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La grande e complessa tradizione della favola greca e

latina, le cui antichissime origini si perdono nei primordi


della civiltà, si estende su più secoli, con una sorprendente
coerenza di temi e figure: per la prima volta in Italia questo
dizionario la cataloga, da Esopo a Fedro fino alle raccolte
tardoantiche e medievali, senza trascurare influssi ed echi
biblici, mesopotamici, indiani. Volpi astute, scimmie
sciocche, lupi spietati, piante vanitose, pastori beffati: il
variegato universo della favola è popolato di personaggi
umili, e i suoi protagonisti, animali, piante o esseri umani
che siano, mettono in scena i motivi del conflitto e dei
rapporti di forza, della rinuncia e dell’immutabilità del
destino individuale, in un’esortazione continua al
pragmatismo e alla scoperta della verità nascosta sotto le
apparenze. A ciascuno di essi è dedicata una voce di
presentazione e una ricca scelta di favole – oltre cinquecento
– e di proverbi; se gli indici e gli ampi apparati sono preziosi
per una consultazione puntuale, il repertorio favolistico e
proverbiale offre il piacere della lettura – e della rilettura.
Christian Stocchi, dottore di ricerca in Filologia latina e
docente di Patrologia all’Istituto Superiore di Scienze
religiose di Parma, scrive per la “Gazzetta di Parma”. Tra le
sue pubblicazioni, Orazio, Numicio e la morale del possibile
(2004).
Proprietà letteraria riservata
© 2012 RCS Libri S.p.A., Milano
eISBN 978-88-58-63920-7

Prima edizione digitale 2012 da edizione BUR novembre


2012

In copertina: da Le favole di Bidpai (Il Pañcatantra),


Animali in posa umana, 1480, Museo Condé, Chantilly,
Francia
© 2012 White Images / Foto Scala,
Firenze Progetto collana di Mucca Design
Per conoscere il mondo BUR visita il sito
www.bur.eu
Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore.
È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
Introduzione
«La favola – spiegava Elio Teone, un retore del I-II secolo
d.C. – è una storia fittizia che rappresenta una verità». 1

Questa definizione – la più nota e la migliore possibile,


secondo Perry (1959, 22), uno dei maggiori studiosi moderni
della tradizione esopica – suggerisce la difficoltà di
inquadrare con precisione un genere che si colloca al confine
con il proverbio, il mito, la fiaba, la novella e altri tipi di
narrazione. 2

La favola, peraltro, ha sempre oscillato tra la sua


originaria dimensione retorica e una dignità letteraria
raggiunta a fatica. Essa si presenta generalmente come un
breve e semplice racconto, che ha l’obiettivo di affermare
una morale, per lo più esplicita. Le sue caratteristiche
appaiono non rigorosamente definite, soggette a mutamenti
nel corso della storia, sulla base del contesto nel quale, di
volta in volta, è stata calata. I personaggi sono privi di una
psicologia individuale e di una puntuale caratterizzazione, in
quanto assumono quella tipica della categoria a cui
appartengono, mentre l’ambientazione e la dimensione
cronologica restano generiche e imprecisate. Anche la
capacità di dilettare il pubblico rappresenta un elemento
distintivo del genere esopico, al punto che esso giunge a
essere concepito come un modo efficace per impartire
insegnamenti filosofici piacevoli e divertenti: così, ad
esempio, si esprimerà, nel II secolo d.C., Aulo Gellio (2,29) a
proposito di Esopo.
Nella Grecia antica, di là dell’inserimento di favole fin
dall’VIII-VII secolo a.C. in contesti poetici di varia natura, la
dimensione più comune della narrativa esopica pare quella
popolare della prosa e dell’oralità. D’altra parte, in origine
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la favola è concepita soprattutto come genus dicendi, ossia


come strumento retorico, e solo in un secondo momento si
afferma come genere letterario autonomo. In particolare,
nella classificazione di Aristotele (Retorica 1393a-1494b)
relativa ai processi argomentativi, vengono distinti l’esempio
e l’entimema. L’esempio può riferirsi a fatti reali o inventati:
a quest’ultima categoria appartengono la parabola e la
favola, di cui il filosofo non fornisce una definizione, ma
soltanto due modelli: uno tratto dal poeta Stesicoro (il
cavallo, il cervo e l’uomo: fr. 104a P.), l’altro centrato sulla
figura di Esopo nella sua qualità di narratore (la volpe e il
riccio). Sulla base di una tradizione scolastica probabilmente
ellenistica, i retori greci di età imperiale discutono
sull’origine delle favole, classificandole, secondo la
provenienza, sibaritiche, ciprie, libiche, egizie, cilicie, carie,
frigie. Ma – si chiedono – dove sta la differenza? Le risposte,
del tutto congetturali, sono le più diverse e dipendono dal
contenuto, dal tipo di personaggi o dall’inventore del genere.
Spuntano così nomi esotici, che servono solo a giustificare
una situazione piuttosto caotica e priva di certezze; ecco,
dunque, Conni il Cilicio, Turo il Sibarita, Cibisso il Libico. In
ambito latino, Isidoro di Siviglia (Etimologie 1,40) riconduce
la favolistica a Esopo, che eccelse in Frigia in questo tipo di
narrazione, ma considera inventore del genere Alcmeone di
Crotone; inoltre, tenta una singolare classificazione,
sostenendo che la favola esopica presenta animali o esseri
inanimati che parlano, e la favola libica animali e uomini.
Tuttavia, questa, come altre classificazioni, appare
imprecisa, perché nella favola esopica a noi pervenuta può
intervenire anche l’uomo. 4

Non mancano interrogativi circa la figura di Esopo come


inventore del genere: fu il primo o il più bravo tra i narratori
di favole in Grecia? Del resto, favole si ritrovano in autori
precedenti alla sua supposta esistenza e si registrano
attribuzioni di paternità del genere a poeti come Esiodo e
addirittura Omero, che però nei suoi poemi presenta soltanto
similitudini, strutturalmente assai diverse dalle favole.
Giuliano (Orazioni 7,266) riterrà addirittura infondata
l’intera questione: sarebbe sensato chiedersi chi ha
starnutito per primo? 5
Nel tempo, la favola si impone sempre più nell’ambito
della scuola, che finirà per diventarne una sorta di prigione: 6

rinchiusa dietro le sbarre delle necessità pedagogiche, la


narrativa esopica è spesso costretta a rinunciare
all’aspirazione letteraria. Nel I secolo d.C., il professore di
retorica Quintiliano consiglia di far esercitare i ragazzi a
narrare in uno stile corretto, misurato, le favole di Esopo,
immediatamente dopo le favole delle nutrici. L’esercizio
consiste nel mantenere lo stesso livello stilistico, nello
sciogliere i versi, nel trovare sinonimi e parafrasare il testo,
con la possibilità di abbreviare e di ornare, nel rispetto però
del pensiero del poeta. Anche Quintiliano considera la favola
un exemplum, che ha un efficace influsso sulle persone rozze
e ignoranti, grazie al diletto che facilita la persuasione.
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Così la favola si consolida quale utile strumento per


bambini o per adulti poco istruiti, come aveva spiegato già
Livio, narrando l’apologo del corpo e delle membra, con cui
nel 495 a.C. Menenio Agrippa convinse i plebei a rinunciare
alla secessione (v. LA FAVOLA LATINA). Peraltro, anche nei
secoli successivi, la favola ha larga fortuna in ambito
scolastico, come testimoniano gli esercizi di traduzione dello
Pseudo-Dositeo (v.) e i cosiddetti πρoγυμνάσματα (esercizi
preparatori alla composizione) dei retori greci.
Retrospettivamente, Isidoro (Etimologie 1,40-44), sulla
base della sua cultura enciclopedica, tira le somme: «I poeti
– osserva – ricavarono il nome di favole da fari [parlare],
poiché non narrano cose accadute, ma solo immaginate e
dette». Lo scopo è quello di offrire un’immagine della vita
degli uomini attraverso le vicende inventate degli animali. La
classificazione di Isidoro distingue tra historiae, vere e
accadute; argumenta, racconti di fatti possibili, anche se non
accaduti; fabulae, narrazioni di cose non accadute e
impossibili, in quanto contrarie alla natura. Sintetizzando le
definizioni degli antichi, Van Dijk (1997, 72 ss.) riconosce il
carattere fittizio, metaforico e narrativo delle favole. Per il
resto, come si è notato, il dibattito non riesce a tracciare
confini certi.
Personaggi
Se normalmente la favola esopica presenta come
protagonisti gli animali – e per questo è soprattutto nota
nella sua dimensione popolare – non mancano tuttavia
personaggi di altra natura: piante, oggetti, uomini, dei,
personificazioni di concetti astratti.
Tutti questi personaggi sono dotati di parola e hanno una
psicologia tipicamente umana, che non è elaborata sulla
base di una caratterizzazione individuale, ma tende a
mantenere, uniformandoli, gli attributi simbolici originari del
gruppo di appartenenza. Allo stesso modo sono descritti i
loro comportamenti, peraltro noti sulla base delle leggi
naturali e cristallizzati nell’immaginario popolare, come
l’aggressività del lupo (cfr. Fedro 1,1) o la proverbiale
stoltezza dell’asino, che spesso si mette nei guai, come
quando, testardo, finisce nel dirupo nonostante lo sforzo
dell’asinaio di salvarlo (Esopo 277 Ch.).
D’altra parte, la caratterizzazione di ogni personaggio è
oscillante e la favolistica presenta anche immagini
contraddittorie. Così possiamo trovare il leone descritto
come sovrano saggio, che porta la giustizia nel mondo degli
animali (Esopo 195 Ch.) o come infido ingannatore dei suoi
sudditi (Esopo 196 Ch.). Allo stesso modo, la volpe,
notoriamente simbolo di astuzia, può essere essa stessa
beffata, come quando s’infila nella cesta per cibarsi e poi
non riesce più a uscirne (Esopo 30 Ch.), o come quando non
riesce a impossessarsi dell’uva e si consola dicendo che non
è ancora matura (Esopo 32 Ch.). In questo e in altri casi (v.
in particolare LUPO), agiscono anche specifici modelli
culturali, come quello del trickster, che tende a presentare
un personaggio dal duplice volto, capace di coniugare
crudeltà e astuzia con una stolta credulità.
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Se le favole che presentano come personaggi piante e, in


genere, vegetali hanno spesso un’origine orientale, come
esplicitamente dichiara Callimaco a proposito della contesa
tra l’alloro e l’olivo (fr. 194 Pf.), più rari sono gli oggetti
parlanti, che comunque appaiono fortemente caratterizzati
dalla loro funzionalità: il serpente si dimostra sciocco a
mordere la lima, abituata addirittura a mordere il ferro
(Fedro 4,8; cfr. anche Esopo 77; 166 Ch.); il chiodo non può
che trafiggere il muro innocente e si giustifica incolpando
chi lo spinge da dietro (Esopo 337 Ch.).
Gli uomini appaiono per lo più descritti in relazione alla
loro attività (ricorrenti sono il contadino, il pastore,
l’artigiano), talora in relazione a una specifica azione (il
viandante) o all’età (il giovane, la vecchia), senza però nomi
o caratterizzazioni particolari; perciò il loro ruolo è
fortemente prevedibile nell’economia della narrazione (v.
UOMO). Sono rarissimi principi e regine, personaggi tipici
delle fiabe; allo stesso modo, i maghi o gli indovini, quando
appaiono, vengono criticati e derisi (cfr. Esopo 233 Ch.). In
genere, i protagonisti umani della favolistica sono
espressione di un contesto sociale umile. I personaggi noti,
invece, acquisiscono un valore paradigmatico e vengono
svuotati della loro dimensione storica. Così possiamo trovare
aneddoti che presentano lo stesso Esopo come protagonista
di una favola o personaggi equivalenti come Socrate o
Diogene Cinico.
Gli dei sono calati per lo più in favole eziologiche (ossia
quelle che spiegano le origini di un fatto o di un fenomeno),
secondo schemi ricorrenti, come quello degli animali che
scioccamente chiedono un beneficio a Zeus. Il cammello
vorrebbe le corna del toro, ma il dio, sdegnato, non gli
concede alcun dono, anzi gli toglie addirittura una parte
delle orecchie (Esopo 146 Ch.). Gli asini inviano
un’ambasceria al re degli dei per essere sgravati dei carichi
che sono costretti a portare, ma Zeus risponde che finiranno
di soffrire soltanto quando riusciranno a formare un fiume
con la loro orina; così si spiega perché questi animali
aggiungono la loro orina dove vedono quella di un loro simile
(Esopo 262 Ch.). Sono più rare le favole dove sono presenti
solo dei e uomini, spesso collegabili a proverbi, come quello
di Zeus giudice (Esopo 126 Ch.).
Le personificazioni in genere assumono un ruolo nelle
favole sulla base del contrasto che suggeriscono, secondo
uno schema concettuale caro alla narrativa esopica: così, ad
esempio, il conflitto dialettico tra Inverno e Primavera,
impegnati a rivendicare i loro meriti (Esopo 346 Ch.).

La narrazione: strutture e tipologie


In genere la favola è narrata al passato ed è concentrata
in un’unica scena. Allo stato iniziale segue un tentativo di
modificazione o di mantenimento della situazione e una
soluzione finale, che vede riuscire o fallire il proposito del
protagonista. Caratteristiche ricorrenti sono l’ambiguità del
valore, il rovesciamento della situazione e la bivalenza
dell’azione. Alla gallina che le dona un uovo al giorno, una
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vedova aumenta il grano, ritenendo che così possa


offrirgliene due; ma l’animale ingrassa e non produce più
nulla (Esopo 90 Ch.). Un corvo affamato ghermisce un
serpente, che si rivolta e lo morde: così, invece di nutrirsi,
finisce per morire (Esopo 167 Ch.): il corvo, come spesso
accade a chi si mette imprudentemente nei guai, conclude la
favola con un’esclamazione di autocommiserazione.
La tipica struttura della narrativa esopica è il conflitto tra
due personaggi, che può anche essere allargato a un terzo
soggetto, in grado di risolvere, con il suo intervento, la
situazione. Così troviamo, ad esempio, la volpe che si
avventa su un agnellino, ma il cane è pronto a sventare la
minaccia (Esopo 36 Ch.); un serpente e una donnola si
battono accanitamente, ma quando vedono i topi, cessano la
lotta per gettarsi su di loro (Esopo 289 Ch.). I personaggi
possono anche essere più numerosi, ma sono per lo più
accorpati in due gruppi contrapposti. Fedro (1,5), facendo
probabilmente evolvere il più antico ed elementare motivo
del leone e dell’asino selvatico che vanno a caccia insieme
(Esopo 207 Ch.), raddoppia i personaggi, che restano
tuttavia divisi in due gruppi contrapposti: da un lato il re
degli animali, che si appropria dell’intero bottino di caccia,
dall’altro i subalterni (la vacca, la capretta e la pecora).
Talora si registra l’arrivo del cosiddetto survenant, un
personaggio che commenta la vicenda senza intervenire
direttamente, dandone un’interpretazione che coincide con
quella del narratore. Spesso è la volpe a rivestire questo
ruolo. Così in Sintipa 19: i cani lacerano la pelle di un leone
morto. La volpe commenta che l’esito sarebbe ben diverso se
il re degli animali fosse vivo. Una gallina cova le uova di un
serpente: la rondine le chiede conto della sua dissennatezza
(Esopo 286 Ch.).
L’opposizione tra i personaggi può essere giocata sulla
forza, che spesso rinuncia anche al travestimento verbale
(come nel caso del gatto che, esauriti i pretesti, mangia il
gallo: Esopo 12 Ch.) o soltanto sullo scontro dialettico: la
volpe si contende la palma della bellezza con la pantera e
alla fine prevale, sottolineando che le sue qualità risiedono
nella mente e non nel corpo (Esopo 37 Ch.). Si rilevano
schemi narrativi assai antichi, come quello dell’arbitrato, di
origine mesopotamica: il lupo e la volpe si presentano al
tribunale della scimmia (Fedro 1,10). Ma si hanno anche
variazioni nella stessa struttura, che non è necessariamente
centrata sul conflitto. In Fedro (3,12), il gallo trova la perla
nel letamaio, ma non può trarne vantaggio perché non sa
che farsene e preferisce di gran lunga il cibo. Difficile vedere
qui un conflitto. 10
Talora la favola presenta un solo
personaggio o un solo gruppo di personaggi: i cani bevono
l’acqua del fiume per raggiungere la pelle che vi è immersa
(Esopo 177 Ch.). Qui il conflitto non è tra due personaggi,
ma si gioca nella situazione o, meglio, all’interno del
personaggio che compie una scelta. 11

Tra i tipi di favole più ricorrenti, si rilevano le narrazioni


eziologiche. In alcuni casi, sono semplicemente descritte
situazioni che derivano da credenze zoologiche, come quella
secondo cui il castoro si recide i genitali quando viene
inseguito e non vede vie d’uscita (Esopo 153 Ch.). Alcune
narrazioni appaiono piuttosto come aneddoti costruiti
intorno a detti celebri, che possono essere pronunciati
indifferentemente da diversi personaggi storici. Così Fedro
(3,3) presenta Esopo intento a risolvere il mistero delle
greggi che partoriscono agnelli con le teste umane, mentre
lo stesso motivo è attribuito a Talete da Plutarco (Il convito
dei sette sapienti 149ce). Proprio Fedro pare sperimentare
narrazioni innovative e apre il genere esopico a nuove
soluzioni: racconta fatti contemporanei, in una chiave
satirica, come la vera fabella (un ossimoro, ovviamente)
dell’imperatore Tiberio e dello schiavo atriense (2,5);
propone novelle come quella della vedova e del soldato (App.
13 [15]), nota anche da altre fonti (v. SOLDATO). Il favolista
latino sconfina anche nella pura allegoria: una descrizione
del tutto statica presenta, attraverso una sorta di indovinello
che si risolve nell’ultima parola del componimento,
l’immagine del Tempo, inteso come occasione, attimo
propizio (5,8).

La morale
La favola si compone generalmente di due parti: una
narrazione e una spiegazione morale, che prende il nome di
promitio (se posta all’inizio del testo) o di epimitio (se posta
alla fine). Promitio ed epimitio non sono necessariamente
alternativi: nelle sue narrazioni Aftonio inserisce sia l’uno sia
l’altro. In un noto articolo di Perry (1940, 391 ss.) viene
respinta l’origine scolastica dell’epimitio, ipotizzabile
soltanto in una tarda fase della tradizione. Così l’epimitio
delle collezioni esopiche, debitore delle conclusioni delle più
antiche favole, trarrebbe origine dal promitio, che, invece di
essere inteso come una spiegazione delle favole, appare
come una sorta di titolo, ossia un riferimento per l’indice
della collezione, come sembra suggerire anche l’analisi di
una delle più interessanti fonti esopiche: il Papiro Rylands
(v.). Insomma, sembrerebbe funzionale a un prontuario la
costruzione dei promiti che vede, all’inizio della frase, la
categoria di persone a cui la favola è destinata e alla fine il
soggetto e il verbo (sulla base del modello: «A coloro che…
la favola si rivolge»). Altri studiosi, come Nøjgaard (1964,
493 ss.), rigettano l’idea della nascita dell’epimitio in epoca
postalessandrina, spostandola indietro di alcuni secoli. Le
differenti interpretazioni dipendono anche dalla valutazione
di due fattori, che, secondo Perry, contribuirebbero alla
nascita dell’epimitio: l’applicazione pratica data alla favola
antica e le repliche finali gnomiche, frequenti nella favola
attica del periodo classico.
Appare comunque acquisito che l’epimitio non è
artificiosamente aggiunto dalla tarda manipolazione dei
retori, ma ha un’altra origine. Secondo una nota
classificazione, la morale può essere di tre tipi:
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a. paradigmatica, secondo il modello «La favola


dimostra che quanto a ciascuno è assegnato dal
destino è senza possibilità di cambiamento» (Esopo
262 Ch.): stabilisce un principio generale, è la più
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diffusa nelle collezioni anonime;


b. parenetica, secondo il modello «Anche noi dunque
dobbiamo farci bastare quello di cui disponiamo…»
(Esopo 163 Ch.): partendo dalla narrazione, il
favolista esorta il destinatario ad assumere un certo
comportamento; originariamente legata
all’enunciazione orale, è poi funzionale anche
all’uso scolastico;
c. sarcastica, secondo il modello «La favola è adatta
agli uomini avidi che, per cupidigia, ingannano
persino gli dei» (Esopo 260 Ch.): si rivolge a una
determinata categoria di persone e sembra uno
sviluppo della replica finale.
Della parte morale può essere fatto un uso differente: ad
esempio, Esopo astrae per generalizzare, mentre in genere
Fedro astrae per dare una specificazione e per entrare in
polemica col tessuto sociopolitico di riferimento. Talora una
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stessa favola può presentare differenti morali, a


testimonianza dell’estrema adattabilità del materiale esopico
a contesti e culture differenti. Non mancano nemmeno
morali cristiane, come quella di Esopo 20 Ch., la favola dei
due galli in lotta tra di loro e dell’aquila che ghermisce il
borioso vincitore: «La favola dimostra che il Signore si
oppone ai superbi, ma dona la sua grazia agli umili».

Ideologia della società esopica


La favola esprime quasi sempre una valutazione morale,
che prevale sul piacere della narrazione; peraltro, la
tensione etica appare figlia di una coerente, per quanto non
sempre organica, visione del mondo. Si tratta di un mondo
antieroico, con un sistema di valori agli antipodi di quello
dell’epica, segnato da inevitabili rapporti gerarchici e da
rigide separazioni, dove il cambiamento è ritenuto
sconveniente e in cui è necessario che ognuno accetti la sua
condizione. Significativo è, ad esempio, il commento della
volpe quando sottolinea la stoltezza di un lupo di enormi
dimensioni che ambisce a vivere con i più nobili leoni (Babrio
101). Nell’ambito di un ricorrente schema narrativo, che
vuole gli animali alla ricerca di un re, la scimmia, animale di
umile livello sociale, viene eletta come sovrano, ma presto la
volpe fa emergere la sua indegnità (Esopo 38 Ch.). Animali
di terra, di acqua e di aria vivono dimensioni separate, che
non possono intrecciarsi. Il nibbio osserva che giustamente il
gabbiano è stato punito con la morte per avere voluto
mangiare un pesce: un animale d’aria non deve cercare cibo
sul mare (Esopo 193 Ch.).
Ma che cosa muove il microcosmo esopico? Soprattutto la
forza e l’astuzia, che troveranno i loro naturali simboli,
anche al di fuori della favolistica, nel «lione» e nella «golpe»
del Principe di Machiavelli. La forza si trasforma spesso in
violenza, l’astuzia in frode: il lupo, che non riesce a
giustificare le presunte colpe dell’innocente agnello, ricorre
infine all’aggressione (Fedro 1,1); la volpe trae in inganno
l’ingenuo cervo, portandolo nelle grinfie del leone per ben
due volte (Esopo 196 Ch.). Più in generale, è la capacità di
leggere la situazione in modo corretto e pragmatico a
determinare il successo. Il leone, l’asino e la volpe vanno a
caccia, ma, quando è il momento di spartire il bottino, il
leone sbrana l’asino che ha osato fare tre parti uguali: allora
la volpe comprende la situazione e si adatta subito,
ammassando tutto in un unico mucchio e tenendo per sé solo
qualche avanzo (Esopo 209 Ch.). Il pipistrello si spaccia ora
per uccello ora per topo, adattandosi di volta in volta alla
situazione (Esopo 251 Ch.).
La favola ha un obiettivo fondamentale: svelare la verità
nascosta dietro le apparenze; mettere a nudo la vanagloria,
l’ipocrisia, l’avidità, l’egoismo, la frode, la violenza
mascherata attraverso il diritto. Il lupo s’inorgoglisce
vedendo le dimensioni della propria ombra, ma viene presto
divorato dal leone (Esopo 219 Ch.). Il cavallo smaschera
l’ipocrisia del lupo, che si finge generoso nei suoi confronti
(Esopo 225 Ch.).
L’interpretazione della realtà si mantiene abbastanza
costante attraverso i secoli, tanto che si è parlato di «fissità»
della favola esopica antica, che, per certi aspetti, può essere
considerata un tipo di letteratura primitiva e popolare, in
grado di esprimere sentimenti collettivi, senza concedere un
eccessivo rilievo alla personalità dell’autore. I testi sono
facilmente modificabili anche da anonimi compilatori e
appaiono spesso influenzati dalla tradizione orale: in questa
prospettiva, la favolistica segna un distacco piuttosto
significativo dalla cultura religiosa e va ad elaborare una
cultura laica, segnata dalla necessità di comprendere la
realtà sociale. Perciò gli dei appaiono calati in situazioni
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comiche, spesso in relazione agli animali, mentre maghe e


indovini finiscono inevitabilmente per essere oggetto di
scherno (Esopo 91; 233 Ch.).
Nel suo pragmatismo intuitivo e razionale, la favola
condanna qualità non immediatamente utili come la bellezza,
che si rivelano ora superflue ora persino dannose: è meglio
vivere a lungo, senza troppe pretese, come fa l’amaranto,
che avere un’esistenza effimera come la splendida rosa
(Esopo 323 Ch.). L’utile prevale sempre sull’aspetto
esteriore, le qualità intellettuali su quelle fisiche: la volpe,
astuta, può vantare perciò doti superiori rispetto alla
pantera, che si segnala per la sua eleganza (cfr. Esopo 37
Ch.). La favola condanna anche l’ambizione. Gli animali che
si rivolgono a Zeus per avere un miglioramento della loro
condizione vengono spesso puniti: così accade ai cani che
reclamano un diverso trattamento da parte degli uomini
(Fedro 4,18 [19]); al cammello, invidioso del toro (Esopo 146
Ch.); alle rane, che desiderano un re (Esopo 66 Ch.).
L’immutabilità della natura individuale è alla base di
numerose narrazioni: il serpente, ingrato, non potrà che
mordere persino il suo benefattore (Esopo 82 Ch.); la
donnola non perde l’antico vizio e rincorre il topo anche
dopo che Afrodite l’ha trasformata in una bella fanciulla
(Esopo 76 Ch.).
L’accettazione della dura realtà pare essere il
presupposto per la sopravvivenza. Per il debole sono rare le
occasioni di rivincita. Vengono attivati anche meccanismi
consolatori: il pesce piccolo vive un’esistenza più tranquilla
del pesce grosso, che invece finisce nella rete (Esopo 25
Ch.). L’amicizia è rara, l’odio conduce persino
all’autodistruzione: il serpente è disposto a morire, pur di
uccidere la vespa che lo punge (Esopo 331 Ch.). L’invidia è
motore di diverse narrazioni: è soprattutto la volpe a
coltivare questo sentimento, ad esempio di fronte alla
ricchezza del lupo: entrambi finiscono così in rovina
(Romulus 56).
Questo mondo cupo, dove la pietà non trova spazio e il
particulare prevale sull’interesse generale, dove non c’è
speranza e tutto appare desolatamente legato a un
elementare principio utilitaristico, è molto lontano dal luogo
comune che vuole la favola come letteratura dell’infanzia,
anche se, nel corso della sua parabola nell’antichità, essa ha
finito per piegarsi spesso alle esigenze della scuola. Al di là
di una generale coerenza d’impostazione, si riscontrano di
frequente insegnamenti empiricamente adattati a singoli
episodi, con alcuni casi anche contraddittori. Ad esempio,
forze imponderabili come la Fortuna sono valutate in modo
differente, secondo le narrazioni: la sorte è determinante
nella condizione dell’eunuco (Fedro 3,11), ma il contadino
che trova il tesoro ringrazia la Terra, non la Fortuna, che
subito se ne lamenta (Esopo 84 Ch.).
Molto frequente, soprattutto nel primo libro di Fedro, la
dialettica sociale tra umili e potenti, che si fonda su un
principio di immutabilità della struttura della società,
corollario dell’immutabilità della natura individuale. Perciò è
meglio rassegnarsi a una vita dura piuttosto che anelare a
cambiamenti impossibili: allo schiavo che intende fuggire
Esopo spiega che se, non avendo fatto nulla di male, viene
maltrattato, chissà quale punizione dovrà subire una volta
che si sarà macchiato di una colpa (Fedro, App. 18 [20]). Lo
stesso Fedro, nel prologo al terzo libro (vv. 33 ss.), offre una
significativa interpretazione della funzione della favola come
strumento sfruttato dagli schiavi, che, non osando esprimersi
liberamente, trasposero in questi racconti i loro sentimenti,
per evitare false accuse. In questo arido contesto, non c’è
dunque speranza di redenzione o di rivoluzione: tutto si
gioca qui e ora, in una spietata lotta per la sopravvivenza.
Quanto incisero le filosofie antiche sulla favolistica?
«Nella morale del contentarsi di poco, nell’elogio della vita
povera, – spiega La Penna (1961, 516) – senza ambizioni, ma
senza pericoli la favola esopica si incontra con larghe
correnti della filosofia antica, sia aulica che popolare». Tra
gli influssi più significativi va segnalato certamente quello
del cinismo: al di là delle convergenze filosofiche e
tematiche, riscontrabili puntualmente nelle singole favole,
troviamo anche narrazioni che presentano come
protagonista una figura simbolica come quella di Diogene
Cinico (Esopo 97; 98 Ch.), mentre, inversamente, i Cinici
hanno rielaborato la figura di Esopo, fino a farne un
equivalente dello stesso Diogene. Ad esempio, Fedro
rappresenta Esopo che si aggira con una lucerna in pieno
giorno e, a chi gliene chiede il motivo, risponde: «Cerco un
uomo»; altre fonti (Diogene Laerzio 6,41) attribuiscono la
stessa battuta a Diogene Cinico. Peraltro, la favola, intesa
come strumento degli indotti, si presta perfettamente alla
predicazione di questa corrente filosofica e la diatriba ha
avuto un ruolo fondamentale nella tradizione esopica. Del
resto, va anche notato che, prima del cinismo, la favola
esopica, affermando il distacco, oltre che dalla religione,
anche dallo Stato, impone una sua visione cosmopolita.
Resta poi una differenza fondamentale con le correnti
filosofiche antiche: se nell’affermare l’opzione di
un’esistenza povera e tranquilla le filosofie ellenistiche
sottolineano il primato dell’autarchia, dell’autosufficienza
dell’uomo, nella favola, al netto di ogni tentativo di costruire
un sistema etico, si ha solo un semplice, immediato calcolo
utilitaristico.

La terminologia della favola


La terminologia chiarisce bene la funzione e l’uso della
favola antica nel corso della storia. In Grecia è un termine
epico, ionico e poetico, aînos, a prevalere nella letteratura
arcaica: sembra fortemente legato all’idea (e all’etimologia)
di «enigma», a qualcosa cioè che necessita di una
interpretazione: un’allusione che può essere spiegata con
l’acume di chi sa interpretarla. Il significato del termine è
variabile e spesso incerto. La parola è riferita, nell’ambito
dei suoi numerosi significati, soltanto alla favola arcaica pre-
esopica, a partire dalla narrazione dello sparviero e
dell’usignolo di Esiodo (Le opere e i giorni 202 ss.), mentre
successivamente la favola è sempre definita altrimenti non
solo nelle citazioni degli autori, ma anche nelle collezioni.
Nell’uso, il termine sembra orientato più alla poesia che alla
prosa. Quindi, si impone il termine lógos, che occupa
un’ampia area semantica. In Erodoto, per la prima volta, si
trova il significato di «favola» (1,141), riferito alla vicenda
del pescatore flautista; e, ancora per la prima volta, la
qualifica a Esopo di logopoiós (2,134), ossia di «favolista».
Preziosa la distinzione introdotta da Platone (Repubblica
2,376e): lógos, che di per sé ha un valore essenzialmente
neutro, può inclinare alla verità o alla fantasia. Il termine è il
più antico modo di designare non solo la favola esopica in
generale, ma anche, nello specifico, quella delle collezioni;
più appropriato per le opere in prosa che per quelle in
poesia, senza aggettivi che lo qualificano ha un valore
neutro; tuttavia in genere esprime dati e concetti reali
piuttosto che idee e rappresentazioni fantastiche. Invece,
mŷthos, già impiegato nei poemi omerici al plurale con il
significato di «parola» e al singolare con quello di
«racconto», «notizia» o «consiglio», indica la «favola»
(libica) per la prima volta in Eschilo (fr. 139 R.). Platone usa
spesso il termine, per lo più con un significato variabile tra
«mito» e «favola» (per quest’ultimo valore cfr. ad esempio
Fedone 60c); e in generale mŷthos in questo senso entra
nell’uso presto ma con minore diffusione rispetto a lógos,
finendo quindi per imporsi in età imperiale. Questo termine
sembra più orientato alla poesia che alla prosa: il suo campo
semantico abbraccia tendenzialmente l’idea del fantastico e
del fittizio, in opposizione a quella del reale e del razionale.
Si rileva insomma un duplice connotato fondamentale che
accomuna i tre termini: il significato generico, la possibilità
di applicazione a diversi generi di narrazione, ma anche la
difficoltà a specializzarsi in una direzione precisa. Allora, per
evitare ambiguità, la gran parte degli autori decide di
aggiungere al termine che designa la favola una qualifica
che lo determina senza lasciare dubbi. Esistono due
possibilità: o indicare la favola su un piano geografico (ad
esempio «libica» già in Eschilo, fr. 139 R.), oppure facendo
riferimento all’auctor Esopo.
Nella letteratura latina, si ritrova un lessico ancora più
ampio, a testimonianza dell’adattabilità del genere a diversi
contesti: così Fedro utilizza anche nomi che non hanno il
significato proprio di «favola», ma mettono in rilievo un
certo aspetto della narrazione e sono per lo più collocati nel
promitio e nell’epimitio. Questi termini possono essere
ricondotti ad alcune grandi aree di significato. Emerge così il
fatto che la favola serve non solo a narrare (fabula, fabella,
narratio), ma anche a dimostrare e a insegnare qualcosa
(argumentum, exemplum, documentum, termine tecnico,
quest’ultimo, del lessico giudiziario), ad ammonire
(praeceptum), a divertire (argutiae, iocus, neniae). Si
rilevano poi altre espressioni più generiche, relative alla
forma (versus) o al contenuto (res), oppure termini
onnicomprensivi, come dictum e scriptum. Ma, al di là di
Fedro, la testimonianza della difficoltà di circoscrivere
esattamente questo genere narrativo dai confini così
indefiniti si comprende anche dall’uso occasionale di altri
termini, come logos (Seneca, Consolazione a Polibio 8,3),
calco del corrispondente termine greco, o apologatio
(Quintiliano 5,11,20). Orazio, invece, sembra prediligere il
termine imago (immagine), che usa in riferimento alla favola
della volpe dal ventre gonfio (Epistole 1,7,34) e della rana e
del bue (Satire 2,3,320). Il significato è riconducibile all’idea
di «similitudine», «paragone», e si può collegare alla celebre
definizione di Elio Teone (ripresa anche, in ambito latino, dal
grammatico Prisciano): la favola rappresenta la realtà
attraverso il filtro dell’immagine fittizia.

Favola e proverbio
Nota Quintiliano (5,11,21) che il proverbio si trova al
confine della favola. Anzi, è come «una favola più breve».
Ha, infatti, in comune «il valore assertivo, la capacità
allegorica, la possibilità di applicazione referenziale» e la
sua formulazione (asserzione, interrogazione retorica,
ipotesi o esortazione) coincide con quella della battuta finale
della favola.
16

Va inoltre ricordato che le più antiche narrazioni


favolistiche sono espresse attraverso proverbi (v. LA
TRADIZIONE MESOPOTAMICA) e ancora oggi sono in uso
detti che rimandano a favole assai note. Ad esempio, ognuno
riconosce dietro l’espressione «La volpe e l’uva» la favola e il
significato morale sottesi, che rimandano a un
comportamento autoconsolatorio di fronte a un obiettivo
irraggiungibile. Per tutta l’antichità greco-romana, la favola
ha così trovato nel proverbio un suo naturale veicolo di
diffusione e si è talora discussa la priorità dell’uno o
dell’altra, oltre che l’eventuale rapporto genetico. In alcuni
casi, l’analisi può suggerire un processo di semplificazione
da una struttura più complessa, quella della favola, a una più
semplice, quella del proverbio. In altri, invece, si può
ipotizzare il meccanismo contrario. In realtà, la spiegazione
appare generalmente più articolata: proverbio e favola
derivano da uno stesso nucleo di elaborazione concettuale e
vivono una spiccata dimensione orale: lo dimostrano l’uso
che ne fanno alcuni generi popolari, come la commedia
plautina.
Si possono così distinguere tre livelli di contatto tra favola
esopica e proverbio:
a. il proverbio mette in rilievo una caratteristica di un
personaggio (per lo più un animale) che trova una
simile connotazione nella favola, senza però lasciare
supporre un collegamento stretto; così, ad esempio,
Parvola … magni formica laboris («La minuscola
formica dotata di grande laboriosità»): può
ricordare la favola della cicala e della formica
(Esopo 336 Ch.);
b. il proverbio lascia chiaramente intravedere la favola
sottesa; ad esempio, ῞Eνα... ἀλλὰ λέoντα, «Uno...
ma leone»: l’espressione rimanda puntualmente a
una favola esopica 194 Ch.: la leonessa, orgogliosa,
così replica alla volpe che la deride per la sua
limitata prolificità; ma il riferimento non è
necessariamente letterale: l’espressione Lupo
agnum eripere postulant – «Vogliono strappare
l’agnello al lupo» (Plauto, Poenulus 776) – rimanda
concettualmente, ma non letteralmente, a una
favola molto nota, quella del leone che rapisce una
pecora al lupo, rapitore per eccellenza (Esopo 227
Ch.);
c. alcuni promiti ed epimiti assumono autonomamente
valore di proverbio. Così l’epimitio Dominum videre
plurimum in rebus suis («Il padrone vede
particolarmente bene nei suoi affari») è tratto dalla
favola del cervo e dei buoi (Fedro 2,8,28); spesso,
come nel caso segnalato, il motivo concettuale, che
trova un’originale elaborazione nella favola, non è
esclusivamente proprio di essa, ma può trovare
riscontri, in varie forme, anche in altri contesti
letterari.
Esistono, inoltre, situazioni più complesse, come il
celebre Lupus in fabula: in questo caso, favola e proverbio
sembrano, già nelle ipotesi degli antichi, avere un puntuale
riscontro, anche se il detto implica una più articolata
spiegazione culturale (v. LUPO). La favola ha, dunque, inciso
profondamente nella cultura popolare, ma anche in alcuni
ambiti specialistici: ad esempio, nel lessico giuridico, il
cosiddetto «patto leonino» deriva dall’espressione Societas
leonina, che ha origine da una favola di Fedro (1,5). Non a
caso, dunque, le favole sono alla fine approdate anche nelle
raccolte dei paremiografi per spiegare la genesi e il senso
dei proverbi antichi.

Storia della favola antica


La favola esopica nell’antichità vive un’evoluzione che si
costruisce in tre fasi:
17

– Nel periodo dall’VIII al IV secolo a.C., al di là di


ipotetiche raccolte (v. ESOPO), la favola non gode
di una sua autonomia artistica, ma viene usata come
exemplum in altri contesti letterari, attraverso brevi
narrazioni o semplici allusioni di carattere
proverbiale. Diffuso è l’impiego come «racconto
tradizionale» in ambito orale.
– Nella seconda fase, a partire dalla fine del IV secolo
a.C., le favole trovano sistemazione autonoma nelle
collezioni: la prima, peraltro non superstite, sembra
essere quella di Demetrio Falereo, filosofo
peripatetico, discepolo di Teofrasto (cfr. Diogene
Laerzio 5,80). Duplice è l’interesse per la narrativa
esopica: come oggetto di studio e come strumento
utile per retori e pedagoghi.
– Nella terza fase, a partire dal I secolo d.C., comincia
il tentativo di conferire una dignità pienamente
letteraria alla favola, messa in versi prima da Fedro,
poi da Babrio e da Aviano. Continua, anche in
questa fase, la dimensione prosastica della
narrativa esopica e nel tempo si consolida la
funzione che essa riveste nella scuola.
Ecco, nello specifico, le principali linee di sviluppo
nell’ambito della letteratura greca e latina e nella letteratura
cristiana antica.

La favola nella letteratura greca


Sono attestate favole in Grecia prima di Esopo, a cui sono
poi attribuite numerose narrazioni precedenti e successive
alla sua supposta esistenza. Il primo autore che fa uso di
favole è infatti Esiodo (VIII-VII secolo a.C.), che, nel poema
didascalico Le opere e i giorni 202 ss., racconta la vicenda
dello sparviero e dell’usignolo. La narrazione è semplice e si
fonda sulla struttura più ricorrente della favolistica, ossia
quella del conflitto tra due personaggi, basato sulla forza,
secondo uno degli schemi narrativi probabilmente più
antichi, ma in seguito meno frequenti nelle collezioni
esopiche. Lo sparviero ghermisce l’usignolo e gli dice con
arroganza che può disporre di lui a suo piacimento. Alla fine
del discorso, rivolto all’inerme uccello, sottolinea la morale:
«Stolto è chi si vuole opporre a chi è più forte: non ottiene
vittoria e aggiunge sofferenza alla vergogna».
Dopo Esiodo, anche Archiloco, poeta lirico del VII secolo
a.C., ricorre alla favola. Nei frammenti superstiti della sua
opera riconosciamo, tra l’altro, una vicenda di larga fortuna
nell’antichità: quella dell’aquila e della volpe (frr. 174-180
W. ) . L’aquila rapisce i piccoli della volpe, ma alla fine viene
2

punita per la sua empietà. La favola, una delle più celebri


della tradizione esopica, sembra di origine orientale (v.
sotto). Inoltre, costruito sulla base del meccanismo
demistificante che caratterizza la tradizione esopica,
troviamo anche il motivo della volpe pronta a sbugiardare la
scimmia, che si ritiene nobile, anche se le sue natiche
indecorose costituiscono un insuperabile motivo di vergogna
(frr. 185 ss. W. ).
2

Ma, oltre a questi celebri riferimenti, la favola appare


largamente diffusa in gran parte della poesia del VII e VI
secolo a.C.: troviamo, ad esempio, accenni, non sempre di
facile interpretazione per la natura frammentaria dei testi, in
Solone (fr. 11 W. ), Semonide (frr. 8-9 W. ; 13 W. ), Teognide
2 2 2

(347 s.; 602).


Nel V secolo a.C., lo storico Erodoto (1,141) presenta una
narrazione favolistica, quella del pescatore auleta (cfr. Esopo
24 Ch.), significativamente attribuita al re persiano Ciro, che
si rivolge, in un discorso impostato su uno schema tipico
della diplomazia orientale (v. LA FAVOLA NELLA BIBBIA),
agli ambasciatori di Eoli e Ioni. Anche questa testimonianza
sembra rafforzare l’idea di una originaria elaborazione e di
una tecnica orientale della favola, che pare avere un
profondo influsso sulla cultura greca.
Dopo la supposta esistenza di Esopo (v.), la favola penetra
anche nella cultura attica, al punto che lo stesso Fedro
collocherà la figura di Esopo nell’Atene di Pisistrato (intorno
alla metà del VI secolo a.C.).
Ad ospitare spunti favolistici, esposti sulla base di
differenti modalità narrative, è la commedia più che la
tragedia. Tuttavia, l’aquila ferita dalla freccia prodotta da
una sua penna è un motivo che ritroviamo in un frammento
dei Mirmidoni di Eschilo (139 R.); nello stesso autore si
rileva anche la narrazione del giovane leone (Agamennone
717 ss.), che lascia intravedere generici riscontri con la
tradizione esopica. Invece, in Aristofane si hanno numerosi
spunti favolistici, per lo più brevi e talora riferibili
esplicitamente a Esopo: si è supposta anche l’esistenza di
18

un libro dedicato alle sue favole, sulla base di un passo degli


Uccelli (vv. 471 ss.), che appare tuttavia di interpretazione
controversa. Il commediografo, tra l’altro, riprende
narrazioni archilochee (l’aquila e la volpe: Uccelli 652 ss.; la
volpe e la scimmia: Acarnesi 120 ss.) e mette in scena Esopo
nelle vesti di protagonista di aneddoti, come quello che
narra la risposta del favolista a una cagna sfrontata e
ubriaca (Vespe 1401 ss.). Esopo pare piuttosto popolare,
dunque, nell’Atene del V secolo. Le sue favole si diffondono
presto in diversi contesti letterari, tanto che, a parte l’epica
eroica, tutti i generi sembrano conservarne evidenti tracce. 19

In Platone (Fedone 60c-61b), Socrate, mentre si trova in


carcere, riflette sul rapporto tra dolore e piacere,
sottolineando che Esopo ne avrebbe potuto trarre una
favola: Piacere e Dolore, in perenne conflitto tra di loro,
furono puniti dalla divinità che legò le loro teste insieme,
cosicché chi si avvicina all’uno, si avvicina allo stesso tempo
all’altro. La narrazione esopica diventa dunque un modo per
interpretare e spiegare la realtà, e la figura di Esopo assume
un valore simbolico simile a quella di Socrate (v.). Dall’uso
socratico di mettere in versi favole esopiche ricaviamo
indirettamente l’informazione che doveva essere la prosa la
dimensione propria della narrativa esopica.
Anche in Aristotele troviamo esempi di favole esopiche
(tra questi, Meteorologica 356b, una sorta di cosmogonia
acquatica narrata da Esopo; Politica 1284a: le lepri e i leoni),
al di là della trattazione teorica della favola intesa come
strumento retorico (Retorica 1393b-1394a).
Il passaggio che segna una prima svolta per la tradizione
esopica è attestato in Diogene Laerzio (5,80). Avviene con
Demetrio Falereo, che, alla fine del IV secolo a.C., pubblica
la prima raccolta di favole a noi nota. Quindi, in questa fase,
la favola sembra finalmente emanciparsi dall’uso
strumentale e contestuale che ne fanno gli altri generi
letterari, per imporsi invece con una sua autonomia, anche
se non sembra assumere ancora una piena dignità letteraria
e pare piuttosto legata alla retorica. Peraltro, negli autori del
periodo alessandrino, si rileva un minore uso della
favolistica: in Callimaco, comunque, troviamo sia il
riferimento a una favola di origine orientale che presenta la
contesa tra l’alloro e l’olivo (fr. 194 Pf.), sia un riferimento a
Esopo, in relazione a un’altra narrazione (fr. 192 Pf.). Spunti
favolistici si rilevano anche nell’epigramma ellenistico
dell’Antologia Palatina, grazie ad autori come Leonida di
Taranto (9,99) o Alceo di Messene (6,218).
A partire all’incirca dal I secolo a.C., le favole tornano ad
avere una larga diffusione e, come dimostra il Papiro
Rylands (databile al I secolo d.C.), continuano a circolare
repertori che presentano favole concepite come exempla, a
cui i retori possono attingere. In questo periodo sembra
consolidarsi, inoltre, la funzione scolastica della favola, come
segnalano trattazioni teoriche e raccolte didattiche. I testi di
cui disponiamo chiariscono bene questa funzione: datano dal
I al V secolo d.C. e sono opera di retori quali Teone (I-II
secolo), Ermogene (II-III secolo), Aftonio (IV secolo), Nicolao
di Mira (V secolo). Si vengono inoltre a costituire le raccolte
esopiche anonime: secondo l’ipotesi di alcuni studiosi,
l’Augustana, la collezione più antica (v. APPENDICE),
sarebbe databile al I-II secolo d.C.
Oltre a significativi riferimenti favolistici presenti in
autori di diversa epoca ed estrazione, come Dione
Crisostomo, Dione di Prusa, Massimo di Tiro, la più ricca
miniera di racconti esopici si trova certamente in Plutarco,
sia nelle Vite parallele (ad esempio, nella Vita di Temistocle
21,7 è riportata la favola della volpe senza coda, nella Vita di
Lisandro 22,3 quella, già aristotelica, delle lepri e dei leoni),
sia nei cosiddetti Moralia, che in alcuni casi presentano
narrazioni riferite esplicitamente a Esopo, peraltro prive di
riscontro nelle collezioni. Una di queste – l’ombra dell’asino
(Vite dei dieci oratori 848a) – spiega bene il modo in cui è
concepita la favola nell’antichità: l’oratore Demostene, a cui
fu impedito dagli Ateniesi di tenere un discorso, cominciò a
esporre una narrazione di tipo esopico incentrata sull’ombra
di un asino, ma a un certo punto si interruppe. Gli Ateniesi lo
pregarono di finire la storia. «E dunque – replicò Demostene
– voi volete sapere tutto sull’ombra di un asino, ma vi
rifiutate di stare attenti a chi parla riguardo ad argomenti
seri?»
Nel II secolo d.C., è soprattutto Luciano a segnalarsi per
le brevi allusioni, da cui possiamo riconoscere narrazioni
attestate già negli autori dei secoli precedenti: tra le più
note, la scimmia che si distingue nella danza (Il pescatore
36), Filemone e l’asinello (I longevi 25), il notissimo motivo
dell’asino e della lira, che compare, con riferimenti di
diversa natura, in varie opere di questo autore. 20

Come si vede, dunque, la favola del periodo imperiale


trova un certo spazio nella diatriba, il genere filosofico che
oscilla tra la conversazione e la predica, coltivando una
finalità divulgativa.
Nel II secolo d.C., si impongono i coliambi di Babrio (v.
APPENDICE), che si segnalano come un ulteriore passo in
avanti nella storia della favola, ormai collocata in una
dimensione consapevole di genere letterario autonomo e non
semplicemente di strumento retorico funzionale ad altri
contesti. Il poeta afferma, nel prologo del secondo libro, che
la favola è un’invenzione degli antichi Siri del tempo di Nino
e di Belo: si riferisce, insomma, agli antichi Assiri e
Babilonesi. Sul piano stilistico, Babrio, che si segnala per la
cura formale, ha come obiettivo una elegante brevità,
mentre sul piano dei contenuti tende a concentrare il
significato della narrazione in una efficace battuta finale
(così, alcune di queste narrazioni sono solo di quattro versi:
cfr. Babrio 8 e 17). «Furono forse il garbo, la misura, la colta
urbanitas a procurare alle favole di Babrio un immediato e
largo successo», anche se il poeta sembra mancare di vis
mimica e di vis comica. La fortuna di Babrio non è solo
21

scolastica (Tavolette di Assendelft; Pseudo-Dositeo), ma


arriva a incidere anche sulla letteratura latina, visto che da
lui deriva buona parte delle narrazioni in distici elegiaci del
poeta latino Aviano.
In età bizantina la favola trova largo spazio: proprio in
questo periodo vengono articolandosi le raccolte anonime
riferite a Esopo (v.). Rielaborazioni in prosa e versi di Babrio
si aggiungono a collezioni come quelle di Sintipa e a favole
di retori come Niceforo Basilace, talora molto più lunghe e
strutturalmente differenti, secondo il gusto del periodo,
rispetto a quelle della tradizione esopica classica.

La favola nella letteratura latina


La più antica favola attestata a Roma risale al 495 a.C. ed
è ricordata, alcuni secoli dopo, dallo storico Tito Livio
(2,32,8-12). Si tratta dell’apologo che narra, «nel primitivo e
rozzo modo di parlare di quel tempo», la ribellione delle
membra contro lo stomaco. Con questa favola, Menenio
Agrippa risultò tanto persuasivo che risolse la secessione
della plebe, ritiratasi sul Monte Sacro. La narrazione ha
origine egizia, e, sia pure con qualche variazione, ha fortuna
anche nella tradizione esopica (cfr. Esopo 159 Ch.). Dionigi
di Alicarnasso, nelle Antichità romane (6,48-49), sottolinea
proprio che fu raccontata da Menenio Agrippa «alla maniera
di Esopo».
Al di là di questo episodio, la favola a Roma trova spazio
soprattutto in due generi letterari: la commedia e la satira. I
riferimenti sono spesso molto brevi (in forma di proverbio) e
dimostrano una conoscenza diffusa del patrimonio esopico in
tutti gli strati sociali. In Plauto, si segnala soprattutto la
favola del bue e dell’asino (Aulularia 226 ss.), sintetizzabile
nel proverbio «Passare dagli asini ai buoi», ossia da una
classe sociale umile a una elevata, con tutti i rischi del caso
(v. BUE). D’altra parte, al di là di alcune allusioni alla sfera
mitologica (come in Rudens 13 ss.: il motivo proverbiale e
quindi anche favolistico di Giove giudice), i riferimenti più
ricorrenti sono quelli che riguardano il lupo: tende insidie al
gregge custodito dal cane (Trinummus 169 ss.), viene
lasciato paradossalmente a custodia delle pecore (Pseudolus
139 ss.), viene rapinato (lui, predone per eccellenza) dal
leone (Poenulus 776). Queste immagini servono per lo più a
descrivere il comportamento dei personaggi della commedia,
al punto che «Lupo» diventa un nome parlante di un
personaggio (il lenone Lycus nel Poenulus). Anche in 22

Terenzio e nei frammenti di altri comici si ritrovano possibili


riferimenti alla favolistica, come nell’Eunuco (832), dove la
schiava Pitia ha imprudentemente consegnato la povera
Panfila nelle grinfie del finto eunuco Cherea: Taide la
rimprovera dicendole che ha affidato «una pecora a un lupo»
(motivo esopico: v. PECORA; LUPO). Tra gli altri riferimenti
possibili, il noto proverbio Lupus in fabula (I fratelli 537), di
cui non si esclude la derivazione da un motivo esopico
(Esopo 223 Ch.), e, come già Donato e poi alcuni studiosi
hanno ipotizzato, il vecchio e la vecchia della commedia La
suocera 619 ss. potrebbero alludere all’inizio di una favola.
In un frammento di Titinio (34 R. ), inoltre, si fa
3

riferimento all’uomo di campagna molto simile alla formica;


ciò ha indotto alcuni studiosi a proporre un parallelo con la
narrazione esopica in cui la formica era in origine un
contadino che viveva del lavoro dei campi (Esopo 240 Ch.).
La favola trova un suo naturale veicolo nella tradizione
diatribica. Di qui i numerosi spunti esopici nella satira latina,
che condivide con la favolistica tensione morale e semplicità
formale. In questo caso possiamo notare una linea di
sviluppo che va da una funzionalità etica della favola in
Ennio e Lucilio fino a un’originale rielaborazione artistica in
Orazio. Nei frammenti enniani troviamo riferimenti alla
contesa tra la Morte e la Vita (fr. 20 V. ), secondo uno
2

schema assimilabile a quello esopico; un verso (fr. 69 V. ) 2


può essere ricondotto alla favola del pescatore auleta (cfr.
Erodoto 1,141); da segnalare, soprattutto, la favola
dell’allodola che nidifica in mezzo alle messi: la fonte è
23

Gellio (2,29), che premette alla favola un elogio di Esopo,


capace di impartire un insegnamento filosofico con apologhi
divertenti. Anche in Lucilio troviamo tracce di favole: la più
significativa è quella della volpe che non cade nel tranello
del leone (frr. 980-989 Marx): riprende Esopo 196 Ch.
Inoltre si hanno tracce della favola della formica e dello
scarabeo (Esopo 241 Ch.), in un passo del XIX libro (frr. 561
s. Marx), che rimanda al tema dell’avarizia.
Ma è in Orazio (I secolo a.C.) che la favola latina compie
un vero e proprio salto di qualità. I riferimenti favolistici
sono concentrati nelle Satire e nelle Epistole, opere
caratterizzate da una lingua colloquiale e dall’esametro. Si
possono distinguere tre livelli di rielaborazione. Innanzitutto
i riferimenti e le allusioni che si esprimono attraverso
immagini proverbiali (Satire 1,1,32 ss.; 1,9,20 s.). Ma ci sono
anche riferimenti a motivi assai noti come quello delle due
bisacce (Satire 2,3,298 s.; cfr. Esopo 303 Ch.), che compare
in altri contesti della letteratura latina (in particolare, in
Catullo 22).
Il secondo livello di rielaborazione è quello che si
potrebbe definire dell’Esopo oraziano: favole narrate in
modo esteso, che rimandano alla tradizione esopica, di cui
assimilano anche alcune caratteristiche. Ecco, dunque, la
favola della rana e del bue (Satire 2,3,314 ss.; cfr. Fedro
1,24), quella della volpe che si insinua attraverso la fessura
di una cesta per mangiare il grano ma poi, gonfiandosi, non
riesce più a uscirne (Epistole 1,7,28 ss.; cfr. Esopo 30 Ch.),
quella del cavallo sconfitto dal cervo, che cerca l’aiuto
dell’uomo e ne rimane schiavo (Epistole 1,10,34 ss.; cfr.
Aristotele, Retorica 1393b).
Il terzo livello è quello che si potrebbe definire dell’Orazio
esopico: in un’originale creazione, il poeta riprende la favola
dei due topi e costruisce una lunga narrazione, che esce
dallo schema tipico della favolistica (Satire 2,6,77 ss.). La
favola segue una riflessione del poeta, che spiega la sua
predilezione per la campagna (vv. 65-76). L’esperimento è
originale per l’articolazione del racconto, il gusto del
particolare, le sfumature psicologiche dei due topi, rese con
garbata ironia. Sarà inutile, dunque, cercare un riscontro
nella tradizione esopica; sarà semmai più fruttuoso
indagarne la fortuna fino a La Fontaine (1,9) e oltre. 24

Tra gli autori che fanno uso di favole, va segnalato anche


il poeta Ovidio, che ricorre alla materia esopica soprattutto
nei Fasti, dove fa riferimento, ad esempio, alla storia del
caprone che si nutre dei pampini della vite (Esopo 339 Ch.) o
al contadino che lega una fiaccola alla volpe per vendicarsi
(ma poi l’animale finisce per incendiare i suoi campi: 4,681
ss.; cfr. Esopo 58 Ch.).
Insomma, per lo più «Ovidio trova nella favola non solo
l’occasione di soddisfare la sua voglia di raccontare, ma
anche nuovo materiale narrativo al quale attribuire carattere
eziologico».25

La vera svolta per la favola latina si ha, come è noto, con


Fedro (v. scheda in appendice): sua è la prima raccolta
favolistica in versi (senari giambici) del mondo classico,
contemporanea a quella, in prosa, del Papiro Rylands (v.). «Il
posto di Fedro – è il noto giudizio di Concetto Marchesi – è
tra i piccoli poeti: ma è un posto cospicuo.» Discusso è il
26

rapporto con il «padre» della favolistica Esopo, che compare


anche in diverse narrazioni nel ruolo di schiavo sapiente. Il
poeta, nel primo libro, chiarisce fin dai primi versi (Prologo,
vv. 1 ss.) i suoi obiettivi letterari: dare dignità poetica,
attraverso una elaborazione artistica in versi senari, alla
materia esopica. Duplice è l’obiettivo: divertire e offrire utili
consigli di vita.
Questo primo libro, che si apre con la violenza del lupo
sull’agnello, presenta di frequente lo schema narrativo
fondato sul conflitto tra due personaggi e offre spesso
traccia di una forte dialettica socioeconomica, che si esprime
bene nelle parti morali, contrapponendo, in un mondo
rigorosamente gerarchizzato, umili e potenti. Così la favola
di Fedro appare cupa, caratterizzata da un’irriducibile
negatività, da leggere spesso in chiave autobiografica; al
poeta, infatti, sono riconducibili numerose immagini
nell’ambito dell’opera: tra le altre, l’anfora vuota che ancora
profuma (3,1), la perla nel letamaio (3,12), il vecchio cane
bistrattato (5,10). L’estrema brevità appare come la cifra
stilistica della narrazione.
Se nel primo libro il poeta sembra rimanere fedele al suo
programma, già nel secondo pare riscontrabile un parziale
mutamento di prospettiva: nel prologo (vv. 8 ss.) Fedro
dichiara di osservare «scrupolosamente» il modo di narrare
del «vecchio», ma dichiara l’intenzione di inserire qualcosa
di nuovo, in modo che la varietà aumenti il diletto. E, in
effetti, troviamo una narrazione, quella di Tiberio e dello
schiavo atriense (2,5), un episodio ambientato nella corte
imperiale. Si aprono così le porte a nuovi esperimenti. Le
otto favole superstiti di questo libro, tuttavia, lasciano
pensare che molte ne manchino. Nel prologo del terzo libro,
il poeta, rivolgendosi a Eutico, conferma la fedeltà al modello
esopico, ma, nonostante il livore dei detrattori, ricorda la sua
originalità (vv. 38 s.), avendo ideato più storie di quante ne
abbia elaborate Esopo. Qui diverse narrazioni tendono alla
composizione aneddotica o novellistica: 3,1 (la vecchia e
l’anfora), 3,8 (la sorella e il fratello), 3,10 (l’uomo e la
moglie). L’ambientazione sembra meglio definita in un
contesto locale (ad esempio, in 3,1 si fa riferimento al
Falerno, un vino campano). Anche nel prologo del quarto
libro, l’auctor viene ricordato, ma viene ribadita la
rivendicazione della sua autonomia artistica (vv. 10 ss.).
Dopo l’intento di rielaborazione affermato nel primo libro, a
partire dal secondo la carica innovativa si estende ai
contenuti (le res), sia sul piano quantitativo, sia sul piano
qualitativo: così c’è spazio anche per inserzioni novellistiche.
In questo quarto libro circa la metà delle favole trova un
riscontro esopico: forse si tratta di un nuovo inizio,
considerato che nell’epilogo del terzo libro Fedro aveva
dichiarato l’intenzione di porre termine alla sua opera.
Nemmeno nel prologo del quinto libro manca il
riferimento a Esopo, anche se il poeta ritiene di avere
saldato il proprio debito. Si tratta di un omaggio che però
non impedisce a Fedro di ribadire la propria originalità,
peraltro dimostrata, anche nelle poche favole superstiti di
questo libro (alcune piuttosto lunghe, ben oltre i trenta
versi), visto che in 5,7 (il flautista sfrontato), si narrano
personaggi realmente esistiti (Principe e Batillo) e un fatto
veramente accaduto, a cui forse Fedro ha personalmente
assistito (v. 6). Siamo approdati addirittura all’«antifavola»,
alla historia, insomma.
Anche nell’Appendix Perottina troviamo narrazioni che
sembrano porsi al di fuori dalla tradizione favolistica, per
approdare invece a un’altra dimensione: in particolare, il
racconto della matrona di Efeso (App. 13 [15]), riportato
anche nel Satyricon di Petronio (111-112), ci riconduce alla
novellistica, così come la vicenda dei due fidanzati (App. 14
[16]).
Dopo Fedro, che ha dunque consapevolmente introdotto
innovazioni nel genere esopico, la favola sembra ignorata
per alcuni secoli, a parte brevi incursioni di Frontone, Gellio,
Apuleio e Ausonio. La sua naturale destinazione pare ormai
quella della scuola: non solo disponiamo delle favole dello
Pseudo-Dositeo (v.), ma abbiamo anche notizia di una
raccolta di narrazioni a cura di Giulio Tiziano, maestro a
Besançon e a Lione, autore di una fortunata versione in
prosa di Aesopia trimetra, che visse nel IV secolo (ma alcuni
studiosi propongono una diversa identificazione, spostando
la collocazione cronologica al II-III secolo). Alla fine, tuttavia,
sarà Aviano (v. APPENDICE), vissuto tra il IV e il V secolo, a
rispolverare la favola, nell’ambito di un’operazione artistica
che insiste consapevolmente sul terreno della poesia. Questo
poeta, di cui molto poco è noto, scrive, infatti, in distici
elegiaci.
Nella lettera prefatoria a Teodosio, l’autore indica come
guida Esopo, non dimentica di citare Socrate e Orazio, ma
rende omaggio anche ai suoi due precedessori, che si
impegnarono a garantire dignità artistica alla favola: Babrio
e Fedro. Qual è l’obiettivo? Dilettare, esercitare l’ingegno,
attenuare le preoccupazioni e interpretare la vita.

Il Romulus e le parafrasi di Fedro, di cui le opere sono


note, mentre il nome viene ignorato, aprono le porte alla
fortuna del genere esopico, apprezzato nel Medioevo
specialmente per la sua tensione morale.

La favola nella letteratura cristiana antica


La favola ha una notevole diffusione anche nella
letteratura cristiana dei primi secoli, in ambito sia greco sia
latino. Si rilevano riferimenti a Esopo, citazioni, spesso nella
modalità del proverbio, e anche una riflessione sul genere
favolistico svolta da Agostino e Isidoro di Siviglia. Duplice è
lo scopo dei Padri della Chiesa nell’uso della favola:
ironizzare su comportamenti o concezioni ritenute scorrette
e illustrare con chiarezza ed efficacia un determinato
assunto. Già nel II secolo d.C., Taziano (Contro i Greci 34,2)
27

cita, in chiave polemica, il «narratore di frottole» Esopo e il


mimografo Sofrone. Così facendo, d’altra parte, ne attesta la
fama, anche sulla base dell’arte del bronzo e della scultura,
ricordando, in particolare, la statua dedicata al favolista da
Aristodemo (IV secolo a.C.). Il contesto è importante per
comprendere la natura polemica del riferimento: siamo
nell’ambito dell’apologetica, in un’epoca di forte scontro tra
cultura cristiana e cultura pagana. Di lì a poco, Tertulliano fa
riferimento alle favole esopiche, soprattutto per mettere in
ridicolo opinioni altrui che ritiene errate. Nell’ambito della
polemica Contro i Valentiniani (12,4; 13,1) troviamo citata la
favola del gracchio superbo e del pavone (Fedro 1,3; cfr.
anche Esopo 162 Ch.). Si tratta di un riferimento appena
accennato, che lascia pertanto supporre una diffusa
conoscenza delle favole di Esopo. Peraltro questo motivo,
che si adatta bene a differenti contesti argomentativi, pare
di larga fortuna nell’ambito della letteratura cristiana, tanto
che viene impiegato anche in altri autori, talora con la
variante della cornacchia al posto del gracchio (v.).
Diverso è l’uso che della favola fa Clemente Alessandrino,
il quale ricorre ai riferimenti esopici per lo più per illustrare
le sue teorie: si serve in particolare della favola dell’asino
che si accosta alla lira, ma non la sa suonare (Fedro, App. 12
[14]). Anche in questo caso, l’autore allude alla forma
proverbiale («L’asino che ode la lira»), che nel mondo antico
doveva avere una certa fortuna (v. ASINO). L’intento è
quello di dimostrare che la vera conoscenza non è per tutti
(Stromateis 1,2,2); in un altro passo della stessa opera
(6,112,1) allude alla favola per affermare che chi non ha le
conoscenze per svolgere un’attività, non deve praticarla.
Ma, al di là dei riferimenti alle favole che si riscontrano in
vari autori, troviamo persino una ripresa puntuale di Fedro
in Prudenzio. Nel Cathemerinon (7,115), infatti, l’autore
cristiano racconta l’episodio in cui Giona viene inghiottito
dalla balena e cita Fedro (4,6,10): «sprofondò nella tartarea
spelonca del suo ventre capiente» (il favolista latino qui sta
narrando la favola dei topi che combattono con le donnole).
Reminiscenza scolastica? Allusione consapevole con una
finalità letteraria? Diverse le spiegazioni ipotizzabili.
La trattazione più consapevole riguardo alla favola è,
d’altra parte, quella di Agostino (Contra mendacium 13,28):
confutando la teoria secondo cui alcuni passi biblici
legittimerebbero la menzogna, il santo, a proposito della
parabola del figliol prodigo, parla di una narrazione fittizia
che permette di conoscere una verità. Cita, inoltre, come
esempi simili, due narrazioni esopiche: lo scopo è quello di
«inculcare in modo più incisivo l’oggetto dell’insegnamento».
Il riferimento è relativo alle favole oraziane dei due topi
(Satire 2,6,77 ss.) e della donnola che consiglia alla volpe di
ritornare magra per uscire dalla cesta dove si era infilata per
cibarsi (Epistole 1,7,29 ss.). Agostino aggiunge anche un
riferimento a Esopo e alla favola biblica degli alberi che
cercano un re (Giudici 9,8-15). Il linguaggio immaginario,
insomma, risponde a una verità. Anche Isidoro di Siviglia,
che svolge un ampio discorso teorico sulla favola (Etimologie
1,40), arriva a citare queste narrazioni, ribadendo la linea
interpretativa di Agostino (1,40,6).

La favola nelle altre tradizioni culturali


La favola esopica non è un genere esclusivamente greco,
ma appare piuttosto come il risultato di numerosi contatti e
interferenze tra popoli asiatici ed europei in costante
comunicazione. Peraltro narrazioni che presentano animali
come protagonisti e hanno una struttura narrativa e una
finalità morale abbastanza simili si ritrovano anche in Africa
e in altre parti del mondo.
Tuttavia, già nell’antichità, ad esempio in Babrio (v. LA
FAVOLA NELLA LETTERATURA GRECA), si segnala la
consapevolezza di un’origine orientale della favola. Non
mancano menzioni, anche presso i retori, di favole libiche,
carie o di altra provenienza. Lo stesso Esopo (v.) viene
rappresentato di origine tracia, frigia o lidia. Si è a lungo
discusso, soprattutto nell’Ottocento, della possibile
derivazione della favola greca da quella indiana e viceversa;
si sono analizzati singoli motivi, per stabilirne derivazione e
propagazione. Il dibattito si è poi, recentemente, spostato sui
rapporti tra la letteratura dell’area mesopotamica, ritenuta
da alcuni studiosi la culla della favolistica antica, e quella
greca. D’altra parte, al di là di alcuni specifici casi di scambi
di motivi favolistici, al di là di qualche inevitabile
interferenza, in generale pare preferibile optare per una
possibile poligenesi di alcuni motivi favolistici, piuttosto che
per una monogenesi o, addirittura, per la derivazione di
un’intera tradizione dall’una all’altra tradizione culturale.
Ecco, nello specifico, quali sono le tradizioni che presentano
punti di contatto con la cultura greca e latina.
Tradizione mesopotamica
La tradizione mesopotamica – in particolare sumerica,
babilonese e assira – presenta, in fasi successive, numerosi
testi accostabili alle favole esopiche. Si tratta di testi di
natura eterogenea e non è possibile parlare di un vero e
proprio genere favolistico. Il contesto, come suggerisce il
titolo di uno studio di Lambert, è quello della «saggezza
orientale». La conoscenza di questa letteratura si è
accresciuta notevolmente nel secolo scorso, quando sono
stati scoperti testi fondamentali che risalgono al III millennio
a.C.
Infatti, già nelle cosiddette Istruzioni di Šuruppak (2500
a.C. circa), dove troviamo i consigli di questo saggio al figlio
Ziusudra, si rilevano tracce vagamente accostabili alla
favolistica. Testi successivi presentano importanti paralleli
con la tradizione esopica. Gli studiosi si sono a lungo
soffermati sul Poema di Etana, conservato in una redazione
accadica e risalente al XVIII secolo a.C. È dedicato al mito
del tredicesimo re della prima dinastia di Kish, secondo la
lista reale sumerica. Il sovrano sale in cielo sul dorso di
un’aquila per ottenere dagli dei l’erba della generazione:
così potrà avere un erede. Nell’ambito di questo testo,
troviamo anticipato il motivo esopico (presente già in
Archiloco frr. 174-180 W. : v. AQUILA) dell’aquila e della
2

volpe, qui sostituita dal serpente. I due animali, legati da un


patto di amicizia, pongono la loro abitazione l’uno sopra,
l’altro alla base di un albero e vi si stabiliscono insieme ai
loro piccoli. L’aquila, però, tradisce l’amicizia, rapendo
proditoriamente i piccoli del serpente con l’intenzione di
divorarli. Ne consegue, grazie all’intervento della divinità
invocata, l’inevitabile vendetta.
Pubblicata già da Ebeling nella prima edizione dei
proverbi del 1927, la favola dell’elefante e della mosca è
riportata in una collezione assira copiata nel 716 a.C., ma
risalente a un originale più antico. Questa la vicenda: la
mosca si posa sull’elefante e, quando decide di andarsene,
gli chiede se lo ha affaticato con il suo peso. L’elefante
risponde di non essersene neppure accorto. Lo stesso motivo
è riscontrabile nella tradizione esopica (Esopo 189 Ch.;
Babrio 84): qui si trovano di fronte la zanzara e il toro; la
morale si rivolge agli uomini di nessun valore, la cui
presenza (o assenza) è del tutto indifferente.
Al di là di questi testi piuttosto noti, nella tradizione
mesopotamica ne troviamo altri di varia impostazione
formale: lamentazioni, dialoghi e tenzoni. Note, in
particolare, sono le dispute (alcune in lingua sumerica, altre
in accadico, altre bilingui) che vedono protagonisti, proprio
come nella favolistica esopica, piante, animali o
personificazioni: l’estate e l’inverno, il bestiame e il grano,
l’uccello e il pesce, l’albero e la canna, l’argento e il rame, il
tamarindo e la palma, il bue e il cavallo.
D’altra parte, sono i «proverbi» – tale definizione non
rende, tuttavia, la specificità di questi testi – le fonti su cui si
è più concentrata l’attenzione degli studiosi. Le tavolette in
caratteri cuneiformi studiate da Gordon ci riportano alla
prima metà del II millennio a.C. La quinta collezione,
pubblicata dal sumerologo nel 1958, è, in particolare, quella
più ricca di spunti interessanti per gli studiosi della
favolistica: presenta 125 brevissimi testi, ricostruiti sulla
base di 29 tavolette, in parte danneggiate. Protagonisti sono
gli animali: 38 di questi testi si avvicinano alla favola
esopica. Sono caratterizzati per lo più da una breve parte
narrativa, seguita da una battuta finale. Ma ci sono anche
dialoghi e proverbi animali. Così, ad esempio, all’elefante
che si vanta e sostiene che non esiste nessuno come lui, il
minuscolo scricciolo risponde a tono, ridimensionandone la
superbia (5,1). Un cane sta attaccato all’asino che nuota
dentro un fiume e gli chiede quando ne uscirà, così da
poterlo mangiare: il tema è quello dell’ingratitudine del
cane, che deve la sua salvezza all’asino, ma è impaziente di
divorarlo (5,38). Il testo che più si avvicina alla favolistica è
forse quello dedicato al leone che cattura una capra (5,55),
ma viene persuaso a liberare la preda in cambio di una
pingue pecora. La capra dimostra la sua astuzia, e alla fine
lo beffa. Qui riscontriamo già uno schema narrativo che pare
certamente esopico (v. CAPRA).
Una segnalazione a parte merita poi il cosiddetto
Romanzo di Ahiqar, ripreso in seguito nell’ambito del
Romanzo di Esopo (v. APPENDICE). Si tratta di un racconto
di origine assiro-babilonese che presenta come protagonista
un alto funzionario del re di Babilionia (nel Romanzo
troviamo il nome greco di Licurgo): questo personaggio è
definito «consigliere di tutta l’Assiria» e «guardasigilli del re
d’Assiria», nella cosiddetta versione di Elefantina, la più
antica di cui disponiamo. Alcuni studiosi hanno proposto di
riconoscere una realtà storica a questa figura, in quanto il
nome è attestato in relazione a un ummanu, ossia un alto
consigliere dei re assiri Sennacherib (705-681) ed
Esarhaddon (680-669), suo figlio. Ahiqar venne calunniato
presso il sovrano dal nipote Nadan, in precedenza adottato
come figlio, e perciò venne condannato a morte: ma
l’incaricato dell’esecuzione, riconoscente per i benefici che
Ahiqar gli aveva concesso, lo nascose e uccise al suo posto
un eunuco. In seguito, il sapiente si rifece vivo in occasione
di una sfida enigmistica, consistente in un indovinello, che
vedeva contrapposto il re di Babilonia al faraone egiziano.
Alla fine, Ahiqar, pienamente riabilitato e trionfante, punì il
nipote fino a farlo morire. Il racconto serve da cornice a due
prediche che contengono anche favole assimilabili a quelle di
tipo esopico. Esistono di questa vicenda varie redazioni.
Quella più antica si conserva nel papiro aramaico di
Elefantina, peraltro mutilo e frammentario, databile al V
secolo a.C.: presuppone un modello babilonese anteriore e
forse uno intermedio persiano; seguono, in fasi differenti,
varie versioni: oltre a quella greca del Romanzo di Esopo, da
cui dipende quella latina, ne vanno ricordate molte altre, di
elaborazione siriaca, araba, armena, turca, georgiana,
demotica, rumena, serba, russa, etiopica; si riscontrano
28

anche punti di contatto con la letteratura biblica (la figura di


Ahiqar compare nel libro di Tobia: cfr. in particolare il
contributo di Toloni 141 ss. in Contini-Grottanelli).
La favolistica dell’Asia Minore resta tuttora un terreno di
esplorazione aperto. Nel 1983 e nel 1985 sono stati scoperti
nuovi testi in caratteri cuneiformi, pubblicati da Erich Neu
nel 1988, che sembrano accostabili, per la semplicità della
struttura narrativa e per l’intento di proporre una morale,
alla successiva favolistica esopica. Si tratta di testi bilingui
in hurrita e ittita, scoperti a Boğazköy (l’antica Hattusa, in
Anatolia). Alcuni esempi ci fanno comprendere lo schema più
ricorrente. Un metallo prezioso lamenta di essere battuto dal
fabbro, che gli ricorda come solo così potrà aumentare il suo
valore. Si tratta di un insegnamento ai figli ribelli nei
confronti dei genitori. Una capra selvaggia maledice una
montagna, che risponde allo stesso modo: l’immagine va a
rappresentare l’uomo esiliato e la sua città che lo ha
allontanato. Anche in questo caso, troviamo, dunque,
significative affinità con la tradizione esopica.
29

Tradizione indiana
La tradizione indiana è molto ricca nell’ambito della
favolistica e della novellistica. Qualche traccia di favole che
presentano come protagonisti gli animali si riscontra già
nell’antico Rigveda (10,28). D’altra parte, è il Pañcatantra
l’opera a cui più spesso è stata accostata la favola esopica
greca: entrambe sono generalmente prese come riferimento
per delineare la tipologia di narrazione che ha per lo più
come protagonisti gli animali ed è finalizzata a un
insegnamento morale. 30

Nell’Ottocento gli studiosi si esercitano in accostamenti di


tipo genetico. L’entusiasmo per la «scoperta» del sanscrito
in Occidente permette un’equazione di questo genere: come
al sanscrito vanno ricondotti il greco e il latino, così alla
favola indiana quella esopica. Si studiano così le singole
favole per stabilirne la relazione genetica: un metodo
criticato poi da Hausrath e superato da più solidi
presupposti scientifici. Nella sua edizione del Pañcatantra
(1859), già Benfey chiarisce che non c’è derivazione diretta,
i temi comuni sono pochi e le interferenze potrebbero essere
tarde. La datazione di quest’opera, non anteriore al III
secolo d.C., rende difficile approdare a certezze; resta
d’altra parte acquisito che l’India non è stata il centro
propulsore della favolistica europea, anche se è possibile il
passaggio di singoli motivi tra la cultura greca e quella
indiana, in entrambe le direzioni.
Appartenente alla tradizione hinduista, il Pañcatantra
(Cinque libri) è un’opera che racchiude diverse favole
inserite in una serie di racconti a cornice, che mescolano
azione e narrazione, essi stessi calati nell’ambito di un
racconto più ampio, che unifica tutta l’opera. Il narratore è il
brāhmana Visnuśarman. Nel tempo il testo viene rielaborato
e ampliato. L’intento è didattico, lo stile semplice ma
elegante: i destinatari primi sono tre principi a cui si insegna
la scienza politica. Le cinque parti trattano: a) la separazione
degli amici; b) l’acquisizione di amici; c) la pace e la guerra;
d) la perdita delle cose acquistate; e) l’agire sconsiderato.
Sono cinque le versioni principali:
a. la versione pehlevi (perduta, risalente al VI secolo
d.C.);
b. la versione nord-occidentale (perduta), ma inserita
in altre opere;
c. il Tantrākhyāyika, la versione più antica che risale
al IV-VI secolo d.C., scoperta in alcuni manoscritti
del Kashmir e derivata da una fonte comune
perduta;
d. la versione meridionale;
e. l’estratto di strofe nepalese, fonte dell’Hitopadeśa;
Più recenti il textus simplicior, anonimo, e il textus
ornatior (1199), che unisce materiali riconducibili al
Tantrākhyāyika e al textus simplicior.

Alcune favole sono conservate soltanto in queste


collezioni più recenti, anche se non è detto che non possano
avere un’origine più antica. Le caratteristiche principali di
questa tradizione narrativa sono la mescolanza di prosa e di
versi (strofe sentenziose memorizzabili a scopo didattico), la
presenza di massime e illustrazioni tratte dalle letteratura
precedente. Gli Arabi lo tradussero nell’VIII secolo dalla
versione pehlevi (Kalīla e Dimna realizzata in Persia da
‘Abdallah Ibn ‘il Muqaffa) e Giovanni da Capua ne offrì una
versione in latino nel 1265 con il titolo Directorium humanae
vitae. Nel 1548 Agnolo Fiorenzuola lo tradusse in italiano
sotto il titolo Prima veste de’ discorsi degli animali. Altre
traduzioni, a testimonianza della larga fortuna ottenuta in
Occidente, furono realizzate, ad esempio, in spagnolo,
tedesco, inglese, paleoslavo. 31

Diversi motivi favolistici presentano analogie con


narrazioni della tradizione greca, al di là della sostituzione di
alcuni personaggi, che evidentemente assumono un diverso
valore simbolico nelle due culture di riferimento. Tra i
paralleli più significativi, il leone tratto in inganno dalla sua
stessa immagine riflessa nell’acqua (primo tantra, racconto
sesto), accostabile al cane che si specchia nel fiume (Esopo
185 Ch.); l’asino rivestito con la pelle di una pantera
(secondo alcune versioni, di una tigre), che finisce per
andare incontro a un destino infausto (terzo tantra, primo
racconto), simile all’asino nella pelle del leone (cfr. Esopo
267; 279 Ch.); la topina resa fanciulla (primo tantra, nono
racconto), accostabile alla donnola e Afrodite (Esopo 76 Ch.).

Tradizione egizia
Alcuni animali, come la scimmia, sembrano entrare molto
presto nella tradizione favolistica greca. Ad esempio, già in
Archiloco (frr. 185 ss. W. ) si rileva una narrazione che
2

presenta una scimmia come protagonista. Si è supposta una


derivazione egizia (Adrados 1999, 328), anche se questo
animale era noto a Creta e a Tera nella prima metà del
secondo millennio a.C. Invece, per altri animali, come il
coccodrillo, l’ingresso nella favolistica greca è certamente
più tardo, databile all’età ellenistica.
La favola egizia è meno nota e decifrabile di quella
mesopotamica e indiana. I reperti archeologici lasciano
pensare a favole esistenti già alla fine del IV millennio a.C.,
ma non consentono conclusioni precise. In questo senso,
nell’ambito della tradizione figurativa, disponiamo di reperti
rinvenuti a Deir el-Medina databili tra il XIV e il XII secolo
a.C.
Abbiamo tuttavia due favole superstiti. Di origine
scolastica, risalente forse alla XII dinastia (1991-1786 a.C.),
pare la disputa tra il corpo e la testa, ritenuta modello di
Livio 2,32,9-11 (lo stomaco e le membra), con varianti che si
ritrovano nella tradizione esopica e in Babrio. Alla XVIII
dinastia (è stato rinvenuto su un reperto del XIV secolo a.C.)
pare invece risalire la narrazione del sicomoro e della palma.
Nel papiro di Leida (I 384) del II secolo d.C., si trova una
narrazione di età ellenistica, relativa al mito della dea gatta
Tefnut che si ritira in Etiopia ed è fatta ritornare dal
messaggero divino, la scimmia Thoth; si tratta del mito del
ritorno del sole: come accade nel Romanzo di Esopo e nel
Pañcatantra, vi sono introdotte favole, forse derivate dalla
tradizione greca (come quella conservata, su un testo
demotico, della rondine che intende prosciugare il mare
perché non ha protetto i suoi piccoli: cfr. Adrados 1999,
330).
Dalla tradizione iconografica possiamo dedurre la
presenza di altri motivi favolistici, come la battaglia tra gatti
e topi. Questa tradizione favolistica, pur di difficile
ricostruzione, sembra molto connotata in senso religioso e
riflette immagini della vita egizia, come quella degli animali
musicisti (immagine del coro reale) e delle scimmie
danzatrici.32

La favola nella Bibbia


Anche la Bibbia presenta qualche spunto favolistico. Il 33

caso più noto, peraltro segnalato anche da sant’Agostino


(Contra mendacium 13,8), è quello che si ritrova nel libro dei
Giudici (9,8-15): le piante che cercano un re (il dialogo tra le
piante è, come si è notato sopra, uno schema narrativo
tipicamente orientale). Gli abitanti di Sichem si erano scelti
come capo un uomo ambizioso e crudele, Abimelech. Allora
Iotam, suo fratello, li mise in guardia raccontando l’apologo
delle piante che, cercando un sovrano, interpellano l’olivo, il
fico, la vite: tutte rifiutano. Il rovo, invece, molto meno
nobile delle altre piante, accetta. Si tratta di una critica alla
selezione della classe dirigente, che finisce per privilegiare
chi è meno degno del ruolo. Gli abitanti di Sichem finirono
per ribellarsi ad Abimelech e per liberarsi di lui. Nella
tradizione greca (Esopo 252 Ch.) troviamo una favola del
tutto simile: manca soltanto la vite e non c’è una morale
espressa.
Ma esiste un altro passo accostabile alla tradizione
narrativa esopica, che vede ancora protagonisti i vegetali. Si
tratta di un messaggio che Ieohash (2 Re 14,9), re di Israele,
inviò ad Amasia, re di Giuda, usando l’immagine del cardo
del Libano che chiede al cedro del Libano di dare in moglie
la figlia a suo figlio. Una bestia selvatica del Libano passa e
calpesta il cardo. Perché provocare una calamità? Amasia
rischierebbe di precipitare insieme a Giuda.
Lo stesso modulo retorico si ritrova in Aristotele (Retorica
1393b-1394a), a proposito della favola del riccio e della
volpe, narrata da Esopo in un discorso pubblico ai cittadini
di Samo. «Questa forma di retorica ufficiale imperniata sulla
densità gnomica di uno stile asciutto esclusivamente
narrativo e fortemente metaforico era uso non greco, ben
attestato nei moduli espressivi delle diplomazie del Vicino
Oriente». Tale passo è accostabile a un’altra favola greca
34

(Esopo 24 Ch.), resa nel suo contesto da Erodoto 2,141: il re


persiano Ciro risponde a Ioni ed Eoli con la favola dell’auleta
che suona senza che i pesci vengano a riva; allora prende
una rete e li cattura: vedendoli guizzare tardivamente, dice
loro di smettere di ballare, visto che non lo avevano fatto
quando egli suonava.
Va inoltre sottolineato che, pur se in modo meno
articolato e puntuale, altre immagini presenti nella
tradizione esopica sembrano trovare qualche affinità nella
Bibbia: il lupo che indossa la pelle di pecora (Niceforo
Basilace, Esercizi preparatori 1,4) ricorda i profeti simili a
lupi travestiti da pecore (Vangelo di Matteo 7,15); il
superamento dell’eterna inimicizia tra lupo e agnello (Isaia
11,6-9) trova riscontro nella favola del regno del leone
(Esopo 195 Ch.). Nei Proverbi di Salomone emergono
immagini piuttosto incisive, che trovano paralleli nella
favolistica, come ad esempio la fortunata immagine della
formica, che, nella sua saggezza, prepara il cibo durante
l’estate (6,6).

La fortuna della favola


La favola è un genere universale, che trova ospitalità in
età e presso popoli lontanissimi. In Occidente, la tradizione
medievale segna la fortuna della narrativa esopica, al punto
che troviamo una vasta produzione sia in prosa sia in versi.
Tale successo si deve essenzialmente allo scopo morale che
la caratterizza.
In ambito bizantino si rilevano non solo la diffusione delle
collezioni anonime riferite a Esopo (v. APPENDICE), ma
anche parafrasi in prosa e rifacimenti poetici di Babrio (i
cosiddetti dodecasillabi), autore molto noto e popolare,
soprattutto a livello scolastico. Tra gli scrittori bizantini che
fanno un vario uso della favola, vanno ricordati almeno
Niceforo Basilace, Tzetze e Fozio, ma soprattutto la raccolta
attribuita a Sintipa e le testimonianze contenute nella Suda.
Nell’Occidente latino, invece, sotto il nome di Esopo
circola, per tutto il Medioevo, materiale di Fedro (v.
Romulus), il cui nome è però a lungo ignorato. Maggiore è
certamente, in questa fase, la fama di Aviano: oltre alle
35
parafrasi, vengono composti rifacimenti più elaborati, come
le Parabolae realizzate dopo il 1225 dal predicatore inglese
Odone di Cheriton.
Riguardo alle raccolte poetiche, va ricordato Egberto di
Liegi (Fecunda ratis, in cui sono comprese favole di diversa
provenienza: XI secolo), ma soprattutto l’Aesopus di
Gualtiero Anglico, conosciuto anche come Anonymus
Neveleti. Notevole anche il Novus Aesopus di Alessandro di
Neckam, anch’esso, come l’opera di Gualtiero Anglico, in
distici elegiaci, in gran parte debitore del Romulus.
Tradotte in volgare, le raccolte medievali danno origine ai
cosiddetti Ysopets (il più noto è quello di Maria di Francia) e
Avionnets, che rivestono un’importante funzione nelle
scuole. Il Novus Avianus del cosiddetto poeta Astensis (1100
circa) si presenta come un elaborato rifacimento poetico, in
distici leonini, di Aviano (altre opere dallo stesso titolo si
ritrovano alla fine del XII secolo, uno di questi sotto il nome
di Alessandro Neckam), mentre il Novus Aesopus del poeta
Baldone (siamo ancora nel XII secolo) segna un passaggio
importante nella fortuna delle favole indiane del Pañcatantra
in Occidente.
La favola gode di notevole attenzione anche nella
letteratura rinascimentale. In questo periodo, sono
particolarmente diffusi i volgarizzamenti dei testi latini, sia
in prosa sia in versi, di autori come Francesco del Tuppo,
Accio Zucco, Fazio Caffarello. Si entra così in una nuova
prospettiva, che allarga la fruizione dei testi anche al ceto
dei mercanti.
Rinuccio Aretino traduce la Vita Aesopi e 101 favole
esopiche (1474); anche il suo illustre allievo Lorenzo Valla,
uno dei più autorevoli rappresentanti della cultura
rinascimentale, concependo la favola come un elegante
motivo di diletto, traduce in latino 33 favole di Esopo. Oltre a
originali elaborazioni, come gli apologhi composti intorno al
1440 da Leon Battista Alberti, che inserisce favole in latino
anche in un’opera originale come le Intercoenales, in
quest’epoca si registra la riscoperta di Fedro, come
testimonia l’Appendice di Niccolò Perotti (1470) e la prima
edizione del favolista latino del Pithou (1596).
Seguendo il consolidato modello satirico latino,
soprattutto di Orazio, Ludovico Ariosto inserisce alcune
favole nelle sue Satire (composte tra il 1517 e il 1525, ma
stampate in prima edizione soltanto nel 1534). Alcuni autori,
come Agnolo Fiorenzuola nel 1548 (La prima veste de’
discorsi degli animali) e Anton Francesco Doni nel 1552
(Moral filosofia), si interessano alla tradizione del
Pañcatantra, traducendo non l’originale ma versioni già
filtrate attraverso lo spagnolo e il latino.
La favola è utilizzata anche dai polemisti protestanti e
apprezzata da Martin Lutero. D’altra parte, la svolta verso la
narrativa esopica moderna è certamente segnata da Jean de
La Fontaine (1621-1695), che, attingendo, tra l’altro, nella
Mythologia Aesopica, la ricca antologia di Nevelet (1610),
con le sue Favole (1668-1695) rinnova il genere, ancorandolo
alla realtà sociale contemporanea, e si pone come modello
per gli autori successivi.
La favola trova, quindi, il suo più significativo
apprezzamento in età illuministica. Numerosi gli autori di
favole in tutta Europa: in Italia, Aurelio de’ Giorgi Bertola,
Giambattista Roberti e soprattutto il toscano Lorenzo
Pignotti (1739-1812), la cui raccolta Favole e novelle esce
nel 1782, sulla base di una prospettiva razionalistica non
disgiunta da una pungente ironia; in Francia, sulla linea di
La Fontaine, Jean-Pierre Claris de Florian (1755-1794) con le
sue Favole (1792) rinnova il genere, segnalandosi per la
prospettiva illuminista e per la cura formale; in Inghilterra,
importante è l’opera di John Gay (due le raccolte, pubblicate
nel 1727 e nel 1738); in Spagna quella di Félix María
Samaniego (Fábulas en verso castellano: 1781-1784). In
Germania Gotthold Ephraim Lessing si dedica sia
all’approfondimento teorico della favola sia alla produzione
di novanta favole suddivise in tre libri (1759): a partire per lo
più dalle fonti tradizionali, elabora nuovi componimenti.
Nell’Ottocento la favola conosce meno fortuna, poiché il
Romanticismo valorizza soprattutto la fiaba, più vicina alla
tradizione popolare e alla cultura originaria e fantastica dei
popoli. In questo periodo, Lev Tolstoj (1828-1910) scrive
numerose favole che inserisce nei Quattro libri di lettura
(1873). Spesso il genere esopico passa attraverso
significativi adattamenti e assume anche un valore satirico in
chiave politica: in questa direzione, ad esempio, opera
Ambrose Bierce negli Stati Uniti.
Nel XX secolo, la favola torna a essere valorizzata e
imbocca vie assai diverse, secondo il periodo storico e il
contesto sociale in cui è calata: in Italia Pietro Pancrazi
firma L’Esopo moderno (1930); Trilussa scrive favole in
romanesco. Anche Carlo Emilio Gadda si cimenta nella
favolistica e fa esordire la sua raccolta con il nome di Fedro
(Il primo libro delle favole, 1952). Altri importanti autori del
Novecento sono lo statunitense James Thurber, attento nella
sua produzione alle incongruenze della società americana, i
tedeschi Wolfdietrich Schnurre e Helmut Arntzen, dallo stile
secco e incisivo, il francese Jean Anouilh, dall’approccio
intimista; da ricordare anche il guatemalteco Augusto
Monterroso, che riprende temi della cultura occidentale,
ponendosi contro ogni dogmatismo. «L’apologo moderno,
come già quello fedriano, – spiega Solimano 54 – non è
sorridente, amabile, cantilenante; non è rivolto a un pubblico
di bambini; prende le distanze dal moralismo didascalico,
che soprattutto la scuola e la predicazione religiosa hanno
aggiunto alla favola». Al di là della tradizione favolistica in
senso stretto, si potrebbe allargare il discorso a quei generi
e a quegli autori che usano gli animali come elemento
narrativo fondamentale, dal medievale Roman de Renard
fino a George Orwell, con la sua Fattoria degli animali. Ma
questa è un’altra storia. E un’altra storia, sia pure parallela,
è anche quella della notevole fortuna della narrativa esopica
nella tradizione iconografica.36
Nota al testo e criteri di impostazione
dell’opera
Il Dizionario si compone di voci proposte in ordine
alfabetico, che presentano i personaggi sotto un duplice
profilo. Innanzitutto, per introdurre il lettore al contesto
culturale proprio della letteratura antica, si offre un
inquadramento generale (credenze, miti, valori simbolici e
religiosi; profilo storico per i personaggi umani); segue,
quindi, un’analisi specifica della loro ricezione nella
tradizione favolistica, di cui si evidenziano specificità o
rapporti di continuità con gli altri testi. Inoltre, si esamina
come i personaggi siano delineati dai favolisti, tenendo conto
delle diverse versioni delle narrazioni e dei temi più
ricorrenti nella tradizione esopica. Vengono talora tracciati
alcuni paralleli, ad esempio riguardo a singoli motivi
favolistici, con le tradizioni orientali, in particolare quella
mesopotamica e quella indiana. Dopo la descrizione
introduttiva, seguono le favole in cui si ritrova il personaggio
analizzato. Poiché ogni narrazione presenta generalmente
più di un personaggio, sotto ciascuna voce viene riportata
solo una parte delle favole relative alla figura in esame
(l’elenco completo è proposto negli indici). Di ogni favola è
scelta e tradotta una versione: si privilegiano normalmente
Esopo e Fedro, senza però escludere favolisti meno noti o
autori estranei alla tradizione esopica, per brevi riferimenti,
specialmente quando non ci siano riscontri nelle collezioni, o
per narrazioni di particolare interesse, inserite in altri
contesti letterari (ad esempio, quella dei due topi nelle
Satire di Orazio). Si è adottato un criterio estensivo nella
scelta delle narrazioni, comprendendo anche testi la cui
natura favolistica appare discussa dagli stessi studiosi,
considerati gli incerti confini del genere esopico (non esiste
un elenco condiviso delle favole antiche).
Si è generalizzata una traduzione in forma prosastica,
visto lo scopo dell’opera: le favole sono attinte dalla
letteratura antica, ma non mancano incursioni nella
letteratura successiva. Secondo criteri affini a quelli usati
anche da altri studiosi, da Perry ad Adrados, si sono
aggiunte, infatti, per la favola latina, le traduzioni delle
parafrasi in prosa tardoantiche e medievali di Fedro, in
particolare quelle relative a narrazioni non altrove attestate
nella letteratura precedente; per la tradizione greca,
narrazioni di età bizantina, che, per le loro specificità,
sembrano connesse con la complessa tradizione delle
collezioni anonime (v. APPENDICE). Non si è allargato
ulteriormente il campo alla restante tradizione medievale
latina, che si rifà per lo più ad Aviano e presenta un legame
meno stringente con la favolistica antica.
Le note segnalano lezioni alternative rispetto a quelle
presenti nelle edizioni di riferimento, particolari scelte nella
traduzione o elementi culturali importanti per la
comprensione dei testi, non illustrati sotto la voce
corrispondente.
Nei riferimenti che accompagnano la favola (la fonte
principale sono i repertori di Van Dijk-Adrados, ampliati
quando possibile, soprattutto per i proverbi collegabili alle
narrazioni), si dà inoltre conto degli altri autori che
riprendono lo stesso motivo e delle varianti tematiche o
strutturali più significative.
Per tendere a una maggiore precisione nel delineare e
circoscrivere il profilo dei personaggi, si separa l’analisi di
figure affini (ad esempio, per i bovini si è distinto tra bue,
toro, vacca e vitello) e si aggiungono i proverbi che
presentano un’attinenza, letterale o solo concettuale, con le
favole: in questo caso, l’obiettivo è semplicemente quello di
sottolineare il nesso che lega favola e proverbio, talora
nell’ambito di una tradizione lunga diversi secoli e ancora
attiva nella cultura contemporanea (per un approfondimento
specifico, si rimanda in genere a Renzo Tosi e al suo
Dizionario delle sentenze latine e greche: v. Tosi 1991).
La bibliografia, suddivisa in tre sezioni, è costruita anche
sulla base di una finalità orientativa. Oltre ad alcune
bibliografie di riferimento sulla favola e alle più importanti
edizioni, si segnalano, insieme alle opere citate, ulteriori
contributi relativi a vari aspetti della favolistica antica e ad
altre questioni affrontate nel libro, senza dimenticare
commenti, lessici, traduzioni e studi testuali significativi, in
modo da offrire al lettore un ampio panorama per eventuali
approfondimenti.

Edizioni di riferimento

a) Esopo (collezioni anonime, Romanzo di Esopo) e


collezioni d’autore
ESOPO E ROMANZO DI ESOPO: non esiste un’edizione
canonica delle favole esopiche, a testimonianza delle
peculiarità di questo genere e della complessità della
tradizione manoscritta. Tuttavia, nel secolo scorso si sono
imposte tre edizioni di riferimento, che presentano un
numero di favole e criteri di impostazione differenti. Qui si
traduce da É. Chambry, Ésope. Fables, Paris 1927 (editio
minor, con la scelta di una sola redazione per ogni favola,
rispetto a É. Chambry, Aesopi fabulae, I-II, Paris 1925-1926).
Per le favole mancanti in Chambry si traduce da A. Hausrath
e H. Hunger, Corpus fabularum Aesopicarum, Lipsiae, f. I
1957 W , f. II (a cura di H. Hunger) 1959 W . Ogni favola di
2 2

Esopo è accompagnata dall’abbreviazione Ch. (favole tratte


dall’edizione Chambry) o H.-H. (favole tratte dall’edizione
Hausrath-Hunger). Quest’ultima edizione presenta anche
favole di retori e di altra provenienza (v. sotto). Tra le altre
edizioni di Esopo, particolare attenzione merita quella di
B.E. Perry, Aesopica, Urbana 1952: a differenza degli altri
due maggiori editori moderni, Perry opera su base tematica
e alle favole di Augustana ne aggiunge altre tratte dalle
raccolte anonime e pseudonime, oltre a narrazioni riprese da
diversi autori. Nella sua opera trovano spazio anche
testimonianze su Esopo, oltre a detti sentenziosi e proverbi
attribuiti al padre della favolistica antica. Per quanto
riguarda le edizioni precedenti a quelle segnalate, merita
una menzione quella di C. Halm, Fabulae Aesopicae
collectae, Lipsiae 1852, a lungo punto di riferimento per gli
studiosi della tradizione esopica; tale edizione appare oggi
superata: sebbene utile per lo sforzo di completezza, non
distingue fonti e recensioni dei testi editi. Al volume di Perry
si fa riferimento, inoltre, per la Vita Aesopi (si traduce dalla
redazione G). A proposito di quest’opera, va ricordata anche
l’edizione (relativa alla redazione G) di M. Papathomopoulos
(Ioannina 1990). V. inoltre il testo approntato da Franco
Ferrari, su cui si basa l’edizione Bur del Romanzo di Esopo
(Milano 1997).

FEDRO: si traduce dall’edizione di L. Müller, Phaedri


Fabularum Aesopiarum Libri quinque, Lipsiae 1878: esperto
metricologo, l’editore presenta una numerazione delle favole
del quarto libro e dell’Appendix Perottina leggermente
differente dalla maggior parte delle altre, per cui nei
riferimenti relativi a queste favole si presenteranno
accostate entrambe le numerazioni; particolare attenzione
meritano inoltre le edizioni di A. Guaglianone, Phaedri
Augusti liberti liber fabularum, Augustae Taurinorum, 1969
(v. anche dello stesso studioso, I favolisti latini, Napoli 2000,
45-250). Da segnalare inoltre le edizioni a cura di L. Havet,
Phaedri Augusti liberti fabulae Aesopiae, Paris 1895 (utile
non solo per il testo critico e perciò ricordato anche in
bibliografia generale); D. Bassi, Phaedri fabulae ad fidem
codicis Neapolitani denuo excussi, Augustae Taurinorum
1918; J.P. Postgate, Phaedri Fabulae Aesopiae cum Nicolai
Perotti prologo et decem novis fabulis, Oxonii 1919; A.
Brenot, Phèdre. Fables, Paris 1924. Da ricordare, infine, tra
le numerose edizioni fedriane dei secoli scorsi, almeno
l’editio princeps del Pithou, Phaedri Augusti liberti
Fabularum Aesopiarum libri quinque, Augustobonae
Tricassium 1596 (segnalata inoltre in bibliografia generale
l’edizione commentata di Burman).

BABRIO: si traduce dall’edizione di B.E. Perry, Babrius


and Phaedrus, London 1965. Particolare attenzione anche a
Babrii Mythiambi Aesopei, a cura di A. La Penna e M. J.
Luzzatto, Leipzig 1986. Va ricordato che è stata a lungo
punto di riferimento per gli studiosi l’edizione teubneriana di
Crusius del 1897 (Babrii Fabulae Aesopeae. Recognovit
prolegomenis et indicibus instruxit Otto Crusius; accedunt
fabularum dactylicarum et iambicarum reliquiae. Ignatii et
aliorum tetrasticha iambica recensita a Carolo Friderico
Mueller).

AVIANO: si traduce dal testo di F. Gaide, Avianus. Fables,


Paris 1980. Tra le edizioni del secolo scorso, da ricordare
anche quella di A. Guaglianone, Aviani Fabulae, Augustae
Taurinorum 1958 (cf., dello stesso studioso, I favolisti latini,
Napoli 2000, 273 ss.) e quella di L. Herrmann, Avianus.
Oeuvres, Bruxelles 1968.

b) Altre fonti
PAPIRO RYLANDS 493: per il Papiro Rylands 493 del I
secolo d.C., forse derivante da una fonte comune
all’Augustana e a Fedro, si fa riferimento all’edizione
Hausrath-Hunger (v. sopra, Esopo); il papiro è pubblicato
prima da C.H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin
Papyri in the John Rylands Library, III, Manchester 1938).
Per le favole contenute in altri papiri, da segnalare almeno
R. Cavenaile, Corpus papyrorum Latinarum, Wiesbaden
1958).

PSEUDO-DOSITEO: si tiene conto del testo proposto da A.


Guaglianone, I favolisti latini, Napoli 2000,553 ss.; da
ricordare che il testo greco è presente nell’edizione
Hausrath-Hunger (vedi sopra, Esopo). V. inoltre G. Goetz,
Corpus glossariorum latinorum, III, Lipsiae 1892 (pp. 39 ss.).

TAVOLETTE DI ASSENDELFT: sono comprese


nell’edizione Hausrath-Hunger (v. sopra, Esopo). Da
ricordare anche l’edizione di Crusius (v. sopra, Babrio); cfr.
inoltre Hesseling 1892-93.

AFTONIO: si fa riferimento all’edizione e al commento F.


Sbordone, Recensioni retoriche delle favole esopiane,
«Rivista indo-greco-italica» 16, fasc. 3-4, 1932, 45-66. Le
favole di Aftonio sono pubblicate anche nell’edizione
Hausrath-Hunger (v. sopra, Esopo).

CODICE BRANCACCIANO: si traduce dal testo proposto


da Sbordone (v. sopra, Aftonio).

ROMULUS E PARAFRASI IN PROSA DI FEDRO: l’editore


di riferimento è G. Thiele, Der Lateinische Äsop des Romulus
und die Prosa-Fassungen des Phädrus, Heidelberg 1910. Si
traducono le seguenti favole in una delle diverse versioni in
cui sono tramandate: 23, 56 e 94 (r. v.); 7, 9, 18, 25, 26, 34,
55, 64, 80 (r. g.); per quanto riguarda le favole 36, 70 (r. W.)
e 53, 54, 78, 82 (da Ademaro), si tiene conto delle correzioni
proposte a uso divulgativo da La Penna 1968. Sulla
tradizione favolistica medievale latina, da segnalare inoltre,
per lo sforzo di completezza, L. Hervieux, Les fabulistes
latins depuis le siècle d’Auguste jusq’à la fine du moyen âge,
5 voll., Paris 1884-99 (rist. Hildesheim 1970). Su Ademaro, v.
l’edizione critica di F. Bertini e P. Gatti (Favolisti latini
medievali, III, Genova 1988).

TETRASTICI: l’edizione di riferimento dei Tetrastici


giambici di Ignazio Diacono e dei suoi imitatori è quella di
Müller in Crusius (v. sopra, Babrio).

FAVOLE DATTILICHE: l’edizione di riferimento è quella


di Crusius (v. sopra, Babrio).
PARAFRASI BODLEIANA E DODECASILLABI: si fa
riferimento all’editio maior di Chambry: v. sopra, Esopo. Da
ricordare anche l’edizione di P. Knoell, Fabularum
Babrianarum Paraphrasis Bodleiana, Vindoboniae 1877.

SINTIPA: si fa riferimento al testo di Perry (v. sopra,


Esopo), senza dimenticare l’edizione Hausrath-Hunger (v.
sopra, Esopo). Per le favole siriache, v. anche l’edizione di B.
Lefèvre (cfr. APPENDICE).

Altre edizioni di autori sono esplicitate nei riferimento


all’interno del volume.1
Bibliografia

Bibliografie
Beschorner A. e Holzberg N., A Bibliography of the
Aesop Romance, in N. Holzberg (a cura di), Der Asop-
Roman: Motivgeschichte und Erzählstruktur, Tübingen
1992, 33-75.
Carnes P., Fable Scholarship. An Annotated
Bibliography, New York-London 1985.
Lamb R.W., Annales Phaedriani, 1596-1996. A
Bibliography of Phaedrus, Lowestoft 1998.
Tortora L., Recenti studi su Fedro (1967-1974),
Bollettino di Studi Latini 5, 1975, 266-273.
Oltre alle bibliografie contenute negli studi segnalati
sotto, va ricordata quella presente in
www.niklasholzberg.com.

Edizioni dei principali favolisti


V. Nota al testo.

Bibliografia generale
Adrados F.R.
1952: El papyro Rylands 493 y la tradición fabulística
antigua, «Emerita» 20, 337-388.
1964: El tema del águila, de la épica acadia a Esquilo,
«Emerita» 32, 267-282.
1965: El tema del léon en el Agamenon de Esquilo (717-
749), «Emerita» 33, 1-5.
1969-70: La tradición fabulística griega y sus modelos
métricos, «Emerita» 37, 235-315; 38, 1-52.
1979: The «Life of Aesop» and the Origins of Novel in
Antiquity, «Quaderni Urbinati di Cultura Classica» 30, n.s.
1, 93-112.
1984: Las ranas pidiendo rey: origen y evolución de una
fábula política, «Emerita» 52, 25-32.
1993: Mito y fábula, «Emerita» 61, 1-14.
1994: La fábula en Horacio y su poesía, «Myrtia» 9,
131-151.
1997: Favola, in Enciclopedia Oraziana, II, 57-59, Roma.
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and from the Origins to the Hellenistic Age, trad. di L.A.
Ray (ed. rivista e aggiornata dall’autore e da G.-J. van
Dijk), Leiden-Boston-Köln (ed. or. Madrid 1979).
1999a: Nuevos testimonios papiráceos de fábulas
esópicas, «Emerita» 67, 1-11.
2000: History of the Graeco-Latin Fable, II, The Fable
during the Roman Empire and in the Middle Age, trad. di
L.A. Ray (ed. rivista e aggiornata dall’autore e da G.-J. van
Dijk), Leiden-Boston-Köln (ed. or. Madrid 1985).
2003: History of the Graeco-Latin Fable, III, Inventory
and Documentation of the Graeco-Latin Fable, trad. di L.A.
Ray e F. Rojas Del Canto, accresciuta e rivista dall’autore e
da G.-J. van Dijk, indici di G.-J. van Dijk, Leiden-Boston-
Köln (ed. or. Madrid 1987).

Adrados F.R. e Reverdin O.


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1975: Studies in Sumerian Proverbs, Copenhagen.
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Bodson L.
1977: Le Mouton dans la Méditerranée antique: de la
civilisation créto-mycénienne au monde gallo-romain,
«Ethnozootechnie» 21, 107-121.
1986: Observations sur le vocabulaire de la zoologie
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1989: Évolution du statut culturel du serpent en Europe
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A
Abete
Presso diverse culture antiche, dalla tradizione greca a
quelle celtiche e germaniche, l’abete è associato alla
natività. In particolare, in Grecia è sacro ad Artemide,
protettrice delle nascite, e a Elate (in greco ἐλάτη è, non a
caso, il nome dell’albero), dea della luna nuova, simbolo di
rinnovamento. Questa diffusa elaborazione culturale favorirà
l’introduzione, non immediata, dell’abete come albero di
Natale nella tradizione cristiana. Gli antichi lo apprezzano e
lo usano per vari scopi, dalla costruzione delle case a quella
delle navi. Un abete di grandi dimensioni viene impiegato
come albero della nave su cui l’imperatore Caligola fa
portare un enorme obelisco dall’Egitto a Roma (cfr. Plinio,
Naturalis historia 16,201).
L’unica favola in cui si trova l’abete come protagonista
(Esopo 101 Ch.) presenta l’albero come pianta nobile e
superba, impegnata a vantare le proprie qualità: le
dimensioni, ma anche la bellezza e l’utilità per le costruzioni
e per le navi (Aviano, nella sua versione della favola, si
sofferma lungamente sull’impiego dell’abete come albero
maestoso delle imbarcazioni). Tuttavia, il rovo ricorda la fine
violenta che inesorabilmente tocca all’illustre pianta. La
morale è quella, assai diffusa nella tradizione favolistica,
secondo cui chi sta in basso nella scala sociale vive con
maggiore tranquillità (cfr., ad esempio, Fedro 4,6). Questa
narrazione sembra contaminare due motivi favolistici: quello
del dibattito tra piante, di origine orientale (cfr. Callimaco,
fr. 194 Pf.), e quello della scure che si abbatte sugli alberi e
spesso (Esopo 100 Ch.; Romulus 64) è realizzata proprio con
il materiale fornito dalle piante stesse, che così decretano la
loro rovina (cfr. Adrados 2003, 329).
L’abete e il rovo
Esopo 101 Ch.
Un abete e un rovo litigavano tra di loro. L’abete,
lodando se stesso, diceva: «Sono bello e grande e
alto e utile per i tetti dei templi e per le navi; come
osi confrontarti con me?». Ma il rovo replicò: «Se tu
avessi memoria delle scuri e delle seghe che ti
spezzano, anche tu preferiresti essere un rovo».
Nella vita non bisogna montare in superbia per la
propria fama; infatti l’esistenza della gente comune è
senza pericoli.

RIFERIMENTI: Babrio 64; Aviano 19; F. dattiliche


4 e 17; Parafrasi 102. Cfr. anche Callimaco, fr. 194
Pf.
Afrodite
Nata dalla spuma del mare fecondata dai genitali di
Urano, Afrodite (a Roma, Venere) è dea della bellezza e
dell’amore, inteso anche nella sua accezione primigenia di
forza vitale della fecondazione. Un altro mito la vuole,
invece, figlia di Zeus e di Dione. Spesso la dea ha al suo
fianco il figlio Eros e assoggetta al proprio culto chi è
recalcitrante. Si distinguono Afrodite Urania, simbolo celeste
dell’amore spirituale, e Afrodite Pandemia, simbolo invece
dell’amore terreno. La dea viene concessa in sposa da Zeus
al fabbro Efesto, ma ha una relazione con Ares ed è
protagonista di diverse altre vicende amorose, fra cui quella
con il bellissimo Adone. Le sono sacre le isole di Cipro e di
Citera, a cui si ricollegano le sue origini. È venerata anche a
Corinto, Cnido ed Erice. Secondo i Romani, Venere e il
troiano Anchise generano Enea. Alla dea sono sacri, in
particolare, il mirto, la rosa, la colomba, il passero, il cigno.
Proprio il legame tra Venere e il mirto è sottolineato nella
favola fedriana che presenta gli alberi sotto la protezione
degli dei (3,17). D’altra parte, la dea, che spicca per la
perfezione della sua bellezza (Aristide, Orazioni 28,136) e
prende sdegnata le distanze da chi non possiede questa
qualità (Esopo 18 Ch.), è protagonista di narrazioni originali,
che rimandano anche alla sfera del folclore. Così, ad
esempio, la favola esopica 14 Ch., da cui probabilmente
deriva anche un proverbio (vd. DONNOLA): Afrodite, dopo
avere trasformato una donnola in una bella ragazza per
consentirle di sposare il giovane che ama, la fa ritornare, per
punizione, alla sua condizione precedente, constatando che,
anche da donna, non riesce a trattenersi dal dare la caccia ai
topi (nella tradizione indiana del Pañcatantra troviamo una
favola simile, ma la protagonista è una fanciullatopina:
tantra terzo, racconto nono). La dea interviene nelle vicende
degli uomini. In un’originale racconto di impronta
novellistica (cfr. Pepe 175 s.; De Maria 120 ss.), Venere
favorisce un giovane nobile e povero, che ambisce a sposare
una bella fanciulla contesa anche da un ricco pretendente
(Fedro, App. 12 [16]). La dea ama scherzare e le favole di cui
è protagonista si segnalano spesso per gli accenti comici,
come quella, non priva di tratti misogini, che allude alla
libido delle donne (Fedro, App. 9 [11]). Alcuni racconti
relativi ad Afrodite, così come ad altri dei, appaiono a metà
tra mito e favola: così la narrazione eziologica sull’origine
del culto di Afrodite a Samo (Plutarco, Questioni greche
303c) e il racconto platonico sulla nascita di Eros (Platone,
Simposio 203a ss.). Quanto al culto di Afrodite, si rileva
anche una favola, quella della scrofa e della cagna, costruita
sul divieto di ingresso nei templi della dea imposto a chi si
ciba di carni suine, considerate impure (Esopo 329 Ch.).
La schiava brutta e Afrodite
Esopo 18 Ch.

Una schiava brutta e malvagia era amata dal suo


padrone. La donna, che riceveva da lui del denaro, si
abbigliava meravigliosamente e litigava con la sua
padrona. Faceva senza sosta sacrifici ad Afrodite e la
pregava, convinta che fosse lei a renderla attraente.
Afrodite, tuttavia, apparsa in sogno alla schiava, le
disse che non doveva esserle grata, come se fosse lei
a renderla bella; anzi: «Io – disse la dea - sono molto
irritata e sdegnata nei confronti di quell’uomo a cui
tu sembri attraente». Quelli che diventano ricchi con
mezzi turpi non devono inorgoglirsi, specialmente se
sono di umili origini e di pessimo aspetto.

RIFERIMENTI: Babrio 10; Tetrastici 1,10;


Parafrasi 18; Suda η 447 Adler.

I due giovani pretendenti: il ricco e il povero


Fedro, App. 14 [16]

A volte la fortuna favorisce gli uomini oltre ogni


speranza e attesa
Due giovani ambivano alla stessa ragazza. Il ricco
ebbe la meglio sulla nobiltà e sulla bellezza del
povero. Giunto il giorno fissato per le nozze,
l’innamorato, poiché non aveva potuto sopportare il
dolore, si ritirò afflitto nel suo piccolo podere, che si
trovava lì vicino. Un po’ oltre, si trovava la splendida
villa del ricco, che era pronto ad accogliere la
ragazza dalle braccia della madre; infatti, la casa in
città era sembrata poco spaziosa. Si snoda il corteo,
accorre la folla in gran numero e Imeneo offre la
fiaccola nuziale. Intanto un asinello, che era solito
portare il carico dei proventi del povero, si trovava
sulla soglia della porta della città. Per caso
noleggiano per la fanciulla proprio quella bestia,
affinché la fatica del cammino non danneggi i suoi
teneri piedini. Per l’intervento misericordioso di
Venere, all’improvviso, è sconvolto dai venti il cielo,
dove rimbomba il fragore del tuono e si prepara una
notte fitta di dense nubi. La luce è sottratta agli
occhi e, allo stesso tempo, la violenza della grandine
si diffonde e disperde qua e là l’impaurito corteo,
costringendo ognuno a fuggire e a cercare riparo.
L’asinello s’infila sotto il tetto più vicino, a lui ben
noto, e fa segno, con forti ragli, di essere giunto.
Accorrono i servi, vedono la bella fanciulla e ne
restano ammirati: poi vanno a riferire la notizia al
signore. Egli, che sedeva insieme a pochi amici,
cercava di scacciare gli effetti della delusione
amorosa a forza di bere. Quando gli fu riferita la
notizia, si rianimò per la gioia e, grazie
all’incoraggiamento di Bacco e di Venere, portò a
compimento le dolci nozze tra gli applausi dei
coetanei. I genitori cercano la figlia attraverso un
banditore; il novello sposo, persa la compagna, si
rattrista. Dopo che fu comunicato alla gente che cosa
era successo, tutti non esitarono ad approvare il
favore dei celesti.
Agnello
Se gli ovini (cfr. PECORA) sono animali sacrificali per
eccellenza, l’agnello rappresenta, in particolare, l’innocenza
e la purezza. Il termine «agnello» va infatti posto in
relazione con il sanscrito agnis (fuoco purificatore) e con
parole di significato affine sia greche sia latine (cfr. Maspero
233). Importante nella tradizione ebraica, l’animale, in
ambito cristiano, diventa immagine di Gesù, che toglie i
peccati del mondo (Vangelo di Giovanni 1,29). Più
prosaicamente, l’agnello è molto apprezzato in ambito
gastronomico, come attesta il ricettario di Apicio, opera
dedicata all’arte culinaria romana di età imperiale.
Questo animale nella favolistica si caratterizza per avere
due amici che lo proteggono (il pastore nel mondo degli
uomini e il cane, che fa la guardia al gregge, nel mondo degli
animali) e due nemici giurati (il macellaio, nel mondo umano;
il lupo, nel mondo animale). Significativa è una favola che
presenta l’agnello intento a biasimare il macellaio e a
elogiare il pastore (Massimo di Tiro 19,2). Quanto al
rapporto con il lupo, è paradigmatica la favola che vede
l’agnello contrapposto al feroce animale: la versione più
celebre è quella che apre, dopo il prologo, il primo libro delle
favole di Fedro; in questa narrazione «la violenza si
organizza come diritto» (La Penna 1968, XXXIX). Qui
l’animale va a rappresentare gli innocenti, secondo una
elaborazione culturale propria, come si è visto, anche di
altre tradizioni. In un’altra favola, l’agnellino, in Babrio e
Aviano sostituito dalla pecora o dal capretto, preferisce farsi
ammazzare dal sacerdote piuttosto che dal malvagio lupo
(Esopo 222 Ch.). Nella favola del cane e dell’agnello (Fedro
3,15), impostata secondo la tecnica della diatriba cinica
(Hausrath 1936, 93 s.), si è anche ipotizzata una
trasposizione autobiografica: l’agnello, calato anche qui nella
parte di vittima di un destino avverso, interpreta
efficacemente la sofferta sensibilità del poeta e afferma il
primato della madre acquisita, capace di amare, rispetto a
quella naturale, che genera e poi non si cura della prole (v. il
proverbio sotto). Questo animale, così nettamente
caratterizzato nel suo profilo, è naturalmente al centro di
numerosi proverbi, talora riconducibili a favole: in
particolare, l’espressione Lupo agnum eripere postulant
(Plauto, Poenulus 776), ossia «Vogliono strappare l’agnello
al lupo» (v. sotto).
Il lupo e l’agnellino rifugiato nel tempio
Esopo 222 Ch.

Un lupo inseguiva un agnellino, che si rifugiò in


un tempio. Poiché il lupo lo chiamava e gli diceva che
il sacerdote, se lo avesse sorpreso, lo avrebbe
sacrificato alla divinità, l’agnellino rispose: «Per me
è meglio essere sacrificato a un dio, piuttosto che
venire ucciso da te». La favola dimostra che per
coloro su cui incombe la morte, è meglio morire con
onore.

RIFERIMENTI: Babrio 132; Aviano 42.

Il lupo e l’agnello
Fedro 1,1

Allo stesso ruscello, spinti dalla sete, erano giunti


un lupo e un agnello. Sopra stava il lupo, molto più in
basso l’agnello. A un certo punto il predone, spinto
dalla sua malvagia gola, accampò un pretesto per
litigare. «Perché – disse – mi hai sporcato l’acqua,
mentre ero intento a bere?». Il lanuto, di rimando,
con timore: «Come posso, di grazia, lupo, fare ciò di
cui ti lamenti? Da te la corrente scende verso il luogo
in cui io sto bevendo». Respinto dalla forza della
verità, il lupo disse: «Sei mesi fa parlasti male di
me». Rispose l’agnello: «Ma veramente non ero
ancora nato». «Tuo padre, per Ercole – disse quello –
parlò male di me». E così lo fa suo e lo dilania,
uccidendolo ingiustamente. Questa favola è stata
scritta per quegli uomini che, con pretesti infondati,
opprimono gli innocenti.

RIFERIMENTI: Esopo 221 Ch.; Babrio 89;


Romulus 3; Parafrasi 222; Dodecasillabi 222; Basilio,
Epistole 189,2. Cfr. anche Gregorio di Nissa, Ad
Eustazio, p. 4 Müller; Georgide, Gnomologio
(Anecdota Graeca, vol. 1, p. 90, ed. Boissonade) .

Il cane e l’agnello
Fedro 3,15

A un agnello che si aggirava tra le capre, un cane


disse: «Sciocco, ti sbagli: non è qui tua madre»; e
fece cenno in direzione delle pecore che si trovavano
lontano, staccate dal gregge. «Io non cerco quella
che, sotto l’impulso del piacere, concepisce e poi
porta un peso estraneo per un certo numero di mesi,
per sgravarsi infine del fardello e sbarazzarsene; ma
colei che mi nutre, dopo avermi offerto le sue poppe,
e priva del latte i suoi piccoli, perché a me non ne
manchi». «Ma ha più importanza chi ti ha generato».
«Non è così. Come faceva a sapere se sarei nato nero
o bianco? Su, dunque, rifletti: se avesse voluto
generare una femmina, che successo avrebbe avuto,
dal momento che sono nato maschio? Proprio un
grande beneficio offrì al mio giorno natale: quello di
attendere il macellaio da un’ora all’altra. Una il cui
potere nel generarmi fu nullo perché dovrebbe
essere preferibile rispetto a questa, che ebbe pietà di
me, abbandonato, e mi offre spontaneamente la sua
affettuosa benevolenza? L’amore, non il vincolo di
sangue, rende genitori». Con questi versi l’autore ha
inteso dimostrare che gli uomini resistono alle leggi,
mentre sono conquistati da chi fa loro del bene.

RIFERIMENTI: Romulus 32.


PROVERBI
Lupo agnum eripere postulant

Vogliono strappare l’agnello al lupo


Il verso (Plauto, Poenulus 776) appare iperbolico e non
privo di una connotazione proverbiale (cfr. Otto 198). Viene
suggerita una morale paradossale, che pare perciò
impossibile: il lupo, predatore per eccellenza, può essere
predato? La favola a cui sembra riconducibile il passo
plautino dà una riposta affermativa. Si tratta della
narrazione del leone che sottrae al lupo una pecora (Esopo
227 Ch.; un porcellino in Sintipa 52).
Πατὴρ oὐχ ὁ γεννήσας, ἀλλ᾽ ὁ θρέψας σε
Padre non è chi ti ha generò ma chi ti ha allevato
La sentenza, proposta tra i monostici di Menandro (452
J.), viene ripresa anche nei proverbi esopici (19 Perry).
Anche se in questi casi si fa riferimento al padre e non alla
madre, è evidente che il nucleo concettuale è il presupposto
della favola del cane e dell’agnello (Fedro 3,15), forse di
carattere autobiografico.
Airone
L’airone, classificato in tre specie (cinerino, bianco e
stellato), è ritenuto un animale battagliero, pronto a
muovere guerra contro chi lo danneggia: in particolare
aquile, volpi e allodole (cfr. Aristotele, Historia animalium
609b). Considerato simbolo di sapienza, è spesso associato
ad Atena (cfr. Omero, Iliade 10,274 ss.).
L’uccello non è particolarmente caratterizzato nella
tradizione favolistica, dove è anche poco presente. Nell’unica
narrazione che lo vede protagonista (Esopo 224 Ch.), pecca
di ingenuità. Chiede, infatti, la ricompensa pattuita al lupo,
senza considerare che, come spiega la morale, quando si ha
a che fare con i malvagi l’importante è non subire danni. Il
presupposto filosofico di questa favola è naturalmente
quello, tipicamente esopico, dell’immutabilità della natura
individuale. Come accade per la cicogna, l’airone può essere
sostituito dalla gru (in Fedro 1,8 e in altre versioni della
narrazione che ha fortuna anche in età medievale: cfr.
Curletto 11 ss.). Un frammento di Semonide (fr. 9 W. ) 2

suggerisce l’inizio di una favola, ma leggiamo solo che


l’uccello strappa un’anguilla a uno sparviero e non abbiamo
indizi per immaginare il resto della vicenda. Va segnalato
che l’airone entra nella tradizione favolistica orientale a
partire da una narrazione mesopotamica che, sia pure con
significative varianti, nelle sue linee generali è stata
accostata a quella, assai nota, della volpe e dell’aquila
(Esopo 3 Ch.): in questo caso, troviamo un airone che ha a
che fare con una tartaruga (cfr. Gragg).
Il lupo e l’airone
Esopo 224 Ch.

Un lupo, dopo aver ingoiato un osso, andava in


giro alla ricerca di chi potesse curarlo; si imbatté
allora in un airone e prese a pregarlo di togliergli
l’osso dietro ricompensa. L’airone, infilata la sua
testa nella gola del lupo, estrasse l’osso e reclamò il
compenso concordato. Allora l’altro gli diede questa
risposta: «Caro, non sei contento di aver tirato fuori
indenne dalla bocca del lupo la tua testa, vuoi anche
una ricompensa?». La favola dimostra che la più
grande ricompensa per un servizio, quando si ha a
che fare con i malvagi, consiste nel non subire
ingiustizie da parte loro.

RIFERIMENTI: nella maggior parte delle versioni


di questa favola si trova una gru anziché un airone.
Cfr. Fedro 1,8; Babrio 94; Aftonio 25; Codice
Brancacciano 7; Parafrasi 225; Dodecasillabi 225;
Tetrastici 1,30; Romulus 11; da segnalare anche il
proverbio a cui la favola è riconducibile (v. sotto).
PROVERBI
᾽Eκ λύκoυ στóματoς
Dalla bocca di un lupo
L’espressione rimanda all’immagine paradossale
dell’airone che estrae un osso dalla bocca del lupo (Esopo
224 Ch.) e indica coloro che inaspettatamente riescono a
cogliere qualcosa da dove sembrerebbe impossibile. Si
ritrova, in forma simile, in vari paremiografi: cfr. Zenobio
3,48; Gregorio Ciprio (L) 2,8; Diogeniano 4,42; Apostolio
6,99.
Alcione
Con questo nome viene indicato un uccello che oggi si
tende a identificare con il martin pescatore. Sulla questione,
tuttavia, esiste una discussione aperta. Infatti, in base alle
descrizioni che si trovano nelle fonti antiche, si è tentato di
identificare l’alcione anche con altri volatili, come il
gabbiano; inoltre, alcune caratteristiche del presunto
alcione, dal sapore fantastico o comunque in contrasto con
quelle ben note del martin pescatore, quali emergono da una
descrizione di Aristotele (Historia Animalium 616a), hanno
fatto addirittura pensare che si tratti di un animale
leggendario. Pare che deponga le uova verso il solstizio
d’inverno: in particolare, i sette giorni prima servono per
fare il nido e i sette giorni dopo per deporre le uova; i
«giorni dell’alcione» sono inoltre caratterizzati da bel tempo
(si vedano Aristotele, Historia Animalium 542b; Plinio,
Naturalis historia 10,47). La caratteristica che ha garantito a
questo uccello una certa fortuna, specialmente presso i
poeti, sembra essere il canto particolarmente malinconico,
attestato già in Omero. In un celebre frammento del poeta
Alcmane (26 Dav.), ripreso poi anche da Giosuè Carducci
(Cèrilo, Odi barbare), leggiamo: «Fanciulle dal canto di
miele, dalla sacra voce, non più le membra possono
portarmi. Magari, magari fossi un cerilo, che vola sul fiore
dell’onda insieme alle alcioni con animo privo di paura, sacro
uccello cangiante come il mare». Quindi le alcioni
simboleggiano le fanciulle, ossia la giovinezza. Secondo il
mito, Alcione, figlia di Eolo e moglie di Ceice, apprese in
sogno che il marito era morto in un naufragio. Allora,
disperata, si gettò in mare: gli dei, mossi a compassione,
trasformarono lei e Ceice in uccelli marini. Numerose fonti
attestano anche che le alcioni, in genere visibili agli uomini
piuttosto raramente, compaiono di frequente proprio
durante il solstizio d’inverno: secondo Thompson 1895, 28
ss., all’origine del mito starebbe un fenomeno atmosferico,
cioè la culminazione della costellazione delle Pleiadi, di cui
Alcione è la stella principale.
Nel corpus esopico, troviamo una sola favola dedicata
(interamente, senza nemmeno l’intervento di altri
personaggi) all’alcione. Ne emerge un profilo in linea con la
tradizione, in cui spicca l’amore dell’animale per la
solitudine, anche se non si rileva l’elemento simbolico della
giovinezza. Il riferimento alla nidificazione indica gli scogli
della costa come luogo privilegiato: altrove si suggerisce che
avvenga addirittura sull’acqua (v., tra gli altri, Gellio 3,10,5).
Nella favola l’uccello, solitario, viene descritto mentre si
lamenta per la perdita di suoi piccoli inghiottiti dal mare. Il
tema del volatile a cui il mare (o l’oceano) sottrae i nati è
presente anche nella tradizione favolistica egizia (Adrados
2003, 38), dove tuttavia troviamo anche il tentativo di
prosciugare le enormi distese d’acqua per recuperare la
prole. In una favola indiana del Pañcatantra (primo tantra,
racconto decimo) una coppia di uccelli discute
sull’opportunità che i propri nati siano deposti sull’insidiosa
spiaggia dell’Oceano, troppo più forte di loro.
L’alcione
Esopo 28 Ch.

L’alcione è un uccello marino che ama la


solitudine e trascorre la vita sul mare. Si dice che,
per sfuggire alla caccia degli uomini, faccia il suo
nido sugli scogli della costa. Ora, un giorno, un
femmina di alcione, che era uscita per andare a
deporre le uova, giunse su un promontorio, vide una
roccia a strapiombo sul mare e qui decise di fare il
nido. Tuttavia una volta che uscì in cerca di cibo,
capitò che il mare, sconvolto da una burrasca, s’alzò
fino al nido, lo coprì d’acqua e annegò i piccoli. E
quando l’alcione al suo ritorno si rese conto
dell’accaduto, urlò: «Ahimè infelice! Io, per evitare i
pericoli della terra, mi sono rifugiata in questo mare,
che è stato per me ben più infido!». Allo stesso
modo, anche alcuni tra gli uomini, cercando di
sfuggire ai nemici, si imbattono in amici molto più
pericolosi dei nemici.
Allodola
(terragnola)
Uccello solare, considerato una sorta di messaggero tra il
cielo e la terra, l’allodola colpisce gli antichi, che elaborano
questo simbolismo per la sua tendenza, all’inizio della
primavera, a innalzarsi in cielo per poi discendere in
picchiata verso terra cantando. Tale comportamento
suggerisce invece, nella tradizione cristiana, l’accostamento
a Cristo e all’Ascensione. Il nome «allodola» deriva da un
prestito celtico (alauda). Nelle antiche mitologie nordiche,
l’allodola è una delle incarnazioni dello spirito del grano,
perché ha l’abitudine di fare il nido nei campi di frumento
ancora in erba (cfr. Cattabiani 2000, 285). Eliano (De natura
animalium 1,35) afferma che l’allodola usa la gramigna come
amuleto per difendersi dal malocchio delle fattucchiere.
Il legame con la terra e con il grano emerge spesso anche
nella favolistica, tanto che nella narrazione di Aviano (21)
riconosciamo l’allodola sotto le vesti di un anonimo uccello
(ma negli altri contesti favolistici in cui viene riportato
questo motivo la sua identità è resa esplicita). Stessa
rappresentazione in un’altra favola di Fedro (App. 30), in cui
l’allodola è definita terragnola, secondo un uso tipico
dell’Italia meridionale. A tale proposito va precisato che «il
nome terraneola è stato dato certamente agli Alaudidi a
causa dell’abitudine di camminare o correre sul terreno, di
nidificarvi e dei colori proiettivi, simili all’ambiente in cui
vivono» (Capponi 482). In questa narrazione troviamo una
struttura tipica della favola: il confronto dialettico tra esseri
che vivono diverse dimensioni (la volpe è animale di terra,
l’allodola d’aria). Spesso l’allodola è vittima (ingenua) di
trappole: è ovviamente l’amore per il grano che la tradisce
(Esopo 169 Ch.); altrove, quando un cacciatore di uccelli la
inganna (Esopo 283 Ch.), essa, catturata, dimostra
comunque una certa ironia. Si è supposto che l’inizio di
questa favola abbia una genesi comune con una narrazione
inserita nelle cosiddette favole siriache (74), in cui
un’allodola ingannata da una trappola si finge benevola,
sostenendo, tra l’altro, di avere nella sua bocca pane per i
poveri: questa narrazione potrebbe derivare dalla tradizione
orientale di Ahiqar (cfr. Adrados 2003, 529 s.). In generale,
l’allodola nella favola è un normalissimo uccello, del tutto
desacralizzato; tuttavia, in Aristofane (Uccelli 471 ss.), si
riporta una narrazione di Esopo, secondo cui un’allodola
seppellisce nel suo cranio il padre (v. sotto): sembrerebbe
qui richiamata una dimensione sacrale. Peraltro, Eliano (De
natura animalium 16,5) accosta questa narrazione a un
racconto simile di tradizione indiana: si dice che un tempo
un giovane principe avesse alcuni fratelli più grandi di lui.
Rivelando presto la loro malvagità, questi indussero il
giovane e i genitori, che non sopportavano più quella
situazione, a prendere la via dell’esilio. Ma, sopraffatti dalla
fatica, il padre e la madre morirono. Allora il ragazzo si
decapitò per seppellire all’interno di sé i genitori. Il Sole,
commosso per la devozione filiale del giovane, decise di
trasformarlo in un magnifico uccello: l’upupa indiana,
volatile amato dai re di quelle terre, come il cavallo è amato
dai sovrani greci, nella prospettiva omerica.
L’allodola
Esopo 169 Ch.

Un’allodola, presa al laccio, si lamentava dicendo:


«Ahimè! Sono proprio un uccello misero e
sfortunato! Non ho commesso alcun furto di oro e di
argento o di qualcos’altro di valore; ma un solo
piccolo chicco di grano mi ha portato alla morte». La
favola è adatta per quelli che affrontano grandi
pericoli in cambio di magre ricompense.
RIFERIMENTI: Dodecasillabi 170; Apostolio 9,97
(si riporta la morale della favola esopica).

La terragnola e la volpe
Fedro, App. 30 [32]

Non si deve prestar fede ai malvagi


Il volatile che gli agricoltori chiamano terragnola,
perché fa proprio per terra il suo nido, per caso si
imbatté in un’infida volpacchiotta. Vistala, si alzò
verso l’alto con un colpo d’ala. «Salve! – disse la
volpe – Perché, scusami, sei scappata da me, come se
non avessi cibo in abbondanza nel prato, una grande
quantità di grilli, scarabei? Non hai nulla da temere:
io ti apprezzo molto per i tuoi costumi tranquilli e
per la tua vita retta». L’allodola, allora, rispose: «Tu
predichi veramente bene: per terra non sono al tuo
livello, ma in aria sì. Anzi, vienimi dietro: ti affido la
mia salvezza».

Il cacciatore di uccelli e l’allodola


Esopo 283 Ch.

Un cacciatore stava disponendo trappole per gli


uccelli. Un’allodola, che lo vide da lontano, gli chiese
che cosa stesse facendo. Egli le disse che fondava
una città, ma poi si allontanò a buona distanza e si
nascose. L’allodola prestò fede alle parole dell’uomo
e giunse vicino alle reti, rimanendone intrappolata.
Allora disse all’uccellatore, che era accorso:
«Carissimo, se fondi una città di questo genere non
troverai molti abitanti». La favola dimostra che case
e città si svuotano specialmente quando coloro che le
governano si comportano con crudeltà.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 284 (secondo


Adrados 2003, 268 è forse individuabile un parallelo
tematico anche con Romanzo di Esopo 105).

Il contadino e l’uccello
Aviano 21

Un uccellino aveva affidato i suoi piccoli alla


terra, dove la bionda messe si ergeva sulla zolla
verde. A un agricoltore, che desiderava strapparla
dal fragile stelo, capitò di chiedere aiuto ai vicini,
pregandoli di venire. Questi discorsi, d’altra parte,
turbarono gli uccellini implumi, creduloni: si erano
persuasi a lasciare la casa. La mamma, più
assennata, tornando, proibì loro di andarsene e
disse: «Che cosa mai potranno portare a termine
persone che vengono da fuori?». Egli, per la seconda
volta, affidò l’incarico a cari amici, ma la mamma,
ancora piuttosto tranquilla, rimase lì. Ma dopo che si
rese conto che il padrone prendeva le curve falci e
capì che davvero la mano si stava avvicinando al
grano, disse: «Ora, o infelici, lasciate i diletti campi,
visto che egli affida alle sue forze la realizzazione dei
suoi propositi».

RIFERIMENTI: Babrio 88; Ennio frr. 21-58 V. (la 2

fonte è Gellio 2,29 che premette alla favola un elogio


a Esopo).

L’allodola che seppellì il padre


Aristofane, Uccelli 471 ss.
Sei davvero un ignorante privo di curiosità e non
hai mai studiato Esopo, che indicava l’allodola come
il più antico tra tutti gli uccelli, nato prima della
terra. Poi il padre morì a causa di una malattia.
Siccome la terra non c’era ancora, rimase insepolto
per cinque giorni. Allora, in difficoltà e a corto di
soluzioni, l’allodola prese il padre e lo seppellì nella
sua testa.

RIFERIMENTI: Eliano, Historia animalium 16,5.


Cfr. anche Galeno (Dei temperamenti e delle facoltà
dei medicamenti semplici 11,37), che cita Teocrito a
proposito di questa storia. Il riferimento è presente
nei paremiografi (cfr., ad esempio, Apostolio 7,74,
che si rifà a Eliano). La Suda, invece, allude ad
Aristofane (α 1470; π 783 Adler). Cfr. anche Erasmo,
Adagia 3,3,67; 2,6,27). V. anche Schirru 2009, 103
ss.
Alloro
L’alloro è pianta legata al sole e, quindi, al culto di Apollo.
Il mito, che presenta diverse varianti, narra che la ninfa
Dafne, vergine figlia del fiume Peneo, ottenne di essere
trasformata in alloro per sfuggire alle brame del dio, che la
amava (δάϕνη in greco significa appunto «alloro»).
Nell’antichità, la pianta è al centro delle Dafneforie,
celebrazioni che si tengono in varie città greche, in onore di
Apollo Dafneforo (portatore di lauro). L’alloro è ritenuto
profetico proprio per il legame con il dio; le sue foglie sono
masticate dalla Pizia, la sacerdotessa dell’oracolo di Delfi, e
favoriscono la divinazione. Simbolo di vittoria, la corona di
alloro viene data come premio in occasione dei Giochi Pitici.
Anche a Roma viene recepita questa simbologia. Collegata ai
trionfi, la pianta è anche simbolo di pace e viene posta
davanti alle case (cfr. Plinio, Naturalis historia 15,27; 33).
Raffigurazioni e peristili ricostruiti di Pompei confermano la
diffusione della pianta nei giardini. I generali vittoriosi ne
ornano i fasci e si fanno precedere da messaggeri che
portano alloro in Campidoglio a Giove Ottimo Massimo;
successivamente l’alloro è riservato agli imperatori. La
pianta, apprezzata pure in campo medico, va a
rappresentare (anche nella tradizione cristiana) gloria,
clemenza, compassione, libertà. Importante è inoltre la
simbologia legata alla poesia, poiché Apollo è guida delle
Muse: in particolare, Melpomene, Calliope e Clio sono
rappresentate con una foglia di alloro in mano.
Naturalmente l’alloro diventa riconoscimento distintivo per i
poeti: già tra l’VIII e il VII secolo a.C., Esiodo (Teogonia 30)
dice di averne ricevuto un ramoscello dalle Muse. Tale
tradizione ha lunga fortuna, ben oltre l’antichità: nella
letteratura italiana, Petrarca diventerà il simbolo per
eccellenza del «poeta laureato» che sarà messo in
discussione nel Novecento (si ricordi Montale: I limoni).
Nella favola di Fedro che presenta gli alberi posti sotto la
protezione degli dei (3,17), viene ribadita la tradizione
secondo cui l’alloro è sacro a Febo. In questo caso, la pianta,
insieme ad altre meritevoli di gloria in quanto premiate dalla
predilezione divina, è contrapposta all’olivo, sacro a
Minerva. Questo albero è ritenuto di maggiore utilità e
quindi valorizzato nella pragmatica prospettiva esopica, che
si pone agli antipodi della poesia più raffinata e non può
amare quanto non giova agli uomini. La stessa
contrapposizione con l’olivo caratterizza l’altra narrazione
che presenta l’alloro come protagonista (quarto giambo di
Callimaco, fr. 194 Pf.). Qui il poeta racconta una favola che
intende rappresentare una contesa con un rivale, nella quale
a un certo punto si intromise un tal Simo, persona di nessun
valore (simboleggiato dal rovo della favola). Il fatto che lo
stesso Callimaco precisi la derivazione dalla Lidia di questa
narrazione conferma un dato ricorrente: l’origine orientale
del motivo del dibattito tra gli alberi (cfr. anche OLIVO). La
favola, peraltro, presenta l’alloro descritto secondo le più
rilevanti caratteristiche attestate nell’antichità. La superbia
che dimostra sembra in linea con la fama di cui gode. Quindi
ecco che cosa può vantare la pianta: è presente presso la
soglia di ogni dimora, è associata da sempre all’arte
divinatoria; premio per i Giochi Pitici, viene condotta a Delfi
da Tempe (il rituale delfico del Septerion consiste in riti
evocatori dell’uccisione del serpente Pitone da parte di
Apollo e quindi in una processione di alcuni giovani, che
nella valle di Tempe colgono l’alloro da usare come premio
per i Giochi Pitici). Nonostante le indiscusse qualità, il fatto
che non dia frutti commestibili è uno degli elementi decisivi
per cui, proprio come nella favola di Fedro, l’alloro, che
comunque sembra nel complesso poter vantare meno meriti
del rivale, soccombe di fronte al più utile olivo.
L’alloro e l’olivo
Callimaco, fr. 194 Pf.
L’inizio del giambo, frammentario, presenta i
versi forse più noti (6-8):
Ascolta, dunque, questa favola: una volta, sul
monte Tmolo – così affermano gli antichi Lidi – un
alloro e un olivo vennero a contesa […]
Quindi, l’alloro descrive in modo sprezzante la
foglia dell’olivo e passa a esaltare se stesso: è
presente presso la soglia di ogni dimora e associato
da sempre alla mantica; premio per i Giochi Pitici a
Delfi, viene condotto a Delfi da Tempe per la
cerimonia del Septerion. È pianta sacra e pura, non
associata alla morte come l’olivo, le cui corone sono
usate nei riti funebri. L’olivo replica che come
l’alloro è associato ad Apollo, lui è associato ad Ares
(accompagna i valorosi morti in guerra). Premio
nelle gare di Olimpia, ritenuti più importanti di
quelle di Delfi, la pianta riporta un dialogo di uccelli
tra le sue fronde. Questi confrontano l’alloro e l’olivo
immaginando a ogni «scontro» tra le piante la
«caduta» del perdente come in una gara di pugilato:
l’alloro è stato prodotto dalla terra, l’olivo da Pallade
nella contesa con Poseidone (cade l’alloro); Apollo
onora l’alloro, Pallade ha inventato l’olivo (parità);
l’alloro non dà frutti commestibili, l’olivo dà frutto e
unguento (cade l’alloro); i supplici protendono
fronde di olivo, non di alloro (cade ancora
quest’ultimo); i Delii proteggono il tronco d’olivo che
diede sollievo a Leto, non l’alloro, che risulta, a
questo punto, il perdente. Quindi, dopo un passaggio
frammentario, la favola (vv. 93 ss.) si conclude così:
Così disse. Il suo cuore soffriva per queste parole
e fu spinto più di prima alla sfida. Finché {…} un
rovo, quanto di aspro si trova sui muri {…} (non era
infatti distante dagli alberi) disse: «Smettiamola,
disgraziati, perché non diventiamo zimbello dei
nemici e non offendiamoci più spudoratamente l’un
l’altro. Ma queste {…} Allora l’alloro guardò verso
di lui, con occhio torvo, come un toro, e disse: «O
essere brutto e vile, sei uno di noi anche tu? Zeus me
lo risparmi! Certo soffochi i vicini {…} no, per Febo,
no per la veneranda Cibele, per la quale risuonano i
cimbali, no per il Pattòlo {…}

RIFERIMENTI: la favola è assente dalle collezioni


esopiche e ignorata dai maggiori favolisti, anche se
nel finale ricorda Esopo 324 Ch. Questi celebri versi
di Callimaco, in particolare i vv. 6-8, sono
ampiamente citati da paremiografi, lessicografi,
scoliasti e grammatici (cfr. Adrados 2003, 427) e
allusioni si ritrovano anche in autori cristiani (cfr.
Clemente Alessandrino, Stromateis 5,8,48).
Amaranto
Di origine tropicale, l’amaranto, pianta dal tipico colore
rosso scarlatto tendente al cremisi, si diffonde presto in
Europa. I Greci sono molto colpiti dalla sua longevità, al
punto che il fiore diventa simbolo di immortalità. Anche nel
nome (α privativo e radice del verbo μαραίνω: «appassisco»)
è evidenziata questa caratteristica. Nel mondo antico la
pianta va a rappresentare anche l’amicizia.
La favola recepisce la caratteristica dell’immortalità.
L’amaranto, di cui si sottolinea in particolare l’eterna
giovinezza, è contrapposto alla rosa, fiore di rara bellezza
ma dalla vita brevissima (Esopo 323 Ch.). Lo schema della
favola è una originale variazione di quello che in genere
mette a confronto due personaggi intenti a vantare i propri
meriti (qui invece l’uno evidenzia le qualità dell’altro).
Anguilla
Simbolo del misantropo solitario secondo i Geroglifici di
Orapollo (2,103), l’anguilla diventa proverbiale,
nell’antichità, a causa della sua inafferrabilità. L’espressione
plautina Anguillast: elabitur (Pseudolus 747: «È un’anguilla:
scivola via») trova numerose affinità con proverbi simili nelle
letterature antiche e nelle lingue moderne: può indicare un
furfante imprendibile o una persona che sfugge alle
domande (Tosi 1991, 109). Anche sul piano scientifico,
l’anguilla, a cui è associata in varie culture l’idea di fertilità,
genera curiosità: secondo Aristotele, la cui osservazione ha
lunga fortuna, non è ovipara né vivipara, ma nasce
spontaneamente dal fango (Historia animalium 570a).
Sia alla luce di questa credenza sia per la sue sembianze
molto simili a quelle del serpente, l’anguilla è ricondotta al
simbolismo dei rettili, anche in considerazione del fatto che
vive in acqua; perciò è considerata emblema della vita
nascente (cfr. Cattabiani 2002, 308). Registriamo questa
equivalenza simbolica e narrativa con il serpente nella favola
delle rane che chiedono un re a Zeus (66 Ch.). Infatti, in una
versione secondaria di questa narrazione, troviamo
un’anguilla, al posto della biscia d’acqua, nelle vesti del
sovrano sterminatore delle rane. La rara capacità di
sopravvivere fuori dall’acqua sembra alla base di un’altra
favola in cui troviamo l’anguilla per strada insieme alla dea
Demetra e alla rondine (Esopo 96 Ch.; v. DEMADE).
L’airone, lo sparviero e l’anguilla
Semonide, fr. 9 W 2

Un airone s’imbatté in uno sparviero che stava


divorando un’anguilla del fiume Meandro e gliela
strappò.
RIFERIMENTI: la favola è evidentemente
incompleta: si tratta di un frammento citato da
Ateneo (7, 54, 299c) in un discorso relativo a
questioni grammaticali.
Ape
Le api, spesso presenti nel mito a partire dalla vicenda di
Aristeo (v. APICOLTORE), sembrano godere di ottima
considerazione nel mondo antico, tanto che Plinio (Naturalis
historia 11,4) sottolinea il primato e la «speciale
ammirazione» che meritano questi insetti, gli unici a essere
generati appositamente per l’uomo: oltre al miele, hanno il
merito di fabbricare i favi e la cera, sempre nella prospettiva
del bene comune. Simbolo dunque di saggia operosità e di
obbedienza, le api rappresentano anche l’anima (già
nell’antico Egitto) e sono talora considerate ministre delle
Muse, in quanto sensibili alla musica (Varrone, De re rustica
3,6). Rappresentano, inoltre, la concordia, la purezza, il
coraggio e persino la temperanza, al punto che respingono
chi si profuma e chi è incline ai piaceri del sesso (cfr. Eliano,
De natura animalium 5,11). Diventano poi simbolo del Cristo
(Cattabiani 2000, 56). Secondo una singolare credenza,
peraltro molto radicata e ripresa anche da Virgilio
(Georgiche 4,281 ss.), le api nascerebbero dalle carogne dei
bovini. Questa strana convinzione potrebbe scaturire dal
fatto che gli antichi confondono l’ape con un altro insetto:
l’eristalo (cfr. Fabre 50 ss.). Accanto alle qualità riconosciute
alle api, non vanno dimenticati i difetti. Così le api si
trasformano in crudeli «vipere» e possono persino non avere
pietà di un bambino indifeso (Bianore, Antologia Palatina
9,548).
Esopo tace i pregi e tende ad amplificare i difetti delle
api, che finiscono puntualmente per simboleggiare i malvagi.
In particolare, si segnala una narrazione di tipo eziologico,
che riprende lo schema narrativo degli animali in missione
da Zeus e spiega perché, perso il pungiglione, questi insetti
muoiano (Esopo 234 Ch.): è la punizione per la loro
malvagità. Se il miele è tanto attraente, la presenza delle
api, aggressive e pericolose, finisce tuttavia per allontanare
l’uomo (Aftonio 27). La struttura, giocata sull’opposizione tra
il bene desiderato e il pericolo imminente, si presta a essere
la base concettuale per un proverbio: «Né miele né api» (v.
sotto). Tra i difetti, emerge anche l’ingratitudine nei
confronti dell’uomo che si prende cura di loro: il simbolo del
male è, nella favola 235 Ch., ancora una volta il pungiglione,
secondo una prospettiva che sarà anche cristiana. In una
delle favole siriache, l’ape uccide uno scarabeo che vorrebbe
fare il miele senza però esserne capace: si tratta di una
narrazione con tutta probabilità di origine antica, che
ribadisce la necessità di rimanere nell’ambito della natura
individuale (cfr. Adrados 2003, 465). La figura di questi
insetti è, dunque, prevalentemente negativa, a parte il caso
di Fedro 3,13. Qui le api, operose, sono contrapposte agli
oziosi e inetti fuchi: questo accostamento è assai diffuso
nell’antichità e si riscontra già in Esiodo (v. FUCO).
Le api e Zeus
Esopo 234 Ch.

Le api, che si erano rifiutate di offrire il loro miele


agli uomini, andarono da Zeus e lo pregarono di
concedere loro la forza di uccidere con i pungiglioni
coloro che si avvicinassero ai favi. Allora Zeus,
indignato con le api per la loro malvagità, dispose
che quelle, colpendo qualcuno, perdessero il
pungiglione e poi morissero. Questa favola potrebbe
essere riferita agli uomini maligni che sopportano di
essere essi stessi vittime dei danni che procurano.

RIFERIMENTI: Parafrasi 235; Dodecasillabi 235;


cfr. anche Nicandro, Rimedi contro i veleni degli
animali 806 ss.

Le api e il pastore
Aftonio 27

Favola delle api e del pastore, che esorta a non


darsi a cattivi guadagni.
Delle api facevano il miele nel cavo di una
quercia, quando un pastore, scoperto il loro lavoro,
tentò di portare via il miele. Le api, allora, volando
intorno all’uomo ora da una parte ora dall’altra, lo
scacciarono con il loro pungiglione. Alla fine il
pastore esclamò: «Mi arrendo! Non ho bisogno del
miele, se devo avere a che fare con le api». Guai
attendono coloro che perseguono disonesti guadagni.

RIFERIMENTI: v. proverbio sotto.


PROVERBI
Mηδὲ μέλι μηδὲ μελίσσας
Né miele né api
Il proverbio è attestato in diversi paremiografi (cfr.
Diogeniano 6,58; Gregorio Ciprio 3,4; Apostolio 12,96) ed è
riferito a coloro che rifiutano di accedere a un bene a causa
dei pericoli che esso comporta. Come si vede, il
collegamento con la favola 27 di Aftonio è molto chiaro.
Apicoltore
Fonti iconografiche attestano l’antichità dell’apicoltura,
che sembra molto diffusa nell’antico Egitto. Nel mondo
greco-romano, questa pratica si fa risalire al mito di Aristeo,
che insegnò agli uomini anche la vita pastorale e l’arte di
fare l’olio. Abbiamo notizia di numerosi poemi didattici
sull’apicoltura, andati perduti, soprattutto di età ellenistica e
poi ripresi dagli autori latini. Plinio (Naturalis historia 11,19)
ricorda gli scritti di Filisco di Taso e Aristomaco di Soli.
L’apicoltore, assimilabile nel suo profilo generale alla
figura del contadino o del pastore, è il protagonista di una
sola favola, costruita sul tema dell’ingratitudine (Esopo 235
Ch.). Le api da lui allevate si dimostrano paradossalmente
irriconoscenti nei suoi confronti. Si tratta di un tema non
raro nella favolistica: si pensi al cane che morde il
giardiniere impegnato a salvarlo (Esopo 155 Ch.) o al
pastore a cui le pecore mangiano il mantello caduto a terra
(Esopo 316 Ch.).
L’apicoltore
Esopo 235 Ch.

Un tale si introdusse nella casa di un apicoltore,


mentre l’uomo era fuori, e lo derubò del miele e dei
favi. Tornato il padrone di casa, quando vide le arnie
vuote, si fermò a esaminarle. Le api, tuttavia,
rientrate dalla raccolta del polline, lo sorpresero là e
lo assalirono, riducendolo in pessime condizioni.
L’uomo, allora, rivolto a loro, esclamò: «Brutte
bestie, voi avete lasciato andare via senza punizione
chi ha rubato i vostri favi, invece colpite senza pietà
me che ho cura di voi». Così alcuni fra gli uomini,
per ignoranza, non stanno in guardia dai nemici, ma
respingono gli amici come se volessero tendere loro
insidie.
Apollo
Figlio di Zeus e di Leto (Latona per i Romani), nato ai
piedi del monte Cinto (nell’isola di Delo), Apollo è fratello
gemello della dea della caccia Artemide. Il suo culto è
piuttosto articolato: non solo il dio vigila sui campi,
sull’agricoltura, sulle arti, ma a lui si rivolgono i giovani, i
cacciatori e gli sportivi. Venerato soprattutto a Creta e nel
Peloponneso, protegge le fondazioni di nuove città. Poiché
purifica dai mali fisici e morali, viene considerato, in una
fase molto antica, dio della medicina; poi è sostituito dal
figlio Asclepio. Ma, al di là di questi aspetti, è venerato
soprattutto come dio della luce e del sole, forse per influssi
cultuali di provenienza asiatica; come dio della bellezza e
della musica, patrono della poesia e maestro delle Muse. La
popolarità si deve anche alla capacità profetica, per cui la
sua figura è legata alla divinazione e agli oracoli: il più noto
è quello di Delfi, che Apollo controlla dopo avere lottato
contro il drago Pitone: la vittoria sul mostro gli consente di
ottenere l’attributo di «Pizio»; d’altra parte, tra i suoi epiteti
quello più diffuso è Febo («splendente»). In suo onore si
celebrano varie feste, tra cui le Targelie e i Giochi Pitici. Gli
sono consacrati, tra gli animali, il cigno, la cicala, il corvo, il
serpente e il lupo; tra le piante, la palma, l’olivo, ma
soprattutto l’alloro, in cui era stata trasformata la sua
amante Dafne. L’arco e la cetra sono suoi attributi.
Consolidati elementi culturali e cultuali compaiono,
intrecciandosi, nella tradizione favolistica, dove viene
confermato lo stretto legame del dio con il corvo (Esopo 166
Ch.) e con l’alloro (Fedro 3,17; Callimaco, fr. 194 Pf.). Nel
Romanzo di Esopo (126), una narrazione eziologica si
sofferma sugli antenati degli abitanti di Delfi e sull’antica
usanza greca di offrire un decimo del bottino di guerra al
dio. Anche altre narrazioni vengono costruite intorno al culto
di Apollo: in un’anomala favola fedriana (App. 6 [8]), viene
descritta la Pizia, la sacerdotessa impegnata nei sacri riti,
mentre raccomanda di coltivare la virtù (tra i modelli, forse
anche Virgilio, Eneide 3,90 ss.). Il dio compare a volte anche
insieme a Zeus e talora lo sostituisce (cfr. le varianti di
Esopo 291 Ch.: il serpente calpestato si lamenta con la
divinità). Il re degli dei lo manda sulla terra per verificare
fino a che punto arrivi l’ambiguità degli uomini: Apollo,
indicato da Aviano con gli appellativi di «Febo» e «Titano»
(venendo così assimilato a Helios: v.), sorride, arrivando a
constatare che l’uomo invidioso, pur di generare danno agli
altri, è disposto a subire patimenti (Aviano 22). Il rapporto
con Zeus è sbilanciato in una necessaria subordinazione del
figlio rispetto al padre: pur essendo assai abile, Apollo deve
soccombere nel tiro con l’arco (Esopo 121 Ch.). Nel
Romanzo di Esopo (33), si trova una favola che spiega
l’origine della capacità del dio di prevedere il futuro. Si crea
subito un attrito tra Apollo e Zeus, il quale si irrita quando
vede che questa dote fa conseguire al figlio una eccessiva
popolarità. Perciò vengono introdotti i sogni che svelano
all’uomo ciò che accadrà; ma subito dopo Apollo si riconcilia
con il padre: vengono creati anche i sogni fallaci e così il dio
mantiene il primato nella previsione del futuro. Ancora
nell’ambito del Romanzo, Esopo è stato interpretato come
figura anti-apollinea, in quanto seguace delle Muse e
simbolo di una cultura popolare, in opposizione al dio che di
esse è guida (v. ESOPO). Alcune narrazioni relative agli dei
sembrano porsi al di fuori del genere esopico: tra queste, il
racconto mitologico dedicato ad Apollo, le Muse e le Driadi
(Ermesianatte in Pseudo-Plutarco, I fiumi 2,3; Imerio,
Orazioni 66).
L’avido e l’invidioso
Aviano 22

Dalle altezze celesti Giove mandò in terra Febo,


per conoscere gli animi ambigui degli uomini.
C’erano allora due persone che avanzavano richieste
opposte agli dei; infatti, uno era avido, mentre l’altro
era invidioso. Così, cercando di conoscere i pensieri
di entrambi, Titano andò in mezzo a loro e, perché
gli fossero rivolte preghiere, disse: «Sono disponibile
a concedere favori; infatti quello che uno avrà
chiesto, l’altro lo otterrà subito raddoppiato».
Tuttavia, colui al quale la straordinaria avidità non
riuscirebbe a saziare il cuore, decise con enorme
danno di rinviare la preghiera, poiché confidava di
aumentare i benefici sperati, grazie alla richiesta
dell’altro e riteneva di ottenere lui solo due doni.
L’altro, rendendosi conto che il compagno cercava di
ottenere il suo premio, affermò trionfante di
desiderare il supplizio del proprio corpo; chiese
infatti di vivere privo di un occhio affinché il rivale, a
causa della concessione raddoppiata, trascorresse la
sua esistenza completamente cieco. Allora Apollo,
resosi conto dell’umana condizione, rise e così egli
stesso descrisse a Giove il male dell’invidia, che
mentre gode delle disavventure altrui, desidera
addirittura il suo danno, più felice nella disgrazia.

NOTA: al v. 7 si legge Praestandi facilis: nam...:


con Küppers, Solimano e altri, si mantiene la lezione
dei codici e non sono recepite la congettura nunc e
la punteggiatura di Gaide.

L’Autore
Fedro, App. 6 [8]

L’oracolo di Apollo
«Che cosa sia più utile a noi, dillo, Febo, ti
scongiuro, tu che a Delfi e sul magnifico Parnaso hai
dimora, che accade?» Le chiome della sacra
profetessa si rizzano, i tripodi si spostano, risuona
nei recessi del tempio la voce della Religione,
fremono gli allori e la stessa luce del giorno
impallidisce. Scioglie la sua voce la Pizia colpita dal
Nume: «Udite, o genti, i moniti del dio di Delo:
coltivate la pietà; rendete quanto avete promesso
agli dei; difendete con le armi la patria, i genitori, i
figli, le caste coniugi, scacciate col ferro il nemico;
portate conforto agli amici, abbiate indulgenza nei
confronti degli infelici, siate ben disposti nei
confronti dei buoni e opponetevi a coloro che
tendono insidie; vendicate i delitti, castigate gli
empi, punite coloro che violano i letti nuziali con la
vergogna dell’adulterio; state in guardia dai malvagi,
non concedete troppa fiducia a nessuno».
Pronunciate queste parole, cadde nel sonno la
vergine delirante: delirante, certo, infatti quanto
disse lo gettò al vento.

I sogni veri e i sogni falsi


Romanzo di Esopo 33

Non tutti i sogni sono veri. Zeus, infatti, donò ad


Apollo, il patrono delle Muse, che lo desiderava, il
dono dell’arte profetica, in modo da essere il
migliore degli oracoli. Apollo, dunque, avendo
suscitato devota ammirazione nell’intera umanità, si
riteneva superiore a tutti gli altri dei e li trattava con
ancora più arroganza di prima. Perciò Zeus, che a lui
era superiore, si irritò e non volendo che egli avesse
tanto potere presso gli uomini, ideò i sogni veri, in
grado di annunciare il futuro, durante il sonno. Il
patrono delle Muse, avendo capito che nessuno
aveva più bisogno di lui per le sue profezie, chiese a
Zeus di riconciliarsi con lui e di non togliergli il
potere profetico. Zeus allora si riappacificò con
Apollo e così creò gli altri sogni per gli uomini,
perché mostrassero a loro nel sonno false previsioni,
in modo che essi, sbagliando l’interpretazione,
ricorressero di nuovo all’arte divinatoria delle
origini.

RIFERIMENTI: Euripide, Ifigenia in Tauride 1259


ss.

Gli antenati degli abitanti di Delfi


Romanzo di Esopo 126

Gli abitanti di Delfi chiesero a Esopo: «Chi erano i


nostri antenati?». Esopo, allora, rispose: «Schiavi. Se
lo ignorate, è il momento di saperlo. C’era un’antica
usanza presso i Greci, che, una volta conquistata una
città, offrivano la decima parte del bottino ad Apollo:
di cento buoi, dieci; di capre lo stesso e così anche
per quanto riguarda gli altri beni: soldi, uomini,
donne. Voi, generati da loro, siete stati privati della
libertà, come schiavi in catene: dal momento che
quella è la vostra origine, siete così diventati schiavi
di tutti i Greci».

Zeus e Apollo
Esopo 121 Ch.

Zeus e Apollo discutevano a proposito della loro


abilità nel tiro con l’arco. Apollo tese l’arco e scoccò
una freccia; Zeus attraversò, con un passo, uno
spazio ampio quanto quello percorso dalla freccia di
Apollo. Così coloro che gareggiano con i più forti,
oltre a non raggiungere il loro livello, vengono derisi.
RIFERIMENTI: Babrio 68; Tetrastici 1,46.
Aquila
Uccello legato alle potenze solari, venerato presso diversi
popoli nel mondo antico, l’aquila è simbolo delle forze
celesti, spesso in contrapposizione con il serpente, associato
invece agli Inferi. Dotato degli attributi di regalità e di
vittoria e posto in relazione con le divinità della guerra già
nella cultura assiro-babilonese, il volatile è assunto come
insegna militare persiana, quindi viene adottato anche da
Alessandro Magno; finisce per diventare il simbolo delle
legioni romane. Nella Bibbia esprime rinnovamento, ma
anche rapidità e forza. I numerosi significati culturali che le
sono attribuiti vengono puntualmente assimilati dalla
tradizione favolistica, che presenta vari punti di contatto con
numerose fonti letterarie.
L’aquila occupa infatti un posto di particolare rilievo nella
società esopica. Come il leone comanda sulla terra e il
delfino è il sovrano dei mari, così, nella tradizione favolistica,
l’aquila regna nei cieli. Esopo, che spesso nelle parti morali
delle sue favole associa l’uccello ai potenti (a volte in
opposizione ad altri, ritenuti inferiori, come il gracchio in 5
Ch.), esplicita il riferimento alla regalità nella favola 6 Ch.
Qui troviamo un animale sofferente, a cui sono tagliate le ali:
per il dolore si rifiuta di mangiare ed è descritto come «un re
in catene» (anche se non ha immediata relazione con la
favola, il proverbio Mihi pinnas inciderant, «Mi avevano
tarpato le ali», è motivo proverbiale, attestato, fra gli altri,
da Cicerone, Epistulae ad Atticum 4,2,5, per indicare un
boicottaggio: cfr. Tosi 1991, 130). Anche in Fedro (1,28)
l’aquila è associata ai sublimes, ossia a coloro che stanno in
alto nella scala sociale, ma non per questo devono
sottovalutare la vendetta degli humiles. Il suo primato nella
società esopica emerge in modo molto chiaro da una favola
di Babrio (99), in cui l’aquila vorrebbe stipulare un patto di
alleanza con il leone, per conseguire un dominio
incontrastato nel mondo degli animali, ma alla fine non
ottiene il suo scopo. La tradizione medievale tenderà a
confermare la dignità regale del volatile, e così anche la
favola moderna (è, ad esempio, definita «principessa degli
uccelli» in La Fontaine 2,8,9). Coerente con questo profilo
appare il ruolo nel mito: l’aquila è legata a Zeus, come
attesta Omero (Iliade 24,293; 311); ancora, in epoca
moderna, La Fontaine (nella favola 2,15,1) la definirà
«uccello di Giove».
All’aquila sono dedicate alcune delle più antiche favole
della tradizione greco-romana, a partire dal VII secolo a.C. Il
poeta lirico Archiloco (frr. 174-180 W. ) fa riferimento a una
2

vicenda ripresa poi da vari favolisti: l’aquila rapisce i piccoli


della volpe, ma alla fine viene punita per la sua empietà
grazie all’intervento divino. La favola, una delle più celebri
della tradizione esopica, è presente anche in altre letterature
antiche, a testimonianza non solo dell’ampia diffusione di
motivi simili presso popolazioni lontane, ma soprattutto della
persistente presenza dell’aquila in differenti contesti
favolistici (e letterari: Adrados 1964). Va peraltro
sottolineato come nel Poema di Etana (v. Introduzione) la
vicenda ricalchi quella esopica, ma la volpe sia sostituita dal
serpente, secondo uno schema oppositivo aquila-serpente
che è proprio anche della letteratura greca (Omero, Iliade
12,200 ss.) e sarà assimilato dalla cultura cristiana, dove
l’uccello che afferra il rettile indica la vittoria sul peccato.
D’altra parte, questi antichi avversari, che peraltro troviamo
in lotta anche in una favola (Aftonio 28), «se raffigurati
insieme, possono simboleggiare l’unità cosmica, la totalità,
l’unione fra spirito e materia, intelletto e istinto, potere
spirituale e potere temporale» (Cooper 37). La società
esopica è tendenzialmente laica, e i rapporti tra i suoi
membri prescindono dall’intervento della divinità: così nelle
versioni successive della favola dell’aquila e della volpe
l’intervento di Zeus si riduce e addirittura si annulla in Fedro
(1,28), dove la volpe si vendica grazie soltanto al proprio
ingegno.
Se Aristotele propone un’articolata classificazione dei vari
generi di aquila, la tradizione favolistica, come spesso
accade, preferisce concentrarsi su una versione uniformata,
priva di particolari dal punto di vista esteriore: qui l’aquila
pare vicina, in particolare, alla specie dell’aquila nera
(Aristotele, Historia animalium 618b); certamente di
bell’aspetto (Esopo 79 Ch.), non è tuttavia priva di elementi
controversi sul piano morale. Il suo profilo emerge, infatti,
attraverso caratteristiche di segno opposto: traditrice in 3
Ch., sprezzante e superba col piccolo scarabeo in 4 Ch.,
spietata giustiziera di un gallo superbo in 20 Ch.; talora
persino poco scaltra, come in Fedro 2,6, favola in cui
l’uccello, rappresentativo come sempre dei potenti, cattura
una tartaruga, che si rinchiude nel suo guscio: solo l’astuzia
della cornacchia le indicherà il modo più efficace per
espugnarla. L’aquila, d’altra parte, appare anche coraggiosa,
forte e abile predatrice, ad esempio quando ghermisce un
agnello (5 Ch.). Nell’ambito di una società fondata
sull’agricoltura e sulla pastorizia, non può che rappresentare
un’insidia per l’uomo; si manifesta perciò un rapporto
ambivalente, in cui il timore si unisce all’ammirazione. Ma
spesso l’aquila si dimostra grata all’uomo o comunque gli
reca benefici (come è attestato anche al di là della tradizione
favolistica: Eliano, nel De natura animalium, 13,1, ricorda
che un’aquila si recò da Gordio, mentre arava,
preannunciandogli che il figlio Mida sarebbe diventato re
della Frigia). Nella favola esopica, l’uomo può fare violenza
all’aquila, magari mozzandole le ali, ma può anche curarla
(come in Esopo 6 Ch.). L’animale – regale, venerato, sacro a
Zeus – non è comunque mai profanato «fino alle estreme
conseguenze», nel mondo laico e a volte rovesciato della
favola esopica, probabilmente perché miti e credenze
religiose sono ancora vitali in epoca storica (Pugliarello
1973, 110).

L’aquila e la volpe
Esopo 3 Ch.

Dopo essere diventate amiche, un’aquila e una


volpe decisero di abitare l’una vicino all’altra, così da
consolidare la loro amicizia. Perciò l’aquila salì su un
alto albero e vi pose il nido; la volpe si introdusse in
un cespuglio sottostante e partorì alcuni cuccioli. Un
giorno la volpe uscì per cercare cibo e l’aquila, priva
di nutrimento, piombò sul cespuglio, rapì i piccoli
dell’amica e se ne cibò, offrendone anche alla sua
prole. Una volta tornata, la volpe, compreso
l’accaduto, non si disperò tanto per la morte dei suoi
piccoli, quanto per l’impossibilità della vendetta:
essendo un animale terrestre, non poteva dar la
caccia a un volatile. S’arrestò lontano e – solo questo
resta agli impotenti e ai deboli – maledisse la
nemica. D’altra parte, accadde che l’aquila non tardò
a subire la punizione per il suo crimine contro
l’amicizia: mentre in campagna si svolgeva il
sacrificio di una capra, l’aquila scese in picchiata e
sottrasse dall’altare viscere infuocate, portandole al
nido. Ma si levò un forte vento che appiccò a sterpi
vecchi e sottili una grande fiammata: i piccoli
dell’aquila, non ancora in grado di volare, finirono a
terra ustionati. La volpe, accorsa immediatamente, li
divorò tutti sotto gli occhi dell’aquila.
La favola mostra che quanti tradiscono l’amicizia,
anche se sfuggono alla vendetta delle vittime a causa
della loro impotenza, non possono certo evitare il
castigo divino.

RIFERIMENTI: Archiloco, frr. 174-180 W ; 2

Aristofane, Uccelli 651 ss.; Fedro 1,28; Romulus 16;


Sintipa 24; Parafrasi 3. Per altri possibili paralleli,
per lo più riprese da Archiloco, cfr. Adrados 2003, 3
ss.
L’aquila e lo scarabeo
Esopo 4 Ch.

Un’aquila inseguiva una lepre: questa, non


potendo contare su alcun aiuto, appena vide uno
scarabeo, l’unico animale che la sorte gli facesse
incontrare, lo scongiurò di soccorrerla. Lo scarabeo
la rassicurò e, quando vide l’aquila avvicinarsi, la
pregò di non portare via la sua supplice. Tuttavia
l’aquila, disprezzando la sua piccolezza, divorò la
lepre sotto gli occhi dello scarabeo. Da allora lo
scarabeo, memore dell’offesa, continuava a
sorvegliare senza sosta i nidi dell’aquila, e, quando
questa deponeva le uova, si librava in aria, faceva
rotolare le uova e le rompeva, finché l’aquila,
perseguitata ovunque, si rifugiò da Zeus (è infatti
uccello a lui sacro) e lo pregò di trovarle un luogo
dove poter covare in assoluta sicurezza. Zeus le
consentì di deporre le uova nel suo grembo, ma lo
scarabeo, scoperto l’accordo, fece una palla di sterco
e, quando, volando, fu sopra il grembo di Zeus, la
lasciò cadere. Zeus allora volle scuotersi di dosso lo
sterco: come si levò, senza accorgersene lasciò
rotolare via le uova. Si dice che, da allora, durante la
stagione in cui ci sono gli scarabei, le aquile non
covano. La favola insegna a non avere disprezzo per
nessuno, perché non c’è essere così debole che un
giorno non sia in grado di vendicare un affronto.

RIFERIMENTI: Romanzo di Esopo 135-139;


Semonide, fr. 13 W. ; Aristofane, Vespe 1448, Pace
2

123-130; Luciano, Icaromenippo 10 (v. proverbio


sotto per ulteriori riferimenti e cfr. anche Adrados
2003, 6 ss.).
L’aquila, il gracchio e il pastore
Esopo 5 Ch.

Un’aquila, piombata giù da un’alta rupe, ghermì


un agnello. Un gracchio vide la scena e per l’invidia
volle imitarlo. Allora si precipitò in picchiata con
grande rumore e si abbatté su un montone, ma i suoi
artigli si impigliarono nel vello: batteva le ali senza
potersi liberare, finché il pastore, resosi conto
dell’accaduto, accorse e lo prese, quindi gli tagliò la
punta delle ali e, quando scese la sera, lo portò ai
suoi figli. Poiché questi gli chiesero che genere di
uccello fosse, egli rispose: «Per quanto ne so, è un
gracchio, ma lui pretende di essere un’aquila». Così
gareggiare con chi è superiore, oltre a non portare
vantaggi, suscita il riso per le disgrazie che ci
capitano.

RIFERIMENTI: Aftonio 19; Babrio 137; Tavolette


Assend. 2; Codice Brancacciano 2; Sintipa 9;
Parafrasi 5; Tetrastici 1,55.

L’aquila dalle ali mozzate e la volpe


Esopo 6 Ch.

Un giorno un’aquila venne catturata da un uomo,


che le tarpò le ali e la pose in casa a vivere con le
galline. Quella si sentiva assai umiliata e per il
dolore non mangiava nulla: era come un re in catene.
Un altro uomo, tuttavia, la comprò e le tolse i
mozziconi delle penne, poi, cospargendola di
unguento, le fece ricrescere. Allora l’aquila si levò in
volo, ghermì con gli artigli una lepre e la portò in
dono all’uomo. Una volpe vide e disse: «Non darla a
costui, ma al primo uomo, perché questo è buono per
natura: fatti amico piuttosto quello, perché, nel caso
ti catturi nuovamente, non ti levi le ali». Dobbiamo
contraccambiare generosamente i benefattori, ma
anche tenerci prudentemente in guardia dai malvagi.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 6; Parafrasi 6.

L’aquila ferita da una freccia


Esopo 7 Ch.

Un’aquila si era appollaiata su una roccia e faceva


la posta alle lepri. Ma un uomo la ferì con una
freccia, che penetrò in profondità nelle sue carni,
mentre la cocca con le piume si arrestò all’altezza
dei suoi occhi. Vedendola, l’aquila disse: «Questo per
me è un ulteriore dolore: morire a opera delle mie
penne». L’aculeo della sofferenza è più pungente
quando siamo esposti al pericolo per causa dei nostri
familiari.

RIFERIMENTI: Parafrasi 7; Aftonio 32; Tetrastici


1,25; Eschilo fr. 139 R.; Antologia Palatina 9,223. Si
rilevano numerose allusioni, anche in ambito
cristiano: v. Adrados 2003, 340. Per il collegamento
con il proverbio «Cacciare via costui con le sue
stesse armi» v. Tosi 1991, 125 ss.

Il contadino e l’aquila
Esopo 79 Ch.

Un contadino trovò un’aquila presa al laccio,


ammirò la sua bellezza e la lasciò libera. L’aquila non
si mostrò ingrata nei confronti del suo benefattore,
ma, una volta che lo vide seduto sotto un muro
vacillante, volò verso di lui e gli levò con gli artigli la
benda appoggiata sulla sua fronte. L’uomo si alzò e
si mise a seguirla: l’aquila lasciò allora cadere la
benda. Dopo aver ripreso la benda ed essere tornato
indietro, il contadino trovò crollato il muro sotto cui
sedeva e si meravigliò del favore contraccambiato.
Bisogna ricambiare i benefici ricevuti.

RIFERIMENTI: Parafrasi 79.

I due galli e l’aquila


Esopo 20 Ch.

Due galli combattevano per le galline: uno riuscì a


scacciare l’altro. Lo sconfitto andò a nascondersi in
un luogo all’ombra. Il vincitore, invece, si levò in
aria, e, fermatosi su un alto muro, cominciò a
cantare a gran voce. Subito un’aquila, piombata su di
lui, lo ghermì. Da allora, il gallo che si era nascosto
nell’ombra si accoppiava con le galline in piena
tranquillità. La favola dimostra che il Signore si
oppone ai superbi, ma dona la sua grazia agli umili.

RIFERIMENTI: Babrio 5, Aftonio 12, Sintipa 7,


Parafrasi 20; Dodecasillabi 20; Tetrastici 2,19. Cfr.
anche Suda τ 69; 105 Adler.

La tartaruga e l’aquila
Esopo 351 Ch.

La tartaruga supplicava l’aquila di insegnarle a


volare; ma per quanto questa la ammonisse che non
era fatta per il volo, quella diventava più insistente
nella sua richiesta. Un giorno allora l’aquila prese la
tartaruga con gli artigli, la sollevò per lungo tratto e
poi la lasciò cadere. La tartaruga cadde sulle rocce e
si sfracellò. La favola dimostra che molti, facendo a
gara con altri senza ascoltare i più saggi, si rovinano.

RIFERIMENTI: Fedro 2,6; Babrio 115; Aviano 2;


Romulus 17; F. dattiliche 11; Tetrastici 1,40. Cfr.
inoltre Eliano, De natura animalium 7, 16 e Valerio
Massimo 9, 12.

L’aquila, la gatta e la scrofa selvatica


Fedro 2,4

L’aquila aveva costruito il suo nido sul punto più


alto di una quercia. La gatta, trovata una cavità nel
mezzo del tronco, aveva partorito; la scrofa selvatica
aveva deposto in basso la sua prole. Allora la gatta,
con inganno e scellerata malizia, sconvolse così la
fortuita coabitazione: salì sul nido dell’uccello e gli
disse: «Una strage si prepara per te e forse anche
per me infelice; vedi la femmina del cinghiale che
ogni giorno scava la terra: ecco, il motivo è che vuole
sradicare la quercia, per uccidere con facilità a terra
la nostra prole». Sparso il terrore e sconvolta
l’aquila, scese strisciando fino al nido dell’irsuta
scrofa. «In grande pericolo – disse – sono i tuoi figli;
infatti, non appena uscirai a mangiare con i tuoi
teneri cuccioli, l’aquila è pronta a rapirli.» Dopo
avere riempito anche questo luogo di timore, la
perfida gatta si ritirò nella sua tana sicura. Uscita di
là di notte in punta di piedi, dopo avere rimpinzato di
cibo sé e la sua prole, sta all’erta tutto il giorno,
fingendo di avere paura. Temendo il crollo, l’aquila
rimane sui rami. La cignala, volendo evitare la
cattura, non esce. Perché tante parole? Morirono di
fame con i loro figli e la gatta offrì ai suoi un
abbondante pasto. Gli sciocchi creduloni possono
trovare qui un insegnamento di quanto male un
uomo dalla lingua biforcuta sappia combinare.

L’aquila e il leone
Babrio 99

Un’aquila volò da un leone e gli chiese di


diventare suo alleato. «Perché no?» replicò il leone.
«Ma prima tu devi darmi le tue penne come garanzia
che manterrai la promessa. Come potrò considerarti
un’amica se tu non stai qui con me?»
PROVERBI
᾽Aετὸν κάνθαρoς μαιεύεται
Lo scarabeo fa da levatrice all’aquila
Il proverbio si trova non solo nella tradizione
paremiografica (cfr. Zenobio 1,20), implicando certamente il
riferimento alla favola, ma è presente in Aristofane: oltre che
nei passi sopra citati (v. riferimenti a Esopo 4 Ch.), è anche
in Lisistrata 695 («ti assisterò come fece lo scarabeo con
l’aquila che partorì i suoi piccoli»). Il senso è chiaro: indica
che anche chi sembra inoffensivo può essere pericoloso.
Arabo
Erodoto è tra i primi autori greci a soffermarsi sugli
Arabi, soprattutto nel terzo libro delle Storie: sono
considerati come uno tra i popoli più rispettosi dei patti;
venerano solamente Urania e Dioniso e sostengono di
portare i capelli tagliati esattamente come quest’ultimo.
Erodoto puntualizza inoltre che l’Arabia è, verso sud,
l’estrema regione abitata, unico paese al mondo produttore
di incenso, mirra, cassia, cinnamomo e ledano. Gli antichi
suddividono l’Arabia, di cui hanno generalmente un’idea
piuttosto approssimativa, in tre parti: Arabia Deserta, Arabia
Felix (all’incirca l’attuale Yemen: territorio noto per la
fertilità), Arabia Petraea (la zona che prende il nome dalla
città di Petra). Scrutati spesso con curiosità, gli Arabi
«lontani» divengono, specialmente in età augustea,
proverbiali come popolo dotato di grandi ricchezze, a volte in
associazione con altri popoli orientali come gli Indiani
(Orazio, Epistole 1, 6, 5; Odi 3,24,1 s.).
Questo «orientalismo» di maniera, sempre piuttosto
indefinito, sembra alla base anche delle uniche due favole in
cui compaiono gli Arabi. Entrambe non a caso trovano
origine in Babrio, favolista romano ma di lingua greca,
immerso in una cultura orientale (v. Introduzione e
Appendice). Nella prima narrazione, di tipo eziologico
(Esopo 112 Ch. ripresa da Babrio 57), si spiegano le origini
della tendenza a mentire e a ingannare tipica degli Arabi. Un
(pre)giudizio che avrà lunga fortuna, sopravvivendo anche
dopo la fine dell’antichità. Sono evidentemente trascorsi
diversi secoli dalla valutazione, più benevola, di Erodoto.
Appare interessante notare come il modello del proverbio
secondo cui la divinità rompe in un certo luogo il carro (o il
sacco) in cui sono contenuti difetti o caratteristiche negative
è presente nella tradizionale locale italiana ed è talora usato
per denigrare gli abitanti delle città vicine (a Parma, ad
esempio, è detto in riferimento a Piacenza). Nell’altra favola,
di soli quattro versi, tipicamente babriana (8), si coglie un
elemento ampiamente attestato nella letteratura precedente:
il collegamento tra gli Arabi e il cammello, animale esotico
agli occhi dei Greci e dei Romani. L’ambientazione è
indefinita: la favola si concentra sull’arguzia espressa dalla
battuta del cammello.
Il carro di Hermes e gli Arabi
Esopo 112 Ch.

Una volta Hermes conduceva per tutta la terra un


carro pieno di falsità, cattiveria e inganni,
distribuendo in ogni regione una piccola quantità del
suo carico. Ma come giunse nel Paese degli Arabi, si
dice che il carro si ruppe improvvisamente. Quelli,
preso il contenuto del carro come se si trattasse di
un carico prezioso, non lasciarono che Hermes
proseguisse verso altri popoli. Gli Arabi sono
menzogneri e ingannatori sopra ogni altro popolo;
non c’è verità infatti nella loro lingua.

RIFERIMENTI: Babrio 57; Parafrasi 113.

L’Arabo e il cammello
Babrio 8

Un Arabo, dopo avere caricato il suo cammello, gli


chiese se preferisse prendere la strada in salita o
quella in discesa. Quello, non senza arguzia,
risposte: «Perché, il sentiero pianeggiante è forse
bloccato? ».
Arciere
L’arco nell’antichità è strumento di guerra e di caccia.
Già nel mito la stessa dea della caccia Artemide (Diana a
Roma) è rappresentata con arco e faretra. Paradigmatica è
la bravura con l’arco anche del dio Apollo (cfr. Esopo 121
Ch.) e di Eracle.
La figura dell’arciere, nel mondo esopico, compare
eccezionalmente nell’ambito di una delle numerose
situazioni di caccia che vengono descritte (v. CACCIATORE).
La favola 338 Ch. narra il terrore degli animali nei suoi
confronti: soltanto il loro re accetta la sfida, anche se poi,
una volta colpito da una freccia, si dà alla fuga. Si è supposta
un’origine orientale di questa narrazione (Adrados 2003, 347
s.). Peraltro, la caccia (con l’arco) al leone è ampiamente
attestata nell’antico Egitto, e, in generale, va rilevato che la
sfida al leone assume significati simbolici di grande rilievo
nel mondo antico. Si tratta di un tema di tradizione appunto
orientale: può rappresentare una sorta di prova di
iniziazione. Anche Alessandro Magno è descritto come un
abile cacciatore, che non teme di sfidare il sovrano degli
animali (Plutarco, Alessandro 40,4), affermando così la sua
dignità regale.
L’arciere e il leone
Esopo 338 Ch.

Un abile arciere salì in montagna per cacciare.


Tutti gli animali se la diedero a gambe; solamente il
leone era pronto a sfidarlo in battaglia. L’uomo
scoccò una freccia e, colpendo il leone, gli disse:
«Vedi qual è il mio ambasciatore: dopo di lui arriverò
da te anch’io». Il leone, ferito, affrettò la fuga. Allora
a una volpe che lo invitava a essere coraggioso e a
non fuggire, l’animale rispose: «Non riuscirai a
ingannarmi: dal momento che il suo ambasciatore è
tanto amaro, qualora venga egli stesso, io che cosa
potrò fare?». Dall’inizio è necessario prevedere la
fine e, da subito, ci si deve mettere al sicuro per il
futuro.

RIFERIMENTI: Babrio 1; Parafrasi 338; Aviano 17


(qui troviamo una tigre anziché un leone);
Dodecasillabi 338; Tetrastici 1.20.
Artigiano
Gli artigiani non godono di alta considerazione nel mondo
greco-romano. Tra l’VIII e il VII secolo a.C., Esiodo mette
sullo stesso piano il mendico e l’artigiano professionale, che
hanno bisogno degli altri per vivere (cfr. soprattutto Le
opere e i giorni, vv. 21 ss.; 493 ss.). Il primato va
decisamente al lavoro agricolo, che, da solo, sa soddisfare
tutti i bisogni dell’uomo: l’artigianato non è tuttavia
disprezzato come attività manuale, tanto che è ammesso a
livello familiare, per produrre gli strumenti agricoli (cfr.
Merlo 24). Nella città ideale di Platone sono sufficienti i
frutti della terra (Leggi 842c): l’artigianato si giustifica solo
in funzione dell’agricoltura. Peraltro, le attività artigianali
implicano sedentarietà e infiacchiscono il corpo e lo spirito,
poiché sono esercitate nel chiuso della bottega: questo le
rende meno nobili dell’agricoltura, che si svolge all’aria
aperta ed esercita gli agricoltori, legati alla terra e pronti a
combattere in caso di invasione (cfr. Senofonte, Economico
4,3; 6,6-7). Anche in ambito romano troviamo una
valutazione riduttiva delle attività artigianali, spesso
contrapposte alle arti liberali proprie dei ceti dominanti: così
Cicerone le giudica volgari (De officiis 1,42,150). Va
comunque segnalato che tale punto di vista, proprio dei ceti
dominanti, è parziale; dalle testimonianze epigrafiche e dai
reperti archeologici desumiamo, infatti, un certo orgoglio
degli artigiani per il loro lavoro, tanto che spesso ritroviamo
rappresentati gli strumenti del mestiere sui monumenti
sepolcrali.
La diffidenza nei confronti degli artigiani, figure peraltro
meno presenti e significative rispetto ad agricoltori e pastori,
si riscontra anche nella tradizione esopica. In particolare,
una favola (Esopo 111 Ch.) spiega il motivo per cui gli
artigiani sono uomini falsi: protagonista è Hermes, che
sparge il veleno della menzogna sugli artigiani e in
particolare sui calzolai. Uno schema narrativo simile si
ritrova anche per altri personaggi (cfr. ARABO). La
tradizione esopica offre narrazioni relative a vari mestieri,
come calzolai, conciapelli, fabbri, vasai (v. le singole voci). In
genere, questi lavoratori sono rappresentati nello
svolgimento della loro professione, senza una particolare
caratterizzazione: prevale un profilo neutro, quando non
esplicitamente negativo. Spesso tali figure sono poste in
rapporto con gli animali, anche se in alcuni casi (in
particolare per quanto riguarda il conciapelli e il macellaio)
tale relazione, come si può immaginare, non è
particolarmente felice.
Hermes e gli artigiani
Esopo 111 Ch.

Zeus incaricò Hermes di versare a tutti gli


artigiani il veleno della menzogna. Il dio, tritandolo,
ne fece parti uguali per ciascuno e lo versò loro. Una
volta rimasto soltanto il calzolaio, poiché era
avanzato molto veleno, Hermes lo prese tutto e lo
versò su di lui. Di qui deriva il fatto che tutti gli
artigiani, senza alcuna eccezione, sono falsi, ma i
calzolai sono i più falsi di tutti. La favola può essere
riferita agli uomini falsi.
Asinaio
La cura e l’allevamento degli asini sono attestati nelle
trattazioni specialistiche relative all’agricoltura, dove si
rileva come l’animale sia utile, paziente e facile da tenere
anche per un allevatore ignorante e negligente (cfr.
Columella 7,1). L’associazione tra l’asinaio e l’asino, d’altra
parte, è spesso impiegata con significati augurali o simbolici.
Ad esempio, si racconta che, presso Azio, mentre andava in
battaglia, Augusto incontrò un asino e un asinaio e, dopo la
vittoria, fece erigere un tempio con le loro statue nel luogo
dove si trovava l’accampamento (Svetonio, Augusto 96,5;
Plutarco, Antonio 65). Asinaio e asino si ritrovano anche
nella vicenda di Amore e Psiche, nell’ambito della discesa
della ragazza nel regno di Dite (Apuleio, Metamorfosi 6,20).
La tradizione favolistica suggerisce un legame meno
intenso tra asino e asinaio, rispetto a quello dell’uomo nei
confronti delle pecore o di altri animali. Di fronte a un asino
testardo, sul punto di precipitare, l’asinaio si arrende e lo
abbandona al suo destino (Esopo 277 Ch.) oppure ride
quando il corvo becca la ferita della bestia, causando molto
dolore (274 Ch.). L’asinaio inoltre carica l’asino di pesi, gli
dà meno da mangiare che al mulo (272 Ch.) e lo fa bastonare
(275 Ch.). L’animale può avere diversi proprietari, che lo
trattano senza troppi scrupoli (ad esempio, il giardiniere, il
vasaio e il conciapelli in Esopo 273 Ch.). All’asino, in fondo,
non importa di cambiare padrone: la sua vita non diventerà
certo più dura (Fedro 1,15). Anche al di fuori della tradizione
esopica, si riscontra il fatto che, a differenza del pastore,
l’asinaio è ben disposto a sacrificare l’asino nei momenti di
pericolo: Valerio Massimo (7,3 ext. 1) narra che un giorno ad
Alessandro Magno era stato suggerito da un oracolo di far
uccidere chi avesse incontrato per primo; il caso volle che
fosse un asinaio con il suo asino, ma l’asinaio salvò se stesso,
dicendo che l’asino veniva prima di lui: così venne sacrificato
l’animale.
L’asino e l’asinaio
Esopo 277 Ch.

Un asino, guidato da un asinaio, dopo avere


percorso un po’ di strada, lasciò la via pianeggiante e
cominciò ad avanzare sui dirupi. Poiché stava per
precipitare, l’asinaio lo prese per la coda, cercando
di farlo tornare indietro. Ma visto che l’asino
continuava a tirare con forza in direzione opposta,
l’asinaio lo lasciò e gli disse: «Te la do vinta: ma
ottieni davvero una brutta vittoria». La favola è
adatta a chi ama litigare.

RIFERIMENTI: Parafrasi 278; Appendix


proverbiorum 4,8. Cfr. Orazio, Epistole 1,20,14 ss.

PROVERBI
Nικᾷ τὸν ὀνήλατην
Ha la meglio sull’asinaio
Il proverbio (Appendix proverbiorum 4,8) è usato per
criticare chi non presta attenzione a consigli che tendono a
metterlo in guardia e finisce così nei guai. Il collegamento
con la favola è molto probabile (cfr. Adrados 2003, 257).
Asino
L’asino è considerato generalmente simbolo di ignoranza
e di stoltezza, al punto che, come accade ancora oggi,
l’epiteto «asino» è impiegato come insulto (cfr., ad esempio,
Cicerone, Contro Pisone 73). Importante anche sul piano
religiososacrale, l’animale è in particolare connesso al culto
del dio Dioniso (v.) come emblema di fertilità sessuale.
Nell’ambito del servizio che offre all’uomo, l’asino è tanto
utile quanto poco considerato e già nell’Iliade (11,558 ss.) è
presentata l’immagine, che poi si consolida, dell’animale
preso a bastonate. La pazienza e la resistenza, d’altra parte,
ne fanno un costante punto di riferimento in campo agricolo
(come spiega, tra gli altri, Columella 7,1). La sua
domesticazione pare risalire al III millennio a.C.; si discute
sul fatto se sia indigeno della Grecia o se vi sia giunto
dall’Africa in epoca neolitica (cfr. Pugliarello 1973, 135).
Nelle Metamorfosi di Apuleio, l’asino emerge quale simbolo
di lussuria, come spesso accade nella letteratura classica
(cfr. Senofonte, Anabasi 5,8,3), e la sua figura va letta in
connessione con il culto di Iside: in questa ottica l’asino si
identificherebbe con Seth, divinità demoniaca della morte e
della distruzione. In ambito cristiano, oltre al tenace
simbolismo legato all’ignoranza (cfr. Basilio di Cesarea,
Omelie sull’Esamerone 9,3), emerge quello relativo all’umiltà
e alla pazienza.
L’asino è uno degli animali più presenti nella tradizione
favolistica, che ne rielabora in modo piuttosto articolato le
caratteristiche assorbite dalla cultura antica; d’altra parte, le
narrazioni risalgono a una fase in cui gli elementi religiosi
sembrano in gran parte superati. Come nota Marchesi 1923,
59, «l’asino è un tipo variabile». Si segnala infatti per la
vanagloria, quando chiede riscontro del suo presunto valore,
ma viene riportato subito dal leone all’umile dimensione che
gli appartiene (Esopo 208 Ch.; cfr. anche Fedro 1,11).
Appare, invece, piuttosto stolto quando cerca di imitare il
cane (Esopo 275 Ch.) o la scimmia (Babrio 125) senza averne
le caratteristiche: così la sua goffaggine lo porta a
un’inevitabile punizione. Una sorte ingloriosa gli tocca anche
quando, carico di sale, cade in un fiume: il sale si scioglie e
lui si rialza leggero; allora prova a comportarsi allo stesso
modo quando si ritrova a trasportare spugne, ma l’esito è
ovviamente opposto (Esopo 265 Ch.). Queste narrazioni si
basano su un semplice schema concettuale, per cui «tipico
dello stolto è non cogliere le differenze da situazione a
situazione, applicare meccanicamente il risultato di
un’esperienza» (La Penna 1961, 500). L’animale diventa,
quindi, provocatorio e volgare quando insulta il cinghiale,
paragonando il proprio enorme membro al grugno
dell’interlocutore, che preferisce trascurarlo, considerandolo
un imbelle (Fedro 1,29); appare inoltre simbolo di ignoranza
(anche se la favola sembra dirigere in altra direzione la
morale) nella narrazione che lo vede accostarsi a un lira: lui
non ha la capacità di usarla (Fedro, App. 12 [14]). Questa
narrazione, che si ricollega all’idea pitagorica secondo cui
l’asino non ha orecchio musicale e non sente il suono della
lira (Eliano, De natura animalium 10,28), è riconducibile,
come altre, a un proverbio (v. sotto), a testimonianza della
forte caratterizzazione nell’immaginario collettivo della
figura dell’asino. L’animale è considerato ignobile ed è
disprezzato dalle altre bestie, al punto che il leone lo
definisce «vergogna della natura» (Fedro 1,21,11). Del resto,
il leone, re degli animali, rappresenta una figura che si pone
agli antipodi dell’asino. Sulla base di questa opposizione tra
il primo e l’ultimo del gruppo sociale degli animali, va
certamente letta la favola di Esopo 267 Ch., che riprende lo
schema narrativo, comune anche ad altre favole (v.
SCIMMIA), del membro più umile della comunità che
assume, attraverso un travestimento, le sembianze del capo,
ma viene smascherato e torna alla sua iniziale situazione (v.
LEONE per il parallelo con la tradizione del Pañcatantra).
Anche i cavalli (o i buoi nel mondo romano) sono animali
considerati agli antipodi dell’asino, al punto da diventare
proverbiale l’espressione «Passare dagli asini ai cavalli
(buoi)» o viceversa (v. BUE), che si applica per lo più per
esprimere un’ascesa sociale da una classe umile a una
privilegiata (cfr. Esopo 142 Ch. e Babrio 76). Lo stesso
cavallo sembra trattare con sufficienza il povero asino,
negandogli ogni solidarietà e sostegno (Esopo 141 Ch.;
Romulus 53; 82). La figura dell’animale oscilla dunque da
una caratterizzazione comica (come in Esopo 274 Ch.) a una
rappresentazione tragica: la sua rassegnazione si manifesta
efficacemente in Fedro 1,15: che importa se cambia il
padrone? Il carico rimarrà sempre lo stesso. Assenza di
speranza ed esercizio di una sopportazione senza fine sono
gli elementi di questa favola, che sembrano caratterizzare
assai efficacemente il punto di vista delle classi subalterne
dell’antichità (La Penna 1961, 19). Insomma, l’asino è
sfruttato da vivo e può essere persino percosso e umiliato da
morto quando, come nell’agghiacciante favola 236 Ch.,
finisce per diventare parte di un tamburo (v. SACERDOTE).
Occorre, dunque, accontentarsi: chi si lamenta, rischia di
peggiorare la propria condizione, come accade all’asino della
favola 273 Ch. di Esopo, che prega Zeus di cambiare la sua
situazione, ma finisce dal giardiniere al ben più temibile
conciapelli. L’impossibilità di un cambiamento della
condizione di vita – prospettiva tipica della società esopica –
si esprime bene anche nell’estremo appello degli asini alla
divinità, presentato secondo il consueto motivo narrativo
degli animali che inviano un’ambasceria agli dei. Ma Zeus
risponde che le loro fatiche cesseranno solo quando, con
l’orina, riusciranno a formare un fiume (Esopo 262 Ch.).
Anche il rapporto con l’uomo non è semplice: l’asinaio (v.)
non esita a percuotere l’animale ed è sordo alle sue
esigenze. Come accade anche per altri animali, sulla base di
uno schema narrativo tipicamente esopico, la condizione
dell’asino domestico viene paragonata a quella dell’asino
selvatico: nonostante l’abbondanza di cibo, la condizione di
schiavitù del primo sembra da compiangere (Esopo 264 Ch.),
tuttavia garantisce, secondo una morale decisamente
consolatoria, un riparo di fronte alle aggressioni delle bestie
feroci che condannano inevitabilmente alla morte l’altro
(Sintipa 30). Ritenuto inferiore anche al mulo (v.), raramente
l’asino si prende qualche rivincita, come quando con
un’astuzia riesce a sferrare il suo formidabile calcio sul
malcapitato lupo (Esopo 281 Ch.).
L’asino e il cane in viaggio insieme
Esopo 276 Ch.

Un asino e un cane procedevano insieme per la


stessa strada. Trovando per terra una lettera
sigillata, l’asino la prese, ruppe il sigillo, la aprì e la
lesse, in modo da essere udito dal cane. Lo scritto
era relativo a nutrimenti quali fieno, orzo e paglia.
Tuttavia, mentre l’asino leggeva questa lettera, il
cane si annoiava; perciò gli disse: «Scendi di qualche
riga, carissimo, così, scorrendola, potrai trovare
qualcosa riguardo alla carne e agli ossi». L’asino,
tuttavia, passò in rassegna tutta la lettera, senza
riuscire a trovare nulla di quanto il cane cercava.
Allora quest’ultimo aggiunse: «Getta via, mio caro,
questa lettera, perché è del tutto insignificante».

L’asino e il cagnolino ovvero il cane e il suo


padrone
Esopo 275 Ch.

Un uomo, che aveva un cane maltese e un asino,


giocava sempre con il cane; se una volta andava a
mangiare fuori casa, gli portava qualche bocconcino
e glielo gettava, quando l’animale gli si avvicinava
scodinzolando. Allora, accadde che l’asino, poiché
era geloso, corse incontro al padrone e saltellando
finì per dargli un calcio. L’uomo, indignato, ordinò di
portarlo via a bastonate e di legarlo alla greppia. La
favola dimostra che non tutti sono per natura adatti
alle stesse cose.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 276; Romulus 21;


Pseudo-Luciano, L’asino 40,1; cfr. anche Apuleio,
Metamorfosi 9,1; Galeno, Contro Giuliano 8. Una
versione bizantina è stata scoperta da Perry 1961, 7
ss. Per il proverbio, v. sotto.

L’asino, la volpe e il leone


Esopo 270 Ch.

Un asino e una volpe strinsero un’alleanza e


andarono a caccia. Incontrarono un leone: la volpe,
rendendosi conto del pericolo incombente, si
avvicinò al leone e gli promise di dargli l’asino, se
avesse garantito di risparmiarla. Il leone promise di
lasciarla andare; allora la volpe condusse l’asino
presso una trappola e fece in modo che vi cadesse
dentro. Il leone, vedendo che quello non poteva
fuggire, innanzitutto catturò la volpe, quindi si volse
nello stesso modo all’asino. Così, spesso quelli che
tramano contro i loro compagni senza accorgersene
mandano in rovina anche se stessi.

Gli asini che si rivolsero a Zeus


Esopo 262 Ch.

Una volta gli asini, stanchi di portare


continuamente pesi e di patire sofferenze,
mandarono ambasciatori da Zeus e chiesero di
essere liberati dalle fatiche. Ma Zeus, volendo
dimostrare loro che ciò non era possibile, disse che
avrebbero cessato di faticare, quando, orinando,
avessero formato un fiume. Gli asini credettero che il
dio parlasse seriamente, e da allora, dove vedono
l’orina di altri asini, si mettono anch’essi a orinare.
La favola dimostra che quanto a ciascuno è
assegnato dal destino è senza possibilità di
cambiamento.

L’asino e il lupo
Pseudo-Dositeo 13

Mentre visitava un asino ammalato, un lupo prese


a toccarne il corpo e a chiedergli quali parti gli
facessero più male. L’asino rispose: «Quelle che
tocchi tu». Così i malvagi, se anche hanno l’aria di
essere utili, causano maggiori danni.

RIFERIMENTI: Romulus 89.

L’asino e l’uomo
Babrio 125

Un asino salì sul tetto di una casa e, mentre si


stava trastullando, ruppe alcune tegole. Un uomo
arrivò di corsa, trascinò l’asino a terra e lo colpì con
un bastone. Allora, l’asino, che aveva un forte dolore
alla schiena, disse all’uomo: «Ma proprio ieri e il
giorno prima eravate così divertiti, quando una
scimmia si è comportata in questo modo».

RIFERIMENTI: Petronio 63 (v. proverbio).


Filemone e l’asinello
Valerio Massimo 9,12 ext. 6

La violenza di un riso smodato uccise Filemone.


Mentre un asinello mangiava fichi apparecchiati e
posti davanti all’uomo, egli chiamò uno schiavo,
perché allontanasse l’animale. «Poiché – disse – sei
stato tanto lento, dà ora da bere del vino
all’asinello». E, immediatamente, fece seguire alla
facezia frequenti e affannose risate: a causa della
sua avanzata età, il respiro gli si bloccò in gola,
facendolo soffocare.

RIFERIMENTI: Diogene Laerzio 7,185; Luciano, I


longevi 25.

L’asino e l’anziano pastore


Fedro 1,15

Molto spesso, nel cambio di un governo, i poveri


non cambiano nulla oltre al nome del padrone.
Questa breve favoletta mostra che tale
considerazione è vera. Un vecchio pauroso faceva
pascolare in un prato un asinello. Atterrito
dall’improvviso fragore dei nemici, cercava di
persuadere la bestia a fuggire con lui, perché non
fossero catturati. Ma quello, placido, rispose: «Di
grazia, pensi forse che il vincitore porrà su di me due
basti?». Il vecchio disse di no. «Dunque, che mi
importa chi devo servire, purché porti solo il mio
carico?»

L’asino che mangiava foglie di marruca e la volpe


Esopo 280 Ch.

Un asino mangiava foglie spinose di marruca. Una


volpe lo notò e gli disse, deridendolo: «Con una
lingua così molle e delicata, come puoi rendere
morbido e gustare un cibo così duro?». La favola si
rivolge a coloro la cui lingua pronuncia discorsi duri
e pericolosi.

RIFERIMENTI: Babrio 133; resta discusso


l’accostamento tra la favola e il proverbio «Le labbra
stringono la lattuga, come quando l’asino si ciba del
cardo» (v. Tosi 1991, 227): il collegamento è
ravvisabile soltanto a un livello superficiale, secondo
Luzzatto 1975, 56.

L’asino e la lira
Fedro, App. 12 [14]

Un asino notò una lira abbandonata su un prato.


Si avvicinò e toccò le corde con lo zoccolo; al primo
contatto, risuonarono. «Un oggetto bello, per Ercole
– disse – ma finito male, poiché non sono esperto di
quest’arte. Se l’avesse trovata uno più abile, avrebbe
rallegrato le orecchie con celesti melodie». Così
spesso le doti naturali vanno perse a causa di
circostante sfavorevoli.

RIFERIMENTI: Diogene Laerzio 7,33; Menandro,


Misoumenos 295; fr. 460 K.-T.; Macone 140 G.;
Aristeneto, Epistole 1,17; Girolamo, Epistole 27,1;
61,4; Clemente Alessandrino, Stromateis 1,2; Rufino
2,20; Luciano, Contro un bibliomane ignorante 4; Su
coloro che vengono assunti per mercede 25; Dialoghi
delle meretrici 14,4; Macario 6,39; Marziano Capella
8,807; Boezio, Consolazione della filosofia 1,8;
Eustazio, Commento a Omero, Odissea 1601,45;
inoltre l’espressione «L’asino che ode la lira», oltre
che negli scoli di Areta a Platone, Teeteto 146a, è
titolo di una delle Satire menippee di Varrone (cfr.
anche fr. 349 B.). Variante è «L’asino che ode la lira,
il maiale che ode la tromba»: cfr. Macario 6,38;
Arsenio 12,91a. Altri riferimenti in Adrados 2003,
407 s.; v. anche proverbio sotto.

L’asino che portava la statua di un dio


Esopo 266 Ch.

Un uomo, dopo avere caricato la statua di un dio


su un asino, la conduceva in città. Coloro che li
incontravano si inchinavano di fronte alla statua;
allora l’asino, pensando che rendessero omaggio a
lui, eccitato ragliava e non voleva più procedere.
Così l’asinaio, dopo essersi accorto dell’accaduto, lo
colpì col bastone, dicendogli: «Stolto, ci mancava
anche questo, che un asino fosse venerato dagli
uomini!». La favola dimostra che quanti si vantano
dei beni altrui diventano oggetto di scherno presso
coloro che li conoscono.
RIFERIMENTI: Parafrasi 267; Tetrastici 1,36;
Pseudo-Luciano, L’asino 37; Suda κ 2260 Adler.

L’asino che si fingeva zoppo e il lupo


Esopo 281 Ch.

Un asino, che stava brucando in un prato, vide un


lupo che avanzava verso di lui: così finse di
zoppicare. Poiché il lupo gli si avvicinò e gli chiese il
motivo per cui zoppicava, l’asino rispose che
nell’oltrepassare una siepe aveva pestato una spina;
pertanto, lo esortò a estrargliela prima di divorarlo,
perché non si pungesse mentre lo mangiava. Il lupo
si convinse e, sollevata la zampa dell’asino, aveva
tutta l’attenzione rivolta a essa: a quel punto, l’asino
gli sferrò un calcio sulla bocca e gli ruppe i denti.
Allora quello, sofferente, disse: «Mi sta bene; perché
mai mi sono occupato di medicina, quando mio padre
mi insegnò il mestiere di macellaio?». Così, anche tra
gli uomini, giustamente finiscono male quelli che
provano a fare ciò che non si addice loro per nulla.

RIFERIMENTI: Babrio 122; Aftonio 9; F. dattiliche


12; Parafrasi 282; Dodecasillabi 282; Tetrastici 1,21;
Romulus 52. Cfr. anche Georgide, Gnomologio
(Anecdota Graeca, vol. 1, p. 67, ed. Boissonade).

L’uomo che voleva comprare un asino


Esopo 263 Ch.

Un uomo, che aveva intenzione di comprare un


asino, lo prese in prova: lo condusse in mezzo ai suoi
e lo sistemò presso la greppia. L’asino, distaccatosi
dagli altri, si mise vicino al più pigro e goloso. Così,
poiché la bestia non faceva nulla, dopo averla legata,
l’uomo la portò dal suo padrone e gliela restituì. Il
padrone gli chiese se lo avesse sottoposto a una
prova valida e lui rispose: «Non ho bisogno di
nessuna prova; so infatti che è tale quale il
compagno che si è scelto tra tutti». La favola
dimostra che ognuno è giudicato allo stesso modo
dei compagni che ama frequentare.

L’asino vestito della pelle del leone e la volpe


Esopo 267 Ch.

Un asino girava con indosso la pelle di un leone,


spaventando gli animali. Allora vide una volpe e
cercava di far paura anche a lei. Quella però (per
caso aveva infatti sentito in precedenza la sua voce)
disse all’asino: «Stai sicuro che anche io avrei avuto
paura, se non ti avessi sentito ragliare». Così alcune
persone incolte, che sembrano importanti per la loro
evidente affettazione, vengono smascherate dalla
smania di parlare.

RIFERIMENTI: Babrio 139 (Tavolette Assend. 11);


Aftonio 10; Aviano 5; Parafrasi 280; Tetrastici 1,19;
2,23; Platone, Cratilo 411a; Simposio 216d; Luciano,
I fuggitivi 13; 33; Il pescatore 32; Lo pseudologista
3; L’amante della menzogna 5; Temistio, Orazioni
21,245b; Libanio, Orazioni 18,19; 55,24; Nicolao,
Esercizi preparatori 1,2; Sopatro retore presso
Giovanni di Sardi, Commento ad Aftonio (p. 7 Rabe);
Dossopatre, Commento ad Aftonio, pp. 161-162
Walz; Tzetze, Chiliadi 932-936 (qui, come in Luciano
e in Apostolio, si indica il cosiddetto leone di Cuma;
per il proverbio e tutti i riferimenti, v. sotto).
Ulteriori riprese in ambito medievale.

L’asino che fece capolino


Zenobio 5,39

Si racconta che un vasaio allevava molte galline


nella sua officina. Arrivò un asino, seguito
distrattamente dall’asinaio: fece capolino attraverso
la porta e mise in agitazione le galline, che ruppero
gli oggetti che si trovavano nell’officina. Allora il
padrone dell’officina trascinò in giudizio l’asinaio.
Quando gli fu chiesto dai presenti di che cosa fosse
accusato, l’asinaio rispose: «Di un asino che fece
capolino».

RIFERIMENTI: Suda o 398 Adler; Fozio, Lessico,


s.v. ὄνoυ; Apostolio 12,87 (Arsenio 39,66): da
segnalare la variante del telaio al posto dei vasi rotti.
Molto diffuso il proverbio (v. sotto).

L’ombra dell’asino
Plutarco, Vite dei dieci oratori 848a

Una volta, durante un’assemblea, a Demostene fu


impedito dagli Ateniesi di tenere un discorso, così
l’oratore chiese di poter dire loro solo poche parole.
Una volta che i presenti furono in silenzio,
Demostene disse: «Era estate e un giovane aveva
noleggiato un asino per andare da Atene a Megara. A
mezzogiorno, quando il sole era rovente, il giovane e
il conducente dell’asino volevano entrambi porsi
all’ombra dell’animale. Si allontanavano a vicenda:
l’asinaio sosteneva che l’uomo aveva affittato l’asino,
ma non la sua ombra, mentre l’altro replicava che ne
aveva pagato tutti i diritti». Dopo avere raccontato
questa storia, Demostene fece per andarsene. Gli
Ateniesi allora cercarono di fermarlo e lo pregarono
di finire la storia. «E dunque – replicò Demostene –
voi volete sapere tutto sull’ombra di un asino, ma vi
rifiutate di ascoltare con attenzione chi parla
riguardo ad argomenti seri?»

RIFERIMENTI: Zenobio 6,28. Il proverbio e la


relativa favola sono ripresi negli scoli a Luciano,
Ermogene 71 e a Platone, Fedro 260c; cfr. inoltre
Fozio, Biblioteca 265, 495a 15-44; Lessico s.v. ὄνoυ
σκιά; Suda o 400; υ 327 Adler. Apostolio 17,69
(Arsenio 51,54). Demostene, fr. 15 B.-S.

L’asino ritenuto un leone


Esopo 279 Ch.

Un asino aveva indossato la pelle di un leone e


tutti lo scambiavano davvero per il re degli animali.
Allora ecco fuggire gli uomini, ecco fuggire le bestie.
Ma dopo che un soffio di vento gli strappò la pelliccia
e l’asino si ritrovò nudo, allora tutti presero ad
aggredirlo, colpendolo con mazze e bastoni. Chi è un
povero e semplice privato, non imiti le azioni dei
ricchi, in modo da non venire mai deriso e non
correre rischi; infatti, quanto è estraneo alla nostra
natura è per noi inadatto.

RIFERIMENTI: V. Esopo 263 Ch.

Il lupo e l’asino
Esopo 228 Ch.

Un lupo diventò capo del branco e stabilì leggi


valide per tutti, secondo cui ogni preda di caccia
doveva essere messa in comune e divisa in parti
uguali per ciascuno, perché i lupi rimasti senza cibo
non si divorassero l’uno con l’altro. Si presentò un
asino e, scuotendo la criniera, disse: «Bella idea,
questa, concepita dalla mente di un lupo! Ma come si
spiega il fatto che tu hai nascosto nella tua tana
quanto hai catturato ieri? Forza, mettilo in comune e
spartiscilo». Il lupo, posto sotto accusa, abolì la sua
legge. Coloro che danno l’impressione di stabilire
leggi giuste sono gli stessi che poi non osservano le
disposizioni da loro fissate e decretate.

RIFERIMENTI: Parafrasi 229; Dodecasillabi 229.

Il leone e l’asino a caccia insieme


Esopo 208 Ch.

Un leone e un asino, che si erano messi in società,


partirono per andare a caccia. Giunsero a una grotta,
dove si trovavano delle capre selvatiche; il leone si
fermò davanti all’ingresso della caverna, per
controllare quando uscissero, mentre l’asino penetrò
all’interno, si lanciò tra di loro e si mise a ragliare,
con l’intento di spaventarle. Quando il leone ne ebbe
catturata la maggior parte, l’asino, uscito dalla
grotta, chiese se si fosse battuto valorosamente nel
costringere a uscire le capre. Il leone rispose: «Sappi
che persino io avrei avuto paura di te, se non fossi
stato a conoscenza del fatto che sei un asino». Così
coloro che si vantano di fronte ai conoscenti si
attirano giustamente il loro scherno.

RIFERIMENTI: Fedro 1,11; Tetrastici 2,1;


Romulus 83.

Il leone, l’asino e la volpe


Esopo 209 Ch.

Un leone, un asino e una volpe si misero in


società e andarono a caccia. Dopo che ebbero
catturato molte prede, il leone ordinò all’asino di
dividerle. L’asino fece tre parti uguali e invitò il
leone a sceglierne una, ma il leone, sdegnato,
aggredì l’asino e lo divorò. Poi ordinò alla volpe di
dividere le parti e lei riunì tutto in un unico mucchio,
mettendo via per sé pochi resti. Allora il leone le
chiese chi le avesse insegnato a dividere a quel modo
e lei rispose: «La sventura dell’asino». La favola
dimostra che le disgrazie del prossimo
rappresentano per gli uomini un ammonimento.

RIFERIMENTI: Fedro 1,5; Babrio 67; F. dattiliche


5; 21; Parafrasi 208; Dodecasillabi 208; Tetrastici
1,41; 1,48; Romulus 8; Ulpiano 17,2,29,2 (cfr. inoltre
Aristone e Cassiano in Ulpiano, passo citato).

Il contadino e gli asini


Romanzo di Esopo 140

Un contadino, invecchiato in campagna senza


essere mai stato in città, chiese ai suoi figli di andare
a vederla, prima di morire; essi, allora, gli
aggiogarono gli asini al carro e gli dissero: «Devi
soltanto farli partire e ti condurranno in città». A
metà del percorso, però, calò l’oscurità e scoppiò
una tempesta, così gli asini presero a correre fuori
strada, finendo in un dirupo. Accorgendosi del
pericolo incombente, il vecchio esclamò: «O Zeus,
che oltraggio ho compiuto nei tuoi confronti, da
dover morire in questo modo, per opera non di
cavalli ma di spregevoli asini?».

RIFERIMENTI: Esopo 303 H.-H.

L’asino e il lupo
Retore anonimo, Anon. Prog. I, pp. 597 ss. Walz
Un lupo, cammin facendo, incontrò un asino.
Tenendolo chiaramente nelle sue reti, fu sul punto di
divorarlo; non era comunque soddisfatto del suo
pasto e della disgrazia dell’asino; perciò aggiunse
un’ulteriore prepotenza con i suoi discorsi e si prese
gioco dell’infelice, dicendogli: «Non avere paura, io
non sono così crudele da infliggerti un male, qualora
io abbia constatato che la tua vita è senza macchia.
Confesseremo, allora, gli errori commessi nella
nostra esistenza l’uno all’altro e se le mie azioni
saranno peggiori delle tue, sarai lasciato libero da
me, che tu ora guardi con sospetto, come se fossi un
pericolo; e potrai pure correre via senza paura verso
i tuoi pascoli. Se invece ti rivelerai colpevole,
superandomi nelle azioni ingiuste, proprio tu sarai
giudice della disputa, valutando se, per la tua
iniquità, meriti di essere condannato da me a
scontare la pena». Dopo avere parlato in questo
modo, gli elencò le sue colpe. Erano le seguenti:
l’uccisione delle pecore e delle capre, i rapimenti di
migliaia di capretti e di agnelli; i buoi strozzati e i
loro guardiani morsi o addirittura eliminati. Il lupo
minimizzava la descrizione e raccontava in qualche
modo, attraverso eufemismi, questi e altri fatti, così
che tali azioni non sembrassero colpe, come lui
stesso pensava. Anche l’asino fu esortato a
raccontare le sue malefatte: passando in rassegna le
proprie azioni, l’animale non trovava niente che
fosse degno di biasimo; infatti, non pensava di aver
mai fatto niente di male. Così alla fine, incerto,
dichiarò questo, come se fosse davvero un’azione
sbagliata: «Una volta portavo il carico del mio
padrone – si trattava di verdure – e mentre
camminavo, una mosca mi dava noia. Poiché non la
sopportavo, piegai il collo per soffiarla via con le
narici, così masticai e ingerii una foglia di quegli
ortaggi, che stava sospesa e mi si era conficcata nei
denti. Ma subito scontai anche questa colpa, poiché
fui incalzato ripetutamente dal padrone con il
bastone che portava con sé; fui colpito con forza
sulla schiena, così che feci uscire di nuovo la foglia,
vomitandola all’istante». La confessione non era
ancora giunta alla fine per il poveretto e il lupo prese
a urlare a gran voce, come se avesse rapito un
agnello: «Che azione ingiusta! Che colpa smisurata,
magari la terra ti avesse respinto fino ad ora!
Scellerato, quale abominio, quale empietà, quale
impurità! Oh, disgraziato, che insensibilità verso il
tuo padrone! Te ne spiegherò la ragione: egli seminò
gli ortaggi con fatica, innaffiandoli continuamente,
ripulendoli, cogliendoli, sopportando chissà quante
altre fatiche per tali verdure, in cui soltanto riponeva
le speranze di sostentamento. All’improvviso, per
colpa tua, è andato perso il guadagno che se ne
poteva ricavare; infatti le sue percosse, che, come
dicevi, si sono abbattute violentemente su di te,
dimostrano la terribile ferita della sua anima, che fu
colpita a morte, quando tu mangiasti gli ortaggi. Ma,
poiché la giustizia non ritenne sufficiente tale
punizione riguardo a quanto avvenuto, tenne in
serbo il resto dell’espiazione; infatti, questa stessa
situazione dimostra con tutta evidenza che tu non sei
affatto stato cacciato come una preda da me, che ora
ti sto interrogando». Dopo aver detto queste parole,
il lupo assalì e sbranò l’asino, facendo dell’infelice il
suo pasto. Così agì prima che l’altro completasse la
sua confessione, anche se, fingendo un sincero senso
di giustizia, stabilì non sconveniente divorare subito
l’asino: del resto, infliggeva questo stesso
trattamento agli uomini più malvagi, che, quando
portano via i beni del prossimo, giustificano le loro
azioni, tentando di far passare con parole molto
inique l’ingiustizia per giustizia.
Il leone vecchio, il cinghiale, il toro e l’asino
Fedro 1,21

Chi ha perso l’antico prestigio è irriso, nella sua


rovinosa caduta, anche dai vili. Sfinito dagli anni e
abbandonato dalle forze, un leone, giacendo a terra,
esalava l’ultimo respiro. Un cinghiale si precipitò su
di lui con i suoi fulminei denti e vendicò con un colpo
un vecchio oltraggio. Subito un toro trafisse con le
corna ostili il corpo del nemico. Un asino, come notò
che la feroce belva era oltraggiata impunemente, gli
spaccò il cranio a forza di calci. Allora, spirando, il
leone disse: «Che i forti mi offendessero non l’ho
tollerato di buon grado, ma il fatto che io sia
costretto a sopportare te, vergogna della natura, mi
dà l’impressione davvero di morire due volte».

RIFERIMENTI: Romulus 20.

PROVERBI
῎Oνoς λύρας
L’asino (che ode) la lira
In origine, il proverbio, diffuso in ambito greco a partire
da Cratino, fr. 247 K.-A., con una larga fortuna presso i
paremiografi (cfr., oltre ai passi riportati sopra, anche
Diogeniano 7,33; Gregorio Ciprio 3,29; M. 4,66; Apostolio
12,82-83 e Arsenio 39,59-60) suggerisce l’incontro
paradossale tra un essere rozzo e un oggetto raffinato:
l’asino si allontana, non riuscendo a capire il valore della
musica. Tale accostamento è icasticamente suggerito già in
Mesopotamia, nel III millennio a.C.: qui si trovano rilievi che
presentano orchestre in cui l’asino suona la lira (Cocchiara
38 s.). Come osserva Tosi 1991, 225 s., la tradizione di
questo proverbio è articolata e vi si inseriscono diverse
varianti oltre a elementi orfico-pitagorici (l’asino è animale
contrapposto ad Apollo). Nella favola fedriana si rileva un
significato differente rispetto alla gran parte della tradizione
del proverbio: l’ignoranza dell’asino, che peraltro dimostra
consapevolezza, è elemento secondario della narrazione,
mentre l’ineluttabilità della sorte pare il tema centrale e la
lira – così si è supposto – potrebbe indicare lo stesso poeta. Il
proverbio ha fortuna anche nella tradizione francese,
tedesca e italiana (cfr. Ariosto, Orlando Furioso 34,19,7 s.).
῎Oνoυ παρακύψεως
Di un asino che fece capolino
Il proverbio viene collegato alla favola direttamente dai
paremiografi: Zenobio (5,39) spiega che viene usato per le
denunce ridicole; più in generale indica la futilità di certe
azioni.
Si ritrovano diversi riferimenti sia in ambito greco sia in
ambito latino: cfr. Menandro, La sacerdotessa fr. 211 K.-T;
Pseudo-Luciano, L’asino 45; Apuleio, Metamorfosi 9,42;
Macario 6,36 (v. inoltre sopra, i riferimenti della favola).
῾Yπὲρ ὄνoυ σκιᾶς
Per l’ombra di un asino
Il proverbio viene sempre citato in relazione alla favola
riportata da Plutarco (Vite dei dieci oratori 848a) e va a
rappresentare coloro che ambiscono a cose di nessun valore,
come spiegano, tra gli altri, Suda υ 327 Adler e Apostolio
17,69 (cfr. sopra tutti i riferimenti). Ha lunga fortuna e si
ritrova anche negli Adagia di Erasmo (1,3,52), che ricorda
come, in alcune versioni della favola, la meta non sia Megara
ma Delfi.
Asinus in tegulis
L’asino sul tetto
L’espressione si trova in Petronio (63,1) e «indica una
apparizione magica e inaspettata, tale da provocare perfino
spavento» (Tosi 1991, 224): in questo senso ritorna anche
nelle lingue moderne (in tedesco Der Esel auf dem Dache),
con diverse variazioni (in italiano, L’asino che vola).
L’immagine, piuttosto caratterizzata, richiama una favola di
Babrio (125), che forse di qui prende spunto, proponendo
però un significato differente: un asino sale sul tetto,
imitando la scimmia, ma, invece del premio riservato in
genere a essa finisce per essere bastonato, perché
danneggia le tegole.
Detrahere pellem
Togliere la pelle
Questa espressione è usata da Orazio (Satire 2,1,64) in
relazione all’arte satirica di Lucilio e trova ampia fortuna in
questo genere letterario (cfr. Persio 4,14, ma anche Orazio,
Epistole 1,16,45). Può essere ricollegata alla favola
dell’asino vestito della pelle del leone (Esopo 267 Ch.), che
viene ripresa anche da Luciano con il riferimento proverbiale
all’asino di Cuma (cfr. anche Apostolio 11,90a; 12,84;
16,19a), il quale, vestito da leone, pensò di essere diventato
Icone, e, ragliando metteva paura agli ignari abitanti del
luogo, fino a che uno straniero, che distingueva bene gli
asini e i leoni, lo scoprì e lo cacciò a bastonate (Il pescatore
32; ancora in Luciano, cfr. Pseudologista 3). In generale, il
tema del travestimento svelato ha lunga fortuna nella
letteratura classica (cfr. Tosi 1991, 105 per le numerose
varianti).
῎Oνoς τὰ Mελιταῖα
L’asino (che imita) i cagnolini maltesi
Il proverbio, attestato nell’Appendix proverbiorum (6,25),
si ricollega chiaramente alla favola dell’asino punito dopo
avere cercato goffamente di imitare un cagnolino maltese
(Esopo 275 Ch.). Il senso è chiaro: si riferisce a quelle
persone che per vana gelosia tentano, con comportamenti
fuori luogo, di imitare altri, ottenendo però risultati negativi.
Questa massima è simile a un’altra, riportata da Macario
(6,32): «L’asino che imita il cavallo» (v. MULO).
Aspide
Con aspide (greco: ἀσπίς; latino: aspis) si indica un tipo di
serpenti velenosi, di cui gli antichi individuano numerose
specie. Si tratta, ad esempio, del serpente che dà la morte a
Cleopatra. Il nome, piuttosto che al prestito da una lingua
straniera, si fa risalire al termine che indica lo «scudo»
(Bodson 1986, 69) per la forma che questo tipo di serpente
assume quando deve difendersi o attaccare (si pensi al
movimento tipico dei cobra). In Egitto era immagine del
potere solare; nel mondo greco-romano esiste una certa
attenzione alla classificazione delle diverse specie; si tratta
di un rettile assai temuto: secondo Plinio (Naturalis historia
8,85-86), non va in giro da solo ma in coppia e, se il
compagno è ucciso, lo vendica in modo spietato (cfr.
SERPENTE). Nella tradizione cristiana l’aspide sarà
designato in modo piuttosto negativo, spesso come
«portatore di morte» (ad esempio, in Palladio, Storia
Lausiaca 18,10).
L’aspide compare in una sola favola (Esopo 137 Ch.) e si
presenta come serpente velenoso e malvagio, il cui morso ha
effetti mortali. Va precisato che, come in generale accade
per i serpenti, anche in questa favola non troviamo
un’attenzione specifica rispetto alle caratteristiche
dell’animale, che emerge con un profilo decisamente
generico. L’impressione è che la sua immagine tenda a
sfumare in quella della vipera.
Il cacciatore di uccelli e l’aspide
Esopo 137 Ch.

Un cacciatore di uccelli prese vischio e canne e


andò a caccia. Dopo avere visto un tordo posato sulla
cima di un albero, si mise in testa di prenderlo. E
così unì le canne tra di loro e osservava l’uccello
intensamente, fissando la sua attenzione verso l’alto.
Con la testa all’insù a questo modo,
senz’accorgersene mise il piede su un aspide
addormentato, che si girò e lo morse. Sentendosi
venire meno, l’uomo disse all’animale: «Oh me
infelice! Volendo catturare una preda, non mi sono
accorto che sono divenuto io stesso preda della
morte». Così, proprio quelli che ordiscono inganni a
danno degli altri incorrono in qualche sventura.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 138.


Astronomo
Si ritiene che lo studio degli astri abbia origine, per
quanto in forma assai rudimentale, già nella preistoria. Si
affina, quindi, nell’antichità presso diversi popoli: in
particolare, presso i Babilonesi, i Caldei, gli Egizi, gli Indiani
e i Cinesi. L’osservazione del cielo non è solo finalizzata a
conoscere la posizione dei corpi celesti, studiare fenomeni
(come le eclissi) e definire con precisione la misurazione del
tempo, ma serve anche per indagare l’influsso che gli astri
hanno sulla vita degli uomini (la cosiddetta astrologia). I
primi astronomi greci si ritrovano, a partire dal VII secolo
a.C., tra i filosofi naturalisti presocratici (Talete,
Anassimandro, Pitagora); successivamente la disciplina
suscita interesse anche in Platone e Aristotele.
Proprio Talete di Mileto (VII-VI secolo) è il protagonista,
secondo Platone, di un gustoso aneddoto (Teeteto 174a):
mentre è impegnato a scrutare gli astri, finisce nel pozzo (il
filosofo è noto, tra l’altro, per avere previsto, tra lo stupore
dei suoi contemporanei, l’eclissi solare del 585 a.C.). Questo
motivo ha lunga fortuna nell’antichità (v. sotto): l’idea della
paradossale situazione di chi si occupa di quanto è lontano o
invisibile e non vede quanto gli sta davanti diventa persino
proverbiale. La favola assimila il motivo, che appare
perfettamente funzionale alla visione del mondo propria dei
subalterni (in Platone, è, non a caso, una schiava tracia a
canzonare Talete). In Esopo, tuttavia, si trova un anonimo
astronomo che scruta le stelle (65 Ch.).
L’astronomo
Esopo 65 Ch.

Un astronomo era solito uscire tutte le sere per


osservare attentamente gli astri. Una volta,
aggirandosi nei pressi della città, con la mente tutta
rivolta al cielo, senza accorgersene cadde in un
pozzo. Si mise a gemere e a gridare e così un
passante, come udì i lamenti, si avvicinò e si informò
su quanto era accaduto; poi disse all’astronomo:
«Carissimo, tu ti sforzi di guardare il cielo e non vedi
quello che c’è sulla terra?». Si potrebbe narrare
questa favola per quegli uomini che non fanno altro
che vantarsi delle loro mirabolanti imprese, senza
essere in grado, tuttavia, di compiere le azioni più
comuni.

RIFERIMENTI: cfr. soprattutto Tetrastici 1,52;


Platone, Teeteto 174a (forse aneddoto originale);
Pseudo-Callistene 1,14; Diogene Laerzio 1,34; Ennio,
fr. 244 V. (da Cicerone, De republica 1,30);
2

Cicerone, De divinatione 2,13,30; Antologia Palatina


7,172,7 (Antipatro Sidonio). Ulteriori paralleli, anche
di ambito cristiano, in Adrados 2003, 57 s. e Tosi
1991, 196 s.
PROVERBI
Quod est ante pedes nemo spectat, caeli
scrutantur plagas
Nessuno fa attenzione a quanto ha davanti ai suoi
piedi, mentre stanno a contemplare le regioni del
cielo
Questo verso enniano (fr. 244 V. ) riassume efficacemente
2

il senso della favola. L’espressione, divenuta proverbiale, si


inserisce in una lunga tradizione, sia greca sia romana, che
tende a ridicolizzare la figura del filosofo immerso in
pensieri alti, ma incapace di badare alle questioni di tutti i
giorni. Molte le riprese in differenti contesti letterari (cfr.
RIFERIMENTI).
Atena
(Minerva)
Generata dal cervello di Zeus, Atena (a Roma Minerva) è
dea della scienza e delle arti, simbolo di intelligenza e di
saggezza. In origine, forse in età minoica, o ancora prima, è
venerata come dea della casa e dei vincoli familiari: una
caratteristica che conserva, sia pure marginalmente, anche
in età successive; a questa figura originaria, si sovrappone
quindi la valorosa dea Pallade, vergine guerriera. Atena
diventa, dunque, dea guerriera, che in vari miti combatte
con Ares contro dei ed eroi. Protettrice della città di Atene,
viene rappresentata con una lancia ed è impegnata anche a
curare l’amministrazione della giustizia. Insegna agli uomini
a filare, a tessere e a tingere; tra le sue invenzioni c’è anche
l’aratro. Nell’antica Grecia, le Panatenee sono le principali
feste che si tengono in suo onore; a lei gli Ateniesi dedicano
il Partenone. Tra le piante, le è sacro l’olivo, di cui fa dono
alla comunità ateniese; tra gli animali, le sono cari la civetta
e il gallo. Al centro di diversi miti, Atena è avversaria di
Poseidone, su cui prevale per la signoria dell’Attica, ed è
figura centrale nella guerra di Troia, in cui si schiera con i
Greci.
La figura di Atena non ricorre di frequente nella
favolistica, ma si segnala per un profilo del tutto coerente
con la tradizione. In una narrazione che vede protagonista
Eracle, la dea, che naturalmente spicca per la saggezza, gli
consiglia di lasciare stare la mela, simbolo di discordia: se la
si contrasta, si ingrandisce (Esopo 129 Ch.). In un’altra
narrazione (Esopo 124 Ch.), Atena, come dea della scienza e
della tecnica, realizza una casa, criticata dall’implacabile
Momo, che è giudice riguardo alle creazioni della dea, di
Zeus (il toro) e Prometeo (l’uomo). In Fedro, che cita
Minerva occasionalmente anche con il nome di Pallade
(come nelle favole 3,16 e 4,7), la dea viene definita «saggia»
dal padre Giove, perché avanza un’obiezione rispetto alla
scelta delle altre divinità di associarsi piante sterili, mentre a
lei è caro l’utile olivo (3,17).
Atleta
La figura dell’atleta trova uno spazio significativo nella
letteratura antica. Poeti come Simonide (anche Fedro 4,25
[26] ricorda un inno di lode, composto dal poeta per un
pugile vittorioso), Bacchilide e soprattutto Pindaro (Istmiche,
Pitiche, Olimpiche e Nemee, secondo i Giochi Panellenici e la
divinità che veniva onorata in quell’occasione) ne celebrano
le gesta. Al di là della dimensione strettamente sportiva,
questi componimenti, detti epinici, esaltano la vittoria, intesa
come segno della presenza divina nelle questioni umane;
infatti, dimostrando le estreme potenzialità umane, l’atleta
viene assimilato agli eroi del mito, eletti dalla divinità.
Nell’antichità le manifestazioni sportive sono dunque feste di
natura religiosa: le più importanti, i Giochi Olimpici, si
svolgono in onore di Zeus e vengono celebrate per oltre mille
anni (dal 776 a.C. al 393 d.C.). I giochi sportivi diventano
presto appuntamenti molto attesi anche a Roma, dove
l’aspetto religioso lascia progressivamente spazio
all’intrattenimento popolare; peraltro, le varie discipline
implicano un duro allenamento preparatorio. Persino
l’imperatore Nerone nel 67 si reca in Grecia e partecipa ai
Giochi Panellenici.
Nella tradizione esopica, la figura dell’atleta appare in
riferimento al pentathlon (costituito da cinque discipline: il
salto, la corsa, il lancio del giavellotto, il lancio del disco, la
lotta) o con una caratterizzazione più generica. L’ottica è
comunque sempre negativa, probabilmente sulla base di una
prospettiva cinica, generalmente ostile alla forza fisica e alle
grandi dimensioni del corpo, intesi come indice di bestialità:
così (cfr. Adrados 1999, 626) nella favola in cui Esopo
stronca la vanagloria e la millanteria di un atleta (Fedro,
App. 11 [13]). In generale, l’atleta appare come un
fanfarone, non degno di credito, rispetto a cui i fatti non
corrispondono alle parole (Esopo 51 Ch.): si tratta di un
tema che, in altro ambito, si ritrova anche nel mondo
animale, come nella favola della volpe e della scimmia
(Esopo 39 Ch.). Addirittura, in una narrazione dai connotati
comici, una pulce morde uno sportivo e riesce a fuggire,
mentre l’uomo si lamenta dell’accaduto con Eracle (Esopo
356 Ch.). Questa favola ne ricorda una indiana: nel
Pañcatantra (settimo racconto del primo tantra), una pulce
morde un re ma poi riesce a nascondersi, mettendosi in
salvo, mentre un pidocchio finisce per essere ucciso dai servi
del sovrano.
Il fanfarone
Esopo 51 Ch.

Un atleta di pentathlon, che veniva sempre


biasimato dai concittadini per la sua mancanza di
vigore, una volta se ne andò lontano. Tornato dopo
un po’ di tempo, si vantava di aver compiuto molte
imprese valorose in altre città: a Rodi aveva fatto un
salto tanto alto che nessuno degli atleti dei Giochi
Olimpici poteva eguagliarlo. Diceva che gli spettatori
avrebbero potuto offrirne testimonianza, se mai un
giorno fossero giunti da quelle parti. Uno dei
presenti gli rispose: «Caro mio, se questa è la verità,
non hai bisogno di nessun testimone; ecco dunque
qua Rodi: salta». La favola dimostra che è inutile
ogni discorso relativo a ciò che facilmente viene
provato attraverso i fatti.

RIFERIMENTI: Apostolio 8,100 (epimitio). Per il


proverbio, v. sotto.
PROVERBI
Hic Rodus, hic salta
Qui è Rodi, qui salta
Il proverbio, molto noto in questa forma medievale
(Walther 10908), trova equivalenti e significativi paralleli
anche in ambito greco (Gregorio Ciprio 1,90, Macario 2,63,
Apostolio 4,41) e ha fortuna nelle letterature moderne, ad
esempio in Goethe. Come spiega Tosi 1991, 776, «bolla le
insulse vanterie». Cfr. Esopo 51 Ch.
Augusto
Nato a Roma nel 63 a.C., pronipote di Giulio Cesare,
viene da lui nominato figlio adottivo ed erede, assumendo il
nome di Caio Giulio Cesare Ottaviano. Dopo che Cesare
viene assassinato, si pone contro Antonio e lo sconfigge a
Modena nel 43, facendosi quindi eleggere console. Poi
instaura il secondo triumvirato con Antonio e Lepido.
Vengono così sconfitti, nel 42, i cesaricidi Bruto e Cassio a
Filippi. Nell’ambito del triumvirato, gestisce il potere sulla
parte occidentale dello Stato romano. Sconfigge quindi, nel
31, ad Azio, Antonio, che ha assunto atteggiamenti da
monarca ellenistico. Fino al 27 riordina lo Stato, poi nel
gennaio di quell’anno riceve dal Senato il titolo di Augusto,
dopo avere già ottenuto l’anno precedente il titolo di
princeps senatus. Dietro la facciata repubblicana, si impone
una nuova forma di governo: il principato. Augusto
acquisisce infatti poteri civili (nel 23, la potestà tribunizia),
militari (ancora, nel 23, lasciato il consolato, ha l’imperium
proconsolare, per il governo delle province), religiosi
(pontefice massimo, nel 12, dopo la morte di Lepido).
Governa Roma con abilità, sostituendo le mansioni delle
magistrature elettive, il cui valore era ormai onorifico, con
un’articolata schiera di funzionari. Fin dagli anni Trenta,
imposta anche una persuasiva opera di propaganda, grazie
alla collaborazione del ricco amico Mecenate e di illustri
poeti. Dopo la morte, avvenuta a Nola nel 14 d.C., gli
succede Tiberio.
Augusto compare in una narrazione di Fedro (3,10), che
assomiglia piuttosto a un aneddoto o a una lunga novella:
ben sessanta sono i versi, in contrasto con la generale
tendenza alla brevitas proclamata dall’autore e tipica della
favolistica. Lo stesso poeta afferma di avere personale
memoria del fatto (v. 8), anche se alcuni studiosi tendono a
ritenere che si tratti di un artificio tipico della novellistica,
simile a quello impiegato nel Satyricon di Petronio (110,8).
La narrazione si sviluppa in due parti: nella prima, un
liberto inganna un uomo, suggerendogli una tresca della
moglie con un amante. Nella seconda parte, si ha l’omicidio
inconsapevole del figlio e il conseguente suicidio dell’uomo
disperato, a cui segue il processo ingiustamente intentato
alla donna. Se nella prima fase si ha l’adattamento della
narrazione al tipico conflitto esopico tra due personaggi (il
marito credulone e il liberto ingannatore), nella seconda
troviamo l’antico schema dell’arbitrato, risolto dalla
superiore figura di Augusto, che appare come una figura non
umana, in grado di illuminare le menti dei giudici.
Risolvendo l’enigma, sembra quasi sostituire, nobilitandola,
la tipica figura di Esopo, sempre in grado di dare soluzione,
con la sua penetrante intelligenza, a situazioni complesse (ad
esempio, in Fedro 4,5, dove si presenta un’altra questione
relativa a un’eredità). Augusto aveva formalmente evitato in
Occidente il culto alla sua persona, associandolo a quello di
Roma, ma esso venne ampiamente praticato in Oriente (cfr.
Clemente 227). D’altra parte, alcune pratiche sono volte in
quella direzione e lo stesso titolo di Augusto rappresenta un
attributo connesso con la sfera religiosa, già usato in
riferimento a Giove. Dopo la sua morte, come accadde per
Cesare, si ha l’apoteosi (con l’attribuzione del titolo di
divus).
Il poeta
Fedro 3,10

È pericoloso credere, ma anche non credere;


esporrò in breve un esempio di entrambe le
situazioni. Ippolito morì, perché la sua matrigna fu
creduta; Ilio andò in rovina, poiché non fu creduta
Cassandra. Pertanto la verità va indagata a fondo,
prima che uno sciocco giudizio induca a valutazioni
sbagliate. Ma perché le mie argomentazioni non
siano sminuite da episodi che si perdono in
un’antichità dalle sfumature mitiche, ti narrerò un
fatto di cui io stesso ho memoria. Un uomo, che
amava la moglie, stava già preparando la toga virile
al figlio, quando venne tratto in disparte da un suo
liberto, che coltivava la speranza di subentrare come
erede diretto.
Dopo avere molto mentito sul conto del ragazzo, e
ancora di più su presunti comportamenti scandalosi
dell’onestissima moglie, aggiunse un’informazione
che – ne aveva consapevolezza – avrebbe causato
un’acuta sofferenza in un uomo innamorato: ossia
che un amante frequentava la casa e ne insozzava
l’onore con una scandalosa tresca.
L’uomo, infiammato dal crimine falsamente
imputato alla moglie, finse di andarsene in
campagna, mentre rimase nascosto in città. Quindi,
di notte, all’improvviso entrò in casa, puntando
direttamente alla camera della consorte, dove la
madre aveva ordinato al figlio di dormire, avendo il
proposito di controllarlo con maggiore attenzione, in
considerazione della sua età ormai adulta.
Mentre la servitù cerca un lume, mentre tutti
accorrono, non riuscendo a sostenere l’impeto della
sua furia e della sua ira, si precipita verso il letto e
nel buio tocca una testa. Come si accorge che è
tosata, trafigge il petto con una spada, senza
prestare attenzione a nulla, pur di vendicare la
dolorosa offesa. Portata una lucerna, l’uomo vide,
allo stesso tempo, il figlio e la moglie, che dormiva
nella camera e non si era accorta di nulla, assopita
nel primo sonno. Allora eseguì contro di sé la pena
del misfatto e si lasciò cadere sulla spada, che la
credulità lo aveva indotto a impugnare.
Alcuni accusatori denunciarono la donna e la
condussero a Roma di fronte ai centumviri. Maligni
sospetti si addensano sull’innocente, perché è la
titolare dell’eredità. Si battono con forza gli avvocati
che difendono la causa della donna, priva di colpe.
Allora si rivolsero i giudici al Divo Augusto, perché
concedesse loro aiuto nell’essere fedeli al
giuramento, dal momento che li aveva disorientati la
complessità dei fatti oggetto di imputazione.
Egli, dopo avere allontanato le tenebre della
calunnia e individuato la fonte certa della verità,
sentenziò: «Sconti la pena il liberto, che è causa
della sventura. Infatti, credo che la vedova, privata
insieme del figlio e del marito, sia da commiserare
piuttosto che da condannare. Se il capofamiglia
avesse analizzato con attenzione i crimini che gli
erano stati denunciati, se avesse compiuto un esame
approfondito della menzogna, non avrebbe sconvolto
dalle fondamenta la sua casa con un funesto delitto».
Le orecchie non sottovalutino nulla e tuttavia non
prestino immediatamente fede. Poiché accade anche
che siano colpevoli coloro di cui non sospetteresti e
che gli innocenti siano aggrediti dalla calunnia.
Questa narrazione può anche ammonire le persone
semplici a non valutare quanto accade sulla base
dell’opinione altrui. Gli uomini sono mossi, infatti, da
differenti impulsi: ora si lasciano trascinare dalla
benevolenza, ora dall’odio. Infatti, una persona ti
sarà nota una volta che tu l’abbia conosciuta a fondo.
Ho narrato questo aneddoto un po’ più estesamente,
a causa del fastidio provocato ad alcuni
dall’eccessiva brevità.

NOTA: i giovani romani fino a 16 anni


indossavano una toga orlata da una striscia di
porpora (toga praetexta); in seguito, la toga virile,
bianca, segno del raggiungimento dell’età adulta.
Avvoltoio
Simbolo della Grande Madre, sacro in Egitto alla dea Mut,
posto in relazione anche con le dee Atena ed Era, l’avvoltoio
per lo più non gode di buona fama, perché, a differenza di
altri rapaci, si nutre di uomini e di animali morti. Secondo
Eliano (De natura animalium 2,46) spia gli uomini che stanno
per morire e individua subito gli eserciti che entrano in un
Paese straniero, sapendo che le battaglie producono
cadaveri. Emerge, quindi, come simbolo di voracità, ma,
come nota ancora Eliano (10,22), presso alcuni popoli è
ritenuto sacro e gli si offrono i cadaveri dei morti in
battaglia. Nella tradizione cristiana è un simbolo per lo più
negativo e va a rappresentare il demonio; ma la diffusa
credenza del concepimento dell’avvoltoio, che avverrebbe
attraverso il vento, lo fa diventare simbolo della verginità di
Maria. Questo uccello compare in alcuni miti, anche come
esecutore del castigo divino: Omero ricorda i due avvoltoi
che rodevano il fegato di Tizio, figlio della Terra (cfr. Odissea
11,576 ss.); sacro ad Apollo, perché dal suo volo si possono
trarre presagi, l’avvoltoio è determinante, nel mito della
fondazione, per stabilire i confini di Roma.
L’avvoltoio è presente in poche favole, dove perde ogni
connotato riferibile alla sfera religiosa: si è ipotizzato che
questo dipenda dal fatto che l’uccello ha subito la
concorrenza dell’aquila, uccello dotato di una più solida
tradizione mitica (Pugliarello 1973, 138). La più significativa
di queste narrazioni è quella del cane che muore custodendo
un tesoro (Fedro 1,27): alla fine l’avvoltoio, che svolge la
funzione, tipicamente esopica, del survenant, giunge a
rimproverare l’animale morto per la sua avidità. Questa
narrazione non trova riscontri nelle raccolte esopiche;
d’altra parte, ricorda il nibbio che rimprovera il gabbiano
con la gola squarciata per avere ingoiato un pesce (Esopo
193 Ch.). Alla base di questa vicenda, che peraltro presenta
temi propri del cinismo, si è ipotizzata una narrazione di
origine mediorientale (Havet 164) o egizia (Luzzatto 1976,
205 s.). Nella favola che narra la lite fra il leone e il cinghiale
(Esopo 203 Ch.), troviamo invece l’avvoltoio nella sua tipica
posizione di attesa, pronto ad approfittare del pasto
costituito dallo sconfitto. In una variante della favola di
Esopo 292 Ch., in cui troviamo un ragazzo che pensa di
vomitare le sue viscere mentre ha semplicemente mangiato
troppa carne, sono protagonisti due avvoltoi (cfr. Plutarco,
Sull’evitare di prendere denaro a prestito 831c).
Il cane, il tesoro e l’avvoltoio
Fedro 1,27

Questa narrazione può essere riferita agli avidi e


a coloro che, nati poveri, desiderano essere detti
ricchi. Un cane, dissotterrando ossa umane, trovò un
tesoro, e, poiché aveva profanato gli dei Mani, gli fu
infusa la brama di ricchezza, in modo da pagare la
pena alla Santa Religione. E così, custodendo l’oro, si
dimenticò del cibo e fu consumato dalla fame. Si
tramanda che un avvoltoio, incombendo su di lui,
dicesse: «Cane, giustamente giaci morto tu che hai
desiderato all’improvviso ricchezze degne di un re,
mentre sei stato concepito in un trivio e sei cresciuto
nello sterco».

RIFERIMENTI: Romulus 38.


B
Balena
La balena è, fin dall’antichità, collegata al potere delle
acque. Essere inghiottiti dal suo ventre, per poi uscirne, è
simbolo di oscuramento e di conseguente rigenerazione (cfr.
Cooper 53), come una sorta di passaggio tra due stati o modi
di essere (cfr. Guénon 141 ss.). In varie culture la balena è
animale cosmoforo (ossia portatore del mondo). Nel mito
greco, Andromeda si salva, grazie a Perseo, da un mostro
marino che suggerisce il profilo di una balena. Il grande
pesce (in ebraico tannîm: designa tutti i cetacei e anche il
Leviatano) che, nella Bibbia, inghiottisce Giona per lasciarlo
uscire intatto, dopo tre giorni e tre notti, dal suo ventre è
assimilabile alla balena (Giona 2). Peraltro, questa vicenda
trova significativi paralleli non solo nella letteratura greca
(Luciano, Storia vera 1,30 ss. racconta di una gigantesca
balena che ingoia una nave, senza produrre danni a chi è a
bordo), ma anche nelle letterature moderne (si pensi ai capp.
34-35 di Pinocchio, in cui Geppetto finisce nel ventre di un
pescecane). Nella tradizione cristiana la balena diventa
simbolo degli eretici e del demonio, che attrae i piccoli pesci
con il suo alito profumato e poi li inghiottisce.
In origine questo cetaceo è poco conosciuto e sembra
temuto soprattutto in considerazione delle sue notevoli
dimensioni (si pensi che le balenottere raggiungono i
trentacinque metri di lunghezza). Gli antichi sono piuttosto
imprecisi nella classificazione: conoscono soprattutto la
balenottera e il capodoglio, presenti nel mar Mediterraneo.
Perciò «la balena, l’animale più grande della terra […] ha
disputato al delfino la sovranità del mare», come è attestato
anche nelle letterature europee moderne (cfr. Cattabiani
2002, 149, che ricorda Charles Lamb). Forse proprio questa
considerazione spiega l’inevitabile conflitto con i delfini che
sembra alla base dell’unica favola in cui la troviamo
protagonista (Esopo 95 Ch.), impegnata in una dura lotta
contro i rivali (certo non casualmente, la morale riporta il
discorso sul piano politico). Peraltro questo conflitto è
testimoniato anche dalle fonti antiche e pare proverbiale (v.
sotto). D’altra parte, la scarsa familiarità dell’uomo con
l’animale rende marginale la sua presenza nella tradizione
favolistica e carente la sua caratterizzazione nell’unico
racconto che la vede protagonista.
I delfini, le balene e il ghiozzo
Esopo 95 Ch.

Delfini e balene combattevano tra di loro. Poiché


la lotta si protraeva, facendosi aspra, emerse dal
mare un ghiozzo (questo è un piccolo pesce), che
cercò di riconciliare gli avversari. Uno dei delfini,
d’altra parte, gli disse: «Per noi è più onorevole
morire combattendo gli uni contro gli altri, invece
che essere riconciliati da te». Così alcuni tra gli
uomini, che non hanno nessuna importanza, credono
di essere qualcuno, quando sono coinvolti in
rivolgimenti politici.

RIFERIMENTI: Babrio 39: qui troviamo un


granchio, invece di un ghiozzo. Cfr. sotto per il
motivo proverbiale.

PROVERBI
Δελϕὶς ϕαλλαίνη διάϕoρoς
Il delfino non va d’accordo con la balena
Eliano (De natura animalium 5,48) osserva che una
persona istruita e attenta deve conoscere l’inimicizia tra
questi due animali, così come non deve essere all’oscuro di
altre proverbiali ostilità, ad esempio quella tra squalo e
triglia. Come si vede, la favola anche in questo caso si
costruisce intorno a un motivo culturale condiviso. Ancora
oggi l’accostamento di due animali nemici è comunemente
usato come espressione proverbiale (ad esempio, «cane e
gatto»).
Biscia d’acqua
La connessione con le acque spiega gli arcani poteri che
gli antichi tendono ad attribuire al serpente (Pugliarello
1973, 114), anche perché le acque «possiedono infusa la
forza sacra dell’abisso […] e regolano […] la fecondità del
mondo» attraverso piogge, umidità e fiumi, come nota Eliade
215. Rispetto agli altri serpenti, la biscia d’acqua riveste un
ruolo piuttosto marginale nella favolistica antica, dove, come
accade a molti altri animali, ha perso la carica simbolico-
religiosa che si riscontra nel mito. Lì, in particolare,
troviamo la figura fantastica dell’idra della palude di Lerna:
un mostro dalle numerose teste che Eracle uccide dopo un
duro combattimento. Servio, nel suo commento all’Eneide di
Virgilio (6,287), razionalizzando spiega che questo mostro
era in realtà un luogo da dove usciva tanta acqua da
distruggere la città vicina (ma l’eroe riuscì a fermarla).
L’immagine del serpente custode delle fonti, peraltro, non è
infrequente nel mito (così, ad esempio, il drago che divora il
bambino narrato dal mitografo Igino [74]). Riguardo invece
all’immagine del serpente in lotta, va precisato che non
coinvolge solo la biscia d’acqua ma è ricorrente nel mito,
dove si trovano combattimenti serrati tra dei e mostri dalle
sembianze e dalla natura di serpenti (peraltro, i serpenti-
demoni sembrano precedere le divinità olimpiche, come
suggerisce, tra gli altri, il caso di Pitone, custode dell’oracolo
di Delfi: è ucciso da Apollo che s’impossessa dell’oracolo e
prende il soprannome di Pizio).
La lotta e lo stretto legame con le fonti d’acqua, elementi
che caratterizzano così fortemente i serpenti nel mito,
lasciano qualche traccia nella favola 117 Ch.: qui la biscia
d’acqua (da notare anche il nome che la designa: hydrus in
latino, ὕδρoς in greco) e la vipera si battono per conquistare
una fonte, abitata in origine dalla biscia. Questo tipo di
biscia non fa eccezione rispetto ai tratti generali del profilo
del serpente: nella favola 1,2 di Fedro (e così nella favola
esopica 66 Ch.) è spietata e divora le rane che si sono rivolte
a Giove per avere un re. In questo caso, si è anche supposto
un riferimento a Seiano, il prefetto del pretorio
dell’imperatore Tiberio, calato nei panni di Giove
(Mandruzzato 22). Seiano è spietato accusatore del favolista
latino che, come spiega nel prologo al suo terzo libro, subì
un ingiusto processo, destinato a segnarlo per tutta la vita.
Un personaggio di rara malvagità, dunque, come ci attestano
anche altre fonti antiche. Da notare che in una favola indiana
del Pañcatantra (terzo tantra, 10), troviamo il vecchio
serpente Mandavisa che raggiunge il lago, si finge amico
delle rane e si offre come loro cavalcatura, ma poi le divora.
La vipera e la biscia d’acqua
Esopo 117 Ch.

Una vipera era solita andare a bere a una fonte.


La biscia d’acqua, che abitava lì, glielo voleva
impedire, per l’indignazione dovuta al fatto che
quella non si accontentava del suo territorio, ma
sconfinava. Poiché l’ostilità aumentava sempre di
più, decisero di fare una battaglia e la vincitrice
avrebbe ottenuto sia l’acqua sia la terra. Stabilito il
giorno, le rane, che odiavano la biscia, andarono
dalla vipera e la incoraggiarono, promettendole che
avrebbero combattuto con lei. Cominciò la battaglia:
la vipera e la biscia combattevano, mentre le rane,
non potendo fare di più, emisero forti grida. E così la
vipera, dopo la vittoria, le rimproverò perché, dopo
la promessa di battersi insieme con lei, durante la
lotta non solo non l’avevano aiutata, ma avevano
cantato. Quelle allora le risposero: «Amica, sappi che
la nostra alleanza non sta nelle braccia ma nella sola
voce». La favola dimostra che il soccorso portato con
le parole non serve a niente dove c’è bisogno di
braccia.
Borea
Figlio di Eos e di Astreo, fratello di Zefiro e Noto, Borea è
venerato come la divinità del vento del Nord, che segna la
fine dell’autunno e l’inizio dell’inverno. Corrisponde al dio
romano Aquilone. Viene rappresentato prima come un
cavallo impetuoso e poi come uomo alato, barbuto e dotato
di lunghe chiome. Lo onorano, in particolare, gli Ateniesi,
che ritengono di essere stati da lui sostenuti nella guerra
contro la flotta persiana di Serse.
Borea compare in una sola favola di carattere mitologico
(Esopo 73 Ch.), che lo vede soccombere nell’ambito di una
contesa in cui gareggia con il Sole: alla fine, il potere della
persuasione supera la forza della violenza, rappresentata dal
vento. Nella versione di Aviano (4), si contrappone
esplicitamente dal primo verso l’«impetuoso» Borea al
«placido» Febo. La favola, fondata non sul confronto
dialettico ma sui fenomeni naturali, sembra antica, come
suggerisce un frammento di Sofocle, tramandato da
Geronimo di Rodi e citato da Ateneo (13,82, 604f). Del resto,
se l’opposizione violenza-persuasione, su cui si basa la
favola, sembra un tema assai ricorrente nel V secolo a.C.,
nello specifico «Sofocle con l’epigramma si difenderebbe
contro Euripide (che lo sbeffeggiava per essersi ritrovato con
vesti non sue dopo un incontro erotico) rinfacciandogli il
bacio avuto non dalla ragazza corteggiata, ma da Borea»
(cfr. Jedrkiewicz 1989, 359). Insomma, il sole e il vento, che
inducono a spogliarsi o a coprirsi, sono qui impiegati per
suggerire due differenti situazioni amorose.
Borea e il Sole
Esopo 73 Ch.

Borea e il Sole discutevano a proposito di chi


fosse il più forte. Decisero di assegnare la vittoria a
chi di loro avrebbe spogliato un viandante. Allora
Borea cominciò a soffiare con violenza; mentre
l’uomo stringeva a sé il vestito, lo incalzava con
maggiore forza. Sempre più tormentato dal freddo, il
viandante si mise un vestito in più, finché Borea,
esausto, passò l’uomo al Sole. Quest’ultimo,
all’inizio, comincio a splendere in modo non
eccessivo; quando però l’uomo si tolse il mantello
supplementare che aveva indossato, rese più intensa
la vampa, finché l’uomo, non riuscendo a resistere al
calore, si svestì e andò a fare il bagno nel fiume che
scorreva lì vicino. La favola dimostra che spesso è
più efficace la persuasione della violenza.

RIFERIMENTI: al di là del frammento di Sofocle


citato da Ateneo (13,82,604f), cfr. Babrio 18; Aviano
4; Sintipa 55; Parafrasi 73; Dodecasillabi 73;
Tetrastici 1,47; Plutarco, Precetti coniugali 139d;
Temistio, Orazioni 16,208a; Agatia, Antologia
Palatina 16,332; Demetrio Falereo, fr. 120 Wehrli.
Bovaro
Nell’ambito dell’allevamento degli animali e del lavoro
agricolo, la figura del bovaro sembra richiedere particolari
caratteristiche. Secondo Columella (1,9), non basta essere
svelti d’ingegno, ma sono anche necessari una voce forte e
un aspetto imponente, tali da incutere timore negli animali.
Del resto, chi ha a che fare con i bovini può correre rischi
maggiori rispetto ad altre figure di allevatori, come i pastori:
Eliano paragona il bue a un prigioniero sotto il giogo, che,
quando si libera, spesso aggredisce il padrone (De natura
animalium 4,35). Figure tipiche delle classi subalterne, i
bovari, insieme agli altri personaggi legati all’agricoltura e
all’allevamento, non mancano all’interno della tradizione
favolistica. Spesso appaiono piuttosto semplici, non privi di
sfumature comiche, e sono posti in relazione con la divinità,
a cui puntualmente si rivolgono per recuperare beni o
animali (cfr. Esopo 72 e 74 Ch.). In altre narrazioni li
troviamo come personaggi secondari, nell’ambito di normali
descrizioni di vita quotidiana (Fedro 2,8); talora la figura del
bovaro sfuma in quella, più generica, dell’agricoltore (Fedro,
App. 26 [28]).
Il bovaro e il leone
Esopo 74 Ch.

Un bovaro, che conduceva al pascolo una mandria


di tori, perse un vitello. Pur cercandolo in giro, non
lo rintracciò, così promise a Zeus di sacrificargli un
capretto, qualora avesse trovato il ladro. Dopo
essere entrato in un bosco, l’uomo vide un leone che
divorava il vitello: allora, colto da autentico terrore,
levò le mani al cielo e gridò: «Signore Zeus, ti ho
promesso il sacrificio di un capretto, nel caso avessi
trovato il ladro; ora, invece, sono pronto a
sacrificarti un toro, se riesco a fuggire dalle grinfie
del ladro». Questa favola potrebbe essere narrata
per gli uomini sventurati, che, quando si trovano in
difficoltà, pregano di trovare un rimedio, ma, una
volta che l’hanno trovato, cercano di evitarlo.

RIFERIMENTI: in alcune versioni cambia


l’animale smarrito (toro o pecora). Cfr. Babrio 23;
Sintipa 12; Parafrasi 74.
Bue
Il bue, insieme con il toro, assume numerosi significati
simbolici presso i popoli del Mediterraneo, soprattutto in
relazione al lavoro dei campi. «Animale polivalente, ma usato
soprattutto come lavoratore, il bue viene raffigurato mentre
ara, miete, trebbia, trasporta carichi, tira carri» (Cooper 62);
è simbolo, dunque, di forza e di fatica, di pazienza e di
sacrificio. Esistono diverse attestazioni dello stretto rapporto
tra l’uomo e l’animale, che è presente anche nelle liturgie
rituali: l’ecatombe, ricordata anche nella favola esopica 55
Ch., è il sacrificio di cento buoi agli dei. Questo animale è al
centro anche di ricorrenze consolidate: ogni anno ad Atene,
nell’ambito delle feste Dipolie, in onore di Zeus Polieo, si
tenevano le Bufonie, una cerimonia in cui alcuni buoi
venivano condotti presso un altare e il primo che si
avvicinava veniva sacrificato con una scure. I bovini, la cui
figura è fondamentale anche nei miti di fondazione, sono, tra
l’altro, associati alle divinità, in Egitto (culto di Api) come in
Grecia. In Omero, ad esempio, a Era è attribuito l’epiteto
«dagli occhi di bue», per indicarne l’intensità dello sguardo.
Coerente con la cultura greca e romana il valore simbolico
del bue secondo i cristiani: è emblema dell’evangelista Luca
e, in generale, rappresenta non solo forza, ma anche
mitezza, sacrificio (di qui il collegamento al sacrificio di
Cristo). Nelle favole il bue è certamente un personaggio
secondario: appare per lo più aggiogato, intento al lavoro dei
campi o al trasporto. Così, ad esempio, nella favola 70 Ch.: i
buoi, impegnati a tirare un carro, litigano con l’asse delle
ruote, che stride perché tutta la fatica del trasporto ricade in
realtà su di loro, che non si lamentano. Troviamo immagini
simili anche nelle raffigurazioni del mito: a Pompei Bacco e
Arianna vengono rappresentati sul carro trionfale condotto
da buoi. Peraltro, la figura dell’animale emerge già nella
letteratura mesopotamica, dove troviamo una tenzone con il
cavallo che rimprovera al bue la sua schiavitù (v.
Introduzione). In generale, nella cultura greca «bue» è
metaforicamente detto delle persone stolte (Thesaurus
Linguae Grecae, 1833, vol. II, col. 375). Anche in Esopo
l’animale non spicca mai per particolare valore: nella favola
71 Ch. si vede il leone sbranare tre buoi. A volte, però, il bue
si segnala per l’imponenza della mole e per la forza. In una
favola eziologica, la 139 Ch., si spiega che gli animali un
tempo cedettero parte dei propri anni all’uomo; l’uomo così
riuscì ad allungare la sua vita, in origine assai breve.
Nell’età adulta, che corrisponde agli anni sottratti al bue, gli
uomini sono «atti a comandare». La favola 358 Ch., invece,
presenta la vicenda della pulce e del bue. La pulce sottolinea
la grandezza e la forza del bue (di qui forse si può anche
spiegare meglio il parallelo con l’uomo in età adulta) ma ne
evidenzia, allo stesso tempo, il suo vivere in schiavitù. In
effetti, l’idea del bue come animale asservito all’uomo è
ricorrente nella tradizione greca, ma viene completamente
ribaltata nella favolistica romana. Nella letteratura latina il
bue va a simboleggiare la ricchezza e il potere: ne troviamo
traccia già nelle commedie plautine (Brind’Amour 1976, 25
ss.): ad esempio in Poenulus 597 s. In Plauto è anche
presente un ampio motivo favolistico (Aulularia 226 ss.),
riassumibile nell’espressione, divenuta proverbiale, «Passare
dagli asini ai buoi» (v. sotto). Il poeta comico, sintetizzando
efficacemente il percorso di avanzamento sociale da un ceto
umile a uno elevato, evoca l’immagine di un asino che si
unisce al bue, ma non riesce a sostenere un uguale peso:
allora rischia di finire nel fango e di essere disprezzato.
Sembra chiaro un collegamento con le favole 142 Ch. e,
specialmente, 141 Ch.: in entrambe le narrazioni l’asino è
simbolo del povero e il cavallo del ricco e potente. Appare
allora evidente la sostituzione, in favole del tutto simili, del
cavallo (in ambito greco) con il bue (in ambito romano). Va
rilevato che asino e bue appaiono insieme nella favola 55 di
Babrio, ma non se ne trae una morale simile a quelle di
Plauto. Ancora in prospettiva favolistica, si ha un’ulteriore
prova della tendenza anche nella nota favola della rana che
si gonfia per imitare il bue (motivo assente nelle collezioni
anonime ma presente in Orazio, Fedro e Babrio). In
particolare, Orazio (Satire 2,3,314 ss.) associa il vitello (una
scelta finalizzata certamente a ingentilire il riferimento: cfr.
Della Corte 1986, 91) nientemeno che a Mecenate, suo
protettore, oltre che amico di Augusto: una figura esemplare
di persona potente. Lo stesso fa Fedro nella favola 1,24,
dove la rana rappresenta il povero e il bue il potente. Anche
questo motivo favolistico conferma, dunque, il rovesciamento
dei codici culturali: fatto molto raro nella tradizione esopica
greco-romana.
I buoi e l’asse
Esopo 70 Ch.

Dei buoi trainavano un carro. Poiché l’asse delle


ruote strideva, si girarono e gli dissero: «Ehi, caro,
mentre noi sosteniamo tutto il peso, tu ti lamenti?».
Così anche alcuni degli uomini cercano di dare
l’impressione di essere esausti, mentre sono altri ad
affaticarsi.

RIFERIMENTI: cfr. Babrio 52; Parafrasi 70;


Dodecasillabi 70; Tetrastici 2,10; Ierocle, Facezie 48.

I tre buoi e il leone


Esopo 71 Ch.

Tre buoi pascolavano sempre insieme. Un leone,


che voleva mangiarli, non riusciva nel suo scopo a
causa della loro concordia. Ma, seminando zizzania
con discorsi perfidi, riuscì a separarli l’uno dall’altro:
allora, trovandoli isolati, li divorò uno alla volta. Se
vuoi vivere del tutto senza pericoli, non prestare fede
ai nemici, ma dai ascolto agli amici e conservali.

RIFERIMENTI: si rileva anche la variante dei tori


al posto dei buoi. Cfr. Babrio 44, Aftonio 16, Aviano
18, Parafrasi 71, Tetrastici 1,11, Sintipa 13,
Temistio, Orazioni 22,278c-279a.

La pulce e il bue
Esopo 358 Ch.

Un giorno la pulce chiese al bue: «Perché, grande


e forte come sei, servi ogni giorno gli uomini, mentre
io pungo impietosamente le loro carni e bevo in
abbondanza il loro sangue?». Il bue rispose: «Non
sono ingrato nei confronti della stirpe degli uomini:
essi mi amano e mi trattano con affetto: spesso mi
grattano anche la fronte e le spalle». La pulce allora
disse: «Per me, disgraziata, questo sfregamento che
ti procura tanto piacere è una sciagura terribile,
quando mi capita per caso di finire nelle loro mani».
I fanfaroni sono confutati anche da una persona
semplice.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 359.

La rana e il bue
Fedro 1,24

Il povero, quando vuole imitare il potente, va in


rovina. In un prato una rana vide un bue e, colta da
invidia per una così grande stazza, gonfiò la sua
rugosa pelle: allora chiese ai suoi piccoli se fosse più
grande del bue. Loro dissero di no. Tese nuovamente
la pelle e allo stesso modo chiese chi fosse più
grande. Loro dissero: «Il bue». Alla fine, furiosa,
volendo gonfiarsi con ancor più energia, finì per
scoppiare.
RIFERIMENTI: la favola è assente nelle collezioni
anonime, ma è presente in Orazio (Satire 2,3,314
ss.), che associa il vitello a Mecenate, e in Babrio 28.
Le due versioni più note, quella di Orazio e di Fedro,
presentano una differenza significativa: nel primo
caso la rana vuole uguagliare il bue, nell’altro
persino superarlo (una caduta di gusto di Fedro,
secondo i critici). Nella favola fedriana, che parte nel
promitio da una sentenza di Publilio Siro, la
drammatica conclusione rende chiaro come sia
primario per l’autore sottolineare con forza la
prospettiva morale. Il motivo è presente anche in
Tetrastici 1,42, Pseudo-Plutarco, Pro nobilitate 21
(VII p. 278 Bern.), Romulus 50. Esistono inoltre
allusioni di natura proverbiale in ambito romano
(vedi sotto): Petronio 74,13; Marziale 10,79,9.

Il bue e l’asino
Plauto, Aulularia 228-235

Ora, se ti dessi in sposa mia figlia, mi viene in


mente che tu saresti il bue, mentre io sarei l’asinello:
una volta che sia diventato tuo parente, nel momento
in cui non potessi sopportare come te il peso, io,
l’asino, mi ritroverei nel fango; tu, il bue, non mi
degneresti di uno sguardo, come se non esistessi, e
mi troverei inferiore nei tuoi confronti e i miei pari
mi deriderebbero. Nel caso poi di una separazione,
non troverei da nessuna parte un rifugio sicuro: gli
asini mi farebbero a pezzi con i loro morsi, i buoi mi
prenderebbero a cornate: è davvero un grande
pericolo passare dagli asini ai buoi.

RIFERIMENTI: Esopo 141 Ch.; 142 Ch. (vedi


sopra per le differenze); Babrio 55; Romulus 41;
Parafrasi 143.

I buoi e i macellai
Babrio 21

Una volta i buoi decisero di uccidere i macellai,


poiché esercitano un mestiere molto ostile a loro. Si
riunirono e affilarono le loro corna per l’imminente
battaglia. Tra di loro c’era un bue anziano, che aveva
arato una grande quantità di terra nella sua vita.
Questo bue disse agli altri: «I macellai ci tagliano
con mani esperte e ci uccidono senza tormento
inutile; invece, caduti nelle mani di uomini inesperti,
moriremo due volte. Certo ci sarà sempre qualcuno
in grado di macellarci, anche se ci liberiamo dei
macellai!». [Chi è desideroso di fuggire un pericolo
imminente, deve fare attenzione a non finire in una
situazione peggiore].

Il vitello e il bue
Aviano 36

Un bel vitello, non ancora sfiorato nel collo dal


giogo, saltellando in giro, aveva visto un bue che
dissodava continuamente i campi. «Oh, non ti fa
vergogna – disse il vitello – portare un laccio intorno
al vecchio collo e non poter conoscere riposo, dopo
esserti tolto il giogo, mentre a me è possibile
circolare a mio piacere sulle distese d’erba e, di
nuovo, mi è permesso andare in cerca dell’ombra dei
boschi?». L’anziano bue, tuttavia, che non si era
adirato per quelle parole, pur affaticato, continuava
a rivoltare la terra col vomere, finché gli fosse
permesso di deporre l’aratro e adagiarsi mollemente
sul letto erboso. Subito vede il vitello, legato e
condotto verso l’altare sacrificale, avvicinarsi al
coltello del sacerdote. «Ti dà questa morte – osserva
il bue – la funesta indulgenza che ti ha risparmiato il
nostro giogo: sarà meglio dunque sopportare fatiche,
per quanto pesanti esse siano, che godere in giovane
età di un riposo destinato presto a finire.» Questa è
la sorte degli uomini: a coloro che vivono felici è data
una morte prematura, mentre una lunga vita impera
sugli infelici.

RIFERIMENTI: la versione di Aviano è ampliata


rispetto alle precedenti. Si vedano anche Esopo 92
Ch., Babrio 37, Parafrasi 92, Dodecasillabi 92. In
ambito cristiano, interessante la versione, peraltro
molto diversa, di Gregorio Nazianzeno Carmina
dogmatica, MPG 37,436.

PROVERBI
Ab asinis ad boves transcendere

Passare dagli asini ai buoi


L’espressione plautina (Aulularia, v. 235: vedi sopra) è di
natura proverbiale e ha a che fare con la prospettiva della
scalata sociale dovuta a un matrimonio. Si riscontra in
diversi paremiografi greci, dove si nota, sia pure con
sfumature differenti, quasi sempre lo stesso significato,
nonostante la sostituzione del bue con il cavallo. Questo si
deve al codice culturale romano, che assegna all’animale una
dignità simile a quella del cavallo nella cultura greca. Nella
favola 76 di Babrio (da cui Esopo 142 Ch.) si trova un cavallo
che, dopo la guerra, è costretto ai più umili e pesanti lavori e
non è più idoneo al combattimento; allora chiede al suo
padrone: «Tu, dopo avermi fatto passare da cavallo ad asino,
come mi riporterai da asino a cavallo?». Il proverbio si
presenta sostanzialmente in due forme. La prima, la più
diffusa, sottolinea il passaggio dalla ricchezza alla povertà
(cavallo-asino): così, ad esempio, in Zenobio 2,33;
Diogeniano 1,96; l’altra propone il percorso contrario (asino-
cavallo) e significativamente viene ripresa dagli stessi
paremiografi (Zenobio 2,5; Diogeniano 1,94 e altri). Tosi
1991, 357 rileva come il proverbio, anche se con alcune
significative variazioni, abbia seguito e fortuna nelle
letterature moderne.
C
Cacciatore
La caccia affonda le sue origini nel mito: il centauro
Chirone la apprende da Artemide (Diana a Roma, casta dea
della caccia) e Apollo (Mercurio), insegnandola poi, tra gli
altri, anche a Eracle. In Omero troviamo diverse modalità di
caccia: da quella al cinghiale, effettuata con i cani, a quella
agli uccelli (Odissea 19,428 ss.; 12,330 ss.). Se in origine la
caccia e la raccolta sono le più diffuse forme di sussistenza,
questa pratica diventa progressivamente un elemento
complementare alle attività agricolo-pastorali. Tra gli altri,
Senofonte osserva questa utile complementarietà
(Economico 5,5). Ma, come testimonia lo stesso Senofonte in
un’opera dedicata alla caccia (Cinegetico), l’arte venatoria è
uno strumento molto utile nell’educazione dei cittadini
(questo vale in particolare per l’aristocrazia e si verifica
anche presso altri popoli: nella Ciropedia il re dei Persiani
Ciro comincia a dimostrare, da giovane, il suo coraggio
proprio nella caccia). Platone critica la caccia dei volatili e
tecniche come l’uso delle reti e delle trappole, mentre elogia
la caccia a cavallo e con i cani: il cacciatore non deve mirare
al guadagno (Leggi 823b). Aristotele conferma una
valutazione positiva della caccia, tra le attività naturali,
come l’agricoltura e la pastorizia (Politica 1258). Presso i
Romani, la caccia si afferma come pratica sportiva, utile al
corpo e allo spirito: Cicerone, che distingue la caccia
dall’uccellagione, la considera un possibile svago anche nella
vecchiaia (De senectute 16,56). Non mancano tuttavia
valutazioni di segno diverso, che ridimensionano la dignità
della caccia (è mansione da schiavi per Sallustio, La
congiura di Catilina 4,1).
La caccia, nel mondo esopico, «non è l’unico mezzo di
sostentamento, bensì un’attività collaterale rispetto
all’agricoltura e alla pastorizia» e sembra avere insomma «la
funzione di sport, come oggi» (Pugliarello 1973, 147). La
figura del cacciatore, sia di uccelli sia di animali di terra, è
spesso presente e può trovarsi accostata a figure affini, come
quella del pescatore (Babrio 61). L’uomo pare avere a
disposizione diversi strumenti di caccia, come l’arco (v.
ARCIERE), le reti (cfr. Esopo 284 Ch.), il vischio e le canne
(Esopo 137 Ch.); può anche prendere al laccio gli uccelli
(Esopo 169 Ch.). Al fianco del cacciatore troviamo alcuni
animali, che possono essere usati nella funzione di esche,
come le colombe domestiche e le pernici. Ma è soprattutto
importante la collaborazione dei cavalli (Esopo 328 Ch.) e
dei cani, che aiutano l’uomo a catturare la preda (Fedro
5,10). Nell’uso e nella trattatistica antica esiste una precisa
classificazione dei cani, sulla base del loro impiego (i
venatici, ossia quelli destinati alla caccia, sono allevati
diversamente da quelli dei pastori o da quelli da guardia
impiegati nelle fattorie). Quanto alle prede, oltre ovviamente
alla lepre, al cervo, al cinghiale e a numerosi tipi di volatili
(tordi, pernici, gru, cicogne, allodole), si segnala anche la
caccia al leone, che sembrerebbe rimandare a un’epoca
anteriore, caratterizzata da un’economia venatoria: in realtà
è coesistente all’attività agricola. A questo proposito, nella
tradizione favolistica troviamo due comportamenti antitetici:
l’uomo pauroso finge di cacciare il leone, quando in realtà ne
ha una enorme paura (Esopo 93 Ch.); l’arciere infallibile
incute in tutti gli animali un senso di timore, eccetto che nel
leone; la belva tuttavia deve soccombere. Una volta
catturato, il re degli animali può essere umiliato e finire
legato a un albero con una fune, come una sorta di trofeo
(cfr. Esopo 206 Ch.). Lo stesso leone, oltre che vittima, è
naturalmente il principale attore della caccia che si realizza
nel microcosmo degli animali, spesso in associazione con
bestie meno nobili (cfr. Esopo 208 Ch.).
Il cacciatore pauroso e il taglialegna
Esopo 93 Ch.
Un cacciatore era sulle tracce di un leone; allora
chiese a un taglialegna se avesse visto il percorso
dell’animale e dove avesse la tana. «Ti mostrerò –
disse l’altro – addirittura il leone stesso». Impallidito
per la paura, battendo i denti, il cacciatore disse:
«Ma io cerco solo la pista, non il leone». La favola
punta l’indice contro quelli che sono coraggiosi e
vigliacchi, ossia quelli che mostrano audacia a parole
ma non nei fatti.

RIFERIMENTI: Babrio 92; Parafrasi 93; Tetrastici


1,26.

Il cacciatore e l’uomo a cavallo


Sintipa 49

Un cacciatore catturò una lepre e se la stava


portando via: tornò, dunque, sulla sua strada,
quando incontrò un uomo a cavallo che gli chiese
l’animale, fingendo di volerlo comprare. Ma, presa la
lepre dal cacciatore, subito il cavaliere tagliò la
corda, fuggendo al galoppo. Il cacciatore, andandogli
dietro di corsa, credeva proprio di riuscire a
raggiungerlo. Tuttavia, dopo che il cavaliere riuscì a
distanziarlo di molto, il cacciatore, contro la sua
reale volontà, gli urlò: «Vai pure: la lepre è un mio
dono». La favola dimostra che molti, quando si
vedono sottrarre i beni contro le loro intenzioni,
fingono che si tratti proprio di doni volontari.

RIFERIMENTI: Tetrastici 1,24.

Il cane vecchio e il cacciatore


Fedro 5,10
Un cane pieno di vigore, che aveva sempre
soddisfatto il suo padrone contro tutti i veloci animali
selvatici, cominciò a indebolirsi sotto il peso degli
anni. Una volta, spinto a combattere contro un irsuto
cinghiale, gli azzannò un orecchio, ma a causa dei
denti cariati dovette lasciare la preda. Allora, il
cacciatore, contrariato, rimproverò il suo cane. Il
vecchio cane gli rispose, latrando: «Non ti ha
abbandonato il mio coraggio, ma le mie forze. Devi
elogiare ciò che sono stato, se ora critichi ciò che
sono». Capisci bene, o Fileto, perché ho scritto
questa favola.

NOTA: Si legge latrans contra senex anziché


senex contra Lacon (v. 7).

RIFERIMENTI: Romulus 32.

Il cacciatore di uccelli e la pernice


Esopo 285 Ch.

Un cacciatore di uccelli, non avendo nulla da


offrire a un ospite che gli fece visita a tarda sera,
andò a prendere la sua pernice domestica, con l’idea
di sacrificarla. La pernice prese ad accusarlo di
essere un ingrato, dal momento che egli aveva
spesso ricevuto molto aiuto da lei, che richiamava gli
uccelli della sua stirpe e glieli consegnava, mentre
ora lui la stava per uccidere; allora il cacciatore
rispose: «Un motivo in più per ucciderti, se tu non
risparmi nemmeno i tuoi simili». La favola dimostra
che i traditori dei parenti non solo sono odiati da
coloro che subiscono violenza, ma anche da coloro a
cui consegnano le vittime.
RIFERIMENTI: Babrio 138; Tavolette Assend. 5;
Sintipa 26; Parafrasi 301; Dodecasillabi 301;
Tetrastici 2,30 (a-b). Cfr. anche Eschilo, Supplici
226.
Calzolaio
Il calzolaio, come le altre figure di artigiani, generalmente
non assume una caratterizzazione positiva nel mondo greco-
romano (v. ARTIGIANO).
In coerenza con questa prospettiva, la favolistica lo indica
come il più falso tra gli artigiani, a causa del veleno portato
da Hermes (Esopo 111 Ch.). Anche Fedro, nell’ambito di una
narrazione di origine probabilmente ellenistica, lo descrive
come abile negli inganni: si trasforma in un falso medico e fa
fortuna, contando sulla stoltezza del popolo, ma poi viene
smascherato (1,14). Questa narrazione può avere qualche
attinenza con un proverbio secondo cui il calzolaio non deve
giudicare qualcosa al di sopra della calzatura (cfr. Tosi 1991,
257). Esistono, a questo proposito, aneddoti di varia
provenienza: il pittore Apelle rimprovera, riportandolo alle
sue limitate competenze, un calzolaio che prima lo critica
con ragione per la rappresentazione di una scarpa, ma poi,
inopportunamente, estende le sue osservazioni al resto del
dipinto (Plinio, Naturalis historia 35,85; Valerio Massimo
8,12 ext. 3). Una storia simile vede protagonista il citarista
Stratonico e il calzolaio Minnaco, che si permette di fare
obiezioni di carattere musicale (Ateneo 8,351a). Insomma,
non è bene che il calzolaio esca dalle sue competenze.
Da calzolaio a medico
Fedro 1,14

Un calzolaio incapace, finito in miseria, aveva


cominciato a esercitare l’arte medica in una località
dove non era conosciuto e andava vendendo un
antidoto spacciato con un falso nome; così divenne
famoso grazie alle sue astute chiacchiere. Allora il
sovrano della città, costretto a letto e logorato da
una grave malattia, per metterlo alla prova, chiese
una coppa; quindi, versata dell’acqua, simulando di
mescolare una dose di veleno insieme al suo
antidoto, gli ordinò di berlo tutto, con la promessa di
un premio. A quel punto, temendo la morte, il
calzolaio confessò di avere conquistato la fama di
medico non per una qualche conoscenza di
quest’arte, quanto piuttosto per la stoltezza del
popolo. Il sovrano convocò il popolo in assemblea e
così parlò: «Ma quanto siete sciocchi? Ne avete
consapevolezza voi, che non avete incertezza
nell’affidare le vostre teste a uno a cui nessuno ha
dato i propri piedi da calzare?». Direi che questa
narrazione riguarda appunto coloro la cui stoltezza
costituisce un guadagno per gli impudenti.
Cammello
Il cammello, animale addomesticato a partire dalla metà
del III millennio a.C., presenta due specie, entrambe di
provenienza orientale: quella a una gobba (ossia il
dromedario, tipico dell’Arabia e dell’Africa mediterraneo-
sahariana) e quella a due gobbe, ossia il cammello di
Battriana (all’incirca l’attuale Afghanistan), tipico di una
fascia che va dall’Armenia e dall’Iraq fino all’Estremo
Oriente. Si tratta di un animale importante per l’uomo:
fornisce cibo, pelle, latte; i suoi peli sono impiegati nella
produzione di vestiti. In molte culture diventa simbolo di
obbedienza. Estraneo al mito classico, non è però
sconosciuto in Grecia: il re di Sparta Agesilao ne importa
diversi esemplari all’inizio del IV secolo a.C. I cammelli sono
impiegati sia come animali da soma sia in guerra: il re
persiano Ciro li usa contro i Lidi, perché la loro vista e il loro
odore atterriscono i cavalli (Erodoto 1,80). L’etimologia del
nome «dromedario» si riferisce all’estrema velocità della
corsa (dromos), che impressiona gli antichi (Curzio Rufo
5,2,5). Eliano riferisce una serie di singolari notizie riguardo
a questo animale: è pudico, perché si apparta quando si
accoppia (De natura animalium 6,60); rifiuta decisamente
l’incesto: a questo proposito, si racconta la storia di un
cammello che uccise un cammelliere perché lo aveva
costretto a unirsi a sua madre, quindi l’animale si suicidò,
gettandosi in un burrone (3,47). Anche in altre culture la sua
figura è oscillante: animale impuro, nell’Antico Testamento
(Levitico 11,4; Deuteronomio 14,7), il cammello è citato nei
Vangeli e nei Padri della Chiesa: qui diventa simbolo
positivo, di pazienza e di mitezza; addirittura di Cristo,
definito, con un’immagine ardita, il «grande cammello» (cfr.
Agostino, Esposizioni sui Salmi 51,15; Questioni sui Vangeli
2,47). Ma non manca nemmeno (v. proverbio sotto) una
tradizione differente, meno benevola, che si traduce ad
esempio nell’immagine, propria anche della favolistica, di
animale goffo e ridicolo.
Il cammello, in effetti, non si distingue per particolare
valore nelle favole esopiche: dalle numerose narrazioni di cui
è protagonista scaturisce il profilo di un animale
eccessivamente mite, piuttosto sgraziato e non molto
intelligente. Nella favola 145 Ch. è ritenuto inadatto a
regnare sugli animali perché «non sa adirarsi contro gli
iniqui». Gli antichi percepiscono il paradosso, riscontrato
anche per l’elefante, che deriva dallo scarso coraggio
contrapposto alle enormi dimensioni. Quando fu visto per la
prima volta – racconta Esopo (148 Ch.) – il cammello
terrorizzò l’uomo; ma, dopo che lo conobbero, lo affidarono
alla guida dei bambini. L’imponente mole, peraltro, è
funzionale alla struttura di altre favole: in una narrazione
medievale derivata da Fedro (Romulus 92) l’animale, la cui
figura è rielaborata in chiave positiva, è contrapposto alla
pulce, simbolo invece di ciò che è irrilevante (v. PULCE). Pur
con uno scopo e in un contesto differente, la narrazione si
basa sullo stesso contrasto simbolico (grande-piccolo) che
ispira il detto evangelico del cammello che passa per la
cruna dell’ago (cfr. Matteo 19,24, anche se il passo è
suscettibile di diverse interpretazioni). Un’altra
caratteristica è l’invidia, del tutto puerile, nei confronti ora
del toro (146 Ch.), per le sue belle corna, ora della scimmia
(306 Ch.), per l’abilità nella danza. In tutte le situazioni,
tuttavia, il cammello si mette nei guai e viene
inesorabilmente punito. In particolare, nella prima
narrazione che trova ampia fortuna nella letteratura
classica, con numerose allusioni anche al di fuori della
tradizione favolistica, è punito da Zeus. La scarsa grazia ne
fa una figura comica, al punto che l’immagine del cammello
che balla diventa proverbiale per indicare un’azione assurda
e grottesca (v. proverbio sotto). In una breve favola di Babrio
(8), lo troviamo associato all’Arabo. Nel caso specifico,
verrebbe pertanto da pensare al dromedario. L’associazione
simbolica del cammello con l’Oriente si riscontra, del resto,
anche nella tradizione cristiana: nell’iconografia, ad
esempio, i Magi vengono spesso raffigurati insieme
all’animale.
Il cammello che ballava
Esopo 147 Ch.

Un cammello, costretto dal suo padrone a ballare,


disse: «Figurarsi! Non sono solo sgraziato a ballare,
ma anche a camminare». La favola è raccontata
riguardo a tutte le azioni sconvenienti.

RIFERIMENTI: Babrio 80; Dodecasillabi 148. Cfr.


anche Adrados 2003,185 che sostiene una
derivazione archilochea.

Il cammello visto per la prima volta


Esopo 148 Ch.

Quando il cammello fu visto per la prima volta, gli


uomini, presi da paura, anzi da terrore, per la sua
mole, si diedero alla fuga. Ma quando, tempo dopo,
si resero conto che era un animale mite, presero
coraggio fino al punto che gli si avvicinarono.
Quando, poco alla volta, si resero conto che questo
animale non riesce a adirarsi, arrivarono a un tale
disprezzo che, mettendogli intorno al collo delle
briglie, lo diedero da condurre ai bambini. La favola
dimostra che l’abitudine ridimensiona quanto ci
incute timore.

Il cammello che fece i suoi bisogni in un fiume


Esopo 144 Ch.
Un cammello attraversava un fiume dalla rapida
corrente. Dopo aver fatto i propri bisogni, notò
davanti ai suoi occhi gli escrementi, subito
trasportati dalla velocità del flusso delle acque;
perciò disse: «Che è questo? Vedo ora passare
davanti a me quanto era dietro di me». La favola è
adatta a uno Stato nel quale detengono il potere gli
ultimi e gli stolti invece che i primi e i saggi.

RIFERIMENTI: Babrio 40; Parafrasi 145.

Il cammello e Zeus
Esopo 146 Ch.

Un cammello, dopo aver visto un toro orgoglioso


delle sue corna, essendo pieno di invidia, desiderò
anch’egli averne di simili. Perciò andò da Zeus e lo
supplicò di fornirgli le corna. D’altra parte, Zeus,
sdegnato nei suoi confronti perché non era
soddisfatto per la grandezza del corpo e per la forza,
ma era desideroso di avere ancora di più, non solo
non gli diede le corna, ma gli tolse anche una parte
delle orecchie. Così molti che invidiano gli altri a
causa della loro avidità senza accorgersene perdono
le proprie qualità.

RIFERIMENTI: Aftonio 15; Aviano 8; Sintipa 59;


Parafrasi 147; Dodecasillabi 147; Tetrastici 1,13.
Favola assai nota: lo deduciamo dalle numerose
allusioni. Cfr. Teone, Esercizi preparatori 3; Libanio,
Declamazioni 31,43; Luciano, Icaromenippo 10.

La scimmia e il cammello
Esopo 306 Ch.
Durante un’assemblea degli animali, una scimmia
si alzò e si mise a ballare. Poiché riscosse molto
successo e suscitò l’attenzione di tutti gli animali, un
cammello, invidioso, volle ottenere lo stesso
consenso. Perciò si alzò e provò anche lui a ballare.
Tuttavia, poiché assunse molti strani atteggiamenti,
gli animali, irritati, lo cacciarono a bastonate. La
favola è adatta a coloro che per l’invidia vogliono
competere con chi è più dotato di loro.

RIFERIMENTI: cfr. Archiloco, frr. 185-187 W. , 2

accostabile anche alla favola 38 Ch.

PROVERBI
Camelum vidimus saltitantem
Abbiamo visto un cammello ballare
Come nella favola, l’immagine è paradigmatica di una
situazione assurda e grottesca, perché il cammello è
considerato un animale assai goffo nei movimenti. Questo
modo di dire si ritrova in Girolamo (Adversum Helvidium
18,226). Come nota Tosi 1991, 54, presenta paralleli curiosi:
ad esempio, tra le «maschere del carnevale tedesco si ha il
cammello sui trampoli».
Cane
Il rapporto tra l’uomo e il cane è antichissimo (si
registrano attestazioni fin dal mesolitico) e la sua
domesticazione precede quella degli altri animali. Impiegato
nella caccia e nella pastorizia, ma anche come guardiano e
persino in guerra (Plinio, Naturalis historia 8,61), questo
animale tende, infatti, al commensalismo con l’uomo e ne
diventa presto il più fedele alleato. La letteratura offre
significativi esempi, a partire da Argo, che muore dopo avere
finalmente rivisto il suo padrone (Odissea 17,326 ss.); sono
numerosi i racconti di cani che preferiscono rinunciare alla
vita, per il dolore dovuto alla morte del padrone (cfr. Plinio,
Naturalis historia 8,142 s.). Questo rapporto, costituito
insieme di affetto e di subalternità nei confronti dell’uomo,
non esclude elementi negativi; già nell’Iliade l’animale viene
giudicato sullo stesso piano di lupi e sciacalli: si ciba dei
cadaveri dei nemici e l’accostamento a esso ha il valore di un
insulto (1,4; 1,225), secondo una consolidata tradizione
letteraria (cfr. Otto 68 ss.). Il cane è anche l’animale simbolo
del cinismo, movimento filosofico che ha un notevole influsso
sulla tradizione favolistica: secondo la tradizione, Diogene
(v.) definisce se stesso «il cane» perché scodinzola con chi
gli offre qualcosa, abbaia a chi non gli dà nulla e morde i
ribaldi. Interessante appare l’elaborazione della figura di
questo animale nella sfera religiosa e mitologica. Le diverse
tradizioni che si sviluppano nell’antichità lo vedono ora
gradito agli dei (come testimonia Eliano, De natura
animalium, custodiva il tempio di vari dei, fra cui Asclepio –
7,13 – e Atena – 11,5; lo stesso accadeva a Roma, presso il
tempio di Iuppiter custos sul Campidoglio: Gellio 6,1,6), ora
legato a cerimonie agricole, ora considerato animale impuro
(non poteva entrare nel tempio di Apollo a Delo; Plutarco,
Questioni romane 290a testimonia la proibizione a Roma per
un sacerdote, il flamine di Giove, di toccare un cane o
pronunciarne il nome), ora implicato in sacrifici e riti
catartici, visto il suo rapporto con il regno dei morti. Del
resto, «il cane è psicopompo cioè conduce le anime
attraverso la notte della morte: presso gli Egizi era Anubi e
Thot, presso i Greci e i Romani poteva essere Ecate o
Hermes (Mercurio) oppure Cerbero», il cane custode
dell’Ade (Maspero 64).
Probabilmente, occorre risalire a epoche remote per
inquadrare nella dimensione corretta il contrasto tra
amicizia e repulsione che caratterizza il rapporto tra uomo e
cane: già da quei tempi «dovette instaurarsi un mitico
rapporto tra l’uomo e il cane, poiché questi sentimenti dalla
realtà si trasferirono nelle pratiche religiose, estrinsecandosi
in diverse credenze e cerimonie»: di qui l’ambiguità che si
riflette di conseguenza anche nella tradizione favolistica
(Pugliarello 1973, 81). La figura del cane è infatti oscillante.
Spesso è descritto come fedele amico dell’uomo, abile a
prevenire le insidie del ladro (Fedro 1,23); la sua condizione
domestica di schiavitù diventa anche un motivo di
rimprovero da parte del lupo, che è simbolo invece
dell’amore per la libertà (Esopo 226 Ch.): la favolistica gioca,
tra l’altro, sulla comune origine tra lupi e cani, che si
assomigliano «in tutto», eppure sono su fronti opposti
(Esopo 216 Ch). Il servizio più frequente del cane è quello
svolto a difesa del gregge (v. PECORA), con lo scopo di
prevenire le aggressioni del lupo (cfr., tra le tante favole sul
tema, Esopo 217 Ch.). Ma l’animale fedele si muta in
malvagio calunniatore, quando, in Fedro 1,17, si accorda con
il lupo, facendo condannare con una falsa accusa chi
dovrebbe difendere, cioè la pecora; le menzogne e gli
inganni si rivolgono persino contro i suoi stessi simili: una
cagna raggira un’altra cagna, peraltro benefattrice nei suoi
confronti (Fedro 1,19). Tra i vizi del cane, emergono
l’avidità, nell’ambito di una favola probabilmente di origine
orientale (Fedro 1,27; v. AVVOLTOIO), la pigrizia e la
tendenza a una vita da parassita (Esopo 345 Ch.),
l’ingordigia, che lo spinge non solo a mangiare una
conchiglia, per poi soffrire atrocemente (Esopo 181 Ch.), ma
anche a tentare di bere l’acqua di un fiume per raggiungere
alcune pelli (Esopo 176 Ch.) o a tuffarsi, vedendo riflessa la
propria immagine e pensando di poter raggiungere quello
che in realtà non esiste (Esopo 185 Ch.). Curiosamente,
questa narrazione appartiene anche ad altre tradizioni
culturali: in Africa, nel repertorio favolistico dei Bangwa,
troviamo un cane che perde il suo osso, secondo una stessa,
esplicita, morale che condanna i golosi. Nemmeno nella
tradizione indiana del Pañcatantra manca il motivo narrativo
dell’inganno causato da un’immagine riflessa nell’acqua (il
contesto, però, è differente; in questo caso, è il leone il
protagonista: primo tantra, racconto sesto). Un altro
elemento accolto in modo negativo dalla favolistica è
l’abbaiare del cane, «percepito come un suono poco
armonioso, nemico delle Muse» (Franco 2007, 51): forse su
questo presupposto si basa la favola dei cani musicisti (Dione
Crisostomo 32,66). Del resto, lo stesso Esopo rivolge parole
salaci a una cagna che abbaia in modo insolente (Aristofane,
Vespe 1401 ss.: nella commedia, la storiella serve a
offendere indirettamente una fornaia). Vista l’oscillazione
della sua immagine presso gli antichi, non può mancare
l’ambiguità tra le caratteristiche del cane. La lepre,
catturata, viene mordicchiata e leccata, al punto che non
capisce se le intenzioni del cane sono benevole o ostili
(Esopo 182 Ch.). Ma il cane si segnala anche per qualità
rilevanti, come l’accortezza, che lo aiuta a prevenire le
insidie del coccodrillo (Fedro 1,25), e il coraggio: il
cacciatore si dimostra ingeneroso, quando, pur vecchio e
abbandonato dalle forze, l’animale non rinuncia a adempiere
al suo dovere contro il temibile cinghiale (Fedro 5,10; ma se
la dà a gambe al solo ruggito del più forte leone: Esopo 187
Ch.). Oltre a fare la guardia e proteggere il gregge, il cane
gioca un ruolo importante nella caccia, anche se il rapporto
con l’uomo non è sempre facile (v. CACCIATORE), mentre la
sua relazione con gli dei è descritta secondo l’abituale
schema narrativo degli animali che mandano un’ambasceria
a Giove. L’obiettivo è reclamare un migliore trattamento da
parte degli uomini (Fedro 4,18 [19]), ma, poiché defecano di
fronte allo stesso re degli dei, i cani vanno incontro a
un’inevitabile punizione. Questa immagine, collocata in una
favola dagli accentuati connotati comici, forse di impronta
cinica, si ricollega all’idea, come si è notato assai diffusa,
dell’impurità di questo animale. Del resto, la contiguità con
gli escrementi è attestata anche in Fedro 1,27, dove il cane è
definito «concepito in un trivio e cresciuto nello sterco».
Particolare rilievo ha il ruolo della cagna, in perenne lite con
la scrofa, che discute con lei circa la fecondità di entrambe
(Esopo 342 Ch.) e la accusa di essere puzzolente da viva e da
morta (Esopo 329 Ch.).
Il cane fedele
Fedro 1,23

Chi all’improvviso diventa generoso, è gradito agli


sciocchi, ma tende inganni vani agli assennati. Di
notte un ladro aveva gettato un pezzo di pane a un
cane, per vedere se mai potesse adescarlo,
mettendogli davanti del cibo. «Ehi tu – disse – vuoi
chiudermi la bocca, perché io non abbai a difesa del
patrimonio del mio padrone? Ti sbagli davvero.
Infatti, questa improvvisa benevolenza mi spinge a
stare attento che tu non tragga profitto per mia
colpa».

RIFERIMENTI: Romulus 29; Sintipa 21.

I cani che laceravano la pelle di un leone


Sintipa 19

Alcuni cani, trovata la pelle di un leone, la


laceravano. Una volpe li vide e disse loro: «Se questo
leone fosse ancora tra i vivi, vi rendereste conto che i
suoi artigli sono più forti dei vostri denti». Questa
favola indica coloro che disprezzano un uomo
importante, una volta caduto dalla sua posizione di
potere e di fama.

Il cane che inseguiva un lupo


Sintipa 38

Mentre inseguiva un lupo, un cane era orgoglioso


della sua velocità nella corsa e della sua forza.
Immaginava, infatti, che il lupo fuggisse davvero a
causa della propria debolezza. Ma poi il lupo si voltò
e disse al cane: «Io non temo te, ma l’inseguimento
del tuo padrone». La favola mostra che non si deve
essere orgogliosi delle nobili qualità che in realtà
appartengono ad altri.

Il cane che portava un pezzo di carne


Esopo 185 Ch.

Un cane stava attraversando un fiume con un


pezzo di carne in bocca. Quando vide la sua
immagine riflessa nell’acqua, credette che si
trattasse di un’altra cagna, che aveva in bocca un
pezzo di carne più grosso. Perciò lasciò andare il suo
e si lanciò nel tentativo di prendere quello dell’altra.
D’altra parte, accadde che perse entrambi i pezzi:
uno perché non poteva raggiungerlo, dal momento
che non esisteva; l’altro, invece, perché venne
portato via dalla corrente. Questa favola può essere
applicata agli uomini avidi.
RIFERIMENTI: Fedro 1,4; Babrio 79; Pseudo-
Dositeo 11; Aftonio 35; Codice Brancacciano 4;
Sintipa 28; Parafrasi 186; Tetrastici 1,9; Romulus 6;
Teognide 347 s.; Luciano, Ermotimo 79; Teone,
Esercizi preparatori 3; Ireneo di Lione, Contro le
eresie 2,11; Epifanio di Costanza, Panarion 41,1;
Dossopatre II 188,31 Walz; Democrito 68 B 224 D.-
K.; Papiro Michigan 6 recto 6-8; Girolamo, Epistole
29,7; Sopatro retore presso Giovanni di Sardi,
Commento ad Aftonio (p. 7 Rabe); Georgide,
Gnomologio (Anecdota Graeca, vol. 1, p. 17, ed.
Boissonade).
Il cane addormentato e il lupo
Esopo 184 Ch.

Un cane dormiva davanti a una fattoria, quando


un lupo lo aggredì con l’intenzione di mangiarlo.
Allora il cane si mise a pregarlo che non gli togliesse
subito la vita. «Ora infatti – disse – sono magro e
debole, ma attendi per un breve periodo; i miei
padroni stanno per celebrare un matrimonio e, in
quella occasione, io potrò mangiare cibi abbondanti,
ingrasserò e diverrò per te un pasto più succulento.»
Allora il lupo, persuaso, se ne andò. Tornò dopo
alcuni giorni e trovò il cane che dormiva nella parte
alta della casa: prese a chiamarlo dal basso,
ricordandogli i patti stabiliti; allora il cane replicò:
«O lupo, se dovessi vedermi in futuro dormire
davanti alla fattoria, non attendere più alcun
matrimonio». La favola dimostra che gli uomini
assennati, quando si salvano da qualche situazione
pericolosa, ne stanno in guardia per tutta la loro
esistenza.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 185.


Il cane che portava un campanello
Esopo 186 Ch.

Un cane mordeva a tradimento. Il suo padrone


allora gli mise al collo un campanello, in modo che
l’animale fosse segnalato a tutti. Il cane, scuotendo il
campanello, se ne vantava in piazza. Una vecchia
cagna gli disse: «Che motivo hai di vantarti? Non
porti questo campanello per il tuo valore, bensì come
segno della tua intima malvagità». I modi
vanagloriosi dei fanfaroni mostrano chiaramente la
loro segreta malvagità.

RIFERIMENTI: Babrio 104; Aviano 7; Parafrasi


187.

Esopo e la cagna
Aristofane, Vespe 1401 ss.

Mentre una sera Esopo tornava a casa da un


banchetto, una cagna insolente e ubriaca gli
abbaiava contro. Allora lui disse: «Cagna, cagna, per
Zeus, se tu, in cambio di questa cattiva lingua,
comprassi un po’ di grano, mi sembreresti
decisamente più saggia».

RIFERIMENTI: Pseudo-Erodiano, Filetero 2.

I cani affamati
Esopo 176 Ch.
Alcuni cani affamati, come videro delle pelli
immerse in un fiume, non potendo raggiungerle, si
accordarono per bere prima l’acqua, così da
avvicinarsi poi ad esse. Accadde, però, che, a forza di
bere, i cani scoppiarono prima di raggiungere le
pelli. Così alcune persone intraprendono azioni
pericolosamente faticose, sperando in un guadagno,
ma si rovinano prima di ottenere quanto desiderano.

RIFERIMENTI: Fedro 1,20; Sintipa 61; Romulus


2; Plutarco, Sulle nozioni comuni contro gli Stoici
1067f.

L’uomo morso da un cane


Esopo 177 Ch.

Un uomo, morso da un cane, andava in giro alla


ricerca di qualcuno che lo curasse. Un tale gli disse
che doveva gettare al cane un pezzo di pane, dopo
avere assorbito con esso il sangue. Il ferito gli
rispose: «Se lo farò, è inevitabile che mi vengano a
mordere tutti i cani della città!». Così la malvagità
umana, se lusingata, spinge ad agire con ancora
maggiore iniquità.

RIFERIMENTI: Fedro 2,3; Sintipa 56.

Il cane e il suo padrone


Babrio 110

Un uomo, sul punto di partire per un viaggio,


disse al suo cane, che se ne stava accanto a lui:
«Perché sei lì con la bocca spalancata? Prepara
tutto, perché partirai con me». L’animale, che,
scodinzolando, faceva festa al suo padrone, disse: «Io
ho tutto pronto, tu stai ritardando».

La cagna partoriente
Fedro 1,19

Le lusinghe di un uomo malvagio sono insidiose: i


versi che seguono ci esortano a evitarle. Una cagna
sul punto di partorire chiese a un’altra la possibilità
di deporre la prole nella sua cuccia: ebbe il permesso
senza difficoltà. Quindi, quando l’altra pretese di
riavere il suo posto, la cagna, supplicandola, chiese e
ottenne ancora un po’ di tempo, fino a che potesse
condurre via i suoi piccoli, una volta divenuti più
robusti. Trascorso anche questo lasso di tempo, la
padrona di casa cominciò a reclamare con maggiore
insistenza la sua cuccia. «Se sarai in grado di
competere con me e con la mia squadra – disse
l’altra – me ne andrò di qui».

RIFERIMENTI: Giustino 43,4,4 (Pompeo Trogo


presso Giustino: passo citato); Papiro di Colonia
2,64; Romulus 12.

La casa del cane


Plutarco, Il convito dei sette sapienti 157b

In inverno un cane, poiché giaceva stretto e


ripiegato su se stesso a causa del freddo, progettava
di edificare una casa. Ma quando arrivò l’estate,
mentre di nuovo disteso si riposava, l’animale,
impressionato dalla sua grandezza, ritenne opera
non necessaria, né lavoro di poco conto, erigere
intorno a sé un’abitazione tanto grande da andare
bene per le sue dimensioni.

NOTA: Plutarco riferisce questa favola


esplicitamente a Esopo.
RIFERIMENTI: F. dattiliche 16.

Il cacciatore e il lupo
Sintipa 6

Un cacciatore, dopo avere visto un lupo intento ad


attaccare un gregge e a dilaniare il maggior numero
di pecore possibile, bracca sapientemente la belva e
scaglia i cani contro di essa, urlandole: «Bestiaccia
terribile, dove è la forza che avevi prima, visto che
non riesci affatto a opporti ai cani?». Questa favola
dimostra che ogni uomo si costruisce la sua
reputazione nell’arte che gli riesce meglio.

I due cani
Esopo 175 Ch.

Un uomo aveva due cani. A uno insegnò a


cacciare, mentre fece dell’altro un cane da guardia.
Così quando il primo, uscendo a caccia, catturava
una preda, il padrone ne gettava una parte anche
all’altro. Il cane da caccia, sdegnato, insultava il
compagno: mentre lui andava sempre fuori a
faticare, l’altro, senza far nulla, godeva dei frutti
delle sue fatiche. Il cane da guardia allora gli disse:
«Non biasimare me, ma il padrone che non mi ha
insegnato a faticare, bensì a nutrirmi delle fatiche
altrui». Così anche i bambini indolenti non devono
essere biasimati quando i loro genitori li hanno resi
tali.

RIFERIMENTI: Cfr. Archiloco, fr. 237 W. ; 2

Aristofane, Vespe 894 ss.; Nicolao di Damasco, FGH


90F56.

I lupi che si riconciliarono con i cani


Esopo 216 Ch.

I lupi si rivolsero così ai cani: «Perché, anche se ci


assomigliate in tutto, non andate d’accordo con noi
come fratelli? Infatti non c’è tra noi alcuna
differenza, se non il modo di pensare. Noi viviamo in
libertà, mentre voi siete sottomessi agli uomini e loro
schiavi, sopportate le loro percosse, avete catene al
collo, fate la guardia alle loro greggi. Quando
mangiano, vi gettano solo gli ossi. Ma lasciatevi
convincere e consegnateci ogni membro del gregge:
metteremo tutto in comune, mangiando fino a essere
sazi». I cani, dunque, diedero ascolto a queste
parole. I lupi, entrati nella stalla, uccisero
innanzitutto i cani. Coloro che tradiscono la loro
patria ricavano tale ricompensa.

RIFERIMENTI: Fedro 3,7; Babrio 100; Tetrastici


1,3; Romulus 65; Aviano 37. Cfr. inoltre Archiloco, fr.
237 W. ; Aristofane, Vespe 894 ss.; Georgide,
2

Gnomologio (Anecdota Graeca, vol. 1, p. 90, ed.


Boissonade).

La volpe e il cane
Esopo 36 Ch.

Una volpe, che si era insinuata in un gregge di


pecore, sollevò un agnellino lattante, facendo finta di
baciarlo. Un cane le chiese che cosa combinasse e lei
rispose: «Lo coccolo e gioco con lui». Allora il cane le
disse: «Se ora non lasci andare l’agnellino, ti farò
provare il modo di coccolare dei cani!». La favola è
adatta a uomini senza scrupoli e sciocchi ladri.

Il lupo e il cane
Esopo 226 Ch.

Un lupo notò un cane enorme, legato a una


catena, e gli chiese: «Chi ti ha legato e poi ti ha fatto
crescere così?». Il cane gli rispose: «Un cacciatore».
«Voglia il cielo – disse l’altro – che un lupo mio amico
non debba sopportare questa sventura. Infatti, la
fame equivale al peso di un collare». La favola
dimostra che nelle disgrazie non conta nulla
riempirsi la pancia.

RIFERIMENTI: Fedro 3,7; Babrio 100; Tetrastici


1,3; Romulus 65; Aviano 37. Cfr. inoltre Archiloco, fr.
237 W. ; Aristofane, Vespe 894 ss.; Georgide,
2

Gnomologio (Anecdota Graeca, vol. 1, p. 90, ed.


Boissonade). Il passo archilocheo è riportato da
Eroziano, Lessico σ 25, in relazione al significato di
σκύτα.

Il cane invitato a pranzo ovvero l’uomo e il cane


Esopo 178 Ch.

Un uomo preparava la cena con l’intenzione di


invitare un caro amico. Il suo cane chiamò un altro
cane: «Mio caro, – disse – vieni qui a cena da me!».
Una volta arrivato, l’animale, fermatosi a guardare
contento l’imponente banchetto, esclamava in cuor
suo: «Oh! Che gioia inaspettata mi è ora apparsa
all’improvviso! Mangerò e mi rimpinzerò a sazietà,
così da non avere nemmeno un po’ di fame domani».
Il cane rifletteva così tra sé e nello stesso tempo
scodinzolava, poiché aveva fiducia nell’amico. Il
cuoco, come vide la coda della bestiola muoversi di
qua e di là, afferrò il cane per le zampe e lo gettò
subito fuori dalla finestra. Allora, facendo ritorno a
casa, l’animale si allontanava abbaiando
energicamente. Lungo la strada incontrò altri cani;
uno di questi gli chiese: «Come hai cenato, caro?».
Quello gli rispose: «Così, ubriaco come sono per
tutto quello che ho bevuto, non so neppure da che
parte sono uscito». La favola dimostra che non si
deve riporre fiducia in coloro che promettono di farci
del bene a spese altrui.

RIFERIMENTI: Babrio 42; Parafrasi 179;


Dodecasillabi 179.

PROVERBI
Ut canis a corio numquam absterrebitur uncto
Come il cane non si staccherà mai dal cuoio unto
di grasso
L’espressione, chiaramente proverbiale, è presente in
Orazio (Satire 2,5,83) ed esprime tenace attaccamento e
avidità, come quella dei cani affamati, che, per raggiungere
le pelli, cercano di bere l’acqua del fiume (cfr. Esopo 176
Ch.; cfr. Fedro 1,20, che usa lo stesso termine di Orazio:
corium). Il collegamento tra favola e proverbio è rilevato da
diversi studiosi: Pisi 61 segnala alcuni paralleli di ambito
greco (Luciano, Contro un bibliomane ignorante 25;
Alcifrone 3,47).
Mare interbibere
Bersi il mare
L’espressione, attestata in Nevio (55 R. ), pare di valore
3

proverbiale e, come nota Tosi 1991, 202, «indica


un’operazione completamente assurda e impossibile da
realizzare, ed è in particolare impiegata in iperboli e
paragoni con disperati tentativi destinati al fallimento» (cfr.,
ad esempio, Properzio 2,32,49). Appare chiara la
convergenza con la favola 176 Ch. di Esopo: i cani, bevendo,
provano a prosciugare il fiume, per raggiungere le pelli (v.
sopra per gli altri paralleli).
Melior canis vivus leone mortuo
Meglio un cane vivo che un leone morto
Il proverbio è attestato dalla versione della Vulgata
dell’Ecclesiaste (9,4). Pare collegabile con la favola in cui i
cani si accaniscono su un leone morto, mentre una volpe
osserva che, se fosse vivo, l’esito del conflitto sarebbe ben
diverso (Sintipa 19). Tosi 1991,480 s., che ricorda anche
varianti moderne come «Meglio un asino vivo che un dottore
morto», osserva come questa immagine sia accostabile al
proverbio «Strappare la barba al leone morto» (cfr. anche
Fedro 1,21: persino l’asino umilia il leone morente).
Canna
Nel mondo antico la canna è considerata simbolo di
loquacità, in relazione al vento che la scuote. Nel mito, il re
frigio Mida, punito con orecchie da asino per avere preferito
il dio silvestre Pan in una gara musicale contro Apollo, non
riesce a tenere segreta questa vergognosa condizione: il suo
barbiere lo sorprende e rivela il segreto a una fossa; proprio
in quel luogo nasce una canna, che, in presenza del vento,
rivela puntualmente a tutti l’imbarazzante situazione del
sovrano. Ma la pianta è anche valorizzata come elemento
naturale che produce musica. La naiade Siringa, insidiata da
Pan, chiede al padre Ladone, dio-fiume arcadico, di essere
trasformata in una canna. Allora Pan si costruisce un flauto
per consolarsi (fra le narrazioni del mito, che presentano
alcune differenze, cfr. Ovidio, Metamorfosi 1,690 ss.; Achille
Tazio 8,6). La pianta (κάλαμoς in greco, calamus in latino)
diventa anche strumento di scrittura. Tra i più diffusi
significati simbolici che presenta la canna, non si può certo
dimenticare il servilismo, per l’attitudine della pianta a
piegarsi; tuttavia, questa condizione può essere anche
interpretata in termini positivi come flessibilità.
Proprio questo aspetto positivo emerge bene nella
tradizione esopica, dove la pianta è contrapposta all’olivo, o,
in altre versioni, alla quercia (v. sotto). La favola 143 Ch.
riporta una morale utilitaristica, costruita sul punto di vista
dei ceti subalterni: è meglio non opporsi a chi è più forte e
potente. Il tema narrativo offre spunti significativi anche in
altri autori: Aviano (16), sottolineando anche il «dolce
sussurro» della pianta (v. 11), evoca implicitamente il
rumore prodotto dal vento e riprende così il simbolismo della
loquacità. Questa favola, inoltre, sviluppa un altro tema caro
alla tradizione esopica: quello della maggiore sicurezza di
chi si trova in modeste condizioni (cfr. anche Fedro 2,7,13).
Questa narrazione, che sembra trovare un precedente
significativo, peraltro senza diretto riferimento alla canna, in
alcuni versi dell’Antigone di Sofocle (712 ss.), ha forse una
derivazione orientale e suggerisce elementi di contatto con
le tradizioni indiana, assiro-babilonese e persino sumerica
(cfr. Adrados 2003, 97). La canna che si piega ma non si
spezza è valorizzata nella favolistica moderna (La Fontaine
1,22), ma anche in altri contesti (Guido Cavalcanti, nella
canzone Il moto, il corso, e l’opra di fortuna, la contrappone
proprio alla quercia, riprendendo fedelmente lo schema della
favola). L’immagine, sia pure con qualche variazione, ha
larga fortuna. Nel Purgatorio (1,103 ss.), Dante, in
riferimento ai giunchi simbolo dell’umiltà necessaria
all’espiazione, osserva: «Null’altra pianta che facesse fronda,
/ o indurasse, vi puote aver vita, / però ch’alle percosse non
seconda». Al di là dell’immagine su cui si costruisce la
favola, la canna diventa simbolo dell’uomo anche in altri
contesti letterari e con diversi valori: Pascal afferma che
l’uomo è simile a una canna per la sua fragilità (Pensieri
264).
La canna e l’olivo
Esopo 143 Ch.

Una canna e un olivo discutevano sulla loro


resistenza, sulla forza e sulla sicurezza della loro
vita. Quando la canna fu accusata dall’olivo di essere
priva di forza e di lasciarsi piegare con facilità da
tutti i venti, essa restò zitta e non diede alcuna
risposta. Poco tempo dopo, quando si levò un forte
vento, la canna, scossa e piegata dall’aria, si salvò
senza difficoltà; l’olivo, invece, facendo resistenza al
vento, fu spezzato dalla violenza delle raffiche. La
favola dimostra che quelli che non si oppongono alle
circostanze e a chi ha maggiore forza prevalgono su
quelli che sfidano i potenti.
RIFERIMENTI: in alcune versioni si trova la
quercia anziché l’olivo (ma si riscontra anche
l’indicazione generica di alberi). Cfr. Sofocle,
Antigone 712 ss.; Babrio 36; Aviano 16; Parafrasi
101; Tetrastici 1,45; F. dattiliche 2; Antologia
Palatina 10,122,5 s. (Lucillio).
Capra
Le capre sono, in diverse culture, simbolo di energia
vitale e di fecondità (cfr. Cooper 77). Fin da tempi
antichissimi, trovano ampio spazio nella vita quotidiana:
probabilmente sono tra i primi animali, dopo il cane, a
essere addomesticati. Sono pertanto spesso presenti nella
letteratura delle popolazioni europee e del Vicino Oriente;
considerate animali sacrificali, vengono impiegate anche in
ambito rituale (così, ad esempio, presso gli Ebrei, i Greci e i
Romani). Alla luce dell’antica consuetudine con l’uomo,
troviamo diverse leggende che ci presentano bambini
allevati da capre: Dafni, nel romanzo Dafni e Cloe di Longo
Sofista o Egisto, l’assassino di Agamennone. La stessa capra
della ninfa Amaltea è la nutrice di Zeus a Creta. Tra l’altro,
la capra è animale sacro a Era e a Dioniso. Nella letteratura
antica, questi animali si segnalano sia per l’utilità
nell’ambito dell’economia agraria e persino nella cucina
(diverse le ricette di Apicio dedicate alla carne dei capretti),
sia come fonte di ispirazione per la poesia (si pensi solo alle
Bucoliche virgiliane e all’amore del pastore Melibeo per le
sue caprette). Chi alleva capre, secondo Columella, deve
avere specifici requisiti (v. CAPRAIO). A differenza degli
ovini, ritenuti piuttosto stupidi, i caprini sono considerati
animali dotati di una certa intelligenza, come attesta anche
Plinio (Naturalis historia 8,76). Peraltro, caprini e ovini
sembrano legati da una particolare simpatia reciproca
(Eliano, De natura animalium 4,48).
La tradizione favolistica concede ampio spazio alle capre,
anche perché si tratta di animali familiari all’uomo, e le
considera non prive di una certa astuzia. Già in una
collezione retorica risalente alla prima metà del II millennio
a.C., troviamo una favola sumerica (componimento 55,
collezione quinta di Gordon) che narra le vicende di un leone
che cattura una capra, ma viene persuaso a liberare la preda
in cambio di una pingue pecora. La capra raggira, non senza
un’astuta ironia, il leone, che alla fine si vede beffato,
ritrovandosi senza la preda già in suo possesso e senza la
pecora promessa. Lo stolto leone finisce così per essere
irriso. Secondo La Penna 1996, IX, questa narrazione
assomiglia, persino nella morale, alla favola di Esopo 184
Ch., che tuttavia presenta come protagonisti il lupo
aggressore e il cane nella parte dell’astuta preda. Un’altra
favola, di cui è stata ipotizzata un’origine non greca, forse
egizia (cfr. Adrados 2003, 127), è quella del capretto che,
con un’astuzia, beffa il lupo impegnato a suonare l’aulòs
(Esopo 107 Ch.). Di fronte dunque ai più temibili predatori,
la capra non si lascia raggirare: la favola esopica 120 Ch.
presenta un lupo (nella preziosa rielaborazione di Aviano 26
è scelto, più letterariamente, un leone) da cui non si lascia
trarre in inganno. Addirittura, in una favola di matrice cinica
centrata sull’importanza delle circostanze (Esopo 106 Ch.,
per certi versi accostabile con 332 Ch., il toro maltrattato
dalle capre selvatiche), il capretto che si trova su un tetto (in
altre versioni su una torre o su un muro) arriva al punto di
irridere il lupo, confortato dal fatto che esso non può
raggiungerlo: si è notato come questa favola presenti
significative affinità con un noto proverbio (v. sotto). Da
rilevare che nemmeno l’uomo riesce a raggirare e a fare sue
le capre selvatiche (v. CAPRAIO). La tendenza, generalmente
positiva, della rappresentazione delle capre trova alcune
eccezioni, lasciando spazio anche a favole di segno diverso,
in cui le capre appaiono invidiose (Esopo 16 Ch.) o
vanagloriose (Fedro 4,16 [17]).
La capra e l’asino
Esopo 16 Ch.

Un tale allevava una capra e un asino. La capra,


invidiosa dell’asino perché a lui davano una
maggiore quantità di cibo, gli diceva: «Tu subisci
continui tormenti, ora girando la macina, ora
portando enormi pesi». Così gli suggeriva di fingersi
epilettico e di cadere in un fosso, in modo da trovare
un po’ di riposo. L’asino allora seguì i suoi consigli e,
cadendo, si spezzò le ossa. Il padrone chiamò il
veterinario e gli chiese di curarlo. L’uomo allora
suggerì di praticare un’infusione di polmone di capra
all’asino, per restituirgli la salute. Così curarono
l’asino attraverso il sacrificio della capra. Chi trama
inganni nei confronti degli altri, è il primo
responsabile delle proprie disavventure.

RIFERIMENTI: Parafrasi 16; Dodecasillabi 16.

Il capretto sul tetto della stalla e il lupo


Esopo 106 Ch.

Un capretto che si trovava su un tetto, vedendo


un lupo aggirarsi nei paraggi, prese a oltraggiarlo e
a irriderlo. Allora il lupo gli disse: «Mio caro, non mi
insulti tu, ma il luogo in cui ti trovi». La favola
dimostra che spesso il luogo e la circostanza
infondono coraggio anche davanti a chi è più forte.
RIFERIMENTI: in altre versioni il capretto si
trova su una torre o su un muro. Cfr. F. dattiliche 14;
Babrio 96; Codice Brancacciano 10; Sintipa 17;
Parafrasi 107; Dodecasillabi 107; Tetrastici 1,31;
Diogeniano 3,24; la favola sembra avere larga
fortuna: cfr. anche Suda π 2298 τ 966 Adler (altri
riferimenti in Adrados 2003, 129); v. sotto per il
proverbio.

Il capretto e il lupo che suonava l’aulòs


Esopo 107 Ch.
Un capretto, attardatosi dietro al suo gregge, era
inseguito da un lupo; la bestiola allora, dopo essersi
girata, disse al lupo: «So bene, lupo, che sono
destinato al tuo pasto, ma perché io non muoia
ingloriosamente, suona l’aulòs in modo che io possa
danzare». Mentre il lupo si mise a suonare e il
capretto a danzare, i cani sentirono e balzarono fuori
all’inseguimento del lupo. Allora il lupo, giratosi,
disse al capretto: «Mi sta proprio bene, poiché io,
che sono un macellaio, non dovevo fare l’auleta».
Così, coloro che agiscono senza considerare le
circostanze si vedono sottrarre anche quanto è nelle
loro mani.

RIFERIMENTI: Codice Brancacciano 11.

Il toro e le capre selvatiche


Esopo 332 Ch.

Un toro, inseguito da un leone, fuggì in una


grotta, dove c’erano delle capre selvatiche. Assalito
da esse e preso a cornate, esclamò: «Non per paura
di voi sopporto, ma di colui che si trova all’ingresso
della grotta». Così molti, per paura dei più potenti, si
rassegnano a tollerare anche le azioni tracotanti dei
più deboli.

RIFERIMENTI: Babrio 91; Tavolette Assend. 7;


Pseudo-Dositeo 14; Aviano 13; Sintipa 40; Parafrasi
332; Tetrastici 1,32; Romulus 90.

La capretta e il leone
Aviano 26
Un leone, in preda alla fame, aggirandosi nelle
vicinanze, aveva notato una capretta che si pasceva
su un’alta rupe. E subito disse: «Ehi, lascia il pendio
con le sue rocce scoscese e non cercare il tuo
pascolo tra i gioghi spinosi, ma vieni nei verdi prati
alla ricerca del giallo fiore del citiso, dei salici dal
colore grigio e azzurro, del piacevole timo». La
capretta, sospirando, replicò: «Cessa, ti prego, di far
finta ingannevolmente, con sottili astuzie, che io sia
sicura. Per quanto veri siano i tuoi ammonimenti,
nonostante tu cerchi di allontanare da me pericoli
più grandi, tuttavia fai in modo che io non presti fede
alle tue parole. Infatti, quantunque il tuo consiglio si
fondi su giuste osservazioni, è il feroce consigliere
che lo fa diventare sospetto».

RIFERIMENTI: questa rielaborazione di Aviano è


particolarmente interessante, perché prende spunto
da una similitudine di Virgilio sul leone affamato
(Eneide 10,723 ss.; cfr. Küppers 138 ss.) e tutta la
narrazione si costruisce su citazioni virgiliane e
oraziane. Qui si trova il leone anziché il più comune
lupo presente invece in Esopo. Cfr. Esopo 220 Ch.;
Sintipa 44; Tetrastici 2,8; Appendix proverbiorum
1,18; 3,73.

PROVERBI
’Aϕ’ὑψηλoῦ μoυ καταγελᾷς
Mi sbeffeggi dall’alto
Il proverbio, attestato in opere paremiografiche e
lessicografiche (Apostolio 4,62; Macario 2,66; Gregorio
Ciprio L 1,59; Suda α 4666 Adler), si riferisce a chi,
trovandosi in un luogo o in una situazione privilegiata, si
comporta in un modo differente da come agirebbe in una
condizione normale. Sembra probabile, dunque, come è stato
notato da Van Dijk e Adrados (2003, 129), il collegamento
con Esopo 106 Ch., la favola del capretto insolente che
offende il lupo, perché si trova in una posizione più alta,
dove l’altro non può raggiungerlo
Capraio
In un mondo profondamente fondato su agricoltura e
pastorizia, si segnala una distinzione, nel lessico e nelle
caratteristiche, tra il pastore di pecore e quello di capre, due
specializzazioni differenti (cfr. comunque PASTORE per gli
aspetti generali). Nelle trattazioni specialistiche emerge
perciò uno specifico profilo del capraio ideale, che deve
essere dotato di forza e di resistenza, di agilità negli
spostamenti, spesso complessi, e non deve nemmeno essere
privo di audacia (cfr. Columella 7,6).
Anche nella favolistica emerge questa distinzione, per cui
il capraio, pur risultando un subalterno, timoroso del
padrone (Esopo 15 Ch.), e dunque affine socialmente al
pastore, ha a che fare con animali che sono più intelligenti
delle pecore, secondo una convinzione radicata nel mondo
antico (cfr. CAPRA). Così le capre selvatiche non cadono nel
tranello teso dall’uomo (Esopo 17 Ch.). Da notare
l’indicazione dell’ambiente montano, piuttosto raro nella
favolistica, che sembra giustificare le attitudini specifiche
generalmente richieste al capraio.
La capra e il capraio
Esopo 15 Ch.

Un capraio richiamava le sue capre nella stalla.


Una di loro tuttavia si attardò, perché stava
mangiando qualcosa di gustoso. Allora il pastore le
gettò una pietra e le colpì un corno, spezzandolo.
L’uomo implorò la capra di non raccontarlo al
padrone. L’animale replicò: «Anche se io non
parlerò, come potrò tenere nascosto quanto è
successo? Risulta infatti evidente a tutti che il mio
corno è stato rotto». Nel momento in cui la colpa è
evidente, non si può tenerla nascosta.
RIFERIMENTI: Fedro, App. 22 [24]; Babrio 3;
Aftonio 5; Tetrastici 1,35-2,26; Parafrasi 15;
Dodecasillabi 15.

Il capraio e le capre selvatiche


Esopo 17 Ch.

Un capraio aveva condotto a pascolare le sue


capre; come vide che si erano mescolate con altre,
selvatiche, sul far della sera le fece entrare tutte
insieme nella sua grotta. L’indomani, poiché c’era
una forte tempesta, il capraio non poteva condurre il
gregge a pascolare come al solito e così accudì le sue
capre dentro la grotta, dando loro una quantità di
foraggio appena sufficiente a sfamarle; a quelle
selvatiche, invece, garantì molto più nutrimento, per
fare in modo che diventassero sue. Una volta
terminato il maltempo, quando le portò tutte al
pascolo, le capre selvatiche fuggirono,
arrampicandosi sui monti. Il pastore allora le accusò
di ingratitudine, visto che lo abbandonavano, pur
essendo state trattate con grande cura. Esse si
volsero e gli risposero: «Anche per questo stiamo più
in guardia: se infatti tu hai trattato meglio delle tue
vecchie capre noi che siamo giunte da te soltanto
ieri, è evidente che se altre si aggiungeranno presso
di te, tu le prediligerai rispetto a noi». La favola
dimostra che non dobbiamo essere felici per
l’amicizia di quelli che, appena conosciuti, ci tengono
in maggiore considerazione rispetto ai vecchi amici;
si deve infatti ritenere che, se faranno amicizia con
altri, li terranno in maggiore considerazione, nel
momento in cui noi avremo maturato una conoscenza
di vecchia data.
RIFERIMENTI: Babrio 45; Parafrasi 17;
Dodecasillabi 17; Tetrastici 2,14.
Caprone
Il caprone è generalmente considerato lussurioso
(libidinosus, nell’efficace definizione di Orazio, Epodi 10,23)
e non particolarmente intelligente (cfr. Petronio 57,11).
D’altra parte, riveste una certa importanza sul piano
culturale, nel mondo mediterraneo e in Oriente (in India è
identificato con il dio del fuoco). Dal termine greco che lo
designa, τράγoς, sembra derivare la parola «tragedia». Tale
genere letterario è sorto, infatti, nell’ambito del culto di
Dioniso (cfr. Aristotele, Poetica 1449a). Nel mito troviamo il
dio trasformato in capro da Zeus, che vuole sottrarlo alle
persecuzioni di Era. Il caprone è simbolo dei dannati e di
Satana nella tradizione cristiana (nel Vangelo di Matteo
25,31 ss. i capri sono in contrapposizione alle pecore
nell’ambito del Giudizio universale).
Il legame di questo animale con Dioniso emerge anche
nella favolistica: in Esopo 339 Ch. il caprone è protagonista
insieme alla vite, in una narrazione che forse deriva dal
Romanzo di Ahiqar e fa riferimento all’ambito rituale,
mentre la tradizione favolistica presenta per lo più i
personaggi in una chiave desacralizzata (v. comunque VITE
per l’interpretazione della favola). Qui l’animale va a
rappresentare gli ingrati. Se in Fedro 4,16 [17], narrazione
costruita secondo l’usuale schema dell’arbitrato, il caprone
viene descritto come dotato di una certa dignità, la sua
scarsa intelligenza emerge in Esopo 40 Ch.: la volpe lo
raggira senza troppa fatica. La proverbiale puzza del
caprone (cfr. Catullo 69,6) si rileva anche nella favolistica: in
Aviano (13), che presenta una versione della favola 332 Ch.
ricca di differenze (a partire dalla sostituzione dei
personaggi), il toro, in fuga dal leone, apostrofa il caprone
con gli epiteti «fetido» e «maleodorante», ritenendolo, tra
l’altro, «stoltissimo», in linea con una consolidata
convinzione propria dei popoli antichi.
Le capre barbute
Fedro 4,16 [17]

Poiché le capre avevano ottenuto da Giove la


barba, i caproni cominciarono a sdegnarsi,
lamentandosi per il fatto che le femmine avevano
avuto una dignità pari alla loro. «Lasciate – disse
Giove – che quelle godano di una vana gloria e si
approprino dell’ornamento del vostro grado, purché
non dispongano di una forza dello stesso livello della
vostra». Questa storia invita a sopportare chi ti è
simile in aspetto ma non in valore.

Il caprone e la volpe
Esopo 40 Ch.

Una volpe precipitò in un pozzo, rimanendo


bloccata lì contro la sua volontà. Raggiunse quel
pozzo un caprone oppresso dalla sete. Scorgendo la
volpe, le chiese se l’acqua era buona e quella,
contenta della circostanza favorevole, tesseva le lodi
di quell’acqua: sosteneva che era buona e insisteva
perché il caprone si calasse nel pozzo. Quello, senza
pensarci, spinto dal desiderio, scese. Mentre si
dissetava, cercava di capire con la volpe come
risalire, ma la volpe gli rispose: «Se solo vuoi che ci
salviamo entrambi, so io come fare. Appoggia, per
favore, le zampe anteriori contro il muro, alza le
corna; a quel punto, io correrò su e ti solleverò». Il
caprone diede subito ascolto al suo consiglio. La
volpe, risalendo attraverso le sue zampe, le spalle e
le corna, si trovò presso l’apertura del pozzo; e, una
volta che si fu tirata fuori del tutto, era pronta a
svignarsela. Poiché il caprone la biasimava per aver
tradito gli accordi, la volpe si voltò e gli disse: «Caro
mio, se avessi tanta saggezza quanti peli hai sulla
barba, non saresti sceso prima di aver escogitato la
modalità per risalire». Così bisogna che anche gli
uomini saggi prima osservino le conseguenze delle
loro azioni e poi agiscano.

RIFERIMENTI: Fedro 4,9; Sintipa 10; Parafrasi


40; Dodecasillabi 40; Tetrastici 2,15; 2,31a-b.
Castoro
Il castoro, simbolo nella cultura europea di operosità,
vigilanza e mansuetudine, è al centro di curiose credenze.
Plinio (Naturalis historia 8,109) lo descrive come animale
«dal terribile morso», capace di tagliare come con una scure
le piante nei pressi dei fiumi; lo scienziato romano, inoltre,
riferendosi ai castori del Ponto, spiega che essi si tagliano i
genitali quando sono inseguiti, poiché sanno che gli uomini
danno loro la caccia per impossessarsene. La stessa
credenza, peraltro generalizzata a tutti i castori, è riferita da
Eliano (De natura animalium 6,34), che paragona questi
animali a uomini inseguiti dai briganti e li promuove a
simbolo di saggezza e di astuzia, perché prevengono il
pericolo e inoltre, quando si sono già recisi i testicoli, si
alzano in piedi e mostrano ai cacciatori di esserne privi.
Addirittura talvolta riescono a nasconderli alla vista degli
uomini con un certo ingegno, sfuggendo così alla morsa
degli inseguitori. La credenza dell’autocastrazione, peraltro
presente in varie tradizioni culturali, assume nel mondo
antico un carattere proverbiale, al punto che nasce la falsa
etimologia che associa il nome castoro (fiber è il termine
proprio latino, castor, invece, quello di derivazione greca)
con l’atto del castrare (così, ad esempio, in Servio e poi in
Isidoro di Siviglia). Nella cultura cristiana simboleggerà il
tentativo di separarsi dalle opere della carne per lasciarle al
diavolo, che è in cerca dell’anima (Cooper 83). Plinio riporta
l’opinione di Sestio, esperto di farmaci, che ritiene tale
comportamento impossibile, perché provocherebbe la morte
dell’animale (Naturalis historia 32,26). Come è noto, il
castoreo è un liquido secreto dalle ghiandole prepuziali
dell’animale e ha avuto largo impiego in passato come
sedativo nella medicina e oggi come fissativo in profumeria.
Credenze di storia naturale e caratterizzazione favolistica
convergono nella figura di questo singolare anfibio, al punto
che Esopo (153 Ch.), nella sua narrazione, non fa altro che
spiegare la caratteristica più nota dell’animale, di cui sente
persino la necessità di puntualizzare la natura di
quadrupede. Nella narrazione non sono nemmeno
menzionati altri animali. Secondo Adrados 2003,155, questo
tema favolistico, centrato essenzialmente sull’idea del
primato della vita su tutto il resto, è di derivazione cinica. In
Fedro si trova una versione della favola molto simile, con
l’aggiunta però dei cani, che appaiono come i naturali
inseguitori, insieme ai cacciatori. Inoltre, il favolista latino,
riflettendo sul nome dell’animale, osserva polemicamente
che i Greci, pur avendo un ricco vocabolario, lo hanno
chiamato «castoro» attribuendogli il nome di un dio
(Castore, figlio di Leda e fratello di Polluce). Allusioni alla
favola (o al motivo proverbiale: i confini, come si vede,
sfumano) si hanno nella Satire di Giovenale (12,34 ss.) e
nelle Metamorfosi di Apuleio (1,9,2), dove, in riferimento a
una maga che vuole punire il tradimento di un amante, si
racconta la trasformazione dell’uomo in castoro; lo scopo del
sortilegio è facilmente immaginabile.
Il castoro
Esopo 153 Ch.

Il castoro è un quadrupede che vive negli stagni.


Si dice che i suoi testicoli servano per alcune terapie.
Se mai qualcuno lo vede e lo insegue con
l’intenzione di toglierglieli, lui, ben sapendo il motivo
dell’inseguimento, per un po’ fugge, sfruttando la
velocità delle sue zampe, per conservarsi intatto; ma
quando si vede in trappola, si taglia i genitali, li getta
via e in questo modo ottiene la salvezza. Così anche
tra gli uomini sono saggi coloro che, insidiati per le
loro ricchezze, le sacrificano per non mettere a
rischio la vita.
RIFERIMENTI: Fedro, App. 28 (30), Dodecasillabi
154, Eliano, De natura animalium 6,34, Giovenale
12,34 ss.; Apuleio, Metamorfosi 1,9,2, Plinio,
Naturalis historia 8,109.
Cavallo
Sebbene sia un animale di più recente domesticazione
rispetto ad altri, in quanto difficile da domare, il cavallo
comincia a vivere con l’uomo fin da tempi antichissimi, già
prima della metà del II millennio a.C. Si dimostra sempre
molto utile: offre cibo, serve per il trasporto, nei lavori
agricoli, nelle gare; viene impiegato in guerra. Plinio
sostiene – pare con qualche fondamento scientifico (cfr.
Pugliarello 1973, 32) – che i cavalli sono stati importati in
Grecia, perché non si trovano in letteratura riferimenti a
cavalli selvaggi (Naturalis historia 27,45). Dotato della
capacità di percepire il futuro (Tacito, Germania 10),
venerato presso vari popoli (ad esempio in Persia: cfr.
Erodoto 3,84 s.; 7,40), stimato per la grande intelligenza
(ancora Plinio: 8,159), sacro a Poseidone, che l’ha creato
(Virgilio, Georgiche 1,10), questo animale è posto in
relazione, nell’ambito di alcune cerimonie a Roma, anche
con Marte e con Conso, antica divinità latina, probabilmente
legata alla vegetazione (cfr. Maspero 82). È animale
sacrificale (presso vari popoli asiatici, indoeuropei e
mediterranei i cavalli venivano immolati ai padroni defunti;
Achille sacrifica sulla pira di Patroclo quattro cavalli: cfr.
Iliade 23,171 s.). Possedere un cavallo nell’antichità è
sinonimo di ricchezza; peraltro, il ruolo strategico nella
guerra fa in modo che la sua immagine sia associata a nobili,
eroi e re (si pensi al rapporto di Ettore con i suoi quattro
cavalli: cfr. Iliade 8,184 ss.; o a Enea che parla dei suoi nobili
destrieri: cfr. Eneide 20,219 ss.). Da Cesare al folle Caligola,
è noto lo stretto rapporto di affetto che lega alcuni dei più
noti personaggi della storia romana con i loro cavalli. In
generale, il simbolismo dell’animale è solare e lunare
insieme (cfr. Cooper 85). Nel mito, oltre al ligneo cavallo di
Troia, emblema per antonomasia dell’inganno, troviamo i
cavalli impegnati a guidare il cocchio del Sole; il cavallo
(alato) più noto è forse Pegaso, che venne catturato da
Bellerofonte, a cui la dea Atena mostrò come domarlo per
uccidere la Chimera. In genere, il cavallo pare orgoglioso
della propria bellezza e va quindi a simboleggiare la moglie e
l’amante (Artemidoro, Sull’interpretazione dei sogni 1,56).
Curiosamente, il primo esempio animale parlante nella
letteratura occidentale, è quello di Xanto, il cavallo che fa
una profezia al suo padrone Achille (Iliade 19,392 ss.).
Poiché la favolistica è un genere letterario umile, agli
antipodi dell’epica, il cavallo compare in un numero
relativamente limitato di favole, pur essendo, come si è
rilevato, uno degli animali con cui l’uomo ha una più
consolidata consuetudine. La domesticazione non è
considerata in modo positivo: la sua alleanza con l’uomo
contro il cinghiale diventa sinonimo di schiavitù (Esopo 349
Ch.). È naturale che nel mondo esopico l’animale, non
sempre connotato da un’immagine positiva e raramente in
grado di riscuotere simpatia, conservi il suo legame con la
guerra (Esopo 242 e 268 Ch.) e la sua nobiltà come ad
esempio viene sottolineato in Fedro (App. 19 [21]), che
presenta un cavallo da corsa venduto a un mulino. Si tratta
di una variante di una fortunata favola: Esopo parla
semplicemente di un cavallo anziano (138 Ch.) e centra la
riflessione morale non sulla nobiltà, ma sugli affanni della
vecchiaia. Spesso, nella favolistica, il cavallo è protagonista
di mutamenti di situazione (povertà-ricchezza, privilegio-
perdita del privilegio) ed è messo a confronto con l’asino,
ritenuto invece simbolo di umiltà per eccellenza. A proposito
di questa caratterizzazione, esistono anche significativi
proverbi: «Passare da cavalli ad asini» (o viceversa) significa
mutare in peggio (o, nel caso contrario, in meglio) la propria
condizione. Nelle favole 142 Ch. (cfr. Babrio 76) e 141 Ch.,
l’asino è indicato nella morale come simbolo del povero e il
cavallo del ricco e potente. In ambito romano il valore
simbolico del cavallo è stato trasferito al bue (v. BUE, anche
per il proverbio). Il cavallo si segnala spesso per la superbia
e per l’orgoglio, come nella narrazione del Romulus (53) in
cui alla fine paga il disprezzo nei confronti dell’asino. Nella
favola che spiega come l’uomo abbia ricevuto parte degli
anni della sua vita da alcuni animali (Esopo 139 Ch.), si
spiega che nella fase dell’esistenza ricevuta dal cavallo, che
coincide con la giovinezza, è vanitoso e superbo. In coerenza
con questo profilo, il cavallo è anche rappresentato quale
simbolo delle passioni, come emerge in una favola riportata
da Luciano (Il cinico 18). Per questo è anche difficile
dominarlo, se non si è esperti (Aristofane, Vespe 1427 ss.).
In controtendenza con tale caratterizzazione è
un’osservazione di Fedro (App. 2 [3], v. 7), che sottolinea
come la Fortuna abbia attribuito al «rapido» cavallo una
mansueta docilità.
Il cavallo vecchio
Esopo 138 Ch.

Un cavallo ormai vecchio fu venduto per girare la


macina. Quando si vide legato al mulino, gemendo,
esclamò: «Dalle corse di un tempo a questi giri:
come mi sono ridotto!». Non bisogna lasciarsi
prendere eccessivamente dall’orgoglio per la forza
dovuta alla giovinezza o alla fama. Molti infatti
consumano la vecchiaia tra gli affanni.

RIFERIMENTI: Babrio 29; Fedro, App. 19 [21]:


qui si rilevano significative differenze, a partire dal
fatto che il cavallo da corsa (secondo altri da guerra)
non è descritto come anziano; Aftonio 13: qui
interviene anche il mugnaio che riflette sulla
questione della fortuna; Parafrasi 139; Dodecasillabi
139; Pseudo-Luciano, L’asino 42. Cfr. anche Nicolao,
Esercizi preparatori 1,3; Apuleio, Metamorfosi 9,11;
commenti relativi ad Aftonio in Giovanni Sardiano
(pp. 8 e 9 Rabe) e Dossopatre (II 173,11-12 Walz).
Il cavallo e lo staffiere
Esopo 140 Ch.

Uno staffiere rubava l’orzo di un cavallo e lo


vendeva. Per tutto il giorno, d’altra parte, strofinava
e strigliava il cavallo. L’animale gli disse: «Se vuoi
veramente che io abbia un bell’aspetto, non vendere
l’orzo di cui mi nutro». Gli avidi, adescando i poveri
con discorsi persuasivi e con lusinghe, li privano
anche di ciò di cui hanno bisogno.

RIFERIMENTI: Babrio 83; Parafrasi 141.

Il cavallo e il soldato
Esopo 142 Ch.

Durante la guerra, un soldato dava abbondanti


dosi di orzo al suo cavallo, con cui condivideva ogni
pericolo. Quando la guerra cessò, tuttavia, il cavallo
era costretto a umili mansioni e portava pesanti
carichi, nutrito di sola paglia. Come nuovamente fu
annunciata la guerra e le trombe risuonarono, il
padrone mise le briglie al cavallo, si armò egli stesso
e salì sull’animale. Il cavallo, tuttavia, senza più
forze, continuava a cadere; disse allora al padrone:
«Vattene con i fanti! Tu infatti mi hai mutato da
cavallo in asino: come dunque pretendi di avere
nuovamente da un asino un cavallo?». Nelle
circostanze in cui c’è sicurezza e quiete, non si
devono dimenticare i momenti di sventura.

RIFERIMENTI: Babrio 76; Parafrasi 143.

Il cavallo e l’asino
Esopo 141 Ch.

Un uomo aveva un cavallo e un asino. Durante un


viaggio, lungo la via, l’asino disse al cavallo: «Prendi
una parte del mio carico, se vuoi che io non muoia».
L’altro non gli diede retta e l’asino cadde a terra
vinto dalla fatica, perdendo la vita. Allora il padrone
caricò dell’intero peso il cavallo, compresa la stessa
pelle dell’asino. Lamentandosi, allora, il cavallo
esclamò: «Ahimè sventurato! Che cosa mi è
accaduto, povero me! Ho rifiutato un piccolo peso ed
ecco che adesso sono caricato di tutto, anche della
pelle». La favola dimostra che se i grandi si alleano
con i piccoli, entrambi potranno trovare la salvezza.

RIFERIMENTI: Babrio 7; Parafrasi 142; 273;


Sintipa 26; Dodecasillabi 142. Cfr. anche la variante
dell’asino e del mulo (Esopo 192 H.-H.) e quella del
bue e del cammello (Plutarco, Precetti igienici 137d).

Il cavallo, il bue, il cane e l’uomo


Esopo 139 Ch.

Quando Zeus creò l’uomo, gli assegnò


un’esistenza di breve durata. Grazie al suo ingegno,
quando giunse l’inverno, egli si costruì una casa
dove abitare. Un giorno, a causa del freddo pungente
e della pioggia, un cavallo, che non riusciva più a
resistere, giunse di corsa dall’uomo e lo supplicò di
dargli riparo. Allora egli gli disse che l’avrebbe fatto
solo in cambio del dono di una parte dei suoi anni. Il
cavallo glielo concesse di buon grado. Dopo non
molto tempo, giunse anche il bue: nemmeno lui
riusciva a tollerare il maltempo. Ugualmente l’uomo
gli disse che non l’avrebbe accolto se non gli avesse
offerto un certo numero dei suoi anni; il bue gliene
donò una parte e fu accolto in casa. Infine, giunse il
cane, tormentato dal freddo: cedendo una parte dei
suoi anni, ottenne riparo. Di conseguenza, gli uomini,
quando vivono nel tempo assegnato loro da Zeus,
sono integri e buoni; quando sono negli anni del
cavallo, risultano vanitosi e superbi; giunti agli anni
del bue, sono adatti a comandare; quando, alla fine,
arrivano agli anni del cane, sono irritabili e
abbaiano. Si potrebbe riferire questa favola a un
anziano irascibile e burbero.

RIFERIMENTI: Babrio 74; Parafrasi 170.

L’asino che riteneva felice il cavallo


Esopo 268 Ch.

Un asino riteneva felice un cavallo poiché veniva


nutrito abbondantemente e con tutte le cure, mentre
lui non disponeva nemmeno di paglia a sufficienza e
doveva subire moltissime tribolazioni. Quando giunse
il tempo della guerra, il soldato montò in armi sul
cavallo, lo spinse di qua e di là e anche in mezzo ai
nemici. Così il cavallo, colpito, finì per rovinare a
terra. Dopo che vide questo, l’asino cambiò idea e
compianse il cavallo. La favola dimostra che non
bisogna nutrire invidia nei confronti di coloro che
sono potenti e ricchi, ma, tenendo presenti l’ostilità e
il pericolo a cui sono esposti, occorre apprezzare la
povertà.

RIFERIMENTI: Sintipa 29; Parafrasi 269;


Dodecasillabi 269; Romulus 53.
Il cavallo pazzo
Luciano, Il cinico 18

Riflettendo sulla forza delle passioni che


trascinano gli uomini, Luciano narra una storia
relativa a «Un uomoche montava un cavallo pazzo
[…] Il cavallo, dopo averlo rapito, lo portava in giro.
L’uomo non riusciva più a scendere, perché lo
comandava il cavallo. Allora, un tale, che lo incontrò,
gli chiese dove andasse. L’uomo rispose, indicando il
cavallo: “Dove vuole lui”».

Il lupo e il cavallo
Esopo 225 Ch.

Un lupo, passando per un campo, trovò dell’orzo:


non potendo cibarsene, lo lasciò lì e andò via.
Imbattutosi in un cavallo, lo condusse nel campo e
gli disse che, avendo trovato dell’orzo, non l’aveva
mangiato, ma l’aveva conservato per lui, poiché
ascoltava volentieri il rumore dei suoi denti. Allora il
cavallo rispose: «Caro mio, se i lupi potessero cibarsi
di orzo, tu non avresti mai preferito le orecchie al
ventre». La favola dimostra che quelli che sono
malvagi per natura, anche se ostentano una buona
disposizione d’animo, non sono creduti.

Il cavallo superbo
Romulus 53

Un cavallo, superbo per i suoi ornamenti,


s’imbatté in un asino, che, affaticato dai suoi mali, fu
piuttosto lento a fargli strada. «A stento – disse – mi
trattengo dal colpirti a calci». L’asino tacque e
gemendo invocò gli dei a testimoni. Il cavallo,
correndo, si fece male e poco tempo dopo fu inviato
nella fattoria; come l’asino lo vide carico di letame,
lo irrise con queste parole: «E dunque, che è
capitato? Non ti vantavi dei tuoi ornamenti? Ora ti
sei ridotto alla miseria di cui avevi disprezzo».
Coloro che si trovano in condizioni felici e guardano
con disprezzo qualcuno devono ricordare,
nell’incertezza, che ignorano il loro futuro.

Il cavallo avaro
Romulus 82

Un asino chiedeva al cavallo di concedergli un po’


di orzo. «Volentieri – rispose l’altro – se potessi; e te
ne offrirei anche quantità generose, come si
conviene alla nostra dignità; ma, una volta tornati
nella stalla questa sera, ti donerò un sacchetto colmo
di farro». E l’asinello: «Visto che rifiuti di soddisfare
una così modesta richiesta, che cosa dovrei pensare
che farai riguardo a una più consistente?». Coloro
che promettono grandi cose rifiutano le piccole. Chi
è avaro nel dare è facile alle promesse.

Il Sibarita
Aristofane, Vespe 1427 ss.

Un Sibarita cadde dal cocchio e si ruppe la testa


con un gran colpo, inesperto com’era nel condurre i
cavalli. Arrivò dunque un tale, suo amico: «Ognuno –
affermò – si occupi del mestiere che sa fare».
RIFERIMENTI: la parafrasi di Pseudo-Diogeniano
(Praefatio, p. 179 Von Leutsch-Schneidewin)
esemplifica il tipo di favola sibaritica. Per i
riferimenti relativi al proverbio, v. sotto.

Il puledro
Sintipa 45

Un uomo era trasportato da una cavalla gravida,


quando, lungo il percorso, essa generò un puledro.
La bestiola si mise subito al seguito della madre e
perse presto la stabilità; così disse al passeggero
della madre: «Ecco, vedi che io sono molto piccolo e
non ho sufficiente forza per viaggiare. Sappi che, se
mi lasci qui, non tarderò a morire. Ma se mi porti via
da qui, mi conduci a casa e mi nutri, in futuro, una
volta cresciuto, io mi lascerò guidare da te». Questa
favola dimostra che bisogna trattare bene coloro dai
quali si spera anche di essere ricompensati per le
buone azioni.

PROVERBI
῎Eρδoι τις ἣν ἕκαστoς εἰδείη τέχνην
Ognuno si occupi del mestiere che sa fare
Il proverbio, tratto dal v. 1431 delle Vespe di Aristofane, è
illustrato dal poeta con un gustoso quanto esplicito
quadretto, che ne spiega immediatamente il senso.
Numerose sono le riprese, in contesti letterari differenti (per
cui si rimanda a Tosi 1991, 258 e a Adrados 2003, 392). Tra
le altre, si segnala la citazione e la traduzione di Cicerone
(Epistulae ad Atticum 5,10,13; Tusculanae disputationes
1,18,41). Interessante, poi, in quanto calato nel mondo
animale, il riferimento che ne fa Orazio (Epistole 1,14,43),
relativo al cavallo desideroso di arare e al bue che,
viceversa, reclama la sella.
Cedro del Libano
Albero imponente, dalla lunga vita, apprezzato
nell’antichità anche per la qualità del legno, il cedro del
Libano è simbolo di immortalità e nel Vicino Oriente va a
rappresentare la dignità regale. Nella Bibbia compare spesso
come simbolo di potenza e di grandezza, qualità che
rischiano di fare esaltare oltre la giusta misura chi le
possiede (Ezechiele 31,1-18).
Nel libro dei Giudici (9,8-15), l’albero entra anche in una
narrazione dai connotati favolistici: le piante che cercano un
re. La favola viene ripresa nella tradizione greca (Esopo 252
Ch). Sia qui sia nel passo biblico, il ramno (rovo) accetta con
arroganza, pur senza esserne degno, di diventare re delle
piante e minaccia un fuoco tale da divorare il cedro del
Libano, evidentemente simbolo, anche in questo caso, di un
albero dalle notevoli qualità, agli antipodi dell’indegno
candidato (cfr. ROVO, OLIVO, FICO). Nella Bibbia troviamo
la pianta calata anche in un’altra narrazione di tipo
favolistico, che non ha paralleli nella tradizione greca e
romana (2 Re 14,8-13). Gioas, re di Israele, risponde non
senza disprezzo, con un apologo, ad Amasia, re di Giuda, che
lo invita a misurarsi faccia a faccia: il cardo manda a dire al
cedro del Libano di dare in moglie la figlia a suo figlio;
tuttavia, le bestie selvatiche del Libano calpestano il
cardo. Gioas aggiunge che Amasia, dopo avere sconfitto gli
Edomiti, è divenuto altero e lo invita a non provocare una
calamità. Inevitabile, arriva, dunque, la guerra: Amasia
perde e viene fatto prigioniero.
Cervo
Nel mito, Atteone viene trasformato in cervo e poi
sbranato dai cani per avere spiato la dea Artemide nuda. La
dea, peraltro, in quanto protettrice della caccia, viene messa
in relazione al cervo (associato per lo più alle divinità lunari)
ed è spesso rappresentata nell’atto di trafiggere con una
freccia questo animale, che nell’antichità è preda molto
ambita nella caccia. A proposito di questo animale, sono, tra
l’altro, riportate diverse credenze curiose: ad esempio, si
pensa che abbia un udito eccezionale quando alza le
orecchie, ma che diventi sordo nel momento in cui le
abbassa (Aristotele, Historia animalium 611b). In generale, il
cervo è simbolo di timidezza, vigliaccheria e longevità. È
attestata in Omero (Iliade 1,225) l’espressione spregiativa
«cuore di cervo», impiegata per indicare una persona vile (in
questo caso, è usata da Achille nei confronti di
Agamennone). Si attribuisce inoltre al cervo una lunghissima
vecchiaia, perché vivrebbe per un periodo pari a trentasei
volte l’esistenza degli uomini (cfr. Tosi 1991, 314), per cui è
assai diffusa l’espressione Cervus vivax, ossia «Cervo
longevo» (cfr., ad esempio, Virgilio, Bucoliche 7,30), anche
se Aristotele non accoglie questa credenza (Historia
animalium 578b). Viene inoltre considerato animale veloce e
agile per antonomasia (cfr. Otto 81), anche nella tradizione
giudaico-cristiana, che rappresenta l’animale con
caratteristiche positive (cfr. Isaia 35,6). In Plauto (Poenulus
529 s.) troviamo un certo Agorastocle, il quale afferma che
se i suoi interlocutori fossero invitati a pranzo, vincerebbero
«nella corsa un cervo e nel camminare una persona che va
sui trampoli».
In questo caso, secondo Della Corte 1958, 43, l’autore
comico si riferirebbe a una favola sul modello di Fedro (1,12)
o di Esopo 102 Ch., narrazioni in cui il cervo è delineato
nella sua tipica rapidità di corsa. Costretto a soccombere di
fronte ai più forti, questo animale è vittima designata e
rientra in quella categoria di personaggi esopici la cui
funzione pare quella «di subire le varie situazioni per
permettere agli avversari di mostrare il loro carattere e le
loro tendenze» (Pugliarello 1973, 127). I nemici più
ricorrenti e insidiosi sono, da un lato, il leone e, dall’altro, i
cacciatori, talora accompagnati dai fedelissimi cani: così
accade che l’animale fugga dagli uni per finire nelle grinfie
dell’altro (Esopo 104 Ch.). Questi avversari del cervo sono
considerati in modo equivalente, tanto che possono
alternarsi come protagonisti di uno stesso motivo narrativo:
ad esempio, la citata favola 102 Ch., che corrisponde alla
1,12 di Fedro. In questa narrazione il paradosso, colto dai
favolisti antichi, risiede nella differente utilità di corna
possenti, che alla fine si rivelano decisive per la cattura del
cervo, e di zampe sottili, gli unici mezzi in grado di
procurare la salvezza all’animale. Un altro paradosso che
caratterizza la figura del cervo nella favolistica è costituito,
come accade anche ad altri animali, dall’apparente
incoerenza tra dimensioni e coraggio. La favola 247 Ch. di
Esopo presenta la curiosa domanda di un cerbiatto, che
chiede al padre il motivo della sua paura nei confronti dei
cani, considerate le sue dimensioni e le corna possenti di cui
dispone: è l’istinto a sovrastare la ragione. Peraltro, il cervo
non si dimostra nemmeno dotato di grande intelligenza e
viene raggirato per due volte dalle lusinghe della volpe
(Esopo 199 Ch.); oppure, spinto in fuga dalla consueta «cieca
paura», finisce per nascondersi in una stalla, dove il
padrone, attento ai suoi beni, lo riconosce e lo fa uccidere
(Fedro 2,8; v. sotto per il proverbio). Anche in altre
narrazioni (Sintipa 20; Esopo 105 Ch.), il cervo si conferma
perfettamente calato nel ruolo di vittima, per quanto
possano cambiare il contesto e le ragioni per cui soccombe.
Il leone furioso e il cervo
Esopo 212 Ch.
Un leone era furibondo. Un cervo lo vide dalla
foresta ed esclamò: «Poveri noi, infelici! Che cosa
non farà infatti costui, infuriato com’è, visto che
anche quando non era ancora fuori di sé risultava a
noi insopportabile». Tutti stiano lontani dagli uomini
violenti e inclini alla malvagità, quando conquistano
il potere e lo esercitano.

RIFERIMENTI: cfr. Babrio 90; Parafrasi 213;


Tetrastici 1,38; Dodecasillabi 183.

Il cervo e il leone in una grotta


Esopo 104 Ch.

Un cervo, in fuga dai cacciatori, giunse davanti a


una grotta in cui si trovava un leone e lì entrò con
l’intenzione di nascondersi. Tuttavia, venne catturato
dal leone; mentre veniva divorato, disse: «Povero
me! Mentre fuggivo dagli uomini, mi sono infilato tra
le grinfie di una belva». Così alcuni uomini, per
paura di un pericolo minore, si gettano in uno più
grande.

RIFERIMENTI: Tetrastici 2,17.

Il cerbiatto e il cervo
Esopo 247 Ch.

Una volta un cerbiatto disse al cervo: «Papà, tu


sei per natura più grande e più veloce dei cani e hai
corna straordinarie per difenderti. Perché mai,
dunque, ti fanno così paura?». Il cervo allora gli
rispose, non senza sorridere: «Figlio mio, quanto dici
è vero; d’altra parte, io so solo questo, che quando
mi capita di sentire il latrato di un cane, subito ho
l’istinto di darmi, non so come, alla fuga». La favola
dimostra che nessuna rassicurazione infonde
coraggio a quanti sono paurosi per natura.

RIFERIMENTI: Aftonio 17; Parafrasi 238;


Dodecasillabi 238; Nicolao, Esercizi preparatori 1,4
(testo uguale a quello di Aftonio).

Il cervo ammalato
Sintipa 20

Un cervo si ammalò e si distese su un prato, in


pianura. Alcuni degli animali che vennero a fargli
visita, tuttavia, divorarono l’erba del pascolo su cui si
trovava. Quindi, superata la malattia, la bestiola
cominciò a debilitarsi terribilmente a causa della
mancanza di cibo e, oltre al pascolo, finì così per
perdere anche la vita. Questa favola dimostra che
coloro che hanno un gran numero di amici sciocchi,
invece di guadagnarci, da loro ricevono piuttosto un
danno.

RIFERIMENTI: Babrio 46.

Il cervo alla fonte e il leone


Esopo 102 Ch.

Un cervo, oppresso dalla sete, arrivò a una fonte;


dopo aver bevuto, come si vide riflesso nell’acqua,
osservò la grandezza e la forma articolata delle sue
corna e se ne sentì fiero; era invece davvero
preoccupato per le zampe, poiché erano sottili e
deboli.
Mentre ancora era immerso in questi pensieri,
comparve un leone e si mise a inseguirlo. Il cervo
prese a fuggire e stava davanti al leone con un
notevole distacco (la forza dei cervi, infatti, risiede
nelle zampe, quella del leone nel cuore). Fino al
punto in cui la pianura era priva di alberi, il cervo
era salvo, mantenendo il leone a distanza. Quando
però giunse in un bosco, accadde che le sue corna si
impigliarono nei rami e, poiché non riusciva a
correre, fu catturato. Ormai sul punto di morire,
disse tra sé: «Povero me! Mi stavano salvando le
zampe, che avrebbero dovuto tradirmi; vado in
rovina, invece, a causa delle corna, di cui avevo
piena fiducia». Così spesso, nelle situazioni
pericolose, gli amici che guardiamo con diffidenza
diventano nostri salvatori, quelli in cui riponiamo
tutta la nostra fiducia la tradiscono.

RIFERIMENTI: Fedro 1,12; Babrio 43; Tavolette


Assend. 12; Pseudo-Dositeo 1; Aftonio 18; F.
dattiliche 3; Sintipa 15; Parafrasi 103; Tetrastici
1,14; 2,11; Romulus 57 (Van Dijk in Adrados 2003,
104 suggerisce anche un’allusione in un’epistola di
Libanio: 1395,4).

Il cervo e i buoi
Fedro 2,8

Un cervo, stanato dalle fronde tra cui si


nascondeva, si diresse, spinto da cieca paura, verso
la fattoria più vicina, per sfuggire alle insidie mortali
dei cacciatori, e si nascose nella stalla dei buoi,
opportunamente trovata. Qui a lui, che se ne stava
ben acquattato, disse un bue: «Che idea ti è venuta,
sciagurato? Sei corso spontaneamente verso la
morte e hai affidato la tua vita alla casa degli
uomini?». Ma il cervo, implorando, rispose: «Almeno
voi risparmiatemi. Alla prima occasione che si
presenterà, balzerò nuovamente fuori». Allo spazio
del giorno segue il corso della notte. Il bovaro porta
il foraggio, senza tuttavia accorgersi di nulla. Vanno
più volte e tornano i contadini: nessuno nota nulla.
Passa anche il fattore e nemmeno lui coglie nulla.
Allora, con grande gioia, la bestia selvatica prese a
ringraziare i placidi buoi per l’ospitalità resa in un
frangente difficile. Uno dei buoi gli rispose:
«Desideriamo davvero che tu possa salvarti; tuttavia,
se verrà colui che ha cento occhi, la tua vita correrà
un grande pericolo». Ma in quel momento, ecco
proprio il padrone, reduce dalla cena; notati, poco
prima, i buoi in disordine, s’avvicina alla mangiatoia:
«Per quale motivo c’è poco foraggio e manca lo
strame? Costa molta fatica togliere queste
ragnatele?». Mentre osserva con attenzione ogni
singola cosa, nota anche le alte corna del cervo;
chiama i servi, dà disposizione che sia ucciso e
s’impossessa della preda. Questo è il significato della
favola: il padrone vede particolarmente bene nei suoi
affari.

RIFERIMENTI: Romulus 69.

Il cervo cieco da un occhio


Esopo 105 Ch.

Un cervo, che era rimasto privo di un occhio,


giunse sulla riva del mare e lì pascolava: volgeva
l’occhio sano verso terra, in modo da stare in guardia
rispetto al possibile arrivo dei cacciatori, mentre
teneva l’occhio cieco in direzione del mare, da dove
immaginava che non incombesse alcun pericolo.
Tuttavia, alcuni uomini, che navigavano da quelle
parti, lo videro e lo abbatterono. Allora il cervo,
esanime, disse tra sé: «Sono davvero disgraziato!
Rivolgevo la mia attenzione alla terra, che ritenevo
insidiosa, mentre si è rivelato molto più pericoloso il
mare, presso cui pensavo di trovare rifugio». Così,
spesso, contro la nostra aspettativa, le situazioni che
ci sembrano difficili si rivelano vantaggiose, quelle
che invece riteniamo utili alla nostra salvezza si
dimostrano pericolose.

RIFERIMENTI: Tetrastici 2,12. Cfr. anche


Georgide, Gnomologio (Anecdota Graeca, vol. 1, p.
67, ed. Boissonade).

Il leone, la volpe e il cervo


Esopo 199 Ch.

Un leone giaceva ammalato in una caverna. Disse


allora a una volpe, con cui era amico e aveva una
certa familiarità: «Se vuoi che io guarisca e viva,
inganna e conduci qui, tra le mie grinfie, con le tue
suadenti parole, quel grande cervo che abita nella
foresta; ho brama infatti delle sue viscere e del suo
cuore». Allora la volpe andò a scovare il cervo, che
scorrazzava nei boschi; gli si accostò con un modo di
fare gentile, lo salutò e disse: «Sono venuta a darti
buone notizie: sai che il nostro re, il leone, è mio
vicino; ora, tuttavia, è ammalato e prossimo alla
morte, perciò ragionava su chi potesse essere il suo
successore. Ha detto, d’altra parte, che il cinghiale è
stolto, l’orso ottuso, la pantera collerica, la tigre
vanagloriosa. Il cervo è pertanto il più degno del
trono, poiché è di aspetto imponente, vive per molti
anni e le sue corna sono temibili per i serpenti. Ma
perché farla tanto lunga? Sei stato scelto per
regnare. Che cosa avrò, allora, io in cambio, per
avertelo annunciato per prima? Forza, ti prego,
dimmelo, perché ho fretta e temo che il leone mi
cerchi di nuovo; infatti, in tutto ha necessità dei miei
consigli. Anzi, se vuoi dare ascolto a me, che sono
anziana, vieni anche tu – questo è il mio consiglio – e
rimani accanto a lui in queste ultime ore della sua
vita». In questo modo parlò la volpe. Allora il cervo si
inorgoglì per quel discorso e così andò nella grotta,
senza immaginare che cosa stesse per capitare. Il
leone piombò su di lui in modo fulmineo, ma riuscì
solamente a lacerargli le orecchie con gli artigli. Il
cervo allora fuggì rapidamente nel bosco. La volpe,
da parte sua, batté le zampe, poiché si era affaticata
invano. Il leone, invece, prese a gemere con forti
ruggiti. Era, infatti, affamato e sofferente. Si mise
dunque a supplicare la volpe di fare un secondo
tentativo e di condurre nuovamente, con l’inganno, il
cervo da lui. La volpe allora rispose: «Mi affidi un
incarico difficile e spiacevole, tuttavia ti renderò
questo servizio». E andava alla ricerca del cervo
come un segugio, tramando inganni. Chiese ai
pastori se avessero notato un cervo sanguinante.
Quelli la indirizzarono verso il bosco. Lo trovò,
dunque, mentre era intento a rinfrescarsi e gli si
parò davanti con sfacciataggine. Il cervo, adirato e
con il pelo rizzato, disse: «Sporca bestiaccia, non mi
prenderai più: prova ad avvicinarti e sarai finita. Vai
a imbrogliare con i tuoi trucchi da volpe altri che non
sanno chi sei, incorona altri e fai loro montare la
testa». La volpe allora rispose: «A tal punto sei
vigliacco e pauroso? A tal punto nutri sospetti verso
di noi, che siamo tuoi amici? Il leone, poiché stava
morendo, ti aveva preso le orecchie e stava per darti
consigli e indicazioni riguardo al tuo importante
ruolo di sovrano. Ma tu nemmeno il graffio della
zampa di un malato sei riuscito a sopportare. Ora è
ancora più in collera con te e vuole fare re il lupo:
ahimè, un malvagio signore! Ma su, vieni e non farti
prendere dalla paura e sii docile come una pecora. Ti
giuro infatti, per tutte le foglie e le fonti, che tu non
subirai niente di male dal leone. Io voglio essere al
servizio soltanto tuo». Avendo così ingannato il
disgraziato animale, lo persuase ad andare una
seconda volta dal leone. Appena entrò nella caverna,
il leone ebbe il suo pasto e poté succhiare tutte le
ossa, le midolla e le viscere del cervo. La volpe se ne
stava a guardarlo. Di nascosto arraffò il cuore,
caduto, per mangiarselo come ricompensa del suo
sforzo. Il leone, passati in rassegna tutti i pezzi, era
alla ricerca del cuore. La volpe allora, standosene a
distanza, gli disse: «Questo animale non aveva
davvero un cuore. Smettila di cercarlo. Che cuore
poteva avere chi si è cacciato per due volte nella
tana e tra gli artigli del leone?». La brama di onore
offusca la mente dell’uomo e non permette di
individuare le situazioni di pericolo.

NOTA: il cuore era ritenuto la sede


dell’intelligenza.

RIFERIMENTI: Babrio 95; Parafrasi 200; F.


dattiliche 9 (altre allusioni sono ipotizzate da
Adrados 2003, 438 s.: la più suggestiva e discussa è
quella relativa alla ricostruzione di un epodo
archilocheo; pare preferibile, tuttavia, assecondare
la prudenza di Van Dijk 1997, 637; 649; 676).

La pecora, il cervo e il lupo


Fedro 1,16

Un imbroglione, quando si affida alla malleveria


delle persone disoneste, non intende regolare la
questione, ma compiere un’azione malvagia. Un
cervo chiedeva in prestito a una pecora un moggio di
frumento: ne sarebbe stato garante il lupo. Ma
quella, che sospettava un tranello, disse: «Rapinare e
andarsene è sempre stata una caratteristica del lupo.
Tua abitudine è invece fuggire dalla vista a grande
velocità. Dove vi troverò, una volta arrivato il giorno
della scadenza?».

RIFERIMENTI: Romulus 40.

PROVERBI
Dominum videre plurimum in rebus suis
Il padrone vede particolarmente bene nei suoi
affari
Questa massima, tratta da un verso della favola del cervo
e dei buoi (Fedro 2,8,28), trova riscontro in diverse
espressioni affini e talora più specificamente caratterizzate
(secondo il modello «Niente ingrassa tanto il cavallo come
l’occhio del re»: cfr. i numerosi riferimenti elencati da Tosi
1991,472 s.). Si tratta, peraltro, di proverbi di larga
diffusione fino ai nostri giorni: tendono, in sostanza, a
sottolineare l’efficacia della vigilanza del padrone sui propri
beni, come appunto dimostra la favola.
Chiocciola
Aristotele classifica la chiocciola tra i testacei (Historia
animalium 527b), segnalandone anche la natura
«ermafrodita». Marginale nel mito (è al centro di una prova
superata da Dedalo in fuga da Creta), questa singolare
creatura colpisce gli antichi soprattutto per una
caratteristica: porta con sé la propria casa. Pertanto, è
definita, con una significativa parola composta, ϕέρoικoς
(«portatrice della casa») già da Esiodo, che aggiunge
un’interessante osservazione: quando la lumaca da terra sale
sugli alberi, è giunto il tempo della mietitura (Le opere e i
giorni, vv. 571 ss.). Allo stesso modo, con un termine che
ricalca la parola greca, è detta domiporta in Cicerone (De
divinatione 2,133), dove è anche descritta come «figlia della
terra», «dal passo lento» e «priva di sangue». Alla luce
dell’ermafroditismo e della casa che porta sempre con sé,
diventa emblema della terra, intesa nelle implicazioni divine
di magna mater; il guscio e la sua particolare forma la
legano, inoltre, alla simbologia del parto e del ventre della
donna. In diverse culture è associata alla luna.
Le poche favole che vedono protagonista la chiocciola
valorizzano caratteristiche ampiamente attestate
nell’immaginario del mondo antico: in una narrazione (Esopo
172 Ch.), troviamo un uomo che arrostisce le chiocciole e le
rimprovera perché cantano mentre bruciano le loro case.
Questa situazione conferma quanto colpisca gli antichi lo
stretto rapporto con la casa; inoltre, segnala indirettamente
quanto le lumache siano apprezzate sul piano gastronomico:
fatto testimoniato da diverse fonti; ad esempio, Plinio
(Naturalis historia 9,173) spiega che un certo Fulvio Lippino
aveva addirittura dei vivai di lumache, dove erano separate
secondo le differenti specie. Una favola del Romulus (9)
mette, invece, in prosa una narrazione fedriana che non ci è
pervenuta: qui si segnala il tema della bava della chiocciola
come elemento di impurità in contrasto con lo splendore
dello specchio. Di qui la morale rivolta alle donne che si
uniscono a uomini indegni. Anche al di fuori della cultura
greco-romana troviamo il riferimento, in chiave negativa,
alla viscida traccia prodotta dalla bava della chiocciola. Da
rilevare che nella Bibbia (Salmi 58,9), riguardo ai giudici
iniqui, si legge: «Passino come bava di lumaca».
Le chiocciole
Esopo 172 Ch.

Il figlio di un agricoltore arrostiva delle


chiocciole. Poiché le sentiva come risuonare, disse:
«Bestiacce, mentre bruciano le vostre case, voi
cantate!». La favola dimostra che tutto quello che si
compie fuori tempo è degno di essere criticato.

RIFERIMENTI: Tetrastici 2,18.

La chiocciola e lo specchio
Romulus 9

Una chiocciola s’imbatté in uno specchio. Colpita


dalla sua straordinaria lucentezza, se ne innamorò e
subito, salendo sopra il disco, incominciò a leccarlo.
Ma a lei non sembrò di aver ricavato alcun piacere
se non quello di imbrattarne lo splendore con la
saliva e con le sue impurità. Una scimmia lo trovò
così sporco e disse: «Coloro che si lasciano
calpestare da simili individui meritano di soffrire tali
conseguenze». Per le donne che si uniscono a uomini
stolti e senza qualità.
Cicala
Il canto è il principale elemento di caratterizzazione della
cicala, che sembra consacrare a esso tutta la sua vita.
Proverbiale è l’espressione «Dalla voce più melodiosa di una
cicala» (v. sotto). Narra Platone (Fedro 259bc) che un tempo
le cicale erano uomini, i quali, dopo la nascita delle Muse,
furono travolti dal piacere del canto e, dimenticando di bere
e di mangiare, vennero trasformati nella stirpe delle cicale.
Esse cantano così fino alla morte per poi giungere nel cielo,
tra le Muse, a riferire chi in terra le onori. Sono due le
caratteristiche del canto secondo gli antichi: la melodiosità e
la continuità. Ancora in ambito cristiano, san Girolamo
raccomanda a Eustochio di essere «la cicala della notte»,
invitandolo a una preghiera senza soste (Epistole 22,48). Ma
queste caratteristiche possono essere lette in modo
differente: la melodiosità diventa «stridulo canto» (Virgilio,
Bucoliche 2,12-13); la continuità assume anche una valenza
negativa (cfr. Ovidio, L’arte di amare 1,271). La cicala è
legata alla stagione estiva e perciò diventa naturale attributo
del dio Apollo: secondo Eliano (De natura animalium 3,38;
ma cfr. anche Aristotele, Historia animalium 682a), canta
solo quando è riscaldata dal sole, poiché è fredda per
costituzione. Sulla base di questi presupposti, la cicala non
può godere di una fama positiva nell’utilitaristico mondo
esopico. Una delle favole più celebri (la cicala e le formiche:
Esopo 336 Ch.) la segnala come simbolo delle persone
superficiali, agli antipodi della laboriosa formica, e diventa
tanto celebre da essere ripresa nel capolavoro che apre la
raccolta di La Fontaine (1,1). Questa fortunata narrazione, in
alcune delle sue numerose versioni (Aviano 34; Aftonio 1),
diventa un’esortazione ai giovani, perché si impegnino e non
restino inerti, evitando così i guai che ne deriverebbero nella
vecchiaia. La tradizione favolistica (cfr. Esopo 278 Ch.)
riprende anche la credenza secondo cui le cicale si nutrono
di rugiada (leccandola con un organo posto al centro del
petto, visto che sono sprovviste di bocca, secondo Plinio,
Naturalis historia 11,93-94). A colpire gli antichi è anche la
sproporzione tra l’intensità del canto e le modeste
dimensioni (Aftonio 4): la cicala suggerisce così l’immagine
di chi non vale nulla, pur dandosi arie di persona importante.
Come spesso accade nel mondo esopico, tuttavia, proprio il
suo essere insignificante diventa l’àncora di salvezza nei
momenti difficili: non essendo utile, la cicala ha salva la vita
(così sembra suggerire Sintipa 62: la salvezza è peraltro resa
esplicita nella versione esopica 298 H.-H.). Fedro (3,16)
riprende il motivo dell’insistenza molesta del canto della
cicala, che finisce, a causa della sua scortesia, per essere
vittima della civetta. In questo caso, la cicala è stata
interpretata come il simbolo del poeta che perseguita gli
altri, continuando a declamare i suoi componimenti (cfr.
Mandruzzato 341). Insomma, il profilo della cicala è
tendenzialmente negativo nell’ambito della tradizione
favolistica, anche se eccezionalmente la cicala può emergere
per la saggezza (Esopo 335 Ch.) o compiere un’azione
giusta, quando supplica il contadino di non abbattere un
albero infruttuoso, che poi si rivela pieno di miele (Esopo 85
Ch.).
Il cacciatore di uccelli e la cicala
Aftonio 4

Favola del cacciatore di uccelli e della cicala, che


esorta a prestare attenzione non alle parole ma alle
azioni.
Un cacciatore, sentendo una cicala, era convinto
di dare la caccia a qualcosa di enorme, poiché
stimava le dimensioni della preda di caccia sulla
base del volume del canto. Tuttavia, come si affrettò
e la catturò, non ottenne niente di più di un canto e
allora se la prese con l’apparenza che conduce
spesso a giudizi sbagliati. Allo stesso modo, persone
di nessun valore possono apparire molto più di quello
che sono.

RIFERIMENTI: Plutarco, Apoftegmi spartani


233a; non mancano allusioni in alcuni retori e altri
possibili paralleli nell’Antologia Palatina (epigrammi
9,264; 9,273: gli uccellatori sono puniti per avere
dato la caccia alla cicala) rilevati da Van Dijk (cfr.
Adrados 2003, 459-460).

L’uomo e la cicala
Sintipa 62

Una cicala vide un uomo che stava cercando di


catturarla. Così gli disse: «Vai a caccia di quegli
uccelli da cui puoi trarre davvero una qualche utilità!
Non hai proprio nulla da guadagnare, infatti,
catturando me». Questa favola dimostra che non
dobbiamo inseguire quanto è inutile e poco
redditizio.

RIFERIMENTI: la favola non è presente nella


collezione esopica di Chambry; cfr. tuttavia 298
H.H.; Romanzo di Esopo 99 (qui si ha una cavalletta
al posto della cicala).

L’asino e le cicale
Esopo 278 Ch.

Un asino sentì delle cicale cantare e fu preso da


invidia per la loro bella voce; allora domandò che
cosa mangiassero per emettere una tale melodia. Le
cicale risposero: «Rugiada!». L’asino, aspettando la
rugiada, morì consumato dalla fame. Così, anche
coloro che coltivano desideri contro natura non
conseguono l’obiettivo e vanno incontro alle peggiori
sventure.

RIFERIMENTI: Sintipa 1.

La cicala e le formiche
Esopo 336 Ch.

Nella stagione invernale le formiche facevano


asciugare il grano umido. Una cicala, che aveva
fame, chiese loro un po’ di cibo; allora le formiche le
domandarono: «Perché non hai raccolto anche tu il
nutrimento durante l’estate?». La cicala rispose:
«Non avevo tempo perché cantavo melodiosamente».
Allora le formiche, ridendo, dissero: «Se d’estate hai
suonato, d’inverno danza!». La favola dimostra che
non bisogna comportarsi superficialmente per non
ritrovarsi a patire sofferenze o a correre pericoli.

RIFERIMENTI: Babrio 140; Pseudo-Dositeo 17;


Parafrasi 336; Dodecasillabi 336; Aftonio 1; Aviano
34; Codice Brancacciano 14; Sintipa 43; Tetrastici
1,6; 2,25; Romulus 93; Luciano, Lettere Saturnali
402; Teofilatto Simocatta, Epist. 61 Boiss.;
Dossopatre 2,177-190 Walz.

La cicala e la volpe
Esopo 335 Ch.

Una cicala cantava su un alto albero. Una volpe,


che voleva mangiarla, architettò uno stratagemma di
questo genere. Si pose di fronte a lei, ammirò il suo
bel canto e la invitò a scendere, sostenendo che
desiderava vedere le dimensioni di un animale dotato
di una voce tanto potente. Quella, che aveva intuito
l’inganno, strappò una foglia e la lasciò cadere. La
volpe accorse, credendo che si trattasse della cicala,
e quest’ultima disse: «Ti sei sbagliata, carissima, se
credevi che sarei scesa: io, in effetti, sto in guardia
dalle volpi dal giorno in cui ho visto negli escrementi
di una volpe le ali di una cicala». Le sventure del
prossimo rendono accorti gli uomini saggi.

PROVERBI
Tέττιγoς εὐϕωνότερoς
Dalla voce più melodiosa di una cicala
Il proverbio, riportato da Apostolio (16,37) in relazione a
«coloro che si danno al canto», sancisce una caratteristica
della cicala largamente rilevata dagli autori antichi (v.
sopra), per quanto ambigua nella sua percezione. L’aggettivo
in greco ha un doppio valore e può significare «dalla bella
voce» o «dalla forte voce». Il proverbio ha fortuna anche
nell’espressione latina cicada vocalior, presente negli Adagia
di Erasmo (1,9,100). Cfr. Tosi 2006, 88 ss.
Ciclope
Figli di Urano e di Gea, i ciclopi sono, secondo il mito,
giganti che fabbricano i fulmini per Zeus. Sono dotati di un
solo occhio. La tradizione presenta altri tipi di ciclopi,
attribuendo loro le funzioni di fabbri e di costruttori. Omero,
invece, li descrive come un popolo di giganti sgraziati,
mostruosi, asociali, impegnati nella pastorizia, che non si
curano della divinità e mangiano gli uomini (il più noto è
Polifemo). Rappresentano, agli occhi dei Greci, il simbolo di
quanto si oppone alla civiltà. Generalmente estranei alla
favolistica, si ritrovano in una versione della vicenda relativa
all’uomo giusto che perde i suoi beni (Sintipa 48). In
quest’ottica il ciclope, come chiarisce anche l’epimitio,
rappresenta l’individuo malvagio, a cui giustamente toccano
la sventura e la morte. Il riferimento al tema del tesoro del
ciclope non sembra trovare precedenti puntualmente
ricollegabili.
Il ciclope e il suo tesoro
Sintipa 48

Un uomo irreprensibile, forse anche esemplare


nella sua condotta, godette per un bel pezzo di una
esistenza agiata insieme con i suoi figli, ma poi
cadde in una condizione di estrema povertà. Il suo
animo, com’è naturale in questi casi, era afflitto e
l’uomo si lasciava andare alle bestemmie, sentendosi
costretto al suicidio. Così prese la spada e cercò un
luogo deserto, preferendo morire piuttosto che
vivere miseramente. Sulla sua strada, s’imbatté in
una fossa profonda, in cui si trovava un consistente
gruzzolo d’oro, nascosto da un gigante chiamato
ciclope. Vedendo l’oro, quest’uomo onesto è
sopraffatto subito dal timore e dalla gioia. Depone
così la spada, porta via di lì l’oro e torna a casa dai
figli, tutto felice. Successivamente, il ciclope giunse
alla fossa, non trovò l’oro e vide al suo posto una
spada: subito la afferrò e si ammazzò.
La favola dimostra che le disgrazie colpiscono
naturalmente le persone cattive, mentre gli eventi
belli sono dispensati alle persone oneste e prudenti.

RIFERIMENTI: Antologia Palatina 9,44-45;


Ausonio, Epigrammi 14, p. 316 Pei. (23 Green);
Diogene Laerzio 3,33; Epigrammata Bobiensia 28. In
questi casi il ciclope non è menzionato.
Cicogna
La cicogna nell’antichità è considerata simbolo di pietas
e, in particolare, rappresenta le persone che si prendono
cura dei genitori (cfr. Aristofane, Uccelli 1355 ss.), secondo
una tradizione che ha lunga fortuna anche nei bestiari
medievali. Il senso della lealtà e della famiglia è così
sviluppato in loro che le cicogne non tollerano i tradimenti
coniugali: si narra che una cicogna accecò la bella Alcinoe,
moglie infedele di un uomo della Tessaglia (Eliano, De
natura animalium 8,20). Spesso cicogne e gru vengono
menzionate insieme (anche nel mito; cfr. Ovidio,
Metamorfosi 6,90 ss.: Antigone viene trasformata in cicogna
da Giunone) e sono loro attribuite caratteristiche comuni,
compresa la leggenda secondo cui esiste un’ostilità nei
confronti dei Pigmei (cfr. Omero, Iliade 3,3 ss.; v. anche
GRU). Le cicogne sono sacre a Era (Giunone), di buon
auspicio per la famiglia e vengono considerate
manifestazioni della Grande Madre come generatrici di vita.
Non è, d’altra parte, chiara l’origine (forse nordica) della
credenza secondo cui sarebbero portatrici dei neonati (cfr.
Cattabiani 2000, 163 s.).
Gru e cicogne compaiono insieme anche in una favola di
Esopo (284 Ch.), in cui la cicogna viene catturata insieme
alla gru: pur simboleggiando, in linea con la tradizione
positiva associata a questo volatile, le persone giuste, viene
punita perché, come spiega la morale, frequenta cattive
compagnie (ossia le gru); in questa favola, inoltre, la cicogna
rivendica la sua utilità per l’uomo, per il fatto che cattura e
divora i rettili. Si tratta di un motivo di merito che viene
riconosciuto all’uccello anche da altri autori (cfr. Seneca,
Epistulae ad Lucilium 104; Giovenale 14,74). Inoltre, sempre
a proposito della frequente associazione di gru e di cicogne,
va segnalato che i due animali tendono a sovrapporre la loro
immagine nella tradizione favolistica. Così, la nota
narrazione della cicogna e della volpe (Fedro 1,26) si ritrova
anche nella versione che prevede la sostituzione della
cicogna da parte della gru (v. sotto). Il motivo favolistico è
molto celebre, al punto che esistono diverse
rappresentazioni iconografiche (tra le più antiche, una
pittura vascolare forse del III secolo a.C. e una stele
funeraria del I secolo d.C., rinvenuta a Villa Dianella, vicino
a Empoli). L’immagine di questo uccello non è sempre
positiva. In una delle favole in prosa di derivazione fedriana
(Romulus 80), troviamo una cicogna che si professa
coraggiosa e vuole difendere un’oca, ma quando giunge
l’inesorabile sparviero, il destino dell’oca è ovviamente
segnato.
La volpe e la cicogna
Fedro 1,26

Non si deve arrecare danno a nessuno; d’altra


parte, le eventuali offese dovranno essere ripagate
con la stessa moneta: questo è l’ammonimento della
favola. Si dice che una volpe avesse invitato per
prima a cena una cicogna e le avesse offerto su un
piatto del brodo, che in nessun modo la cicogna,
affamata, poté gustare. A sua volta questa invitò la
volpe e le servì una bottiglia piena di cibo tritato.
Inserendo il becco, la cicogna mangia a sazietà,
invece la commensale si ritorce per la fame. Mentre
quella leccava vanamente il collo della bottiglia,
sappiamo che l’uccello migratore si espresse in
questo modo: «Bisogna che ognuno subisca di buon
grado le conseguenze dell’esempio che ha dato».

RIFERIMENTI: Romulus 43; Plutarco, Questioni


conviviali 614e-f (la gru compare in alternativa alla
cicogna).
Cigno
Il cigno è associato al canto già a partire dal nome.
Infatti, i termini che in greco (κύκνoς) e in latino (cygnus)
designano l’uccello sembrano derivare dalla stessa radice
indoeuropea propria anche del verbo «cantare». Non a caso
l’animale diventa simbolo delle Muse e «cigno» è,
soprattutto nella poesia e nella musica, qualifica onorifica,
non solo nell’antichità (si pensi a Shakespeare, il cigno
dell’Avon, o a Verdi, il cigno di Busseto). Proprio il canto,
oltre al fatto che l’uccello trainerebbe, secondo una certa
tradizione, il cocchio di Afrodite, collega il cigno alla sfera
divina: riguardo al cosiddetto canto del cigno, espressione
divenuta proverbiale, Platone (Fedone 84e-85b) fa dire a
Socrate che questi uccelli, sacri ad Apollo, quando sentono
vicina la morte, levano più alto e più bello il loro canto, felici
di tornare presso gli dei, mentre gli uomini, per la loro paura
della morte, erroneamente dicono che essi si lamentano. Il
filosofo aggiunge una nota sulle doti profetiche dei cigni che
prevedono le delizie dell’Ade. Il tema è presente anche nella
letteratura latina: Cicerone (Tusculanae disputationes
1,30,73) riprende Platone proprio a questo proposito. La
mitologia non trascura i cigni. Zeus, trasformatosi in cigno,
amò Leda, che depose due uova: in uno di essi c’erano i
Dioscuri. Cicno, figlio di Stenelo, fu mutato da Apollo in
cigno e trasportato tra le costellazioni (esistono varie
versioni del mito: fra le più note, quella di Ovidio,
Metamorfosi 2,367 ss.). Spesso concepito come simbolo di
saggezza, di coraggio e di purezza, in diverse culture antiche
il cigno è associato alla divinità, in relazione ai temi ultimi
della morte, come si è visto nella cultura greca e romana, e
della vita. Nella cultura indiana, ad esempio, «l’uovo cosmico
contenuto nelle acque primordiali viene covato dal cigno
mitico (hamsa). Esso costituisce la forma primitiva di
Brahma» (Walter 101 n. 25); qui inoltre il cigno è
cavalcatura di dei.
La favola, pur non concedendo ampio spazio all’uccello,
recepisce pienamente la tradizione relativa al proverbiale
canto. Nella favola 173 Ch., il cigno, scambiato per un’oca,
riesce a salvarsi dalla morte proprio grazie al suo canto: la
morale suggerisce l’idea del canto del cigno come simbolo
del potere salvifico della musica. Questo dato è rilevato
anche nell’ambito dell’interpretazione dei sogni: secondo
Artemidoro (Sull’interpretazione dei sogni 2,20), il cigno può
corrispondere a un uomo che si dedica alla musica o
addirittura «alla musica stessa». Viceversa, in un’altra favola
(174 Ch.) sembra proprio il canto, che non arriva se non
nell’imminenza della fine, a condannare l’uccello,
indisponibile ad allietare il suo padrone durante la vita. Oltre
al canto, è apprezzato il colore bianco delle sue piume (gli
antichi non conoscono il cigno nero australiano, anzi l’idea
che il cigno abbia quel colore rientra tra i fatti ritenuti
impossibili: cfr., ad esempio, Lucrezio 2,824). In una favola,
il corvo ne è invidioso e muore cercando invano di sbiancarsi
(Aftonio 40). Il cigno è spesso presente nelle tradizioni
favolistiche orientali. Da segnalare, in particolare, che
l’aquila di una favola greca sembra sostituita dal cigno in
una simile favola indiana del Pañcatantra (primo tantra, 11).
La favola greca è la 351 Ch.: un’aquila solleva una tartaruga
desiderosa di volare e poi la lascia cadere a terra. Il tema è
molto simile, ma si rilevano importanti differenze in quella
indiana, dove troviamo una tartaruga amica di due cigni.
«Nell’indiana son due cigni, che innalzano per l’aria una
testuggine, mentre nella greca è un’aquila, e dove
nell’indiana la testuggine si appende con la bocca a un pezzo
di legno sollevato dai cigni, nella greca essa è adunghiata
dall’aquila. Inoltre, nell’indiana, mentre la testuggine rovina
per la sua vanità, nella greca ella è lasciata cascar giù per la
perversità dell’aquila»; al di là degli ulteriori elementi di
diversità che si riscontrano in altre redazioni, comunque
«queste differenze non vietano affatto che l’una favola sia
derivata dall’altra» (Marchianò 89). Va precisato che il
termine hamsa, interpretato qui con cigno, è comune anche
all’oca e non indica esattamente un cigno, ma un essere
simile a esso, dai connotati fantastici.
Il cigno preso per un’oca
Esopo 173 Ch.

Un uomo ricco allevava insieme un’oca e un


cigno, naturalmente non per gli stessi motivi: il cigno
per il canto, l’oca per la tavola. Quando arrivò il
momento in cui l’oca doveva affrontare il suo
destino, era notte e la circostanza impedì di
distinguere l’una dall’altro. Il cigno, allora, preso al
posto dell’oca, intonò un armonioso canto, preludio
della morte; così grazie a quella melodia si salvò. La
favola mostra che la musica spesso consente di
differire la morte.

RIFERIMENTI: Aftonio 2.

Il cigno e il suo padrone


Esopo 174 Ch.

Dicono che i cigni cantino nell’imminenza della


morte. Un uomo, imbattendosi in un cigno messo in
vendita, poiché aveva sentito dire che è un animale
dotato di canto melodioso, lo comprò. E un giorno,
visto che aveva ospiti a pranzo, andò a pregarlo di
cantare durante il banchetto. Ma l’animale allora
rimase in silenzio; in seguito, però, si mise a intonare
un canto funebre su se stesso, quando comprese che
stava per morire; così il padrone, udendolo, gli disse:
«Se tu non ti metti a cantare che quando muori, ero
stolto io che allora ti chiedevo di esibirti, senza
sacrificarti». Così alcuni tra gli uomini compiono a
forza quelle azioni che non vogliono concedere di
loro spontanea volontà.

Il corvo e il cigno
Aftonio 40

Favola del corvo: esorta a obbedire alla natura.


Il corvo, avendo visto il cigno, lo invidiava per il
colore delle sue piume. Pensando che fosse dovuto
all’acqua in cui il cigno faceva il bagno, il corvo
lasciò gli altari dove trovava il cibo e si tuffò nelle
paludi e nei fiumi. Ma, pur lavandosi, non mutò
l’aspetto e morì di fame. Una diversa abitudine non
può mutare la natura.

PROVERBI
Kύκνειoν ᾆσμα
Il canto del cigno
Il proverbio, che sembra trovare la sua prima attestazione
letteraria nell’Agamennone di Eschilo (1444 s.), tende a
indicare «un ultimo disperato tentativo, specie se effettuato
tramite un discorso», come quello attestato da Polibio
(30,4,7), che vede protagonisti gli ambasciatori di Rodi a
Roma (cfr. Tosi 1991, 294 s.). Su questo proverbio si basano
chiaramente due favole di Esopo (173 e 174 Ch.), una delle
quali addirittura comincia riportando la credenza popolare
che caratterizza poi lo svolgimento della narrazione. Questo
modo di dire ha lunga fortuna nella letteratura antica ed è
ancora in uso in diverse lingue europee.
Cinghiale
Alla luce della condizione selvatica, il cinghiale è
generalmente simbolo di coraggio e di forza, anche se la sua
immagine è ambivalente: ora ha natura divina, ora viene
considerato animale malvagio e impuro (Cooper 103).
Insidioso, preda ambita dai cacciatori, questo animale è al
centro di miti simili anche presso popolazioni lontane: nella
tradizione sumero-semitica, un cinghiale uccide Tamnuz
(proprio come accade a Adone nella mitologia greca) mentre
va a caccia. Sacro ad Ares (Marte), è anche attributo di
Demetra e di Atalanta. La rappresentazione del cinghiale
come simbolo di forza, sempre nell’ambito della caccia, è
attestata spesso nella letteratura antica, a partire dalle
similitudini omeriche, in cui emerge come nemico di uomini
e cani, con le setole rizzate, gli occhi luminosi, i denti aguzzi
(Iliade 13,470 ss.). A tale proposito, Eliano (De natura
animalium 6,1) spiega che, quando è pronto a combattere, il
cinghiale affila le zanne sulle pietre levigate. Viene accostato
all’orso da Artemidoro (Sull’interpretazione dei sogni 4,56)
come simbolo degli uomini violenti e solitari.
Nella favolistica, il cinghiale si segnala puntualmente per
la sua selvatica fierezza e spesso appare in conflitto con il
leone. Litiga con il re degli animali, disputandosi una piccola
fonte (Esopo 203 Ch.); si vendica di un vecchio oltraggio
quando la temibile belva è anziana e abbandonata dalle forze
(Fedro 1,21). Del resto, anche nei proverbi sumerici, che per
diversi aspetti richiamano le favole esopiche, si trova il leone
predatore dei cinghiali (5,57 nella collezione di Gordon),
senza contare che la disputa è presente anche in altri
contesti letterari (v. LEONE), rappresentando
probabilmente, a livello simbolico, il conflitto tra il bene (il
leone) e il male (il cinghiale). Anche il rapporto con l’uomo
appare abbastanza conflittuale e la sfrontata audacia del
cinghiale finisce inevitabilmente per essere punita (Aviano
30). In una narrazione che tende a razionalizzarne il
comportamento, si trova un cinghiale che affila le zanne, la
sua temibile arma di offesa e di difesa: lo fa per tenersi
pronto in caso di bisogno (Esopo 327 Ch.). La figura di
questo animale si caratterizza per lo più per la tendenza a
adirarsi: provocato dall’asino, bestia agli antipodi del
cinghiale per dignità e forza, contiene il suo «tipico impeto»
(Fedro 1,29); nella sfida con il cavallo, ha la peggio soltanto
quando quest’ultimo chiede il soccorso dell’uomo, che però
lo riduce in schiavitù (Esopo 328 Ch.). Secondo Pugliarello
1973, 131, la sporadica presenza del cinghiale nella
tradizione favolistica lascia pensare che la sua parte di
animale feroce non sia di grande stimolo per la fantasia degli
antichi.
Il leone e il cinghiale
Esopo 203 Ch.

In estate, quando il caldo stimola la sete, un leone


e un cinghiale andarono a bere a una piccola fonte.
Litigavano su chi per primo di loro dovesse bere; ne
derivò una contesa all’ultimo sangue. All’improvviso
entrambi si voltarono per riprendere fiato e videro
degli avvoltoi in attesa che uno di loro cadesse per
divorarlo. Perciò posero fine alla contesa e dissero:
«È meglio che noi diventiamo amici piuttosto che
finire in pasto a corvi e avvoltoi». È opportuno
mettere fine alle scellerate discordie e ai conflitti,
poiché conducono comunque a una fine pericolosa.

RIFERIMENTI: Parafrasi 204; Tetrastici 1,5.

L’uomo e il cinghiale
Aviano 30
Dopo avergli tagliato un orecchio, un contadino
aveva lasciato libero un cinghiale che devastava le
messi e irrompeva nei fertili campi, affinché
l’animale, portando i segni del dolore patito, ne
facesse memoria e risparmiasse in seguito i teneri
prodotti della terra. Sorpreso di nuovo sul fatto,
mentre perpetrava la scellerata azione di
saccheggiare il campo, il malvagio perse il peso
dell’orecchio che non gli era stato in precedenza
reciso. Senza concedere tregua, riportò il suo irsuto
capo nel solito terreno, ma la doppia pena che gli era
stata già inflitta gli precluse ogni possibilità di
clemenza. Allora l’uomo lo catturò e lo offrì alla
fastosa tavola del padrone, tagliandolo in diversi
pezzettini, in funzione delle varie portate del
banchetto. Il padrone, tuttavia, dopo avere terminato
di gustare il cinghiale, prese a cercarne il cuore, che
– si dice – venne rubato dal cuoco, incapace di
trattenersi; il contadino placò allora la giusta ira del
signore con queste parole, spiegando che lo sciocco
animale non aveva mai posseduto un cuore:
«Altrimenti, perché mai, folle, sarebbe tornato a
danno delle sue membra, con la concreta possibilità
di essere catturato tante volte da uno stesso
nemico?». Questa favola ammonisce coloro che
troppo spesso agiscono con sconsiderata audacia e
non tengono mai lontane le mani dai guai.

NOTA: l’orecchio era considerato sede della


memoria, il cuore sede dell’intelligenza.

L’asino che derideva il cinghiale


Fedro 1,29
Il più delle volte gli sciocchi, cercando di
suscitare facili risate, infliggono pesanti insulti agli
altri e attirano su di sé un grande pericolo. Un
asinello, incontrato un cinghiale, disse: «Salve,
fratello». Quello, indignato, respinge la cortesia e
chiede perché l’asino voglia mentire a quel modo.
L’asino, con il membro penzoloni: «Se dici che io non
sono simile a te, senza dubbio questo è simile al tuo
grugno». Il cinghiale, pur volendolo aggredire con il
suo tipico impeto, scacciò l’ira e disse: «Sarebbe una
vendetta semplice per me, ma non voglio sporcarmi
con il sangue di un imbelle».

RIFERIMENTI: Romulus 14.

Il cinghiale e la volpe
Esopo 327 Ch.

Un cinghiale stava vicino a un albero e vi affilava


contro le zanne. A una volpe che gli chiedeva il
motivo per cui lo faceva, dal momento che non c’era
nessun cacciatore e non incombeva alcun pericolo,
rispose: «Non mi comporto così certo senza ragione.
Se infatti mi capiterà una situazione pericolosa, non
sarò impegnato ad affilarmi le zanne, ma, poiché
saranno pronte all’uso, potrò servirmene». La favola
insegna che bisogna tenersi pronti prima che i
pericoli incombano.

Il cinghiale, il cavallo e il cacciatore


Esopo 328 Ch.

Un cavallo e un cinghiale condividevano lo stesso


pascolo. Poiché il cinghiale distruggeva
continuamente l’erba e sporcava l’acqua, il cavallo
chiamò in aiuto un cacciatore per vendicarsi. L’uomo
gli disse però che non avrebbe potuto aiutarlo se non
si fosse sottoposto al morso e non lo avesse preso in
groppa.
Il cavallo acconsentì a tutte le condizioni. Allora il
cacciatore, in groppa all’alleato, sconfisse il
cinghiale, condusse via il cavallo e lo legò alla
greppia. Così molti, con l’intenzione di vendicarsi dei
nemici, si assoggettano agli altri a causa di una cieca
ira.

RIFERIMENTI: Papiro Rylands 1; Fedro 4,4;


Parafrasi 144; Tetrastici 1,53; Romulus 79;
Aristotele, Retorica 1393b; Stesicoro, fr. 104a P.;
Orazio, Epistole 1,10,34 ss.; Conone, Narrazioni 42;
Plutarco, Arato 38,9; Teone, Esercizi preparatori 2
(cita lo storiografo Filisto, FGrHist 556F6). Cfr. lo
studio specifico di Nøjgaard 1963, 1 ss.
Citaredo
Nell’antica Grecia i citaredi sono cantori che si esibiscono
con l’accompagnamento della cetra (o citara), un tipo di
strumento a corda dotato di una cassa di risonanza in legno
generalmente trapezoidale, e di due bracci laterali, collegati
con un giogo (utile a tendere le corde). Il citaredo pizzica le
corde dello strumento con le dita oppure con un plettro.
Orfeo, che ammansisce le belve con il suo canto
accompagnato dalla cetra, è considerato precursore
mitologico del citaredo (Ramorino 388). Questo strumento è
caro ad Apollo, che ne sarebbe l’inventore. Disponiamo di
attestazioni molto antiche sulla cetra, ampiamente
rappresentata sia nelle fonti iconografiche che in quelle
scritte. Tra i paradigmi più antichi e significativi della figura
del citaredo, vanno ricordati Terpandro di Lesbo (VII secolo
a.C.), a cui è stata per lungo tempo attribuita l’invenzione
della cetra a sette corde (ora da molti studiosi contestata) in
sostituzione di quella, più rudimentale, a quattro corde, e
Arione di Metimna, di poco successivo a Terpandro: il suo
profilo storico sfuma in alcune leggendarie vicende (v.
DELFINO).
Nella favola esopica 156 Ch. troviamo la parodia del
citaredo vanitoso. Sembra qui presente una sorta di
dissacrazione del valore della musica e della poesia, secondo
una tendenza che è propria della favola. La narrazione, dai
caratteri decisamente comici, è riportata dall’epimitio a uno
degli ambiti propri della favola, quello della scuola, e sembra
quasi precorrere un proverbio moderno secondo cui «chi sa,
fa; chi non sa, insegna» (massima attribuita, tra gli altri, a
George Bernard Shaw).
Dione Crisostomo (32,66) narra una favola che illustra
l’origine canina dei Citaredi (v. ORFEO).
Il citaredo
Esopo 156 Ch.

Un citaredo senza talento cantava in


continuazione in una stanza imbiancata e, a causa
dell’eco prodotta dai muri, pensò di avere una voce
straordinaria. Allora, inorgoglito da questo fatto,
pensò di doversi esibire anche a teatro. Ma giunto
sulla scena cantò malissimo e gli tirarono pietre per
cacciarlo. Così anche alcuni degli oratori nelle scuole
pensano di essere qualcuno, ma quando si cimentano
nella carriera politica dimostrano di non valere nulla.
Civetta
(gufo)
La civetta è sacra alla dea Atena, che, tra l’altro, è
definita «glaucopide» proprio in relazione allo sguardo
scintillante di questi rapaci notturni. Secondo il mito, la
civetta era in origine una fanciulla, Nittimene, figlia del re di
Lesbo (o del re d’Etiopia, secondo altre versioni), che, dopo
avere intrattenuto una relazione incestuosa con il padre ed
essere poi fuggita nei boschi per la vergogna, venne
trasformata da Atena, impietosita, in civetta. Da allora, a
causa di questa vicenda, vive di notte e si nasconde di giorno
(cfr. Ovidio, Metamorfosi 2,590 ss.). Esistono anche
tradizioni di segno diverso, che ci restituiscono un’immagine
decisamente negativa dell’animale. Eliano paragona la
civetta alle fattucchiere (De natura animalium 1,29) e spiega
che, in Omero, Atena manda come segno augurale a
Diomede e a Odisseo un airone (Iliade 10,274) e non una
civetta, animale infausto, anche se gradito alla dea. Insieme
al gufo e a altri uccelli notturni (noctua, da nox, notte, è il
nome della civetta in latino) condivide una simbologia
negativa: questi sono considerati uccelli di malaugurio e
possono corrispondere ad adulteri e ladri (Apollodoro,
Sull’interpretazione dei sogni 4,56).
La civetta è un uccello marginale nell’ambito della
tradizione esopica. In Fedro (3,16), che caratterizza il rapace
sulla base delle sue abitudini notturne, l’uccello appare un
implacabile giustiziere di chi, come la cicala, non ha rispetto
per gli altri. In una delle numerose varianti delle favole 9 e
349 Ch. (Esopo 39ab nell’edizione Hausrath-Hunger: cfr.
Adrados 2003, 54 s.), troviamo la civetta che mette in
guardia gli altri uccelli sui pericoli del vischio, del lino e del
tiro con l’arco, ma quelli la ignorano per poi pentirsene
amaramente: a quel punto però la civetta non è disposta a
dare ulteriori consigli (Dione Crisostomo 12,7-9; cfr. anche
72,12-15). Questa narrazione, che pare mettere in rilievo la
saggezza della civetta, si ricollega probabilmente alla
tradizione che associa l’uccello ad Atena, dea della sapienza.
In ambito cristiano, Gregorio Nazianzeno (Carmina moralia,
MPG 37,873-874) fa riferimento a un uomo che accusa la
civetta di avere numerosi difetti (ma rileva anche che nessun
uccello possiede, insieme, tutte le qualità). Caratterizzazione
meno benevola si riscontra invece nella tradizione del
Romulus (25), in cui il gatto e la civetta subiscono la
maledizione del topo. La tradizione favolistica riprende,
inoltre, il noto motivo dell’inimicizia tra la specie dei corvidi
e quella delle civette (attestata anche in Eliano, De natura
animalium 3,9; 5,48), che sembra trovare conferma in alcune
versioni della favola del gracchio che si impossessa delle
penne di altri volatili
(cfr. Libanio 3; Teofilatto Simocatta 1 H.-H.). In questo
caso, d’altra parte, potrebbe esserci uno scambio tra gufo e
civetta, poiché, come è noto, il gufo è avido della carne dei
corvidi e loro nemico. Insomma, «spesso gli studiosi di
simbolismo confondono il gufo [...] con la civetta, specie
quando traducono da lingue straniere, come per esempio
dall’inglese o dal sanscrito, dove uno stesso termine può
indicare entrambi» (Cattabiani 2000, 479). Questo pare il
caso della tradizione indiana del Pañcatantra, che, nel terzo
tantra, ha come tema dominante la guerra tra gufi e corvi.
Tale opposizione è piuttosto radicata nella cultura indiana e
sembra avere un profondo significato simbolico, a partire
dalla considerazione che i due uccelli sono legati
rispettivamente alla notte e al sole, e dunque alle tenebre e
alla luce.
La cicala e la civetta
Fedro 3,16
Chi non si adegua agli usi del rispetto e della
convivenza, il più delle volte sconta la pena della sua
arroganza. La cicala faceva un grande rumore che
risultava fastidioso alla civetta, abituata a cercare il
cibo di notte e a riposare di giorno nel cavo di un
albero. Fu pregata quindi di stare zitta, ma prese a
strillare con molta più forza. Ripetuta nuovamente la
preghiera, la cicala si accese ancor di più. La civetta,
come vide che nulla le era di aiuto e le sue parole
non erano considerate, affrontò la strillona con
questa astuzia: «Poiché non riesco a dormire a causa
del tuo canto, che sembra quasi provenire dalla cetra
di Apollo, ho in animo di bere il nettare che poco fa
mi ha donato Pallade; vieni, se non ti dispiace,
beviamolo insieme!». La cicala, che ardeva per la
sete, non appena sentì che veniva elogiata la sua
voce, si avvicinò in volo piena di desiderio. La
civetta, uscita dal suo cavo, aggredì la cicala
tremante e la uccise. Così, da morta, concesse ciò
che, da viva, aveva negato.

La civetta
Gregorio Nazianzeno, Carmina moralia, MPG
37,873-874

Un tale insultava una civetta, ma l’uccello rispose


con efficacia a ogni provocazione. «Che testa
enorme!» «Quanto è più grande quella di Zeus!»
«Che colore cilestro!». «Questo è il colore della
glaucopide Atena!». «Hai una voce stridula.» «La
gazza anche di più.» «Ma quanto sono sottili le tue
zampe?» «Che cosa ti pare di quelle dello storno?»
Dopo avere facilmente evitato tutti i rilievi, in un
punto tuttavia si vede sconfitta, nonostante la sua
intelligenza. «Ma, mia saggia, ognuno ha in sé uno di
questi difetti, mentre a te appartengono tutti e anche
in grande misura: hai occhi cerulei, voce stridula,
zampe sottili, testa enorme.» Confuso per queste
parole, l’amabilissimo volatile se ne andò.
Coccodrillo
Il coccodrillo è un animale esotico e singolare agli occhi
dei Greci e dei Romani: Cicerone sottolinea la meraviglia che
suscita (De natura deorum 2,124); Giovenale, in una satira
(15,1 ss.), fa riferimento al folle costume egiziano di
venerare mostri come questo. Nelle ampie descrizioni a esso
dedicate, a partire da Erodoto (2,68 ss.), è associato
normalmente al fiume Nilo. L’animale riveste un ruolo
importante nella mitologia dell’antico Egitto, dove è temuto
e onorato perché considerato un essere demoniaco e
benefico (Mercatante 182); talora, visto il suo legame con le
acque, diventa simbolo di fertilità; è posto in relazione non
solo al dio Sobek (raffigurato come coccodrillo, uomo dalla
testa di coccodrillo o vestito delle pelli dell’animale), ma
anche a Seth e alle forze infere. Nella favolistica esopica il
coccodrillo compare solo tre volte: le narrazioni, che si
prestano a letture umoristiche, prendono spunto da
caratteristiche e comportamenti singolari, che colpiscono
fortemente l’immaginario occidentale. Nella favola 35 Ch., il
coccodrillo si vanta di essere di nobili origini, addirittura
discendente di ginnasiarchi (cittadini illustri, che pagavano
le spese di feste pubbliche). Giocando sull’equivoco, poiché il
termine indica, allo stesso tempo, i soprintendenti delle
palestre, la volpe ironizza sulla pelle dell’animale, che
dimostra un certo esercizio ginnico (con allusione
probabilmente ai colpi subiti dagli schiavi). Va sottolineato
che questa parte del corpo è descritta con curiosità da vari
autori greci: Diodoro Siculo (1,35) rileva come la natura
abbia straordinariamente protetto il coccodrillo, anche
grazie alla pelle dura e provvista di scaglie. Lo stesso autore
nota anche che divora la carne degli uomini e di tutti gli
animali che si avvicinano alla riva del Nilo. Proprio questa
situazione, che deve avere colpito fortemente Greci e
Romani ed è attestata in vari autori, dà spunto a una favola
di Fedro (1,25), in cui il cane non si fida della benevolenza
del coccodrillo e beve dal Nilo mentre continua a correre.
L’immagine si diffonderebbe come motivo proverbiale grazie
ai legionari di Cesare, a seguito del Bellum Alexandrinum
(48-47 a.C.); dopo l’assedio di Modena del 43 a.C., viene
usata in riferimento ad Antonio costretto a fuggire (cfr.
Solimano 171; Della Corte 1973,145s.). Qui, come altrove
nella favola esopica, il coccodrillo sembra essere simbolo di
ambiguità e di ipocrisia, forse anche perché è creatura,
insieme, di terra e di acqua, abituato dunque a vivere una
doppia natura. Peraltro, non troviamo motivi favolistici che
valorizzino le proverbiali «lacrime di coccodrillo», comunque
già note nell’antichità (ad esempio, l’espressione trova
spazio nella raccolta di Apostolio [10,17]). In un’altra favola
(Esopo 45 Ch.), dalle sfumature tragiche e comiche ad un
tempo, d’impronta probabilmente stoica, un empio assassino
è perseguitato dagli animali che si fanno strumento della
vendetta divina: il coccodrillo, che vive nel Nilo, è il
giustiziere implacabile.
La volpe e il coccodrillo
Esopo 35 Ch.

Una volpe e un coccodrillo discutevano sulla


nobiltà delle loro origini. Poiché il coccodrillo si
soffermò a lungo sulla gloria dei suoi antenati e alla
fine dichiarò che i suoi progenitori erano
ginnasiarchi, la volpe replicò: «Ma anche se tu non lo
dicessi, dalla tua pelle sarebbe evidente che da molto
tempo sei allenato negli esercizi ginnici». Allo stesso
modo anche i fatti sbugiardano gli uomini falsi.

Il cane e il coccodrillo
Fedro 1,25
Chi dà malvagi consigli a uomini saggi, si sforza
invano e si espone a una vergognosa derisione. Si
tramanda che i cani bevano correndo, sul fiume Nilo,
per non essere preda dei coccodrilli. A un cane che
aveva dunque cominciato a dissetarsi in questo
modo, un coccodrillo così parlò: «Bevi
tranquillamente tutta l’acqua che vuoi, non temere».
Ma quello: «Lo farei, per Ercole, se non conoscessi il
desiderio che hai della mia carne».

RIFERIMENTI: Romulus 28.

L’assassino
Esopo 45 Ch.

Un uomo, dopo avere commesso un omicidio, era


inseguito dai familiari della vittima; giunse presso il
fiume Nilo e si imbatté in un lupo. Impaurito, salì su
un albero che si trovava vicino al fiume, dove si
nascose. Poiché, però, vide lì un serpente che si
rizzava contro di lui, si lasciò cadere nel Nilo:
tuttavia, qui un coccodrillo lo divorò. La favola
dimostra che per gli uomini maledetti dagli dei
nessun elemento naturale è sicuro: né la terra, né
l’aria, né l’acqua.

RIFERIMENTI: in parte della tradizione


manoscritta troviamo il leone invece del lupo. Cfr.
inoltre Antologia Palatina 11,348; Papiro Grenfell
2,84 (altri paralleli sono suggeriti da Adrados 2003,
47).
Conchiglia
In varie culture la conchiglia è associata alla luna. Plinio
afferma che, a causa della luna, aumenta e diminuisce di
dimensione (Naturalis historia 2,109). Nel mito, troviamo
una conchiglia che trasporta Afrodite, nata dalla schiuma del
mare, fino a Cipro. Perciò è legata al simbolismo della
fecondità (Cattabiani 2002, 315): v. anche OSTRICA.
Nell’unica favola esopica in cui compare (181 Ch.), viene
scambiata per un uovo e causa grande sofferenza al cane,
che, ingurgitandola, si segnala per la sua stupidità. La forma
a uovo sembra forse suggerire qui il tipo di conchiglia
univalve, la cosiddetta ciprea (dal nome dell’isola di Cipro).
Il cane e la conchiglia
Esopo 181 Ch.

Un cane, che era solito ingoiare uova, vide una


conchiglia, spalancò la bocca, richiudendola poi
bruscamente, e la ingoiò scambiandola per un uovo.
Il suo stomaco si appesantì e il cane, afflitto da
grande dolore, disse: «Soffro giustamente, perché ho
scambiato tutte le cose rotonde per uova». La favola
ci insegna che coloro che si comportano in modo
impulsivo finiscono senza accorgersene in situazioni
singolari.
Conciapelli
Come tutti gli artigiani, il conciapelli si colloca nella parte
inferiore della scala sociale e non gode di buona fama (v.
ARTIGIANO). Nel Simposio di Platone (221e) si dice che, a
una prima impressione, Socrate sembra trattare argomenti
ridicoli, perché parla di asini, fabbri, calzolai, conciapelli, ma
poi i suoi discorsi si rivelano filosoficamente importanti. Del
resto, dall’Asia all’Africa, questa figura professionale
nell’antichità sconta puntualmente il pregiudizio relativo allo
spiacevole contatto dell’uomo con corpi morti e sostanze
impure. Addirittura Eliano (De natura animalium 1,38)
riporta una diceria secondo cui i conciapelli, che trascorrono
tutta la vita respirando un’aria malsana, provano nausea per
i profumi. Questa condanna sociale, con lo stato di
emarginazione che ne deriva, prosegue in età medievale. La
favola fa propria tale scarsa considerazione: un conciapelli è
posto a confronto con un uomo ricco (una figura, appunto,
antitetica socialmente), che lo invita a cambiare casa a causa
del fetore che proviene dalla sua bottega (Esopo 309 Ch.). Il
conciapelli, peraltro, appare anche come una delle figure più
temute dagli animali: lo testimonia l’asino della favola 273
Ch., che si pente amaramente di avere chiesto a Zeus di
cambiare i precedenti padroni.
Il ricco e il conciapelli
Esopo 309 Ch.

Un uomo ricco prese casa vicino a un conciapelli.


Non riuscendo a sopportare il cattivo odore,
continuava ogni volta a sollecitare l’artigiano a
trasferirsi. Ma il conciapelli rimandava sempre,
dicendo che nel volgere di poco tempo se ne sarebbe
andato. Dopo che si era trascinata a lungo questa
polemica, accadde che, passato un po’ di tempo,
l’uomo si abituò all’odore e cessò di importunare il
conciapelli. La favola dimostra che l’abitudine
addolcisce le situazioni spiacevoli.

RIFERIMENTI: Parafrasi 310; Dodecasillabi 310.


Contadino
Nel mondo antico, il rapporto dell’uomo con la terra ha
origini sacrali e religiose, prima ancora che economiche. Il
culto della terra madre e nutrice è diffuso presso diversi
popoli. L’agricoltura è quindi un’attività tenuta in grande
considerazione e probabilmente praticata, in un primo
momento, per motivi rituali, a fianco della caccia e della
raccolta. Nel suo «manuale» poetico dedicato al lavoro dei
campi, Le opere e i giorni, che presenta anche la favola più
antica delle letteratura greco-romana (vv. 202 ss.: v.
USIGNOLO; SPARVIERO), Esiodo non dimentica il rapporto
con la divinità e sostiene che, se nell’età dell’oro la terra
produceva spontaneamente i suoi frutti, nell’età in cui egli
vive è necessario un duro lavoro per la sopravvivenza. Viene
elaborato così un codice etico proprio del contadino, molto
differente da quello aristocratico, che caratterizza invece gli
eroi omerici. Senofonte, vissuto tra il V e il IV secolo a.C.,
nell’Economico dà spazio a Iscomaco, un ricco proprietario
terriero, che tesse gli elogi dell’agricoltura, ritenuta attività
utile, piacevole, gradita agli dei e agli uomini (15,4); nella
stessa opera anche Socrate, il grande filosofo, sottolinea il
fatto che è attività degna di un uomo libero (5,1).
Gradualmente si fa strada l’idea che l’agricoltura possa
servire non solo al sostentamento, ma anche per il
commercio. D’altra parte, i filosofi, pur avendo generalmente
una visione positiva della coltivazione della terra, non la
considerano in funzione del guadagno che essa può
produrre. Per Platone, filosofi e militari devono costituire la
classe dirigente della città ideale, mentre gli agricoltori, che
pure hanno titolo per farne parte, rappresentano, a un livello
inferiore, la classe produttiva. Aristotele sembra porre
l’attenzione su una distinzione tra i cittadini, che hanno
proprietà terriere, e coloro che lavorano concretamente la
terra e si collocano perciò a un livello inferiore (Politica
1328b-1329a). I Romani, in origine dediti soprattutto alla
pastorizia, ritengono l’agricoltura un progresso rispetto
all’allevamento (cfr. PASTORE), e la privilegiano tra le
attività economiche, anche per motivi sociali e politici: la
proprietà agraria dà prestigio e stabilità. Simbolo del
romano fedele alla terra è Lucio Quinzio Cincinnato:
dittatore designato dal Senato per combattere gli Equi,
quando gli viene comunicata la scelta sta lavorando nel suo
campo, intento alla semina: vinta la battaglia, ritorna al
lavoro dei campi senza chiedere nulla. Anche a Roma si
passa dall’agricoltura a scopo di sussistenza all’agricoltura
commerciale. Esiste un’ampia trattatistica dedicata
all’agricoltura: da Catone a Varrone, fino a Columella.
Secondo una nota definizione di Catone, che unisce sfera
morale e abilità pratica, il contadino è vir bonus colendi
peritus… («uomo onesto esperto nel coltivare […]», fr. 6
Jordan). Sono delineati diversi modelli di sviluppo agrario, in
una chiave certamente utilitaristica. D’altra parte, in età
augustea troviamo l’idealizzazione del lavoro agricolo nelle
Georgiche virgiliane, poema epico-didascalico. La campagna
è posta in relazione all’otium già in Cicerone, che, sulla linea
di una lunga tradizione, indica l’agricoltura come
l’occupazione più nobile e più degna di un uomo libero (De
officiis 1,42,151): tuttavia, delega la pratica concreta della
cura dei suoi possedimenti al fattore, che dirige il lavoro
degli schiavi. Tre, dunque, sono sostanzialmente gli obiettivi
dell’agricoltura nel mondo antico: «fornire i prodotti per
l’autoconsumo familiare, consentire guadagni monetari con
la vendita del raccolto, assicurare stabilità economico-
sociale» (cfr. Merlo 218 s.).
Nella favola esopica, specchio di un contesto sociale che
si colloca agli antipodi del mondo aristocratico, il contadino
non ha un profilo ben definito, tuttavia l’agricoltura appare
come la pratica prevalente, insieme alla pastorizia, dei
personaggi umani. In linea con la prospettiva largamente
positiva che la cultura antica attribuisce a questa
occupazione, si sottolinea, anche in modo esplicito, una
chiara prospettiva etica fondata sul lavoro: così, ad esempio,
nella favola 83 Ch. lo sforzo del contadino nell’insegnare ai
suoi figli a zappare la terra viene efficacemente sintetizzato
dalla morale, secondo cui «la fatica del lavoro è per gli
uomini un tesoro». Il buon senso dell’agricoltore si esprime
anche nella favola 86 Ch., contaminazione dei motivi delle
narrazioni 83 e 159 Ch. (lo stomaco e i piedi): il contadino,
che si segnala per la sua saggezza, invita i figli alla
concordia. Da notare che in Plutarco lo stesso aneddoto è
riferito a un personaggio di altro livello sociale: un re della
Scizia (De garrulitate 511c). Il rapporto con il mondo
vegetale e animale non è sempre semplice: in una narrazione
(Esopo 85 Ch.), il contadino vuole tagliare una pianta
infruttuosa, senza ascoltare le preghiere degli animali che vi
trovano riparo, ma si ferma, ritenendola sacra, quando
scopre un alveare. Spesso nell’uomo il senso dell’utilità
prevale su quello della giustizia. Si è supposta l’origine
orientale di questa favola (Adrados 2003, 420): va anche
ricordato che il tema dell’albero infruttuoso, ritenuto perciò
da tagliare, è alla base anche di una nota parabola
evangelica (Luca 13,6-9). Generalmente, è con gli animali
feroci che più spesso si rileva un rapporto problematico: la
pantera (Fedro 3,2), ma soprattutto il leone, che, rinchiuso
nella fattoria, fa una strage (197 Ch.). Viene qui confermato
il difficile rapporto tra uomo e leone, già presente a partire
dai poemi omerici (in un passo dell’Iliade, 22,262, ripreso
anche da Babrio 98, si sostiene che uomo e leone non
possono essere amici). In un’altra favola troviamo invece un
motivo popolare di larga diffusione (v. sotto), relativo a un
leone che si innamora di una bella fanciulla. Il modulo
narrativo dell’animale che ama un essere umano è di origine
mitico-religiosa ed è presente anche nella favola della
donnola e Afrodite (Esopo 76 Ch.) e in altri contesti narrativi
(Eliano, De natura animalium, 6,17 racconta l’amore di un
enorme serpente e di una fanciulla).
Ma, in questa favola, l’amore del leone sembra richiamare
il tema della follia dall’innamoramento ed è forse
condizionato dal filtro della filosofia cinica. Peraltro, il
contadino dimostra un’astuzia che gli consente di cavarsela
sul re degli animali. Esistono avversioni irriducibili e
amicizie altrettanto forti, che rispecchiano probabilmente
antiche credenze: se il serpente si rivela perfido e uccide il
contadino che lo ha salvato dal gelo (Esopo 82 Ch.) e, in
un’altra narrazione, il figlio dell’agricoltore (Esopo 81 Ch.),
l’aquila, invece, beneficata dall’uomo, dimostra tutta la sua
gratitudine, salvandogli la vita (Aftonio 28; Esopo 79 Ch.).
Il contadino e la pianta
Esopo 85 Ch.

Nel terreno di un contadino c’era una pianta che


non portava frutto, ma costituiva soltanto un riparo
per i passeri e per le cicale che cantavano a gran
voce. Un giorno il contadino decise di tagliare
quell’albero poiché era infruttuoso. Prese così la
scure e vibrò un colpo. Le cicale e i passeri lo
pregavano allora di non distruggere il loro rifugio,
ma di lasciarlo, in modo che potessero esibirsi sulla
pianta nel loro canto e allietare così l’agricoltore.
Tuttavia l’uomo non le ascoltò e vibrò altri due colpi.
Poiché produsse un buco nell’albero, trovò un
alveare e del miele. Dopo che ne ebbe assaggiato,
l’agricoltore gettò via la scure, rendendo onore alla
pianta, come se fosse sacra; e se ne prese una gran
cura. Gli uomini, per natura, non amano e non
rispettano tanto ciò che è giusto, quanto perseguono
ciò che è utile.

RIFERIMENTI: Parafrasi 85; Dodecasillabi 85.

I figli del contadino che litigavano


Esopo 86 Ch.
I figli di un contadino litigavano continuamente
tra di loro. Allora l’uomo, poiché, pur esortandoli con
grande sforzo, non riusciva a persuaderli con le
parole a cambiare comportamento, ritenne di dover
conseguire questo obiettivo attraverso un’azione
concreta; così li invitò a portargli un fascio di
verghe. Quelli fecero quanto fu loro ordinato;
dapprima l’agricoltore diede loro le verghe riunite
insieme e ordinò di spezzarle. Essi, pur con tutta la
loro forza, non ci riuscirono; così, in un secondo
momento, sciolse un fascio e diede loro le verghe
separatamente, al punto che le ruppero facilmente.
Allora egli disse: «Anche voi, figli, se andrete
d’accordo, sarete invincibili per i vostri nemici, se
invece litigherete ne sarete facile preda».
La favola dimostra che la concordia è tanto
superiore in forza, quanto la discordia è facile da
vincere.

RIFERIMENTI: Babrio 47; Parafrasi 86; Plutarco,


De garrulitate 511c (si riferisce a un re della Scizia e
ai suoi figli).

Il leone innamorato e il contadino


Esopo 198 Ch.

Un leone si innamorò della figlia di un contadino e


andò a chiederne la mano. L’uomo da un lato non
tollerava l’idea di dare la propria fanciulla a una
belva, ma dall’altro temeva di rifiutare; allora meditò
questo piano: poiché il leone continuava a insistere,
gli disse che come marito lo riteneva degno della
figlia; d’altra parte, gliela avrebbe potuta concedere
in sposa a patto che si togliesse i denti e si tagliasse
gli artigli, dal momento che la ragazza ne aveva
paura. Per amore il leone accolse senza opporre
resistenza entrambe le richieste, ma il contadino,
quando l’animale tornò da lui, lo trattò con disprezzo
e lo cacciò a bastonate. La favola dimostra che quelli
che si fidano facilmente degli altri, quando si privano
dei loro vantaggi, diventano facili prede di quelli che
prima avevano paura.

RIFERIMENTI: Babrio 98; Aftonio 7; Parafrasi


199; Dodecasillabi 199; Diodoro Siculo 19,25. Tema
ripreso ampiamente in opere scolastiche tarde e in
ambito medievale: Adrados 2003, 191.

Il leone imprigionato e il contadino


Esopo 197 Ch.

Un leone entrò nella fattoria di un agricoltore.


Quest’ultimo voleva catturarlo e così chiuse la porta
del cortile. Allora l’animale, non potendo più
andarsene, in un primo momento annientò il gregge,
poi si volse ai buoi. L’agricoltore, dunque, temendo
per se stesso, spalancò la porta. Quando il leone se
ne fu andato, la moglie del contadino, di fronte ai
lamenti del marito, disse: «Hai avuto quello che ti sei
meritato; perché hai voluto rinchiudere questo
animale da cui avresti dovuto fuggire, anche solo
vedendolo da lontano?». Allo stesso modo, coloro che
provocano quanti sono più forti di loro giustamente
sopportano le conseguenze dei loro sbagli.

RIFERIMENTI: il lupo si può trovare al posto del


leone. Cfr. Babrio 113; Dodecasillabi 318; Aristofane,
Rane 1431 s.
Il contadino e i cani
Esopo 80 Ch.

Un contadino, bloccato a causa del maltempo a


casa sua, dal momento che non poteva uscire a
prendersi del cibo, mangiò dapprima le pecore del
suo gregge. Quindi, poiché continuava il cattivo
tempo, mangiò anche le capre. Alla fine, visto che
non si registrava nessun miglioramento, fu la volta
dei buoi necessari ad arare. I cani allora, avendo
visto quanto era successo, dissero tra di loro:
«Dobbiamo andarcene di qui perché il padrone, se
non ha risparmiato i buoi che lavorano con lui, come
potrebbe risparmiare noi?». La favola dimostra che
bisogna stare in guardia soprattutto da coloro che
non si astengono dal commettere atti malvagi
nemmeno nei confronti dei loro famigliari.
RIFERIMENTI: numerose le traduzioni latine,
medievali e umanistiche; troviamo anche il contadino
sostituito dal pastore (Dati 35).

Il contadino e i suoi figli


Esopo 83 Ch.

Un contadino, vicino alla morte, poiché voleva che


i suoi figli cercassero di diventare abili nel lavoro
agricolo, li chiamò e disse loro: «Figli miei, io ormai
sto per morire, voi cercate nella vigna e scoprirete
tutto quanto vi è nascosto». I figli allora pensarono
che là, in qualche posto, fosse sepolto un tesoro e
scavarono sistematicamente per tutto il vigneto,
dopo che il padre morì. Non trovarono nessun tesoro,
ma la vigna ben zappata produsse un frutto assai più
copioso. La favola mostra che la fatica del lavoro è
per gli uomini un tesoro.

Il contadino e la Fortuna
Esopo 84 Ch.

Zappando, un contadino trovò per caso dell’oro.


Allora ogni giorno offriva corone alla Terra come se
fosse stato beneficato da essa. Ma la Fortuna gli
apparve e lo ammonì: «O mio caro, perché attribuisci
alla Terra i miei doni, che io ti ho procurato per
arricchirti? Se infatti la situazione mutasse e questo
tuo oro finisse in altre mani, ho la certezza che
rimprovereresti me, la Fortuna, di questo». La favola
dimostra che bisogna riconoscere chi ci fa del bene e
avere gratitudine nei suoi confronti.

RIFERIMENTI: Aviano 12.

Le vespe, le pernici e il contadino


Esopo 330 Ch.

Delle vespe e delle pernici, spinte dalla sete,


giunsero da un contadino per chiedergli da bere,
promettendo che in cambio dell’acqua gli avrebbero
reso questo servizio: le pernici avrebbero zappato le
sue vigne, le vespe, invece, girando intorno,
avrebbero respinto con i loro pungiglioni i ladri.
Allora il contadino disse: «Io ho già due buoi, che,
senza alcuna promessa, compiono tutti questi lavori;
pertanto è certamente meglio dare l’acqua a loro
piuttosto che a voi». La favola è rivolta agli uomini
corrotti che promettono di essere utili, ma che, in
realtà, fanno grandi danni.

RIFERIMENTI: Cfr. Archiloco, frr. 35, 37,126 W. 2

(ma il parallelo è discusso).

PROVERBI
Oὐ χρὴ λέoντoς σκύμνoν ἐν πόλει τρέϕειν
Non bisogna allevare in città un cucciolo di leone
Il proverbio (attestato nella raccolta di Macario: 6,71)
deriva direttamente dalle Rane di Aristofane (1431a) e
sembra accostabile alla favola di Esopo 197 Ch. (v. sopra,
cfr. anche 313, 314 e 315 Ch.). Il riferimento ha larga
fortuna nell’antichità e si ritrova, spesso insieme ai versi
successivi 1431b e 1432, in Plutarco (Alcibiade 16,3),
nell’Antologia Palatina (10,110), in Valerio Massimo (7,2 ext.
2) e ancora in Erasmo (Adagia 2,3,77). Il significato,
esplicitato già nella commedia di Aristofane, è che se si
nutre un piccolo leone, poi, una volta cresciuto, imporrà i
suoi (selvaggi) costumi. Cfr. anche Eschilo, Agamennone 717
ss.
Cornacchia
Secondo il mito, Coronide (dal termine greco che indica la
cornacchia), figlia di Coroneo re della Focide, era tanto bella
che venne concupita da Poseidone: allora Atena la salvò
trasformandola in una cornacchia. Perse il rapporto
privilegiato con la dea per l’eccessiva e ingenua loquacità,
nonostante la devozione manifestata sempre dal volatile nei
suoi confronti (cfr. Ovidio, Metamorfosi 2,551 ss.). Questo
elemento mitologico è comune al corvo, sacro invece ad
Apollo (v. CORVO), con cui peraltro la cornacchia condivide
numerose caratteristiche simboliche (a partire dal suo
impiego nella divinazione). Anche le cornacchie sembrano
impiegate nell’interpretazione dei presagi: se giunge da
sinistra (nel caso del corvo, da destra) è negativo (cfr.
Cicerone, De divinatione 1,85). Caratteristica distintiva della
cornacchia è invece quella della fedeltà coniugale (cfr.
Eliano, De natura animalium 3,9), secondo una tradizione
che continua anche in ambito cristiano.
La cornacchia riesce a rappresentare bene la mentalità
del mondo esopico e gli espedienti necessari per la
sopravvivenza. Talvolta spicca per la sua intelligenza: così,
ad esempio, nella favola che la vede alle prese con una
brocca d’acqua difficile da «espugnare» (cfr. Aviano 27;
Pseudo-Dositeo 8). In una favola di Fedro (App. 24 [26]), la
cornacchia, che non riscuote molta simpatia (è definita
«odiosa»), afferma che la sua proverbiale longevità dipende
dalla capacità di opprimere i deboli e di piegarsi di fronte ai
potenti. A questo proposito, l’uccello compare come
malvagio consigliere dell’aquila contro la povera tartaruga,
che va incontro a un tragico destino (Fedro 2,6). La
tradizione favolistica, in linea con una consolidata
elaborazione culturale, associa spesso questo volatile al
corvo, che pare tuttavia dotato di una dignità superiore,
anche perché, contrariamente a quanto testimoniato da altre
fonti, alla cornacchia talora non sembrano riconosciute
capacità profetiche (Esopo 170 Ch.; ma cfr. anche la favola
110 Ch., segnata certamente da un finale ironico, in cui la
cornacchia, con il movimento del capo, suggerisce a Tiresia
la soluzione di un furto compiuto dal dio Hermes). La
spiegazione di questo atteggiamento di sfiducia trova
fondamento nel mito, come spiega la favola 171 Ch., perché
Atena le ha tolto le facoltà divinatorie di cui in origine era
dotata. La cornacchia a volte si sovrappone al gracchio, ad
esempio in un noto proverbio, sintetizzato nell’espressione
«La cornacchia di Esopo» (v. GRACCHIO), che ha larga
fortuna soprattutto in ambito cristiano.
La cornacchia e la pecora
Fedro, App. 24 [26]

Molti attaccano i deboli e si piegano di fronte ai


forti Un’odiosa cornacchia si era sistemata su una
pecora, che, avendola portata controvoglia e per un
bel pezzo, disse: «Se tu avessi fatto questo al cane
ben dotato di denti, avresti già scontato la pena che
meriti». L’uccello, perfido, rispose: «Ho disprezzo
per i deboli e cedo ai forti; so chi aggredire e chi
blandire con ingannevoli astuzie. Per questo riesco a
prolungare la mia vecchiaia fino a mille anni».

RIFERIMENTI: Romulus 95.

La cornacchia e il corvo
Esopo 170 Ch.

Una cornacchia invidiava il corvo perché


quest’uccello offre presagi agli uomini, annuncia il
futuro e perciò è invocato da essi come testimone.
Allora desiderò arrogarsi le stesse prerogative. Così,
quando vide alcuni viandanti di passaggio, volò su un
albero. Si fermò e cominciò a gracchiare a gran voce.
Gli uomini si volsero verso quel suono e ne furono
spaventati; uno di loro parlò in questo modo:
«Andiamocene, amici, si tratta infatti di una
cornacchia, il cui verso non suggerisce alcun
presagio». Così, anche tra gli uomini quelli che
competono con chi è più forte, oltre a non riuscire a
essere alla pari, vengono per lo più derisi.

La cornacchia e la brocca
Aviano 27

Una cornacchia assetata aveva notato una enorme


brocca, che conteneva nel fondo una quantità
d’acqua assai esigua. Per un bel pezzo, si sforzò di
versarla su una superficie piana, evidentemente per
scacciare così la sua straordinaria sete. Dopo che
nessun tentativo basato sulla forza garantì un buon
esito, l’uccello, indispettito, mise in atto con notevole
astuzia ogni genere di stratagemma. Immersi dei
sassolini, la poca acqua si innalzò naturalmente e
offrì una facile opportunità di bere.
Questa narrazione ha insegnato quanto più
efficace della forza sia l’accortezza con cui il volatile
realizzò l’opera intrapresa.

RIFERIMENTI: Pseudo-Dositeo 8; Romulus 87;


Biante, Antologia Palatina 9,272; Plinio, Naturalis
historia 10,125; Eliano, De natura animalium 2,48;
Plutarco, L’intelligenza degli animali 967a. Nella
maggior parte dei casi segnalati, l’espediente è
riferito non alla cornacchia, ma al corvo.
La cornacchia e il cane
Esopo 171 Ch.

Una cornacchia, che offriva sacrifici ad Atena,


invitò un cane al convito. Allora il cane le disse:
«Perché sprechi i tuoi beni in sacrifici inutili? La dea
infatti ti disprezza al punto che ha sottratto ogni
credibilità ai tuoi presagi». Allora la cornacchia
rispose: «Proprio per questo sacrifico alla dea: so
che lei mi è ostile e voglio che si riconcili con me».
Così, per paura, molti non si trattengono dal
beneficare i loro nemici.

La gru e la cornacchia
Romulus 18

Una gru e una cornacchia strinsero un patto e


saldarono la loro alleanza: la gru avrebbe difeso la
cornacchia dagli altri volatili e la cornacchia avrebbe
previsto il futuro e lo avrebbe riferito all’altro
uccello. Le due amiche molto spesso andavano al
campo di un uomo e strappavano dalle radici il grano
che era stato in precedenza seminato. Il padrone,
vedendole, si preoccupò per il campo e disse a uno
schiavo: «Dammi un pietra». Ammonì la gru e allora
si comportarono con cautela. Un’altra volta la
cornacchia sentì che chiedeva la pietra e ammonì la
gru a non farsi male. Quell’uomo valutò la situazione,
poiché la cornacchia prevedeva il futuro. Disse allora
allo schiavo: «Quando ti dirò: “Dammi la focaccia!”,
allungami una pietra». Allora, mentre arrivava, disse
allo schiavo di dargli la focaccia, ma lui gli porse la
pietra, che colpì la gru e le spezzò le zampe. La gru,
ferita, chiese alla cornacchia: «Dove sono i tuoi divini
auspici? Perché non mi hai avvertito? così avrei
potuto uscirne indenne». Rispose: «Questa mia
facoltà profetica non ha colpa, ma sono ingannevoli i
consigli di tutti i malvagi che dicono una cosa e ne
fanno un’altra». Per coloro che ingannano gli
innocenti con promesse, ma poi non smettono di
danneggiarli.

Il contadino e gli uccelli


Babrio 33

Era il tramonto delle Pleiadi, quando è tempo di


seminare le colture; e così un contadino gettava
nella terra fresca i semi del grano, standovi a
guardia: giunse una innumerevole schiera oscura di
cornacchie dalla voce aspra e degli storni, rovina dei
campi seminati. Seguiva l’uomo uno schiavo con una
fionda ricurva. Gli storni sentivano in genere se mai
il contadino chiedesse la fionda e, prima che li
colpisse, fuggivano. Il contadino ideò un altro
stratagemma e lo illustrò al ragazzo, dicendogli:
«Ragazzo, dobbiamo ingannare questa furba razza di
uccelli; una volta giunti, – disse – ti chiederò del
pane e tu mi darai non il pane, ma la fionda». Gli
storni giunsero e aspettavano il momento. Il
contadino chiese il pane, secondo quanto stabilito;
gli uccelli, allora, non fuggirono. Lo schiavo gli diede
la fionda con tante pietre; il vecchio ferì la testa di
uno degli uccelli; di uno colpì la gamba, di un altro la
spalla. Gli storni allora fuggirono dalla zona.
Giunsero delle gru e si informarono sull’accaduto. E
una delle cornacchie disse: «Fuggite dalla crudele
razza umana: imparano a dirsi delle cose, ma ne
fanno altre».
RIFERIMENTI: Cfr. Suda ν 204 Adler.

PROVERBI
Cornicis aevum
La longevità della cornacchia
La credenza della longevità della cornacchia è
proverbiale: viene sintetizzata dallo stesso Fedro, App. 2 [3],
v. 6, in una favola in cui elenca le doti concesse agli animali
e precluse all’uomo. L’idea è ripresa in forme diverse in
molti altri autori, come ad esempio Orazio (Odi 3,17,13), che
fa riferimento alla cornacchia «carica di anni» (cfr. anche
4,13,25) e Ovidio, secondo cui l’uccello a fatica muore dopo
nove generazioni (Amori 2,636; cfr. anche Metamorfosi
2,74). Questa credenza è alla base della favola di Fedro
(App. 24 [26]) in cui la longevità dell’animale si spiega con la
sua capacità di adattarsi alle spietate regole sociali. Questa
convinzione trova ampie attestazioni anche in ambito greco
(si rimanda, a questo proposito, a Tosi 1991, 313 s.).
Corvo
Uccello oracolare, il corvo è sacro ad Apollo, patrono
della divinazione: dal suo volo vengono tratti presagi. Eliano
nota che, quando gracchia e agita le ali, annuncia temporali
(De natura animalium 7,7). Lo stesso autore (1,47) spiega,
inoltre, il motivo per cui in estate il corvo gracchia, afflitto
dalla sete: un giorno Apollo, di cui l’uccello era servitore, lo
inviò a prendere un po’ d’acqua, ma il corvo si fermò in un
campo ad attendere che le biade maturassero. Allora il dio lo
punì con la sete per la negligenza dimostrata. Il volatile è,
dunque, simbolo di pigrizia: secondo Agostino (Esposizioni
sui Salmi 102,16) coloro che rimandano la conversione
ripetono quasi il verso del corvo: cras, cras («domani», in
latino); il santo ricorda anche che l’uccello, uscito dall’arca,
non vi fece ritorno. Inoltre questo volatile, spesso
addomesticato, è simbolo di loquacità, perché impara a
riprodurre le parole degli uomini (cfr., ad esempio,
Macrobio, Saturnalia 2,4). Una tradizione vuole che Apollo
gli cambiò colore (da bianco a nero) proprio a causa della
sua loquacità (cfr. Ovidio, Metamorfosi 2,540 ss.).
La favolistica riprende diversi motivi culturali presenti
nella tradizione antica. Innanzitutto, il legame del corvo con
la divinazione e con i presagi (Fedro 3,18,12), che però,
come si verifica anche per altri personaggi (animali e
uomini: v. CORNACCHIA; INDOVINO; MAGA), sono spesso
motivo di scherno nell’utilitaristico e disincantato mondo
esopico. In Esopo 255 Ch. un corvo, privo di un occhio, è
deriso da alcuni viandanti perché non è stato in grado di
prevedere la sua mutilazione. Forse si riprende qui il
proverbio «Trafiggere gli occhi dei corvi» (cfr., ad esempio,
Cicerone, Pro Murena 11,25), ossia ingannare chi è
particolarmente attento, come appunto è questo uccello,
dotato di un’acuta vista (cfr. Tosi 1991, 606). Invece, come la
favola del ragazzo e del leone dipinto (Esopo 295 Ch.), anche
quella del ragazzo e del corvo (Esopo 294 Ch.) ha
un’impostazione diversa. Non si tratta comunque di un atto
di fede nella profezia, poiché sembrano prevalere
l’ambiguità e l’aspetto ironico della vicenda. Per lo più, il
corvo emerge in una prospettiva negativa, come bestia
perfida e ingrata nei confronti di Apollo, per cui un altro dio,
Hermes, non può fidarsi di lui (Esopo 166 Ch.); inoltre, è
solito mangiare il cibo degli dei, pertanto alla sua morte non
troverà pietà alcuna (168 Ch.). Il povero gracchio che si
avventura tra i corvi finisce miseramente: questa favola è
stata ritenuta una possibile fonte del proverbio «(Finire) ai
corvi», che corrisponde all’incirca alla nostra espressione
«Alla malora» (tale modo di dire è spesso presente in
Aristofane: cfr. Nuvole 123,133; 789; Vespe 51; v. proverbio
sotto). Peraltro, il proverbio è collegabile anche all’idea
secondo cui il corvo è un uccello di malaugurio. Pur essendo
un animale di notevole intelligenza, capace anche di tessere
sofisticati inganni, tipici dell’uomo, come peraltro ha ribadito
l’etologia anche di recente (cfr. Bugnyar-Heinrich 2005), il
corvo non sembra emergere per queste qualità nella
tradizione esopica; anzi, affamato, si getta in modo avventato
su un serpente, che poi lo uccide (Esopo 167 Ch.); nella
celebre favola che lo vede contrapposto alla volpe si segnala
per la superbia e per l’ingenuità con cui si lascia raggirare
(cfr. Esopo 165 Ch. e Fedro 1,13). Questa favola, piuttosto
antica (per lo meno di età classica, come deduciamo da una
rappresentazione realizzata su un vaso corinzio), ha trovato
lunga fortuna in età umanistica: si suppone, tra l’altro, una
ripresa in un racconto della tradizione albanese (cfr.
Adrados 2003, 164). Non si tratta dell’unica narrazione a
segnalarsi per una certa comicità: in Esopo 274 Ch. il corvo
becca la ferita di un asino, che per il dolore comincia a
saltellare e a ragliare, suscitando il riso dell’asinaio. Il
caratteristico colore nero del corvo (da cui il proverbio
antico «Nero come un corvo»: cfr. Petronio 43,7) è alla base
di una favola in cui l’uccello, invidioso del cigno, cerca di
lavarsi le penne, ma non ha successo e così finisce per
morire di fame (Aftonio 40). Lo schema narrativo ricorda la
favola in cui il padrone cerca invano di sbiancare l’Etiope,
che alla fine si ammala (Esopo 11 Ch.). I corvi si ritrovano
come protagonisti anche nella tradizione favolistica indiana
del Pañcatantra (primo tantra, racconti 4 e 5): una coppia di
corvi abitava su un albero; un serpente venne e divorò la
prole; allora l’uccello, volendo vendicarsi, chiese consiglio a
uno sciacallo che gli suggerì di prendere una catena d’oro e
di collocarla nella sua abitazione. Il corvo, giunto alla corte
del re, rubò la catena d’oro e, volando lentamente per farsi
inseguire dalle guardie, fece ritorno al nido. Intanto il
serpente si era addormentato. Così quando, le guardie
arrivarono al nido, una di loro salì sull’albero, prese la
catena e uccise il serpente. La morale è semplice: l’astuzia
può sostituire il valore. Ancora nella tradizione del
Pañcatantra, va segnalata l’inimicizia con i gufi (cfr.
CIVETTA), che porta a una inevitabile guerra.
Il ragazzo e il corvo
Esopo 294 Ch.

Una donna consultò l’oracolo per conoscere la


sorte di suo figlio, che era ancora molto giovane; gli
indovini profetizzarono che avrebbe trovato la morte
a causa di un corvo. Perciò, impaurita, la donna fece
preparare un’enorme cassa e vi rinchiuse il bambino,
cercando con grande attenzione di evitare che un
corvo lo uccidesse. Così, quotidianamente, a ore
prestabilite, continuava ad aprire la cassa e a dare al
figlio il nutrimento di cui necessitava. Ma un giorno
che la donna aveva aperto la cassa e la stava
richiudendo, il figlio imprudentemente mise fuori la
testa. Così il gancio della cassa, abbattendosi sulla
sua testa, lo uccise.

NOTA: La traduzione italiana non può rendere il


gioco di parole che in greco rivela il senso della
favola. Il termine κόραξ è impiegato sia per «corvo»
sia per «gancio» (della cassa).

L’uomo pauroso e i corvi


Esopo 47 Ch.

Un uomo pauroso stava andando in guerra.


Avendo sentito i corvi gracchiare, depose le armi e si
fermò; poi le riprese e di nuovo si mise in viaggio. I
corvi, d’altra parte, fecero sentire di nuovo il loro
verso, così l’uomo s’arrestò e alla fine disse: «Voi
gracchiate pure quanto più potete, comunque non
gusterete la mia carne». La favola è per gli uomini
molto codardi.

RIFERIMENTI: Plutarco, Focione 9.

Il corvo ammalato
Esopo 168 Ch.

Un corvo ammalato disse alla madre: «Mamma,


prega gli dei e non piangere». La madre gli rispose
così: «Ma chi fra gli dei, figlio mio, potrà avere pietà
di te? A chi infatti non hai rubato la carne?». La
favola dimostra che coloro che si procurano, durante
la loro vita, molti nemici, non potranno trovare alcun
amico nel momento in cui ne avranno bisogno.

RIFERIMENTI: Babrio 78; Tavolette Assend. 3;


Parafrasi 169; Dodecasillabi 169; Romulus 23.

Il corvo e la volpe
Esopo 165 Ch.

Un corvo, rubato un pezzo di carne, si posò su un


albero. Una volpe, allora, lo vide e voleva
impossessarsi della carne: fermandosi ai piedi
dell’albero, cominciò a elogiarlo per le sue enormi
dimensioni e per la sua bellezza; aggiunse anche che
nessuno era più meritevole di regnare sugli uccelli e
sicuramente sarebbe accaduto questo se avesse
avuto la voce. Allora il corvo, volendo dimostrarle
che possedeva anche la voce, lasciò cadere il pezzo
di carne e cominciò a gracchiare a gola spiegata. La
volpe si affrettò ad afferrare la carne e gli disse:
«Corvo, se tu avessi anche il cervello, non ti
mancherebbe davvero nulla per regnare su tutti». La
favola è adatta per gli stolti.

RIFERIMENTI: Fedro1,13; Babrio 77; Pseudo-


Dositeo 9 a-b; Aftonio 29; Codice Brancacciano 8;
Tetrastici 1,15; Romulus 19; Orazio, Satire 2,5,55
ss.; Tzetze, Chiliadi 10,756 ss.; Apuleio, Il demone di
Socrate, prologo 4; Nicolao, Esercizi preparatori 1,8;
Porfirione (commento a Orazio, Epistole 1,17,50;
Satire, 2,5,56) e Pseudo-Acrone (commento a Satire
2,5,56; Arte poetica 437).

Il corvo e il serpente
Esopo 167 Ch.

Un corvo, a corto di cibo, come vide un serpente


che dormiva in un luogo assolato, scese su di lui e lo
afferrò. Il serpente, tuttavia, si rivoltò e lo morse;
allora il corvo, sul punto di morire, esclamò: «Ahimè
sventurato, ho fatto proprio una felice scoperta, per
cui vado addirittura in rovina!». Questa favola
potrebbe essere narrata riguardo a coloro che, a
causa della scoperta di un tesoro, mettono
addirittura a rischio la loro vita.

RIFERIMENTI: cfr. Omero, Iliade 12,200 ss.

L’asino, il corvo e il lupo


Esopo 274 Ch.

Un asino, ferito sul dorso, si nutriva in un prato.


Un corvo si appoggiò su di lui e prese a beccare la
piaga, sicché l’asino, a causa del dolore, ragliava e
saltava. L’asinaio, da lontano, scoppiò a ridere,
mentre un lupo, che s’aggirava da quelle parti, vide
la scena e disse tra sé e sé: «Ahinoi disgraziati!
Quando soltanto ci vedono, ci danno la caccia; a
questi, invece, dispensano sorrisi, anche quando li
aggrediscono». La favola dimostra che gli uomini
scellerati si rivelano tali dall’aspetto esteriore e a
prima vista.

I viandanti e il corvo
Esopo 255 Ch.

Alcune persone, in viaggio per i loro affari, si


imbatterono in un corvo che aveva perso un occhio.
Si volsero a guardarlo e uno degli uomini esortò a
ritornare indietro, poiché, a suo giudizio, questo era
il significato del presagio. Un altro, tuttavia, replicò:
«Ma come può questo uccello profetizzare a noi il
futuro, quando non ha saputo prevedere nemmeno la
sua mutilazione, in modo da evitarla?». Allo stesso
modo, anche tra gli uomini coloro che non sono
previdenti nei loro stessi interessi sono poco
qualificati a offrire suggerimenti al prossimo.

Il viandante e il corvo
Fedro, App. 21 [23]

Un tale, percorrendo attraverso la campagna una


strada fuori mano, «Salve» udì, e, dopo avere
indugiato per un po’, come constatò che non c’era
nessuno, riprese il cammino. Una seconda volta, da
un luogo imprecisabile, lo salutò la medesima voce.
Rinfrancato dal tono gentile, si fermò per rendere la
cortesia, chiunque fosse. Dopo che, guardando in
giro, era rimasto a lungo smarrito e aveva perso il
tempo corrispondente al percorso di alcune miglia,
un corvo si fece avanti e, passando sopra di lui in
volo, continuò a ripetere: «Salve». Allora, l’uomo
comprese di essere stato vittima di uno scherzo e
prese a esclamare: «Maledizione a te, spregevole
volatile! Hai bloccato così il cammino di un uomo che
andava di fretta».

PROVERBI
’Eς κόρακας
(Finire) ai corvi
L’espressione, che potrebbe essere tradotta con il nostro
«Andare alla malora», ha una lunga fortuna a partire da
Archiloco (fr. 196a,31 W. ), soprattutto nella commedia
2

attica e naturalmente nella tradizione dei paremiografi. Il


riferimento alla favola di Esopo 161 Ch., che presenta un
gracchio trattato piuttosto male dai corvi, è suggerito da
alcuni testimoni: Suda ε 3154 A.; Fozio, Lessico, s.v. ἐς
κόρακας; Eustazio, Commento all’Odissea (12,408). Va
precisato che, oltre a questa possibile origine del proverbio,
si aggiungono altre spiegazioni. Ma, come spiega Tosi (1991,
534), il senso della locuzione è molto semplice da
comprendere, «visto che condizione particolarmente
miserevole era reputata il rimanere insepolti, pasto per fiere
e rapaci»; del resto, anche Orazio (Epistole 1,16,48)
suggerisce che chi muore in croce diventa pasto per i corvi.
Cuculo
Emblema di Era, sedotta da Zeus trasformato nelle vesti
di questo volatile, il cuculo è simbolo di gelosia, pigrizia e
parassitismo, perché depone le sue uova nel nido di altri
uccelli. Descrivendone il profilo, Eliano (De natura
animalium 3,30) ne segnala le abitudini e, d’altra parte, ne
sottolinea l’intelligenza e l’abilità a risolvere le difficoltà.
Il cuculo non compare nelle raccolte esopiche, ma è
protagonista di una brevissima narrazione che Plutarco
(Arato 30) attribuisce allo stesso padre della favolistica. Gli
uccellini non si fidano del cuculo, destinato a diventare uno
sparviero: come nota Adrados (2003, 466) la favola si
costruisce intorno a un errore di storia naturale (la diceria è
riportata in Aristotele, Historia animalium 563b), dovuto al
fatto che i due uccelli non compaiono nella stessa stagione, e
insiste sul tema, ricorrente nella favolistica, che la vera
natura alla fine si rivela sempre (così, ad esempio, nel caso
dei lupi di Esopo 315 Ch.). La narrazione riportata da
Plutarco vuole rappresentare lo stratega Lidiade, un tempo
tiranno, incapace di liberarsi dal sospetto che minava la
credibilità del suo comportamento.
Il cuculo
Plutarco, Arato 30

Esopo narra come al cuculo, che domandò agli


uccellini perché scappassero da lui, essi risposero:
«Perché un giorno sarai sparviero».
D
Danaidi
Simbolo di insaziabile ricerca del piacere (già in Platone,
Gorgia 493 b-c), le Danaidi sono le cinquanta figlie del re di
Argo Danao. Tranne una, Ipermnestra, si macchiano tutte
dell’assassinio dei loro cugini e mariti, figli di Egitto, durante
la prima notte di nozze. Sono perciò condannate, nell’Ade,
ad attingere acqua in vasi senza fondo o a riempire, con le
loro brocche, botti forate.
Compaiono in una sola favola di Fedro (App. 5 [7]) e sono
accostate agli altri grandi dannati del mito: Issione, Sisifo,
Tantalo, Tizio (v.). Il favolista interpreta, in una prospettiva
morale, il loro sforzo, sostenendo che «ciò che avrai
concesso al piacere scivolerà via». Insomma, il mito viene
riportato in un’ottica strettamente etica, come in genere
accade nella favola.
Delfino
Intelligente, amante della musica, amico dell’uomo,
riconoscente: nell’antichità il delfino è descritto così, con
caratteristiche decisamente positive. Esiste un racconto di
larga fortuna, testimoniato innanzitutto da Erodoto (1,24),
utile a inquadrare bene il profilo di questo simpatico
mammifero acquatico: il poeta Arione, diretto a Corinto,
viene depredato e gettato in mare dai marinai. Tuttavia, un
delfino lo salva dalla morte: lo prende sul dorso e lo conduce
al Tanaro; i malfattori, increduli per l’accaduto, sono puniti. I
cristiani rielaborano questa narrazione per simboleggiare la
salvezza dei convertiti grazie alle acque del battesimo. Plinio
(Naturalis historia 9,25 ss.) racconta l’amicizia di un
bambino con un delfino finito nel lago Lucrino: il piccolo gli
offre da mangiare e trova la riconoscente benevolenza del
mammifero, che per anni lo trasporta a scuola a Pozzuoli
attraverso il lago; un giorno però il bambino muore per una
malattia e così anche il delfino si lascia spegnere dal dolore.
Ancora Plinio (9,24) testimonia l’amore del delfino per la
musica, la sua tendenza a giocare e a saltare, avvicinandosi
alle imbarcazioni senza paura. Questa descrizione appare del
tutto coerente con l’esperienza che abbiamo ancora oggi,
rispetto ad esempio agli spettacoli che vedono il delfino
protagonista. L’animale è inoltre sacro ad Apollo e associato
all’oracolo di Delfi a partire dall’affinità del nome. Tra l’altro,
secondo la tradizione, Delfi è fondata da Delfo, figlio di
Poseidone, re del mare, che si era unito a Melanto con le
sembianze di un delfino (l’animale è considerato sacro a
questo dio). Anche in altre tradizioni è associato alla divinità:
in Egitto, dove il delfino dimostra il suo coraggio
scontrandosi con i coccodrilli alla foce del Nilo (Seneca,
Naturales quaestiones 4,2,13-14), l’animale è attributo di
Iside. Secondo il mito greco, inoltre, Dioniso fece impazzire
alcuni pirati malvagi, che si gettarono in mare e si
trasformarono in delfini: da quel momento diventarono
benefattori dei naviganti per riscattarsi delle loro colpe
(Ovidio, Metamorfosi 3,670 ss. ne descrive la
trasformazione).
Queste caratteristiche rendono naturalmente il delfino
degno del primato fra gli animali acquatici: ed è innanzitutto
nella veste di re dei mari che lo troviamo nella favola esopica
202 Ch., nella quale, non a caso, è suggerita una possibile
alleanza con il leone, sovrano sulla terra, anche se poi si
constata che si tratta di un’amicizia assai difficile da
concretizzare. Forse questa narrazione riprende un motivo
proverbiale secondo cui «Il bue e il delfino non hanno nulla
di comune» (nel senso che appartengono a dimensioni
troppo dissimili) e di conseguenza non può sussistere un
buon rapporto tra un pescatore e un aratro (come rileva
Eliano, De natura animalium 14,25). Per altri motivi,
l’accostamento tra leone e delfino si ritrova anche fuori dalla
tradizione favolistica: ancora Eliano (15,17) rileva l’affinità e
la parentela misteriosa tra i due animali, non solo per il fatto
che regnano rispettivamente sulla terra e sull’acqua, ma
anche perché, quando invecchiano, prendono una scimmia (il
delfino una «scimmia marina») come rimedio alla loro
senilità. Il primato sugli esseri del mare sembra insidiato
solamente dalla balena, che troviamo in conflitto con il
delfino sia nella favola che in altre tradizioni letterarie (v.
BALENA). Meno consolidata nell’immaginario collettivo,
invece, l’inimicizia del delfino e del tonno, che nella favola
esopica 132 Ch. sembrano condividere, piuttosto, la
caratteristica dell’estrema rapidità dello slancio, che finisce
per penalizzare entrambi. D’altra parte, questa appare una
delle caratteristiche salienti del delfino, anche al di fuori
della tradizione favolistica, dove il mammifero è descritto
come dotato di una rapidità superiore addirittura a quella
delle imbarcazioni che viaggiano a vele spiegate (cfr. ancora
Plinio il Vecchio 10,24). In un’altra favola emerge una
ripresa della leggenda di Arione, in chiave parodica: non
viene salvato un uomo, ma una scimmia, che però per la sua
stupidità viene scoperta e fatta annegare. Qui il delfino
appare generoso e certamente più intelligente della
scimmia: quando intuisce l’inganno, è però implacabile nella
vendetta. Una curiosità: nessuna delle morali valorizza come
simbolo positivo il delfino, che pure nelle narrazioni compare
secondo caratteristiche consolidate.
Il leone e il delfino
Esopo 202 Ch.

Un leone che gironzolava su una spiaggia, come


vide un delfino spuntare dal mare, gli propose
un’alleanza, poiché sarebbe stato molto vantaggioso
diventare amici e soci; infatti, il delfino regna sugli
animali marini, il leone su quelli della terra. Il delfino
accettò volentieri e il leone, che era da molto tempo
in guerra con un toro selvaggio, chiamò il delfino in
suo aiuto. Sebbene il delfino volesse andare in suo
soccorso, non poteva uscire dal mare; così il leone lo
accusò di tradimento. Il delfino allora gli rispose:
«Non criticare me, ma la natura, che mi ha fatto
animale marino e non mi permette di muovermi sulla
terra». Allo stesso modo bisogna che anche noi,
quando stringiamo un’amicizia, scegliamo compagni
che possano essere al nostro fianco nei pericoli.

RIFERIMENTI: cfr. sopra (Eliano, De natura


animalium 15,17).

Il tonno e il delfino
Esopo 132 Ch.

Un tonno, inseguito da un delfino, fuggiva con


grande rumore. Sul punto di essere catturato, senza
accorgersene, si trovò catapultato sulla spiaggia
dalla forza del suo slancio. Trascinato dallo stesso
impeto, il delfino si ritrovò accanto a lui. Il tonno,
voltandosi a guardare l’altro, ormai in punto di
morte, disse: «La morte non è per me più motivo di
dolore; infatti, vedo perire con me anche chi è causa
della mia fine». La favola dimostra che gli uomini
sopportano più facilmente le disgrazie quando
vedono che chi ne è causa condivide la stessa sorte.

La scimmia e il delfino
Esopo 305 Ch.

Coloro che navigano hanno l’abitudine di portare


con sé cani maltesi e scimmie per svagarsi nel corso
del viaggio; così un tale, che viaggiava sul mare,
aveva con sé una scimmia. Mentre si trovavano
presso il Sunio, promontorio dell’Attica, scoppiò una
grande tempesta. Poiché la nave si rovesciò e tutti
cercarono a nuoto la salvezza, lo stesso fece anche la
scimmia. Un delfino la vide e, scambiandola per un
uomo, le andò sotto e la sollevò dirigendosi verso la
terraferma. Come giunse al Pireo, il porto di Atene,
domandò alla scimmia se fosse ateniese. Quella,
confermando, precisò anche che proveniva da una
nobile famiglia del posto. Il delfino le chiese se
conosceva anche il Pireo. La scimmia, credendo che
parlasse di un uomo, disse che era addirittura un
carissimo e intimo amico. Così il delfino, colto
dall’indignazione a causa di tale menzogna,
immergendola sott’acqua la fece annegare. La favola
è rivolta a quegli uomini che, non conoscendo la
verità, pensano di riuscire a ordire inganni.

RIFERIMENTI: Tzetze, Chiliadi 4,944-952.


Demade
Demade, oratore greco del IV secolo a.C., partecipa alla
vita politica di Atene. Di posizione filomacedone, si fa
mediatore tra le due parti, in modo non sempre lineare e
disinteressato. La svolta della sua carriera avviene quando è
fatto prigioniero da Filippo II di Macedonia, durante la
battaglia di Cheronea, nel 338 a.C.: esiste un aneddoto
secondo cui conquista il sovrano grazie alla sua arguzia. A
Filippo che gira tra i prigionieri con superbia, Demade
suggerisce di non recitare la parte di Tersite, vile e codardo,
quando il destino gli ha assegnato quella del valoroso
Agamennone (Diodoro Siculo 16,87,1-2). Suo rivale è il
famoso oratore Demostene, la cui dote migliore è la
preparazione tecnica, mentre Demade eccelle per il talento.
Pare che il suo valore come oratore sia notevole: secondo
Aristone di Chio, Teofrasto (in linea con il giudizio degli
ambienti peripatetici) ritiene Demostene «degno della sua
patria», Demade «al di sopra della sua patria» (Plutarco,
Demostene 10,1-2). Demade viene condannato a morte,
nell’ambito delle lotte dei successori di Alessandro Magno,
nel 319 a.C. Non entra nel canone degli oratori, perché, già
secondo gli antichi, non mette niente per iscritto. Ci resta
una collezione di motti arguti, i Demadeia, peraltro non tutti
autentici.
Non pare del tutto impossibile che Demade abbia davvero
raccontato la favola 96 Ch., vista la sua abilità a governare
l’uditorio e la sua tendenza all’uso di immagini efficaci (cfr.
Adrados 2003, 89). Tuttavia, Demade entra nella favola non
tanto come personaggio storico, quanto piuttosto come
simbolo dell’uomo d’ingegno, capace di arguzie accattivanti
(come Socrate, Diogene e lo stesso Esopo). Del resto
l’arguzia emerge di frequente come elemento caratterizzante
della favola, non solo in Esopo: Fedro, riflettendo sulla sua
opera, osserva che «le arguzie, moderate, sono soavi» (v. 3
dell’epilogo del quarto libro). La favola, insomma, appare
come una forma narrativa piacevole, curiosamente collocata
agli antipodi del (noioso, sembrerebbe di capire) discorso
politico, che induce il pubblico alla distrazione. Questa
narrazione, la cui origine ovviamente non è attribuibile a
Esopo, dimostra inoltre l’uso, attestato e teorizzato
nell’antichità (v. Introduzione), della favola come exemplum
di grande efficacia, funzionale alla tecnica retorica. Peraltro,
non abbiamo paralleli di una vicenda che offra insieme
Demetra, la rondine e l’anguilla. La favola ha fortuna in età
umanistica: la riprende Leonardo Dati (40).
L’oratore Demade
Esopo 96 Ch.

Una volta l’oratore Demade, parlando agli


Ateniesi riuniti in assemblea, si rese conto che
l’uditorio non gli prestava molta attenzione e chiese
dunque se i presenti gli consentissero di raccontare
una favola di Esopo. Con il loro consenso, cominciò
allora a dire: «Demetra, una rondine e un’anguilla
percorrevano la stessa strada. Giunte a un fiume, la
rondine si levò in volo, mentre l’anguilla s’immerse
nell’acqua». E a queste parole Demade smise di
parlare. «E Demetra – gli chiesero – che cosa fece?»
Allora lui rispose: «Si è adirata con voi, che non
prestate attenzione agli affari della città, e seguite
invece le favole di Esopo». Così anche tra gli uomini
sono stolti quelli che sottovalutano quanto è
necessario e invece preferiscono ciò che dà piacere.

RIFERIMENTI: Demade fr. 22 De Falco (ripresa


del testo esopico).
Demetra
Demetra (Cerere a Roma), dea del grano e della terra
coltivata, è protettrice, oltre che della fertilità del suolo,
anche della fecondità femminile. Le è dedicato uno degli Inni
omerici. Figlia di Crono e di Rea, genera Pluto, il dio della
ricchezza, e Persefone, poi rapita da Ade. Eleusi era la sede
del suo culto.
La dea compare in una sola favola (Esopo 96 Ch.), senza
un particolare ruolo e senza specifici attributi. L’oratore
Demade cita una narrazione esopica che vede protagonisti
Demetra, la rondine e l’anguilla, ma non la conclude: si
tratta soltanto di una tecnica per rimproverare la distratta
assemblea degli Ateniesi, più interessata a futili favole che a
importanti questioni pubbliche (v. DEMADE).
Demetrio
Demetrio, detto Falereo in quanto nato nella zona del
porto di Falero presso Atene, è allievo di Teofrasto, alla cui
scuola conosce probabilmente Menandro; abile oratore,
filomacedone della prima ora, dal 317 al 307 a.C. regge la
città con poteri dittatoriali come fiduciario di Cassandro,
figlio di Antigono, uno dei generali di Alessandro Magno. Si
ha certezza del fatto che abbia raccolto in un volume le
favole esopiche (secondo alcune ipotesi, in numero
contenuto: non più di cento): una sorta di prototipo delle
collezioni successive. La sua raccolta, «prodotto
dell’erudizione peripatetica, può essere considerata sia come
una collezione di materiale folklorico, sia come un repertorio
di paradigmi retorici» (Jedrkiewicz 1989, 26). Demetrio si
cimenta anche nella critica letteraria e nella storia politica:
delle sue opere restano solo frammenti.
Il personaggio compare in una sola favola ed è descritto
come una figura dispotica, pronto a cambiare rapidamente il
suo giudizio su Menandro (Fedro 5,1). Si è supposta una
contaminazione della sua figura con quella di Demetrio
Poliorcete, che nel 307 occupa Atene, salutato dalla città
come un liberatore (cfr. Plutarco, Demetrio 33-34); quindi,
perseguita gli amici del Falereo, compreso Menandro (v.
MENANDRO). La favola è costruita sulla base della struttura
del conflitto; significativamente, alla fine il tiranno riconosce
la superiorità del poeta (cfr. Mañas Núñez 138 s.; Solimano
279 s.).
Il re Demetrio e il poeta Menandro
Fedro 5,1

Demetrio, detto Falereo, occupò Atene imponendo


alla città il suo tirannico potere. Come succede di
solito, la folla accorre da ogni parte e a gara grida:
«Evviva!». Gli stessi cittadini più illustri baciano
quella mano dalla quale sono oppressi, lamentando
in silenzio quel triste cambiamento della loro sorte.
Anzi, anche coloro che vivono nella tranquillità della
loro vita privata si trascinano per ultimi perché
l’assenza non procuri loro danno: tra di loro c’era
Menandro, noto per le sue commedie, che Demetrio
aveva letto pur senza conoscere di persona l’autore,
di cui aveva ammirato l’ingegno. Il poeta veniva
avanti con un passo leggiadro ed effeminato, tutto
cosparso di profumo e vestito con abiti fluenti.
Quando il tiranno lo vide in fondo alla fila, chiese:
«Chi è quell’effeminato che ha il coraggio di
presentarsi al mio cospetto?». I più vicini
replicarono: «È lo scrittore Menandro». Subito
Demetrio cambiò il suo atteggiamento e disse: «Non
può esserci uomo più bello».
Demostene
Nato ad Atene nel 384 a.C. da una famiglia benestante,
Demostene si cimenta presto nell’eloquenza giudiziaria;
dopo la guerra sociale (357-355), debutta in ambito politico.
Tra le orazioni più importanti, si segnalano le Filippiche
contro il re Filippo II di Macedonia, che Demostene,
democratico convinto, ritiene un rischio per la libertà di
Atene. Nel 348 la città avvia trattative con Filippo:
dell’ambasceria fa parte anche l’oratore, che però nel 344,
con la Seconda Filippica, attacca il suo avversario politico
Eschine, corrotto e ingannato, a suo giudizio, dal sovrano
macedone. Nel 340 e nel 339 gli viene assegnata dagli
Ateniesi la corona aurea di benemerito della città.
Demostene continua la sua azione antimacedone, ma la lega
greca che muove guerra a Filippo viene sconfitta nel 338, nel
disastro di Cheronea. Quando nel 336 Ctesifonte propone di
assegnare ancora a Demostene la corona aurea, Eschine ne
sostiene l’illegalità. Nel processo che si svolge poi nel 330,
Demostene pronuncia il suo più noto discorso (Per la
corona), in cui sottolinea come la libertà costituisca il
destino e la gloria di Atene, mentre Eschine elabora il
discorso Contro Ctesifonte. Demostene ha la meglio. Dopo
un oscuro caso di corruzione in cui si trova coinvolto e dopo
alterne vicende, l’oratore si suicida nel 322, quando la
fazione filomacedone ha preso il potere nella città ellenica.
Secondo Plutarco (Vite dei dieci oratori 848a), Demostene
compare come narratore di una favola in un’occasione
pubblica. La sua figura va così a sovrapporsi (se non nella
favola narrata, almeno nella situazione che ne fa da cornice)
a quella di un altro oratore, suo rivale: Demade (v.). Se
infatti Demade racconta agli Ateniesi la favola di Demetra,
della rondine e dell’anquilla (Esopo 96 Ch.), Demostene
narra ai concittadini la vicenda dell’ombra dell’asino, che va
a rappresentare, anche nella tradizione dei proverbi, coloro
che ambiscono a qualcosa di nessun valore (v. ASINO). Come
spesso accade nella tradizione esopica, la figura dei due
personaggi storici assume la stessa funzione, quella di
richiamare attraverso una favola l’attenzione del pubblico,
nell’ambito di un’assemblea che affronta temi di ben altro
rilievo. La favola si impone, dunque, come forma narrativa
piacevole, in grado di catturare l’uditorio, in opposizione al
discorso politico, più importante e solenne, ma certamente
meno accattivante.
Dessicreonte
Dessicreonte è un personaggio i cui contorni sfumano
nella leggenda; a lui si riferiscono infatti due storie
alternative, che Plutarco (Questioni greche 303c) riporta nel
tentativo di spiegare un particolare culto di Afrodite a Samo,
legato a questo nome. Nella prima leggenda, Dessicreonte è
descritto come una sorta di mago che, attraverso un rito di
purificazione, libera le donne di Samo dalla libidine e dalla
dissolutezza.
L’altra spiegazione è fornita di seguito da Plutarco
attraverso un racconto che presenta caratteristiche proprie
della tecnica narrativa esopica. Dessicreonte, grazie al
suggerimento della dea, compie un’azione che sembra
insensata ma poi si rivela salvifica per molti e motivo di
arricchimento per lui stesso. Ritorna, come accade
puntualmente nella tradizione favolistica, la tipica
associazione che lega commercio e navigazione, attività che
è sempre descritta insieme con i rischi che comporta (v.
NAVIGANTE).
Afrodite e il mercante
Plutarco, Questioni greche 303c

Dessicreonte, che era un armatore, salpò alla


volta di Cipro per un viaggio commerciale, e, quando
stava per caricare la sua imbarcazione, Afrodite gli
disse di mettere a bordo acqua e nient’altro e di
navigare il più velocemente possibile. Egli obbedì e,
caricata molta acqua a bordo della nave, si mise in
mare; quindi, quando il vento cessò e si fece
bonaccia in mare aperto, egli guadagnò un bel
gruzzolo, vendendo acqua agli altri mercanti e
armatori. Perciò modellò una statua della dea, a cui
attribuì il suo nome. Se questo è vero, sembra che la
dea abbia voluto non arricchire una sola persona,
ma, attraverso un uomo, salvarne molti.
Diogene
Diogene di Sinope, detto il Cane per il suo provocatorio
stile di vita, è il più noto dei filosofi cinici, in perenne
polemica contro le istituzioni e la società (la scuola cinica,
fondata dall’ateniese Antistene, suo maestro, proclama
l’autosufficienza dal mondo, l’esaltazione dello stato di
natura e il disprezzo delle passioni). Vissuto dal 412 al 323
a.C., Diogene si comporta in modo singolare, rifiutando ogni
pudore e convenzione sociale (la fonte principale sulla sua
vita è Diogene Laerzio, nel sesto libro delle Vite dei filosofi).
Secondo una consolidata tradizione, vive in una botte,
espleta i suoi bisogni in pubblico e possiede soltanto una
scodella, a cui peraltro rinuncia, ritenendola superflua,
quando vede un giovane che raccoglie l’acqua col cavo della
mano. Interpreta il cinismo, insomma, come un pragmatico
modo di vivere. Si tramandano vari aneddoti sul suo conto.
Tra gli altri, il più noto è forse quello che lo vede aggirarsi in
pieno giorno con una lucerna: a chi gliene chiede la ragione,
il filosofo risponde che sta cercando un uomo (Diogene
Laerzio 6,41). Proprio questo aneddoto costituisce il primo
collegamento, per quanto indiretto, di Diogene con la
tradizione esopica. Infatti, Fedro (3,19) adatta la storia a
Esopo, che replica così a un chiacchierone. Viceversa, nelle
collezioni favolistiche troviamo il filosofo cinico calato nei
panni tipici del padre della favolistica, protagonista di alcuni
di quegli aneddoti che presentano figure facilmente
interscambiabili: in particolare, Esopo e Socrate. Del resto,
questi tre personaggi sono accostati anche da altri autori:
Dione Crisostomo (Orazioni 79,13) sostiene che i detti di
Socrate e di Diogene (nell’antichità curiosamente definito il
«Socrate impazzito» per le sue stranezze) vengono posti
sullo stesso piano di quelli di Esopo. Inoltre, le gesta del
favolista rimandano a una visione del mondo tipica del
cinismo, la cui filosofia si delinea nella concreta predicazione
di vita piuttosto che nell’astratto insegnamento scolastico.
Entrambi i personaggi, che conoscono la schiavitù,
testimoniano il primato del valore intellettuale su quello
sociale. Al di là dell’affinità «ideologica» e dei paralleli
ricavabili delle loro biografie, Esopo e Diogene
«appartengono al medesimo tipo narrativo: sono sempre
dotati […] della capacità di trarsi d’impaccio emettendo una
battuta che tronca la discussione o risolve la situazione in
loro favore, spesso coprendo l’interlocutore o l’antagonista
di ironia o dileggio» (Jedrkiewicz 1989, 120). Così troviamo
Diogene che insulta un calvo insolente (Esopo 97 Ch.) con
una battuta fulminante; oppure (98 Ch.) lo vediamo
rimproverare un traghettatore generoso, ma incapace di
distinguere le persone degne da quelle indegne del suo
aiuto.
Diogene e il calvo
Esopo 97 Ch.

Il filosofo cinico Diogene, oltraggiato da un uomo


calvo, disse: «Io certo non ti insulto, non sia mai!
Lodo i tuoi capelli perché si sono allontanati da una
testa così malvagia».

RIFERIMENTI: Parafrasi 97.

Diogene in viaggio
Esopo 98 Ch.

Diogene il cinico, detto il Cane, mentre era in


viaggio, giunse presso un fiume in piena e si arrestò
sull’argine, disorientato. Un tale, che era solito fare
il traghettatore, lo vide in difficoltà e si avvicinò, lo
caricò e lo trasportò sull’altra riva con cortesia.
Allora Diogene si fermò, rimproverandosi per la sua
povertà che non gli permetteva di offrire una giusta
ricompensa al suo benefattore. Mentre ragionava
ancora così tra sé, il benefattore vide un altro
viaggiatore che non riusciva ad attraversare il fiume.
Allora si fece subito avanti per trasportare anche lui.
Quindi Diogene si avvicinò all’uomo e gli disse: «A
questo punto io non ti sono più grato per quanto
successo: noto, in effetti, che non con giudizio agisci
in questo modo, ma come spinto da una sorta di
mania». La favola dimostra che coloro che aiutano
sia le persone degne sia le persone indegne non
meritano la fama di benefattore, quanto piuttosto
quella di uomo poco saggio.

RIFERIMENTI: Seneca, De beneficiis 4,18,1


(aneddoto attribuito a Platone), Gnomologio Vaticano
223 S.
Dioniso
(Bacco)
Nato da Zeus e da Semele, Dioniso (a Roma noto
specialmente come Bacco o Libero) è il dio del vino,
dell’energia vitale e del delirio mistico; viene nascosto dal
padre per evitare l’ira di Era. Persa la madre, è allevato a
Orcomeno dalla zia Ino e da suo marito Atamante. Quindi,
Zeus trasporta il giovane a Nisa e lo affida, sotto forma di
capro, alle ninfe locali. Una volta diventato adulto, Dioniso
scopre l’uso dell’uva, ma Era lo fa impazzire. Dopo avere
errato per vari territori (il culto del dio ha punti di contatto
in diverse religioni e culture), dall’Egitto alla Siria, giunge in
Frigia, dove la dea Cibele lo purifica e lo inizia ai suoi riti.
Nei suoi viaggi, quindi, Dioniso raggiunge anche la Beozia,
terra natale della madre, e qui introduce i Baccanali, feste
orgiastiche caratterizzate da danze frenetiche, cembali e
timbali risuonanti, e grida rituali («Evoè»). Alle feste
dedicate a Dioniso pare connessa l’origine della tragedia (v.
CAPRO). Il culto originario ha un seguito nelle feste Dionisie
(rurali e urbane) e nelle Antesterie, penetrando presto anche
a Roma (Baccanali, Liberali), ma, come sappiamo da uno dei
più antichi documenti della lingua latina, nel 186 a.C. viene
proibito, per essere poi reintrodotto da Cesare e ottenere
successivamente un largo seguito in età imperiale. Secondo
una tradizione, Dioniso è l’ultimo degli dei a prendere posto
nell’Olimpo.
Il dio non compare di frequente nella tradizione
favolistica e non è presente nelle collezioni esopiche, se non
indirettamente. La vite, posta a confronto con il caprone in
una narrazione forse di derivazione orientale (Esopo 339
Ch.), rimanda insolitamente a una sfera rituale, che può
suggerire una sopravvivenza del culto di Dioniso, anche
presso gli strati più umili della società, soprattutto in ambito
rurale (v. VITE). Il rapporto del dio con il vino emerge anche
nella favola che spiega le conseguenze del vino sull’uomo
(Romanzo di Esopo 68): il motivo, molto antico,
probabilmente deriva dalla lirica corale (cfr. Adrados 2003,
430). In generale, al di là delle numerose varianti, si crede
che i primi due crateri diano un influsso benefico, il terzo
porti all’ubriachezza molesta (un frammento di Paniassi, 13
D., riconduce alle Grazie, alle Ore e a Dioniso la prima coppa
di vino; a Dioniso e ad Afrodite la seconda; a Hybris, la
tracotanza, e Ate, la dissennatezza, la terza). Il rapporto di
Dioniso con il vino è al centro dell’unica favola di Fedro
(4,15 [16]) che presenta come protagonista il dio: in questo
caso Libero invita a cena Prometeo, che poi, ubriaco, inverte
le parti sessuali negli esseri umani, mentre è impegnato a
plasmarle. Si tratta di una narrazione eziologica, che,
attraverso il mito, spiega la genesi dell’omosessualità. Infine,
una narrazione presenta un artigiano che è incerto se
vendere una statua del dio per un sepolcro o per un tempio:
Bacco appare all’uomo, ricordandogli l’importanza della
scelta, da cui dipende il suo destino, che sarà o tra i morti o
tra gli dei (Aviano 23): lo stesso motivo narrativo si trova in
Babrio (30); qui, tuttavia, è Hermes (v.) il dio al centro della
vicenda.
Dioniso e il vino
Romanzo di Esopo 68

Dioniso inventò il vino e, mescolate tre coppe,


mostrò agli uomini come bisogna servirsi delle
bevute nel simposio. La prima coppa è quella del
piacere, la seconda è quella dell’allegria, mentre la
terza è quella del torpore.

RIFERIMENTI: Paniassi, Eraclea fr. 13 D.;


Eubulo, presso Ateneo 2,3, 36d; Apuleio, Florida 20;
Stobeo 3,18-25; Fulgenzio, Mitologie 2,12; Fozio,
Epistole 16; Massimo Confessore, MPG 91,885;
Antonio Melissa 1,41; Georgide, Gnomologio
(Anecdota Graeca, vol. 1, p. 41, ed. Boissonade).
Dioscuri
I gemelli Castore e Polluce, nati dal re degli dei
(letteralmente Dioscuri significa appunto «figli di Zeus») e
da Leda (moglie del re spartano Tindaro), fratelli di Elena e
di Clitemnestra, secondo il mito vengono alla luce ad Amicle.
Castore è un abile domatore di cavalli, Polluce eccelle nel
pugilato. Dopo la morte di Castore, ucciso nella lotta contro i
cugini Afaridi, Polluce ottiene dal padre Zeus che entrambi,
condividendo la stessa sorte, vivano alternando un giorno
sull’Olimpo e un giorno nell’Ade. Sono, quindi, trasformati
nella costellazione dei Gemelli. Vengono considerati
protettori del commercio, degli atleti, dei viaggi e
dell’ospitalità; in loro onore ad Atene e a Sparta si celebrano
le feste Dioscurie; anche i Romani li onorano, in ricordo
dell’apparizione del lago Regillo, dove sarebbero scesi in
battaglia al loro fianco.
I Dioscuri hanno un ruolo determinante in una narrazione
di Fedro (4,25 [26]), che «riproduce la struttura delle favole
dell’arbitrato» (Solimano 275), per cui, grazie a loro, il
virtuoso è premiato e il malvagio è invece punito. Il poeta
Simonide cita Castore e Polluce in un componimento in
onore di un pugile vittorioso, ma questi non lo ripaga
adeguatamente. Invitato a banchetto, il poeta evita, grazie
all’intervento dei Dioscuri, la morte, che invece non
risparmia gli altri commensali, dopo un crollo dell’edificio (v.
SIMONIDE). L’episodio viene adattato allo schema
favolistico, ma – va ricordato – ha larga fortuna in vari generi
della letteratura greca e latina (cfr., in particolare, Cicerone,
De oratore 2,26; Quintiliano 11,2,11; Valerio Massimo, 1,8
ext. 7; anche negli Aitia di Callimaco, fr. 64 Pf., si rileva un
accenno).
Donna
La donna è spesso oggetto del feroce sarcasmo dei
favolisti. In effetti, la misoginia è piuttosto accentuata nella
tradizione esopica: Cascajero (1992, 47) ha calcolato che
questo tema compare nel 7,1% delle favole delle collezioni
anonime contenute nell’edizione Hausrath e nel 15,4% delle
favole presenti nel resto della tradizione favolistica.
Gli studiosi hanno individuato diverse ragioni sia di
carattere generale sia specifiche, in riferimento a singoli
autori. La spiegazione è stata innanzitutto ricondotta al fatto
che questo è uno dei motivi topici della letteratura antica.
Già in Omero, come è noto, la causa della guerra di Troia
viene attribuita a una donna: Elena. Esiodo (Le opere e i
giorni 373 ss.) esorta a non lasciarsi trarre in inganno dalle
donne, che mirano ai beni dell’uomo, perché «chi presta fede
a una donna, presta fede a ladri». Nel mito di Pandora,
sviluppato dallo stesso poeta anche nella Teogonia (570 ss.),
la donna è considerata come un dono irresistibile ma
dannoso offerto da Zeus agli uomini per la loro rovina. Noti,
poi, sono i versi satirici del poeta Semonide (VII secolo a.C.),
tradotti anche da Giacomo Leopardi: passano in rassegna
dieci specie di donne, ritenendole derivate da un animale o
da un elemento: troviamo, tra l’altro, quella disordinata e
sordida che trova il suo modello nella scrofa, quella perfida
che assomiglia alla volpe, quella pigra, che è come l’asina;
l’unica che si salva per la sua laboriosità è la donna ape, ma
questo non impedisce al poeta, alla fine, di considerare la
donna come «il male più grande» (fr. 7 W. ). Anche nella
2

letteratura latina si confermano alcuni di questi motivi


topici. Tra i testi più celebri, la satira sesta contro le donne
di Giovenale, che presenta una galleria di figure femminili
ritratte in una irriducibile negatività: oltre alla lussuria,
numerosi sono i vizi che rendono insopportabili le mogli ai
mariti, dalla superbia all’autoritarismo, dalle manie sportive
fino alle tendenze delittuose, con l’uso di filtri e veleni.
Al di là di motivi topici e considerazioni di carattere
generale legate alla cultura antica, alcuni studiosi, come
Adrados (1999, 639 ss.), hanno in particolare sottolineato
l’influsso cinico che, a partire dal III secolo a.C., incide
profondamente sul genere favolistico. In altri casi, come
quello di Fedro, dove questa tendenza appare
particolarmente accentuata, si è fatto riferimento al contesto
sociale romano o addirittura a motivi di natura
autobiografica.
In genere, in Fedro le donne spiccano per la grettezza
(come in App. 3 [4]), per l’impudicizia (la loro lingua è stata
plasmata da Prometeo a imitazione del membro maschile:
4,14 [15]), per la notevole propensione a mentire e a tradire
(come la cortigiana bugiarda di App. 27 [29]).
Come sostiene anche Giovenale, il vizio peggiore delle
donne è la mancanza di castità (App. 9 [11]): lo suggerisce
già, sia pure in modo scherzoso, la giocosa sfida tra Giunone,
dea protettrice degli amori legittimi, ossia dei matrimoni, e
Venere, dea degli amori nella loro accezione più ampia. Ma
quando la libidine e la volubilità della donna, come accade
nella novella della vedova e del soldato (App. 13 [15]),
infrangono l’ordine sociale, la critica di Fedro si fa più
severa. Infatti, il favolista esorta a punire chi viola il letto
nuziale (App. 6 [8],14).
L’idea che la donna non possa disporre di bellezza e
castità insieme, come notano altri autori, da Giovenale
(10,297 s.) a Ovidio (Amori 3,4,41 s.), pare confermata in
Fedro 4,5. Il favolista latino presenta Esopo come l’unico in
grado di risolvere un caso di eredità che vede coinvolte tre
sorelle: «una bella e sempre a caccia di uomini con i suoi
occhi; la seconda, invece, donna di campagna, frugale,
dedita a filare la lana; la terza amante del vino e assai
brutta». In questa narrazione, l’unica donna apprezzabile
riprende il modello di laboriosità semonideo e l’ideale
romano, che Fedro sembra condividere nella sua critica al
mondo femminile. Tale ideale, legato ovviamente a esigenze
di ordine sociale, è riassumibile in quattro caratteristiche: la
donna libera e appartenente alle classi sociali elevate deve
essere di onorevoli costumi (casta), trascorrere la sua vita in
casa (domiseda), dedicarsi a filare la lana (lanifica) e
appartenere rigorosamente a un solo uomo (univira). La
moglie fedele e sventurata descritta in un’altra favola (3,10)
rappresenta l’eccezione che non smentisce la regola.
Il Romanzo di Esopo attribuisce esplicitamente una
tendenza alla misoginia al padre della favolistica, secondo
cui le donne vanno picchiate o terrorizzate perché siano
ammansite. La moglie del suo padrone, Xanto, appare
libidinosa e sleale ed Esopo commenta le sue abitudini con
versi euripidei, considerando la donna un’enorme disgrazia.
Nell’ambito degli apoftegmi attribuiti allo stesso Esopo,
ne troviamo alcuni che hanno riscontro anche al di fuori
della favolistica. Uno di questi (2 Perry) sostiene che la
donna è uno dei «tre mali», insieme al mare e al fuoco, come
spiega anche un monostico di Menandro (823 J.). Un altro
presenta l’immagine della donna impiccata a un albero come
«un bel frutto» (20 Perry); viene riportato anche da Diogene
Laerzio, anche se con una diversa attribuzione (6,52).
Nelle favole, in linea con la tradizione culturale che si è
considerata, la donna viene descritta come avida (Esopo 90
Ch.), ingannatrice (ad esempio la maga di Esopo 91 Ch.),
insopportabile per il marito, che per verificarne l’indole la
manda presso la famiglia di suo padre (Esopo 49 Ch.). La
donna giovane non brilla per intelligenza (Romanzo di Esopo
131). Anche la vecchia che minaccia il bambino,
promettendo di darlo in pasto al lupo se non smette di
piangere, diventa nell’epimitio l’esempio di chi non fa
corrispondere le parole ai fatti (Esopo 223 Ch.). Come recita
un proverbio molto noto nel mondo antico, «Abili sono le
donne a ideare stratagemmi» (Euripide, Ifigenia in Tauride
1032). Così l’adultera concorda con l’amante un raffinato
piano per i loro incontri clandestini (Esopo 300 H.-H.).
In Esopo, tuttavia, si rileva qualche raro caso di
rielaborazione positiva della figura della donna, la quale, ad
esempio, escogita uno stratagemma per aiutare il marito
ubriacone a vincere il vizio, che tuttavia si rivela, alla fine,
troppo radicato (Esopo 88 Ch.). In una favola cristiana si
spiega l’origine del rossore, segnalando come questa
manifestazione di pudore appartenga soprattutto alle donne
(Gregorio Nazianzeno, Carmina moralia, MPG 37,898).
In generale, la tendenza alla misoginia coinvolge anche
altri autori, non solo attraverso le narrazioni ma anche
mediante affermazioni che esplicitano il punto di vista.
Babrio, nella favola dell’uomo reso calvo dalle due amanti,
sentenzia: «Infelice colui che si imbatte nelle donne»
(22,14). Anche le narrazioni presenti in altri contesti
letterari (come in Aristofane) fanno emergere il complicato
rapporto tra uomo e donna, anche se in una prospettiva
meno univoca (così le storie di Melanione e Timone).
Il padre e la figlia
Esopo 304 H.-H.

Un uomo, innamorato della figlia e in preda alla


lussuria, mandò in campagna la moglie. Prese quindi
la figlia con la forza, e la ragazza disse: «Padre,
commetti un’azione diabolica: avrei preferito
concedermi a cento uomini piuttosto che a te».

RIFERIMENTI: Romanzo di Esopo 141.

L’amante e la donna
Esopo 300 H.-H.

Un uomo andava di nascosto, durante la notte, da


una donna e s’intratteneva con lei. Le aveva dato un
segnale perché si accorgesse di lui: quando, giunto
fuori dalla porta, abbaiava come un cagnolino, lei gli
apriva. Si comportava in questo modo ogni giorno.
Un altro uomo lo vide mentre camminava di sera per
quella strada e, intuendo la sua disonestà, una notte
lo seguì da una certa distanza, di nascosto.
L’amante, senza sospettare nulla, giunse alla porta e
si comportò come d’abitudine. L’uomo che lo seguiva
vide tutto e tornò verso casa sua. La notte
successiva, egli partì e giunse per primo
dall’adultera e, poiché abbaiava come un cagnolino,
la donna, confidando che fosse il suo amante, spense
la lampada, perché nessuno lo vedesse e aprì la
porta. L’uomo entrò e si unì a lei. Dopo poco tempo,
giunse anche il primo amante, abbaiando da fuori
come un cagnolino, così come era abituato. Dopo che
l’uomo all’interno della casa si accorse di quello che
abbaiava dall’esterno come un cagnolino, egli stesso
prese ad abbaiare con forza, come un cane di
grandissime dimensioni. Allora l’amante che se ne
stava fuori pensò che l’altro fosse più grande di lui e
se la diede a gambe.

La figlia sciocca e la madre


Romanzo di Esopo 131

Una donna aveva una figlia sciocca; allora


pregava tutti gli dei di mettere un po’ di senno nella
ragazza. La figlia spesso sentiva la madre, mentre
pregava. Una volta andarono nella villa di campagna
e, lasciata la madre, la ragazza vide fuori dalla
fattoria un’asina che subiva violenza da parte di un
uomo. Allora chiese all’uomo: «Che cosa fai?». Ed
egli rispose: «Ficco un po’ di senno dentro di lei».
Memore della preghiera della madre, la giovane
disse: «Metti anche dentro di me un po’ di senno».
L’uomo oppose un deciso rifiuto, dicendo: «Non c’è
nulla di più ingrato di una donna». E lei esclamò:
«Non preoccuparti, signore, mia madre ti sarà grata
e ti pagherà la ricompensa che vuoi, poiché fa
preghiere perché io abbia senno». Allora l’uomo la
deflorò. La giovane, tutta felice, corse dalla madre e
le disse: «Ho senno, madre». E lei: «Come hai
ottenuto il senno, figlia?». La sciocca spiegò: «Un
uomo infilò dentro di me una cosa grande, rossa e
muscolosa, che correva dentro e fuori». Dopo avere
ascoltato il racconto della ragazza, la madre le disse:
«Figlia, hai perso anche quel po’ di senno che avevi
prima».

NOTA: alcuni studiosi si sono interrogati sulla


battuta dell’uomo («Ficco un po’ di senno dentro di
lei») impegnato a fare violenza all’asina. In sé non
alluderebbe letteralmente a un ambito sessuale, ma
è stato anche supposto un gioco di parole più
esplicito (ὄνoν-νόoν, i termini che indicano
rispettivamente «asino» e «senno») nella versione
originaria della favola.

RIFERIMENTI: Esopo 305 H.-H.

Il ragazzo ladro e sua madre


Esopo 296 Ch.

Un ragazzino rubò da scuola la tavoletta di un suo


compagno e la portò alla madre. La donna non solo
non lo punì, ma addirittura lo lodò. La seconda volta
il ragazzino rubò un mantello e lo portò alla madre,
che lo lodò ancora di più. Con il passare del tempo,
divenuto un giovanotto, provava ormai a rubare
anche beni di maggiore valore. Una volta venne colto
in flagrante e, con le mani legate dietro alla schiena,
fu condotto a morte. La madre lo seguiva e si batteva
il petto. Lui disse di volerle dire qualcosa
all’orecchio; ma appena gli si accostò, egli le afferrò
l’orecchio e lo morse. La donna lo rimproverò per la
sua empietà: non pago dei delitti compiuti, aveva
anche fatto del male alla madre! Il ragazzo le
rispose: «Se tu mi avessi picchiato quando per la
prima volta rubai la tavoletta e te la portai, non mi
sarei spinto fino al punto di essere condotto a
morte». La favola dimostra che quanto non è frenato
dall’inizio cresce a dismisura.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 297.

La moglie e il marito ubriacone


Esopo 88 Ch.

Una donna aveva un marito ubriacone; allora


architettò uno stratagemma con l’intenzione di
togliergli il vizio. Lo osservò, attendendo che fosse
inebetito per la sbornia e diventasse insensibile
come un morto; quindi, lo caricò sulle spalle, lo portò
al cimitero, lo depose e se ne andò. Quando pensò
che fosse ormai tornato in sé, giunse e bussò alla
porta del cimitero. Il marito disse: «Chi bussa alla
porta?». La donna rispose: «Sono io, colui che porta
il cibo ai morti». E lui: «No, carissimo, a me porta
piuttosto da bere, non da mangiare: mi fai stare male
a ricordarmi il cibo e non il vino». La donna,
battendosi il petto, disse: «Povera me, lo
stratagemma non mi è dunque per nulla servito; tu,
marito mio, non solo non sei migliorato, ma sei
diventato anche peggio di prima, poiché il tuo vizio è
divenuto una condizione naturale». La favola
dimostra che non bisogna perseverare nelle cattive
abitudini. Infatti, arriva il momento in cui quel
comportamento si impone all’uomo anche contro la
sua volontà.

La padrona e le schiave
Esopo 89 Ch.

Una vedova, tutta dedita al lavoro, aveva delle


schiave, che svegliava abitualmente di notte, al canto
del gallo, perché lavorassero. Quelle, sopraffatte
senza sosta della fatica, ritennero che fosse
necessario sopprimere il gallo di casa. Pensavano,
infatti, che fosse la causa della loro sofferenza,
poiché svegliava di notte la loro padrona. Alle
schiave che portarono a termine questo piano
accadde però di incorrere in sciagure peggiori.
Infatti, la padrona, non venendo più a sapere l’ora
tramite il gallo, le faceva alzare ancora prima, nella
notte, per metterle al lavoro. Così per molti uomini
sono causa di sventura le loro decisioni.

Melanione
Aristofane, Lisistrata 781 ss.

Voglio narrarti una storia che io stesso ho sentito


quando ero bambino. C’era una volta un giovane,
Melanione, che, volendo fuggire le nozze, era andato
a vivere da solo sui monti. E così dava la caccia alle
lepri, intrecciava reti e possedeva un cane. Non
tornò più a casa per l’odio che provava; a tal punto
giungeva il suo disprezzo per le donne. E noi, che
siamo assennati, non saremo certamente inferiori a
Melanione.
Timone
Aristofane, Lisistrata 805 ss.

Anch’io desidero narrarti una storia, che risponda


al racconto di Melanione. C’era un tempo Timone,
errabondo, che aveva il viso coperto da fitti pruni,
discendenza delle Erinni. Questo Timone certamente
se ne andò per odio, molto maledicendo gli uomini
scellerati. Così quello ricambiava sempre il vostro
odio, uomini scellerati, ma provava enorme amore
per le donne.

La donna partoriente
Fedro 1,18

Nessuno ritorna di buon grado nel luogo che gli


portò afflizione. Compiuti i mesi, una donna,
nell’imminenza del parto, era sdraiata a terra ed
emetteva lamenti che suscitavano pietà. Il marito la
esortò ad appoggiare il corpo sul letto, per meglio
deporre il fardello della natura. «Non ho affatto
fiducia – disse – che il mio male finisca nel luogo
dove in origine fu concepito.»

RIFERIMENTI: Plutarco, Precetti coniugali 143e.

La meretrice e il giovane
Fedro, App. 27 [29]

Ci piacciono molte cose, che tuttavia recano


disagio Una meretrice bugiarda blandiva un giovane
e tuttavia egli, spesso offeso da molti tradimenti, era
accondiscendente nei confronti della donna; così lei,
abile a tessere inganni, disse: «Per quanto tutti mi
contendano, facendomi regali, tu mi piaci molto di
più». Il giovane, ricordando quante volte era stato
ingannato, rispose: «Volentieri, mia luce, ascolto
questa tua voce, non perché sia credibile, ma per il
fatto che mi dà buon umore».

La Sibarita
Aristofane, Vespe 1435 ss.

FILOCLEONE
Ascolta, non fuggire. A Sibari una volta una donna
frantumò un vaso. […] Il vaso, dunque, si prese un
testimone. Allora la Sibarita disse: «Se, per Core, tu
avessi lasciato da parte la testimonianza e avessi
acquistato rapidamente una benda, saresti stato più
intelligente».
L’origine del rossore
Gregorio Nazianzeno, Carmina moralia, MPG
37,898

Un tempo la stirpe degli uomini non faceva


differenza tra chi era migliore e chi era peggiore,
come afferma una venerabile leggenda. Molti, pur
essendo eccellenti, erano considerati pessime
persone, molti, invece, che erano onesti, erano al
contrario ritenuti dissennati. Gloria così toccava a
chi non era degno di onore e disonore a chi era senza
macchia, poiché questi riconoscimenti si alternavano
senza giustizia. Ma la malizia sovrana non sfuggiva
all’attenzione del Signore Dio, che, lento all’ira,
tenne un simile discorso: «Non è giusto che buoni e
cattivi godano della stessa reputazione. Così
aumenterebbe la malvagità. Perciò io conferirò agli
uomini un segno onesto, affinché si possa
riconoscere chi è malvagio e chi è buono». Dopo
avere parlato così, fece arrossire le guance degli
uomini, riversando il sangue sotto la pelle, una volta
suscitata la vergogna. E specialmente alle donne,
poiché sono esili nel fisico e delicate nel cuore,
conferì il rossore in maggiore quantità. Rese invece
rigidi i malvagi e li fece duri al loro interno, perciò
nemmeno un po’ di vergogna li coglie.
Donnola
La donnola è un animale complesso e singolare, dalla
connotazione simbolica ambivalente: viene rappresentata
come dissoluta, perversa, malefica ma anche astuta, talora
pronta a soccorrere le donne. Se in Grecia ha una fama
sinistra, a Roma sembra forse godere di una migliore
reputazione (cfr. Bettini 1998). Nel mito giunge in aiuto di
Alcmena, il cui parto è ostacolato da Era, quando la gestante
dà alla luce Eracle: in alcune narrazioni si parla di una
ragazza che si trasforma in donnola (così, ad esempio, in
Ovidio, Metamorfosi 9,281 ss.), in altre (Eliano, De natura
animalium 12,5) direttamente di una donnola. In ogni caso,
qui come altrove, appare stretto il legame con l’universo
femminile. Peraltro, la corsa della donnola pare avere un
valore simbolico, per cui basta il solo passaggio, secondo
alcune versioni, per sbloccare il parto di Alcmena: forse, una
«magia di tipo omeopatico» (Bettini 1998,150). Il legame con
il parto delle donne è attestato anche da scienziati come
Plinio il Vecchio. Sul piano religioso, la dea Ecate, a cui la
donnola è associata, è posta in relazione con il parto. Il
valore simbolico dell’animale si riscontra in termini simili
presso diverse culture antiche: il corrispondente della
donnola in Egitto, l’icneumone, pare avere caratteristiche
affini anche nel rapporto con la sfera divina. Nell’antichità si
pensa che la donnola, considerata madre premurosa,
concepisca attraverso le orecchie e generi attraverso la
bocca. Secondo Plutarco (Iside e Osiride, 381a), molti
ravvisano in questa credenza un riferimento simbolico alle
origini del linguaggio, poiché si ascolta (ossia si riceve) dalle
orecchie e si parla (ossia si emette) dalla bocca. Poiché la
tradizione giudaica rappresenta la donnola come essere
impuro (Levitico 11,49-51), la letteratura cristiana ribalta la
credenza pagana: la donnola genera attraverso la bocca e
partorisce tramite le orecchie (così nel Fisiologo). Il
ribaltamento è necessario affinché la donnola, animale
impuro, diventi simbolo del rifiuto della Parola di Dio, al
contrario di quanto fa Maria, che concepisce Gesù
accogliendola. Nel mondo antico circola anche la leggenda
secondo cui in origine la donnola era una strega,
trasformata, poi, da Ecate in un malvagio animale (Eliano,
De natura animalium 15,11): il suo verso è incluso tra i suoni
sinistri; vedersi attraversare la strada da una donnola è
presso i Greci un segno negativo (oggi è il gatto ad avere
assunto queste caratteristiche). Ma le credenze su questo
animale così ricco di significati non finiscono qui: da
ricordare il suo potere di far ammutolire (da cui il proverbio
«Ha inghiottito una donnola») e la leggenda del vampirismo,
che si deve, fra l’altro, al tipo di morso e al fatto che
l’animale lecca il sangue delle ferite.
Nella favola antica troviamo amplificati tratti culturali di
diversa provenienza, a partire dalla convivenza di questo
animale con l’uomo. Tra gli altri, Ovidio (Metamorfosi 9,323)
evoca un’immagine domestica della donnola. Proprio questa
immagine caratterizza anche la favola 355 Ch., in cui la
donnola si vanta di fronte al pappagallo, ultimo arrivato, di
essere un animale «nato in casa». D’altra parte, qui, come
spesso, la figura della donnola emerge per la sua malignità.
La convivenza con l’uomo e la natura ambigua si rilevano
anche nella favola in cui l’animale, sperando di non essere
ucciso dall’uomo, cerca di vantare come merito la caccia ai
topi, in realtà svolta per fini del tutto personali (Fedro 1,22).
Alcuni motivi favolistici orientali sembrano avere relazioni
con la tradizione greca, dove la donnola si trova a volte al
posto di altri animali. In una narrazione di età bizantina, che
sembra richiamare motivi favolistici egizi e indiani (Adrados
2003, 415), troviamo la donnola che si colora per sbaglio di
nero e così s’impossessa facilmente del topo che le si
avvicina ingenuamente, non riconoscendola (Niceforo
Gregora, Historia Byzantina 7,1). Questo animale tende a
confondersi col gatto (v.) nella terminologia degli antichi (le
stesse traduzioni degli interpreti moderni sono oscillanti) e
nelle situazioni più ricorrenti: ad esempio, la guerra con i
topi (Fedro 4,2; Esopo 13 Ch.). L’animale è anche pronto a
catturare i pipistrelli (Esopo 251 Ch.) e a sfidare i serpenti
(Esopo 289 Ch.). A questo proposito, Plinio (Naturalis
historia 8,78) nota che la donnola s’insinua nelle cavità e
sfida persino il temibile e leggendario basilisco, serpente
velenosissimo. In alcuni dialetti, tra l’altro, il nome della
donnola si confonde con quello del serpente, probabilmente
proprio alla luce della stessa abilità nello scivolare con
agilità dentro i buchi (Bettini 1998,158). Proprio questa
caratteristica sembra in relazione con una favola riportata
da molti, tra cui Orazio (Epistole 1,7,28 ss.): una donnola
consiglia a una piccola volpe, incastrata in una cesta, di
rinunciare a quanto ha mangiato per poter dimagrire e così
liberarsi. Anche nella tradizione favolistica, infine, emerge lo
stretto legame con la donna. Se nel folclore è spesso simbolo
di grazia e di vanità femminile, e ancora oggi in varie lingue
europee è designata con nomi che rimandano all’idea di
bellezza (mono in spagnolo, belette in francese), l’animale è
anche fortemente legato all’esperienza del matrimonio (nel
greco moderno e in altre lingue la donnola è chiamata
«sposina» o «sposa»). Peraltro, già nella tradizione antica
appare piuttosto come una sposa mancata. La favola esopica
14 Ch., da cui probabilmente deriva anche il proverbio «Alla
donnola non si addice l’abito da sposa», appare assai
eloquente in questo senso: Afrodite, dopo avere trasformato
una donnola in una bella ragazza per consentirle di sposare
il giovane che ama, la fa ritornare, per punizione, alla sua
condizione precedente, constatando che, anche da donna,
non riesce a trattenersi dal dare la caccia ai topi. La donnola
conserverà il rancore per la perdita della nuova identità
(nella tradizione indiana del Pañcatantra si ha una favola
simile, ma la protagonista è una fanciulla-topina, che non
trova il pretendente giusto e così opta per un topo: tantra
terzo, racconto nono). Così si spiega meglio l’ostilità,
attestata nel folclore greco, della donnola nei confronti delle
spose; perciò si mettevano miele e profumi in un piatto nella
stanza in cui era conservato il corredo e si invitava l’animale
ad accettare il dono e a non sottrarre nulla alla sposa.
Questa storia della donnola come sposa mancata (o zitella
gelosa) è assai diffusa e si ritrova nelle tradizioni regionali
italiane e addirittura in Germania (Bettini 1998, 323 ss.).
Comunque sia, l’immagine dell’animale nella tradizione
greca sembrerebbe contraddittoria: da un favorisce il parto,
dall’altro è ostile alle spose. Ma occorre ricordare che il
ruolo della levatrice è spesso assegnato, come è attestato fin
da Platone (Teeteto 149b), a donne infeconde; e alla stessa
Artemide, dea vergine e levatrice, le partorienti si
appellavano per placarne il disappunto dovuto al cambio di
condizione da vergini a madri.
La donnola e l’uomo
Fedro 1,22

Una donnola, catturata da un uomo, volendo


evitare la morte che incombeva disse: «Ti supplico,
risparmiami, visto che libero la tua casa dal fastidio
dei topi». L’uomo rispose: «Se ti comportassi così
per fare un favore a me, sarebbe un gesto gradito e
risparmierei te, che mi supplichi. Ora, poiché ti dai
da fare per godere degli avanzi destinati a essere
rosicchiati dai topi, e insieme divori gli stessi sorci,
non mettermi in conto un favore che non esiste». E,
con queste parole, uccise l’impudente. Devono
riconoscere come rivolta a loro questa favola coloro
che ricavano vantaggio dai propri servizi e
rinfacciano agli ingenui un merito inconsistente.

NOTA: si legge inprudentibus per inprudentius (v.


12).

RIFERIMENTI: Romulus 49.


La donnola e Afrodite
Esopo 76 Ch.

Una donnola s’innamorò di un bel ragazzo e pregò


Afrodite di trasformarla in donna. La dea, impietosita
per la sua passione, la trasformò in una graziosa
fanciulla, e così il giovane, dopo averla vista ed
essersene innamorato, la portò a casa sua. Giacendo
nella camera nuziale, Afrodite, che voleva sapere se
la donnola, con il mutamento del corpo, avesse
mutato anche il carattere, pose un topo in mezzo alla
stanza. La ragazza si dimenticò della sua condizione
presente e, alzatasi di scatto dal letto, si mise a
inseguire il topo con l’intenzione di mangiarlo. Allora
la dea, adirata con lei, la restituì alla sua precedente
condizione. Così anche gli uomini malvagi per
natura, anche se mutano nell’aspetto, non cambiano
di certo il carattere.

RIFERIMENTI: Babrio 32; Parafrasi 76;


Dodecasillabi 76; 1,39; Giuliano, Epistulae 82;
Gregorio Nazianzeno, Carmina de se ipso, MPG 37,
1217; Tzetze, Chiliadi 4,938-943; Michele Coniate,
Epistulae 116.

Il pipistrello e le donnole
Esopo 251 Ch.

Un pipistrello, caduto per terra, venne afferrato


da una donnola e, poiché stava per essere ucciso,
supplicava di essere risparmiato. Quella affermò che
non poteva liberarlo, essendo per natura nemica di
tutti gli uccelli. Il pipistrello replicò che non era un
uccello ma un topo, e così fu lasciato andare. In
seguito, caduto di nuovo e preso da un’altra donnola,
la supplicava di non essere divorato. La donnola gli
disse che odiava tutti i topi, così quello rispose che
non era un topo ma un pipistrello; e se la cavò di
nuovo. E così accadde che si salvò per avere
cambiato il nome due volte. La favola dimostra che
anche noi non dobbiamo persistere sempre negli
stessi comportamenti, tenendo presente che coloro
che si sanno adattare alle circostanze spesso evitano
i pericoli.

RIFERIMENTI: Varrone, Satire menippee fr. 13 B.

Il pappagallo e la donnola
Esopo 355 Ch.

Un uomo comprò un pappagallo al mercato e lo


portò a casa dove lo lasciò vivere libero. Il
pappagallo, addomesticato, balzò sul focolare e vi si
appollaiò; e di lì emetteva versi piacevoli.
Una donnola, vedendolo, gli chiese chi fosse e da
dove venisse. Il pappagallo le rispose: «Il padrone mi
ha da poco comprato». «Gridi in questo modo, pur
essendo appena arrivato, tu che sei il più sfrontato
degli animali, – disse la donnola – quando a me, che
sono nata in casa, i padroni non lo consentono, ma,
se mai provo a farlo, mi cacciano irritati». Il
pappagallo le rispose: «Oh, signora di casa, vattene
via, lontano da qui; i padroni, infatti, non si irritano
nello stesso modo per la mia voce, come succede per
la tua». La favola è adatta ai malvagi, che sono
sempre pronti a criticare gli altri.

RIFERIMENTI: Babrio 135; Dodecasillabi 356.


La battaglia dei topi e delle donnole
Fedro 4,6

I topi, vinti dall’esercito delle donnole (la loro


storia è dipinta anche nelle osterie), fuggendo e
correndo confusamente intorno agli stretti ingressi
delle tane, pur con difficoltà nella ritirata, evitarono
la strage. I loro capi, che avevano legato alla testa
delle corna, per avere durante il combattimento
un’insegna chiaramente visibile che i soldati
potessero seguire, rimasero bloccati all’entrata delle
tane e furono presi dai nemici. Il vincitore, con avidi
denti, immerse questi, immolati, nella spelonca
tartarea del suo ampio ventre. Se il popolo è
oppresso da un triste evento, la grandezza dei
cittadini più eminenti corre pericoli; il popolino
riesce a nascondersi, trovando facilmente riparo.

RIFERIMENTI: Babrio 31; Pseudo-Dositeo 3;


Sintipa 51; Parafrasi 239; Dodecasillabi 239;
Aristofane, Vespe 1182.

La donnola nera
Niceforo Gregora, Historia byzantina 7,1

C’era un calzolaio che possedeva una donnola


bianca, la quale ogni giorno dava la caccia a uno dei
topi che albergavano nella casa. Un giorno la
donnola si gettò in un recipiente nel quale il calzolaio
teneva un liquido che rendeva nere le pelli; a fatica
uscì di lì, colorata di nero. Allora, i topi pensarono
che quella con atteggiamento coerente non avrebbe
più voluto mangiare carne, poiché aveva assunto
l’aspetto di un monaco. E così essi, senza timore, si
sparpagliarono in tutto quel luogo, seguendo con il
fiuto su e giù il cibo di cui si sarebbero nutriti. Dopo
essersi accostata a un tale teatro di caccia, la
donnola avrebbe davvero voluto catturare i topi tutti
insieme, ma era impossibile. Così, avendone presi
due, li divorò. Allora tutti gli altri si misero in fuga,
domandandosi con meraviglia come mai il gatto
fosse diventato ancora più selvaggio, dopo avere
assunto l’aspetto di un monaco.

PROVERBI
Oὐ πρέπει γαλῇ κρoκωτόν

Alla donnola non si addice l’abito da sposa


La favola esopica (76 Ch.) costituisce evidentemente «la
spiegazione e l’equivalente perfetto» del proverbio, molto
noto (Bettini 1998, 324; 342 n. 16 e n. 18; cfr., tra gli altri,
Zenobio 2,93). Il folclore e la tradizione favolistica si saldano
dunque per mettere in risalto la concezione che l’uomo ha
elaborato sull’animale (v. sopra). Il significato è molto
chiaro: non è possibile cambiare la propria natura.
Decipit / frons prima multos
L’esteriorità inganna molti
Prima di narrare la favola della donnola e dei topi, Fedro,
con questa affermazione (4,2,6 s.) che si inserisce nella
tradizione delle sentenze più celebri, «parla […] di sé e della
propria poesia, la quale, attraverso storie di animali, vuole
impartire insegnamenti agli uomini» (Tosi 1991,101, a cui si
rimanda per i numerosi possibili paralleli). V. anche
MASCHERA (in particolare, il proverbio tratto dalla favola di
Fedro 1,7).
Drago
Nell’ambito dell’ampia serie di nomi con cui è designato il
serpente nelle lingue classiche, troviamo un termine (draco
in latino, δράκων in greco) il cui significato è in relazione
con il verbo δέρκoμαι, che indica l’atto del guardare
intensamente (in effetti, lo sguardo e i poteri a esso connessi
sono spesso elementi caratterizzanti del rettile nella cultura
antica). Generalmente, in questo modo si indica un serpente
di grosse dimensioni, talora legato all’uomo da rapporti di
vicinato, non velenoso, anche se non necessariamente
inoffensivo (ad esempio, nella favola di Esopo 347 Ch. lo
vediamo arrampicarsi su un albero e divorare senza pietà i
piccoli della rondine). D’altra parte, il termine può indicare
anche il drago delle leggende, l’essere fantastico in grado di
assumere forme diverse, al centro (dalla Cina alla
Mesopotamia) di numerose narrazioni di forte impatto
nell’immaginario collettivo. A questo proposito, va
sottolineato che «nel ricordo collettivo dell’umanità i mostri
preistorici vengono rappresentati dai serpenti» e il drago
delle leggende non è altro che «un serpente mostruoso più o
meno somigliante a quello in natura» (Maspero 311).
Se è vero che, in generale, draco, oltre a essere un
termine poco ricorrente, «nella favolistica antica non
corrisponde al drago protagonista delle fiabe, ma designa un
serpente» (Pugliarello 1973, 112), occorre, comunque,
evidenziare che in una favola di Fedro (4,20[21]) la maggior
parte degli interpreti traduce proprio con «drago» (qualcuno
lo pone in relazione con il serpente ctonio). Questa
narrazione presenta una volpe che, scavando, s’imbatte
nell’animale, custode inamovibile, tenacemente legato a un
tesoro; simbolo dunque di avidità. In effetti, l’immagine si
collega alla tradizione che vede questo serpente fantastico
nel ruolo di guardiano o custode di tesori o luoghi
straordinari. In questa veste lo troviamo spesso nel mito: è
un drago a fare la guardia nel giardino delle Esperidi, dove
sono conservate le mele d’oro che Eracle deve portare a
Euristeo; ancora, è un drago a custodire la fonte che l’eroe
tebano Cadmo deve avvicinare per compiere un sacrificio in
onore di Atena (il drago è ucciso con una lancia: il tema
viene poi ripreso anche nel racconto medievale di san
Giorgio). Nel caso di questa favola fedriana, certamente
anomala e senza paralleli nel patrimonio esopico antico, il
drago potrebbe assumere un valore soprattutto di tipo
morale e allegorico, per indicare l’accumulo sterile di
ricchezza (Nøjgaard 1964, 249).
La volpe e il drago
Fedro 4,20 [21]

Una volpe, impegnata a scavarsi la tana, mentre


gettava fuori la terra e realizzava cunicoli in
profondità, giunse nella parte più interna della
grotta di un drago, che custodiva tesori nascosti.
Appena lo vide, disse: «Ti prego di perdonare prima
di tutto questa avventatezza; poi, se ben comprendi
quanto l’oro non convenga al mio stile di vita,
rispondimi, sii cortese. Quale frutto ricavi da questa
fatica o quale premio è così grande da toglierti il
sonno e da farti vivere nelle tenebre?». «Nessuno –
disse il drago – ma questo compito mi è stato affidato
dal sommo Giove.» «Dunque non prendi nulla per te
e non dai niente a nessuno?» «Così vuole il fato.»
«Non adirarti se parlerò liberamente: chi è simile a
te, è nato sotto dei incolleriti. Destinato ad andare là
dove finirono i tuoi antenati, perché, con mente
cieca, tormenti il tuo infelice animo?» Dico a te,
avaro, gioia del tuo erede, a te che frodi gli dei
dell’incenso e te stesso del cibo, che triste ascolti
l’armonioso suono della cetra, che la letizia dei flauti
affligge; a te, a cui i prezzi dei cibi strappano un
gemito; a te che, pur di aggiungere spiccioli al
patrimonio, affatichi il cielo con ignobile spergiuro, a
te che tagli ogni spesa per il tuo funerale, perché
Libitina non guadagni dal tuo patrimonio.

NOTA: Libitina è la dea romana dei funerali.


E
Elefante
Le enormi dimensioni e il comportamento fanno
dell’elefante un simbolo di forza, giustizia, saggezza e
fedeltà. Aristotele (Historia animalium 630b) ne sottolinea
anche l’intelligenza superiore agli altri animali, introducendo
una convinzione che ha lunga fortuna nel mondo antico.
Come è noto, l’elefante è animale esotico agli occhi dei Greci
e dei Romani. La testa di elefante è, tra l’altro, usata come
simbolo dell’Africa e dell’India. Animale da soma,
addomesticato dapprima da Indiani e Cartaginesi, è
conosciuto in guerra, sul fronte nemico, dai Greci solo nel
326 a.C. (battaglia dell’Idaspe), nell’ambito della campagna
indiana di Alessandro Magno; dai Romani, che lo useranno
poi anche nei giochi del circo, nel 280 a.C. (guerra contro
Pirro). Vista l’origine, raramente è associato alla divinità:
tuttavia, ad esempio, a Pompei Venere è ritratta insieme agli
elefanti. La vicinanza con la sensibilità dell’uomo è affermata
anche da Plinio (Naturalis historia 8,1), che descrive
l’animale come un essere docile, dotato di memoria, giusto e
onesto, e appare confermata nell’immaginario moderno (si
pensi alla dolcezza che connota la figura di Dumbo, così
amato dai bambini). Simbolo di castità presso i cristiani,
l’elefante, peraltro affascinato dalle belle donne, sembra non
tollerare l’adulterio, come già curiosamente testimonia
Eliano, che spiega come un elefante uccise la moglie del suo
domatore e l’amante, colti in una situazione inequivocabile
(Natura animalium 11,15).
Fedro, spiegando quali virtù siano state benevolmente
attribuite dalla Fortuna agli animali, indica la forza come la
caratteristica principale dell’elefante (App. 2,5). A fronte
della sua mole, tuttavia, l’animale appare, paradossalmente,
assai pauroso nei confronti di creature più piccole: è il caso,
in particolare, del porcellino, del topo, del montone e della
zanzara. Secondo Eliano, la vittoria dei Romani contro Pirro
si deve proprio a queste paure (De natura animalium 1,38).
Ed è proprio tale curiosa fragilità a caratterizzare l’elefante
nella raccolta esopica. In una narrazione (Esopo 145 Ch.),
che riprende il fortunato motivo degli animali riuniti in
assemblea (riscontrabile, sia pure con diversi protagonisti,
anche nelle favole 38 e 306 Ch.), l’elefante è ritenuto
inadatto a regnare a causa proprio della paura nei confronti
del porcellino. Da notare però che il cammello appare
inadatto perché invece manca della capacità di adirarsi
contro gli iniqui: una dote che il rivale possiede (almeno, così
si può dedurre implicitamente) e richiama il valore morale e
simbolico dell’elefante attestato nell’antichità (v. sopra). La
favola comunque testimonia il fatto che l’elefante è preso in
considerazione per un’alta carica, degna generalmente del
leone. E proprio il leone è l’animale a cui, forse non
casualmente, è accostato nella favola 210 Ch. (per il motivo
mitologico che ne è alla base, v. PROMETEO). Tuttavia,
ancora una volta, il terrore per un essere molto più piccolo
non gli consente di raggiungere la dignità del leone. In
questo caso è la zanzara a minacciarlo. Per certi aspetti,
questa caratterizzazione, tutt’altro che eroica, sembra
essere più vicina a un’altra tradizione, meno positiva, nei
riguardi all’animale; nelle collezioni dei proverbi troviamo
l’espressione «Non differisci in nulla da un elefante»: indica
una persona grossa che si segnala soprattutto per la
goffaggine (cfr. Tosi 1991, 324). Se la presenza dell’elefante
appare come un’eccezione nella favolistica occidentale,
l’animale sembra più a suo agio nella tradizione indiana
(dove rappresenta anche il dio Ganesha) e africana. Nel
Pañcatantra (tantra terzo, racconto terzo) leggiamo che gli
elefanti un tempo furono costretti a emigrare a causa della
siccità; trovarono un lago, ma, con la loro mole, uccisero
numerose lepri che abitavano sul posto. Allora, con
un’astuzia, il messo delle lepri si finse una divinità, li
spaventò e li indusse ad andarsene. Nella tradizione dei
Bangwa (Camerun), troviamo invece l’elefante che si vanta
sempre della sua forza e delle sue abilità. La tartaruga gli
propone allora una sorta di tiro alla fune; presa la corda,
entra però nella foresta e consegna l’altra estremità al forte
ippopotamo, con cui ha stretto accordi simili. La gara finisce
in parità e la tartaruga, che inganna così entrambi gli
animali, da quel giorno viene temuta dai ben più imponenti
rivali. Pur con tutte le differenze di ambientazione e di stile,
anche in questo caso, così lontano dalla nostra tradizione
favolistica, la morale segnala il timore dell’elefante per un
animale tanto piccolo.
Il cammello, l’elefante e la scimmia
Esopo 145 Ch.

Gli animali si erano riuniti per eleggere un re; il


cammello e l’elefante si candidarono sperando di
prevalere su tutti gli altri per la grandezza del corpo
e per la forza. La scimmia allora disse che entrambi
erano inadeguati: «Il cammello perché non sa
adirarsi contro gli iniqui, l’elefante invece per il
rischio che il porcellino, da cui lui è terrorizzato, ci
attacchi». La favola dimostra che molti sono frenati
anche dal compiere azioni importanti a causa di futili
motivi.

RIFERIMENTI: non è attestata altrove. Cfr.


comunque Archiloco, frr. 185-187 W. (in relazione
2

forse con le favole esopiche 38 e 306 Ch.).

Il leone, Prometeo e l’elefante


Esopo 210 Ch.

Il leone se la prendeva spesso con Prometeo


perché lo plasmò grande e bello, armò la sua
mascella di denti, rese forti le zampe con gli artigli e
lo fece più potente degli altri animali. «Ma, pur
essendo così, – diceva – ho timore del gallo.» E di
rimando Prometeo: «Perché mi accusi senza motivo?
Da me infatti hai avuto tutte le qualità che ho potuto
offrirti: il tuo coraggio ha soltanto questo piccolo
neo». Il leone dunque compiangeva se stesso e si
accusava di vigliaccheria e, alla fine, prese a
desiderare di morire. Mentre meditava in questo
modo, incontrò l’elefante e, dopo averlo salutato, si
fermò a parlare con lui. Dal momento che lo vedeva
muovere le orecchie senza sosta, gli chiese: «Che
hai? Perché le tue orecchie non si fermano nemmeno
per un momento?». L’elefante, allora, poiché una
zanzara si trovava a volargli intorno, disse: «Vedi
questa piccolina che continua a ronzare? Se entra
nel condotto del mio orecchio, sono morto». E il
leone replicò: «Perché, dunque, dovrei morire visto
che sono così forte e più fortunato dell’elefante
quanto il gallo è più potente della zanzara?». Vedi
quanta forza ha una zanzara, da far paura anche a
un elefante.

RIFERIMENTI: Achille Tazio 2,21.


Era
(Giunone)
Figlia di Crono e di Rea, la dea Era (a Roma Giunone) è
sorella e poi sposa di Zeus, quindi regina degli dei. Viene
inghiottita da Crono e riportata alla luce dallo stesso Zeus,
che sposa, dopo essere stata allevata da Oceano e da Teti (o
dalle Ore) e ne è la terza moglie in giuste nozze (esistono,
tuttavia, altre credenze sulla questione). Dall’unione con il re
degli dei nascono due figli maschi – Efesto e Ares – e due
femmine, di particolare valore simbolico: Ilizia (dea
protettrice dei parti) ed Ebe (la giovinezza). Viene
considerata protettrice delle spose e delle partorienti, ed è
simbolo di fedeltà coniugale. Violenza e gelosia sono i suoi
caratteri distintivi e si rivolgono non solo verso le vittime
degli appetiti del marito (v. ERACLE), ma anche nei
confronti dello stesso infedele Zeus, che arriva a punirla,
sospendendola all’Olimpo e attaccando ai suoi piedi due
incudini. Nella guerra di Troia si schiera dalla parte dei
Greci e protegge, in particolare, due eroi: Achille e Menelao.
Nell’antica Roma, dove in suo onore si celebrano le Feste
Matronali il 1° marzo e quelle Caprotine il 7 luglio, viene
identificata con la dea Giunone, che da tempi remoti
rappresenta il ciclo lunare. Le è sacro il melograno; il pavone
e la vacca sono considerati suoi simboli; anche la cornacchia
e il cuculo sono animali a lei consacrati.
Nella tradizione favolistica, Era appare molto più defilata
rispetto a Zeus, anche se il suo rilievo nel mondo esopico
non sembra meno significativo di quello del re degli dei, anzi
curiosamente la sua statua costa più di quella del consorte e
di Hermes (Esopo 108 Ch.). Maggiore spazio trova la figura
di Giunone in Fedro, che la pone al centro di due curiose
narrazioni. Nella prima, il pavone si lamenta con la dea
perché non ha la stessa voce dell’usignolo, ma Giunone
ricorda che gli è stata concessa una straordinaria bellezza
(Fedro 3,18). La favola riprende un consolidato schema
narrativo: quello della lamentela degli animali presso gli dei.
Significativo (non solo qui: cfr. anche Aviano 15,1) appare il
ruolo del pavone come «uccello di Giunone» per
antonomasia: la dea pose nelle sue penne gli occhi di Argo,
quali gemme preziose simili alle stelle (cfr. Ovidio,
Metamorfosi 1,722 s.). In un’altra narrazione di Fedro (App.
9 [11]), dai caratteri comici e misogini, Giunone si vanta per
la sua continenza; allora Venere le racconta una storia sulla
libido delle donne.
Eracle
Eracle (nella mitologia romana Ercole) è figlio di una
donna, Alcmena, e di Zeus. Nato a Tebe, è fin da bambino
dotato di grande forza: nella culla uccide due serpenti inviati
da Era, a lui ostile. Nell’infanzia riceve un’eccellente
educazione, soprattutto nel guidare il cocchio, nel tirare con
l’arco, nel cantare e nel suonare la lira. Gli viene data
Megara come sposa dal re di Tebe Creonte; Era, quindi, lo fa
impazzire e, nella follia, l’eroe uccide i figli. Per espiare la
colpa, è indotto dall’oracolo di Delfi a obbedire a Euristeo, re
di Tirinto, e ad affrontare così una serie di imprese, le
famose dodici fatiche (altre versioni del mito pongono questi
episodi prima dell’uccisione dei figli). Si tratta della lotta
contro il leone Nemeo, dell’uccisione dell’Idra di Lerna,
mostro con nove teste; della cattura del cinghiale di
Erimanto che devastava l’Arcadia, della cerva di Cerinea
sacra ad Artemide; della cacciata degli uccelli del lago
Stinfalo; della presa della cintura che apparteneva alla
regina delle Amazzoni; della pulizia delle stalle di Augia;
della cattura del toro di Creta, delle cavalle di Diomede, dei
buoi di Gerione; della raccolta delle mele d’oro delle Esperidi
e infine della cattura di Cerbero negli Inferi. Dopo le dodici
fatiche, che sono state poste in relazione ai dodici segni dello
zodiaco, Eracle torna a Tebe, lascia la moglie Megara a
Iolao, e, volendo sposare Iole, figlia di Eurito, partecipa a
una gara di tiro con l’arco, vincendola, ma il padre della
giovane gli nega il matrimonio. Allora l’eroe si vendica
uccidendone il figlio Ifito, ma poi deve espiare filando la lana
come schiavo di Onfale, regina di Lidia. Fra le numerose
altre imprese di Eracle, vanno ricordate anche la lotta contro
i Giganti a fianco del padre Zeus e la partecipazione alla
spedizione degli Argonauti; nell’ultima parte della sua vita
da uomo, sposa a Calidone Deianira, poi, costretto all’esilio,
si stabilisce a Trachis e uccide Eurito insieme con tutti i suoi
figli, portando in schiavitù Iole. Inoltre, uccide Nesso, un
centauro che insidia la moglie Deianira. Morendo, tuttavia, il
centauro consiglia a Deianira, gelosa di Iole, di mettere a
Eracle la sua camicia, per assicurarsi l’amore del marito. Ma
il sangue del centauro, di cui la camicia è intrisa, agisce da
veleno, portando alla morte l’eroe. Allora Zeus, commosso,
assume il figlio in cielo assieme agli altri dei: qui sposa Ebe,
dea della giovinezza. Simbolo di forza, di coraggio e di
generosità anche presso i Romani, Eracle è considerato
vendicatore degli empi, protettore degli atleti e custode delle
palestre; gli uomini spesso giurano in suo nome (mentre in
genere le donne giurano per Castore). È venerato a Sicione,
Tebe, Coo e in numerosi altri centri della Grecia; in suo
onore si celebrano le feste Eraclee. Già a partire dall’Iliade,
il mito di Eracle dà spunto a numerose riprese nei più diversi
generi letterari.
In caso di disgrazie, gli antichi lo invocano come Hercules
Defensor o Salutaris. Proprio in questa veste di protettore lo
troviamo nella favola antica: confidando in lui, un bovaro non
muove dito dopo che il carro gli è finito in un burrone (Esopo
72 Ch.), ma Eracle, che peraltro non nega il suo sostegno, lo
invita a darsi prima da fare. Si tratta di un motivo di lunga
fortuna, la cui prima versione sembra di Babrio; ne esiste
una variante (Esopo 53 Ch.) con altri personaggi (un
naufrago chiede aiuto ad Atena). Il tema diventa proverbiale
e ancora oggi è presente in diverse culture (in italiano,
«Aiutati, che il ciel ti aiuta», o «Aiutati, che Dio ti aiuta»:
modo di dire attestato anche nel sesto capitolo dei Promessi
Sposi). Un aneddoto originale di carattere filosofico è la
favola 130 Ch.: Eracle evita Pluto, dio della ricchezza; i due
sembrano rappresentare due elementi antitetici: la virtù e il
vizio. Insomma, in questa, come in altre narrazioni, Eracle si
impone come divinità popolare, paradigma positivo che, in
chiave spesso satirica, rappresenta bene i valori della
filosofia cinica. Un’altra favola, che si gioca nella sfera
mitico-religiosa e rimanda a tematiche cinico-stoiche, è la
129 Ch., in cui Eracle compare con la clava, uno degli
oggetti che caratterizzano la sua immagine nel mondo
antico. Tra gli elementi tipici della sua raffigurazione, uno, in
particolare, trova spazio in alcuni motivi favolistici, pur
senza un diretto riferimento a Eracle: si tratta della pelle del
leone indossata dall’asino (Esopo 267 Ch.), che viene presto
scoperto; invece, l’eroe nel mito indossa la pelle del leone
Nemeo, a seguito di una delle sue dodici fatiche. Anche qui,
come spesso accade, la favola sembra dissacrare un tema
così caro al mito. A questi motivi, Adrados 2003, 455, nel suo
repertorio, aggiunge una narrazione d’impronta mitologica,
tratta da alcuni frammenti di Archiloco (286-288 W. ): 2

l’episodio di Eracle e Deianira, impegnati ad attraversare il


fiume Eveno, mentre il centauro Nesso insidia la moglie
dell’eroe. Ma non si tratta di una favola in senso proprio.
Il bovaro ed Eracle
Esopo 72 Ch.

Un bovaro conduceva un carro verso un villaggio.


Visto che il veicolo precipitò in un profondo burrone,
il bovaro, pur essendo necessario il suo intervento,
rimaneva inerte e invocava il solo Eracle tra tutti gli
dei, poiché gli era molto devoto. Allora Eracle gli
apparve e disse: «Metti mano alle ruote e pungola i
buoi: prega gli dei quando anche tu avrai cominciato
a fare qualcosa o pregherai invano».

RIFERIMENTI: Babrio 20; Dodecasillabi 72;


Aviano 32. Cfr. anche Adrados 2003, 413.

Eracle e Atena
Esopo 129 Ch.

Eracle percorreva una strada stretta. Vedendo per


terra qualcosa di simile a una mela, cercava di
schiacciarla. Come vide raddoppiare le dimensioni di
quella cosa, si mise a calpestarla ancora di più e a
colpirla con la clava. L’oggetto, aumentando in
grandezza, ostruì la strada. Eracle, dopo avere
gettato via la clava, si fermò stupito. Allora Atena,
apparendogli, disse: «Smettila, fratello, questa mela
rappresenta rivalità e discordia; se la si lascia in
pace, non muta; se la si contrasta, si gonfia fino a tal
punto». A tutti appare evidente che la lotta e le
contese sono motivo di danni enormi.

RIFERIMENTI: Parafrasi 130.

Eracle e Pluto
Esopo 130 Ch.

Eracle, divinizzato e ospite alla tavola di Zeus,


salutava gli dei uno a uno, con grande cortesia.
Tuttavia, abbassati gli occhi a terra, evitò Pluto, che
era arrivato per ultimo. Meravigliato per l’accaduto,
Zeus chiese a Eracle il motivo per cui, avendo
parlato volentieri a tutti gli dei, guardasse male
soltanto Pluto; quello rispose: «Io mi comporto in
questo modo, perché quando ero tra gli uomini, lo
vedevo stare per lo più con i malvagi». La favola può
essere raccontata per chi è ricco per quanto
riguarda la sorte, ma povero per quanto riguarda la
natura.

RIFERIMENTI: Papiro Rylands 3; Fedro 4,12; si


veda il modello di Prodico citato in Senofonte,
Memorabilia 2,1,21-34.

PROVERBI
’Aλλ´ὅταν σπηύδῃ τις αὐτóς, χὠ θεὸς συνάπτεται
Quando uno si dà da fare, anche la divinità
collabora
Il v. 742 dei Persiani di Eschilo diventa proverbiale, come
nota Tosi 1991, 428, fornendo un ricco elenco di passi simili.
La sentenza, espressa in diverse forme, è presente nei
paremiografi (tra cui Diogeniano 8,11 e Apostolio 15,92) e in
Plutarco (Instituta Laconica 239a). Probabile, dunque, la
derivazione dalla favola.
Eros
Eros (a Roma noto come Cupido o Amore) è il dio
dell’amore. Esiodo, nella Teogonia (vv. 116 ss.), lo presenta
come uno degli dèi più antichi, contemporaneo al Caos, alla
Terra, al Tartaro, definendolo «il più bello degli immortali»,
in grado di sciogliere le membra e di domare mente e
saggezza di dei e uomini. Esprime la forza generatrice della
natura. Altre tradizioni suggeriscono una differente origine
(la più accreditata lo vorrebbe figlio di Afrodite e di Ares),
considerandolo il più giovane dei numi. In lui trova
riferimento una lunga tradizione poetica. Inoltre, Amore è al
centro di un noto racconto delle Metamorfosi di Apuleio
(4,28-6,24) che lo vede protagonista insieme a Psiche
(l’anima). Questa narrazione ha una lunga fortuna. Fulgenzio
(IV-V secolo d.C.) interpreterà la vicenda come conflitto tra
Anima e Desiderio. Spesso Eros è raffigurato come un
fanciullo alato, dotato di arco, frecce e faretra; un altro
tipico attributo sono le fiaccole.
Non compaiono racconti dedicati a Eros nelle raccolte
favolistiche anonime e neppure nei principali autori di
narrazioni esopiche. Tuttavia, gli studiosi dibattono su alcuni
racconti in chiave mitologica assimilabili alle favole. Il
racconto forse più vicino al genere esopico (così pensano
Perry e Adrados, di parere differente Van Dijk) è quello
relativo alla nascita di Eros, narrata da Platone (Simposio
203b-204a): una storia eziologica, riferita da Socrate, il
quale dice di averla appresa da Diotima. Così si spiega la
natura di questo «demone» (il demonico è il livello che sta
tra la dimensione divina e quella mortale), diviso tra le
caratteristiche ereditate dalla madre (Penia, ossia
l’indigenza) e quelle ereditate dal padre Poros (ossia,
l’espediente). Secondo Jedrkiewicz 1989, 373, «il tema del
racconto, la fondamentale ambiguità di Eros, è esopico fra
tutti»; egli è una sorta di «allegoria personificante un valore
ben noto come movente dell’azione umana»; la sua
ambiguità tra l’umano e il divino si costruisce su tre coppie
di antinomie: mortale/immortale, povero/ricco,
ignorante/sapiente. Lo qualificano anche la continua ricerca
che non trova mai piena soddisfazione e la perenne tensione
che lo porta dallo squallore verso la bellezza.
Altre narrazioni, di cui si dibatte la natura favolistica,
sono quella, sempre riportata da Platone nel Simposio,
secondo cui in origine gli uomini erano sferici con due sessi
e poi furono divisi in due parti, così da essere sempre alla
ricerca della loro metà (189c-191d), e quella di Imerio
(Orazioni 10,6, riportata da Fozio, Biblioteca 165), in cui si
spiega che Zeus inviò Eros tra gli uomini, preoccupato per il
rischio della loro estinzione: gli Amori volgari furono
mandati nelle anime degli uomini comuni, mentre egli trovò
dimora nelle persone dotate di un’anima celeste, ponendo in
loro la follia erotica. Questa narrazione deriva da quella di
Platone (Simposio 180c-e) sui due Amori, figli di Afrodite
volgare e celeste.
La nascita di Eros
Platone, Simposio 203b-204a

Quando nacque Afrodite, gli dei erano radunati a


banchetto e, fra gli altri, c’era anche Poros, figlio di
Metis. Dopo che ebbero mangiato, arrivò per
mendicare, poiché c’era lì naturalmente gran festa,
Penia, e se ne stava vicino alle porte. Ora, Poros,
ubriaco di nettare (il vino, infatti, non esisteva
ancora), entrò nel giardino di Zeus e, appesantito, si
assopì. Allora Penia, tramando nella sua indigenza di
avere un figlio da Poros, gli si distese accanto e
concepì Eros. Ed è per questo che Eros è seguace e
ministro di Afrodite, in quanto fu concepito nella
festa della sua nascita e, allo stesso tempo, è per
natura amante del bello, poiché anche Afrodite è
bella. Perciò, in quanto figlio di Poros e di Penia,
Amore è venuto a trovarsi in questa condizione:
innanzitutto, è sempre povero e tutt’altro che tenero
e bello, come invece pensano i più, anzi è aspro,
squallido, scalzo e senza casa, abituato a gettarsi
sempre a terra e senza un giaciglio, dormendo
all’aperto davanti alle porte e in mezzo alle strade,
secondo la natura di sua madre, sempre
accompagnato dal bisogno. Invece, per parte di
padre, insidia i belli e i virtuosi, in quanto è
coraggioso e ardito e tenace e bravo cacciatore,
sempre pronto a tramare certi inganni, assetato di
sapienza, ricco di espedienti, e per tutta la vita
amante del sapere, temibile incantatore e stregone e
sofista; e non è nato né immortale né mortale, ma
talora nello stesso giorno fiorisce e vive, se la fortuna
gli è favorevole, talora invece muore, ma poi rinasce,
grazie alla natura del padre, e quel che acquista gli
si sfila via sempre di mano, al punto che Amore non
è mai né povero né ricco, e d’altra parte si trova in
mezzo tra la sapienza e l’ignoranza.

RIFERIMENTI: Plotino 3,5.


Esopo
Esopo, oltre che padre della favolistica, ne è personaggio
e spesso narratore interno. Al di là, infatti, della
ricostruzione biografica (v. APPENDICE), si registra la sua
presenza già nella letteratura greca del V secolo. Aristofane
fa riferimento a spunti favolistici e li riconduce
esplicitamente a Esopo: si è supposta anche l’esistenza di un
libro dedicato alle sue favole, sulla base di un passo degli
Uccelli (vv. 471 ss.). Esopo entra in scena anche come
protagonista di aneddoti, ad esempio, la battuta rivolta a una
cagna ubriaca (Vespe 1401 ss.). In Platone (Fedone 60c-
61b), Socrate, mentre si trova in carcere, riflette sul
rapporto tra dolore e piacere, sottolineando che Esopo ne
avrebbe potuto trarre una favola. Anche Aristotele descrive
Esopo impegnato a narrare una favola (la volpe e il riccio) ai
cittadini di Samo (Retorica 1393b-1394a). Questo
personaggio rimane, anche nei secoli successivi, una figura
costantemente presente nella letteratura extrafavolistica e
spesso viene accostato ai Sette Savi, come in Plutarco, che
comunque lo rappresenta in una condizione di inferiorità
rispetto a essi, seduto su un modesto sgabello (lo stesso
Plutarco inserisce Esopo come narratore di favole in varie
opere dei Moralia).
Rispetto alle fonti più antiche, che sembrano attestare la
sua realtà storica, progressivamente gli sono attribuite
caratteristiche inverosimili. La sua figura viene prima
assimilata a quella di Socrate, poi, in età ellenistica, passa
attraverso il filtro della filosofia cinica ed è così rivalutata
per gli aspetti negativi (bruttezza, schiavitù); quindi, in età
imperiale, «si affermano gli elementi […] capaci di collegare
Esopo alla figura del «filosofo», nell’ambito di una saggezza
concepita da un punto di vista esterno o, se si vuole,
«popolare»» (Jedrkiewicz 1989, 161).
Così nel Romanzo di Esopo (v.), grande collettore di
diverse tradizioni, troviamo il favolista descritto come
schiavo. Venduto a un mercante di schiavi, finisce a Samo,
acquistato dal filosofo Xanto. La sua figura ha una carica
paradossale: egli, privo di cultura, supera intellettualmente il
colto e borioso padrone. Esopo, abile nel risolvere enigmi,
viene così affrancato e affronta varie peripezie (addirittura la
sua figura si sovrappone a quella del protagonista di una
narrazione orientale: il Romanzo di Ahiqar: v.). Il favolista –
schiavo, straniero, brutto d’aspetto ma ingegnoso – viene
descritto in modo caricaturale, secondo una tradizione
iconografica attestata già da una coppa attica del V secolo
a.C., in cui è rappresentato con testa enorme e membra
disarmoniche. Tale aspetto fisico pare coerente con la sua
condizione sociale subalterna. Ma l’ingegno riscatta l’uomo,
secondo una connotazione tipicamente paradossale, che
segna la figura esopica sotto vari punti di vista.
All’interno della tradizione favolistica, troviamo spesso
presente la figura di Esopo come personaggio o narratore
interno. Questo avviene soprattutto nell’opera di Fedro,
anche se il fenomeno si registra persino nelle collezioni
anonime. Così il favolista assume i connotati dell’uomo
acuto, che sa mettere in ridicolo chi cerca di farsi beffe di
lui, come accade nell’episodio che lo descrive in un cantiere
navale (Esopo 19 Ch.). L’ingegno rende Esopo più abile di
un’intera moltitudine nel risolvere un caso di eredità (Fedro
4,5) e più efficace addirittura degli indovini (Fedro 3,3),
contro cui peraltro si abbatte di frequente l’attacco satirico
del razionalismo empirico esopico. Il favolista, talora
sfrontato nei suoi modi, non esita ad affermare la verità
(Fedro, App. 15 [17]); per questo viene punito, ma alla fine
consegue il suo riscatto, secondo la logica ambigua del
paradosso, tipica della favolistica, che rovescia l’apparenza.
Così il saggio, secondo uno schema tipico di molte
narrazioni, prima viene provocato e quindi risulta
«vittorioso» (Fedro 3,14) contro chiunque cerchi di
ridicolizzare il suo, spesso anticonformista, modo di pensare
e di comportarsi.
Nella sua evoluzione, Esopo si caratterizza per alcuni
elementi biografici consolidati (come il suo legame
conflittuale con Delfi: Romanzo di Esopo 126; 127-129), ma
spesso perde la dimensione storica originaria. Fedro (1,2) lo
immagina ad Atene, al tempo del tiranno Pisistrato (intorno
alla metà del VI secolo a.C.); inoltre, lo segnala come
emblema del merito che sa imporsi e ribaltare anche le umili
origini di schiavo, al punto che, come sottolinea lo stesso
Fedro nell’epilogo del secondo libro, gli Ateniesi gli eressero
una statua. Peraltro la sua figura diventa intercambiabile
con quelle in cui compaiono altri filosofi, come Socrate,
Talete e soprattutto Diogene il Cinico (v.): l’aneddoto di
Esopo che si aggira con una lampada in pieno giorno e
afferma di cercare «un uomo» (Fedro 3,19) è attribuito a
Diogene da altre fonti (v. sotto); anche nella favola del lupo e
della volpe giudicati dalla scimmia, di cui si immagina
narratore proprio Esopo (Fedro 1,10), si ritrova una
sentenza attribuita al filosofo cinico (cfr. Diogene Laerzio
6,54). Al di là della sovrapponibilità della figura di Esopo con
Diogene, elementi spiccatamente cinici, frutto del «filtro»
operato da questa scuola filosofica sulla favola in età
ellenistica, si ritrovano in varie narrazioni: ad esempio, la
polemica contro gli sportivi è presente, tra l’altro, nella
favola in cui Esopo ridicolizza l’atleta presuntuoso (Fedro,
App. 11 [13]).
Significativo della mentalità esopica è soprattutto
l’aneddoto dello schiavo fuggitivo, che il saggio favolista
distoglie dal suo proposito, prospettandogli tremende
conseguenze (Fedro, App. 18 [20]). L’esortazione ad
accettare con rassegnazione la situazione presente, per
quanto amara, è tipica della mentalità esopica, perché ogni
desiderio di cambiamento, come dimostrano anche le favole
ambientate nel mondo animale (ad esempio, le rane che
cercano un re: Esopo 66 Ch.), comporta un rischio fatale.
Esopo e il vincitore di una gara sportiva
Fedro, App. 11 [13]
Come, una buona volta, si possa frenare la
presunzione
Una volta il saggio frigio aveva visto un uomo che
aveva vinto una gara sportiva e si vantava
smodatamente. Gli domandò così se il suo avversario
avesse maggiore forza di lui. E quello: «Non fare
un’affermazione di questo genere! Ero di gran lunga
più forte io». «Ma allora, stolto, – disse – che gloria
hai meritato, se tu, che sei più forte, hai superato
uno di minor vigore? Saresti sopportabile se
affermassi di avere superato casualmente uno più
vigoroso di te.»

Esopo e la padrona
Fedro, App. 15 [17]

Quanto spesso provochi danno affermare la verità


Esopo era schiavo di una donna assai brutta, che
trascorreva tutta la giornata truccandosi e
adornandosi di vesti, gioielli, oro e argento, ma non
trovava un uomo che la toccasse con un dito. «Posso
dire una parola?» chiese. «Parla pure.» «Penso che,
mettendo da parte questi ornamenti, tu possa
ottenere quello che vuoi.» «Davvero ti sembra che io
sia un po’ più affascinante al naturale?» «Tutto il
contrario: se non pagherai, il tuo letto rimarrà a
riposo.» «Ma non rimarrà a riposo la tua schiena»
rispose, e diede ordine che lo schiavo loquace fosse
castigato. Dopo poco, un ladro rubò un braccialetto
d’argento. Riferito alla donna che il braccialetto non
si trovava, lei, furiosa, chiama tutti gli schiavi e
minaccia pesanti percosse, se non diranno la verità.
«Minaccia pure gli altri – disse Esopo – ma non farai
finire in trappola me, padrona; sono stato
massacrato a frustate, perché poco fa ho detto il
vero.»

Esopo e lo scrittore
Fedro, App. 7 [9]

Un tale aveva letto a Esopo le sue opere di infimo


livello, in cui, stoltamente, si era dato molte arie.
Desiderando dunque sapere quale opinione ne
avesse il vecchio, disse: «Ti sono sembrato forse un
po’ troppo presuntuoso? Non è infondata la fiducia
nel mio ingegno». E lui, spossato dal pessimo libro,
rispose: «Io approvo pienamente che tu dia lode a te
stesso; infatti, non succederà mai che un altro ti
elogi».

Il poeta
Fedro 4,5

Esporrò ai posteri, con una breve narrazione,


come spesso ci sia più senno in un solo uomo che in
una moltitudine di persone. Un tale, morendo, lasciò
tre figlie: una bella e sempre a caccia di uomini con
gli occhi; la seconda, invece, donna di campagna,
semplice e dedita a filare la lana; la terza amante del
vino e assai brutta. Ora, il vecchio aveva nominato
come erede la loro madre, con la clausola che
distribuisse in tre parti uguali tutto il patrimonio, ma
in modo che nessuna avesse la proprietà e neppure
fruisse di quanto le fosse stato assegnato; e poi,
appena fosse cessata la proprietà dei beni ricevuti,
ciascuna delle tre donne versasse centomila sesterzi
alla madre.
Ad Atene tutti ne parlano. La madre, sollecita,
chiede consiglio a esperti di diritto. Nessuno riesce a
spiegare come le figlie possano non avere il possesso
dei beni a loro assegnati e neppure usufruirne; e
inoltre in quale modo possano versare una somma di
denaro, non avendo ricevuto nulla. Trascorso un
lungo periodo, senza che si riuscisse a cogliere il
senso del testamento, la madre, lasciate da parte le
questioni relative al diritto, interpellò la sua
coscienza. Alla cacciatrice di uomini assegna i
vestiti, gli oggetti per la bellezza femminile, la vasca
da bagno in argento, gli eunuchi, gli schiavi depilati;
alla filatrice di lana i terreni, le greggi, la fattoria, i
braccianti, i buoi, gli animali da soma e gli attrezzi
agricoli; all’ubriacona la cantina ricca di orci di vino
invecchiato, la casa raffinata e i giardini deliziosi. La
donna voleva dare a ognuna i beni così assegnati,
con l’approvazione del popolo, che le conosceva; ma,
a un tratto, Esopo si fece avanti tra la folla e disse:
«Oh, se il padre ormai sepolto fosse ancora in grado
di sentire, come mal sopporterebbe il fatto che gli
Ateniesi non siano riusciti a interpretare la sua
volontà!». Dopo che gli fu richiesto, dunque, risolse
l’errore comune. «Date la casa, gli ornamenti,
insieme ai deliziosi giardini, e i vini invecchiati alla
donna dedita alla campagna e a filare la lana.
Assegnate vesti, gioielli, servi e tutto il resto di
questa parte di patrimonio a colei che si dà ai
bagordi. Consegnate all’adescatrice terre, stalla con
i buoi, armenti e pastori. Nessuna di loro potrà
tollerare di tenersi beni tanto difformi dai suoi
costumi. La figlia bruttissima venderà gli ornamenti
per procurarsi il vino; la cacciatrice di uomini sarà
pronta a disfarsi delle terre per acquistare oggetti
per la sua bellezza; colei, invece, che è contenta del
bestiame ed è dedita alla lana venderà, per qualsiasi
cifra, la sua casa così ricca di lusso. In tal modo,
nessuna di loro possiederà quello che avrà ricevuto.
E consegneranno alla madre la somma stabilita,
traendola dal ricavato dei beni venduti da ognuna».
Così l’intelligenza di un solo uomo scoprì quanto era
sfuggito a una moltitudine priva di discernimento.

Il gioco e la serietà
Fedro 3,14

Dopo avere notato Esopo intento a giocare alle


noci in mezzo alla moltitudine dei ragazzi, un
Ateniese si fermò e lo schernì, come se fosse un
demente. Appena se ne rese conto, il vecchio, più
adatto a deridere che a essere deriso, pose un arco
allentato in mezzo alla via. «Ehi, tu, sapientone, –
disse – spiegami per quale motivo l’ho fatto.»
Accorre la folla. L’uomo si contorce a lungo, senza
riuscire a comprendere il perché della questione.
Alla fine, si arrende. Allora il saggio, vittorioso, dice:
«Rapidamente spezzerai l’arco, se lo terrai sempre in
tensione. Ma se lo terrai allentato, ti sarà utile,
quando lo vorrai. Così, talvolta, si deve concedere
svago alla mente, perché torni a te più brillante nel
momento in cui occorre riflettere».

RIFERIMENTI: cfr. l’aneddoto riportato da


Erodoto 2,73; per il proverbio, v. sotto.

Esopo e i Corinzi
Diogene Laerzio 2,5,42

Una volta Esopo esortò i Corinzi a non valutare la


virtù secondo la saggezza del giudizio popolare.
NOTA: della favola, raccontata da Socrate,
abbiamo solo l’inizio.

Esopo a un pettegolo
Fedro 3,19

Fu ordinato a Esopo, che da solo costituiva la


servitù del suo padrone, di preparare la cena in
anticipo. Passò in rassegna alcune case cercando
fuoco, e alla fine trovò un luogo dove accendere la
sua lampada. Quindi, fece più in fretta quel percorso
che aveva allungato mentre andava in giro; e così
ritornò direttamente attraverso la piazza. Allora un
pettegolo, tra la folla, disse: «Esopo, che cosa fai con
una lampada, in pieno giorno?». Rispose Esopo:
«Cerco un uomo»; e si affrettò a tornare a casa. Se
quel seccatore ha ragionato su questo fatto, ha
capito certamente di non essere apparso come un
uomo al vecchio, lui che aveva scherzato in modo
inopportuno con Esopo indaffarato.

RIFERIMENTI: Diogene Laerzio 6,41; Plutarco,


Detti di re e generali 189c. In questi casi,
l’attribuzione è a Diogene il Cinico.

Esopo e l’insolente
Fedro 3,5

Il successo conduce molti alla rovina. Un uomo


insolente aveva lanciato contro Esopo una pietra.
«Ma bravo!» disse. Poi gli diede una moneta e
aggiunse: «Per Ercole, di più non ho, ma ti farò
vedere come tu possa guadagnare. Ecco qua in
arrivo un uomo ricco e potente: lancia allo stesso
modo una pietra a lui e riceverai una ricompensa
adeguata». L’altro si convinse e fece quello che gli fu
consigliato. Tuttavia, la speranza ingannò la sua
insolente sfacciataggine; infatti, fu arrestato e scontò
la pena sulla croce.

Piacere e dolore
Platone, Fedone 60b

«E a me pare – disse [Socrate] – che se Esopo


avesse riflettuto su questi concetti [piacere e dolore],
avrebbe composto una favola, narrando che la
divinità, con l’obiettivo di riconciliare questi due
principi in guerra tra loro, dal momento che non
riusciva nel suo scopo, legò insieme le loro teste, e
così a chi si presenta uno dei due, immediatamente
dopo arriva di seguito anche l’altro. Come appunto
sembra accaduto anche a me: dopo il dolore
sopportato nella gamba a causa della catena, mi pare
giunto di seguito il piacere.»

Esopo a Delfi
Aristofane, Vespe 1446 ss.

FILOCLEONE Una volta gli abitanti di Delfi


Esopo...
BDELICLEONE Me ne importa ben poco!

FILOCLEONE …accusavano d’aver sottratto un


calice del dio. E lui narrò come una volta lo
scarabeo...

RIFERIMENTI: Romanzo di Esopo 127-129;


Pseudo-Luciano, L’asino 41. Cfr. anche Apuleio,
Metamorfosi 9,9-10.

PROVERBI
Cito rumpes arcum, semper si tensum habueris
Rapidamente spezzerai l’arco, se lo terrai sempre
in tensione
La sentenza è attribuita a Esopo da Fedro, nella
narrazione in cui il padre della favolistica spiega il valore
dello svago in rapporto alla serietà richiesta dagli impegni
quotidiani (3,14). Il detto trova significativi paralleli in
generi letterari differenti (cfr., ad esempio, Orazio, Satire
2,7,19 s.; Odi 2,10,18 ss.; Ovidio, Heroides 4,91), e
l’immagine dell’arco che, teso oltre misura, è destinato a
spezzarsi ha lunga fortuna anche in ambito medievale e nelle
lingue moderne (cfr. Tosi 1991, 774 s.).
Etiope
Nell’antichità gli Etiopi sono considerati una popolazione
leggendaria, lontana, che vive in una terra dai confini
imprecisati, nelle zone più meridionali del mondo, dove
Helios, il dio del sole, ha dimora presso l’Oceano; perciò
questa è la regione più assolata della terra. Così si spiega il
colore della pelle, che crea tanto stupore in Grecia e a Roma.
Già l’etimologia del nome indica una persona dal volto
«bruciato». Più realisticamente, in senso stretto, si parla
dell’Etiopia come della regione a sud dell’Egitto. Nel mito
troviamo Memnone, figlio di Eos e di Titone, re degli Etiopi,
che è al fianco di Priamo nell’ambito della guerra di Troia.
Agli Etiopi, spesso studiati con curiosità, sono associate
singolari leggende: Erodoto si sofferma sulla «cosiddetta
tavola del sole» (3,23), riferendo che secondo gli indigeni c’è
un campo che produce spontaneamente carni cotte di ogni
specie. Anche presso i Romani si raccontano fatti
straordinari riguardo a queste terre: Plinio nella Naturalis
historia (8,72) spiega che in Etiopia nascono cavalli alati e
armati di corna, insieme a molti altri animali mostruosi.
Con «Etiope», dunque, si tende spesso a indicare non
tanto una persona che fa parte di un’etnia ben determinata,
quanto invece, più semplicemente, un uomo dalla pelle scura
(esiste anche una variante minoritaria che presenta un
Indiano come protagonista delle favole). Proprio questo è
l’uso che ne fa Esopo (11 Ch.): un padrone compra uno
schiavo etiope e vuole «normalizzarlo»: cerca di sbiancarlo
ma finisce per farlo ammalare. La morale è tipicamente
esopica: nessuno può cambiare la natura di un uomo. Nella
narrazione, dalle sfumature decisamente razziste, sembra
implicata una valutazione etica, oltre che estetica, che si
gioca sull’opposizione tra bianco e nero, peraltro presente
anche in altri autori (cfr., ad esempio, Giovenale 2,23). Va
anche sottolineato che il tentativo di sbiancamento come
esempio di impresa impossibile e sciocca unisce
strettamente la favola e il proverbio (v. sotto).
L’Etiope
Esopo 11 Ch.

Un tale comprò un Etiope e credette che il colore


della pelle fosse dovuto alla negligenza del
precedente padrone. Così, portandolo a casa, provò
su di lui ogni genere di sapone, e cercava di
sbiancarlo con ogni tipo di lavaggio. Non riusciva
tuttavia a cambiare il suo colore, anzi, a causa di
quegli sforzi, lo fece ammalare. La favola dimostra
che le caratteristiche naturali persistono come
appaiono in principio.

RIFERIMENTI: Aftonio 6; Sintipa 41; Temistio,


Orazioni 32,359bc (altri passi nella spiegazione del
proverbio).
PROVERBI
Aἰθίoπα σµήχεις
Lavi un Etiope
Il proverbio è molto diffuso nelle raccolte dei
paremiografi (tra gli altri, Diogeniano 1,45; Macario 1,62) e
trova ampio spazio anche nella tradizione cristiana (cfr.
soprattutto Girolamo, Adversus Pelagianos 2,26; Epistula
adversus Rufinum 23; Epistulae 97,2). Si tratta di un
esempio di azione illogica e insensata, visto che, come
appare in modo evidente anche nella favola, l’atto di
«lavare» si gioca sull’idea dello «sbiancare» (v.
l’approfondimento e i numerosi passi segnalati da Adrados
2003, 341 s. e da Tosi 1991, 205 s., che segnala anche
espressioni affini nelle lingue moderne).
F
Fabbro
L’arte del fabbro è, insieme con quella del vasaio, una
delle più antiche, e affonda le sue origini nel mito: il dio del
fuoco Efesto (Vulcano nel mondo romano) è descritto come
una sorta di fabbro degli dei; tuttavia, è rappresentato come
storpio e brutto d’aspetto. Nel mondo greco-romano il fabbro
sconta, del resto, il pregiudizio relativo ai lavori artigianali,
che infiacchiscono il corpo e sono meno nobili
dell’agricoltura (v. ARTIGIANO): già Esiodo non nasconde
una scarsa considerazione dei fabbri e invita i contadini a
evitare la loro bottega in inverno per svolgere invece attività
più proficue (cfr. Le opere e i giorni 493 ss.). Questo
mestiere è tuttavia fondamentale nell’economia antica, non
solo greco-romana; lo stesso Platone pone l’arte del fabbro
tra quelle necessarie (cfr. Epinomide 974e-975c:
l’attribuzione dell’opera è contestata).
Esopo ci descrive un fabbro al lavoro, alle prese con
incudine e martello, affiancato da un cagnolino (345 Ch.).
L’artigiano, coerente con le numerose figure di subalterni
presenti nella favolistica, appare operoso, a differenza
dell’animale, che anche la morale indica come una sorta di
parassita, felice di vivere alle spalle del padrone. In un’altra
narrazione i fabbri deridono un topo che porta via il
cadavere di un compagno morto di fame (Tetrastici 1,8). Gli
stessi attrezzi del fabbro possono diventare personaggi che
parlano (la lima: cfr. Esopo 77; 116 Ch.).
Il fabbro e il cagnolino
Esopo 345 Ch.

Un fabbro aveva un cagnolino, che dormiva


quando l’uomo lavorava, ma, quando egli mangiava,
si poneva al suo fianco. Il fabbro allora gli gettò un
osso e gli disse: «Disgraziato dormiglione, quando
batto l’incudine, sonnecchi, ma quando muovo i
denti, subito ti svegli!». La favola rimprovera i
dormiglioni, gli inoperosi e quelli che vivono grazie
al lavoro degli altri.

RIFERIMENTI: Parafrasi 346; Dodecasillabi 346;


Sintipa 16.
Farfalla
La simbologia della farfalla nel mondo antico è legata a
quella dell’anima, che esce in volo dal corpo dopo la morte
(ψυχή in greco è termine che significa sia anima sia farfalla).
Pur senza riferimento all’insetto, l’anima in Platone è
descritta come dotata di ali (cfr. Fedro 251b-252b):
«probabilmente nel filosofo greco riecheggiava una
tradizione che doveva essere antichissima se già nelle tombe
regali di Micene si sono trovati grandi dischi d’oro dove sono
incise farfalle, a simboleggiare l’immortalità dell’anima del
defunto» (Cattabiani 2000, 64). Successivamente, la vicenda
di Amore e Psiche (celebre la narrazione nelle Metamorfosi
di Apuleio: 4,28-6,24) presenta, nella tradizione iconografica,
la giovane Psiche, simbolo dell’anima, rappresentata con ali
di farfalla. Quanto al simbolismo del bruco e della crisalide,
ha lunga fortuna e arriva persino a rappresentare il Cristo
nella tarda antichità. Sul piano scientifico, il fenomeno
colpisce gli antichi ed è già descritto con attenzione da
Aristotele (Historia animalium 551a).
L’unica favola in cui troviamo la farfalla è attestata in
Fedro (App. 29 [31]) ed è basata sul tema della
trasformazione dell’insetto, non a caso accostato alla vespa,
altro essere che si crede nascere dalla carcassa di un
animale morto (cfr. VESPA). «Sia che Fedro alluda alla
metempsicosi, sia alla teoria sulla nascita degli insetti dalla
decomposizione dei cadaveri […] si tratta sempre di
metamorfosi naturale» (Solimano 336). La farfalla appare
qui come una sorta di nobile decaduta, che rimpiange il suo
illustre passato. Morale (pragmaticamente esopica): bisogna
badare al presente, non al passato.
La farfalla e la vespa
Fedro, App. 29 [31]
Non si deve badare alla sorte passata ma a quella
presente
Passando in volo, una farfalla aveva visto una
vespa. «O sorte iniqua! Finché vivevano i corpi dai
cui resti abbiamo ricevuto la vita, io fui eloquente
nella pace, forte in guerra, in ogni arte prima tra i
miei simili. Ecco tutto ciò che sono! Languida
leggerezza e cenere che vola! Tu che fosti un mulo
da soma, ora offendi chi vuoi, trafiggendolo con il tuo
pungiglione.» E la vespa parlò così, secondo il suo
stile: «Guarda non chi siamo stati, ma chi siamo
ora».
Fico
Il fico presenta una simbologia complessa: genera
inquietudine ed è per lo più legato ai temi della sessualità e
della fecondità (peraltro, come accade ancora oggi, è
elemento del simbolismo genitale). In Grecia, la pianta, il cui
frutto è molto apprezzato come alimento, è associata al dio
Dioniso (il fallo rituale usato nella processione delle
Falloforie è fatto in legno di fico ed esprime l’energia vitale
della natura) e a Priapo, dio della fecondità, figlio di Dioniso
e di Afrodite. A Roma è anche associato a Marte. Qui la
pianta è considerata sacra e importante nel mito delle
origini: secondo la leggenda, Romolo e Remo vengono
allattati dalla lupa sotto un fico selvatico (caprifico, chiamato
anche ficus ruminalis da ruma, «mammella»). Si ricorda
anche un rituale tutto femminile, dedicato a Giunone
Caprotina, celebrato il 9 luglio sotto un fico selvatico. Pianta
cosmica, in alcune culture è legata al tema della conoscenza:
potrebbe essere l’albero dell’Eden, visto che Adamo ed Eva
intrecciano foglie di fico e se ne fanno cinture (Genesi 3,7).
A differenza di altre piante, come ad esempio la quercia,
posta in relazione con Zeus, il fico compare nella tradizione
favolistica svuotato dei suoi complessi significati simbolici e
religiosi. Si tratta semplicemente di una pianta che produce
frutti apprezzabili. In una favola di lunga fortuna, che ha una
morale antimonarchica e trova origine addirittura nella
Bibbia (Giudici 9,8-15), il fico rifiuta di diventare re delle
piante proprio per non lasciare i suoi frutti dolci e buoni (v.
OLIVO; ROVO). In questa narrazione, che presenta lo
schema tipicamente orientale del dibattito tra gli alberi, la
pianta costituisce la seconda scelta, dopo l’olivo, come
candidato ideale per regnare sugli alberi (v. OLIVO): qui
sembra quasi suggerita una graduatoria coerente con la
percezione degli antichi, visto che il fico è certamente meno
pregiato dell’olivo. In un’altra favola, che non si ritrova nelle
collezioni esopiche, il fico è invece contrapposto proprio
all’olivo, che vanta una maggiore nobiltà. L’umiltà della sua
condizione mette al riparo il fico dalla disgrazia che invece
colpisce il superbo olivo (la vanagloria come fonte di guai
caratterizza molte altre favole esopiche: cfr., ad esempio,
Esopo 237 Ch.).
Il fico e l’olivo
Sintipa 31

Un fico, dopo avere perso le foglie nella stagione


invernale, era deriso per la sua nudità da un vicino
olivo, che affermava: «Io, sia in inverno sia in estate,
mi ritrovo meravigliosamente ornato di foglie e sono
sempre verde; tu, invece, hai una bellezza limitata
alla sola estate». Mentre l’olivo si vantava,
all’improvviso un fulmine, per volere divino, scese
dal cielo e lo incendiò. Il fico restò completamente
indenne. Coloro che si vantano per la ricchezza e per
la sorte possono incappare in una grande sventura.

RIFERIMENTI: Aftonio 22.


Fiume
Nella Teogonia Esiodo inserisce i fiumi, distinguendoli dal
mare, tra le più antiche divinità (v. 109): figli di Oceano e di
Teti (vv. 337 ss.), nutrono gli uomini e sono
complessivamente tremila. Nell’iconografia i corsi d’acqua
più importanti sono spesso rappresentati come vegliardi con
barbe e capelli lunghi. L’opposizione fiumi-mare si rileva in
diversi ambiti: nella pesca il primato appartiene al mare (v.
PESCATORE).
Questa netta distinzione si avverte anche nella favolistica
esopica, dove il fiume, che ha perso ogni attributo divino, è
per lo più un elemento secondario della narrazione e appare
di dignità inferiore al mare. Se in una favola l’anonimo pesce
d’acqua dolce è descritto di qualità minore rispetto al pesce
di mare (Aviano 38), in un’altra narrazione i fiumi si
lamentano con il mare, quando invece – osserva la morale –
ne ricevono beneficio (Sintipa 4). Il fiume può rappresentare
un ostacolo arduo da superare, soprattutto quando è in piena
(Esopo 98 Ch.) ed è anche temuto per la sua corrente, in
grado piegare una superba pelle di bue che afferma di
chiamarsi Dura (Esopo 320 Ch.). Il motivo dell’inganno
indotto dal riflesso dell’acqua (in Esopo 185 Ch. troviamo
una cagna che si specchia in un fiume) è tema tipico anche
di altri contesti narrativi (si pensi al mito di Narciso, dove,
d’altra parte, si fa spesso riferimento a una fonte o a uno
stagno).
Il fiume e la pelle
Esopo 320 Ch.

Un fiume vide una pelle di bue trasportata dalla


sua corrente e le chiese: «Qual è il tuo nome?». Essa
rispose: «Mi chiamo Dura». Allora il fiume,
travolgendola, disse: «Prova un po’ a cambiare
nome; infatti, ormai ti sto per rendere morbida io».
Spesso le sventure che accadono nella vita piegano a
terra un uomo audace e superbo.

RIFERIMENTI: Parafrasi 321; Aviano 41


Formica
Nel mito, i Mirmidoni, popolo su cui regna Achille, devono
il loro nome al sovrano Mirmidone (dal termine greco µύρµηξ
che significa appunto «formica»), figlio di Zeus e di
Eurimedusa, che il re degli dei sedusse sotto le sembianze di
una formica. Si racconta, inoltre, che i Mirmidoni
discendevano dalle formiche, mutate in uomini da Zeus per
preghiera di Eaco, con lo scopo di dare nuovi abitanti
all’isola di Egina a seguito di una pestilenza. La formica,
sacra alla dea Cerere, è simbolo di operosità, costanza,
accortezza e concordia in diverse culture (anche nell’Antico
Testamento è indicata come esempio di saggezza: Proverbi
6,6); viene apprezzata sia dagli autori pagani (Eliano la
elogia per la grande disciplina familiare e anche per la
capacità di calcolare il tempo: De natura animalium 1,22;
4,3) sia dagli autori cristiani, che nel lavoro estivo,
finalizzato ad accumulare il cibo per l’inverno, vedono, tra
l’altro, una diligente preparazione della vita celeste (cfr.
Basilio, Omelia sull’Esamerone 9,3). Insieme a questa
percezione, generalmente positiva, ne esiste una di segno
differente, dovuta alla minaccia che questi animali portano
agli agricoltori (cfr. Columella 2,19). La favola di Esopo 240
Ch., di tipo eziologico, spiega che in origine la formica era
un agricoltore, punito da Zeus per la sua avidità e per la
tendenza ad appropriarsi del lavoro dei vicini: così si spiega
perché ancora oggi essa raccolga il frutto delle altrui fatiche.
In un frammento dell’autore comico Titinio (34 R. ) troviamo
2

una similitudine che sembra rimandare proprio a questa


narrazione: «Il contadino è certo assai simile alla formica». Il
parallelo si fonda sul meccanismo inverso rispetto alla
favola, che rappresenta una realtà altra per spiegare quella
umana, mentre in questo caso la similitudine esplicita
immediatamente le relazioni tra mondo umano e mondo
animale, senza offrire una narrazione, ma costruendo il
personaggio che ne è presupposto. Se in questo nucleo
narrativo la formica si segnala per la sua malvagità e in altre
favole emergono comportamenti molesti per l’uomo (in
Esopo 48 Ch. si ha il tema della critica ai disegni divini: cfr.
Eschilo, Sette contro Tebe 597 ss.), più spesso prevale
invece un profilo positivo. In particolare, si segnala l’elogio
della laboriosità (motivo topico: v. proverbio sotto; ma anche
Otto 141) e della generosità. Così, ad esempio, nella celebre
narrazione della cicala e della formica (Esopo 336 Ch.: v.
CICALA); inoltre, Fedro (4,24 [25]) mette a confronto la
mosca e la formica: se (solo in apparenza) la prima sembra
vivere una vita più spensierata e felice, in realtà la seconda,
con il suo duro lavoro, si costruisce un’esistenza più sicura.
Lo stesso schema narrativo di queste due favole, fondato sul
contrasto tra apparenza e realtà, tra capacità di previsione
del futuro e cieco appiattimento sul presente, si ritrova
anche nella favola della formica e dello scarabeo (Esopo 241
Ch.). Un’altra importante dote riconosciuta alla formica è la
riconoscenza. Ne dà prova quando morde un uomo,
liberando così una colomba che le aveva salvato la vita
(Esopo 242 Ch.). La rappresentazione della formica è
decisamente oscillante tra valori positivi e valori negativi: in
una delle cosiddette favole siriache, di impronta chiaramente
cristiana, troviamo una formica invidiosa di una pernice:
espone le proprie lamentele a Dio per essere così piccola, ma
poi se la prende con se stessa quando vede un cacciatore che
cattura l’uccello (cfr. Adrados 2003, 508 s.).
La formica
Esopo 240 Ch.

Quella che ora è la formica, un tempo era un


uomo: dedicandosi all’agricoltura, non si
accontentava del frutto del proprio lavoro, ma
guardava con invidia a quello degli altri e continuava
a rubare quanto era coltivato dai vicini. Zeus,
indignato per la sua avidità, lo trasformò
nell’animale che viene chiamato formica. Nonostante
avesse cambiato aspetto, egli non mutò la sua indole;
infatti, fino a oggi, girando per i campi, la formica
raccoglie il frumento e l’orzo degli altri,
accumulandolo per sé. La favola dimostra che coloro
che sono malvagi per natura, anche se subiscono la
più grande delle punizioni, non mutano il loro
carattere.

La formica e la mosca
Fedro 4,24 [25]

[La favoletta invita a non fare nulla che non sia


utile.] Era in corso un’aspra contesa tra la formica e
la mosca su chi valesse di più. Cominciò così per
prima la mosca: «Puoi tu mettere a confronto i miei
meriti con i tuoi? Mi fermo tra gli altari, vado in giro
per tutti i templi dove si svolgono sacrifici, per prima
assaggio le viscere offerte agli dei. Sto seduta sulla
testa del re quando voglio e colgo i casti baci delle
matrone. Non m’affatico per nulla e godo di
grandissimi privilegi. Che cosa di simile a ciò tocca
in sorte a te, zoticona?». «È certamente motivo di
gloria partecipare al banchetto degli dei, ma per
quelli che sono invitati, non per quelli che sono
invisi. Frequenti gli altari, certo, ma, appena giungi,
vieni cacciata. Ricordi i re e i baci delle matrone,
ostenti persino quello che il pudore dovrebbe
coprire. Non ti affatichi per nulla: per questo motivo,
quando hai necessità, non hai nulla. Io, quando, con
grande premura, accumulo il grano in inverno, vedo
te mentre ti pasci di escrementi lungo i muri. Mi
provochi durante l’estate; quando è inverno, stai
zitta. Il freddo ti costringe a morire rattrappita; me,
invece, incolume accoglie una ricca dimora. Ho
certamente rintuzzato la tua tracotanza». Questa
favoletta distingue le caratteristiche degli uomini:
quelli che si ornano di lodi infondate e quelli il cui
valore mostra un solido motivo di gloria.

RIFERIMENTI: Romulus 46. Cfr. inoltre Luciano,


Elogio della mosca 8.

L’uomo morsicato da una formica e Hermes


Esopo 48 Ch.

Una volta, un uomo, dopo aver visto una nave che


affondava con il suo equipaggio, andava affermando
che gli dei sono iniqui nel giudicare; per l’empietà di
una sola persona, infatti, erano andati in rovina
anche degli innocenti. Mentre parlava in questo
modo, poiché nel luogo dove si trovava c’erano molte
formiche, accadde che venne morso da una di esse.
Allora egli, per quanto fosse stata solo una delle
formiche ad arrecargli danno, le calpestò tutte. A
quel punto, gli apparve Hermes, che, colpendolo con
il caduceo, gli disse: «Quindi, tu non tolleri che gli
dei siano giudici degli uomini come tu sei giudice
delle formiche?». Nessuno oltraggi la divinità
quando capita una sventura, ma piuttosto esamini le
proprie colpe.

RIFERIMENTI: Babrio 117; Tavolette Assend. 6;


Parafrasi 48.

PROVERBI
Parvola … magni formica laboris
La minuscola formica dotata di grande laboriosità
La caratteristica, proverbiale, della laboriosità della
formica, così espressa da Orazio (Satire 1,1,33), è un dato
comunemente condiviso (cfr. ad esempio, oltre ai passi citati
sopra, anche Virgilio, Georgiche 185 s.; Giovenale 6,359 ss.;
Teocrito 17,106 s.) ed è naturalmente alla base di una delle
più note favole esopiche: quella della cicala e della formica
(Esopo 336 Ch.). In questo caso, la favola si gioca su due
modelli etici antitetici, di grande impatto simbolico.
Fortuna
Figlia di Oceano e di Teti, Tyche è venerata come dea del
caso e presiede alla prosperità degli Stati: a lei sono dedicati
templi e statue. Il suo rilievo cresce in età ellenistica.
Nell’antica Roma è chiamata Fortuna e viene festeggiata il
24 giugno. La cornucopia, la spiga, il timone, la corona
turrita sono i suoi attributi.
Nella tradizione esopica, la Fortuna compare come
personaggio in tre narrazioni. Se Fedro (App. 2 [3]) rileva
come abbia generosamente attribuito agli animali specifiche
doti, Esopo la presenta mentre salva un uomo che rischia di
cadere in un pozzo (Esopo 261 Ch.): la morale ricorda come
molti uomini, caduti in disgrazia, incolpino gli dei. In un’altra
narrazione (Esopo 84 Ch.), viene ripreso il tema
dell’irriconoscenza dell’uomo: un contadino trova un tesoro e
ringrazia la Terra, ma è la Fortuna ad averlo favorito. Nel
caso in cui perdesse l’oro, l’uomo sarebbe pronto a
incolparla. Al di là dei casi in cui viene personificata, la sorte
ha un ruolo spesso decisivo nella tradizione favolistica.
Fedro ne sottolinea la volubilità (App. 5 [7]). A volte, essa
determina un esito altrimenti impossibile, come nella favola
in cui i pescatori non riescono a catturare nulla, finché un
tonno finisce da sé sulla barca: il caso a volte dà quello che
l’arte non riesce a garantire (Esopo 22 Ch.). La mutabilità
della sorte è ben rappresentata dal mare: nella vana fatica
dei pescatori (Esopo 23 Ch.) così come nella rischiosa
esistenza dei naviganti (Esopo 307 Ch.). Una sorte fatale,
secondo una prospettiva forse già stoica, è quella del figlio
della scimmia che viene amato e strangolato dagli abbracci,
mentre l’altro, abbandonato, ha salva la vita (Esopo 306
Ch.). Analizzando la parte più antica della tradizione esopica
(Augustana), Nøjgaard (1964, 540) descrive la Fortuna come
una sorta di «dea immanente», ossia «l’espressione astratta
dell’inesistenza di forze trascendentali […]», secondo un
carattere profondamente antireligioso, proprio della
collezione.
L’autore
Fedro, App. 2 [3]

Non si deve chiedere più del giusto


Se la natura avesse creato la stirpe dei mortali a
mio arbitrio, saremmo di gran lunga più dotati;
infatti, avrebbe attribuito a noi tutti i vantaggi che la
Fortuna ha generosamente concesso ai singoli
animali: la forza dell’elefante e l’impeto del leone, la
longevità della cornacchia, la fierezza del truce toro,
la placida mitezza del rapido cavallo, restando
all’uomo comunque la sua tipica ingegnosità.
Certamente Giove, in cielo, ride tra sé, lui che negò,
con grande saggezza, queste qualità agli uomini,
affinché la nostra audacia non gli levasse lo scettro
del mondo. Pertanto, appagati dal dono dell’invitto
Giove, trascorriamo gli anni che il destino ci ha
assegnato e non tentiamo più di quanto la nostra
natura mortale ci permetta.

RIFERIMENTI: cfr. Esopo 57 Ch.; Parafrasi 57;


Platone, Protagora 320c-322d; Seneca, De beneficiis
4,18; Plutarco, La fortuna 98d; Imerio, Orazioni
68,10-11.

Il viandante e la Fortuna
Esopo 261 Ch.

Un viandante, dopo aver percorso un lungo tratto


di strada, sfinito per la fatica, si sdraiò accanto a un
pozzo e si mise a dormire. Mentre stava quasi per
cadere dentro, gli apparve la Fortuna, lo svegliò e gli
disse: «Mio caro, se fossi precipitato veramente, non
avresti dato la colpa alla tua imprudenza, ma a me».
Così molti uomini, caduti in disgrazia per causa loro,
incolpano gli dei.

RIFERIMENTI: Babrio 49; Parafrasi 262;


Dodecasillabi 262.
Frassino
Il frassino è albero di Poseidone, dio dei sismi, che scuote
la terra. Nella prospettiva degli antichi, attira «il fuoco
celeste e le piogge fecondatrici» (Brosse 95). Ritenuto pianta
mediatrice tra cielo e terra, è inoltre considerato albero
cosmico presso le popolazioni germaniche.
Il frassino compare in una sola favola (Romulus 64),
derivata probabilmente da una narrazione di Fedro andata
persa. Gli alberi danno all’uomo il legno che serve a
costruire la scure destinata ad abbatterli (v. QUERCIA). Qui
il frassino è un personaggio secondario, privo di particolari
caratterizzazioni.
Fuco
Il fuco, maschio dell’ape, non gode di molta
considerazione presso gli antichi. Aristotele è perplesso
rispetto al comportamento e al genere di questo insetto (La
generazione degli animali 759b): ne rivela l’inoperosità e la
lentezza.
Si tratta, non a caso, delle caratteristiche che segnalano i
fuchi anche nell’unica favola in cui compaiono (Fedro 3,13):
inetti, soccombono di fronte al giudizio della vespa. Fedro
sembra usare i fuchi per rappresentare i plagiari (v. VESPA),
in un accorato sforzo di difesa della sua opera. Qui si
sviluppa il motivo relativo all’opposizione fuchi-api, presente
in diversi autori: così, ad esempio, in Esiodo (Teogonia 594
ss.; Le opere e i giorni 303 ss.), che sottolinea la nota
pigrizia dei fuchi.
G
Gabbiano
Gli antichi non sembrano considerare i gabbiani in modo
positivo: ad esempio, secondo Artemidoro essi conducono i
naviganti in pericolo (Sull’interpretazione dei sogni 2,17). Il
loro simbolismo è connesso con l’acqua.
Proprio questa caratteristica li fa diventare personaggi da
guardare con sospetto nella tradizione favolistica, che
generalmente giudica in modo negativo chi vuole vivere una
condizione ambigua (ad esempio, il granchio della favola 150
Ch.). Così, il gabbiano che ingoia un pesce finisce per morire
giustamente, perché, pur essendo un animale d’aria, ha
cercato da vivere sul mare (Esopo 193 Ch). Il fatto che
mangi i pesci colpisce gli antichi: Eliano sottolinea che i
gabbiani divorano il pesce pilota (De natura animalium
15,23). Lo stesso Eliano (3,20) ricorda una caratteristica dei
gabbiani che trova paralleli in altri uccelli della tradizione
esopica: portano in alto le conchiglie e le rompono sugli
scogli (stessa immagine dell’aquila che vuole espugnare il
guscio della tartaruga: cfr. Fedro 2,6). La favola più curiosa,
d’altra parte, è quella in cui il gabbiano si dà al commercio,
in società con il rovo e con il pipistrello, ma la navigazione
finisce in un naufragio (Esopo 250 Ch.). Questo spiega
perché il gabbiano vive sempre sulle coste: vuole vedere se il
mare restituisce il rame che l’uccello intendeva vendere.
Il gabbiano e il nibbio
Esopo 193 Ch.

Dopo aver ingoiato un pesce, un gabbiano giaceva


morto sulla riva del mare, con la gola squarciata. Un
nibbio lo vide ed esclamò: «Hai avuto la giusta
punizione, perché sei nato uccello e conducevi la tua
vita sul mare». Così coloro che dimenticano i loro
abituali costumi e ne assumono altri, per loro del
tutto sconvenienti, sono giustamente vittime di
disgrazie.

RIFERIMENTI: Tetrastici 1,6.


Gallina
Simbolo della fecondità, la gallina, secondo Plinio
(Naturalis historia 10,146), arriva a deporre sessanta uova al
giorno. La chioccia è inoltre madre premurosa per
antonomasia e viene, in questo senso, impiegata in chiave
simbolica (così anche nei Vangeli e nella successiva
tradizione cristiana: cfr. Matteo 23,37). Le galline, molto
apprezzate in ambito gastronomico (oltre al ricettario di
Apicio, cfr. Orazio, Satire 2,4,17 ss.), sono impiegate anche
nella divinazione: il modo in cui si accostano al mangime è
oggetto di interpretazione (cfr. Livio 10,40). Quando si
agitano e strillano, le galline, come i galli, indicano l’arrivo
del temporale (Eliano, De natura animalium 7,7).
In linea con il valore simbolico dell’animale, alcune
narrazioni esopiche sono costruite sul tema della fecondità,
declinata in una chiave utilitaristica: questo aspetto si rivela
funzionale a condannare l’avidità dell’uomo. Così nella favola
della donna che ingrassa eccessivamente il volatile sperando
che produca più uova (Esopo 90 Ch.), e anche nella
celeberrima favola della gallina dalle uova d’oro (Esopo 287
Ch.), che viene sventrata dall’avido proprietario (v. anche
OCA per la variante, meno nota, della vicenda). In
un’originale narrazione di Fedro, che manifesta così la sua
misoginia, la gallina diventa anche simbolo della libido delle
donne (Fedro, App. 9 [11]). Nella spietata dinamica di
prevaricazione tipica della società esopica, la gallina appare
ora prudente ora ingenua; tuttavia, a parte rari casi, come la
favola 286 Ch., dove la troviamo impegnata stoltamente a
covare le uova di serpente, non sembra raffigurata con gli
attributi fortemente negativi che ha assunto in seguito. In
genere, è insidiata dai felini (Pseudo-Dositeo 5, Esopo 14
Ch.) o dal lupo (Tetrastici 2,28). Poiché si trova in casa ed è
soggetta all’uomo, si colloca agli antipodi dell’aquila, re
degli uccelli, che, come accade nella favola 6 Ch., soffre
quando le sono tagliate le ali e si ritrova a vivere, come un
sovrano in catene, tra le galline.
La donna e la gallina
Esopo 90 Ch.

Una vedova aveva una gallina che le produceva


un uovo al giorno. Le venne in mente che, se le
avesse dato una più consistente dose di grano, essa
avrebbe prodotto almeno due uova al giorno. Allora
così fece. La gallina tuttavia divenne tanto grassa
che non poté più nemmeno produrre un solo uovo al
giorno. La favola dimostra che coloro che, a causa
dell’avidità, desiderano avere di più si lasciano
sfuggire anche le cose che possiedono.

RIFERIMENTI: Sintipa 42.

La gallina dalle uova d’oro


Esopo 287 Ch.

Un uomo aveva una bella gallina che faceva delle


uova d’oro. Poiché era convinto che dentro di essa ci
fosse una grande quantità di oro, la sventrò, ma
scoprì che era simile a tutte le altre galline.
Pertanto, spinto dalla speranza di trovare un grande
tesoro, fu privato anche della sua piccola rendita.
Bisogna accontentarsi di quello che si possiede ed
evitare un’eccessiva avidità.

RIFERIMENTI: Babrio 123; Tavolette Assend. 13;


Parafrasi 288; Aviano 33; Codice Brancacciano 9;
Sintipa 27; Dodecasillabi 288; Tetrastici 1,37 (si
trova anche l’oca al posto della gallina: v. OCA).
Giunone, Venere e la gallina
Fedro, App. 9 [11]

Sul desiderio delle donne


Poiché Giunone lodava la propria continenza,
Venere non rinunciò all’occasione di scherzare e, per
rendere chiaro che nessuna era come lei, si dice che
abbia interrogato così una gallina: «Per favore,
dimmi quanto cibo ti occorre perché tu possa essere
saziata». Quella rispose: «Qualunque razione mi
darai, mi basterà, purché le mie zampe possano
raspare». «Ma affinché tu non raspi – disse la dea – ti
è sufficiente un moggio di frumento?» «Sicuro, anzi è
persino eccessivo, ma consentimi di raspare.»
«Insomma, per non raspare che cosa vuoi?» Allora,
alla fine, la gallina confessò il vizio proprio della sua
natura: «Per quanto mi si spalanchi un granaio, io,
tuttavia, continuerò a raspare». Si racconta che
Giunone abbia riso per lo scherzo di Venere, poiché,
attraverso la gallina, parlava delle donne.

RIFERIMENTI: Romulus 58.

La gatta
Pseudo-Dositeo 5

Una gatta finse di fare festa per il suo


compleanno: dopo avere invitato a cena le galline,
imprigionò quelle che erano entrate; chiuse, quindi,
la porta e iniziò a divorarle una dopo l’altra. Questa
favola è applicabile a chi, partito con una fiduciosa
speranza, finisce per subire il contrario di quanto ha
auspicato.
RIFERIMENTI: Romulus 85.

Il lupo e la gallina
Tetrastici 2,28

Un lupo, impegnato a studiare i versi di Licofrone,


si avvicina a una gallina per esporglieli. D’altra
parte, quando il pennuto vede lo studioso con la
bocca spalancata, agitando le ali, in fretta si mette in
fuga.

NOTA: Licofrone di Calcide è un poeta di età


ellenistica, che si segnala per il linguaggio oscuro ed
enigmatico.
Gallo
Sacro ad Apollo, a Leto (Latona) e anche al dio della
medicina Asclepio, il gallo è il più importante degli uccelli di
terra e, presso vari popoli, viene associato al sole (è infatti
annunciatore del giorno), ma anche alla luna. Secondo il
mito, in origine era un compagno del dio Ares, che, per
punizione, lo trasformò nell’animale perché si era
addormentato invece di vigilare mentre egli trascorreva una
clandestina notte d’amore con Afrodite, moglie di Efesto: da
quel giorno il gallo annuncia il sole. Così diventa
naturalmente emblema di vigilanza (valore simbolico che lo
rende caro anche ad Atena, insieme alla civetta), ma anche
di coraggio per la sua combattività: in Grecia, come presso
Assiri, Indiani e altri popoli, viene consacrato al dio della
guerra (Ares); Temistocle, prima di combattere contro i
Persiani, incita i soldati e indica l’esempio dei galli: «in
ricordo di quell’avvenimento s’istituì ad Atene una festa
annuale dove li si faceva combattere tra loro» (Cattabiani
2000, 215). Plinio (Naturalis historia 10,46-47) li definisce
«sentinelle della notte», create dalla natura per richiamare
l’uomo al lavoro, mettendo fine al sonno; osserva inoltre che
si contendono il potere con una lotta serrata tra di loro: chi
vince canta e si proclama sovrano, chi perde si nasconde
silenzioso, subendo le conseguenze della sconfitta; infine
nota che il leone, l’animale dotato di maggiore coraggio, ne è
terrorizzato. Che il leone sia terrorizzato dal gallo è
sostenuto anche da altre fonti (cfr., ad esempio, Lucrezio
4,710 ss.; Eliano, De natura animalium 3,31). Negli Uccelli di
Aristofane (vv. 488 ss.), Peisetero parla del canto del gallo,
in relazione anche a un’origine regale dell’animale.
La favolistica riprende alcune radicate credenze, a partire
da quella secondo cui il canto del gallo spaventa il leone (cfr.
Esopo 269 Ch.). Questa situazione, che per la sua carica
paradossale (il piccolo ha la meglio sul grande) funziona
perfettamente nello schema narrativo esopico, viene anche
accostata alla paura che un animale enorme come l’elefante
ha nei confronti della zanzara (Esopo 210 Ch.). Un’altra
immagine che molto colpisce l’immaginario collettivo ed
entra a pieno diritto nella tradizione favolistica è la lotta tra i
due galli per prevalere nel pollaio (Esopo 20 e 21 Ch.;
Romulus 7): se il riferimento è per lo più generico, in Babrio
(5) i protagonisti sono due galli di Tanagra, molto noti per la
loro gagliardia, come spiega, tra gli altri, anche Plinio,
mettendoli sullo stesso piano dei galli di Rodi (Naturalis
historia 10,48). Questo motivo favolistico riprende la
radicata tradizione testimoniata da Plinio (v. sopra). Il gallo è
definito poeticamente ὡρóµαντις, «nunzio delle ore», in una
favola di Babrio (124,15). Suoi nemici irriducibili sono la
volpe (Esopo 180 Ch.) e il gatto (o la donnola), ostile al gallo
come alle galline (Esopo 12 e 14 Ch.; Fedro, App. 16[18]).
Talvolta l’animale riesce a non soccombere, come quando
trova un valido protettore nel cane. In questa favola (180
Ch.) troviamo un’originale contaminazione di diversi motivi
narrativi (Esopo 3, 165, 335 Ch.). Si tratta dello schema
tipico dell’animale che si trova su un albero ed è insidiato
con l’inganno o con la violenza.
L’asino, il gallo e il leone
Esopo 269 Ch.

Una volta un gallo stava mangiando insieme a un


asino, quando un leone balzò addosso a quest’ultimo
e il gallo prese a strillare. Il leone allora – si dice
infatti che è terrorizzato dal verso del gallo – scappò.
L’asino, d’altra parte, ritenendo che la belva fosse
fuggita a causa sua, si mise immediatamente a
inseguirla. Tuttavia, dopo che l’inseguimento li ebbe
condotti fino a un luogo lontano, dove non arrivava lo
strillare del gallo, il leone si voltò e divorò l’asino.
Morendo, la bestia esclamò: «Ahimè infelice e stolto!
Perché, pur non essendo nato da genitori guerrieri,
sono partito per andare in guerra?». La favola
dimostra che molti uomini aggrediscono nemici che
si fanno passare per deboli ad arte; e così vanno in
rovina a causa loro.

Il gallo portato in lettiga dai gatti


Fedro, App. 16 [18]

L’eccesso di sicurezza spesso conduce gli uomini


in pericolo
Un gallo aveva dei gatti che gli facevano da
lettighieri. Una volpe lo vide mentre lo
trasportavano, tutto pieno di boria; allora, così gli
parlò: «Ti suggerisco di stare attento agli inganni;
infatti, se considerassi bene i volti di costoro,
riterresti che essi stiano portando una preda e non
un carico». Dopo che quella combriccola feroce
cominciò ad avere fame, dilaniò il padrone e si spartì
il frutto del misfatto.

Il cane, il gallo e la volpe


Esopo 180 Ch.

Un cane e un gallo, diventati amici, si misero in


viaggio. Scesa la sera, il gallo salì su una pianta a
dormire, mentre il cane si mise ai piedi dell’albero,
che aveva una cavità. Come era sua abitudine, il
gallo, alla fine della notte, prese a cantare; una volpe
lo udì e corse verso di lui: si fermò sotto l’albero e lo
invitò a scendere da lei, perché desiderava
abbracciare un animale che aveva una voce così
bella. Il gallo allora le disse di svegliare prima il
portinaio che riposava ai piedi della pianta, perché
sarebbe sceso solo quando quello le avesse aperto.
Ma quando la volpe cercò di chiamarlo, il cane subito
saltò in piedi e la dilaniò. La favola dimostra che gli
uomini saggi sanno condurre con l’inganno i nemici
che li aggrediscono contro coloro che sono più forti.

I ladri e il gallo
Esopo 158 Ch.

Dei ladri entrarono in una casa, ma non trovarono


nient’altro se non un gallo e, dopo averlo preso, si
allontanarono. Sul punto di essere ucciso da loro, il
gallo li pregava di lasciarlo andare, affermando di
essere utile agli uomini per il fatto che li svegliava di
notte per le loro incombenze. I ladri gli risposero:
«Abbiamo allora un motivo in più per sacrificarti:
infatti se svegli loro, non consenti a noi di rubare».
La favola dimostra che i malvagi sono soprattutto
contrariati da quelle cose che sono utili alle persone
oneste.

Il galletto e la perla
Fedro 3,12

Un galletto che cercava da mangiare in un


letamaio trovò una perla. «Preziosa come sei, – disse
– ti ritrovi in un luogo tanto indegno; se ti avesse
visto qualcuno avido del tuo valore, saresti già
tornata all’antico splendore da un bel pezzo. Ti ho
ritrovata io, che preferisco di gran lunga il cibo, e
questo non può essere di alcuna utilità né a te, né a
me.» Narro questa vicenda per coloro che non mi
comprendono.
RIFERIMENTI: Romulus 1 (qui la narrazione è
attribuita a Esopo).
Gambero
Il gambero per i Greci è simbolo di fertilità: è proibito
mangiarlo in occasione delle festività di Aloè dedicate alle
donne (Cooper 168). Nell’iconografia cristiana, alla luce
della sua corazza, sembra talora raffigurare il Cristo
invulnerabile e vittorioso sulle forze maligne (Cattabiani
2002, 348). Condivide alcune caratteristiche con il granchio,
compreso il collegamento con il solstizio d’estate e il segno
zodiacale del cancro.
Poiché dunque la distinzione tra granchio e gambero è
molto sottile agli occhi degli antichi e talora la figura dei due
si sovrappone (i vocaboli καρκίνoς, in greco, e cancer, in
latino, sono riferibili a entrambi), nella favola 150 Ch.
troviamo una madre che dice al figlio di non camminare di
traverso (senza peraltro dare lei stessa il buon esempio):
questi personaggi sono stati interpretati ora come gamberi
(Chambry e altri) ora come granchi (Adrados e altri). V.
GRANCHIO.
Gatto
Il gatto è molto venerato nell’antico Egitto, come attesta
anche Erodoto (2,63): la dea della guerra e della fecondità
Bastet, identificata con Artemide in Grecia, ha il corpo di
una donna e la testa di una gatta. In Grecia e a Roma la sua
immagine viene elaborata in modo differente, anche perché
la sua domesticazione pare piuttosto tarda. Se si riscontra
un apprezzamento per l’agilità e l’accortezza del felino,
anche per come è solito nascondere le sue feci (Plinio,
Naturalis historia 10,202), in genere l’animale viene tuttavia
rappresentato come lussurioso (Eliano, De natura animalium
6,27), astuto e perfido, talora più attento alle pernici che ai
topi (cfr. Democaride, Antologia Palatina 7,206); un animale,
insomma, di cui diffidare.
Questa caratterizzazione negativa è presente nella
favolistica oltre i confini del mondo greco-romano (nel
Pañcatantra, terzo tantra, quarto racconto, si trova un gatto
che uccide con l’inganno un francolino e un leprotto) e i
limiti dell’epoca antica, quando il gatto è da tempo
pienamente integrato nella vita domestica (La Fontaine
12,2). Come nota Marchesi 1923, 73, il gatto è marginale
nella favola latina, anche perché «venuto dall’Africa, esso
non era presso i romani né bene né generalmente conosciuto
e tanto meno addomesticato: e nelle rare rappresentazioni
apparisce nello stato selvatico, in atto di predatore di
uccelli». In Fedro la gatta selvatica (2,4), abile a ingannare
con scellerata malizia, tesse insidie all’aquila e alla scrofa
selvatica, e nell’epimitio viene paragonata a un uomo dalla
lingua biforcuta. Anche nella tradizione del Romulus (25) il
gatto appare allo stato selvatico, pronto a ingannare,
insieme alla civetta, il suo più noto nemico: il topo. Il gallo
portato in lettiga dai gatti finisce in realtà per essere vittima
del loro inganno, come ammonisce, inascoltata, la volpe
(Fedro, App. 16 [18]); attraverso l’inganno, anche le galline
finiscono per essere vittime del felino (Pseudo-Dositeo 5). Al
di là dell’incertezza terminologica (gatto e donnola vengono
spesso confusi, anche sul piano lessicale, per cui risulta
difficile l’identificazione: v. DONNOLA), anche nella raccolta
esopica si ritrovano queste situazioni tipiche: la guerra del
gatto con i topi (Esopo 13 Ch.) e le insidie portate al gallo
(Esopo 12 Ch.) e alle galline (Esopo 14 Ch.). La tradizione
favolistica tende insomma a fotografare situazioni quotidiane
e reali, senza riferimenti alla sfera mitologico-religiosa, come
invece accade per altri animali (v. ad esempio AQUILA).
Il gatto, la civetta e il topo
Romulus 25

Una civetta chiese a un gatto di salire sopra di lei


e di andare insieme a cercare qualcuno con cui
parlare. Il gatto portò la civetta a casa di un topo. La
civetta chiese al gatto di annunciarla e lui così fece.
Quando il topo sentì la voce del gatto, venne alla
porta della sua casa e disse: «Che cosa volete da me?
Che cosa avete da dirmi?». «Vogliamo parlarti»
dissero la civetta e il gatto. Il topo comprese che i
due avevano ideato un complotto malvagio contro di
lui; così rispose: «Sii maledetto, mio signor gatto, e
maledetto sia anche colei che stai portando. E una
maledizione si abbatta sulla casa, sui figli e sulle
figlie, e su tutti i vostri parenti! Male avete fatto a
venire qui, e male venga a voi sulla via del ritorno da
qui!». Per coloro che non sanno parlare in modo
adeguato ai loro nemici, si creano così ostilità e si
mettono nei guai.

Il gatto e le galline
Esopo 14 Ch.
Un gatto, avendo sentito che in una fattoria
c’erano galline ammalate, si travestì da medico e,
presi i ferri del mestiere, vi andò. Una volta che si
trovò davanti alla fattoria, chiese loro come stavano.
Le galline risposero: «Bene, purché tu te ne stia
lontano da qui». Così anche tra gli uomini i malvagi
non ingannano i saggi, anche se fingono le migliori
intenzioni.

RIFERIMENTI: Babrio 121; Tavolette Assend. 14;


Codice Brancacciano 1; Parafrasi 14; Dodecasillabi
14; Tetrastici 1,16; 2,24; Plutarco, L’amore fraterno
490c (allusione).

Il gatto e i topi
Esopo 13 Ch.

In una casa c’erano molti topi. Un gatto, venuto a


saperlo, andò lì e, prendendoli uno dopo l’altro, li
divorò. I topi, sistematicamente catturati, si
nascondevano nelle loro tane. Poiché non poteva più
raggiungerli, il gatto capì che occorreva attirarli
fuori con l’inganno. Perciò salì su un palo e, stando lì
sospeso, si finse morto. Ma uno dei topi affacciandosi
dalla sua tana, come lo vide, gli disse: «Mio caro, non
m’avvicinerò a te neppure se diventerai un sacco».
La favola dimostra che gli uomini saggi, quando
sperimentano la malvagità di certe persone, non si
lasciano più irretire dai loro inganni.

RIFERIMENTI: Fedro 4,2; Babrio 17; Romulus 72.

Il gatto e il gallo
Esopo 12 Ch.
Un gatto, dopo avere catturato un gallo, cercò un
pretesto plausibile per divorarlo. Di conseguenza lo
accusò di essere molesto agli uomini poiché cantava
di notte e impediva loro di dormire. Il gallo si difese
dicendo che lo faceva per essere utile agli uomini,
poiché li svegliava per i loro consueti lavori. Il gatto
di nuovo lo accusava dicendo che violava le leggi di
natura, accoppiandosi alla madre e alle sorelle. Il
gallo diceva di comportarsi in questo modo
nell’interesse dei padroni, perché così venivano
prodotte numerose uova. Il gatto allora rispose: «Se
tu riesci a trovare tante magnifiche giustificazioni, io
certo non resterò a bocca asciutta», e lo mangiò. La
favola dimostra che la natura malvagia, decisa a
compiere il male, se non può agire con una scusa
ragionevole opera in modo scoperto.
Gelso
Il gelso nero è molto noto e apprezzato nell’antichità.
Plinio ne segnala le numerose proprietà benefiche per
l’uomo (Naturalis historia 23,136-140) e lo definisce, con
un’espressione significativa sul piano simbolico, «il più
saggio tra gli alberi», poiché la sua germinazione è tardiva
ma rapida e avviene quando il periodo freddo è alle spalle
(16,102). Noto è un mito, riportato in modo suggestivo da
Ovidio (Metamorfosi 4,55 ss.), che ne suggerisce un’origine
asiatica, probabilmente alla luce della provenienza
dell’albero. A Babilonia, Piramo e Tisbe, amanti contrastati
dalle famiglie, sono costretti a incontrarsi in segreto, e così
si danno appuntamento sotto un gelso bianco. Tisbe, arrivata
sul luogo dell’incontro, vede un leone e, impaurita, scappa,
lasciando sul posto un velo che l’animale sporca del sangue
della preda appena uccisa. Quando giunge, Piramo pensa
che la sua amata sia stata uccisa e si trafigge così il cuore,
sporcando di sangue l’albero. Tisbe ritorna quando è troppo
tardi: si rende conto dell’accaduto e si uccide dopo avere
maledetto l’albero, che da allora porta frutti scuri per
ricordare il tragico fatto.
La saggezza della pianta e il suo legame evocativo con il
sangue sono proprio gli elementi alla base dell’unica favola
esopica in cui compare il gelso (Esopo 214 Ch.). L’assassino,
che addebita all’albero il fatto di avere le mani sporche di
sangue, finisce appeso alla stessa pianta, che nella morale va
a rappresentare gli uomini «buoni per natura». Il tema è
quello, tipicamente esopico, della malvagità punita e ricorda
la narrazione dell’assassino perseguitato, dopo il suo atto
scellerato, in aria, in terra e in acqua, dove, infine, trova la
morte a causa di un coccodrillo (Esopo 45 Ch.). Il termine
greco usato per indicare la pianta, συκάµινoς, lascia aperta
qualche incertezza riguardo all’identificazione: alcuni, come
nei Vangeli, interpretano «sicomoro» (Luca 19, 1-10:
Zaccheo, basso di statura, per vedere Gesù sale su tale
albero). Del resto, già gli antichi tendono a confondere le
due piante e lo stesso nome del sicomoro rimanda sia al fico
sia al moro. La maggiore diffusione del gelso, più comune in
Occidente, fa comunque ritenere come più probabile questa
identificazione, peraltro non decisiva nell’economia della
narrazione. Va rilevato che il sicomoro, albero cosmico, è
ritenuto nutrimento dei morti e degli dei presso gli antichi
egizi; è anche chiamato, proprio in considerazione delle sue
origini, «fico egizio» (cfr., ad esempio, Plinio, Naturalis
historia 13,56) ed è apprezzato per le virtù medicinali.
Poiché il frutto ha il colore del sangue (e del suo umore
rimane aspersa la pianta), l’albero diventa simbolo della
croce e del sangue di Cristo, che produce il frutto dei
martiri.
I briganti e il gelso
Esopo 214 Ch.

Un brigante uccise un uomo lungo la strada e,


dopo averlo lasciato insanguinato, se la dava a
gambe, inseguito dai presenti. Alcuni viandanti,
provenienti dalla direzione opposta, gli chiesero di
che cosa fossero sporche le sue mani; allora egli
rispose che era da poco sceso da un gelso. Ma,
mentre parlava in questo modo, gli inseguitori lo
raggiunsero e lo catturarono; quindi lo impiccarono
proprio al gelso. L’albero gli disse: «Non mi
rincresce affatto di essere servito alla tua morte;
infatti tu hai asciugato su di me questo sangue,
derivato dall’omicidio che tu stesso hai compiuto».
Così, spesso anche coloro che sono buoni per natura,
quando alcuni li accusano di essere malvagi, non
esitano a comportarsi impietosamente nei loro
confronti.
Ghiozzo
I ghiozzi sono pesci della famiglia dei gobidi, dotati di
buona capacità di adattamento a diversi ambienti. Se ne
conoscono diverse specie: sono abbastanza diffusi nei nostri
mari soprattutto il ghiozzo comune, il ghiozzo testone e il
ghiozzo paganello. Nell’antichità vanno spesso a
simboleggiare qualcosa di scarso valore. Tra l’altro, in senso
figurato, per la grandezza della testa del pesce, ancora oggi
in italiano «ghiozzo» indica un uomo di poca intelligenza. In
una satira (11,37), Giovenale li indica come pesci
acquistabili a poco prezzo, a differenza della triglia, molto
più cara. Nelle Vite dei Filosofi (2,67), Diogene Laerzio
racconta un aneddoto riferito ad Aristippo, fondatore della
scuola cirenaica, che visse alla corte del tiranno Dionisio I di
Siracusa. Poiché un tale era sdegnato per lui a causa del
fatto che Dionisio gli aveva sputato addosso, il filosofo, senza
prendersela per l’oltraggio, rispose che se i pescatori, per
prendere un ghiozzo, si lasciano bagnare dal mare, egli, per
prendere una balena, poteva ben sopportare uno sputo.
La stessa opposizione ghiozzo-balena si ritrova nell’unica
favola di Esopo in cui compare il pesce, che svolge senza
successo il ruolo di mediatore: anche qui, come suggerisce la
morale, se la balena, come il delfino, va a simboleggiare i
potenti, il ghiozzo, di cui si sottolineano le esigue
dimensioni, è invece immagine di uomini di scarsa
importanza, che si immischiano poco opportunamente in
questioni rilevanti. Il phoecis della favola 38 di Aviano è
interpretato dalla maggior parte degli studiosi come
«ghiozzo», anche se l’identificazione non è del tutto
convincente; infatti, il ghiozzo afferma, di fronte a un
anonimo e vanaglorioso pesciolino di fiume che accede al
mare, di essere un pesce pregiato. Va anche segnalato,
tuttavia, che in uno dei suoi epigrammi (13,88), Marziale
segnala come questo pesce apra i fastosi banchetti dei
Veneti. Nella favola di Aviano, comunque, l’opposizione si
gioca soprattutto sul diverso valore dei pesci d’acqua dolce e
dei pesci di mare, generalmente considerati di maggior
pregio. Il tema della disputa sulla nobiltà è caro alla
tradizione esopica e pare di origine cinica (v., ad esempio,
COCCODRILLO: Esopo 35 Ch.).
Il pesce che va in mare
Aviano 38

Trascinato fuori dai dolci stagni dalla forza della


corrente di un fiume, un pesce precipitava a
capofitto verso le acque del mare. Lì, guardando in
modo altezzoso una schiera di pesci coperti di
squame, l’arrogante sosteneva di essere assai nobile.
Il ghiozzo non sopportò l’ospite catapultato lì dagli
stagni, e si rivolse a lui in modo assai aspro e
provocatorio: «Evita di dire inutili menzogne con
frasi ricercate che si possono facilmente confutare
portando proprio te come testimone. Infatti
dimostrerò, alla presenza di tutti, chi tra noi due sia
di maggiore valore qualora le umide reti ci catturino
e ci traggano fuori. Allora un acquirente molto
importante mi comprerà a caro prezzo, mentre i
poveracci ti acquisteranno per due soldi».
Giardiniere
Già Omero descrive frutteti e giardini fecondi, come quelli
dei Feaci (Odissea 7,112 ss.), segnalando così un aspetto che
pare assai rilevante nella cultura di vari popoli. Dai
«paradisi» orientali (come il parco di Ciro a Sardi) fino ai
giardini sacri della polis, si riscontra un utilizzo diversificato
di questi spazi. I primi giardini ornamentali sono realizzati
dai tiranni della Magna Grecia. Sulla cura dei giardini
vengono quindi elaborati diversi trattati (andati persi) che in
Grecia vengono chiamati Cepurica e suggeriscono le funzioni
e le tecniche del giardiniere: dalle poche testimonianze sulla
questione, si deduce che dovevano approfondire aspetti di
carattere agricolo piuttosto che estetico. A Roma, dove in
origine prevale una funzione pratica dei giardini (comunque
non priva di risvolti religiosi), a partire dalla fine del II
secolo a.C. viene importata la tecnica greca: così si assiste a
una progressiva specializzazione di schiavi-giardinieri.
Significativo, in particolare, il termine topiarius, la cui radice
è greca: indica l’addetto alla cura del giardino decorativo.
Questa specifica tecnica, confusa dai Greci con quella dei
giardini in genere, a Roma finisce così per assumere una sua
autonomia (Grimal 95).
Nella tradizione favolistica, come accade anche per gli
altri personaggi umani, il giardiniere emerge senza una
precisa fisionomia. L’unica narrazione esopica in cui lo
troviamo impegnato nel suo lavoro è la 154 Ch., dove è
impegnato a innaffiare i suoi ortaggi: a un interlocutore
curioso, con una saggia battuta spiega la differenza tra i
floridi frutti naturali e i più deboli frutti coltivati. La
contrapposizione naturaleartificiale sembra di derivazione
cinica e si può giocare su diversi piani (la morale distingue
tra madre e matrigna). In un aneddoto di Fedro (2,5),
troviamo uno schiavo (atriense) pronto a occuparsi del
giardino, mentre cerca invano di guadagnarsi un premio
dall’imperatore Tiberio. Ma il giardiniere può diventare
anche una figura tanto generica da non essere nemmeno
caratterizzata dal lavoro che svolge: così è nella favola in cui
cerca di recuperare il cane che cade nel pozzo (Esopo 155
Ch.) o in quella del Romulus (26) in cui irride un calvo, che
poi gli taglia la testa. Comunque, in generale, non appare
come il più crudele degli uomini nei confronti degli animali:
lo conferma un asino, che prima si lamenta di averlo come
padrone, ma poi finisce nelle mani di un conciapelli, che,
come si può intuire, gli riserva un trattamento decisamente
meno benevolo (Esopo 273 Ch.).
Il giardiniere che innaffiava gli ortaggi
Esopo 154 Ch.

Un uomo si fermò presso un giardiniere che stava


innaffiando i suoi ortaggi e gli chiese per quale
motivo quelli selvatici erano floridi e robusti, mentre
quelli coltivati fragili e indeboliti. Allora il giardiniere
gli rispose: «La terra è madre degli uni e matrigna
degli altri». Così anche fra i ragazzi, non sono
allevati allo stesso modo quelli educati dalle
matrigne e quelli che hanno le loro madri.

RIFERIMENTI: Sintipa 32; Romanzo di Esopo 35-


37.

Il giardiniere e il cane
Esopo 155 Ch.

Il cane di un giardiniere cadde in un pozzo. Allora


il giardiniere, volendo farlo uscire di lì, scese
anch’egli nel pozzo. Poiché il cane pensò che l’uomo
venisse a spingerlo ancor più giù, si rivoltò e lo
morse. Il giardiniere, ritornando indietro sofferente,
disse: «Mi sta proprio bene: perché mai infatti mi
sono impegnato per salvare chi si fa del male da
sé?». La favola è rivolta agli ingiusti e agli ingrati.

RIFERIMENTI: Sintipa 34; Menandro, Il


misantropo 633 s. (allusione).

Il calvo e il giardiniere
Romulus 26

Un uomo calvo chiese a un vicino giardiniere di


dargli dei meloni. L’altro, deridendolo, rispose:
«Vattene, calvo, vattene via, non voglio darti dei
meloni perché sei un rozzo plebeo. D’inverno e
d’estate sia maledetta la tua testa: ti vengano
mosche e tafani sulla fronte, ti mordano e succhino il
sangue dal capo e poi facciano i loro bisogni!». Il
calvo, irritato, sfoderò la spada e lo prese per i
capelli con l’intenzione di ucciderlo. Ma il
giardiniere, afferrato un melone, colpì il calvo in
fronte. Costui, molto più forte, gli tagliò la testa. Per
coloro che non offrono i loro beni a chi ne fa
richiesta e non usano nemmeno parole e risposte
adeguate.

RIFERIMENTI: Alcuni interpreti intendono


«zucca» («pumpkin»: Perry e Gibbs) per la relazione
con il motto proverbiale «Più pelato di una zucca»
(Apuleio, Metamorfosi 5,9), dove però è usato il
termine specifico cucurbita e non melo, che invece
indica per lo più il melone. Peraltro, zucca e melone
possono essere assimilabili nell’aspetto esteriore.

PROVERBI
Ἐν ϕρέατι κυσὶ µάχεσθαι
Battersi con i cani nel pozzo
Come segnala Zenobio (3,45), si tratta di un proverbio
che può essere riferito a chi combatte con difficoltà contro
qualcuno senza avere vie di fuga. L’immagine, chiaramente
connessa con la favola (il senso però è leggermente
differente), si ritrova, sia pure in forme diverse, anche in
Platone (Teeteto 165b e in Menandro, che sembra alludere
alla favola: cfr. RIFERIMENTI).
Gracchio
Il verso dei gracchi, proverbiale, suggerisce un suono
stridulo e poco piacevole (cfr. Ammiano Marcellino 22,6,2).
La simbologia del gracchio tende a confondersi con quella
della cornacchia (v. CORNACCHIA). Se un corvo, una
cornacchia o un gracchio strepitano quando cala la sera,
annunciano che è in arrivo il maltempo (Eliano, De natura
animalium 7,7); i gracchi danneggiano i campi coltivati, così
i Veneti fanno con loro un patto di non belligeranza, inviando
pagnotte d’orzo e focacce (17,16).
Nella tradizione esopica, il gracchio, insieme alla
cornacchia e al corvo, sembra costituire «quasi un ciclo
favolistico» (Pugliarello 1973,140). Spesso è rappresentato
in una chiave comica. In Esopo 162 Ch., favola di lunga
fortuna confluita in un proverbio (v. sotto), il gracchio cerca
di sopperire alla sua bruttezza impossessandosi delle penne
degli altri volatili, ma finisce male, proprio come nella
narrazione in cui, superbo, si adorna delle penne di pavone e
abbandona i suoi simili (Fedro 1,3): scoperto dai pavoni, a
cui si è unito, viene cacciato. La stessa sorte gli tocca
quando vuole unirsi ai corvi, ma questi lo trattano assai male
e l’uccello non trova nemmeno più accoglienza presso i suoi
simili (Esopo 161 Ch.): la favola è stata posta in relazione al
proverbio «Finire ai corvi» (v. CORVO). In generale, il
gracchio appare protagonista di disavventure che lo vedono
per lo più soccombere (costruita sullo schema delle
narrazioni precedenti, anche quella del gracchio e dei
colombi, Esopo 163 Ch., dove viene ribadita la morale tipica
della favola secondo cui è bene accontentarsi). Come si
conferma anche nella favola del gracchio fuggitivo (Esopo
164 Ch.), questo uccello è molto abile a mettersi nei guai.
Del resto, nel mondo esopico chi vuole mutare la propria
situazione rischia di peggiorarla: così, ad esempio,
suggerisce Fedro (App. 18 [20]) quando presenta Esopo
impegnato ad ammonire uno schiavo fuggitivo. L’ingenuità
del gracchio emerge anche nella favola 160 Ch.: la volpe gli
consiglia di non aggrapparsi alla speranza che i fichi
maturino (la narrazione ricorda per alcuni aspetti Esopo 32
Ch.: la vicenda della volpe e dell’uva).
Il gracchio e gli uccelli
Esopo 162 Ch.

Volendo eleggere un re degli uccelli, Zeus stabilì


un giorno nel quale tutti dovevano presentarsi al suo
cospetto, perché egli potesse scegliere come loro
sovrano il più bello. Essi, allora, si recarono presso
un fiume per lavarsi per bene. Un gracchio, tuttavia,
che si rendeva conto della sua bruttezza, andò a
raccogliere le piume cadute agli altri uccelli. Se le
mise intorno al corpo e le attaccò. Riuscì così a
diventare, grazie a questa astuzia, più bello di tutti
gli altri. Giunse allora il giorno stabilito e tutti gli
uccelli si recarono al cospetto di Zeus. Si presentò
anche il gracchio con le sue penne variopinte.
Tuttavia, mentre Zeus stava per incoronarlo per la
sua bellezza, gli uccelli si indignarono e gli levarono
ciascuno la propria penna. Così l’uccello, denudato,
finì per diventare di nuovo un gracchio. Allo stesso
modo anche tra gli uomini, coloro che hanno debiti,
finché vivono grazie ai soldi degli altri, sembrano
essere qualcuno, ma quando li restituiscono,
appaiono come erano all’inizio.

RIFERIMENTI: Decine le riprese, di vario genere.


Queste le principali: Fedro 1,3; Babrio 72; Aftonio
31; Parafrasi 125; Tetrastici 1,29; Romulus 45;
Orazio, Epistole 1,3,18 ss.; Diogene Laerzio 6,80 (per
gli altri riferimenti, cfr. l’elenco di Adrados 2003,
133 ss., che comprende anche varie possibili
allusioni).

Il gracchio fuggitivo
Esopo 164 Ch.

Un uomo prese un gracchio, gli legò la zampa con


una corda di lino e lo diede a suo figlio. L’uccello
tuttavia, non sopportando la vita con gli uomini,
appena ebbe un momento di libertà fuggì per
ritornare al suo nido. La corda però si impigliò nei
rami di una pianta ed egli non poteva levarsi in volo;
ormai sul punto di morire, disse a se stesso: «Che
sventurato sono! Non ho sopportato di essere
schiavo presso gli uomini e così, senza rendermene
conto, ho perso anche la vita». Questa favola
potrebbe essere applicata a coloro che, volendo
evitare pericoli modesti, finiscono, senza
accorgersene, in disgrazie ben peggiori.

Il gracchio e la volpe
Esopo 160 Ch.

Un gracchio affamato si fermò su un fico. Poiché


trovò dei frutti ancora acerbi, si mise ad aspettare
che maturassero. Una volpe lo vide fermo lassù e si
informò del motivo del suo comportamento. Quindi
disse: «Commetti un errore, caro, ad aggrapparti alla
speranza, che, come un pastore, conduce al pascolo
ma non offre nutrimento». [Favola dedicata a chi è
bramoso di successo].

Il gracchio e i corvi
Esopo 161 Ch.

Un gracchio, che si segnalava per grandezza


rispetto agli altri, disprezzando i suoi simili, si unì ai
corvi, pretendendo di vivere con loro. Questi,
tuttavia, non conoscendo il suo aspetto e la sua voce,
lo picchiarono e lo mandarono via. E allora il
gracchio, respinto dai corvi, tornò nuovamente dai
suoi simili. Essi, tuttavia, sdegnati per la sua
tracotanza, non lo vollero più tra di loro. In questo
modo finì per essere privato della possibilità di
vivere con l’una e con l’altra specie. Così, anche tra
gli uomini, coloro che lasciano la loro patria e
preferiscono altre regioni, non hanno buona fama in
quelle, per il fatto che sono stranieri, e sono
sopportati a fatica dai concittadini per il disprezzo
che hanno dimostrato nei loro confronti.

RIFERIMENTI: nessun favolista riprende il


motivo. Cfr., tuttavia, Suda ε 3154 Adler; Fozio,
Lessico, s.v. ἐς κóρακας; Eustazio, Commento
all’Odissea (v. 408).

Il gracchio e i colombi
Esopo 163 Ch.

Un gracchio vide alcuni colombi ben nutriti in una


piccionaia e rese bianche le sue penne per
condividere la loro vita. I piccioni, finché se ne stette
zitto, lo accolsero, ritenendo che fosse uno di loro;
ma una volta, in un momento di distrazione, il
volatile gracchiò. Allora i piccioni, riconoscendone il
verso, lo mandarono via. Quello, non essendo riuscito
a ottenere cibo lì, di nuovo ritornò dai gracchi, ma
essi, non riconoscendolo a causa del colore, lo
allontanarono dalla loro comunità. Così, dopo aver
coltivato due desideri, non ne realizzò nemmeno uno.
Anche noi dunque, dobbiamo farci bastare quello di
cui disponiamo, consapevoli che l’avidità, oltre a non
portare alcuno giovamento, spesso ci fa perdere
anche quello che possediamo.

PROVERBI
Alienis me coloribus adornare
Adornarmi con colori di altri
Come nota Tosi 1991, 776, in genere «la locuzione indica
chi per smodata vanità e desiderio di primeggiare non esita
ad arrogarsi i meriti altrui». Il proverbio, che può adattarsi a
contesti differenti ed è attestato in san Girolamo (Prologo al
trattato di Didimo sullo Spirito Santo 106), ha larga fortuna
in ambito cristiano, dove si trovano, tra l’altro, espliciti
riferimenti alla favola esopica, tramite le espressioni
Graculus Aesopi, ossia «Il gracchio di Esopo» (Braulio,
Epistole 11; Tertulliano, Contro i Valentiniani 12,4) e Cornix
Aesopi, ossia «La cornacchia di Esopo» (cfr., ad esempio,
ancora Girolamo, Epistole 108,15), usate per indicare le
persone superbe. Il riferimento è naturalmente a Esopo 162
Ch., a Fedro 1,3 e alle numerose riprese di queste
narrazioni: cfr., tra l’altro, Orazio, Epistole 1,3,18 ss. (il
riferimento qui è a una cornacchia). La Fontaine trasformerà
il gracchio in una gazza (4,19).
Granchio
Nel mondo classico il granchio è considerato simbolo di
ambiguità, talora di slealtà, a causa della sua andatura
obliqua; la sua immagine non migliora presso i cristiani, che
lo eleggono a emblema negativo (così, ad esempio,
Ambrogio, Exameron 5,23) anche se una certa tradizione lo
vorrebbe, in quanto crostaceo dotato di corazza, immagine
del Cristo vittorioso (ma v. GAMBERO). Nel mito troviamo
un granchio che ostacola Eracle impegnato a lottare contro
l’Idra di Lerna. Schiacciato dall’eroe, per volere di Era, che è
ostile a Eracle, il crostaceo trova posto fra le costellazioni
dello zodiaco (il segno del cancro deriva dal termine latino
cancer, che indica appunto il granchio). Al solstizio estivo,
infatti, il sole comincia a retrocedere, con movimento
obliquo. Gli antichi tendono a non distinguere esattamente il
granchio dal gambero, in questa come in altre credenze. In
molte tradizioni culturali, si rileva l’associazione del
granchio con le acque (in Grecia è anche ritenuto sacro a
Poseidone) e con la luna (cfr. Cattabiani 2002, 346).
Artemidoro ne traccia un profilo singolare: il granchio, come
gli altri crostacei, per la sua tendenza a mutare veste
sarebbe beneaugurate per i malati, i carcerati, i poveri;
inoltre preannuncia percosse, perché picchia se stesso
(Sull’interpretazione dei sogni, 2,14).
L’andatura del granchio dà spunto a una favola di Esopo,
la 151 Ch., da cui deriva forse un proverbio (v. sotto): la
madre pretende che il figlio proceda diritto, ma non dà per
prima l’esempio (il modo di camminare del granchio
simboleggia la mancanza di rettitudine morale). Per ironia
della sorte, il granchio, descritto in un’altra favola (Esopo
290 Ch.) come schietto e benevolo nei confronti del
serpente, si vendica dell’ambiguità e della perfidia del
rettile, uccidendolo mentre l’altro dorme. Questa favola
trova fondamento in tradizioni di varia origine: ad esempio,
Eliano (De natura animalium 16,38) riporta una diceria
secondo cui presso un lago nelle vicinanze di Efeso ci sono
granchi che uccidono i grossi e terribili serpenti che, usciti
dal lago, approdano sulla terraferma. Perciò questi serpenti
hanno profondo terrore dei granchi (cfr. anche Marchianò 78
per un parallelo della favola del serpente e del granchio con
una narrazione della tradizione indiana).
La vita condotta tra l’acqua e la terra rappresenta
probabilmente un ulteriore elemento che connota il granchio
come essere ambiguo, allo stesso modo di altri animali, come
il coccodrillo (tra l’altro il granchio è accostato al coccodrillo
anche per altri motivi: entrambi hanno l’abitudine di portare
le loro uova nei fondali del Nilo, come attesta Eliano, De
natura animalium 5,52). Ma quando approda sulla spiaggia,
come nella favola esopica 150 Ch., trova l’implacabile
punizione: la volpe è pronta a catturarlo. E la stessa vittima
sembra rimproverarsi la sua doppia natura. Il granchio,
peraltro, assume un ruolo importante anche in altre favole
orientali: nel Pañcatantra (primo tantra, racconto quinto), un
airone, ormai anziano, inganna i pesci prospettando un
pericolo imminente nel loro lago; dichiarandosi disponibile a
portarli via, li prende ma poi li divora; mentre sta facendo lo
stesso con un granchio, il crostaceo capisce l’inganno e
taglia la testa all’airone, quindi ritorna nel suo laghetto.
Il granchio e la volpe
Esopo 150 Ch.

Un granchio, risalito dal mare, stava solo su una


spiaggia. Una volpe affamata, come lo vide, poiché
era senza cibo, gli saltò addosso e lo catturò. Allora il
granchio, sul punto di essere mangiato, disse: «È
quello che merito, perché io, che sono un animale del
mare, ho voluto diventare terrestre». Così anche tra
gli uomini, quelli che lasciano i loro costumi abituali
per assumere quelli che a loro non si addicono
vengono giustamente travolti dalla sventura.

RIFERIMENTI: Tetrastici 2,24.

Il granchio e sua madre


Esopo 151 Ch.

«Non camminare di traverso – diceva la madre al


granchio – e non sfregare i fianchi contro la roccia
umida.» Allora il piccolo rispose: «Mamma, tu che mi
insegni, procedi diritta e, guardandoti, io ti imiterò».
È giusto che coloro che criticano vivano e procedano
sulla retta via: allora potranno essere maestri
coerenti.

RIFERIMENTI: se si segue l’interpretazione di


Adrados 2003, 273 (ma restano molti dubbi), questa
favola è una versione breve di quella del serpente e
del granchio. Cfr. Babrio 109; Aftonio 11; Aviano 3;
Parafrasi 152; Tetrastici 1,34; Carmina Convivalia
892 (il modello, secondo Adrados).
V. ANCHE GHIOZZO: in Babrio 39 il granchio sostituisce
il ghiozzo come mediatore tra le balene e i delfini.

PROVERBI
Oὔπoτε πoιήσεις τὸν καρκίνoν ὀρθὰ βαδίζειν
Non farai mai camminare diritto un granchio
Come spiega Tosi 1991, 172, questo verso di Aristofane
(Pace 1083) assume valore proverbiale e sembra tratto
direttamente dalla favola del granchio e di sua madre (151
Ch.): una narrazione di lunga fortuna che entrerà anche
nell’opera di La Fontaine (12,10). L’impossibilità di
insegnare a camminare diritto a un granchio è ripresa anche
nella raccolta di sentenze di Apostolio (9,50). Per quanto
riguarda il gambero, nelle lingue moderne è attestato come
esempio di chi va all’indietro.
Gru
Uccello migratore, si segnala per l’eleganza ed è
associato ad Apollo e a Hermes (Mercurio), dio dei
viaggiatori. Diventa simbolo della vigilanza: secondo una
fantasiosa convinzione, che dura fino al Medioevo, le gru
incaricate di svolgere di notte la funzione di sentinelle
terrebbero una pietra nella zampa, perché se si
addormentassero, ne verrebbe provata la negligenza. La gru
rappresenta la previdenza, la prudenza e la protezione
divina, in Oriente e in Occidente (cfr. Cattabiani 2000, 170
ss.). Le grida e il suo volo nell’alto del cielo colpiscono gli
antichi: secondo Plinio (Naturalis historia 10,58-59) servono
per mantenere unito lo stormo durante gli spostamenti.
La connessione con la sfera celeste e il caratteristico
verso della gru sono qualità apprezzate nella società esopica:
la fama di questo uccello si contrappone così, come simbolo
positivo, alla ricchezza dell’anonimo pavone (Esopo 333 Ch.).
Qui, come nella favola 353 Ch., dove le gru appaiono più
leggere delle oche e riescono perciò a salvarsi, l’uccello va a
simboleggiare i poveri, sempre in una prospettiva positiva.
Quando la gru approfitta dei campi seminati a frumento,
viene minacciata dal contadino (Babrio 26), che prima la
spaventa e poi passa ai fatti, secondo uno schema narrativo
non inusuale (v. ALLODOLA). In questa favola c’è un
riferimento al rapporto che curiosamente lega la gru ai
Pigmei. Eliano (De natura animalium 15,29) allude al motivo
mitologico della guerra tra l’uccello e questo popolo: morto il
re, i Pigmei vollero essere guidati dalla regina Gerana; le
tributarono onori divini e la fecero così diventare pazza, al
punto che, ritenendosi più bella delle dee, fu tramutata da
Era in gru, il più brutto degli uccelli. Perciò ancora oggi la
gru continua a combattere contro i Pigmei (cfr. anche Plinio,
Naturalis historia 7,26); un racconto simile esiste nella
tradizione indiana, che narra l’inimicizia dell’uccello garuda
e dei nani Kirata (Cooper 181). Da sottolineare, infine, un
elemento caratteristico della cultura antica: i trampolieri
(gru, cicogna, airone) hanno una simbologia affine. La
condivisione dello stesso valore simbolico rende pertanto la
gru equivalente alla cicogna anche nella tradizione
favolistica: in alcune varianti della favola 1,26 di Fedro si
trova infatti proprio questo uccello al posto della cicogna.
Il contadino e le gru
Babrio 26

Alcune gru vennero a becchettare in un campo


che un contadino aveva da poco seminato a
frumento. Per un bel pezzo l’uomo, che agitava una
fionda senza sassi, riuscì a cacciarle, spaventandole.
D’altra parte quelle, come videro che il contadino
muoveva la fionda al vento, presero a disprezzarlo
sicché non fuggivano più, fino a che l’uomo, non
comportandosi più come prima, prese a tirare sassi e
ferì gran parte delle gru. Allora le gru se ne
andarono dal campo, urlando tra loro: «Fuggiamo
verso la terra dei Pigmei: quest’uomo, a quanto pare,
non si accontenta più di minacciarci; ormai è passato
ai fatti».

RIFERIMENTI: cfr. Suda π 3221 Adler (forse


un’allusione). V. anche Adrados 2003, 419.
Guerra
Gli scarsi riferimenti letterari inducono a pensare alla
Guerra (in greco, Πóλεµoς), come a un demone secondario,
padre di Alala (il grido di battaglia), che fa parte del gruppo
delle divinità belliche; in altri casi pare piuttosto un attributo
del dio Ares. In ambito filosofico, è noto il frammento di
Eraclito, che, individuando il principio oppositivo che regola
la diversità, afferma: «Polemos è padre di tutte le cose,
sovrano di tutte le cose, rivela la divinità e l’umanità, rende
gli uni liberi e gli altri schiavi» (fr. 53 D.-K.). Nella Pace di
Aristofane troviamo la personificazione della Guerra, che ha
rinchiuso Eirene (la pace) in una caverna e vuole mettere le
città greche in un mortaio per ridurle in poltiglia; ma Eirene
viene liberata.
A questo riferimento letterario pare ispirarsi l’unico caso
in cui emerge la Guerra in ambito favolistico: sembra non
presentare alcun punto di contatto con il sistema mitologico,
mentre può essere ricondotta alla personificazione di un
principio. In quest’ottica, nella favola di Esopo 319 Ch.,
Polemos viene accostato alla Violenza (v.). La narrazione
spiega così le origini del loro temibile matrimonio. In
generale, il tema della guerra come origine di mali si trova
spesso nelle favole di impronta cinica (cfr., ad esempio,
Esopo 268 Ch.: qui il cavallo trova la morte).
H
Hermes
(Mercurio)
Nato da Zeus e da Maia (una delle Pleiadi, figlie di
Atlante), il dio Hermes (a Roma Mercurio) viene alla luce in
Arcadia, in una caverna del monte Cillene, il quarto giorno
del mese, che gli viene poi consacrato. Lo stesso giorno
sottrae cinquanta giovenche al fratellastro Apollo e inventa
la lira. Dopo avere fatto pace con Apollo, gli dà il flauto (una
sua invenzione) in cambio di una verga d’oro. In genere, si
distingue per scaltrezza e senso pratico, oltre che per
capacità di inganno e abilità nell’usare le parole (cfr.
Platone, Cratilo 407e-408d): agisce sempre su mandato di
Zeus e degli altri dei, di cui diviene araldo. Inventa, tra
l’altro, le lettere, le cifre, i riti religiosi; perciò è considerato
dio delle invenzioni. Nell’antico repertorio iconografico,
viene rappresentato con un semplice motivo simbolico che
varia dal fallo (emblema di fecondità) fino a un semplice
pilastro posto all’incrocio di più strade. Nella
rappresentazione antropomorfica appare come un giovane
con la barba, dotato del petaso (cappello con larga tesa e
piccole ali), calzari forniti di piccole ali e caduceo. Viene
considerato «psicopompo», ossia accompagnatore delle
anime dei morti nell’Ade; è ritenuto protettore dei mercanti,
dei viandanti, dei retori e dei ladri. Viene anche considerato
dio dei sogni, a cui dedicare libagioni prima di andare a
dormire.
Nella tradizione esopica, la figura di Hermes si conferma
per il ruolo di mediatore tra Zeus e gli animali (o gli uomini).
Tale funzione si trova, ad esempio, in Fedro 4,18 [19],
narrazione che presenta i cani impegnati a mandare
ambasciatori al re degli dei, secondo uno schema di larga
fortuna, impiegato con diversi animali (ad esempio, lo stesso
fanno gli asini di Esopo 262 Ch.); ma Zeus assegna molti
altri incarichi a Hermes: quello di instillare l’intelligenza
degli uomini (Esopo 120 Ch.), di condurli sulla terra per
insegnare loro come procurarsi il cibo (Esopo 109 Ch.) o di
somministrare agli artigiani (v.) il veleno della menzogna
(Esopo 111 Ch.). A un guasto del carro del dio (Esopo 112
Ch.), che trasporta in giro per il mondo malizia e inganni, si
deve la falsità degli Arabi (v.). In generale, Hermes, che
conferma nelle favole esopiche arguzia e scaltrezza, è spesso
protagonista di vicende dagli accentuati caratteri comici.
Così risponde con ironia al cane che vuole onorarne la statua
ungendola (Babrio 48) o ripaga beffardamente due donne
che, ospitandolo, non lo trattano in modo decoroso (Fedro,
App. 3 [4]): in questa narrazione, che non ha un
corrispondente nelle collezioni esopiche ma rientra nel
diffuso schema della richiesta alla divinità, si registrano i
tipici meccanismi dell’ambiguità del valore e del
rovesciamento della situazione. La qualifica di «ladro» viene
esplicitamente attribuita a Hermes nell’epimitio di una
favola in cui il dio sottrae buoi a Tiresia per mettere alla
prova l’arte divinatoria (Esopo 110 Ch.). La sua dimensione è
tipicamente umana e il dio può addirittura venire raggirato
da un viandante, che fa una promessa abilmente manipolata
(Esopo 260 Ch.). Nella gerarchia divina Hermes, raffigurato
anche con il tradizionale caduceo (Esopo 48 Ch.), appare
naturalmente dietro a Zeus e a Era: la sua statua vale molto
meno delle altre e nessuno la compra (Esopo 108; 2 Ch.);
perciò la sua vanità viene frustrata. Una considerazione a
parte merita, per l’originalità dei contenuti e della struttura,
la favola del taglialegna e di Hermes (Esopo 253 Ch.), da cui
deriva anche un fortunato proverbio (v. sotto): forse è di
origine mesopotamica e trova paralleli anche nella tradizione
circassa (cfr. Adrados 2003, 242 s.). La rassicurante morale
sottolinea che la divinità aiuta i giusti e penalizza i disonesti.
L’uomo che raccoglieva legna e Hermes
Esopo 253 Ch.
Un uomo, impegnato a raccogliere legna, perse la
sua accetta in un fiume. Non sapendo allora che cosa
fare, si sedette presso la riva e si mise a piangere.
Hermes, venuto a conoscenza del motivo della sua
tristezza, avendone compassione, scese nel fiume,
ripescò un’accetta d’oro e gli chiese se era quella
che aveva perso. Visto che l’uomo disse di no, scese
di nuovo e ne portò su una d’argento. Poiché il
taglialegna disse che non era quella la sua scure,
sceso per la terza volta, gli portò su la sua. L’uomo
disse che quella era veramente l’accetta che aveva
perso e Hermes, approvando la sua onestà, gli regalò
tutte e tre le accette. Il boscaiolo, una volta che fu
tra i compagni, raccontò loro l’accaduto. Uno di essi
decise di fare in modo di ottenere lo stesso e giunto
al fiume, dopo aver gettato apposta la sua scure in
acqua, si sedette a piangere. Hermes comparve
dunque anche a lui e, dopo aver appreso il motivo del
suo lamento, nello stesso modo si tuffò, gli riportò su
una scure d’oro e gli chiese se aveva perso quella. Il
taglialegna rispose felice: «Sì, è veramente quella».
Il dio, disprezzando profondamente tale sfrontatezza,
non solo tenne l’accetta d’oro, ma non gli ridiede
nemmeno la sua. La favola dimostra che la divinità
aiuta i giusti tanto quanto è avversa ai disonesti.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 254; Macario 6,68


(v. proverbio sotto).

Mercurio e le due donne


Fedro, App. 3 [4]

Un’altra favola sullo stesso argomento


Una volta due donne avevano dato ospitalità in
modo indecoroso e sordido a Mercurio: una di loro
teneva un figlio piccolo nella culla, l’altra si
guadagnava da vivere facendo la prostituta.
Pertanto, per ricambiarle con favori uguali ai servizi
resi, mentre era in procinto di andarsene e stava già
varcando la soglia il dio disse: «Voi avete di fronte ai
vostri occhi un dio; vi concederò subito ciò che
ognuna di voi vorrà». La madre, supplicandolo, gli
chiede di vedere quanto prima suo figlio con la
barba; la prostituta gli chiede che la segua
qualunque cosa lei toccherà. Mercurio spicca il volo
e le donne tornano in casa. Ed ecco vagire il
bambino barbuto. Poiché la meretrice rideva
smodatamente, accadde che le sue narici si
riempirono di muco, come avviene di solito.
Volendosi dunque soffiare il naso, lo prese con le dita
e lo tirò lungo lungo fino a terra: deridendo l’altra,
divenne lei stessa bersaglio di riso.

Gli ambasciatori dei cani da Giove


Fedro 4,18 [19]

Una volta i cani mandarono ambasciatori a Giove


per pregarlo di concedere loro una condizione di vita
migliore e per essere sottratti ai cattivi
comportamenti degli uomini, che davano loro del
pane cosparso di crusca e così placavano la loro
grandissima fame con delle turpi schifezze. Gli
ambasciatori partirono con passo lento, fiutando il
cibo nello sterco con le narici. Convocati in udienza,
non rispondono. A fatica finalmente li trova Mercurio
e se li trascina dietro di sé tutti turbati. Allora
quando vedono il grande volto di Giove, per la paura
defecano per tutta la reggia. Cacciati a bastonate,
escono fuori, ma il grande Giove vieta che essi siano
congedati. I cani si meravigliano per il fatto che i
loro ambasciatori non tornano; credono che abbiano
commesso qualche azione vergognosa e dopo un po’
di tempo dispongono che ne siano nominati altri. Le
dicerie tradiscono i primi ambasciatori. Temendo
dunque che accada di nuovo qualcosa di simile,
riempiono di abbondante aroma il sedere dei cani.
Danno disposizioni, gli ambasciatori sono inviati e
subito se ne vanno. Chiedono udienza e
immediatamente la ottengono. Si accomoda sul trono
allora il grandissimo genitore degli dei e scuote il
fulmine, così tutto comincia a tremare. I cani, turbati
dall’improvviso fragore, subito cacano profumo misto
a sterco. Tutti gli dei gridano: «Bisogna vendicare
l’offesa». In questo modo allora parlò Giove, prima di
infliggere la pena: «Non è degno di un re non
lasciare andare gli ambasciatori e non è difficile
attribuire una pena alla colpa; ma voi avrete questa
ricompensa secondo la seguente sentenza: non
impedisco che siano congedati, ma la fame li
tormenti, perché possano trattenere il loro ventre.
Riguardo a quanti mandarono voi, che siete così
incontinenti, non saranno mai esenti dalle offese
dell’uomo». [Così i loro discendenti aspettano ancora
gli ambasciatori, e chi vede arrivare un cane non
conosciuto gli annusa il sedere].

NOTA: al v. 26 si legge Di clamant invece di


reclamant.

L’uomo che spaccò una statua


Esopo 61 Ch.

Un uomo povero, che possedeva la statua in legno


di un dio, la pregava di portargli qualche beneficio.
Poiché si comportava così e sprofondava sempre più
nella miseria, preso dalla collera, sollevò la statua
per una gamba e la gettò contro il muro. La testa del
dio subito si spaccò e ne uscì dell’oro, che l’uomo
corse a prendere, gridando: «A quanto pare, sei
proprio strano e ingrato, poiché quando ti veneravo
non mi procuravi alcun vantaggio, adesso che ti ho
trattato male mi dai in cambio un enorme
beneficio!». La favola dimostra che non otterrai nulla
onorando un uomo malvagio, ma ne avrai un maggior
vantaggio trattandolo male.

RIFERIMENTI: Babrio 119 (qui Hermes è citato


come il dio a cui è dedicata la statua); Codice
Brancacciano 12; Dodecasillabi 61; Parafrasi 61;
Antologia Palatina 16,187; Georgide, Gnomologio
(Anecdota Graeca, vol. 1, p. 67, ed. Boissonade).

Il venditore di statue
Esopo 2 Ch.

Un uomo che aveva realizzato una statua di


Hermes in legno la portò in piazza e la mise in
vendita. Poiché non si faceva avanti nessuna persona
intenzionata a comprarla, volendo attirare qualcuno,
prese a urlare che stava vendendo un dio generoso e
portatore di guadagni. Uno dei presenti gli si rivolse
allora in questo modo: «Carissimo, se è così perché
lo vendi e non trai profitto invece dai vantaggi che
può arrecare?». L’uomo rispose: «Io ho bisogno di
guadagnare rapidamente, mentre lui è abituato a
concedere i suoi favori con calma». La favola è
adatta a quegli uomini che hanno turpi interessi e
non si prendono alcuna cura degli dei.
Hermes e lo scultore
Esopo 108 Ch.

Hermes, volendo sapere quale fosse la


considerazione degli uomini nei suoi confronti,
assunse vesti mortali e andò nel laboratorio di uno
scultore. Così, vista una statua di Zeus, chiese
quanto costasse. L’uomo gli disse che costava una
dracma; sorridendo, Hermes gli chiese il prezzo della
statua di Era. Lo scultore gli rispose che era ancora
più cara. Allora Hermes vide che c’era anche la sua
statua ed era convinto che gli uomini avessero molta
stima di lui, poiché era messaggero degli dei e dio
del guadagno. Gli chiese quindi il prezzo. Lo scultore
allora gli rispose: «Se compri le altre due statue,
questa te la darò in aggiunta». La favola è adatta agli
uomini vanitosi che non sono affatto considerati
dagli altri.

Lo scultore e Hermes
Babrio 30

Un tale, scolpita una statua di Hermes in marmo


bianco, la mise in vendita. Si fecero avanti due
acquirenti: uno la desiderava per una lapide (un
figlio, infatti, gli era morto di recente), l’altro, un
artigiano, voleva la statua per consacrarla al suo dio.
Si stava facendo tardi e lo scultore non aveva ancora
venduto la statua, così si accordò per mostrare
nuovamente l’opera ai due uomini, che sarebbero
ritornati il mattino dopo. Lo scultore, tuttavia,
durante il sonno, vide Hermes in persona presso la
porta dei sogni. Il dio gli disse: «Ecco, la mia sorte
adesso è nelle tue mani: farai di me un morto o un
dio?».

RIFERIMENTI: Aviano 23 (qui Hermes è sostituito


da Bacco).

Il corvo e Hermes
Esopo 166 Ch.

Un corvo, preso al laccio, promise ad Apollo di


offrirgli incenso. Tuttavia, salvato dal pericolo,
dimenticò la sua promessa. Di nuovo fu preso a un
altro laccio e, rinunciando a rivolgersi ad Apollo,
promise un sacrificio a Hermes. Ma il dio gli rispose:
«Malvagio, come potrò crederti, visto che tu hai
rinnegato e oltraggiato il tuo primo padrone?».
Coloro che si dimostrano ingrati verso i benefattori
non potranno contare su alcun aiuto, una volta che si
ritrovino in difficoltà.

RIFERIMENTI: Parafrasi 167.

Il viandante e Hermes
Esopo 260 Ch.

Un viandante che aveva un lungo cammino da


affrontare fece voto che, se avesse trovato qualcosa,
ne avrebbe consacrato la metà a Hermes. A un certo
punto, si imbatté in una bisaccia nella quale c’erano
mandorle e datteri; la raccolse, pensando che ci
fosse dentro del denaro. Dopo averla scossa, appena
scoprì quale fosse in realtà il contenuto, mangiò i
frutti e, presi i gusci delle mandorle e i noccioli dei
datteri, li pose su un altare e disse: «Io, Hermes, ho
adempiuto al mio voto, poiché ho diviso con te
l’interno e l’esterno di ciò che ho trovato». La favola
è adatta agli uomini avidi che, per cupidigia,
ingannano persino gli dei.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 261.

PROVERBI
Oὐκ ἀεὶ πoταµὸς ἀξίνας ϕέρει
Non sempre il fiume porta le scuri
Il proverbio si trova in Macario (6,68) e viene ripreso con
un esteso riferimento alla favola di Esopo 253 Ch. (Arsenio
41,36; Apostolio 13,67a), dove due taglialegna che perdono
la loro scure si comportano diversamente con il dio Hermes:
l’uomo onesto viene premiato, quello mendace punito. Il
proverbio, come spiega l’interpretazione di Macario, si
riferisce a coloro che non sempre fanno gli stessi doni.
Horkos
(Giuramento)
Horkos, inteso quale personificazione del Giuramento,
viene descritto da Esiodo (Teogonia 231 s.) come figlio di
Eris, la Contesa, che genera anche Fatica, Dimenticanza,
Fame, Dolori, Lotte, Battaglie, Assassinii, Stragi, Liti,
Menzogne, Dispute, Sregolatezza, Sventura. Il Giuramento,
puntualizza il poeta, «soprattutto perseguita gli uomini sulla
Terra, quando volontariamente qualcuno spergiura».
Proprio questa è la veste in cui viene calato Horkos
nell’unica favola esopica che lo vede protagonista (Esopo
298 Ch.), forse derivata da Erodoto (6,86). Viene raffigurato
come un uomo zoppo, secondo una consolidata tradizione
iconografica, per la lentezza dei suoi castighi. Rappresenta,
come spiega l’epimitio, l’imprevedibilità della vendetta
divina nei confronti degli uomini scellerati. Questa
convinzione appare anche in altre favole, come Fedro 1,17: il
lupo, che rende una falsa testimonianza in tribunale, dopo
qualche giorno viene trovato morto in una fossa per volere
degli dei.
L’uomo che aveva ricevuto un deposito e Horkos
Esopo 298 Ch.

Un uomo, che aveva ricevuto il denaro di un


amico in deposito, pensava di non restituirlo.
L’amico lo chiamò a prestare giuramento, ma lui,
prudentemente, partì per la campagna. Mentre si
trovava presso le porte, come vide un uomo zoppo
che usciva dalla città, gli chiese chi fosse e dove
andasse. Quello gli rispose che era Horkos e che
andava contro gli uomini empi. Di nuovo l’altro gli
chiese dopo quanto tempo fosse solito ritornare.
Horkos gli disse: «Quarant’anni, a volte trenta». Il
giorno successivo l’uomo, senza più indugiare, giurò
di non aver ricevuto alcun deposito. Si imbatté però
in Horkos, da cui fu trascinato in un precipizio; allora
lo rimproverò di avergli detto che sarebbe giunto
dopo trent’anni e di non avergli concesso neppure un
solo giorno di impunità. Horkos gli rispose: «Sappi
che se uno sta per farmi del male, sono solito tornare
anche lo stesso giorno». La favola dimostra che è
impossibile prevedere quando la punizione del dio
colpisce gli empi.

RIFERIMENTI: Erodoto 6,86.


I
Iena
La iena è simbolo di ambiguità, di vizio e di perversione.
Nell’antichità esiste la convinzione, non unanime ma diffusa,
che l’animale abbia la tendenza a cambiare sesso: Aristotele
(Historia animalium 759b) la nega, Eliano (De natura
animalium 1,25) e Plinio (Historia naturalis 8,105) la
riportano. Lo stesso Plinio (8,106) riassume le curiose
credenze relative all’animale: tra le mirabolanti qualità che
gli vengono attribuite, c’è anche quella di sapere imitare la
voce umana. Si dice che, aggirandosi tra le capanne dei
pastori, ne chiamerebbe uno per nome, traendolo a sé con
l’inganno, e poi lo strazierebbe. Lo stesso farebbe con i cani,
dopo averli attirati con l’imitazione del vomito umano
(avrebbe anche il potere di ammutolirli). Nel linguaggio del
sogno la iena indica la donna-strega (Artemidoro,
Sull’interpretazione dei sogni 2,12). La cultura cristiana ne
fa un simbolo del vizio: la Lettera di Barnaba (10,6-8) mette
in guardia dalla carne della iena, perché chi ne mangia può
assumere le sue perversioni sessuali.
Nella tradizione favolistica la iena emerge come animale
ambiguo e inaffidabile. La favola di Esopo 340 Ch. ruota
intorno alla proposta di un atto sessuale contro natura: un
tema abbastanza raro nelle raccolte di favole. Se in generale
«la bisessualità sembra implicare un eccesso di libido»
(Bettini 1998, 267), nello specifico, la favola sembra porsi
contro l’omosessualità, secondo una certa tradizione cinica
(Adrados 2003, 303). Tuttavia, il senso della narrazione è
trasposto, nell’epimitio, su un piano etico differente: la
morale pagana non coincide con quella cristiana, che, come
si è notato sopra, si concentra invece sull’atto sessuale. Allo
stesso modo, nell’altra favola dedicata alla iena (Esopo 341
Ch.) l’ambiguità sessuale viene generalizzata su un piano
simbolico più ampio, come sinonimo di inaffidabilità nei
rapporti interpersonali. La iena appare comunque sempre
come simbolo negativo.
Le iene
Esopo 340 Ch.

Dicono che le iene mutino natura tutti gli anni e


diventino ora maschi ora femmine. Un giorno una
iena maschio propose a una iena femmina un
rapporto contro natura. Quella rispose: «Carissimo,
comportati pure così, ma sappi che presto subirai lo
stesso». Questa favola potrebbe essere narrata
giustamente per colui che sta per sostituire un
magistrato, nel caso in cui sia vittima di un oltraggio
da parte dell’altro.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 340. Qui si rileva


una piccola variante: alla fine la femmina dice che
vorrebbe diventare maschio.

La iena e la volpe
Esopo 341 Ch.

Si dice che le iene, poiché ogni anno mutano


natura, diventino ora maschi ora femmine. Una iena
vide una volpe e la rimproverò di non accettarla, pur
volendo lei diventare sua amica. Quella allora
rispose: «Non irritarti con me, ma con la tua natura:
a causa di questa, infatti, non so se trattarti come un
amico o come un’amica». La favola riguarda gli
uomini ambigui.
Indovino
L’arte divinatoria è molto diffusa nell’antichità e, nella
favola come in altri contesti letterari, emergono celebri
figure di indovini, come Cassandra o Tiresia. In generale, il
dono di quest’arte si trasmette per via ereditaria. Sono
attestate diverse tecniche: esterne, come l’osservazione del
cielo (aeromanzia), del volo di uccelli (ornitomanzia), del
fuoco (empiromanzia), dei visceri delle vittime dei sacrifici
(ieroscopia); interne, quando la volontà divina viene
comunicata direttamente all’uomo, tramite sogni
(oniromanzia) o attraverso le ombre dei morti (necromanzia).
La figura dell’indovino talora sfuma in quella del mago. Di
qui una confusione terminologica e concettuale, spesso
declinata in chiave sarcastica, presente in varie fonti. Così
ad esempio, Tiresia, il celebre indovino protagonista anche
della favola 110 Ch. (v. TIRESIA), nell’Edipo re di Sofocle
(vv. 387 ss.) è definito polemicamente da Edipo stregone
(µάγoς), ciarlatano (ἀγύρτης: il termine usato per indicare i
sacerdoti mendicanti) e appunto indovino (µάντις).
Si tratta esattamente dei termini impiegati nelle favole
della maga e dell’indovino (Esopo 233 Ch.), a cui si aggiunge
quello che designa le figure, spesso screditate, dei sacerdoti
mendicanti (v. MENAGIRTI). Se nella favola 110 Ch. Tiresia
è impegnato nell’ornitomanzia, nella favola 233 Ch. non
emerge chiaramente la tecnica utilizzata dall’indovino, che
comunque non sa badare a se stesso. In un mondo
disincantato, che vive un cupo pragmatismo, indovino non
può che essere, in ultima analisi, sinonimo di ciarlatano. E la
sua condanna o il suo fallimento sono una conferma
rassicurante per l’equilibrio sociale. Il discredito per la
figura degli indovini (anche il termine usato, hariolus, ha
spesso una connotazione dispregiativa) si ritrova in Fedro
(3,3), dove il disaccordo nell’interpretazione di un fatto
straordinario induce alla morale secondo cui chi ha
esperienza interpreta con maggiore prontezza i fatti rispetto
agli indovini.
L’indovino
Esopo 233 Ch.

Un indovino si mise in piazza ottenendo enormi


guadagni. All’improvviso venne da lui un tale e gli
comunicò che le porte della sua abitazione erano
state aperte e tutto quanto c’era all’interno era stato
sottratto: allora, sconvolto, l’indovino si alzò e
gridando corse ad accertarsi dell’accaduto. Uno dei
presenti, vedendolo, disse: «Carissimo, proprio tu,
che ti vanti di prevedere i fatti degli altri, non sei
riuscito a indovinare i tuoi?». Si potrebbe riferire
questa favola a quegli uomini che regolano la propria
vita in modo sciocco e si danno pensiero di quanto
non compete loro.

RIFERIMENTI: Dodecasillabi 234. Si è supposta


una trasposizione favolistica di un frammentario
aneddoto archilocheo, relativo all’indovino Batusiade
(cfr. Adrados 2003, 227: quinto epodo). Cfr. inoltre le
possibili allusioni di Senofonte, Simposio 4,5 e
Aristide, Orazioni 3,611.

Esopo e il paesano
Fedro 3,3

Chi è esperto, è più rapido nel capire di un


indovino. Lo dicono tutti senza spiegarne il motivo,
che ora sarà reso noto, per la prima volta, dalla mia
favoletta. A un tale che possedeva delle greggi, le
pecore generarono agnelli dalla testa umana.
Atterrito da questo prodigioso evento, l’uomo si
precipita sgomento a consultare gli indovini. Uno
risponde che il fatto riguarda la testa del padrone e
occorre allontanare il pericolo con un sacrificio. Un
altro invece afferma che la moglie è un’adultera e
che l’evento significa che i figli sono di altri, ma è
possibile un’espiazione con una vittima più grande.
Perché aggiungere altro? Danno pareri discordanti e
accrescono la preoccupazione dell’uomo con una
preoccupazione ancora maggiore. Era presente lì
Esopo, vecchio dal fiuto eccellente, che la natura non
riuscì mai a ingannare; e sentenziò: «Paesano, –
disse – se vuoi scongiurare il fatto prodigioso, dai
moglie ai tuoi pastori».

RIFERIMENTI: cfr. Plutarco, Il convito dei sette


sapienti 149c-e (protagonista qui è il filosofo Talete e
al posto delle pecore si trovano i cavalli).

PROVERBI
Usu peritus hariolo velocior
Chi è esperto, è più rapido nel capire di un
indovino
Già Fedro (3,3,1) segnala questa frase come proverbiale.
La sentenza ha una lunga fortuna e sopravvive anche in età
medievale (cfr. Tosi 1991, 180, che tuttavia legge veracior,
«più fededegno», anziché velocior, «più rapido», come
invece fanno Müller e altri editori e come è attestato anche
in ambito medievale).
Inganno
Dolus (l’inganno) è figlio di Etere e della Terra, da cui,
secondo una certa tradizione attestata nei Miti di Igino
(Prologo), nacquero anche la Menzogna, la Vendetta, il Lutto
e altri demoni che portano il male all’uomo.
In una favola di Fedro (Fedro, App. 4 [5]), Inganno è
preso a bottega da Prometeo: cerca di imitare la statua della
Verità, ma finisce per produrre la Menzogna (v. Verità).
Iride
Figlia di Taumante e di Elettra, ha la funzione di
messaggera degli dei. Viene rappresentata come
personificazione dell’arcobaleno. Proprio nelle sue consuete
vesti di messaggera, Iride (definita «scintillante») compare
in una delle versioni della favola che vede protagonista il
gracchio alle prese con una gara di bellezza dall’infelice
esito: Babrio (72), impreziosendo la narrazione, introduce la
messaggera degli dei all’inizio della favola.
Issione
Figlio del re dei Lapiti Flegia, padre di Piritoo, Issione
sposa Dia, ma getta in una fornace il suocero Deioneo
quando questi gli chiede i ricchi doni nuziali che gli aveva
promesso. Riscattato da Zeus, che lo invita anche alla mensa
degli dei, viene tuttavia castigato perché dimostra assai poca
gratitudine e cerca perfino di violentare Era. Viene così
legato a una ruota infuocata destinata a girare in eterno.
Proprio questa immagine si trova in apertura di una
anomala narrazione di Fedro (App. 5 [7]), in cui il favolista
specifica che la vicenda di Issione insegna quanto sia
volubile la fortuna. Segue la descrizione dei celebri dannati
del mito, che caratterizzano una favola dai risvolti etici (cfr.
TANTALO), interpretati in chiave allegorica.
L’autore
Fedro, App. 5 [7]

Bisogna valutare il significato, non le parole


La narrazione secondo cui Issione è fatto girare
su una ruota ci insegna che la Fortuna è volubile e
muta. Sisifo, che spinge sugli alti monti la pietra con
un grande sforzo e poi dalla vetta volge giù,
vanificando sempre il suo sudore, mostra che la
miseria degli uomini è senza fine. La storia secondo
cui Tantalo, stando in mezzo al fiume, ha sete,
raffigurerà gli avari, intorno a cui scorrono i beni da
godere senza che loro possano toccare nulla. Le
scellerate Danaidi portano nelle anfore acqua, senza
poter riempire le botti forate; insomma, ciò che avrai
concesso al piacere scivolerà via. Disteso per nove
iugeri, Tizio offre a una pena logorante il fegato che
ogni volta si rinnova; questa vicenda mostra che
quanto maggiore è l’estensione della terra che si
possiede, tanto più gravi sono gli affanni da cui si è
colpiti. Ben a proposito la verità fu velata dagli
antichi, affinché il saggio la capisse, l’ignorante
andasse fuori strada.

NOTA: lo iugero è un’unità di superficie agraria


romana che equivale a 0,252 ettari.
L
Leone
Nel mondo antico, il leone è simbolo di coraggio, forza,
nobiltà e regalità. La sua presenza in Europa, se è attestata
in epoca preistorica, rimane incerta in epoca storica. A
partire da Erodoto (7,25), disponiamo di numerose fonti che
ne suggeriscono l’esistenza nel territorio greco, in
particolare in Macedonia, Tracia e Tessaglia, ma, oltre ai
dubbi sulla fondatezza di tali segnalazioni, resta il fatto che
nessun autore dichiara di avere fatto esperienza diretta di
questo animale. Il diffuso motivo del leone nell’arte greca e
cretese potrebbe, in realtà, essere di influsso orientale,
anche se non è escluso che se ne conservi memoria da tempi
remoti (cfr. Pugliarello 1973, 89 ss.). A Roma l’importazione
di questi animali, assenti in Italia in epoca preistorica, è
attestata già nel II secolo a.C., soprattutto in relazione ai
giochi del circo (cfr. Plinio, Naturalis historia 8,53 s.).
L’immagine del leone è ampiamente utilizzata nei poemi
omerici: in particolare, nell’Iliade la superiorità dell’animale
va a rappresentare eroi quali Aiace, Odisseo e Agamennone.
Siamo ancora lontani dal diffuso simbolismo legato alla
clemenza, secondo cui il leone è magnanimo e risparmia gli
animali stesi al suolo (cfr., tra gli altri, Plinio, Naturalis
historia 8,48). In gran parte del mondo antico, il leone è
contiguo alla divinità o ne è immagine (cfr. Maspero 190). In
India, Indra, il sovrano degli dei, è rappresentato anche sotto
forma di leone; il fabbro celeste Tvashttar (equivalente a
Efesto-Vulcano, nella nostra tradizione) è raffigurato come
un leone verso cui sono rivolti il cielo e la terra. In Egitto,
inoltre, il leone è considerato animale solare e rappresenta
Ra (la testa da leonessa è propria delle dee Bastet e
Sekhmet). Proprio in relazione alla simbologia solare del
rinnovamento, nella tradizione cristiana l’animale diventa
simbolo della resurrezione di Cristo, sebbene gli siano
attribuiti anche significati meno positivi. In Grecia, il leone è
sacro ad Apollo; l’animale compare anche insieme a Dioniso
(Bacco), raffigurato alla guida di un cocchio di leoni o con al
fianco un leone o in groppa alla belva; e al fianco di Eros
(cfr. Luciano, Dialoghi degli dei 12). In tutto il bacino del
Mediterraneo, l’animale appare inoltre «strettamente
connesso con la dea madre» (Pugliarello 1973, 93). In
Oriente e in Grecia il leone è simbolo di re ed eroi e la sua
immagine è motivo ornamentale dei troni dei sovrani (come
quello di ramesse II nell’antico Egitto). Isidoro di Siviglia
(Etimologie 12, 2, 3) esplicita questo legame, sostenendo che
in greco e in latino «leone» significa re, dal momento che è il
primo tra tutti gli animali. Prerogativa dei sovrani è la caccia
al leone (la pratica anche Alessandro Magno nella regione di
Bazaira, insieme ai suoi ufficiali: cfr. Curzio Rufo 8,1). La
prima fatica di Eracle vede l’eroe sconfiggere il leone Nemeo
(cfr. Teocrito 25) e ricoprirsi della sua pelle, secondo un uso
di forte significato simbolico. Forse la vicenda dell’eroe va
posta in relazione con il motivo orientale della sfida tra
divinità e belve (cfr. Keller 1909, 36 ss.). Altri miti simili si
inseriscono in un’ottica sacrale: Cadmo, fratello di Europa,
combatte rivestito dalla pelle di un leone (Ovidio,
Metamorfosi 3, 52-53; 81).
Il tema del rivestirsi con la pelle del leone penetra, con
accenti comici, anche nella favolistica (v. ASINO e proverbi
sotto), dove è narrato il tentativo di primeggiare dell’ultimo
di una comunità, che tuttavia alla fine viene smascherato. La
favola, insomma, «ha operato la dissacrazione di un motivo
che nel mito conserva la sua validità» (cfr. Pugliarello 1973,
93). In generale, al leone sembra applicabile anche in altri
casi il meccanismo, evidenziato dalla stessa studiosa,
secondo cui il «re degli animali» decade al rango di buffone,
come accade al coyote nelle narrazioni della tradizione degli
indigeni dell’America settentrionale: questa trasformazione
dipende dai mutamenti del contesto economico e sociale, in
cui l’animale perde il suo antico ruolo. Così, ad esempio,
troviamo il leone beffato anche nella narrazione, dai
caratteri fiabeschi, del leone innamorato della figlia di un
contadino: il padre è disposto a concedergliela solo dopo che
l’animale si sia strappato denti e artigli; ma il leone, dopo
che si ritrova volontariamente disarmato, viene cacciato a
bastonate (Esopo 198 Ch.). L’animale è inoltre beffato dalla
minuscola zanzara (Esopo 188 Ch.), teme il piccolo gallo
(Esopo 210; 269 Ch.: v. GALLO), vergognandosene, e appare
goffo e incapace di tendere un inganno al toro (Esopo 211
Ch.). In generale, tuttavia, l’animale (molto più presente in
Esopo che in Fedro, in cui sono solo cinque le favole che lo
vedono protagonista, e amato da Aviano, che talora lo
sostituisce al lupo) conferma le sue note caratteristiche,
peraltro non sempre positive. Innanzitutto si segnala per il
coraggio ed è l’unico animale pronto a sfidare l’uomo (Esopo
338 Ch.), che spesso ne ha terrore, come il bovaro di Esopo
74 Ch.; il leone appare prepotente (Esopo 209 Ch.), feroce e
spietato e, tra le sue vittime designate, ci sono soprattutto
gli inermi cervi (199 Ch.), i buoi (71 Ch.), le lepri (204 Ch.),
le pecore (227 Ch.: in questo caso ne strappa una al temibile
lupo, affermando così la sua inequivocabile superiorità), ma
non mancano altri animali, meno ricorrenti nella favolistica,
come l’onagro di Sintipa 30. La sua regalità è esplicitamente
sottolineata in diverse narrazioni: viene descritto come un
sovrano mite e giusto (Esopo 195 Ch.), anche se non sempre
riesce a tenere fede ai suoi propositi, lasciando alla fine
riemergere la sua natura spietata (Romulus 70). Il suo
mondo è quello terrestre, nettamente separato dagli altri,
con cui i contatti sono solo occasionali: il leone vuole
stringere un patto con il delfino, sovrano dei mari (Esopo
202 Ch.), e riceve una proposta di alleanza da parte
dell’aquila, regina dei cieli (Babrio 99). La sua corte vede
spesso la presenza della volpe in qualità di consigliera o di
primo ministro, anche se talvolta essa non gli dimostra piena
fedeltà (Esopo 199 Ch.). Se il leone rappresenta la forza, la
volpe è simbolo dell’astuzia, le principali forze che regolano
la società esopica, ora integrandosi ora contrapponendosi.
Talvolta il leone emerge per le sue qualità intellettuali:
grazie alla sua capacità dialettica, divide le vittime e le
divora (Esopo 71 Ch.), risponde argutamente a un uomo
(Esopo 59 Ch.) o ad altri animali: la leonessa ammette di
generare un solo figlio, «ma leone» (Esopo 194 Ch.). Questa
e altre narrazioni favolistiche trovano significativi riscontri
con spunti presenti in generi letterari diversi. Erodoto
(3,108) riprende la leggenda secondo cui la leonessa genera
un solo figlio perché, nel parto, espellerebbe anche l’utero.
Ma Aristotele rifiuta la credenza, ritenendola infondata
(Historia animalium 579b). Lo stesso Aristotele (611a)
spiega che i torelli, se si allontano dalla mandria, diventano
vittima delle bestie feroci: in Esopo 71 Ch. (ma cfr.
soprattutto Aviano 18, dove si parla di giovenchi) troviamo
descritta questa situazione, in cui i buoi sono preda del
leone, sulla base della morale del divide et impera. Anche la
celebre narrazione del leone vecchio e morente, che
ritroviamo in due varianti principali (Fedro 1,21; Esopo 196
Ch.), sembra fondarsi sulla constatazione che il leone vive a
lungo, ma da vecchio perde i denti (Aristotele, Historia
animalium 629b) e quindi non può più azzannare le prede.
Persino in un genere antitetico come quello epico si ritrova
una situazione simile a quella di una favola (Esopo 203 Ch.);
nell’Iliade (16,821 ss.), infatti, un leone e un cinghiale
arrivano a una sorgente ed entrano in competizione. Questo
tema del conflitto tra i due animali, rappresentato anche da
artisti già in epoca arcaica, a livello simbolico può
raffigurare l’opposizione tra luce e tenebre, tra bene e male
(lo stesso accade per la lotta tra leone e serpente). Un altro
racconto che trova spunto fuori dal contesto strettamente
esopico è quello narrato da Eschilo (Agamennone 717 ss.): il
cucciolo di leone allevato in casa dapprima appare innocuo,
ma, quando cresce, rivela la sua natura spietata. Tale
vicenda potrebbe essere alla base di Esopo 133 Ch.
(narrazione simile, ma qui i protagonisti sono alcuni
lupacchiotti) e 197 Ch. (per il proverbio collegato, v.
CONTADINO). Questi dati testimoniano la forte
caratterizzazione delle immagini che vedono il leone
protagonista; per lo stesso motivo, numerose favole trovano
significativi riscontri in proverbi concettualmente affini (v.
sotto). Il rapporto con l’uomo non è necessariamente fondato
sul conflitto: il leone, confermando la diffusa convinzione
circa la sua mitezza quando non è affamato (Aristotele,
Historia animalium 488b), si dimostra generoso con
l’innocuo viandante (Fedro 2,1) e mostra la sua gratitudine
nei confronti di chi gli reca benefici (come nella vicenda di
Androclo narrata da Eliano, De natura animalium 7,48, che
ha ispirato anche George Bernard Shaw). Come si può
notare da questa breve rassegna, lo schema narrativo più
diffuso nelle favole dedicate al leone è quello fondato
sull’opposizione di due personaggi, da cui deriva il sarcasmo
del vincitore o il lamento dello sconfitto. Spesso, sulla base
di questo schema narrativo, il leone spicca tra i principali
protagonisti di altre tradizioni favolistiche antiche.
Nell’ambito dei proverbi sumerici, il componimento 55 della
V collezione secondo Gordon è quello strutturalmente più
vicino alla favola greca: si basa sul dialogo, sul conflitto
«morale» e sulla replica finale: una capra riesce astutamente
a ingannare un leone (v. CAPRA). La favola ricorda Esopo
184 Ch. La quinta collezione di proverbi sumerici (cfr.
Gordon 1958, 48 ss.) presenta diversi testi dedicati al leone
(dal 56 al 65): questo gruppo di componimenti è preceduto
dall’appellativo «somma belva» o «enorme belva» e mostra
l’animale nella duplice veste di predatore, di ingannatore,
ma anche di vittima di inganni. Anche nella tradizione
indiana del Pañcatantra si riscontrano diverse favole che
vedono il leone protagonista. Nel racconto sesto del primo
tantra, viene descritto come «re delle fiere»: per placare il
suo istinto distruttore, i sudditi propongono di offrirgli in
pasto un animale ogni giorno, a patto che plachi la sua furia.
Ma, quando arriva il turno della lepre, il piccolo e astuto
animale dice al leone che esiste nella foresta un suo simile e
lo conduce a una cisterna d’acqua, dove il sovrano annega
scagliandosi contro la sua immagine riflessa nell’acqua. Nel
Pañcatantra non mancano inoltre motivi simili a quelli greci.
Ricorrente il tema del leone malato, circondato dalla sua
corte, che con l’astuzia gli procura una vittima (primo tantra,
racconto nono). Ma la narrazione che ricorda più da vicino
Esopo 199 Ch., dove una volpe raggira per due volte un
cervo, portandolo in pasto al suo signore, è il secondo
racconto del quarto tantra: uno sciacallo porta con l’inganno
un asino dal leone malato, che però in un primo tempo non
riesce a farlo suo; allora lo sciacallo lo riconduce una
seconda volta e la missione va a buon fine, ma l’assistente
del leone con un’astuzia sottrae sia il cuore sia le orecchie.
Come accade in altre narrazioni del Pañcatantra, un animale
può essere sostituito da altri di valore simbolico equivalente,
anche se lo schema narrativo rimane simile a quello della
favola greca: l’asino, rivestito da un lavandaio con la pelle
non di un leone ma di una pantera (secondo alcune versioni,
di una tigre), finisce per andare incontro a un destino
infausto (terzo tantra, primo racconto; cfr. Esopo 267; 279
Ch.; v. anche ASINO).
Il sacerdote di Cibele e il leone
Simonide, Antologia Palatina 6,217

Un sacerdote di Cibele si rifugiò all’interno di una


grotta deserta, in cerca di riparo da una nevosa
tempesta invernale. Appena l’uomo asciugò l’acqua
dai capelli, un leone vorace, che seguiva le sue
tracce, irruppe all’ingresso della grotta. Il sacerdote,
però, aveva un grande timpano: lo percosse con il
palmo della mano e la caverna risuonò
rumorosamente. Il selvaggio animale non riuscì a
sopportare il sacro fragore della dea Cibele, per cui
corse rapidamente sulle montagne boscose,
terrorizzato da questo ministro effeminato della dea,
che perciò appese come offerta a Rea i vestiti e le
bionde ciocche di capelli.

RIFERIMENTI: cfr. altri componimenti del libro


sesto dell’Antologia Palatina: 218 (Alceo di
Messene), 219 (Antipatro di Sidone), 220
(Dioscoride), 237 (Antistio).

La volpe e il leone a caccia


Aftonio 20

Favola della volpe che esorta a non puntare


troppo in alto
Una volpe viveva insieme a un leone,
comportandosi come se fosse al suo servizio. La
volpe scovava la preda, mentre il leone sferrava
l’attacco e la catturava; quindi, a ognuno, secondo i
meriti, era assegnata una parte. La volpe, tuttavia,
invidiosa perché al leone spettava una ben più
consistente porzione di cibo, decise di andare a
caccia da sola anziché indicare le prede al leone.
Mentre tentava di arraffare qualcosa da un gregge,
finì però prima per essere preda dei cacciatori. È
preferibile servire in sicurezza che comandare tra i
pericoli.

Il leone e il pastore
Eliano, De natura animalium 7,48

Uno schiavo chiamato Androclo (non so dire quale


ne era la colpa né l’età) fuggì di nascosto dal suo
padrone, che era un membro del Senato romano.
Raggiunse la Libia: evitava le città e, come dice il
proverbio, «segnava i loro luoghi solo con le stelle»;
così proseguì fino al deserto. Quindi, afflitto dai forti
e ardenti raggi solari, trovò gradito riparo nell’antro
di una roccia e qui si riposava. Ma quel luogo era in
realtà la tana di un leone. La belva ritornò allora
dalla caccia trafitta in una zampa da una terribile
spina ed era sofferente: quando s’imbatté nel
giovane, gli offrì uno sguardo amichevole e cominciò
a dimenare la coda; inoltre, gli allungò la zampa,
supplicandolo in tutti i modi possibili di tirargli via la
spina. In un primo momento, l’uomo fu colto dallo
spavento. Poi, quando vide che la belva aveva un
atteggiamento amichevole e si rese conto che aveva
dolore a una zampa, estrasse la spina, liberandola
dalla sofferenza. Soddisfatto per il rimedio, il leone
ospitò Androclo, considerandolo ospite e amico e
mettendo in comune le prede di caccia. Il leone,
secondo il costume della sua specie, mangiava carne
cruda, mentre l’uomo la cuoceva. Godevano,
insomma, di una tavola comune, ciascuno secondo la
sua natura. Androclo visse in questo modo per tre
anni. Quindi, cresciuta enormemente la chioma,
afflitto da un forte prurito, lasciò il leone e si diede
all’avventura, seguendo il suo destino. Lo
arrestarono mentre errava in giro e lo sottoposero a
un interrogatorio per sapere di dove fosse originario;
quindi, lo rimandarono in catene a Roma dal suo
padrone. Questi, ritenendosi danneggiato, accusò lo
schiavo, che venne condannato a essere dato in
pasto alle fiere. Per caso anche quel leone libico
venne catturato dai cacciatori e quindi condotto
nell’arena, come quel giovane condannato a morte,
che era stato suo amico e commensale. L’uomo non
riconobbe l’animale, ma il leone identificò
immediatamente Androclo, gli fece festa muovendo
la coda e, piegandosi, si gettò ai suoi piedi. Allora,
sia pure in ritardo, anche Androclo riconobbe il suo
ospite e lo abbracciò salutandolo con trasporto, come
si fa con un amico di ritorno da un viaggio in terre
lontane. Poiché l’uomo diede l’impressione di essere
un mago, entrò nell’arena anche un leopardo, che si
scagliò contro di lui, ma il leone, ricordandosi della
condivisione della mensa con Androclo, difese colui
che un tempo lo aveva guarito e fece a pezzi il
leopardo. Ovviamente il pubblico viene colto di
sorpresa dall’accaduto; l’impresario del circo chiama
Androclo e apprende tutta la vicenda. La voce si
diffonde attraverso la folla e il popolo, venuto a
sapere la verità, chiede a gran voce che ad Androclo
e al leone sia accordata la libertà.

RIFERIMENTI: Romulus 51; Gellio 5,14. Cfr.


Seneca, De beneficiis 2,19,1.

La volpe, il lupo e il leone


Babrio 101

Un lupo era diventato così grosso rispetto ai suoi


simili che cominciarono a chiamarlo «leone». Lo
sciocco non fu appagato dalla fama, così lasciò i lupi,
cominciando a frequentare i leoni. Una volpe si prese
gioco di lui e disse: «Che io non mi inorgoglisca mai
tanto quanto tu ora sei superbo, poiché puoi apparire
davvero come un leone tra i lupi, ma, confrontato
con i leoni, torni a essere un lupo».

L’uomo e il leone compagni di viaggio


Esopo 59 Ch.

Una volta un leone stava affrontando un viaggio


con un uomo. Ciascuno dei due faceva discorsi per
vantarsi. Lungo il percorso apparve una stele di
pietra che presentava un uomo mentre strangolava
un leone. Allora l’uomo la mostrò all’animale e gli
disse: «Vedi come noi siamo più forti di voi?». Il
leone, accennando a un sorriso, rispose: «Se i leoni
sapessero realizzare sculture, vedresti molti uomini
sopraffatti da un leone». Molti si gloriano a parole di
essere valorosi e pieni di coraggio, mentre, messi
alla prova, vengono smentiti e smascherati.

RIFERIMENTI: Pseudo-Dositeo 15 (l’unico caso in


cui viene stabilita la vittoria finale dell’uomo: qui il
narratore interno è lo stesso Esopo); Aftonio 34;
Aviano 24; Parafrasi 59; Dodecasillabi 59; Tetrastici
1,1; Romulus 91. Cfr. anche gli scoli a Euripide,
Medea 424. In Senofane (21 B 15 D.-K.) si trova un
riferimento accostabile alla favola: «Ma se buoi,
cavalli e leoni avessero mani e fossero in grado di
disegnare…»: il senso però va in direzione differente
(gli animali rappresenterebbero gli dei simili a se
stessi).

Il regno del leone


Esopo 195 Ch.

Un leone non collerico, né malvagio, né violento,


ma mite e giusto come un uomo, divenne re. Sotto il
suo regno si tenne un’assemblea di tutti gli animali,
perché dessero e ricevessero giustizia
reciprocamente: il lupo con la pecora, la pantera con
la capra selvatica, la tigre con il cervo, il cane con la
lepre. La timida lepre allora disse: «Io mi sono
vivamente augurata di vedere questo giorno, in cui i
deboli potessero apparire temibili per i potenti».
Quando c’è giustizia in uno Stato e tutti i giudizi
sono equi, anche gli umili vivono in tranquillità.

RIFERIMENTI: Babrio 102; Parafrasi 196.


Il leone invecchiato e la volpe
Esopo 196 Ch.

Un leone, che era ormai diventato vecchio e non


riusciva più a procurarsi il cibo con la forza,
comprese che avrebbe dovuto agire con l’astuzia.
Allora entrò in una grotta e qui si sdraiò, facendo
finta di essere malato; e così catturava e mangiava
tutti gli animali che giungevano da lui a fargli visita.
Dopo che molte bestie vennero così divorate, una
volpe, che aveva capito la sua malizia, si recò da lui
e, stando lontano dalla grotta, gli chiese come stava.
Il leone rispose: «Male». E quando le domandò per
quale motivo non entrasse, la volpe disse: «Sarei
entrata, se non avessi visto le impronte di molti che
entrano, di nessuno che esce». Così gli uomini saggi
riescono a capire prima da qualche segnale i pericoli
e li evitano.

RIFERIMENTI: Babrio 103; Pseudo-Dositeo 6;


Tavolette Assend. 8; Aftonio 8; Sintipa 37; Parafrasi
197; Dodecasillabi 197; Tetrastici 2,2; Romulus 86;
Temistio, Orazioni 13,174c; Lucilio, frr. 980 ss.
Marx; Filostrato, Vita di Apollonio 7,30; tra le
numerose allusioni, le più note sono quelle di
Platone, Alcibiade I 1,123a, Orazio, Epistole 1,1,70
ss. (ripreso da Quintiliano 5,11,20), Seneca, La vita
contemplativa 1,3, Plutarco, Il progresso nella virtù
79a, Teognide 293 s. (quest’ultima più controversa).
Per ulteriori riferimenti, cfr. Adrados 2003, 194 ss.,
che suggerisce anche paralleli con la tradizione
orientale.

PROVERBI
Ὄπoυ γὰρ ἡ λεoντῆ µὴ ἐϕικνεῖται, πρoσραπτέoν
ἐκεῖ τὴν ἀλωπεκῆν
Quando la pelle del leone non è sufficiente, è
tempo di cucirsi addosso quella della volpe
Plutarco attribuisce questa espressione di natura
proverbiale al generale Lisandro (Lisandro 7,6; Apoftegmi di
re e generali 190e; Apoftegmi spartani 229b): si può
combattere con la forza, come il leone o con l’astuzia, come
la volpe. Le due qualità caratterizzano le dinamiche del
mondo esopico, ma hanno anche una lunga fortuna al di
fuori di esso. Il proverbio, puntualmente registrato dai
paremiografi (cfr. Tosi 1991, 118 per questi e altri
riferimenti sul tema) si ritrova anche nella didascalia di una
favola di Fedro (App. 23 [25]: Ubi leonis pellis deficit,
vulpinam induendam esse) e può essere riferito al motivo
della pelle del leone (Esopo 267; 279 Ch.). Larga fortuna
anche nelle epoche successive per questa simbologia che si
ritrova nell’ambito del Principe (18) di Machiavelli.
In propria non pelle quiessem (v. RANA: Inflat
tamquam rana).

Ἔνα... ἀλλὰ λέoντα


Uno... ma leone!
L’espressione, che appare chiaramente di natura
proverbiale, si ricollega alla favola esopica 194 Ch.: la
leonessa, orgogliosa, così replica alla volpe che la deride per
la sua limitata prolificità. Tosi 1991, 558 s. ricorda detti
affini anche di epoca recente, come Meglio vivere un giorno
da leone che cent’anni da pecora, che si fonda sul concetto
affine dello straordinario valore del leone.
Γῆρας λέoντoς κρεῖσσoν ἀκµαίων νεβρῶν
Il leone anziano è più forte dei cerbiatti giovani
Come spiega Tosi 1991, 309, il proverbio, di incerta
attribuzione (potrebbe essere un frammento dell’enigmatico
autore tragico Ippotoonte: 5 Snell), riportato anche dal
paremiografo Apostolio (5,41), suggerisce l’idea che i forti,
anche da vecchi, risultino superiori agli imbelli nel pieno del
vigore. Potrebbe ricollegarsi – anche se manca la dialettica
giovinezza-vecchiaia – alla favola esopica 199 Ch., in cui il
leone, ammalato, riesce, grazie all’astuto contributo della
volpe, a uccidere un grande cervo.
Barbam vellere mortuo leoni
Strappare la barba al leone morto
Quando un potente cade, spesso viene sbeffeggiato.
Questa espressione di Marziale (10,90,10), che ne riprende
altre affini (come il più sintetico detto «Strappare la barba»:
cfr. Orazio, Satire 1,3,133), indica tale mancanza di rispetto.
Il contrasto tra la grande potenza dell’animale vivo e la sua
totale vulnerabilità dopo la morte è ben rappresentata nella
favola 19 di Sintipa, in cui i cani lacerano la pelle del leone
morto, mentre – nota la volpe – se fosse vivo, l’esito sarebbe
differente; nella morale si fa riferimento a «coloro che
disprezzano un uomo importante, una volta caduto dalla sua
posizione di potere e di fama». Esistono altre espressioni
proverbiali che presentano una certa affinità concettuale,
come «Calpestare chi è a terra» (Ovidio, Ibis 29). Come nota
Otto 190, il proverbio trae probabilmente origine dalla
tradizione favolistica. Va sottolineata, oltre alla citata
narrazione di Sintipa, anche la favola 1,21 di Fedro: tutti gli
animali, anche l’asino, aggrediscono il leone vecchio e senza
forze.
Societas leonina
La società col leone
L’origine di questa espressione proverbiale, propria
dell’ambito giuridico romano, va probabilmente ricercata in
una favola di Fedro (1,5), che si apre con il promitio: «Non ci
si può mai fidare dell’alleanza con un potente» (cfr. anche
Esopo 207; 209 Ch.). Il leone va a caccia con altri animali,
ma, quando giunge il momento di spartire il bottino, con
prepotenza tiene tutto per sé. L’origine della locuzione è
spiegata da Guarino (72 ss.): con Societas leonina «viene
denominata usualmente, da secoli, quella specie di società in
cui uno dei soci ha diritto a prendersi tutto il guadagno,
mentre il consocio o i consoci si caricano di tutte le perdite.
Non v’è alcun costrutto a mettere su una società di questo
tipo, e appunto perciò la società leonina è invalida».
L’espressione, che non sembra di larga diffusione tra i
giureconsulti romani, è riportata da Ulpiano (17,2,29,2), che
la riferisce a Cassio Longino.
Vestigia terrent
Mi atterriscono le orme
L’espressione oraziana (Epistole 1,1,70 ss.) è chiaramente
proverbiale e si riferisce alla favola di Esopo 196 Ch.: il
leone si finge malato per poter divorare gli altri animali; ma
la volpe, astuta, non entra nella caverna, perché vede solo
orme in entrata. Orazio qui si identifica con la volpe, che non
accoglie le lusinghe del temibile leone (il popolo). Si tratta di
un invito alla cautela e di un’esortazione a valutare
tempestivamente i possibili rischi di un’azione. Lo stesso
motivo si ritrova anche in Platone, Alcibiade I 123a e Lucilio,
frr. 980 ss. Marx.
Esurienti leoni ex ore exculpere praedam
Strappare la preda dalla bocca del leone affamato
Secondo Otto 189, questa immagine di paternità luciliana
(fr. 286 Marx: il testimone è Nonio), potrebbe derivare dalle
favole. Il senso è chiaro: viene suggerita l’idea di un’azione
rischiosa, che richiede molto coraggio. Anche se è difficile
l’identificazione con una delle narrazioni superstiti, alcune
immagini, come quella del leone affamato, sono
caratteristiche della tradizione esopica. Secondo Della Corte
1986, 88, qui non si potrebbe supporre il riferimento a una
favola, perché sembra piuttosto presupposto il proverbio
plautino (v. AGNELLO) «Vogliono strappare l’agnello a un
lupo» (Poenulus 776).
Leopardo
Leopardo e pantera tendono a confondersi nella
terminologia degli antichi (v. PANTERA). Questo animale
viene accostato a orsi, lupi, leoni per i poderosi artigli e per
le zanne affilate (Eliano, De natura animalium 1,31). Inoltre,
il leopardo è spesso associato a Dioniso e si distingue per
l’aggressività, oltre che per l’astuzia nel trarre in inganno gli
altri animali, anche attraverso il suo profumo (5,40; 54).
D’altra parte, l’aspetto che emerge nella favolistica,
nell’ambito dell’unica narrazione dedicata a questo animale,
è il variegato pelame (Esopo 37 Ch.), peraltro descritto, con
particolare ammirazione anche da altri autori (cfr. Plinio,
Naturalis historia 18,62-63, che, riferendosi genericamente
alle pantere, parla di macchie di piccole dimensioni, dalla
forma di occhi, su sfondo bianco). In questo caso, la vanità
della belva soccombe rispetto al primato intellettuale della
volpe. Si tratta di una favola di impronta cinica. Interessante
la rielaborazione di Aviano (40), dove compare anche il leone
come termine di paragone del leopardo. L’animale è
descritto qui come privo di capacità critica e conferma il
conflitto tra apparire ed essere su cui si fonda il motivo
favolistico. Nella favola esopica 199 Ch. il leopardo (o
pantera: la terminologia, come detto, è generica, e in questo
caso lascia aperte entrambe le interpretazioni) è descritto
come «irascibile» e perciò indegno di succedere al leone
quale re degli animali. La sua vittima designata sembra la
capra selvatica (cfr. Esopo 195 Ch.), come peraltro si
riscontra anche in altre tradizioni culturali (cfr. Isaia 11,6-9).
La volpe e il leopardo
Esopo 37 Ch.

Una volpe e un leopardo discutevano


animatamente su chi fosse più bello. Dal momento
che il leopardo continuava a vantare la varietà del
suo pelame, la volpe replicò: «Quanto sono più bella
io di te che non ho vario il corpo, ma la mente!». La
favola dimostra che le qualità intellettuali superano
la bellezza del corpo.

RIFERIMENTI: Aviano 40; Parafrasi 37; Tetrastici


2,16; Plutarco, Se siano peggiori le affezioni del
corpo o dell’anima 500c-d; Il convito dei sette
sapienti 155b-c. (cfr. anche Diogene, Pordalis).
Lepre
In diverse culture le lepri, legate alle divinità lunari, sono
considerate simbolo di fertilità, timidezza, agilità,
ingegnosità (cfr. Cooper 203). Nella cultura greco-romana
vanno a essere attributo di Afrodite (Venere) e di Eros. Già a
partire da Omero (Iliade 10,360 ss.), la lepre è segnalata
come una delle prede di caccia privilegiate dall’uomo, che si
avvale della collaborazione dei cani. Questo animale è tanto
apprezzato sul piano gastronomico che a Roma viene
allevato in un luogo ad hoc: il leporarium. La condizione di
preda, che generalmente segna la vita della lepre, si gioca
anche su piani differenti: talora il termine «lepre» è
impiegato per designare una persona fatta oggetto di
desiderio sessuale (così, ad esempio, il soldato Trasone si
rivolge a un giovane nell’Eunuco di Terenzio, v. 426). In
considerazione della sua difficile esistenza, in perenne fuga,
la lepre va a designare gli uomini vili (cfr. Demostene, Per la
corona 263). Tra le curiose osservazioni sulla lepre, da
segnalare anche la convinzione che sia l’animale più peloso
in assoluto (Plinio, Naturalis historia 11,230); l’attributo del
pelo torna, tra l’altro, in alcune favole. La lepre ha un ruolo
importante nell’arte divinatoria: le due aquile che uccidono
la lepre pregna consentono all’indovino Calcante di
profetizzare la presa di Troia, ma anche i pericoli e la collera
di Artemide, pietosa nei confronti della bestiola (cfr. Eschilo,
Agamennone 109 ss.: questo passo è stato anche incluso da
Adrados nel suo repertorio di favole, ma non pare
assimilabile alla tecnica esopica).
In linea con la consolidata elaborazione culturale che si è
descritta, le lepri appartengono ai subalterni nella società
esopica e il loro destino è quello di vittime designate: ora
costituiscono il pasto della volpe (Esopo 192 Ch.), come
spesso è attestato anche da altre fonti (cfr. Eliano, De natura
animalium 13,11), ora sono prede del cane (Babrio 69; Esopo
182 Ch.) o del leone (Esopo 204 Ch.), che però ambisce a
una preda più ghiotta, ora sono ghermite dall’aquila (Fedro
1,9). Le volpi, opportuniste, rifiutano di allearsi con loro,
quando esse sono impegnate nella guerra contro le aquile
(Esopo 190 Ch.). Le lepri giungono dunque a tal punto di
disperazione, che – fatto inusuale nel mondo animale e nella
tradizione esopica, tesa a una disperata sopravvivenza –
decidono di suicidarsi, ma quando si rendono conto che
esistono animali ancora più vili di loro (le rane, che si tuffano
nello stagno al loro arrivo), desistono: la morale mette in
evidenza le sfortune degli altri come motivo di consolazione
(Esopo 191 Ch.). La vita di questi animali è sempre difficile:
solo il regno di un giusto leone può garantire la fine delle
prepotenze (Esopo 195 Ch.). L’animale non riesce a spiccare
nemmeno in virtù delle sue doti naturali: la velocità della
lepre soccombe, in effetti, di fronte all’impegno della
lentissima tartaruga, in una favola arricchita anche da un
noto proverbio (v. TARTARUGA). Nella favola della lepre e
del bifolco (Fedro, App. 26 [28]), l’animale rischia di essere
vittima della malafede dell’uomo, che «ha la parola del
salvatore e il gesto del carnefice» (Marchesi 1923, 54). In
questo caso, il ragionamento conclusivo della lepre, che
separa la benevola lingua dai perfidi occhi del bifolco,
sembra richiamare una tendenza della favolistica, secondo
cui ogni parte del corpo gode di una sua autonomia (cfr., ad
esempio, la favola dello stomaco e dei piedi dell’uomo: Esopo
159 Ch.). Da questa favola, tra l’altro, deriva forse un
racconto della tradizione della Circassia (cfr. Adrados 2003,
33). In altre tradizioni favolistiche, come quella africana e
quella indiana, la lepre pare emergere con un profilo meno
negativo, nonostante la sua innegabile debolezza, anzi
spesso si distingue per l’astuzia, come nella favola del
Pañcatantra che la vede contrapposta all’elefante (v.
ELEFANTE). D’altra parte, il suo ruolo di vittima viene
confermato quando si rivolge al gatto per dirimere una lite
circa l’abitazione sottratta al francolino. Il felino, dotato di
sottile ipocrisia, conquista la fiducia dei due, riuscendo alla
fine a divorare entrambi gli animali (terzo tantra, racconto
quarto).
La lepre e la volpe
Esopo 192 Ch.

La lepre chiese alla volpe: «Fai realmente molti


profitti? Oppure sai spiegarmi perché sei definita
abile a profittare?». La volpe rispose: «Se non ci
credi, vieni qui. Ti invito a mangiare a casa mia». La
lepre la seguì e, una volta entrata nella sua
abitazione, vide che la volpe non aveva altro che la
lepre da mettere sotto i denti. La lepre disse: «Ho
imparato sulla mia pelle da dove deriva il tuo nome:
non da “guadagnare”, ma da “ingannare”». Spesso ai
curiosi che usano male la loro curiosità capita una
grandissima sventura.

NOTA: la favola si gioca sul del termine κερδώ,


dal doppio valore: «astuto» e «profittatore».

RIFERIMENTI: Parafrasi 193.

Le lepri e le volpi
Esopo 190 Ch.

Una volta le lepri, in guerra contro le aquile,


esortarono le volpi a diventare loro alleate. Quelle,
tuttavia, risposero: «Vi aiuteremmo se non
sapessimo chi siete e con chi combattete». La favola
mostra che chi si vuole misurare con chi è più forte
non si preoccupa della propria salvezza.

RIFERIMENTI: Sintipa 22.


Il cane, la lepre e il capraio
Babrio 69

Un cane inesperto nella caccia, dopo avere


stanato da sotto un cespuglio una lepre dalle zampe
pelose, la inseguiva, ma fu superato nella corsa.
Allora un capraio, vedendolo, disse: «Un animale più
piccolo si è rivelato più veloce di te». Quello rispose:
«Correre per catturare qualcuno è una cosa. Per
mettersi in salvo, un’altra».

RIFERIMENTI: un riferimento si trova in uno


scolio a Tucidide (4,92,2).

Il cane e la lepre
Esopo 182 Ch.

Un cane da caccia catturò una lepre e ora la


mordicchiava, ora le leccava le labbra. Esasperata, la
lepre gli disse: «Mio caro, cessa di mordermi o di
baciarmi, perché sappia se tu sei un nemico o un
amico». La favola si adatta alle persone ambigue.

RIFERIMENTI: Babrio 87; Sintipa 50; Parafrasi


183; Sofocle, fr. 885 R.; Aristofane, Cavalieri 1068
ss.; Demetrio, Sull’elocuzione 261; Luciano, Due
volte accusato 33; Zenobio, 4,90. Altri riferimenti in
scoli e commenti (v. sotto, proverbio).

Il leone e la lepre
Esopo 204 Ch.
Un leone, imbattutosi in una lepre addormentata,
stava per divorarla. Frattanto vide un cervo che
passava da quelle parti, lasciò stare la lepre e si mise
a inseguirlo. Allora la lepre a causa del rumore si
alzò e fuggì. Il leone, per un bel pezzo, inseguì il
cervo e dal momento che non riusciva a prenderlo,
tornò indietro dalla lepre, ma trovò che anch’essa
era fuggita. «Mi sta proprio bene – disse – visto che
ho lasciato la preda che avevo a disposizione e ho
preferito inseguire la speranza di una preda più
consistente.» Così alcuni tra gli uomini, non
accontentandosi di esigui guadagni, inseguono
speranze maggiori, senza rendersi conto di perdere
quanto hanno tra le mani.

La lepre e il bifolco
Fedro, App. 26 [28]

Molti sono cortesi a parole e sleali nel cuore


Una lepre dal rapido piede scappava da un
cacciatore e, notata da un bifolco mentre si infilava
sotto un cespuglio, disse: «Per gli dei e per tutte le
tue speranze, ti scongiuro di non tradirmi, bifolco;
non ho mai danneggiato questo tuo campo». Ma il
contadino: «Non temere, rimani nascosta, stai
tranquilla». Ed ecco che ormai era arrivato il
cacciatore che la inseguiva: «Di grazia, bifolco, è
forse giunta qui una lepre?». «È arrivata, ma se n’è
andata di qua verso sinistra.» E indica la destra con
un cenno. Il cacciatore, a causa della fretta, non capì
e sparì dallo sguardo. Allora così disse il bifolco:
«Non mi sei grata per il fatto che ti ho nascosto?».
«Non nego assolutamente la gratitudine nei
confronti della tua lingua e la ringrazio moltissimo,
ma vorrei che tu fossi privato dei tuoi perfidi occhi.»

RIFERIMENTI: la versione fedriana appare non


priva di innovazioni, a partire da un più ampio uso
del discorso diretto che vivacizza la narrazione,
rispetto a quella esopica, in cui sono protagonisti
una volpe e un taglialegna. Cfr. Esopo 34 Ch.; Babrio
50; Romulus 73; Ovidio, Metamorfosi 2,690-706;
Massimo di Tiro 32,1 (in questo caso i protagonisti
sono un cervo, un leone e un pastore).

Le lepri e i leoni
Aristotele, Politica 1284a-Antistene fr. 100 Caizzi

Aristotele, riflettendo sul fatto che sarebbe


ridicolo e non corretto fare leggi per persone di
eccezionale levatura, simili a dei fra gli uomini,
poiché le leggi valgono solamente tra uguali, osserva
che gli uomini superiori «risponderebbero molto
probabilmente come fecero i leoni, secondo
Antistene, quando le lepri parlarono all’assemblea
degli animali, proponendo uguaglianza per tutti».

RIFERIMENTI: la risposta dei leoni non è nota,


vista l’allusività del riferimento. Ci sono stati
tentativi (Camerarius) di integrazione. Cfr. inoltre
Plutarco, Lisandro 22,3; Come distinguere
l’adulatore dall’amico 71e; Apoftegmi di re e generali
190f; Apoftegmi spartani 212e; 229c.

PROVERBI
Λήθαργoς κύων
Cane sornione
Come spiega Zenobio (4,90), il proverbio si applica alla
contemporanea azione di scodinzolare e di mordere di
nascosto. Sottolinea, dunque, l’incoerenza del
comportamento dell’animale e si ricollega naturalmente a
Esopo 182 Ch.: il cane che lecca e morde insieme la lepre
(oltre ai passi citati a proposito della favola, v. anche Suda λ
178; σ 171 Adler, e cfr. Van Dijk 1997, 678).
Lucertola
Le lucertole colpiscono gli antichi per la vitalità delle loro
membra: Eliano (De natura animalium 2,23) osserva che, se
si taglia in due parti questo animale, ciascuna di esse
continua a vivere e a muoversi separatamente, per poi
eventualmente tornare a formare un unico corpo. Sulle
lucertole si raccontano aneddoti fantasiosi: addirittura Plinio
sostiene che in India ne esistano di lunghe ventiquattro piedi
(Naturalis historia 8,141). Poco amato dagli apicoltori,
perché insidia gli alveari, questo animale ha una simbologia
articolata: da un lato, è emblema di persone di scarso valore
ma capaci di fare il male (Artemidoro, Sull’interpretazione
dei sogni 4,56); dall’altro, «la lucertola come animale
simbolico appare su pietre tombali romane, immagine del
sonno della morte e del futuro risveglio (la lucertola che in
inverno va sotto terra e in primavera riappare in
superficie)»: simbologia ripresa nell’arte cristiana (Maspero
205). Talora sostuisce i serpenti (a cui peraltro è spesso
accostata, per alcune caratteristiche come la vitalità della
coda: cfr. Aristotele, Historia animalium 508b) nella funzione
di custode o genio della casa (Cooper 213).
Nella tradizione esopica, la lucertola si confronta proprio
con il serpente, risultando inevitabilmente sconfitta, perché,
nel tentativo di allungarsi, finisce per spezzarsi (Babrio 41).
Si tratta di una favola che ha molte differenti versioni e
presenta, in alternativa alla lucertola babriana, anche il
verme o la volpe, nelle redazioni esopiche (v. sotto). Si tratta
della morale, tipicamente esopica, secondo cui non bisogna
imitare chi è di gran lunga superiore, presente anche in altre
narrazioni come la nota favola della rana e del bue (cfr. la
versione di Fedro 1,24). In un frammento babriano, riportato
dalla Suda, si trova poi la favola della lucertola e del ragno,
ma abbiamo soltanto la parte iniziale: una lucertola che
entra nella tela del ragno. Secondo una congettura del
Crusius, la favola (204) probabilmente narrava la vendetta
del ragno, secondo uno schema esopico consolidato. Lo
stesso editore, sulla scorta di alcune testimonianze, ricorda
la differente considerazione dei due animali presso gli
antichi: stolta la lucertola, accorto il ragno (v. anche
RAGNO). Peraltro, la narrazione sembra trarre origine
dall’osservazione della natura: Plinio (Naturalis historia
11,84) descrive come i ragni abbiano l’abitudine di tendere
insidie ai piccoli delle lucertole: ne avvolgono la testa nella
tela e ne mordono le labbra. Tale spettacolo è curiosamente
accostato a quello dell’anfiteatro. La lucertola è certamente
animale secondario nella favolistica: compare anche in
un’altra favola (Fedro, App. 23 [25]), in cui si segnala per
l’intelligenza, in controtendenza con un’opinione non sempre
positiva circa l’ingegno dell’animale. Significativamente,
l’umanista Perotti suggerisce l’accostamento della lucertola
alla volpe e afferma che quando manca la pelle del leone,
bisogna indossare quella della volpe (cfr. il proverbio
commentato da Tosi 1991, 118 e le favole di Esopo 267 e 279
Ch.).
La lucertola e il serpente
Babrio 41

Dicono che una lucertola si spezzò in due, a metà


del dorso, mentre cercava di eguagliare in lunghezza
un serpente. Farai del male a te stesso e non
concluderai nulla, se imiterai chi è di gran lunga
superiore a te.

RIFERIMENTI: Esopo 33 Ch. (in questo caso


protagonisti sono una volpe e un serpente); ma cfr.
anche Esopo 237 H.H. (presenta un verme e un
serpente).

Il ragno e la lucertola
Suda κ 2245 Adler [Babrio, 204 Cr.; fr. 13
Luzzatto-La Penna]

Una lucertola trovò la tela di un saggio ragno e vi


entrò, tagliata la sottile trama del muro.

NOTA: il frammento è breve e non si conosce lo


sviluppo della favola. Perry (286) traduce ἐνέδυ con
«entered», Herrman «s’y enfonça», mentre Adrados
2003, 397 precisa che la lucertola si fece un abito
con la tela.
Luna
La Luna è venerata da tutti i popoli antichi: il suo culto si
ritrova, ad esempio, presso le popolazioni italiche, gli
Etruschi, i Greci, i Romani (la tradizione narra che già il re
Servio Tullio le eresse un tempio). Figlia di Iperione e di
Teia, sorella del Sole e dell’Aurora, nella mitologia la dea
della luna Selene appartiene alla stirpe dei Titani. Percorre il
cielo con un carro trainato da quattro buoi bianchi per
portare la sua luce agli uomini. Viene, quindi, posta in
relazione con il culto di Artemide ed Ecate. Va anche
segnalato che la luna è oggetto dello studio e
dell’osservazione di autori che hanno interessi scientifici,
come Plinio il Vecchio (v. CONCHIGLIA).
La Luna è assente dal corpus favolistico esopico, ma è
protagonista di una narrazione considerata di tipo esopico
dagli studiosi, che viene riportata da Plutarco (Il convito dei
sette sapienti 157a). La favola, che si avvicina piuttosto al
genere dell’enigma, viene attribuita, nell’ambito di un
ragionamento sulle differenze tra l’uomo saggio e lo stolto, a
Cleobulo, uno dei sette savi, che dice di averla appresa dalla
figlia. Giocando sul variabile aspetto della luna, la favola
riprende il tema dell’ambiguità, piuttosto ricorrente nella
tradizione esopica (ad esempio, nella favola 251 Ch., il
pipistrello e le donnole, o nella 340 Ch., che vede
protagoniste le iene).
La Luna e sua madre
Plutarco, Il convito dei sette sapienti 157a

La Luna pregò sua madre di tesserle una tunica


su misura. Ma lei rispose: «E come potrei prepararti
un vestito su misura? Vedo, infatti, che ora sei piena,
poi calante, quindi crescente». Così, caro Chersia,
anche per l’uomo sciocco e di nessun valore non c’è
alcuna misura nel possesso di beni.

RIFERIMENTI: cfr. Eustazio, Opuscula 14,48 (p.


110 Tafel).
Lupo
Il lupo è simbolo di ferocia, di avidità e di malvagità. Le
sue vittime designate, come osserva Aristotele (Historia
animalium 594a; 596b; 612b), sono gli ovini, mentre nemici
per eccellenza sono tori, asini e volpi (609b); la sua
aggressività si rivolge persino verso l’uomo (594a). La figura
del lupo è talmente caratterizzata che entra con una certa
frequenza anche nella tradizione dei proverbi, connessi per
lo più con situazioni di estremo pericolo, come «Tengo il lupo
per le orecchie» (non riuscendo a tenerlo fermo né a
respingerlo), «Di qua i lupi, di là i cani» (Plauto, Casina 971
usa l’«antico detto» che indica la situazione di chi è stretto
tra due rischi), oppure, trasferendo le dinamiche proprie
dell’animale al mondo degli uomini, «L’uomo è un lupo per
l’uomo» (Homo homini lupus), espressione di origine
plautina (Asinaria 495), resa celebre soprattutto da Thomas
Hobbes. Non solo: «Lupo» diventa anche un nome
«parlante», che qualifica le caratteristiche di un
personaggio, come avviene per il lenone Lycus nella
commedia Poenulus di Plauto. Piuttosto diffusa nell’antichità
è la credenza relativa alla licantropia, che entra in numerosi
racconti fantastici (ad esempio, nel Satyricon di Petronio:
62). Pur contestando questa convinzione, Plinio (Naturalis
historia 8,81) riferisce incredulo una vicenda significativa: in
Arcadia, terra ricca di simili leggende, durante un sacrificio
a Giove Liceo un certo Demeneto di Parrasia mangiò la
carne di un ragazzo immolato e si mutò in lupo: dopo nove
anni, riacquisì un aspetto umano e vinse nel pugilato a
Olimpia. Secondo Pausania (8,2,6), l’origine sarebbe da
ricercare nel mito del re Lykaon, trasformato da Zeus in
lupo, con i suoi figli, dopo un banchetto cannibalesco offerto
al re degli dei. Come spiega Pugliarello (1973, 56 ss.), sulla
scorta di alcuni studi scientifici, la licantropia sarebbe in
realtà una malattia mentale presente nell’antichità e oggi
rara che appartiene alla categoria della demenza precoce,
definibile secondo il contesto culturale (presso altri popoli, il
lupo viene sostituito, ad esempio, dalla tigre o da un altro
animale), riscontrata per lo più in ambito arcaico. In
sostanza, chi ne è affetto crede di trasformarsi nell’animale e
ne imita i comportamenti. Va richiamato, a questo proposito,
il caso del troiano Dolone, che, nell’Iliade (10,334 s.), prima
di combattere, si pone sulle spalle la pelle di un lupo grigio
e, come «in un procedimento di magia imitativa», assume le
caratteristiche dell’animale. Probabilmente dunque la
licantropia deve collegarsi «a queste arcaiche concezioni,
nelle quali l’assunzione della natura animale era un
privilegio che metteva in contatto con le forze della natura».
Sacro ad Apollo in Grecia, il lupo è messaggero e servitore di
Marte nella tradizione italica; a Roma, in febbraio, si
festeggiavano i Lupercalia, realizzati sulla base di un
articolato complesso rituale e connessi con il dio Fauno
(Luperco), protettore del bestiame dagli attacchi dei lupi.
Nota, inoltre, è la leggenda della lupa che nutre Romolo e
Remo, alle origini di Roma.
Le narrazioni esopiche che vedono il lupo protagonista
rimandano al contesto di una società pastorale: come nota
Pugliarello 1973, 63 ss., pur non avendo un diretto
collegamento con le leggende mitiche, queste vicende
riprendono alcune caratteristiche del dio Fauno e
presentano l’animale nelle vesti del trickster (v. VOLPE):
personaggio malvagio e astuto ma anche ingenuo e spesso
beffato. Così, ad esempio, è beffato dall’asino che gli sferra
un potente calcio (Esopo 281 Ch.), ma soprattutto dalla
volpe, che riesce ad avere la meglio (Esopo 205 Ch.) oppure
finge amicizia con il lupo, inducendolo ad attivare, suo
malgrado, il meccanismo di una trappola (Babrio 130). Ma,
al di là di questi episodi dai connotati «comici», il lupo viene
per lo più descritto nella tipica immagine di animale
affamato e in cerca di cibo (Esopo 64; 223 Ch.). Inoltre –
soprattutto nel primo libro di Fedro, quello caratterizzato da
più forte tensione sociale – è rappresentato come malvagio
oppressore degli innocenti (Fedro 1,1: la celebre favola del
lupo e dell’agnello), testimone mendace (Fedro 1,17), avido e
capace di subdoli inganni, che possono andare a buon fine
(cfr., tra le altre, Esopo 229 Ch.) o essere sventati dalla
prudenza della possibile vittima, come il capretto ben
ammaestrato dalla madre del Romulus (36). Il lupo viene
spesso inserito in un ben caratterizzato sistema di relazioni,
che lo vede affiancato per lo più al leone, alla volpe e al
cane. Il rapporto con il leone è segnato da una chiara
inferiorità del lupo, come testimonia la favola di Esopo 227
Ch., in cui il re degli animali strappa una pecora alla belva,
che l’aveva appena rapita e perciò vanamente si lamenta.
Quando il lupo s’insuperbisce, tratto in inganno dalla sua
ombra, finisce per essere vittima del leone (Esopo 219 Ch.).
Un lupo di imponenti dimensioni desidera addirittura andare
a vivere con i leoni, come se ciò rappresentasse una sorta di
ascesa sociale, ma la volpe interviene per sottolineare la sua
stoltezza (Babrio 101). In questo caso, come in altri, il
rapporto con la volpe si fonda sull’opposizione dei ruoli e si
gioca spesso sui temi dell’invidia e della gelosia. Quando la
volpe è assente, il lupo non esita a metterla in cattiva luce
agli occhi del leone, ma l’astuzia dell’antagonista è fatale per
il nemico (cfr. la citata favola di Esopo 205 Ch.); l’invidia
della volpe per la ricchezza del lupo porta entrambi in rovina
(Romulus 56). Capita anche che il lupo e la volpe si
presentino insieme al tribunale della scimmia, in una favola
che riprende l’antico tema dell’arbitrato di origine
mesopotamica: la loro fama è screditata, l’esito della contesa
negativo per entrambi gli animali (Fedro 1,10). Anche in
altre narrazioni il lupo appare animale dalla reputazione
compromessa, e la sua apparente generosità viene sempre
smascherata: ad esempio, il cavallo della favola 225 Ch.
coglie subito l’ipocrisia della belva, che si finge benevola nei
suoi confronti. Più problematico è, invece, il rapporto con il
cane. I due animali condividono una comune origine, ma
sono separati da una condizione inconciliabile: l’uno vive in
libertà, l’altro è schiavo dell’uomo (Esopo 226 Ch.). Inoltre,
militano su fronti opposti (Esopo 216 Ch); quando scendono
in battaglia, l’eterogeneità dei cani, diversi per razza e
caratteristiche, rappresenta uno svantaggio rispetto alla
compattezza dei lupi. Una delle situazioni più ricorrenti della
favolistica è quella che vede protagonisti il lupo, da un lato, e
il gregge difeso dal pastore, insieme al cane, dall’altro.
Questo schema prevede la variante del lupo accolto
dall’uomo (cfr. 313; 314; 315 Ch.): l’animale è irriconoscente
e malvagio, simbolo dell’immutabilità della natura
individuale, tema assai caro alla pessimistica visione esopica
del mondo. Il lupo non teme il cane bensì il suo padrone
(Sintipa 38), anche se l’animale sa sopperire alle distrazioni
dell’uomo, quando la belva entra nella stalla, avvertendolo
(Esopo 317 Ch.): la narrazione sembra trovare un vago
riscontro nell’immagine plautina dei «cani che spingono con
astuzia il lupo in trappola» (Poenulus 648 s.) e si può forse
porre in relazione con il proverbio «Il lupo in trappola» (Tosi
1991, 128). Tale immagine delle pecore e dei lupi è
ricorrente nella Bibbia, dove si possono trovare alcune
situazioni che presentano affinità con la favolistica: il lupo
che indossa la pelle di pecora (Niceforo Basilace, Esercizi
preparatori 1,4) ricorda i profeti che sono come lupi
travestiti da pecore (Vangelo di Matteo 7,15). Il superamento
dell’eterna inimicizia tra lupo e agnello (cfr. Isaia 11,6-9) si
ritrova nella favola utopistica del regno del leone, che
presenta il raggiungimento della giustizia reciproca tra lupi
e pecore (Esopo 195 Ch.). Alcuni proverbi, come il celebre
Lupus in fabula (v. sotto), sembrano collegabili con
narrazioni esopiche (in questo caso, il lupo e la vecchia:
Esopo 223 Ch.), a testimonianza dell’incisività,
nell’immaginario popolare, delle diverse situazioni che
riguardano questo animale. Nella tradizione favolistica non
manca nemmeno un divertente riferimento al tema della
licantropia (Esopo 301 H.-H.).
Il lupo e i pastori
Plutarco, Il convito dei sette sapienti 156a
Esopo raccontò questa favola: «Un lupo vide
alcuni pastori mangiare un agnello nella loro tenda;
allora si avvicinò e disse: “Che gran trambusto ci
sarebbe da parte vostra, se io mi comportassi così”».

RIFERIMENTI: cfr. Ermia d’Alessandria,


Commento a Platone, Fedro 272c (da segnalare
anche scoli relativi allo stesso passo); Gregorio
Ciprio L 2,66; Macario 3,48; Fozio, Lessico s. v. τὸ
τoῦ λύκoυ, Suda κ 1209 Adler. Per il proverbio, v.
sotto.

Il lupo che indossava una pelle di pecora


Niceforo Basilace, Esercizi preparatori 1,4, p. 427
Walz I

Il travestimento è pericoloso per chi lo indossa


Una volta un lupo decise di mutare la sua natura e
di cambiare aspetto, per ottenere una grande
quantità di cibo. Indossata una pelle di pecora, se ne
andava con il gregge al pascolo. Ingannò così il
pastore grazie al travestimento. Scesa la notte,
anche la belva venne rinchiusa insieme alle pecore.
La via d’uscita venne bloccata tramite la recinzione,
così che l’ovile era perfettamente chiuso. Ma quando
il pastore ebbe voglia di mangiare una pecora, uccise
con il coltello il lupo. Così, dunque, chi si traveste
perde spesso la vita e scopre che la sua finzione
produce enormi guai.

RIFERIMENTI: Vangelo di Matteo 7,15; Nonno di


Panopoli, Parafrasi del Vangelo di Giovanni B 112.
Il capretto e il lupo
Romulus 36

È sempre lodevole che i figli prestino ascolto agli


insegnamenti dei genitori. Una capra, che aveva da
poco partorito, volendo andare a pascolare nel
bosco, ammonì l’inesperto capretto esortandolo a
non aprire la porta ad altri. L’aveva chiusa perché
molte belve si avvicinavano alla stalla del gregge.
Così la madre avvertì il capretto, mentre partiva per
il bosco. Dopo breve tempo giunse un lupo, che,
simulando la voce della madre, disse: «Aprimi, ti
prego, apri alle mammelle che sono rigonfie per te».
Tuttavia, il capretto lo scorse attraverso una fessura
ed esclamò: «Sento la voce della madre, ma non ne
vedo l’immagine: malvagio, cerchi di fare tuo, il
nostro sangue. Ma mi ha avvertito chi ti conosce e,
per il timore nei tuoi confronti, non voleva nemmeno
lasciarmi solo».

Il lupo e la vecchia
Esopo 223 Ch.

Un lupo affamato se ne andava in giro cercando


cibo. Arrivato in un certo luogo, udì un bambino che
piangeva e una vecchia che gli diceva: «Smetti di
piangere, altrimenti ti do immediatamente al lupo».
Il lupo pensò che la vecchia dicesse la verità;
pertanto rimase in attesa a lungo. Ma, a sera, sente
di nuovo la vecchia coccolare il bambino e dirgli: «Se
viene il lupo qui, figliolo, lo ammazzeremo». Udite
queste parole, il lupo se ne andò, osservando: «In
questa casa dicono una cosa e ne fanno un’altra». La
favola è rivolta a quegli uomini che non fanno
seguire fatti conformi alle parole.

RIFERIMENTI: Babrio 16; Aftonio 39; Aviano 1; F.


dattiliche 1; Parafrasi 224; Dodecasillabi 224; Papiro
Amherst 2,26 (n. 40 Cavenaile). Per i proverbi, v.
sotto.

Il lupi e i cani in guerra tra loro


Esopo 215 Ch.

Una volta c’era una contesa tra lupi e cani. Questi


ultimi scelsero come capo un cane greco, che
cercava di ritardare la battaglia, mentre i lupi lo
minacciavano ferocemente. Il cane disse: «Sapete
perché temporeggio? Conviene sempre pensare bene
prima di agire. Infatti, di voi tutti sono unici la razza
e il colore del pelo; i nostri hanno invece costumi
diversi e vanno fieri dei luoghi di provenienza. Anche
il colore non è unico e identico per tutti, ma ci sono
quelli neri, quelli fulvi, quelli bianchi e quelli color
cenere. E come potrei io condurre in guerra dei
militari che non sono in sintonia e che sono dissimili
in tutto?». In tutti gli eserciti è l’unità della volontà e
del pensiero che assicura la vittoria sui nemici.

RIFERIMENTI: Babrio 85; Parafrasi 216; Suda δ


725 Adler.

Il leone, il lupo e la volpe


Esopo 205 Ch.

Il leone, ormai vecchio, giaceva ammalato in una


grotta. Tutti gli animali, eccetto la volpe, fecero
visita al loro sovrano. Allora il lupo colse l’occasione
propizia per accusare la volpe di fronte al leone, dal
momento che non teneva in alcun conto il re di tutti
gli animali e perciò non gli aveva nemmeno fatto
visita. Proprio in quel frangente arrivò la volpe e
riuscì a intendere le ultime parole del lupo. Così il
leone prese a ruggire contro di lei, ma la volpe
chiese l’opportunità di potersi giustificare. «Chi –
disse – tra quanti sono qui riuniti, ti ha reso un
servizio tanto grande quanto il mio? Io sono andata
in giro ovunque, cercando presso i medici una cura
che potesse fare al caso tuo, e l’ho ottenuta.» Subito
il leone ordinò di rivelare quale fosse la terapia. La
volpe allora spiegò: «Dopo avere scuoiato vivo un
lupo, indossa la sua pelle ancora calda». In un
istante il lupo giacque morto e la volpe,
sogghignando, così parlò: «Non si deve incitare il
padrone a cattivi istinti, ma alla benevolenza». La
favola dimostra che le macchinazioni nei confronti
degli altri si rivolgono contro chi le ha congegnate.

Il lupo orgoglioso della sua ombra e il leone


Esopo 219 Ch.

Una volta un lupo, che errava per luoghi deserti,


al calar del sole, notò che la sua ombra si allungava e
così disse: «Io temo il leone, anche se sono così
grosso? Poiché la mia lunghezza è di un pletro, non
diventerò agevolmente il signore di tutti gli
animali?». Ma un forte leone ghermì il lupo, che si
era fatto prendere dalla superbia, e si mise a
divorarlo. Il lupo, cambi