la manifiesta como comunión, como unidad en la diversidad.
El bautismo lleva a la Eucaristía, y en el bautismo ya está inserido
el deseo de la Eucaristía. Aún queda un camino por hacer para que
la Eucaristía manifieste esta comunión eclesial ya presente, pero
imperfecta, en el bautismo. Hay que reconocerse mútuamente el
59 cf. FONTBONA, La comunió dels sants, 67.68.

ministerio de la presidencia eucarística y la continuidad apostólica
de éste.
Y finalmente, es importante que se haya descubierto. como
elementos esenciales del ministerio recibido como tríada: obispo,
presbíteros y diáconos, el elemento personal, es decir, el don recibido
del Espíritu, el elemento colegial, es decir, formar parte de un colegio,
actuando como un todo, aunque uno pueda actuar en nombre
de todos, pero jamás sin los demás (en cuanto al episcopado y al
presbiterado) y el elemento sinodal, es decir, el ministerio ordenado
está ordenado al sacerdocio bautismal y éste al otro, y ambos al único
sacerdocio de Cristo, por tanto, tienen que caminar juntos, no pueden
situarse uno al margen del otro, ni por encima ni por debajo. Estos tres
elementos dan una fisonomóa concreta al don de Dios recibido en la
Iglesia para el servicio de la comunión y de la misión eclesiales60.
JAUME FONTBONA
Facultat de Teologia de Catalunya

(2000) 346-349.
Phase, 277, 2007, 41-55
LA ORDENACIÓN DEL PRESBÍTERO

EN EL RITO BIZANTINO-GRIEGO
AURELIO GARCÍA MACÍAS
Los ritos de ordenación forman parte del contenido del Eucologio

bizantino, libro litúrgico con formularios de oraciones presidenciales
y breves indicaciones rubricales. Los rituales de ordenación no han
sufrido modificaciones relevantes en su estructura a lo largo de su
historia, tal como testimonian los manuscritos conservados en una
doble tradición.
Por un lado, la tradición paleobizantina, cuyo único
representante es el manuscrito Barberini gr. 336 de la Biblioteca
Vaticana, denominado Eucologio Barberini, probablemente de la
segunda mitad del siglo VIII. Es el eucologio más antiguo de los
conocidos hasta el momento en la tradición bizantina.1 Por otro lado,
se habla de una tradición neobizantina para referirse a los eucologios
posteriores al periodo iconoclasta, cuyo primer exponente es el
manuscrito Coislin 213, fechado en el siglo XI (h.1027). La estructura
definitiva de los ritos de ordenación se fija en los siglos XVI y XVII,
1 S. PARENTI - E. VELKOVSKA, L’Eucologio Barberini gr.336. Seconda

edizione riveduta con traduzione in lingua italiana (BEL.S 80) Roma, 2000, 19-42;
S. PARENTI, «Gli ordini sacri e i ministeri. In Oriente», en Scientia Liturgica. IV,
ed. A. J. Chupungco, Casale Monferrato2 2000, 219-229.
La ordenación del presbítero en el rito Bizantino-Griego – 41
debido precisamente a la impresión de los libros litúrgicos bizantinos
por las tipografías venecianas.
Seguimos el texto del Eucologio Barberini, que apenas
varía en los eucologios posteriores.2 Dedica una parte breve a las
ordenaciones (nn.157-168). Aunque el término propio para designar
las ordenaciones bizantinas es cheirotonia (ceirotoni,a), utilizamos el
término latino ordenación. Se describe en primer lugar la ordenación
episcopal y continua con la del presbítero, diácono, diaconisa,
subdiácono, para finalizar con la designación del lector/cantor
y monje. Se trata, por tanto, de un orden descendente. El rito de
ordenación presbiteral está descrito en rúbricas elementales, pero
presenta el texto completo de las oraciones y letanías. En la celebración
de la ordenación presbiteral bizantina se distinguen dos momentos
esenciales: “la recepción de la gracia sacerdotal” y “la recepción del
pan eucarístico”.
2 Para completar la descripción del rito de ordenación en el rito bizantino-

griego ver las siguientes fuentes: L’Eucologio costantinopolitano agli inizi del secolo
XI. Hagiasmatarion & Archieratikon (Rituale & Pontificale) con l’aggiunta del
Leiturgikon (Messale), ed. M. ARRANZ, Roma 1996; Euvcolo,gion Coislin 213.
Euchologe de la Grande Église. Dissertatio ad Lauream. PONTIFICIUM INSTITUTUM
ORIENTALE, ed. J. Duncan, Roma 1983; J. GOAR, Euvcolo,gion sive Rituale Graecorum
complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum,
consecrationum, benedictionum, funerum, orationum &c. Cuilibet personae, statui,
vel tempori congruos, juxta usum Orientalis Ecclesiae... editio secunda expurgata &
accuratior, Venezia 1730 (Graz 1960); A. JACOB, «Un euchologe du Saint-Sauveur
«In Lingua Phari» de Messine. Le Bodleianus Auct.E.5.13», en Bulletin de l’Institut
Historique Belge de Rome 50 (1980) 283-364 ; Euvcolo,gion to. me,ga avnaqewrhqe.n
kai. dia. pantoi,wn shmeiw,sewn kai. ne,wn euvcw/n ploutisqe,n, ed. P. PAPADOPOULOS,
Atene 1927; Euvcolo,gion me,ga su.n Qew/| a``gi,w|, Roma 1873 ; Mikro.n Euvcolo,gion)
To,moj AÇ Ai`` avkolouqi,ai kai. ta,xeij Mnh,trwn kai. Ga,mou Euvcelai,ou Ceirotoniw/n
kai. Bapti,smatoj ed. P. N. TREMPELAS, vAqh/nai 1992; y los siguientes estudios:
P. P. E. MERCENIER - F. PARIS, La prière des églises de rite byzantin, I. L’Office
divin, les Sacraments, Prieuré d’Amay-sur-Meuse 1937, 377-380; P. JOUNEL, «Las
Ordenaciones», en La Iglesia en Oración, ed. A. G. Martimort, Barcelona 1992,
715; T. MOLDOVAN, Los hermanos en oración. Oraciones sacramentales de la Iglesia
ortodoxa, Madrid 1994, 144-147; M. ARRANZ, Sacramentaria bizantina. Saggio
di introduzione, Roma 2003, 165-169.
42 – Aurelio García Macías
1. RECEPCIÓN DE LA GRACIA SACERDOTAL
La parca descripción del Barberini se enriquece y complementa
con la de otros eucologios, que podemos distinguir en tres apartados:
presentación, parte central y ritos explanativos.3
– Presentación. Antes de la gran entrada, el obispo pone el velo
que cubre la patena (air) sobre la cabeza del diácono ordenando, que
lo sostiene por las dos puntas anteriores con las manos levantadas.
Durante la Gran Entrada, el ordenando camina detrás de los últimos
presbíteros concelebrantes. Antes de que los diáconos entren en el
santuario, entrega el air a uno de ellos y permanece en medio de la
nave, delante de las puertas santas del iconostasio, junto al icono de
Cristo.
Después que los santos dones han sido trasladados y puestos
sobre la santa mesa, y una vez que el coro ha terminado el himno de
los Querubines, el obispo se sienta en la sede situada delante del altar.
Dos diáconos salen del santuario para tomar, cada uno por un lado, al
ordenando y aproximarle hasta las puertas santas delante del obispo.
Dos presbíteros presentes junto al obispo inician las aclamaciones.
El ordenando se inclina delante del obispo, que le bendice haciendo
el signo de la cruz con la mano, diciendo: En el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo.
Los dos presbíteros se ponen uno a cada lado del ordenando,
le conducen delante del altar y dan una vuelta en torno al altar, de
derecha a izquierda, mientras cantan con el clero, el siguiente tropario
en el tono séptimo: Santos mártires que habéis combatido noblemente
y en el cielo habéis sido coronados, interceded delante del Señor para
que salve nuestras almas. El ordenando besa las cuatro esquinas del
altar. Cuando llegan delante del obispo se inclinan los tres ante él y
el candidato besa la mano del obispo y su epigonation.4 Después dan
3 Grand Éuchologe et Arkhiératikon, ed. D. Guillaume, Parma 1992, 752-

755, que presenta las diferentes particularidades de la tradición griega y rusa.
4 Paramento del obispo o dignatario eclesiástico en forma romboidal
que lleva colgado a la altura de la rodilla. Antiguamente era la bolsa en la que
el obispo guardaba el texto de su homilía. Frecuentemente lleva bordada una
espada, símbolo de la fuerza de la palabra. G. FABRIANO, Piccolo glosario di termini
liturgici bizantini, Roma 1997, 17.
una segunda vuelta en torno al altar cantando, un nuevo tropario en el
mismo tono: Gloria a ti, Cristo Dios, orgullo de los apóstoles y alegría
de los mártires, que han proclamado la consubstancial Trinidad. El
ordenando vuelve a besar las cuatro esquinas del altar y repite de nuevo
la inclinación ante el obispo y el beso de la mano y su epigonation.
Por tercera vez, rodean el altar cantando un nuevo tropario en el tono
quinto: Isaías, danza de alegría, porque la Virgen ha dado un hijo al
mundo, de su seno ha nacido el Enmanuel: Dios se ha hecho hombre,
su nombre es Sol de Oriente, nosotros lo glorificamos, y a la Virgen la
proclamamos bienaventurada.5
Cuando el ordenando ha besado, por última vez, las cuatro
esquinas del altar, le presentan ante el obispo sentado delante del
altar. El ordenando se pone al lado derecho del obispo ya levantado,
se arrodilla y apoya su frente, entre sus manos cruzadas, sobre el
altar. El obispo cubre la cabeza del ordenando con el extremo de su
omophorion y le bendice tres veces sobre la cabeza.6
– Parte central: Imposición de manos y oraciones de ordenación.
Seguidamente el protodiácono o el protopresbítero dice: ¡Estemos
atentos! El obispo impone la mano sobre la cabeza del ordenando y
lee en alta voz la fórmula:
La gracia divina,
que siempre cura lo que está enfermo y suple lo que falta
elige a N. como presbítero de...
Oremos, pues, por él, para que venga sobre él la gracia del Espíritu
Santo.
Las fuentes antiguas señalan que el notario entrega al obispo

el documento de nombramiento o la cédula de elección donde se
contiene la fórmula “La gracia divina” con las indicaciones de la
5 La triple circunvalación se realiza también en el rito bautismal y

matrimonial bizantinos: P. DE MEESTER, Studi sui sacramenti amministrati
secondo il rito bizantino. (Storia-Disciplina-Riti abbreviati-Questioni connesse),
Roma 1947280-281.
6 El omophorion es una vestidura litúrgica del obispo, análoga al palio de
los arzobispos latinos, que consiste en una faja larga adornada con cruces, puesta
en torno al cuello, y cuyas extremidades caen por la espalda y el pecho.

ordenación: el grado y nombre del candidato, más el nuevo grado
que recibe. Sin embargo, en la praxis actual el obispo lee la fórmula
general contenida en el Eucologio.
Los cantores y el pueblo cantan la triple aclamación Señor, ten
piedad lentamente. El obispo de nuevo hace la bendición triple sobre
la cabeza del ordenando y le impone la mano. El primer diácono
exclama: ¡Oremos al Señor! Y el obispo proclama en voz baja la
primera oración:
Oh Dios, sin principio y sin fin,
que eres más antiguo que toda la creación:
Tú que has honrado con el nombre de presbítero
a los que han sido juzgados dignos de ejercer en este grado
el ministerio sagrado de la palabra de tu verdad:
Tú mismo, Señor del universo, ten a bien que este hombre
de conducta irreprochable y de inquebrantable fe
a quien has querido promover por mi medio
reciba esta gran gracia de tu Espíritu Santo.
Consagra a tu siervo,
para que te sea agradable en todo
y viva una vida digna de esta gran dignidad del sacerdocio
que le ha concedido la fuerza de tu providencia.
Porque tuya es la fuerza, la realeza y el poder,
Padre, Hijo y Espíritu Santo,
ahora y siempre y por los siglos de los siglos.
Amén.
Tras el Amén conclusivo de la oración, el primer presbítero
canta las letanías “de la paz” a media voz, para ser escuchado por
los presbíteros y diáconos presentes, que responden a cada petición
“Señor, ten piedad”. A las súplicas acostumbradas se añaden dos
particularmente referidas al ordenando. La primera de ellas se centra
en la persona del candidato, que menciona su nombre y pide su
salvación personal: Por el siervo de Dios N, que ahora es promovido al
presbiterado y por su salvación. La segunda se centra en su ministerio
sacerdotal y pide que sea puro e inmaculado: Para que nuestro Dios,
amigo del hombre, le conceda un sacerdocio puro e inmaculado.
Finalizada la intercesión litánica con la aclamación final “A

Ti, Señor”, el obispo impone de nuevo su mano sobre la cabeza del
ordenando y proclama de forma audible la segunda oración:
Oh Dios, grande en poder e inescrutable en tu inteligencia,

admirable en tus designios sobre los hijos de los hombres:
Tú mismo, Señor, llena también del don de tu Santo Espíritu
a este hombre a quien te has dignado
introducir en el rango del presbiterio,
a fin de que sea digno de estar sin reproche ante tu altar,
anunciar el Evangelio de tu Reino,
ejercer el ministerio sagrado de la palabra de tu verdad,
ofrecerte dones y sacrificios espirituales
y renovar a tu pueblo mediante el baño de la regeneración:
para que también él salga al encuentro
de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, tu Hijo unigénito,
el día de su segunda venida,
y reciba de tu inmensa bondad
la recompensa de una buena administración de su cargo.
Porque tu venerabilísimo y magnífico nombre
es bendecido y glorificado,
Padre, Hijo y Espíritu Santo,
ahora y siempre y por los siglos de los siglos.
Amén.
– Ritos explanativos: Vestición y abrazo de paz. El ordenando se
levanta y el obispo puede poner la estola diaconal al modo sacerdotal,
haciendo pasar la parte posterior hacia delante sobre el hombro
derecho del neopresbítero; o bien bendice la estola sacerdotal y se
la pone al ordenado según la forma sacerdotal diciendo: ¡Es digno!
(Axios). Los presbíteros y los cantores responden repitiendo tres
veces esta misma aclamación. El obispo entrega el cíngulo sacerdotal
y repite: ¡Es digno! (Axios), aclamación cantada nuevamente por el
clero y los cantores. El ordenando besa la cruz del cinturón y la mano
del obispo mientras se la pone. Por último, el obispo toma la casulla
y de nuevo canta la aclamación ¡Es digno! (Axios), que repiten por
tercera vez el clero y los cantores.
El neopresbítero, revestido con la casulla, abraza al obispo
besándole la cruz del omophorion situada en el hombro y después la
mano, seguidamente abraza a los presbíteros concelebrantes con el
abrazo de paz. Durante este tiempo, el obispo bendice al pueblo con
el candelabro de dos brazos (dikirotrikira), el Coro canta pidiendo al
Señor larga vida para él, equivalente a nuestra aclamación ad multos
annos (Eivj polla. e;th( de,spota); y continua la celebración de la Divina
Liturgia con la letanía del diácono.
2. RECEPCIÓN DEL PAN EUCARÍSTICO

Durante el resto de la liturgia, el neopresbítero concelebra en el
primer lugar junto al obispo. Después de las palabras de la epíclesis,
tras la consagración de los santos dones, el obispo llama al nuevo
presbítero y le entrega una parte del santo pan diciéndole: Recibe
esta prenda y consérvala hasta la llegada de nuestro Señor Jesucristo
por quien te será reclamado.7
El nuevo presbítero recibe el santo pan besando la mano del obispo
y vuelve a ocupar el primer puesto después del obispo o bien un lugar
intermedio entre el primer y el tercer concelebrante al lado derecho
del altar. Allí, apoya sus manos sobre el altar y recita interiormente
la aclamación “Señor, ten piedad” y el salmo 50. Perdura en esta
posición y actitud penitencial hasta el momento previo a la aclamación
“Lo santo para los santos”, cuando el neopresbítero devuelve el pan
7 Ver C. GALERIU, «Reçois ce gage (trésor) et garde-le...», en Ordination et

ministères. Conférences Saint-Serge. XLIIe Semaine d’Études Liturgiques. Paris,
27-30 juin 1995, ed. A. M. Triacca - A. Pistoia (BEL.S 85), Roma 1996», 119-137.
Por un lado, “recibe” -referido al presente celebrativo-, de manos del obispo el pan
eucarístico; por otro, él mismo ha de “guardar” o “conservar”, -referido al futuro
sacerdotal, el pan eucarístico entregado como parakatatheke. Este sustantivo
puede traducirse por depósito confiado a una persona a modo de prenda, tesoro,
fideicomiso. De Meester hace una serie de observaciones sobre este rito y concluye
afirmando que secondo l’opinione comune, la consegna dell’agnello significa che
al Sacerdote è affidato il ministero sacerdotale stesso di Gesù e i suo corpo vivente
rilasciatogli in deposito. P. DE MEESTER, Studi sui sacramenti, 262. Este autor
menciona la opinión de Simeón de Tesalónica según la cual el neopresbítero
ejercía las funciones del grado sacerdotal durante siete dias consecutivos, tal
como expone en su obra De Sacris Ordinationibus 184 (Symeonis Thessalonicensis
Archiepiscopi Opera omnia, ed. J. P. Migne (PG 155), Paris 1866, 393C-D).
al obispo para que lo ponga en la patena, y comulga el primero
entre los presbíteros, recibiendo el santo pan y la santa sangre del
obispo ordenante. Después de comulgar y según un uso reciente, el
neopresbítero proclama la oración “Trás el ambón” y puede recibir
la facultad de distribuir el antidoron, el pan bendito distribuido a los
fieles al final de la Divina Liturgia.
3. ALGUNOS ASPECTOS SIGNIFICATIVOS

Tras la descripción general de los ritos de ordenación, exponemos
algunos aspectos que definen sus características principales en
contraste con la tradición del rito romano.
– En torno al título. Aunque la liturgia griega da a todo el
sacramento del orden el nombre de hierosyne (i`èrwsunh) sin embargo
el Eucologio Bizantino utiliza la expresión cheirotonía (ceirotoni,a)
para referirse a los ritos de ordenación del obispo, presbítero, diácono,
diaconisa y subdiácono; y cheirothesía (ceiroqesi,a) para calificar la
designación del subdiaconado, lector/cantor y egúmeno (monje).
Todas ellas tienen imposición de manos sobre los ordenados. 8
8 C. VOGEL, «Chirotonie et Chirothésie. Importance et relativité du geste

de l’imposition des mains dans la collation des ordres», Irénikon 45 (1972) 7-
21; 207-238», 10. Vogel recomienda que, para un discurso preciso sobre esta
materia, conviene no emplear la terminología “órdenes mayores”-“órdenes
menores” y hablar solamente de órdenes, por una parte, y de funciones o
ministerios subalternos, por otra: C. VOGEL, «L’imposition des mains dans les rites
d’ordination en Orient et en Occident», LMD 102 (1970) 57-72», 55, nota 1 y 65.
La nota anónima aparecida en la revista Irenikon en 1929, como introducción a la
traducción francesa de las fórmulas bizantinas de ordenación se percataba ya de
esta distinción : Dans chacune de ces cérémonies, le moment essentiel est constitué
par l’imposition des mains de l’évêque. Mais, tandis que les deux premières ne sont
que des rites qui confèrent le droit d’accomplir certaines fonctions eccléssiastiques,
et donnent en même temps la grâce nécessaire pour s’en acquitter dignement, les
trois autres sont des rites sacramentaux qui confèrent la grâce spéciale du sacerdoce,
par rapport au corps réel et au corps mystique du Christ. Deux mots distincts
font ressortir cette différence de valeur sacramentelle. Le céroféraire-lecteur et
le sous-diacre reçoivent la Ceiroqesi,a (en russe : roukovozlojénié), tandis que
le diacre, le prêtre et l’évêque reçoivent la Ceirotoni,a (en russe: roukopolojénié)
(«Les Ordinations dans le rite byzantin, selon les livres liturgiques paléoslaves»,
Irenikon 6 (1929) 76).
Si analizamos el título dado por el Eucologio Bizantino para
denominar cada uno de los ritos de ordenación observamos que siempre
se usa el singular: “del obispo”, “del presbítero”, “del diácono”, etc.
La tradición bizantina limita el número de un ordenando presbítero
por cada celebración litúrgica; sin embargo, permite la posibilidad
de ordenar a alguien más, pero de otro orden, es decir, un obispo y
un diácono en la misma celebración litúrgica. Algún autor ve en esta
rúbrica un principio inherente a la teología y práctica de las iglesias
del Oriente contrario a las ordenaciones colectivas y absolutas, sin
referencia a una iglesia y a una misión concreta.9
– Imposición de mano/manos. El Eucologio Bizantino contempla
la imposición de la mano en tres momentos diferentes de la ordenación
presbiteral: antes de la fórmula proclamativa, de la primera oración
y de la segunda oración; mientras que en el rito romano es única. La
tradición latina desconoce también la triple signación del obispo sobre
el ordenando cuando es presentado por dos diáconos antes de entrar
en el santuario; cuando el candidato está arrodillado ante el altar; y
antes de imponer las manos en la primera plegaria de ordenación.
Se habla de “imposición de mano” en el rito bizantino y de
“imposición de manos” en el rito romano. La modalidad mano/
manos, en singular o plural, no es substancial, ya que lo esencial
es la realización de este gesto inalterado en la tradición eclesial,
pero manifiesta una diferencia característica de cada una de estas
tradiciones litúrgicas.
La praxis bizantina contempla únicamente la imposición de mano
9 Pour ce motif, les Églises orthodoxes ne connaissent pas les ordinations

accomplies collectivement: l’ordination a lieu quand, dans une paroisse, un poste de
presbytre ou de diacre se trouve vacant. En outre, quand, dans une paroisse, plusieurs
presbytres sont nécessaires pour le ministère, chacun des presbytres en exercise
a en charge un secteur topographiquement délimité (le système des “vicaires”
est inconnu). Le presbytérat –et de même l’épiscopat– ne saurait se concevoir,
dans la praxis orthodoxe, que par un rattachement effectif à une paroisse ou à un
monastère, ou à une Église locale (pour ce qui est de l’épiscope), (C. VOGEL, «Titre
d’ordination et lien du presbytre à la communautè locale dans l’Église ancienne»,
LMD 115 (1973) 70-85», 72-73, nota 6). Hay que advertir, que aunque ésta es la
praxis habitual en las iglesias ortodoxas, algunas iglesias uniatas han imitado y
asumido la praxis romana de la ordenación de varios presbíteros en una misma
celebración litúrgica.
del obispo, mientras que la tradición romana incorpora la imposición
de manos del obispo y de los presbíteros presentes. Con este gesto
se subraya el carácter sacramentalmente “mediador” y “originario”
del episcopado respecto del presbiterado y la radical dependencia
del presbítero en relación al obispo. Pero con la imposición de manos
de los presbíteros en el rito latino se quiere significar también, en
palabras tomadas de la Tradición Apostólica, “el común y similar
espíritu del clero” (propter communem et similem cleri spiritum) y “la
admisión en el mismo presbiterio” (ut cooptationem in presbyterium
significent).10
Una de las diferencias más significativas en estas tradiciones
litúrgicas respecto a la imposición de manos es su uso en todos los
“grados” del cursus de ordenación eclesial del rito bizantino; mientras
que en el rito latino se reserva para los tres grados del sacramento
del orden: episcopado, presbiterado y diaconado.11 La tradición
bizantina se aleja del uso de la Traditio Apostolica, seguida por la
tradición romana, que no practica la imposición de manos sobre
el subdiácono y lector y, sin embargo, prolonga la tradición de las
Constitutiones Apostolorum que contempla la imposición de manos
en todos los grados.
La evolución semántica de estos términos ha dado lugar a una
diferenciación técnica actual, comúnmente aceptada en la teología
ortodoxa. Se entiende por cheirotonía el rito de la imposición de
mano del obispo reservada a la ordenación del obispo, presbítero
y diácono, habitualmente en el marco de la Divina Liturgia. 12
10 La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, ed.

B. Botte (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39), Münster 51989,
8; Pontificale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum.
De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, editio typica altera, Città
del Vaticano 1990, 112.
11 Dans la tradition byzantine, tous les ministres de l’église sont ordonnés et
investis de dons charismatiques par impositions des mains, pour le service sacerdotal.
C. CERNOKRAK, «Le terme néotestamentaire de cheirotonia et sa réception par
la tradition liturgique byzantine», en Ordination et ministères. Conférences saint-
Serge. XLIIe Semaine d’Études Liturgiques. Paris, 27-30 juin 1995, ed. A. M.
Triacca – A. Pistoia (BEL.S 85), Roma 1996, 61.
12 Des ces prières, cheirotonia est conçue comme un acte sacré sacramental,
Correspondería al significado dado en la tradición latina al término
“ordinare”, reservado a las tres órdenes del rito romano. Con el
término cheirothesía se denomina la imposición de mano prevista
para el resto de ministerios eclesiásticos, semejante a la bendición por
la que se confieren los ministerios instituidos del rito romano. En la
práctica actual, se trata de una bendición del obispo para designar un
ministerio eclesiástico, por lo general, en el marco de una celebración
de la Liturgia de las Horas, fuera del ámbito eucarístico. Este término
no está circunscrito al lenguaje ministerial, sino que aparece también
para designar otros ritos litúrgicos, por ejemplo bautismales, etc.13 Por
tanto, se trata de una distinción comúnmente difundida y aceptada
por la mayoría de los teólogos ortodoxos actuales, con reservas por
parte de otros.14
– Textos: Proclamación y Plegarias. Es necesario resaltar la
importancia de tres formularios textuales en el rito bizantino frente a
la centralidad de la única plegaria de ordenación en el rito romano.
– Proclamación “La gracia divina”. Se trata de una fórmula usada
en todos los ritos orientales, al menos para la ordenación episcopal,
presbiteral y diaconal. Según Botte, el contenido del texto bizantino
parece ser el más antiguo porque carece de las adiciones de otros ritos
orientales y además hay varios testimonios patrísticos que apoyan
su antigüedad: Gregorio de Nacianzo, Juan Crisóstomo y el Pseudo
et aussi comme un acte d’élévation à une fonction déterminée. Cela ressort dès
la première prière commune d’ordination du diacre, du prêtre et de l’évêque (C.
CERNOKRAK, «Le terme néotestamentaire de “cheirotonia” et sa réception par
la tradition liturgique byzantine», en Ordination et Ministères. Conférences
Saint-Serge. XLIIe Semaine d’Études Liturgiques, Paris, 27-30 juin 1995, ed. A.
M. Triacca – A. Pistoia (BEL.S 85), Paris 1996, 62).
13 «Cheirothesia (ceiroqesi,a) y Cheirotonia (ceirotoni,a)»: P. KAZHDAN - A. M.
TALBOT, The Oxford Dictionary of Bizantium, New York-Oxford 1991, 417: In
general, of course, cheirothesia was also a common element in a number of other rites,
such as baptism, in which the laying on of the hands in benediction took place.
14 C. CERNOKRAK, «Le terme néotestamentaire», 61. Afanassieff, por
ejemplo, ha criticado esta separación en la práctica litúrgica reciente y en los
formularios teológico-dogmáticos, porque esta distinción establece una diferencia
en la concepción del ministerio y, en su opinión, la Iglesia antigua no conocía
el ministerio “no carismático”: N. AFANASSIEFF, L’Église du Saint Esprit, Paris
1975.
Dionisio-Areopagita.15 Esta fórmula recitada por el obispo al inicio
de la ordenación presbiteral tiene dos elementos importantes: la
imposición de la mano sobre la cabeza del ordenando y su contenido
textual. El primer elemento, -la imposición de mano-, sólo se
contempla en el Eucologio Barberini como un “hapax” histórico que
desconocen todos los eucologios posteriores. El segundo elemento,
-su contenido-, expresa una elección por parte de la Iglesia y una
invitación a orar por el candidato elegido.
– Las plegarias de ordenación. Tras esta fórmula declarativa, el rito
bizantino proclama dos grandes plegarias de ordenación. Son textos
muy antiguos que entroncan con la teología y lenguaje de los primeros
siglos de la Iglesia.16 El análisis del texto descubre la estructura y
15 PSEVDO-DIONISIVS AREOPAGITA, De ecclesiastica hierarchia 7.1 en

Corpus Dionysiacum. II. Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti Hierarchia,
De ecclesiastica Hierarchia, De mystica theologia, Epistulae, ed. G. Heil - A. M.
Ritter, Berlin (PTS 36), 1991, 111, habla de una “proclamación” por parte del
obispo que no actúa por gracia propia. IOHANNES CHRYSOSTOMVS, De sacerdotio
libri 4.1.120, donde critica las ordenaciones no realizadas por la gracia divina en
Jean Chrysostome, Sur le Sacerdoce (Dialogue et Homélie), ed. A.-M. Malingrey
(SCh 272), Paris 1980, 234. GREGORIVS NAZIANZENVS, Orationes 18. 35 en Sancti
Patris nostri Gregorii Theologi Opera quae exstant omnia, ed. J. P. Migne (PG 35),
Paris 1885, 1032B). Gregorio Nacianceno afirma que se proclama la gracia divina
que procede de Dios y no de los hombres. B. BOTTE, «La formule d’ordination «la
grace divine» dans les rites orientaux», OS 2 (1957), 285-296: Ces textes supposent
une formule d’ordination bien conçue dans laquelle il est dit que c’est la grâce divine
qui confère les ordres. La formule déclarative à laquelle le Pseudo-Denys faisait
allusion existait donc déjà au IV siècle... Nous pouvons donc conclure que la formule
“la grâce divine” était déjà en usage dans le patriarcat syrien dès le IVe siècle.
16 Lécuyer destaca la familiaridad estilística y doctrinal de la tradición
bizantina con la tradición primitiva, patrística y litúrgica de la Iglesia,
especialmente en su libro: J. LÉCUYER, Le sacrement de l’Ordination. Recherche
historique et théologique (Théologie Historique 65), Paris 1983. El artículo citado
de Cernokrak cita el trabajo de Neselovskiï, que ofrece un desarrollo histórico
de las oraciones de ordenación según la tradición de los manuscritos greco-
eslavos hasta los siglos XIV-XV. Considera que el rito actual de ordenación de
diácono, presbítero y obispo ha sufrido una evolución parcial, con relación a los
manuscritos de los siglos XII y XIII, pero que las oraciones han mantenido una
estabilidad literaria considerable. Las diferencias se encuentran exclusivamente
en la aplicación de la práctica local. Demuestra que estas oraciones representan
una tradición muy antigua, en comparación con la recopilación de Barberini de
contenido teológico similar a otras plegarias de ordenación de la
tradición oriental y occidental.17
– Ritos explanativos. Tras la segunda plegaria de ordenación
bizantina y la plegaria única romana se suceden una serie de ritos
explanativos, muy semejantes entre sí, que podemos concentrar en
torno a dos acciones diferentes: la vestición del candidato con los
ornamentos propios de su condición presbiteral y el abrazo de paz al
obispo y presbíteros concelebrantes.
La descripción sencilla y esquemática de la vestición en las
rúbricas del Eucologio bizantino no anula la importancia y doble
motivación funcional y simbólica de los gestos realizados. Por un lado,
se trata de investir al neopresbítero con los ornamentos propios de
su nueva condición presbiteral para unirse a los demás sacerdotes y
celebrar con ellos, por primera vez, la Divina Liturgia. Por otro lado,
la teología bizantina ha desarrollado una simbología en torno a las
vestiduras sacerdotales, tal como se indica en las oraciones que hace el
sacerdote al revestirse de sus ornamentos y en múltiples comentarios
teológicos desarrollados a partir del siglo XII.18
Las rúbricas referentes al saludo o abrazo final del neopresbítero
la segunda mitad del siglo VIII y el códice G)b)I de Grottaferrata, alias “Codex
Bessarionis” (C. CERNOKRAK, «Le terme néotestamentaire», 60). Otro autor,
Pentkovsky, apoyándose en el contenido textual de las oraciones, presupone que
la primera plegaria es más antigua que la segunda, y ambas de autores diferentes
(M. ARRANZ, Sacramentaria, 169, nota 5).
17 El rito romano no conoce una fórmula indicativa para la ordenación
similar al rito bizantino y otros ritos orientales, sino que las plegarias para el
episcopado, presbiterado y diaconado son fórmulas deprecativas. Estas tres
oraciones comienzan expresando la misma idea de la fórmula proclamativa
oriental: Dios dispone la existencia de órdenes para el crecimiento de su Iglesia.
El modo de expresión es más abstracto y menos enérgico, pero la idea es
fundamentalmente la misma. Ver: B. BOTTE, «La formule d’ordination», 296.
18 Los comentarios a la Divina Liturgia son un verdadero género de
literatura eclesiástica en la tradición ortodoxa. Una muestra representativa de
estos antiguos comentarios los encontramos en el De sacra Liturgia de Simeón
de Tesalónica: Symeonis Thessalonicensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. J. P.
Migne (PG 155), Paris 1866, 253-304; y la Explicación de la Divina Litúrgia
de Nicolás Cabásilas: N. CABASILAS, Explication de la Divine Liturgie, ed. S.
Salaville (SCh 4 bis), Paris 21967. Conviene conocer también las aportaciones a
este tema del ieromonaco GREGORIO CHATZIEMMANOUIL y de R. BORNERT, Les
con el obispo y presbíteros presentes no son muy explícitas. Se limitan
a reseñar este gesto sin más explicaciones. Mientras el Eucologio
Barberini sólo contempla el saludo del obispo, otras fuentes añaden
el saludo al neordenado de los presbíteros presentes.
– Contexto celebrativo. En el rito bizantino, la ordenación del
obispo, presbítero y diácono tiene lugar en el santuario y acontece
antes del momento ritual en el que ejercen su ministerio o misión
propia. La ordenación del obispo se realiza al inicio de la divina
liturgia para que pueda presidir la celebración; el presbítero en los
ritos preanafóricos para que pueda unirse a los concelebrantes en
el sacrificio eucarístico; el diácono antes del rito de comunión para
que pueda ayudar en su distribución.19 Se observa que no todas
las ordenaciones coinciden en un mismo momento celebrativo. El
momento elegido dice ya algo de la concepción teológica y eclesial de
cada una de las ordenaciones. Si se elige para la ordenación presbiteral
el momento previo a la anáfora y al sacrificio eucarístico acentúa la
visión sacerdotal y eucarística que tiene la tradición bizantina de
este ministerio. La ordenación del presbítero y del obispo se realiza
en el marco de las dos liturgias denominadas “completas”, es decir,
con anáfora: la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo y la de San
Basilio.
– Participación de la asamblea. Tal vez el momento fundamental
de la participación del pueblo de Dios en la liturgia de ordenación sea
el canto de la aclamación ¡Es digno! (Axios) en los ritos explanativos. El
estudio de las fuentes litúrgicas muestra que se trata de una aclamación
commentaires byzantines de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle (Archives de

l’Orient Chrétien 9), Paris 1966.
19 Le ordinazioni vengono fatte ai momenti tradizionali: il vescovo viene
ordinato prima delle letture della messa, il presbitero al momento di preparare
la mensa eucaristica, il diacono e la diaconessa prima della comunione, o anche
della liturgia dei presantificati. Subdiacono, lettore e ceroferario sono ordinati
fuori della messa e nemmeno sempre dentro la chiesa (M. ARRANZ, L’Eucologio
constantinopolitano, 23). Il vescovo è ordinato prima della lettura dell’epistola, perché
possa presiedere alla liturgia della Parola; il presbitero al momento dell’offertorio,
perché possa partecipare al sacrificio eucaristico da concelebrante; il diacono e la
diaconessa prima della comunione, perché possano partecipare nella distribuzione,
della comunione e specialmente del calice (M. ARRANZ, Sacramentaria, 165).
originaria de la ordenación del obispo que progresivamente se
incorpora en la ordenación presbiteral y diaconal. La interpretación
dada en la actualidad a esta aclamación considera dos aspectos
importantes: por un lado, la aceptación y ratificación de la ordenación
presbiteral por parte del pueblo de Dios allí presente y, por otro lado,
la acogida y recepción del neopresbítero. Incluso algunos autores
consideran que se trata de un elemento constitutivo para la validez
de la ordenación.20
Esta breve reflexión sobre los acentos más significativos del ritual
de la cheirotonia presbiteral del rito bizantino ha de completarse con
el estudio de los textos eucológicos. La descripción ritual del contexto
celebrativo ubica mejor el rico contenido de los textos de ordenación,
en los que la tradición bizantina expresa, en forma de plegaria, los
rasgos configuradores de la teología litúrgica del presbítero. Pero eso
es tema de futuros estudios.
AURELIO GARCÍA MACÍAS

Valladolid
20 La proclamación del axios (él es digno) en las ordenaciones es hecha por los
laicos; ellos son también los que, en los actos cultuales, pronuncian el amén litúrgico
final, puesto que ellos son co-liturgos en la liturgia eucarística bajo la presidencia del
obispo o del presbítero (S. CHARALAMBIDIS, «Los ministerios en la Iglesia. Punto de
vista ortodoxo», Seminarios 21 (1975) 386; La consagración de los portadores del
ministerio sacerdotal es acogida por el pueblo presente con esta aclamación: ¡Digno!
Esta recepción es elemento integrante del acto de ordenación y es constitutiva de su
validez (C. K. FELMY, Teología ortodoxa actual (Verdad e Imagen 152), Salamanca
2002, 317); Bien que l’ordination soit conférée par les évêques, elle doit cependent
recevoir l’approbation de tout le peuple de Dieu; c’est pourquoi à un moment du
service, l’assemblée tout entière approuve en criant «Axios» (il en est digne) (K.
WARE, L’orthodoxie. L’Église des sept Conciles, Paris 2002, 375).
Phase, 277, 2007, 57-72
CELEBRAR DIGNAMENTE
LA CONFIRMACIÓN.
Aproximación a algunos aspectos importantes*
RAMIRO GONZÁLEZ COUGIL
En este trabajo trato de reflexionar sobre el tema de la celebración

de la Confirmación, en orden a revisar aspectos no del todo mejorados
y potenciar más aún, aquellos que ya se están haciendo dignamente.
He examinado con detenimiento los aspectos negativos, positivos y
propuestas de acción de algunos arciprestazgos de mi diócesis. Por ello,
quisiera responder lo más adecuadamente a lo que me han pedido,
teniendo siempre claro que la celebración litúrgica y sacramental es
una realidad objetiva, eclesial, ofrecida por la Iglesia, con una naturaleza
propia y unas leyes que brotan espontáneamente de esa naturaleza.
Siempre caben adaptaciones, adecuaciones a la comunidad, a los
sujetos del sacramento, a determinadas circunstancias e instancias
dignas de tenerse en cuenta (Ritual de la Confirmación n.18)1, pero
manteniendo siempre inmutable lo recibido de Jesucristo, de la
tradición de la Iglesia y concretado con autoridad por ella (SC 21-22;
CDC can. 838).
Supuesto lo anterior, la celebración no puede desligarse de la
* Este trabajo ha sido presentado en la formación permanente de Arciprestes

en la diócesis de Ourense, en el mes de marzo de este año. Luego ha sido retocado
en pequeños detalles.
1 (Coeditores litúrgicos 1976). En adelante los citamos con la sigla RC.
Celebrar dignamente la Confirmación – 57
Palabra de Dios (cf. DV 7; 10) sobre el sacramento, de su teología
sacramentaria y litúrgica (SC 10)2, de la praxis de la Iglesia en su
2 Enseñada por el Magisterio de la Iglesia. Cf. LG 11; SC 71; RC; RICA;

CCE. A propósito del Sacramento de la Confirmación puede verse: VV. AA., El
don de la Confirmación en Cuadernos Phase 40 (CPL, Barcelona 1993); VV. AA.,
Redescubrir el Espíritu Santo en Cuadernos Phase 90 (CPL, Barcelona 1998); J.
CASTELLANO, La mística de los sacramentos de la Iniciación cristiana en Cuadernos
Phase 162 (CPL, Barcelona 2006); J. EQUIZA, Ser confirmados en la fe en Phase 41
(2001) 237-248; A. ISO, ¿Y después de la confirmación? en Phase 41 (2001) 249-253;
J. SANCHO ANDREU, Initiatio christiana. Inserción en el cuerpo glorioso de Cristo
en ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE PROFESORES DE LITURGIA, La Liturgia en los inicios
del tercer milenio.A los cuarenta años de la “Sacrosanctum Concilium” (Grafite
Ediciones, Baracaldo 2004) 435-465; S. MOVILLA, Los jóvenes y la confirmación.
Situación actual, criterios y perspectivas pastorales en Phase 45 (2005) 37-54; P.
TENA-D. BOROBIO, I. Sacramentos de iniciación cristiana: Bautismo y Confirmación
en D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia. II. Sacramentos (Sígueme,
Salamanca 1988)27-180; D. BOROBIO, La inicación cristiana. Bautismo. Educación
familiar. Primera Eucaristía. Catecumenado. Confirmación. Comunidad cristiana
(Edic. Sígueme, Salamanca 1996); R. GONZÁLEZ, La iniciación cristiana como
respuesta pastoral en “Nova et vetera” 22/ n 44 (1997) 291-308; A. LAMERI, Rito
della Confermazione en Liturgia (CAL) 32 (1998)340-351; A. HAQUIN, Dix années
de publications sur la Confirmation en LMD 211(1997)65-80; P. R. TRAGAN, Le
radici bibliche del sacramento della Confermazione en Rivista liturgica 76 (1989)
214-231; F. SEBASTIÁN, ¿Cómo celebramos el sacramento de la Confirmación? en
Phase 38 (1998) 415-432; D. BOROBIO, La Confirmación como don del Espíritu
pentecostal en Phase 38 (1998)55-70; C. MAGGIONI, Linee per unázione educativa
degli adolescenti dopo la Confermazione en Notitiae 31 (1995)l05-126; JUAN PABLO
II, La Confirmación realización del Bautismo en Notitiae 34 (1998)579-582; S.
ESPOSITO, Il dono dello Spirito. Conoscere, celebrare e vivere il sacramento della
cresima (=Vivere la liturgia 20) (Pauline Edit. Libri, Milano 1998); S. MAGGIANI,
La proposta celebrativa del nuovo “Rito della Confermazione” en Rivista liturgica
(=RL) 76 (1989) 232-243; J. LLOPIS, La edad para la confirmación. Estado actual
del problema en Phase 69 (1972) 237-248; U. BETTI, Confoermazione: sigillo dello
Spirito en Notitiae 7 (1971) 347-351; G. RIGGIO, Létâ della Confermazione in
Italia. Studio storico en Rivista liturgica 59 (1972) 402-415; SPAGNA, Orientamenti
liturgico-pastorali sul sacramento della Confermazione en RL 65 (1978) 532-542;
GH. PINKERS- J. THUMUS, Problematiche sulla Confirmazione en RL 65 (1978)
506-522; V. PERI, La cresima ieri e oggi. Considerazioni storiche e pastorali en
RL 76 ( 1989) 159-213; P. FARNÉS, Nuevas reflexiones en torno al significado y a
la edad de la Confirmación en Oración de las Horas 22 (1991) 219-232; E. LODI,
Dalla catechesi alla mistagogia: proposte per un itinerario catecumenale alla
58 – Ramiro González
liturgia a lo largo de los siglos (cf. DV 8-10), de la tradición litúrgica
tanto de Oriente como de Occidente3 y de la pastoral correspondiente.
No se puede desatender el puesto que el sacramento de la Confirmación
ocupa en el conjunto de la iniciación cristiana4 y, más en concreto,
en relación con los dos restantes sacramentos con los que está
íntimamente unido: el Bautismo y la Eucaristía.
Dicho esto como introducción, indicaré en primer lugar algunos
aspectos substanciales, que es preciso tener claros y que influyen en la
interpretación de la celebración de la Confirmación. Ésta supone una
idea clara de la iniciación cristiana, de la preparación al sacramento,
de la conexión de éste con los dos restantes y de la continuidad o
“posconfirmación”. Indicaré tales aspectos sucintamente.
1) El Sacramento de la Confirmación se encuadra en el proceso de

la Iniciación cristiana global.
No se entiende bien, desligado de todo el proceso catequético/
catecumenal que comporta una preevangelización, evangelización,
purificación e iluminación, sacramento/os y mistagogía. Supone
iniciar en la oración, en la moral cristiana, en el “Credo” y en la vida
sacramental, sea a adultos o niños en la edad de la discreción.
Y esto debe ser así, ya se confirme antes de la primera Comunión,
ya después de ella. Es indiscutible, desde el punto de vista teológico
de Oriente y Occidente y, desde la práxis de Oriente, que el orden
natural de los tres sacramntos es: Bautismo, Confirmación y
Eucaristía (cf. CCE 1212;1229-1233;.1285; 1290-1292; 1322; ICRO
nn. 9-31; 45-59).
Cresima en Via, Verità et Vita 22 (1973) 52-61; Ph. GUENESLEY, Le catéchuménat

et la proposition de la foi en LMD 216 (1998) 103-110; R. GONZÁLEZ, Aspectos
pastorales de la Confirmación en Pastoral litúrgica 244 (1998) 14-34; R. FALSINI,
Confermazione en D. Sartore-A. M. Triacca-C. Cibien (a cura), I dizionari San
Paolo. Liturgia (San Pablo, Cinisello Balsamo, Milano 2001) 438-463. Con
bibliografía abundante en pp. 462-463.
3 Cf. CCE nn 1290-1292; 1233; 1242; 1244.
4 Cf. RICA; RC; CCE; ICRO:
2) En Occidente, la teología de la Iniciación cristiana no está
refrendada por la praxis pastoral habitual.
La teología establece el Bautismo como el primer sacramento
para hacer a un cristiano, la Confirmación como el sacramento de
la donación más efusiva del Espíritu Santo y la Eucaristía como
culminación de la iniciación. La praxis pastoral general celebra el
sacramento hacia los 14 años (en España), por razones de mejor
preparación y catequesis, pero dejando al Obispo diocesano el derecho
a confirmar en la edad de la discreción (CDC, can. 891;Iniciación
cristiana.Reflexiones y Orientaciones n. 94)5. Pero es preciso indicar
que, en la actualidad, la normativa canónica universal señala la
administración de la Confirmación “en torno a la edad de la discreción
(ICRO, n 94-96). La Conferencia Episcopal puede determinar otra
edad (cf. Ibid.; cf. ICRO n 85).
La práctica pastoral actual no debe hacer olvidar jamás el sentido
de la tradición primitiva y oriental. Este olvido y el cambio de práctica
pastoral ha tenido consecuencias negativas en el ámbito ecuménico
(Cf. ICRO 87). Esto requiere respetar ciertos matices en la catequesis y
celebración por parte de los pastores: el lazo profundo de unión entre
la Confirmación y el Bautismo; considerarla como parte integrante
de la plena iniciación cristiana, no como un suplemento facultativo;
presentarla como el don de Dios que perfecciona al cristiano y al
apóstol, sin reducirla a una nueva profesión de fe o a un compromiso
más grande, que podría hacerse en otros momentos de la vida y, sobre
todo evitar reservarla para élites (ICRO n 56). Destacar también la
conexión con la Eucaristía (Cf. n 90, 5; 94).
3) Una teología adecuada del sacramento es imprescindible para

una buena pastoral y celebración del mismo.
En el conjunto de la Iniciación cristiana, la Confirmación es
el sacramento del don del Espíritu, confirma el Bautismo y pone de
manifiesto la presencia y la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en
los bautizados, verdadero “don de Dios” (Jn 4, 10), otorgado el día de
Pentecostés. La conexión con el Bautismo se expresa por la renovación
5 LXX Asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal Española (Edice,

Madrid 1998). En adelante citaremos este documento con la sigla ICRO.
de las promesas bautismales y la profesión de fe. El sacramento une a
los bautizados más íntimamente a la Iglesia y los enriquece con una
fortaleza especial del Espíritu Santo. Así se comprometen mucho más
como auténticos testigos de Cristo (cf. ICRO 55)6.
La Confirmación es plenitud del Bautismo, imprime en el alma
una marca espiritual indeleble (“carácter”), signo de que Jesucristo
ha marcado al cristiano con el sello de su Espíritu ...La Confirmación
significa y confiere una más profunda vinculación a la Iglesia, Cuerpo
de Cristo y se orienta a una más intensa y perfecta participación en
la Eucaristía, “fuente y cima” de la vida cristiana. De este modo, los
confirmandos se convierten en “sacerdotes” para ofrecer a Dios la
Víctima divina y a sí mismos junto con ella, para formar en Cristo
un solo Cuerpo y un solo Espíritu. Por esta razón, el Vat. II dispuso
la celebración de la Confirmación dentro de la Eucaristía (SC 71).
Si falta la Confirmación no está completa la iniciación cristiana (Cf.
ICRO 55). “Es tarea propia de los pastores y de los padres procurar
que ningún bautizado deje de ser confirmado”(CCE 1306; CDC cn
889, 1; 890). Por eso, se pide la Confirmación antes del Matrimonio,
siempre que pueda hacerse sin dificultad grave (cf. ICRO 85). Y lo
mismo se diga en la Unción de enfermos, cuando el enfermo esté en
peligro de muerte (RUE, Cap. V).
4) Aspectos catequéticos y doctrinales a revisar.

La Conferencia Episcopal española reconoce que la pastoral del
sacramento de la Confirmación tiene un puesto destacado entre los
frutos de la renovación conciliar. La celebración de la Confirmación
constituye uno de los momentos más importantes de la pastoral
con adolescentes y jóvenes mediante la catequesis prolongada.
Ha mejorado notablemente la celebración del sacramento de la
Confirmación, de modo que esta pastoral ofrece muchos motivos
para la esperanza, bien es verdad que no debería sustituir a la pastoral
juvenil (Cf. ICRO n. 86; cf. Dir. Gener. para la cateq.7 184-185.278).
6 Para el estudio de la teología litúrgica del sacramento de la Confirmación

véase la bibliografía contenida en la nota 2 de este trabajo.
7 De la Congregación para el Clero (Libreria Editrice Vaticana , Città del
Vaticano 1997). Lo citaremos con la sigla DGC.
Los obispos afirman que, con todo, se constata “una cierta
insatisfacción” que los hace interrogarse sobre cuáles son los verdaderos
resultados positivos de esta práctica actual. Aunque las propuestas
posconfirmatorias son diversas, son pocos los jóvenes confirmados
que desean continuar su proceso de formación cristiana hasta la edad
adulta (Cf. ICRO n 87). Los nn. 91-93 de ICRO concretan las ventajas
y peligros de la Confirmación en la adolescencia y juventud.
A los pastores de la Iglesia les preocupan, respecto a la
Confirmación, los siguientes aspectos:
– los materiales catequéticos no tan centrados en los contenidos
propios de la Confirmación y más preocupados por responder a los
problemas humanos y psicológicos de la adolescencia o sin la debida
aprobación eclesiástica.
– La impresión de que carece de sentido la celebración de la
Confirmación, cuando el sujeto no es consciente, como en los
discapacitados, en los niños en peligro de muerte e incluso en
ancianos.
– La confusión en que puede caerse a la larga, de que se avala la
práctica actual sólo por motivos de oportunidad pastoral, aunque se
mantengan las razones teológicas a favor del orden de los sacramentos
de la iniciación. Deben sopesarse las razones teológicas como
elemento importante de la práctica pastoral.
– El riesgo de perder los avances pastorales si el aspecto estric-
tamente sacramental de la Confirmación pasa a un segundo plano,
en beneficio de aspectos que, de suyo, no tienen la primacía (Cf.
ICRO n 89).
– El riesgo de que aparezca la Confirmación como un sacramento
de élites o de grupos selectos (Cf. ICRO n 90, 1).
– El riesgo de que no aparezca el sacramento como un don
gratuito de Dios y reducirlo en la preparación y celebración a una
pura y simple ratificación personal del Bautismo recibido y de la fe y
compromisos bautismales. Ante todo es don gratuito que responde
a la iniciativa de Dios (Cf. Ibid. n 2).
– El riesgo de que la Confirmación suponga una minusvalora-
ción del bautismo de niños. En la catequesis no se puede partir de
cero, olvidando el Bautismo y la primera catequesis. Pero a veces
puede ser necesario un proceso previo de evangelización en el sentido
estricto de la palabra (Cf. Ibid. 90, 3; Cf. n 96)). Los niños tienen
una capacidad real para percibir la gratuidad del “don del Espíritu”
otorgado a los bautizados, para perfeccionar la gracia de la filiación
divina adoptiva y ayudarlos en el proceso de su crecimiento en la fe
( Cf. Ibid. n 96).
– El riesgo de que se olvide en la catequesis y celebración que
la Confirmación tiene como meta, muy en primer término, llevar al
confirmando a participar plena y activamente en el banquete eucarístico,
pues, desde la tradición y la Liturgia, la Confirmación está específica y
directamente ordenada a la Eucaristía (Cf. Ibid. n 90, 4; 95).
– El peligro de que la catequesis preparatoria no comunique la
dimensión eclesial y misionera transmitiendo la fe íntegra de la Iglesia
sin silencios y omisiones (Cf. Ibid. 90, 5). Por eso, la catequesis de este
sacramento ha de iniciar a la oración como dimensión fundamental
de la existencia cristiana, transmitir la enseñanza moral de la Iglesia
y la necesidad de conversión y descubrir a qué vocación y servicio
determinado, Dios llama a cada uno en la Iglesia (Cf. Ibid.)
5) ¿Cómo mejorar la celebración del sacramento de la Confirmación?

Trataremos de trazar algunas líneas sencillas para mejorar la
celebración del sacramento de la Confirmación. Nos referimos a lo
que comporta la preparación del conjunto de la celebración.
1. LA PREPARACIÓN.
En primer lugar hay que destacar que, para conseguir una
celebración digna y fructuosa es necesario preparar bien a las personas
(confirmandos y comunidad) al acontecimiento que vamos a celebrar.
La preparación próxima debe explicar los “ritus et preces”, para que
sean mejor captados, pero también conducirles de la mano al sentido
espiritual de lo que van a realizar y a recibir. No es suficiente que
conozcan la “materialidad” de la celebración, es preciso hacerles
entrar en un clima de fe, de apertura a la Trinidad y, de modo especial,
al Espíritu con sus dones. Los adolescentes y jóvenes son sensibles al
concepto y experiencia de encuentro.
Se trata de un encuentro interpersonal, en el que Cristo toma la
iniciativa, viene a estar con ellos, les dirige su Palabra, les comunica

su amor en la Persona del Espíritu Santo y desea permanecer siempre
con ellos. A esta iniciativa debe responder cada uno y todos los
confirmandos, en el seno de la comunidad activa y que les arropa.
Esta llamada y respuesta se realiza en una acción sacramental que
es oración eclesial.
En segundo lugar es muy conveniente preparar bien los ministerios
y funciones: monitor, lector, acólitos, cantores, los que lean las preces,
los que eventualmente presenten las ofrendas y la comunidad entera..
El celebrante y los presbíteros que concelebren o ayuden, también
tendrán conciencia clara del sentido e importancia de la Confirmación
en una parroquia. La presencia y actuación del Obispo (ministro
originario y ordinario del sacramento; RC n. 7; cn 882-884) expresa
mucho más claramente la unidad con la Iglesia universal (sucesor
de los Apóstoles; éstos una vez que recibieron el Espíritu Santo en
Pentecostés, lo transmitieron por la imposición de manos), aspecto
importante en el contenido del sacramento.
En tercer lugar debe prepararse todo lo necesario para la realización
del sacramento (cfr. Ritual de la Confirmación n. 19)8.
2. LA CELEBRACIÓN.
Me referiré brevemente a los elementos fundamentales de la
estructura de la celebración, indicando sucintamente lo que ayudará
a mejorar y dignificar la celebración.
a) Los ritos iniciales (RC nn. 21-23).

En general preparan a la comunidad a la escucha atenta y
afectuosa de la Palabra de Dios. Las vestiduras pueden ser rojas o
blancas. Los textos propios de la Misa de Confirmación pueden usarse
siempre, salvo en un domingo de Adviento, Cuaresma o Pascua,
en una Solemnidad, en miércoles de Ceniza o en uno de los días de
Semana Santa (Cf. RC 20).
Los ritos iniciales comprenden: la monición de entrada; dos
antífonas de entrada bíblicas (deberían ser los temás o la letra del
canto de entrada) y cuatro formularios de oración colecta. En todas
8 (Coeditores litúrgicos 1976). Lo citaremos con la sigla RC.

estas piezas litúrgicas, se indica, en clima de exhortación y oración,
lo que es el sacramento, la acción del Espíritu Santo en el corazón de
los fieles y sus efectos (hacer morada en nosotros, hacernos templos
suyos, testigos valientes del Evangelio, fortalecernos en el amor para
el servicio de la Iglesia, iluminar nuestras mentes, darnos a conocer
toda la verdad). Así, la monición dispone y mueve; el canto alegra y
profundiza en la oración y la colecta recoge como en síntesis la oración
de Cristo y la comunidad. Si esto se hace bien, la comunidad estará
dispuesta y abierta a escuchar la Palabra de Dios.
b) La Liturgia de la Palabra.
La rúbrica del n 24 indica que pueden elegirse las lecturas
tomándolas total o parcialmente o bien de la misa del día o bien del
RC cap. V, cuando se prohibe la misa propia (cf. Ibid.). La Liturgia
de la Palabra debe tener gran relieve (Cf. RC 13).
Comprende estos pasos: la presentación de los confirmandos
(puede hacerse de modos distintos, n. 25) con una monición modélica,
que puede ser suplida por una confeccionada a tenor de aquella. Esta
monición debe hacerla el responsable de la acción catequética, que da
fe ante el Obispo de que los niños o jóvenes “han recibido la catequesis
adecuada a su edad”. Luego tiene lugar la homilía o exhortación. La
rúbrica que precede (n. 26) es preciosa en su género e iluminadora para el
Obispo o presbítero que presida. Habla de: breve homilía, que explique
las lecturas proclamadas en orden a preparar a los confirmandos,
padres, padrinos y a toda la comunidad “a una inteligencia más
profunda del significado del sacramento de la Confirmación”. Y añade:
...puede hacerse con estas o semejantes palabras”.
La que ofrece el RC, a mi entender, es una buena exhortación
homilética; podría leerse explicando brevemente algunos puntos;
podría hacerse una paráfrasis siguiendo el esquema mismo; podría
añadirse algún aspecto en su sitio oportuno, partiendo de las lecturas.
Falta quizás una referencia más explícita a la relación del Espíritu
Santo y la Confirmación con la Eucaristía. La Confirmación tiene
como meta a la que se orienta la Eucaristía; ésta culmina el proceso de
la Iniciación cristiana y es el contexto más idóneo para la celebración
de la Confirmación. La homilía siempre termina con la referencia del
Obispo al Bautismo, cuyas promesas se renuevan (Cf. RC 27).
La renovación de las promesas del Bautismo consta de dos
formularios: el clásico (el primero) con la pregunta muy concreta
y significativa sobre la fe en el Espíritu Santo, presentando la
Confirmación como un Pentecostés actual. Este interrogante debería
ser objeto de catequesis anterior con los confirmandos y el Obispo;
quizás debería leerlo con énfasis particular y más despacio.
El segundo formulario es de nueva composición. Debería ser objeto,
si se utiliza, de una catequesis mayor, quizás en momentos de oración o
revisión por parte de los confirmandos. Se trataría no sólo de entender,
sino de pedir a Dios gracia para “luchar” contra el pecado. Podrían ser
puntos de examen de conciencia para el sacramento de la Penitencia.
Sólo así puede ser verdadera la respuesta: “Sí, estoy dispuesto”. Lo
mismo se diga de otras preguntas y respuestas (Cf. p 33).
El asentimiento del Obispo con la fórmula también presente en
el Bautismo, sería más significativa si se hiciera cantando y recitada
por toda la comunidad. Se puede hacer de forma dialogada; con
otra expresión o un canto con que los fieles proclamen su fe. Más
formularios nn. 104-108.
c) La imposición de manos.
Es uno de los gestos significativos de la transmisión del Espíritu
Santo. No pertenece a la esencia (para la validez) del sacramento,
pero es importante para la integridad del rito y para una más plena
comprensión del sacramento. Este gesto invoca el don del Espíritu
Santo de un modo muy acomodado a la comprensión del pueblo
cristiano (Cf. Divinae consortium naturae p 14)9.
La imposición de manos va precedida de dos moniciones a elegir.
La primera sigue la línea de Pentecostés- Apóstoles- Espíritu Santo-
Obispos-Confirmación –imposición de manos de éstos. La segunda
parte de la profesión de fe de los confirmandos-Obispo-reiteración
del gesto apostólico- Espíritu Santo- consagración de piedras vivas
de la Iglesia. A la comunidad se le pide unirse a esta plegaria y orar
en silencio (Cf. RC 30). El Obispo ora de pie con las manos juntas
pidiendo a Dios que envíe el Espíritu Santo sobre los confirmandos:
9 Cf. Pablo VI, Constitución Apostólica “Divinae consortium naturae” sobre

el sacramento de la Confirmación en RC pp 9-14. La citaremos con la sigla DCN.
renacidos (Bautismo), que los fortalezca con sus dones, los consagre
con su unción espiritual y los haga imagen de Cristo.
Mientras impone las manos el Obispo (y los que van a confirmar
con él) dice la oración de epíclesis: pide el Espíritu Santo Paráclito,
para llenarlos de espíritu de sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza,
ciencia, piedad y santo temor.
d) La crismación.
La crismación pertenece a la esencia del signo sacramental (DCN
pp. 13-14) por el que se comunica el Espíritu Santo. La unción con el
crisma y las palabras que le acompañan significan claramente el efecto
del don del Espíritu Santo (Cf. RC 9). La monición que precede (n. 33)
indica que es el “momento culminante de la celebración”. El Obispo
los marca con la cruz gloriosa de Cristo para indicar que son propiedad
del Señor. La unción con Crisma les asemeja a Cristo (ungido por el
Espíritu Santo), “con su misma misión: dar testimonio de la verdad
y ser, por el buen olor de las buenas obras, fermento de santidad en
el mundo” (Cf. también CCE 1293-1296)..
Es muy importante, en la catequesis previa, que este texto de la
monición sea conocido, interiorizado y orado por los confirmandos.
El confirmado es sellado para siempre (carácter,“sfragís”=sello) con la
cruz de Cristo, pero transfigurada por su resurrección; es la cruz gloriosa
de la “beata passio”, que los señala como propiedad y pertenencia del
Señor. La unción con el aceite perfumado los destina a la misma misión
de Cristo: testimoniar la verdad (vivir en estado de martirio para que
reine la verdad en el mundo) y ser fermento de santidad por el buen
olor (el crisma es aceite mezclado con aromas) de las obras al estilo de
Jesús. Este contenido mistérico y sacramental, asimilado en clima de
fe, de silencio, de oración, de revisión de vida, debe dar profundidad y
sentido espiritual al sacramento (Cf. CCE 1297-1300).
Antes de la crismación, el padrino, o el que presenta al con-
firmando, coloca su mano derecha sobre éste y dice al Obispo su
nombre. El Obispo realiza en la frente la señal de la cruz, con el pulgar
empapado en el Crisma y dice: “N. , recibe por esta señal el Don del
Espíritu Santo”. El confirmando responde: “Amén”.- “La paz sea
contigo”.- “Y con tu espíritu” (n. 34).
Estas palabras, en sus primeros indicios, aparecen ya en los siglos
IV y V en el rito de la Crismación. Tales palabras “fueron recibidas
muy pronto por la Iglesia de Constantinopla y son empleadas todavía
por las Iglesias de rito bizantino (Cf. DCN p. 13). Esta fórmula la
adopta Pablo VI, “traducida casi literalmente” (Ibid. pp. 13-14) para
la Iglesia latina, con motivo de la publicación del RC.
“El bautizado, signado por la mano del Obispo con el aceite
aromático, recibe el carácter indeleble, señal del Señor, al mismo
tiempo que el don del Espíritu, que lo configura más perfectamente
con Cristo y le confiere la gracia de derramar “el buen olor entre los
hombres” (RC 9; Cf. CCE 1300). “No hay nada más agradable que
el aroma del Señor (la ofrenda de la tarde, que por la resurrección se
convirtió en matutina: la pasión y muerte del Señor): que todos los
creyentes huelan así” (San Agustín, Salmo 140, 4-6: CCL 40, 2028-
2029; Vol. II, LH p 146).
Mientras dura la Crismación puede cantarse algún canto
apropiado. Debería inspirarse en la fórmula sacramental o en la
monición precedente (n. 33), en la exhortación homilética o en
los efectos que se derivan del sacramento (Cf. CCE 132-1305). El
canto tiene una importancia muy grande en la celebración de la
Confirmación, pero debe ser compuesto con inspiración litúrgica
(letra bíblica o litúrgica), tener calidad musical y estar al servicio del
momento o gesto celebrativo (no puede ser un adorno, una pieza que
no encaja).
e) Oración de los fieles.

Supone el ejercicio del sacerdocio bautismal, potenciado por la
Confirmación. Las peticiones puede hacerlas uno de los confirmandos.
Hay dos formularios, pero las Conferencias de Obispos pueden
aprobar otros parecidos. Cuando las peticiones las hace alguno de los
recién confirmados se acomodan (Cf. RC 36). Partiendo de la misma
fe, esperanza y caridad donada por el Espíritu, también sea unánime
nuestra oración ante la presencia del Padre común. Se pide que lo
que el amor de Dios realizó al comienzo de la Iglesia, se realice hoy
también en el corazón de los creyentes.
En las peticiones se indican los efectos del Espíritu Santo en
los confirmados y en la comunidad cristiana. El Espíritu Santo es
presentado como “fuente de santidad”, corazón, fuerza y guía de
la comunidad cristiana, “lazo de unión y de caridad”, motor de los
corazones de los hombres de buena voluntad, luz que ilumina y hace
descubrir la equivocación del pecado de los hombres. En esta oración
se muestra con claridad que la “lex orandi” establece la “lex credendi”
y ha de llevar a la “lex vivendi”.
Esta oración adaptada convenientemente debería explicarse y
orar con ella en momentos catequéticos, previos a la celebración. De
este modo, iría creando un sentido o mentalidad de los dones del
sacramento, ayudaría a entrar más en los contenidos espirituales,
dispondría los corazones de los niños y jóvenes a la oración con motivo
de la preparación al sacramento.
f) La Liturgia eucarística.
La Confirmación se tiene normalmente dentro de la Misa para
que aparezca más clara la conexión de este sacramento con toda la
iniciación cristiana, que tiene su culmen en la Comunión del Cuerpo y
la Sangre de Cristo. Los confirmados participan de la Eucaristía, que
completa su iniciación cristiana (cf. Ritual de la Iniciación cristiana
de adultos (=RICA) 36). La DCN (p. 11) explica la vinculación entre
la Confirmación y la Eucaristía por el injerto de los confirmados
de manera plena en el Cuerpo de Cristo mediante la participación
eucarística; el CCE reafirma que la Eucaristía culmina la iniciación
cristiana y los confirmados participan por medio de la Eucaristía
con toda la comunidad en el sacrificio mismo del Señor (n 1322; cf.
1212; RICA n 36).
En la Eucaristía los confirmados, hechos sacerdotes reales (por
el Bautismo y la Confirmación) toman parte activa en la oración
de los fieles, y, en cuanto sea posible, llevan las ofrendas al altar;
con la comunidad entera participan en la acción del Sacrificio del
Señor, recitan la oración dominical, en la que manifiestan el espíritu
de adopción filial, recibido en el Bautismo. Por fin, “al comulgar
el Cuerpo entregado por nosotros y la Sangre derramada también
por nosotros, ratifican los dones recibidos y pregustan los eternos”
(RICA 36).
Hay tres formularios alternativos de oraciones: colectas,
sobreofrendas y postcomunión. Las tres colectas alternativas destacan
que la Confirmación: configura más perfectamente a Cristo, donador
del Espíritu; introduce más profundamente en la filiación divina
que nos hace decir “Abbá, Padre” (Rm 8, 15) ; comunica el don del
Espíritu Santo; marca con la cruz y la unción de Cristo como un sello,
que indica la pertenencia a su servicio para siempre y la promesa de
la protección divina en la gran prueba escatológica (Cf. Ap 7, 2-3; 9,
4; Ez 9, 4-6; CCE 1296).
A partir de los efectos producidos en los confirmados, las tres
oraciones piden que, la participación en la Eucaristía, les impulse
a dar testimonio de Jesucristo. Deberán ser verdaderos testigos de
Cristo, confesar valientemente su nombre y no avergonzarse jamás
de la cruz (cf. CCE 1303). Estas oraciones piden para ellos el aumento
de los dones del Espíritu Santo (Cf. CCE 1303).
El prefacio de la Confirmación (“Marcados con el sello del
Espíritu” , Misal Romano, Coeditores lit. 1988, p. 471) ofrece una
buena síntesis de lo que es el sacramento de la Confirmación, en el
marco de la Iniciación cristiana. Explicar brevemente este prefacio,
desde sus fuentes, sobre todo bíblicas y litúrgicas, aportaría una
magnífica imagen del sacramento y su celebración.
Las cuatro plegarias eucarísticas primeras preven la introducción
de sendos embolismos en el lugar que se denomina “memento” o de las
peticiones. Se recuerdan a los confirmados, se afirma que han recibido
el don del Espíritu Santo (su sello) y se pide que Dios conserve en
ellos “el don de tu amor”.
En las tres oraciones de poscomunión que conectan la celebración
con la vida, ellas son las peticiones que la Iglesia formula al Padre
para los confirmados:
– que alegren con santidad a la Iglesia y, por medio de sus obras
y de su amor, la hagan crecer en el mundo.
– que vivan en el amor, plenitud de la ley, manifiesten la libertad
gloriosa de los hijos de Dios y cumplan su misión profética en el mundo
(por la santidad).
– que vivan siempre unidos a tu amor, los que han participado de
un mismo sacramento pascual.
g) Bendición u oración sobre el pueblo.

Son dos piezas alternativas con las que concluye la celebración.
La primera tiene forma exhortativa o desiderativa (“os bendiga,
os fortalezca, os conduzca”). Se invoca e integra a las Tres divinas
Personas de la Trinidad. Al Padre se le pide que bendiga a todos y
los haga siempre dignos de su amor; al Hijo que bendiga y fortalezca
a los fieles y al Espíritu Santo que bendiga uniendo y conduciendo a
los fieles “a los gozos del reino eterno”.
La oración sobre el pueblo es alternativa a la bendición. Pide a
Dios que confirme “lo realizado en nosotros”. Es Dios el que confirma
no el hombre. Lo realizado es todo lo comunicado y hecho presente
en la celebración. Pide, además, que Dios conserve “los dones del
Espíritu Santo en el corazón de sus fieles”. Todo ello con una finalidad
precisa: “...para que nunca se avergüencen de dar testimonio de Cristo
crucificado, y cumplan siempre con amor su voluntad” (RC 45) (Cf.;
LG 11; 12; CCE 1033;2044).
Conclusión
La Confirmación es un sacramento que se integra en la Iniciación
cristiana, otorga el don del Espíritu Santo en el mayor grado que puede
recibir el simple cristiano, configura más plenamente con Cristo, une
más estrechemente a la Iglesia de Jesucristo, fortalece al bautizado con
los dones y gracias del Espíritu Santo, prepara a recibir la Eucaristía
como sacramento culminante y le envía a testimoniar a Jesucristo
esparciendo el “buen olor” de sus obras, sobre todo del amor.
Es muy importante conocer su teología y naturaleza sacramental,
unida al sacramento del Bautismo al que completa y la Eucaristía
con la que culmina la iniciación cristiana. La teología debe marcar
la práctica pastoral, ya se confirme en la adolescencia (después de la
primera Eucaristía), ya en torno a la edad de la discreción. Los efectos
o frutos producidos por el sacramento derivan de la naturaleza del
mismo. El CCE 1303 los concreta en éstos:
– “introduce más profundamente en la filiación divina”. Hay
un crecimiento y profundización mayor en la realidad ontológica de
ser hijo de Dios.
– Une al confirmando “más firmemente a Cristo”. Por el
Bautismo ya era miembro del Cristo total (Cabeza + Cuerpo), ahora
por la acción del Espíritu Santo se estrecha más está unión. Es una
realidad ontológica, no solo moral o afectiva.
– “Aumenta en nosotros los dones del Espíritu Santo”. Se trata
de disposiciones permanentes que hacen al hombre dócil para seguir
sus impulsos y llamadas. Se suelen concretar en siete: sabiduría,
inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios”
(CCE 1830-1831).
– “Hace más perfecto nuestro vínculo con la Iglesia” (LG 11;
CCE 1303). La presencia del Obispo indica esta relación con la
Iglesia diocesana y universal. De ahí brota la obligación de difundir
y defender la fe, como testigo de Cristo, por las obras y palabras.
– “nos concede una fuerza especial del Espíritu Santo para
difundir y defender la fe mediante la Palabra y las obras...” (CCE 1303).
Es la fuerza para el testimonio hasta el martirio y no avergonzarnos
nunca de la cruz de Cristo.
Además imprime el “carácter”, es decir una marca espiritual
indeleble. “Es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con
el sello de su Espíritu revistiéndolo de la fuerza de lo alto para que
sea su testigo” (Lc 24, 48-49; CCE 1304). El “carácter” perfecciona
el sacerdocio común de los fieles, recibido en el Bautismo, y èl
confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo públicamente,
y como en virtud de un cargo (quasi ex officio)” (n 1305).
Una buena catequesis con método mistagógico, una preparación
de la celebración fomentando el clima de silencio, de oración sobre los
dones del Espíritu, el recorrido de los “ritus el preces” de la celebración,
tratando de asimilar su sentido y espiritualidad, ayudarán mucho a
la celebración. La celebración del sacramento con la participación
fructuosa de la comunidad, la concreción de los diversos ministerios, la
presencia significativa del Obispo, el clima espiritual que crea el canto
y la oración eclesial, hará de ella un acontecimiento celebrativo para
las comunidades parroquiales. El fruto deberá incluir la convicción de
los confirmandos de continuar en las tareas de la Iglesia y la presencia
activa y alegre en la celebración del día del Señor.
RAMIRO GONZALEZ
(Ourense)
Phase, 277, 2007, 73-82
RECUPERAR EL VALOR
DE LOS SACRAMENTALES
JOSÉ ANTONIO FERREIRO VARELA
Donde se pronuncia el nombre y la invocación de Dios, de la

Santísima Trinidad que todo lo ha creado y que, por sí sola, es Dios,
en ese lugar, todo es santo, y obra, sana y lo salva por la gracia1.
PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN
Los sacramentales hemos de considerarlos dentro de la única
economía divina, dentro de la historia de la salvación de Dios. Los
sacramentos y los sacramentales son realizaciones concretas de la
salvación de Dios, cuya plenitud es el misterio pascual de Jesucristo,
misterio que abarca a todo el acontecimiento salvador de Dios.
La salvación se despliega y se revela, se hace presente y se actualiza
en la vida sacramental. La acción sacramental es acción eclesial, las
acciones sacramentales son acciones de la Iglesia, en y con la Iglesia.
Nunca acabaremos de comprender del todo y completamente las
acciones sacramentales si no partimos de una recta comprensión de la
Iglesia, de su misión, de su mediación y de su servicio a la instauración-
implantación del Reino de Dios.
Obviamente, tenemos que decir que Cristo es el sacramento
1 SIMÓN DE TESALÓNICA, Diálogo 128, PG. 155, 336 D.

Recuperar el valor de los sacramentales – 73
primordial, del que nace, depende y se despliega toda la noción de
sacramentalidad.
La Iglesia es sacramento en Cristo-Jesús, su ser sacramento
depende intrínsecamente de su unión con Jesucristo. La Iglesia
en Cristo es sacramento universal de salvación (LG 1; 48). La
concepción bíblica de mystêrion es fundamental para la comprensión
de la sacramentalidad de la Iglesia. La Iglesia es sacramento porque
es cuerpo de Cristo, los bautizados son miembros del cuerpo de
Cristo, Jesucristo es la cabeza de ese cuerpo. Desde ahí entendemos y
hablamos de la sacramentalidad de la Iglesia. Podíamos decir entonces
que Cristo es sacramento primordial, la Iglesia sacramento básico.
La Iglesia alcanza su plena realización sacramental cuando vive de
Cristo, da testimonio de las obras de Dios, y transmite y hace presente
hoy la salvación de Dios a todos y para todos los pueblos.
Los siete sacramentos son actualizaciones de la sacramentalidad
de la Iglesia. Son manifestaciones esenciales e insustituibles de la
salvación y, por lo tanto, de la sacramentalidad de la Iglesia. No
obstante, debemos observar que no son las únicas formas de expresar
esa sacramentalidad. Lo expresamos de otro modo: lo que la Iglesia
es, lo que la Iglesia tiene que realizar se actúa de forma especial en los
siete sacramentos, pero no exclusivamente en ellos.
Es, desde esta dimensión, desde donde hablamos de los
sacramentales, aquellas formas de expresión, distintas de los
sacramentos pero relacionados con ellos. Porque la sacramentalidad
de la Iglesia no queda agotada en los sacramentos, hablamos de otras
acciones sacramentales que no son los sacramentos, pero que tampoco
están separadas de ellos.2
2 Para mayor profundización del tema en general citamos las siguientes obras:
TOMÁS IGNACIO CÁNOVAS en AA.VV, La liturgia en los inicios del tercer milenio. A
los XL años de la Sacrosanctum Concilium, Baracaldo, 2004, 523-568; D.BOROBIO,
La celebración en la Iglesia III, ritmos y tiempos de celebración, Salamanca 1990;
A. BUGNINI, La reforma de la liturgia, Madrid, 1999; A. DONGHI, Sacramentales
en NDL 1778-1797; P. FARNÉS, Los sacramentos y los sacramentales en Phase 82
(1974) 324-336; M. KUNZLER, La liturgia de la Iglesia, Valencia 1999, 481-493;
M. LÖHRER, Sacramentales, SM 6, Barcelona 1976; B. MAGGIONI, Liturgia e culto
nellàntico en el nuevo Testamento, en Arte e liturgia, ed. San Paolo, Milano 1993; A.
G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1986; G. RAMIS, El libro litúrgico.
74 – José Antonio Ferreiro
No vamos a desarrollar aquí una reflexión teológica sobre los
sacramentales. La doctrina teológica sobre los sacramentales ha de
nacer de la teología sacramental. Queremos acercarnos al tema de los
sacramentales como una llamada de atención, conscientes de que es
un tema pendiente de una mayor reflexión teológica, y convencidos
de que ésta sólo vendrá desde su recuperación en la vida pastoral de
la Iglesia. El campo de los sacramentales es, tal vez, poco tenido en
cuenta y, por lo tanto, creemos que lleno de posibilidades para vivir
el encuentro del hombre con Dios en la cotidianidad de la vida (y en
acontecimientos decisivos).
QUÉ SON LOS SACRAMENTALES

La palabra sacramental si la utilizamos como adjetivo, indica
lo que está relacionado con los sacramentos. Si es utilizada como
sustantivo se refiere a una realidad distinta de los sacramentos que,
no obstante, como ya hemos apuntado más arriba, está relacionada
con ellos.
El Concilio Vaticano II, en la SC 60, define a los sacramentales
de la siguiente manera:
«La Santa Madre Iglesia instituyó, además, los sacramentales.
Éstos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos,
por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carácter
espiritual, obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos los
hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos
y se santifican las diversas circunstancias de la vida».
Ésta es ya una definición clásica de los sacramentales que se
repite en todas las obras que abordan el tema.3 Esta definición
Su valor documental, litúrgico y teológico en Phase 247 (2002) 41-50; M. RIGHETTI,

Los sacramentales, en Historia de la Liturgia II, BAC 144, Madrid 1956, 1019-
1097; I. SCICOLONE, I sacrementrali e le benedizioni en Anamnesis 7, Genova 1989;
B. TESTA, Los sacramentos de la Iglesia, Valencia, 2000, 93-95; C. VAGAGGINI, El
sentido teológico de la liturgia, Madrid 1965.
3 Es, también, la definición que recoge tanto el Código de Derecho Canónico
como el Catecismo de la Iglesia Católica; CIC 1166; CEC 1667. El Catecismo también
señala las características de los sacramentales: nn. 1668-1670, las diversas formas
señala el camino que conduce a la superación de la inteligencia de
los sacramentales como cosas, acentuando el carácter de signo. Los
sacramentales son signos. Por lo tanto tienen la facultad de comunicar
al hombre con Dios. Si son signos, entonces son actualización de la
historia de la salvación.
Los sacramentales debemos considerarlos como parte de la
liturgia de la Iglesia, aunque no se trate las acciones principales
que son los sacramentos. En cuanto que forman parte de la econo-
mía sacramental de la salvación, participan también de su propia
estructura. La liturgia en su totalidad remite a Jesucristo, a su mis-
terio pascual. Los sacramentales, por lo tanto, tienen su centro, su
origen, en el misterio pascual. Los sacramentales ayudan también
a comprender y a vivir la vida del hombre con sus acontecimientos
santificada por la gracia que emana del misterio pascual.
En la celebración de los sacramentales se hace presente la acción
de la Iglesia que actúa y ora en Cristo. Son obra de la Iglesia, provienen
de su intercesión; por ello decimos que obran ex opere operantis
ecclesiae. Aquí encontraríamos la diferencia con los sacramentos,
que decimos actúan ex opere operato. Los sacramentos nos dan la
gracia, los sacramentales son signos sagrados creados por la Iglesia,
realidades humanas que nos remiten a Dios y destinados a nuestro
provecho espiritual o material por la eficacia de la intercesión de la
Iglesia.
Los sacramentales no confieren la gracia como los sacramentos,
nos disponen y preparan a recibirla en unos casos y en otros nos
ayudan a vivir esa gracia, la prolongan.
RECUPERAR EL VALOR DE LOS SACRAMENTALES

Creemos que en este momento actual es necesaria una recupe-
ración de la celebración de los sacramentales. Quizás esta recupera-
ción la entendemos a nivel de pastoral en lo que se refiere a todo el
campo de lo que podemos llamar sacramentales “menores”. Ahora
que tenemos la reforma litúrgica completa en los distintos rituales,
de sacramentales: nn. 1671-1673, las diversas formas de religiosidad popular: nn.

1674-1676, las exequias cristianas: nn. 1680-1690.
nos queda por delante el conocimiento y la profundización de esta
reforma, conocimiento que sólo se conseguirá en la medida en el que
el pueblo de Dios y especialmente los sacerdotes y responsables de la
pastoral manejen profundamente los libros litúrgicos. Hay muchos
libros litúrgicos, especialmente aquellos que contienen la celebración
de sacramentales, que todavía son completamente desconocidos para
la mayor parte del pueblo de Dios4.
Es todavía un campo abierto para la pastoral en general,
para la pastoral litúrgica en particular, para la catequesis y para la
evangelización en su conjunto.
Entre los sacramentales podemos distinguir sacramentales cosas5
y acciones. Entre los primeros señalamos, por ejemplo, el agua bendita.
Los sacramentales acciones son los que se realizan con la acción misma
con que han sido constituidos. Los sacramentales acciones suelen
dividirse en consagraciones-dedicaciones, bendiciones y exorcismos6.
Algunos sacramentales, podemos decir, que son mixtos porque se
refieren a personas y cosas al mismo tiempo. El efecto de santificación
de los sacramentales se refiere, obviamente, a las personas, en el caso
de cosas se ponen bajo la protección de Dios a través de la oración de
intercesión de la Iglesia buscando el bien espiritual de las personas.
Notemos que la finalidad de los sacramentales en unos casos o
en otros es la santificación de las personas o su bien espiritual. Aquí
reside su valor pastoral y desde aquí es desde donde se hace necesario
recuperar su verdadero valor en el campo de la pastoral normal.
En un mundo tan secularizado cabe preguntarse: ¿qué sentido
4 Para los sacramentales en los libros litúrgicos emanados de la reforma del

Concilio Vaticano II, ver IGNACIO TOMÁS CÁNOVAS, Los sacramentales, 526-530.
El autor muestra en un cuadro los distintos rituales de los sacramentales por orden
cronológico de aparición que aparecen bajo el epígrafe de Pontifical, Ritual y también
señala todos los sacramentales que encontramos en todos los demás libros litúrgicos:
Misal Romano, Bautismo de niños, Ritual de la iniciación cristiana de Adultos, Ritual
de la penitencia, Ritual de Ordenaciones, Ritual del Matrimonio, Ritual de la Unción
de Enfermos, Ceremonial de Obispos.
5 Las cosas en su carácter de signos, los mismos sacramentales que nos
atrevemos a llamar cosas hay antes una acción que en casi todos los casos es una
bendición.
6 Para la división de los sacramentales puede verse A. DONGHI, Sacramentales
en NDL, 1792; IGNACIO TOMÁS CÁNOVAS, Los sacramentales, 525; CEC 1671-1673.
tienen los sacramentales para el hombre de hoy? Sin intención de dar
una respuesta completa a la cuestión quiero señalar algunos aspectos
a tener en cuenta:
– En un mundo donde a veces los signos-símbolos religiosos se miran
con indiferencia o en algunos casos se ignoran totalmente, los
sacramentales nos ayudan a mantener despierta nuestra capacidad
simbólica. Desde la capacidad simbólica nos abrimos a la realidad de
lo trascendente, de lo que nos supera, a lo que da sentido. El hombre
que se pierde en la sola materialidad de lo que se ve, se cierra sobre sí
mismo negándose a encontrar sentido al conjunto de su vida.
Los sacramentales nos ayudan a entender el pleno simbolismo de
los signos. En este sentido, nos ayudan a reincorporar la visión
simbólica de los ritos cristianos.
– Nos ayudan a vivir con sentido de trascendencia. Nos remiten a Dios,
nos hablan de Dios. Nos ponen en contacto con el más allá. Lo que
está más allá de nuestra inmanencia, de nuestra pequeña realidad. Nos
abren al horizonte de lo eterno, de lo que perdura, de lo que salva, de lo
que nos libera. Nos abre a lo que viene más allá de nosotros mismos, de
nuestras fuerzas, de nuestros logros, de nuestro trabajo o de nuestros
medios. Nos ayudan a descubrir, en definitiva, la bondad de Dios, su
gracia que siempre quiere acompañar al hombre. Algunos ayudan a
los cristianos a expresar la respuesta a Dios incluso con una entrega
permanente a los valores del Reino.
– Nos ayudan a entender y a valorar los pequeños gestos (ceniza: entrar
en cuaresma; comer: bendición de la mesa) y las grandes decisiones de
una vida (p.ej., consagración de la virginidad, profesión religiosa…).
Dar valor a los pequeños gestos de la vida, también de la vida cotidiana.
Por ejemplo, bendecir la mesa hace valorar el don de los alimentos, el
don de la mesa compartida, hace que pensemos en lo afortunados que
somos y hace que nos sigamos preocupando por quien no tiene mesa
ni pan. Con la celebración de los sacramentales valoramos lo pequeño
y las grandes decisiones como vida vivida desde Dios, en Dios y por
Dios dentro de su pueblo y para bien de los hombres.
– En este sentido comprendemos que los sacramentales nos recuerdan el
valor de la cotidianidad, de lo de todos los días. «Los sacramentales,

sobre todo, con las bendiciones acompañan también la cotidianidad
de la vida, no sólo los momentos extraordinarios y solemnes, también
aquellos más comunes: el inicio de un viaje, la bendición de los
primeros frutos, de los campos, de una fábrica, de un gimnasio, de un
hospital, y así un largo etcétera de lo que es corriente y ordinario en
la vida humana, el trabajo, la familia, la salud, el tiempo libre».7
– Nos ayudan a valorar los distintos servicios eclesiales (p.ej., lector
y acólito, abad, ministro extraordinario de la comunión, etc.) y las
vocaciones que enriquecen la vida de la Iglesia. Los distintos servicios
y vocaciones son llamadas de Dios y sólo en referencia a Dios son
motivo y causa de santificación, no sólo para unas personas, sino para
el bien del Pueblo de Dios.
– Los sacramentales nos preparan y mantienen vivo nuestro seguimiento.
Hay algunos sacramentales que nos preparan para los sacramentos
(p.ej., ritos del catecumenado de adultos, bendición de los óleos),
otros prolongan su gracia. Pero todos hacen que la vida cristiana y la
gracia de Dios que nos dan los sacramentos, iluminen y fundamenten
nuestra existencia con sentido cristiano y también con sentido litúrgico.
Muchos sacramentales nos introducen en la vivencia del año litúrgico,
de sus celebraciones, de sus tiempos, de sus conmemoraciones (p.ej.,
la ceniza del miércoles de ceniza, la mención de ramos del Domingo
de Ramos, el lavatorio de los pies en Jueves Santo, la procesión del
corpus…).
– Los sacramentales nos sitúan entre la evangelización y la celebración
de los sacramentos, entre la celebración de los sacramentos y el
testimonio de vida y caridad.
– Teniendo en cuenta la doctrina de la SC 59 afirmamos también que
los sacramentales alimentan, robustecen y expresan la fe. Como
en el caso de los sacramentos, suponen la fe. La fe es la que separa
actitudes mágicas de experiencias creyentes. En cuanto signos vividos
y celebrados desde la fe, como nos dice el Concilio, tienen un fin
pedagógico que se comprende en su justo sentido desde los tres verbos:
alimentar, robustecer y expresar la fe.
7 IGNACIO TOMÁS CÁNOVAS, Los sacramentales, 586

LOS SACRAMENTALES EN LA PASTORAL
La riqueza sacramental de la Iglesia es un campo de inmensas
posibilidades. ¿Por qué debemos recuperar los sacramentales en la
pastoral ordinaria? En parte ya hemos contestado antes, pero todavía
podemos añadir:
– La celebración de los sacramentales alimenta la vida de los cristianos
con el pan de la Palabra de Dios. Su celebración se convierte entonces
en ocasión de escucha de Dios, en iluminación de la vida por la
Palabra, una ocasión más para abrir a los hombres el tesoro de la
Palabra en múltiples ocasiones y acontecimientos. La celebración de
los sacramentales se convierte en escuela de escucha de Dios.
– Son un medio eficaz de lucha por la instauración del Reino de Dios;
éstos nos ayudan a liberar el mundo del dominio del mal y unirlo
a Cristo. Quien celebra y participa en un sacramental renueva su
confianza en Dios liberador y le dirige una oración por medio de
Jesucristo, uniéndose a la fe y al tesoro de gracias de la Iglesia8.
Recuperar la celebración de muchos sacramentales nos refuerza la
convicción de que por el Reino de Dios se trabaja todos los días, de
que el cristiano está llamado a ser como Cristo, dar la vida para que
otros tengan vida, a luchar contra el mal con el bien. Que para el que
cree, toda ocasión es propicia para testimoniar a Dios y sus obras.
– La celebración de los sacramentales hace que vivamos en constante
sintonía eclesial. La Iglesia es Madre que acoge, que acompaña, que
sirve a sus hijos. La Iglesia es comunidad orante que intercede por
todos con, en y por Jesucristo.
La sintonía eclesial la podemos ver claramente en los sacramentales
llamados mayores (dedicación de iglesias, profesión religiosa…)
pero está en todos los demás. Quien pide, quien celebra un
sacramental, aunque sea de los llamados menores, cree en la
Iglesia y participa de su mediación. Con la celebración de los
sacramentales también hacemos efectiva la comunión de los
santos.
8 Cf. BENEDETTO TESTA, Los sacramentos de la Iglesia, 93

– El mundo es campo de Dios y la vida del cristiano es trabajar este
campo para que a través de las realidades temporales lleguemos a las
eternas. La celebración de los sacramentales nos ayudan a vivir nuestra
condición de peregrinos, nuestra meta es la divinización y nuestra
misión es llevar lo creado a su consumación. Que lo creado participe
en la vida divina. Es dicho de otro modo, hacer crecer en el mundo y
en el hombre a Dios mismo, que la gracia lo vaya transformando todo.
La pastoral sacramental en general y las celebraciones sacramentales
comunican a Dios, nos comunican con Dios. La misión del creyente
es introducirse a sí mismo y al mundo entero en la comunión-
comunicación con Dios.
– Recuperar el verdadero sentido y lugar de los sacramentales es
desarrollar y vivir el sacerdocio bautismal. Éste consiste en el don y
en el reconocimiento del Padre. Es participación del sacerdocio de
Cristo. Cristo realizó su sacerdocio en la entrega de toda su vida, en
la ofrenda de su vida. El sacerdocio de los bautizados consiste en la
transformación de la existencia real, abriéndola a la acción del Espíritu
Santo y a los impulsos de la caridad divina.9 Los sacramentales nos
ayudan a abrir nuestra vida a la acción del Espíritu y a transformar la
cotidianidad y vivirla como ofrenda agradable a Dios, también en su
aspecto sacrificial, de entrega, de donación.
CONCLUSIÓN
Ante nosotros se abre un campo de inmensas posibilidades
pastorales. Es verdad que el campo de los sacramentales plantea
problemas, sobre todo porque es un campo muy abierto y, en algún
sentido, cambiante en cada época e incluso distinto en cada lugar.
Se abre para nosotros una reflexión mayor sobre la capacidad
simbólica del hombre moderno y el valor que éste da a los signos. Se
abre para nosotros una profundización seria de los signos en los ritos
sacramentales.
Sería positivo para el creyente de hoy ayudarle a mantener
9 A. VANHOYE, Sacerdote antiguos, sacerdote nuevo según el NT, Salamanca

1992, 241-242
viva su capacidad simbólica, para que pueda vivir con sentido su
existencia mundana y testimoniar y expresar a través de ciertos
signos celebrativos su experiencia creyente, su relación con Dios
y su pertenencia eclesial. Consideramos que los sacramentales, su
conocimiento, su celebración, abre esa posibilidad.
Quien bendice la mesa todos los días le resulta muchísimo más
fácil vivir la eucaristía como bendición. Quien reza siempre que realiza
un viaje está preparado para celebrar su muerte o la de sus hermanos
como el gran viaje que lleva a la casa del Padre, la meta de nuestro
peregrinar. Quien participa de la imposición de la ceniza el miércoles
de ceniza entra con mayor sentido en la renovación cuaresmal. Quien
bendice su nueva casa o su negocio sabe reconocer lo que la vida
ofrece de gratuito como don de Dios, más allá de nuestros esfuerzos.
Quien, cada vez que entra en una iglesia, se signa con el agua bendita
que está a la entrada, mantiene vivo el recuerdo que a la Iglesia entró
una vez para siempre por el poder salvador del agua bautismal. La
comunidad cristiana que levanta una iglesia y la dedica al Señor a
través de la celebración comprende mejor que la Iglesia que quiere el
Señor está constituida de piedras vivas. Y así podíamos seguir.
La fe es la que da sentido a todo, pero nuestra fe necesita
expresarse, celebrarse, alimentarse, crecer. Cuando se pierde el sentido
de la fe, se pierde la capacidad sacramental, cayendo en falsas imágenes
y concepciones de lo cristiano, cuando no en ciertas actitudes mágicas.
Pero en medio de todo, el cristiano que se centra en Cristo, a la luz
de la Palabra de Dios, confiando en los gestos de la Iglesia, camina
confiado en la presencia de Dios. Presencia ofrecida en la Eucaristía,
pero confirmada y alimentada en mil gestos eclesiales.
JOSÉ ANTONIO FERREIRO VARELA

Lugo

IN MEMORIAM
DON IGNACIO OÑATIBIA, PRESBÍTERO,

PATRÓLOGO Y LITURGISTA
El pasado día 10 de enero falleció en su población natal de

Oiartzun (Guipúzcoa) Don Ignacio Oñatibia Audela, presbítero de
la diócesis de Vitoria, eminente patrólogo y liturgista, miembro del
Consejo de Redacción de nuestra revista Phase.
Don Ignacio nació el 16 de enero de 1918. Recibió la ordenación
presbiteral en 1941. Se licenció en Arqueología Cristiana en Roma
(1945) y se doctoró en Teología en la Catholic University of America,
Washington DC (1952). Fue el P. Adalbert Franquesa, monje de
Montserrat, quien despertó en él un vivo interés por los Padres de
la Iglesia.
Don Ignacio fue durante años profesor de Vitoria. Primero en el
Seminario diocesano, después en la Facultad de Teología del Norte
de España con sede en Vitoria de la que fue catedrático de Teología
Dogmática (sacramentos), Patrología y Liturgia (1953-1966). Desde
1960 ha sido consultor del Secretariado Nacional de Liturgia.
Durante su estancia en el monasterio alemán de María Laach
conoció el pensamiento de Dom Odo Casel, sobre el cual publicó
el libro La presencia de la obra redentora en el misterio del culto. Un
estudio sobre la doctrina del Misterio de Odo Casel (Vitoria 1954).
Otras obras suyas son: Los sacramentos y el misterio pascual (1964)
y el manual Bautismo y Confirmación (colección Sapientia Fidei, 22.
Madrid 2000).
Son numerosos sus artículos publicados en revistas o en obras en
colaboración. Podemos leer la bibliografía de sus escritos en el Orbis
In memoriam – 83
liturgicus. También al inicio de la Miscelánea que le fue ofrecida con
ocasión de su 75º cumpleaños titulada Mysterium et ministerium
(1993). El título es emblemático, pues Don Ignacio conocía bien el
sentido del término “misterio” en los escritos patrísticos y dedicó
una amplia parte de su reflexión histórico-teológica al “ministerio
ordenado”.
Hombre profundamente enraizado en su pueblo vasco, Don
Ignacio tuvo una proyección universal, sobre todo al ser llamado a
colaborar en el Concilio Vaticano II. Fue miembro de la Comisión
Preparatoria (1960-1962), asesor de los obispos españoles durante
el Concilio (1962-1963) y miembro del Consilium para la aplicación
de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia (1964-1969). En la
comisión preparatoria se ocupó de los sacramentos y sacramentales.
En el Consilium fue secretario adjunto de la comisión encargada de
la Liturgia de las Horas, interviniendo en la selección de lecturas
patrísticas. No es extraño que su nombre sea citado varias veces en
la obra de Mons. Annibale Bugnini, La reforma litúrgica.1948-1975.
El propio Don Ignacio, refiriéndose a los cambios experimentados
en el mundo de los sacramentos en la segunda mitad del siglo XX, se
consideraba “testigo atónito de una vida en movimiento”.
Don Ignacio Oñatibia contribuyó al conocimiento de los Padres
de la Iglesia entre el público de habla española traduciendo los dos
volúmenes de la Patrología de Johannes Quasten en la Biblioteca de
Autores Cristianos (núm. 206 y 217). También es suya –traducida al
catalán– la Introducción a las Homilies catequètiques de Teodor de
Mopsuèstia en la colección Clàssics del cristianisme (n. 79).
Era miembro de la Asociación Española de Profesores de
Liturgia. Mantuvo una relación cordial con los liturgistas de Cataluña.
Intervino en los Congresos Litúrgicos de Montserrat, pronunciando
una conferencia en el segundo (1965) y la conferencia final del tercero
(1990).
He dejado para el final su relación con nuestro Centre de Pastoral
Litúrgica. Su condición de miembro del Consejo de Redacción de
la revista Phase y sus cursos en el Instituto Superior de Liturgia
reclamaron su presencia diversas veces en Barcelona. Las páginas
de Phase, de Cuadernos Phase y de Oración de las Horas se han visto
honradas con su firma. Cabe señalar, finalmente, la Presentación
84 –In memoriam
que escribió para el libro de Mons. Pere Tena Celebrar el misterio
(Biblioteca Litúrgica, 20. Barcelona 2004).
Quienes le tratamos pudimos experimentar su cordialidad en la
conversación, su profundidad, claridad y entusiasmo en la exposición
de los temas y su admiración –nada ingenua, por otra parte– por los
Padres de la Iglesia, de los que era un excelente conocedor.
Goce de la contemplación plena del misterio de Dios este
presbítero que dedicó su vida a guiar a sus discípulos y lectores hacia
el misterio celebrado en la liturgia.
F. XAVIER ARÓZTEGUI
(Terrassa)
In memoriam – 85
CRÓNICA
XXVII SEMANA DE ESTUDIO

Y ORACIÓN DE “SOMELIT”
(Sociedad Mexicana de Liturgistas)
San Juan de los Lagos, Jal. Del 15 al 18 de enero, del 2007
Nuevamente nos acogió la hermosa y funcional Casa de Pastoral

“Juan Pablo II”, de la Diócesis de San Juan de los Lagos.
Se contó con un total de 238 participantes, provenientes de 51 de
las 80 demarcaciones eclesiásticas del país.
Nos presidió Mons. Víctor Sánchez, Obispo auxiliar de México en
Ixtapalapa y presidente de nuestra Sociedad, junto con el vicepresidente
P. Conrado Fernández (Zamora). Coordinó las sesiones el secretario,
P. José Luis Ramos (Tlaxcala); estuvieron también presentes Mons.
Manuel E. Ríos, tesorero (Chihuahua) y el P. Felipe de Jesús de León
(Mérida), encargado de los cursos de verano.
Nos fueron presentados los “nuevos valores”: tres que han
concluido recientemente sus estudios en el Instituto Litúrgico de
“San Anselmo” de Roma: Los PP. Salvador Pargol (Autlán), Antonio
Ramírez (San Juan de los Lagos) y Francisco Javier Montes (Tijuana),
y uno más –que los ha concluido en el Instituto Superior de Barcelona,
Fr. Alejandro Rodríguez (Mercedario).
Nuestro trabajo académico comenzó dando continuidad a la
semana anterior, trabajo que viene realizando eficazmente, desde hace
27 años el P. Conrado Fernández. Después de haber estudiado hace un
año la dimensión antropológica del tiempo, y la formación histórica
86 – Crónica
del año litúrgico, ahora estudiamos, en primer lugar, la Teología del
año Litúrgico, así como la historia de su formación; los Doctores
José Luis Ramos y J. Jesús Salazar disertaron sobre esto. Puesta esa
plataforma básica, el estudio se enfocó hacia la Pascua Semanal, el
Domingo. Seguimos la temática de la Carta Apostólica del Siervo de
Dios, Juan Pablo Il Dies Domini, ampliando y aplicando a nuestra
realidad mexicana cada uno de sus apartados: Día del Señor, de Cristo,
de la Iglesia, del Hombre y día de los días Los Lic. Mons J. Guadalupe
Martínez, (Querétaro), Antonio Torres (Celaya), Luis Javier Sáenz
(Zamora), Antonio Ramírez (San Juan de los Lagos), y Mons Manuel
E. Ríos (Chihuahua) fueron los conferenciantes de estos temas. El vivo
interés despertado en los participantes fue sintetizado por el P. Felipe
de Jesús de León (Mérida) al presentarnos la realidad mexicana de la
celebración del domingo; y finalmente, el P. Francisco Escobar (San
Juan de los Lagos) nos presentó variadas y valiosas pistas pastorales
para la vivencia mejor del domingo en México
La conferencia de actualidad, presentada por el R.P. Alberto
Aranda M. Sp. S., perito de la SC. para el Culto Divino y miembro del
Secretariado Nacional de Liturgia, versó sobre la V Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, que se realizará en Aparecida, Brasil,
en mayo próximo. El P. Aranda fue presentando todo lo tratado sobre
Liturgia en las Conferencias de Río de Janeiro, Medellín, Puebla y
Santo Domingo y las perspectivas para la próxima Conferencia en
Aparecida.
La oración de las Horas, celebradas con toda solemnidad en
la Casa Pastoral, y la Eucaristía, en la capilla del vecino Seminario
Diocesano de San Juan de los Lagos (por razón de espacio) resultaron
realmente modélicas, vividas con toda intensidad. El P. Jorge Raúl
Villegas (León) ayudado por un equipo de alumnos del Seminario
Mayor de Zamora, y el folleto de cantos preparado por el P. Ismael
Gallegos (Torreón), favorecieron la valiosa ayuda a la participación
plena, consciente y activa de la asamblea litúrgica congregada ante
el Señor
Hubo dos tiempos de asamblea: en el primero, cada uno de los
miembros del Consejo de Presidencia rindió informe de su encomienda:
Mons. Víctor sobre el trabajo de peritos de “SOMELIT” ante la
Comisión de Pastoral Litúrgica, informando sobre la reciente
Crónica – 87
estructuración de la misma, y sobre la nueva edición del ritual
mexicano del Matrimonio, así como del avance notable de la
preparación del Misal Romano. El P. Conrado, sobre la relación de
“SOMELIT” con Sociedades afines, sobre todo “ASLI” del Brasil, y
con sus miembros; el P. José Luis sobre su trabajo de secretaría y los
servicios bibliográficos anuales para cada socio; Mons.. Manuel E.
Ríos sobre el estado económico de “SOMELIT”; y el P. Felipe de Jesús,
sobre los cursos de verano que fueron en 10 sedes, con más de 500
alumnos, varios provenientes o del curso superior o del diplomado;
habrá un nuevo centro desde este verano en San Julián, Jal.
Fue muy interesante y rica la sesión de presentación de materiales
y experiencias más significativas en la pastoral litúrgica, y abundantes
los servicios de librería y subsidios musicales de diversos centros.
El segundo tiempo de asamblea fue para evaluar la realización
de esta semana, donde constatamos el ambiente de trabajo e
intercomunicación, el esfuerzo coronado de éxito por las celebraciones
litúrgicas modélicas, la valiosa aportación de los ponentes, entregada
a todos los asistentes, y, sobre todo, el admirable espíritu de servicio
del P. Fernando Varela, encargado de la Casa Pastoral.
Nuestra siguiente semana, del 14 al 17 de enero del 2008 será en
el mismo lugar; el tema general de estudio, “La Pascua anual”.
Se recordó a todos los presentes la celebración del próximo
Congreso anual de Música, esta vez en Tequisquiapán, Qro. del 12 al
16 de febrero; tema general “La palabra de Dios y el canto litúrgico”
El expositor será un monje de Solesmes. Además, el encuentro anual
de Comisiones diocesanas y provinciales de Liturgia, Música y Arte
Sacro, será del 6 al 10 de agosto en la Casa San José de Guadalajara,
con el tema general “El ministerio litúrgico en la Iglesia”.
Agradecemos al Señor que esta XXVII semana de estudio y
oración de “SOMELIT” haya resultado todo un éxito.
P. CONRADO FERNÁNDEZ F.
88 – Crónica

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Director: Josep Urdeix.

Precio de suscripción para el 2007:

ISSN 0210-3877 / D.L.: B. 7504 – 1961 Imprenta: JNP

PHASE AÑO XLVII – 2007 – N. 277

JAUME FONTBONA, Bautismo, Eucaristía y Ministerio. Vein-

Cada vez se ve más

UN ESTILO DE VIDA SACRAMENTAL

Cuando prestamos atención a los sacramentos o hablamos de ellos,

Desde estas perspectivas y con estos horizontes abrimos las páginas

Desde estas páginas editoriales no podemos dejar de referirnos

LA IGLESIA CATÓLICA COMO PUNTO DE PARTIDA

1 cf. J.M.R. Tillard, “L’unité de l’Église et le renouveau de la communauté

2 PONTIFICIO CONSEJO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS Y CONGREGACIÓN

El reconocimiento mutuo del bautismo

3 “Baptême et économie sacramentelle, Déclaration commune de la

El reconocimiento con los ortodoxos orientales

4 El Pidalion es el texto canónico oficial de la Iglesia griega. Tanto este

El reconocimiento del bautismo

6 Extraido de Service d’Information 118 (2005/I-II) 44.

8 Cf. Directorio ecuménico 1993, núm. 129-131.

La aportación de la Iglesia luterana al debate ecuménico

9 ÉLISABETH PARMENTIER, “La communion dans le baptême: perspectives

Declaración común de Meissen:

10 Por ejemplo, en el Monte Athos, aun perteneciendo a la jurisdicción

Declaración común de Porvoo (1992)

12 MARY TANNER, “Les accords de Meissen et de Porvoo: un modèle pour

Declaración común luterana-católicorromana (1997)

14 Cita extraída de M. TANNER, “Les accords de Meissen et de Porvoo: un

Aportación al debate ecuménico de otros reformados

16 Cf.Service d’Information 122 (2006/II) 59.

La Concordia de Leuenberg (1973)

La Iglesia católica con las iglesias y comunidades eclesiales

18 Cf. Istina 31 (1986); PHILIP GOYRET, “Cuerpo eucarístico y cuerpo

20 Aquí se precisa la manducatio impiorum, Dios se da a todos, el don

23 A DOLFO G ONZÁLEZ M ONTES (ed.), Enchiridion oecumenicum, I

26 EO.MONTES I (1986), 311.

27 EO.MONTES I (1986), 313-314

31 La recepción de la doctrina conciliar está en la Introducción General del

33 GEOFFREY WAINWRIGHT, “Le document de Lima dans l’histoire de Foi

37 EO.MONTES I (1986), 905.

39 EO.MONTES I, (1986), 906.

43 G. WAINWRIGHT, “Eucaristía”, 507.

47 La actual plegaria eucarística romana cuarta lo expresa

Bases eclesiológicas para el reconocimiento mutuo del ministerio

50 Benedicto XVI, El Sacramento de la Caridad, Barcelona, CPL 2007,

53 Cf. FRANCIS A. SULLIVAN, La Iglesia en la que creemos: Una, santa,

55 Cf. JAUME FONTBONA, La comunió dels sants (Horitzons 28), Barcelona,

57 Cf. FONTBONA, Ministeri de comunió, 53.

59 cf. FONTBONA, La comunió dels sants, 67.68.

60 Cf. COMISIÓN FE Y CONSTITUCIÓN, “Naturaleza y finalidad de la Iglesia.

LA ORDENACIÓN DEL PRESBÍTERO

AURELIO GARCÍA MACÍAS

Los ritos de ordenación forman parte del contenido del Eucologio

1 S. PARENTI - E. VELKOVSKA, L’Eucologio Barberini gr.336. Seconda

2 Para completar la descripción del rito de ordenación en el rito bizantino-

3 Grand Éuchologe et Arkhiératikon, ed. D. Guillaume, Parma 1992, 752-

Las fuentes antiguas señalan que el notario entrega al obispo

5 La triple circunvalación se realiza también en el rito bautismal y

44 – Aurelio García Macías

La ordenación del presbítero en el rito Bizantino-Griego – 45

Oh Dios, grande en poder e inescrutable en tu inteligencia,

2. RECEPCIÓN DEL PAN EUCARÍSTICO

7 Ver C. GALERIU, «Reçois ce gage (trésor) et garde-le...», en Ordination et