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IO E TU

(1923)

j,

4
PARTE PRIMA
I
I
I
I

Il mondo ha per l'uomo due vòlti, secondo il suo duplice atteg-


giamento.
L'atteggiamento dell'uomo è duplice per la duplicità delle paro-
le fondamentali che egli dice. ..,,. -i
Le parole fondamentali non sono singole, ma coppie di parole.
Una di queste parole fondamentali è la coppia io-tu.
-
L'altra parola fondamentale è la coppia io-esso; dove, al posto
dell'esso, si possono anche sostituire le parole lui o lei, senza che
la parola fondamentale cambi .
E così anche l'io dell'uomo è dl,lplice.
.
. ,
·Perché' l'io della ·parola fondamentale io-tu è diverso da quello
della parola fondamentale io-esso .
A
*

Le parole fondamentali non attestano qualcosa che esista al di


fuori di esse, ma, una volta dette, fondano un'entità.
Le parole fondamentali sono dette insieme· all'essere.
~ Q...si.dk.e._tu, s.Ldice...in.siem~
e...l'fo della coppia,io-tu ..,.
Quando si dice esso, si dice insieme l'io della coppia io-esso.~ i
La parola fondamentale io-tu si può dire solo con l'intero essere. IJ,1
:Cà-,,•arola fonaameritale io-esso non può mai essere detta con
l'intero essere.

Non c'è alcun io in sé, ma solo l'io della parola fondamentale11;


io-tu, e l'io della parola fondamentale io-esso.
Quando l'uomo dice io intende uno dei due. Quando dice io,
è presente l'io che egli intende. Anche se dice tu o esso, è presente
l'io dell'una o dell'altra parola fondamentale.

... . -
60 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 61

~ Essere io e dire io sono la stessa cosa. Dire io e dire .una delle Ma non solo le esperienze portano il mondo all'uomo.
i._p_arole fondamentali sono la stessa cosa. Perché gli portano soltanto un mondo che consiste di esso e sem-
' ~Chi dice una parola fondamentale entra nella parola e la abita. pre ancora di esso, di lui e di lui e di lei e di lei e ancora di esso.
Faccio esperienza di qualcosa.
* E non cambia nulla se, per seguire la caduca separazione tra espe-
rienze «esterne» e «interne», che deriva dal desiderio della spe-
La vita dell'essere umano non consiste soltanto nell'ambito dei cie umana di ottundere il mistero della morte, si aggiungono le une
verbi transitivi. Non consiste soltanto in attività che hanno un qual- alle altre. Cose interiori e cose esteriori, cose tra cose 3 !
cosa per oggetto. Percepisco qualcosa. Provo qualcosa. Mi rap- . Faccio esperienza di qualcosa.
presento qualcosa. Voglio qualcosa. Sento qualcosa. Penso E non cambia nulla se, con quella tracotante sapienza, che rico-
qualcosa. La vita dell'essere umano non consiste solo in questo e nosce nelle cose un aspetto nascosto, riservato agli iniziati, e ne
in cose del genere. · giocherella con la chiave, si aggiungono alle esperienze « palesi »
Tutto questo e cose di questo genere insieme, fondano il regno quelle «segrete». O segreto senza mistero, o ammucchiarsi delle
dell'esso. informazioni! Esso, esso, esso! ·
Ma il regno del tu ha altro fondamento . .
*
*
Colui che fa es erienza non ha parte al mondo. L'es erienza è
Chi dice tu non ha alcun qualcosa per oggetto. Poiché dove è « in lui», e non tra lui e 'l..m.o.ndo
qualcosa, è un altro qualcosa; ogni esso confina con un altro esso; Il mondo non ha parte all'esperienza. Si lascia esperire, ma que-
l'esso è tale, solo in quanto confina con un altro. Ma dove si dice sto non lo riguarda, perché non vi contribuisce per nulla, e non
tu, non c'è alcun qualcosa. Il tu non confina. - - -~ gliene viene nulla.
i .-Chi dice tu non ha alcun qualcosa, non ha nulla. Ma sta nella
*
ù.. relazione 1 •
* Il mondo come esperienza appartiene alla parola fondamentale
io-esso. La parola fondamentale io-tu fonda il mondo della re-
lazione. · · - - •
Si dice che l'uomo fa esperienza 2 del suo mondo. Che cosa vuol
dire? L'uomo percorre la superficie delle cose e ne fa esperienza.
Ne trae un sapere sul modo in cui sono fatte, un'esperienza. Fa
esperienza di ciò che concerne le cose.
3 Si annuncia qui un tema importante della filosofia di Buber, che verrà svilup-
pato nel seguito dell'opera e altrove. Il rapporto io-esso, cioè l'esperienza oggetti-
1 Con il termine « relazione » (Beziehung) Buber indica esclusivamente il rap- vante, infrange l'unità del mondo per l'uomo e quindi dell'uomo stesso. Il mondo
porto io-tu, non il rapporto io-esso. si divide in realtà interna all'io (spirito) e realtà esterna (vita). Queste due sfere en-
. 2 « Fare esperienza» (erfahren). Emerge guLla..svalutazione_dell'Er/hahrung, trano in conflitto e la cultura contemporanea cerca di ricostituire l'unità riducendo
cioè dell'esperienza oggettivante, che Buber, partecipe di un atteggiamento diffuso la vita allo spirito (spiritualismo) o lo spirito alla vita (materialismo): in entrambi
nel clima filosofico del tempo, compie a favore dell'esperienza in quanto evento i casi essa fallisce, poiché l'unica soluzione autentica consiste nel ridare spazio alla
esistenziale (Erlebnis, er/eben), in cui il soggetto non si pone di fronte alla realtà relazione (io-tu), che realizza l'unità originaria, evitando quel dualismo. Un'im-
come oggetto (Gegenstand), ma entra nell'evento e vi partecipa con tutto il proprio magine suggestiva di questa dualità del mondo dell'esso e della possibilità del suo
essere. superamento è data da Buber nella Parte seconda di quest'opera (cfr. pp. 109s).
62 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 63

* Posso classificarlo in una specie e osservarlo come un esempla-


re, a seconda di com'è fatto e di come vive.
Sono tre le sfere in cui si instaura il mondo della relazione 4 • · Posso lasciare da parte la sua particolarità e il modo in cui è fat-
La prima è la vita con la natura. Qui la relazione oscilla nel buio, to, al punto da riconoscerlo solo come un'espressione della legge
al di sotto della parola. Le creature reagiscono di fronte a noi, ma - di quelle leggi per cui una continua opposizione di forze conti-
non hanno la possibilità di giungere fino a noi, e il nostro dir-tu nuamente si ricompone, o di quelle leggi per cui gli elementi mate-
a loro è fissato alla soglia della parola. riali si uniscono e si separano.
La-seconda è la vita con gli uomini. Qui la relaziqne_,è manife- Posso dannarlo e immortalarlo nel numero, nella pura relazio-
sta, in forma di parola. Possiamo dare e ricevere il tu. ne numerica.
La terza è la vita con le essenze spirituali. Qui la relazione è av- Con tutto ciò l'albero rimane per me un oggetto, un oggetto nello
volta nelle nubi, ma capace di manifestarsi, muta, ma creatrice di spazio e nel tempo, con il suo modo e le sue caratteristiche .
parola. Non usiamo alcun tu e tuttavia ci sentiamo chiamati, ri- ...I.!!!J:ID'i!!-,.per-volere e-per?gt:_azia_insieme, può anche_accadere che,
spondiamo - costruendo, pensando, agendo: diciamo con il nÒ- osservando l'albero, io_vengu oi.m:.9lto nelll!, relaziQne con lui ,, e
stro essere la parola fondamentale, senza poter dire tu con le labbra. ora r a ero non è iù un esso. La forza dell'esclusività mi ha
Ma come possiamo rapportare al mondo della parola fondamen- ailérratO:- ---
tale ciò che è al di fuori della parola 5? Per questo non è necessario che io rinunci a uno qualsiasi dei
In ogni sfera, attraverso ogni cosa che ci si fa presente, lancia- miei modi di osservazione. Non c'è nulla che dò'"vr éi traséuì:i re di
mo uno sguardo al margine del Tu eterno, in ognuna ve ne coglia- ve-dete, péf vedere, e nessun sapere che dovrei dimenticare. Anzi,
mo un soffio, in ogni tu ci appelliamo al Tu eterno, in ogni sfera è tutto lì insieme, immagine e movimento, specie ed esemplare, legge
secondo. il suo modo. e numero, inscindibilmente unito.
Tutto ciò che appartiene all'albero è lì insieme, la sua forma e
*
la sua meccanica, i suoi colori e la sua chimica, il suo discorrere
·osservo un albero. con gli elementi e il suo discorrere con gli astri, è tutto in una to-
Posso recepirlo come un'immagine: pilastro immobile nel ful- talità.

~
gore accecante della luce, o verde acceso attraversato dalla mitez- L'albero non è un'impressione, non è un gioco della mia imma-
za dell'azzurrino fondo argentato. ·Posso percepirlo come movi- inazione, non è uno s.t ato d'animo, ma è un corpo vivo davanti
mento: fluire della venatura sul nucleo saldo e anelante, succhiare me e ha a che fare con me, come io con lui, solo in un modo
delle radici, respirare delle foglie, scambio infinito con la terra e diverso.
con l'aria - e lo stesso crescere oscuro. , N~ n si ~et~chi d~svigorire il signi~ cato~~~~ r: l~~ione: relazio~e1 (
e rec1proc1 é1 • :.J
4 Questo schema ricorre più volte nell'opera di Buber. Solo in Il problema del-
l'uomo, (tr. it. [Nota bibl. 3, 19831, pp . 93ss) esso appare modificato, poiché, al
posto della relazione con·Je « essenze spirituali», vi compare la relazione con« il 6 « Relazione è "reciprocità" (Gegens(!itigkeit). »Conciò Buber intende sotto-

mistero dell'essere», cioè con Dio stesso. Tuttavia questa variante è problematica, lineare che la rei ··one,non.so!Ò nori è'rìduzione dell'altFO all'oggetto, ma non è .
e del resto anche in scritti successivi, come nella Postfazione a Io e tu (cfr. infra, nemmeno riduzione dell'altro all'iq. Scrive Emmanuel Lévinas, commentando Bu-
pp. 319ss), Buber ribadisce lo schema originario. ber:-<< I] ra pporto tra io e tu consiste in questo, che l'io si pone di fronte a ·un qual-
5 Il fatto che la « parola fondamentale » io-tu possa avvenire anche al di fuori cosa i ester,!!_Q,.J;ioè a. un ente che. 'è radicalmente altro e-lo conferma come tale.
dell'ambito della parola parlata; cioè del linguaggio, al di sotto di esso nella rela- Questa conferma dell'alterità non consiste nel fatto che ci si fa un'idea dell'alteri-
zione con la natura, al di sopra di esso nella relazione con le essenze spirituali, non tà. L'avere.un'idea di qualcosa éil vero essere dell'io-esso. Non si tratta di pensare
è una contraddizione. La« parola», per Buber, è. una realtà ontologica, identica, U!kllltro,_e nemmeno~dLp~ nsarjo G.O!Ile altr ma in'lece di xÒlgersi vercSOidi lui,_p.er
nella sua autenticità, alla relazione, di cui il linguaggio è solo un'espressione feno- dire a lui tu_» {E- Lévinas, Martin Buber und die Erkenntnistheorie, in Aa.Vv.,
menica, certamente importante, ma di per sé non essenziale. MartinlJuber, a cura di P. A . Schilpp e M. Friedman [Nota bibl. 4], p. 123).
..:;.!·
• ·' 64 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 65

L'albero allora avrebbe una coscienza, simile alla nostra? Non ra, il sacrificio non è in uno spazio, ma lo spazio nel sacrificio -
ti
ti la esperisco. Ma volete di nuovo dividere l'indivisibile, perché vi chi rovescia il rapporto sospende la realtà-, così non trovo in un
G sembra che vi sia riuscito dividerlo in voi stessi? Non incontro nes- tempo e in uno spazio qualsiasi l'uomo a cui dico tu. Posso collo-
di sun'anima dell'albero e nessuna driade, ma l'albero stesso. carlo nello spazio e nel tempo, anzi devo sempre farlo, ma sarà
n solo un lui o una lei, un esso, non più il mio tu 7 •
le
e * Fintanto che il cielo del tu è disteso sopra di me, gli argani della
lu causalità si accucciano ai miei piedi, e diminuisce il vortice della
Se sto di fronte a un uomo come di fronte al mio tu, se gli rivol- fatalità.
A , lo non s erimento l'uomo a cui dico tJI. Ma, nella santa parola
go la parola fondamentale io-tu, egli non è una cosa tra le cose
s
e non è fatto di cose. fondamentale, sono nella relazione con lui. Appena me ne allon-
A
b Non è un lui o una lei, limitato da altri lui e lei, punto circoscrit- tano, lo sperimento di nuovo. Es erienza è- Iont nanz
to dallo spazio e dal tempo nella rete del mondo; e neanche un modo Ci può essere relazione anche ~e l'uo~ o, a cui dico iu,non lo
di essere, sperimentabile, descrivibile, fascio leggero di qualità'de- percepisce nella sua esperienza. Perché il tu è più di quanto l'esso
finite. Ma, senza prossimità e senza divisioni, egli è tu e riempie sappia. Il tu fa di più, e gli succede di più di quanto l'esso sappia.
la volta del cielo. Non come se non ci fosse nient'altro che lui: ma Qui non sopravviene alcun inganno: qui è la culla della vita reale.
tutto il resto vive ne a sua luce-: "" '
' Come la melodia non è un insi~me di suoni, il verso non è un'in- *
sieme di parole e la statua non è un insieme di linee - occorre strap- ACT'E:
pare e lacerare per arrivare dall'unità alla molteplicità - , così è Che la forma avanzi di fronte a un uomo e, per mezzo suo, vQ.:- ,
per l'uomo, al quale dico tu. Posso considerare separatamente il glia diventare opera, questa è l'eterna origine dell'arte 8 • Nessuna I -
colore dei suoi capelli, il tono del suo discorso, la gradazione della creazione dell'anima, ma apparizione che le si pone di fronte e pre-
sua bontà: devo sempre di nuovo farlo; ma già egli non è più tu. tende da lei forza operativa. Si arriva a un'azione essenziale del- I
Come la preghiera non è nel tempo, ma il tempo nella preghie- l'uomo: se l'uomo la compie, se con il suo essere dice la parola -
fondamentale alla forma che gli appare, allora la forza operativa
prorompe; l'o era nasce.
D'altra parte Buber, oltre a considerare casi particolari in cui la mutualità della L'azione comporta un sacrificio e un rischio. Il sacrificio: la pos-
relazione è o deve essere limitata, come il caso della relazione pedagogica, di quella sibilità infinita, che è immolata sull'altare della forma; tutto ciò
psicoterapeutica o di quella pastorale (cfr. infra, pp. 153ss), puntualizza che« re- che la prospettiva portava con sé, ancora come un gioco, deve es-
ciprocità » non significa « reversibilità » ( Umkehrbarkeit), cioè che la risposta del
tu all'appello dell'io non è semplicemente un'eco della parola dell'io, che rimbalza ser cancellato, niente di questo può intromettersi nell'opera; così
sul tu, né l'io deve il suo posto nella relazione al suo partner. La relazione di rispo- esige l'esclusività di ciò che sta di fronte. Il rischio: solo con l'inte-
sta del tu è una nuova relazione, corrispondente alla prima: « È dunque sbagliato ro essere si può dire la parola fondamentale; chi le si affida non
dire che l'incontro è reversibile. Il mio tu non è identico all'io dell'altro e il suo
tu non è identico al mio io» (M. Buber, Antwort, in Aa. Vv., Martin Buber, a può trattenere nulla di sé; e l'opera non tollera, come l'albero o
cura di P. A. Schilpp e M. Friedman, cit., p. 596). La risposta del tu è una nuova
relazione: senza questa originarietà e novità della risposta non vi sarebbe autentico
dialogo né autentica « responsabilità » di chi risponde, quindi neinmeno autentica 7 È già evidente qui l'intenzione di Buber di superare la discriminazione tra sa-
relazione. Inoltre l'autonomia della risposta garantisce anche l'autonomo valore
della chiamata. Ciò è di importanza fondamentale, soprattutto nella relazione di cro e profano, ritrovando le stesse strutture di significato nei momenti della sacra-
Dio con l'uomo, poiché garantisce che, anche in assenza della risposta umana, l'ap- lità c_ome in quelli della quotidianità profana e ponendo così le condizioni per una
pello di Dio è autentica relazione e resta perciò-sempre aper.to alla possibilità della realizzazione del sacro nel profano. Questo è certamente uno dei temi più impor-
conversione dell'uomo e della sua rispost Qti'esto è un aspetto rilevante dell'ana- tanti che Buber ha appreso dal chassidismo.
8 L'arte è dunque, per Buber, uno degli ambiti principali (anche se non l'uni-
lisi buberiana della crisi dell'uomo e della via per uscire da essa, come egli la confi-
gura, per esempio, in L'eclissi di Dio (Nota bibl. 3). co) 4e!Ja.r..el~on le« e senze.s l!:i!!!fil.L>>, cioè con ieid~ , · ~alor.i-e..le for.me.
66 MARTIN BUBER, 10 E TU PARTE PRIMA 67
l'uomo, che io ritorni nella distensione del mondo dell'esso, ma Solo con l'intero essere si può dire la parola fondamentale io­
comanda: se non la servo correttamente, va in pezzi, oppure man­ tu. L'unificazione e la fusione con l'intero essere non può mai av­
·· a in pezzi me.
� venire attraverso di me, né mai senza di me. Divento io nel tu; di­
Non posso esperire e non posso descrivere la forma che avanza ventando io, dico tu.
di fronte a me; posso solo realizzarla. E tuttavia, radiosa nello splen­ Ogni vita reale è incontro.
dore del suo starmi di fronte, la vedo più chiara di ogni chiarezza
del mondo esperito. Non come una cosa tra le cose«interne», non
come una costruzione dell' «immaginazione», ma come ciò che
*

è presente .. Misurata sull'oggettività, la forma non è affatto«qui»; La relazione al tu è immediata. Tra l'io e il tu non vi è alcuna
ma che cosa c'è di più presente di lei? E la relazione in cui sto con conoscenza concettuale, alcuna precomprensione, alcuna .fan(asia;
lei. è reale: opera su di me come io su di lei. · e P.ersinola memoria si frasforma, poiché precipita.dalla partiço­
Fare è creare, inventare è trovare. Il dar forma è scoperta. Rea­ la,rità nella totalità. Tra l'io e il tu non vi è aléun fine, alcun desi­
lizzando, scopro. Conduco la forma al di là - nel mondo dell'ès­ derio, alcuna anticipazione; e persino l'anelito si trasforma, poiché
so. L'opera compiuta è cosa tra le cose, come una somma esperibile precipita dal sogno nell'apparizione. Ogni mezzo è impedimento.
e descrivibile di qualità. Ma, in volta, può presentarsi, al­
c:livclta L'incontro avviene solo dove è caduto ogni mezzo:
l'osservatore che la accolga, come un corpo vivo.
*
*
Dinanzi all'immediatezza della relazione tutto ciò che è mediato
«Ma allora che cosa si sperimenta del tu?»
,,,-..
l «Proprio nulla. Perché non si sperimenta. » diventa irrilevante. Come è _ irrilevante che il mio tu sia già l'esso
di altri io («oggetto 'olmi• esperienza comune») o che - proprio
«Che cosa si sa· allora del tu?»
t'
·/ per effetto della mia azione essenziale - possa diventare tu per
«Semplicemente tutto. Poiché di lui non si conosce più il parti­
altri io. Ché il vero confine, certamente sospeso e oscillante, non
\""'colare. » passa tra l'esperienza e la non esperienza, né tra il dato e il non
dàfo, e neppure tra il mondo dell'essere e il mondo dei valori, ma
attraversa ogni territorio fra il tu e l'esso: tra ciò che è presenza
*

Il tu mi incontra per grazia - non si trova nella ricerca. Ma è e ciò che è oggetto 10•
un az10ne d7 -
e mio essere:-im a mia azionè essenziale, che io gli ri­
volga la parola fondamentale. *
Il tu mi incontr1;1. Ma io entro con lui nella relazione immediata.
Così la relazione è al tempo stesso essere scelti e scegliere, patire e I esente, non quello puntuale, che indica solo il termine via /I
gire. Allo stesso modo un agire dell'intero essere deve divenire simile
al patire, quando si sospende ogni agire particolare e insieme a esso
-
via fissato nel pensiero del tempo«trascorso», l'apparenza di_uno >t:
scorrere che è stato fermato, ma il presente reale e compiuto, s ·
ogni sensazione attiva che si fondi solo nei limiti di ·quell'agire 9• dà soltanto nella misura in cui si dà presenzialità, incontro, rela-a i
zione. Solo attraver�q,il farsi P.resenia del tu, il presente nasce.
9 Il « non agire» (Nichttun) come culmine dell'« agire» (Tun) è un tema che
Buber ritrova nel taoismo (cfr., per esempio, Die Lehre vom Tao, in Werke I [No­
ta bibl. 2], pp. 1046s) e considera come un'importante sapienza dell'uomo orienta­ 10 Qui l'opposizione tra io-tu e io-ess è espressa mediante la differenza e l'as­
�"
le, anche se poi egli svolge questo tema in modo originale, ispirandosi alla tradizione sonanza tra le parole tedesche Gegenwart (presente) e Gegenstand (oggetto), che
biblica e chassidica. la traduzione italiana non è in grado di conservare.

l
M
1 I
V
si 68 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 69
al
F
~ della parola fonc!amentale io-essC?, l'io cioè di fronte a cui *
ti
ti non si fa presenza viva un tu, ma che è attorniato da una moltepli-
In uno dei tre esempi di cui abbiamo parlato viene in luce che
F_ cità di« contenuti», ha sol,Q_ p~SSl:J:10, npn _pi:esent~- In altre paro 0

d la relazione immediata comporta un operare su ciò che ci sta di


le: fintanto che l'uom9 si contenta delle cose che esperisce e -us :
n fronte: l'azione essenziale dell'arte determina il processo all'inter-
I
_JÌ v~ve n~l passato, e il suo attimo è senza Presenza. Non ha null'al- n~ del ua e a fofffia tv nfa o ~ , çJ.Q.She stadi fronte all'io
e · r ro che oggetti; ma gli oggetti hanno il loro essere nell'essere stati.
s1 compie attraverso l'incontro, per mezzo suo entra nel mondo delle
I Il resente non è l'effimero che scivola-via, ma-ciò che si fa pre- v cose, destinato a continuare a operare all'infinito, infinitamente
sente e permane"'. ;oggett~ non è durata, ma pausa, fermata, in- O
esso, ma anche per diventare all'infinito nuovamente tu, dispensa-
terr uzionè, au'toirrigidimento, sottrazione, è mancanza di relazione,
mancanza di Presenza.
-;,,_,;.
tare di felicità e di fervore. Ciò che sta di fronte « si incarna »: il f
suo corpo emerge dai flutti del presente senza spazio e senza tem- I
T Ciò che è essenziale è vissuto nel presente, ciò che è oggettuale po alla riva dell'esistenza. ,....;.
i è vissuto nel passato.
~.-::~ Il significato dell'operare non è altrettanto manifesto nella rela-
* _zione con il tu umano. L'atto essenziale, che in questo caso fonda
l'immediatezza, viene comunemente compreso sentimentalmente
uesta fondamentale du lid tà non si può neanche aggirare ap- e quindi frainteso. Dei sentimenti accompagnano il fatto metafisi-
pellan osi a un« mondo delle idee »,- cornea untetz()elemènto co e metapsichico dell'amore, ma non lo determinano; e i senti-
al dITà della~cuntraddizione. Poiché non parlo di null'altro se•non
dell'uomo reale,di té rdt me, della nostra vita e del nostro mon-
) menti che lo accompagnano possono essere di natura molto diversa.
Il sentimento di Gesù verso l'indemoniato è diverso dal sentimen ~
do , non di un io in ~~ '-non di un essere iJ.1 sé. M_jt il limite proprio_ to ve~so !l suo discepolo prediletto; ma l'amore~ uno ~@I~l_s~ t~- X_ /
. deglLuomini tealf attraversa anche il mondo dclle idee. ( menti s1 « ha~no_»; l'~m? ~~ ac~ad~..J !_:1:1-ti_mentI dimorano .,....... )
Certamente- qualcunovche, fiel mondo delle cosè , si accontenta nell'uomo; ma l'uomo dimora nel suo !lmore. Questa è la realtà, , .,,,
di esperirlo e di utilizzarlo, si è costruito una struttura o una sovra- non una metafora: l'amore non c oinvolge l'io, come se per l'amo- /I
struttura di idee in cui trova rifugio e conforto all'irrµzione del nul- re il tu non fosse che il« contenuto», l'oggetto; l'amore è tra l'io ~f'p
la. Abbandona sulla soglia là veste della sgradevole quotidianità, si e_il t~ 1\ Chi non sa questo, chi non lo sa con tutto il suo essérè;' 'c:.'X)
non conosce l'amore, anche se crede di attribuirgli i sentimenti che IV.
avvoì ge ihc andidt lini e prova sollievo alla vista dell'essere primo
originario e del dover essere, a cui la sua vita non partecipa in alcun vive, che prova, di cui gode e che manifesta. L'amore è un operare if ·
modo; può anche darsi che annunziarlo lo faccia sentir bene. mondano. Per chi sta nell'amore e in esso guarda, gli uomini si ·1/
Ma l'umanità dell'esso che questi immagina, postula e propa- liberano dal groviglio dell'ingranaggio; i buoni e i cattivi, i savi e f
ganda, non ha nulla a che fare con quell'umanità vitale a cui un i folli, i belli e i brutti, l'uno dopo l'altro diventano per lui reali, ,·
uomo rivolge un autentico tu. La più nobile finzione è un feticcio, diventano un tu, cioè un essere liberato, fuori dal comune, unico
il più sublime sentimento del fittizio è una depravazione. Le idee ed esistente di fronte a lui. In modo meraviglioso sorge, di volta
troneggiano così poco sulle nostre teste quanto poco vi dimorano;
1,._vagano tra noi e a noi si avvicinano. Meritevole di ~ompassione per esempio, la sua nota polemica con Hermann Cohen (1842-1918) sul carattere
ideale o personale di Dio (cfr . L'eclissi di Dio, tr. it. [Nota bibl. 3, 1961], pp. 53ss).
1
è colui che lascia non detta la parola fondamentale, ma infelice cohii 12 L'amore, per Buber, ha una realtà e un significato ontologici, e l'aspetto sen-
1 che, al contrario, la interpella con un concetto o con una formula, timentale e psicologico non è che secondario e concomitante. « Amore » è sinoni-
mo di « relazione » e di « parola ». Per questo poco sopra, parafrasando le
L-::come se fossero il suo nome! 11 • affermazioni precedenti : « Chi dice una parola fondamentale entra nella parola e
la abita»; « Chi dice tu [... ] sta nella relazione» (supra , p. 60), ha precisato: « I
11 C'è qui un'espressione della costante polemica di Buber con ogni forma di sentimenti dimorano nell'uomo; ma l'uomo dimora nel suo amore»; e qui aggiun-
idealismo, non solo del passato, ma anche a lui contemporanea, conie dimostra, ge: « l'amore è tra l'io e il tu ».
70 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 71
/"

in volta: l'esclusività - e così l'uomo può operare, aiutare, guari- la sua relatività; barriera superata non appena la relatività sia ri-
re, educare, 'sollevare, redimere. L'amore è responsabilità di un io conosciuta.
verso un tu. Qui sta l'eguaglianza - che non può consistere in un E tuttavia colui che odia con immediatezza è più vicino alla re-
sentimento di alcun genere - di tutti coloro che amano, dal più lazione di colui che è senza amore e senza odio.»
piccolo al più grande, dal felice che si sente al sicuro, perché la
sua vita trova compimento in quella della persona amata, a colui *
che, inchiodato tutta la vita alla croce del mondo, può e osa l'i-
naudito: amare gli uomini. Nel f tto_che...Qgni tu nel nostro mondo debba diventare un esso,
Avvolto -nel mistero -rimane il significato dell'operare nel terzo sta la sublime mai~nla d~ll<!-. nostra sorte. Per quanto ff tu
esempio, quello della creatura e del suo modo di guardare. Credi fosse presente in modo esclusivo nella relàzione immediata, ap-
alla semplice magia della vita, al servizio nell'universo, e ti si schiu- pena essa ha smesso di operare, o è stata interrotta da un mez-
derà il significato di quell'attesa, di quello sguardo, di quel« tfn- zo, il tu diventa oggetto tra gli oggetti, forse un oggetto rilevante,
dere il capo» della creatura! Ogni parola sarebbe mistificatrice; e tuttavia sempre uno di essi, determinato e limitato. All'atto pra-
ma guarda, gli esseri vivono intorno a te, e a qualsiasi di essi tu ·tico, rendere reale in un modo significa sottrarre realtà in un altro.~
ti accosti, giungi sempre all'essere. Una visione autentica ha breve durata; l'essere naturale, che pro- {;
prio ora mi si è ra dischiuso nel mistero della reciprocità, è di 1

i 1
6
*

Relazione è reciprocità. Il mio tu opera su di me, come io opero


su di lui. I nostri allievi ci formano, le nostre opere ci costruisco-
no. Il« malvagio» diventa rivelatore, se toccato dalla santa paro-
nuovo diventato descrivibile, scomponibile, classificabile, il punto
d'intersezione di svariati ambiti di leggi. E l'amore stesso non 'f
può abbarbicarsi alla relazione immediata; l'amore permane, ma.,_, ~-
nello scambio di attualità e latenza. L:uowo, che appena .ades-
.1

sç era ans;or~ UQico ej11cgndiziQ!lato, non utilizzabile, solo pre-


la fondamentale. Come veniamo educa'.ti dai bambini, dagli animali!
sente, non sperimentabile, solu palQabile, ora è di nuovo d ivènt a-
Imperscrutabilmente inclusi, viviamo nella fluente reciprocità del-
l'universo.
to .m
un hÌi o una lei, una somrpa di--- litci::ii'n...qua _· fi ura-
~ .:,...M es~,2._,QOsso di nuovo considerare separatamente il colore
ì ~~ oi cal)elli, il tono del suo discors2,_fu_gradazioneJle lll!..El»a
'{ ',\}.0-P \)\ .Ji (\'-,~\)J 'il" ' *
~ ; ma fintanto che p.osso farlo, nQn_è_più, e n~_<_?_ra di
qi « Tu parli dell'amore, come se fosse l'unica relazione esistente nuovo, il mio tu.. . -·
tra gli uomini; ma puoi sceglierlo giustificatamente anche solo co- -Ogni tu nel mondo è destinato er natura a diventare cosa, o
me esempio, dal momento che esiste l'odio?» a ritornare semp.EJ!Lnuovo nella« c.Q.S.ali(à ». Nel linguaggio degli
« Fintanto che l'amore è "cieco", cioè fino a quando non vede oggetti si direbbe: ogni cosa nel mondo, prima o dopo il suo dive-
un intero essere, iion è ancora veramente sotto la parola fonda- nir cosa, può apparire a un io come il suo tu. Ma il linguaggio de-
méntale della relazione. L'qdio è cieco per natura; si può odiar.e gli ·oggetti carpisce solo ciò che spunta della vita reale.
soltanto un aspetto di un·essere. Chi vede un intero essere e si tro- L'esso è la crisalide, il tu la farfalla. Il fatto è che non sempre
vacostretto a rifiutarlo; non si trova più nel dominio dell'odio, si danno le condizioni che sostituiscano nettamente l'una all'altra;
ma in quello della limitatezza umana incapace di dir-tu. Che al- spesso, con profonda duplicità, vi è piuttosto un incoerente con-
l'uomo capiti di non poter dire all'essere umano che gli sta di fronte fuso accadere.
la parola fondamentale - che comporta sempre l'affermazione del-
l'essere che è appellato -, che gli capiti di dover rifiutare l'altro
o se stesso, è la barriera presso cui l' entrare-in-relazione riconosce
72 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 73

* natura», sono quelle che provengono da processi di relazione -


esperienza vissuta di ciò che ci sta di fronte - e da situazioni di
{ ~ .=-è Ja r~one. , .
Si osservririingua ggioòei « primitivi » 13 , cioè di quei popoli che relazione - vita con ciò-che ci sta di fronte. Quell'uomo non si
cura affatto della luna, .che vede ogni notte, fino al momento in
sono rimasti poveri di oggetti e la cui vita si costruisce in un esiguo
cui, nel sonno o nella veglia, essa non gli si fa vicina, corporal-
ambito di azioni, centrate sul presente. I nuclei di questa lingua, le
mente vicina, lo incanta con movenze o, entrando in contatto con
espressioni verbali, primitive costruzioni pregrammatical i dalla cui
lui, gli fa qualcosa, di brutto o di dolce. Di ciò egli non trattiene
esplosione sorge la varietà dei modi di dire, indicano per lo più la to-
la rappresentazion e visiva del migrante disco luminoso, e neanche
talità di una relazione. Noi diciamo« molto lontano», ma lo Zulù
quella di un essere demoniaco che in qualche modo le appartenga,
dice una frase che significa « là dove uno grida: "madre, sono per-
ma, prima di tutto, solo l'immagine in movimento, suscitatrice di
duto"»; e l'abitante della Terra del fuoco supera di gran lunga la
eccitazione, che attraversa il corpo, di quell'operare della luna, da
nostra sapienza analitica con una espressione verbale di sette sillabe,
cui l'immagine personificata della luna operante si distacca solo
il cui preciso significato è« ci si osserva l'un l'altro, e ciascuno aspet-
ta che l'altro si offra di fare ciò che entrambi desiderano, ma che a poco a poco: soltanto ora, infatti, incomincia ad accendersi il
ricordo di ciò che ogni notte è stato inconsapevolm ente registrato,
non vogliono fare». Le persone, indicate con un sostantivo o con un
pronome, trovano posto in questa totalità, rilevanti, ma senza com- per farsi rappresentazion e dell'autore e del portatore di quell'ape- .
pleta autonomia. Non si colgono qui i prodotti dell'analisi e della rare, e per permetterne l'ipostatizzazio ne, il diventare lui o lei di
un tu originariamente non sperimentabile, ma solo patito.
riflessione; si coglie l'autentica originaria unità, la relazione vissuta.
A partire da questo iniziale carattere relazionale, a lungo ope-
Noi salutiamo colui che ci incontra augurandogli del bene, o as-
rante, di ogni manifestazione di un essere, diventa anche più com-
sicurandolo della nostra devozione o raccomandando lo a Dio. Ma
prensibile un elemento spirituale della vita primitiva, molto
come sono mediate queste logore formule (èhe cosa si può ancora
osservato e discusso dalla ricerca attuale, ma non ancora sufficien-
avvertire in« Heil! » , dell'originaria attribuzione di potere 14 ?), in
confronto al saluto relazionale dei Cafri, sempre fresco e corpo- temente compreso: quel potere pieno di mistero, il cui concetto è
reo: « Ti vedo! », o alla sua variante americana: « Annusami! », stato ritrovato in forme diverse nella credenza o nella scienza (che
sono ancora una sola cosa) di molte popolazione primitive, quel
-ridicola e sublime al tempo stesso.
Si può supporre che le relazioni e i concetti, ma anche le rappre- mana od orenda, da cui si diparte una via che conduce fino al brah-
man, nel suo significato originario, e ancora fino alla djnamis, al-
sentazioni di persone e cose, si siano formati staccandosi da rap-
la ch<iris dei papiri magici e delle lettere apostoliche. Usando le
presentazioni di processi e situazioni di relazione. Le impressioni
nostre categorie, che non rendono giustizia a quelle del primitivo,
e le eccitazioni elementari, suscitatrici di spirito, dell' « uomo di
lo abbiamo designato come una potenza sovrasensibile e sovran-
naturale. L'esperienza corporea del primitivo, a cui appartengono
13 Le considerazioni, che qui seguono, sul linguaggio dei primitivi, come quel- anche, in modo del tutto «naturale», le visite dei morti, traccia
le successive sul linguaggio dei bambini, suggeriscono uno spontaneo accostamen- i confini del suo mondo; gli deve sembrare assurdo accettare come
to con le ampie analisi del linguaggio presenti in La stella della redenzione di Franz
Rosenzweig. Certo nell'opera di Rosenzweig tale analisi è incomparabilmente più disponibile ciò che non è sensibile. Le apparizioni a cui attribuisce
ampia e approfondita. D'altra parte qui l'analisi è intrecciata con ·considerazioni una « potenza mistica » sono tutte processi elementari di relazio-
antropologiche, psicologiche e di storia delle religioni. Ciò che vi è in comu~e'. in ne, soprattutto quei processi che gli danno a pensare, perché ecci-
ogni caso, è la convinzione soggiacente dell'origine e del significato ontolog1c1, _e
non semplicemente comunicativi, del linguaggio: principio che, del resto, ha gm- tano il suo corpo e lasciano in lui un'immagine dell'eccitazione.
dato la collaborazione tra i due nel lavoro di traduzione della Bibbia. Possiedono questa potenza la luna e il morto, che, recando dolore
14 Heil significa insieme salute.: bellezza. Nell'antica formula di saluto l'espres-
sione stessa attribuiva a co1ù·1 al qu;:ile era rivolta la condizione che esprimeva, asse- o voluttà, gli fanno visita segretamente di notte, ma anche il sole
gnando alla parola il potere di realizzare l'augurio [ntd]. che lo brucia, e l'animale che gli urla contro, il capo, il cui sguar-
74 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE P RIMA 75

do lo sottomette, e lo sciamano, il cui canto gli dà la carica per *


1a caccia. Il mana è esattamente ciò che opera, ciò che ha trasfor-
' mato la luna personificata lassù nel cielo in un tu che rimescola Nella storia spirituale del primitivo la differenza sostanziale tra
il sangue, e di cui rimase traccia nella memoria, quando dall'im- le due parole '(ondam.entali viene alla luce nel fatto che egli, già
l magine dell'eccitazione si staccò l'immagine dell'oggetto, per quan- neÌÌ'everrt~ originario della relazione, dice la parola fondamentale
to il mana non si manifesti mai altrimenti che nell'autore e nel , io-tu in modo naturale e per così dire preformale,_quindi prima
~, portatore di un operare; è per il mana che, se si possiede, magari ancora di essersi riconosciuto come io; mentre la parola fondamen-
---=- m una pietra prodigiosa, si può a propria volta operare. L' « im- tale io-esso è resa possibile solo attraverso ·questo riconoscimento,
magine del mondo » del primitivo è magica, non perché la potenza attraverso la separazione dell'io. · ·
magica dell'uomo vi campeggi, ma perché essa è solo una varie- . La prima parola fondamentale si divide certamente in io e tu:-'1
tà particolare di quella potenza universale da cui ogni operare es- ma non è sorta dalla loro unione, precede l'io; la seconda è sorta ,'
senziale discende.Nell' immagine del mondo del primitivo, la cau- da · umone a 1 10 étl ess·o, segue-l'io. , ~
salità non è un continuum, è un sempre nuovo fulmineo appa- ·-L'io è incluso nell' evento primitivo ·della relazione proprio per
rire, scomparire e farsi operante della potenza, un movimento vul- Ì'esclusività di quest'ultimo. Infatti, essendoci nell'uomo, secon-
canico senza connessione. Il mana è un'astrazione primitiva, pro- do la sua natura, solo duè partner 'pienamente attuali, l'uomo e
babilmente più primitiva del numero, anche se non più sovran- ciò che gli sta di fronte, e in lui diventando il mondo.un sistema
naturale di questo. La memoria che si va esercitando allinea l'uno _cl_ul!Le,.&gli, senza esserne ancoracònsairevr ~e" vi perc~pisce già il' I
1
accanto all'altro i grandi eventi di relazione, le emozioni elemen- , 2 cosmico pathos dell'i~ - - _ _ ---Q: · ( ) r e,. , Q
/ tari; ciò che è più importante er l'istinto d' so ravvivenza e ciò -~ Al contrario, l'io non è ancora incluso né! fatto naturale che tra-
. <.. che è più degno di attenzione per l'istinto di conoscenza, vale a passerà nella parola fondamentale io-esso,' 'cioè nell'esperire riferi- .;
dire proprio ciò che «opera», avanza con più forza, emerge, si to all'io . Questo fatto è ~ ~eparazionJ:._cleJ corpC? .!!mano, come I
rende autonomo; il meno importante, il non comune, il mutevole po~tatore delle sue sens__azioni, dal suo am_bienty, In quesiasùa pro-·
tu dell'esperienza vissuta indietreggia, rimane isolato nella memo- prietà, il corpo impara a conoscersi e a distinguersi, ma la distin~--
ria, a poco a poco si fa oggetto, poco per volta _si unisce in grup- zione resta mera giustapposizione, e così non riesce a cogliere il
, pi, in specie; e ultimo, tremante nel brivido della sua separazione, carattere dell'implicita presenza dell'io che vi è connessa. Ma quan-
perfino più spettrale del morto e della luna, ma sempre inconfon- do l'io della relazione si è fatto avanti e, separandosi, è divenuto
dibilmente chiaro, si innalza l'altro, il partner « che rimane ugua- esistente, rendendosi stranamente evanescente e funzionale arriva
le»: l' « io >"-r.i) anche al fatto naturale della separazione del corpo dal suo ambiente,
· La c1>'1eieriza dell'io è così poco legata all'originario dominio del- e desta la presenza dell'io . S a uò sor ere l'atto consa evole
l'istinto di sopravvivenza del « sé», come a quello degli altri istin- dell'io, la prima forma della parola fondamentale io-esso, cioè l'e-
ti. Non è l'io che vuole espandersi, ma il corpo, che non conosce sperire rifer~~o all'io: l'io che si è fatto avanti sgiega se stesso çome
ancora nessun io; non l'io, ma il corpo vuole fare delle cose, vuole portatore delle sensazioni, e f'ambierite come loro oggetto. È vero
essere strumento, gioco, « creatore ». Anche la concezione ancora éhe ciò accfille- in or ma <ìfrimitiva », e non « teoretico-conosci-
infantile di un soggetto che fa esperienza, un cognosco ergo sum tiva »; tuttavia, appena si dice la frase « vedo l'albero» in modo
in forma ancora ingenua, è introvabile nella funzione primitiva del tale che essa non racconta più di una relazione tra l'uomo-io e
conoscere. Dalla cesura delle esperienze originarie - delle vitali l'albero-tu, ma stabilisce la percezione dell'oggetto-albero attraverso
parole fondamentali io-operante-su-di-te e tu-operante-su-di-me - la coscienza-uomo, ecco che essa ha già eretto la barriera tra sog-
dopo che il participio è stato trasformato in sostantivo e ipostatiz- getto e oggetto: la parola fondamentale io-esso , la parola della se-
zato, emerge elementare l'io. parazione, è pronunciata.
76 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 77

* perché egli non riposa solo nel grembo della madre umana. La na-
tura mondana di questo legame è tale da suscitare lo stesso incan-
« Allora quella malinconia della nostra sorte si sarebbe svilup- to dell'incompiuta decifrazione di un'iscrizione preistorica. E
pata nella preistoria? » infatti, nel linguaggio mitico ebraico, si dice che nel grembo ma-
« Si è certamente sviluppata nella preistoria, nella misura in cui terno l'uomo conosce l'universo, e lo dimentica alla nascita. Eque-
la vita cosciente dell'uomo si è sviluppata nella preistoria. Ma nel- sto legame gli rimane impresso, come misteriosa immagine _gi
la vita cosciente un essere mondano ritorna solo come divenire del- desiderio. Non che il suo anelito significhi pretesa di un ritorno,
1'uomo. È nel tempo che lo spirito appare come produzione, come vaneggiano coloro che vedono nello spirito, scambiandolo
addirittura come prodotto secondario della natura; eppure è pro- con il proprio intelletto, un parassita della natura: lo spirito ne è .·
prio lo spirito che, senza tempo, la avvolge. piuttosto il fiore, anche se esposto a ogni sorta di malattia. L'ane---/
L'opposizione delle due parole fondamentali ha molti nomi, nei lito invece segue il legame mondano con il suo vero tu dell'essere
diversi tempi e nei diversi mondi; ma, nella sua verità senza noqie, che si è aperto allo spirito. _
attinge la creazione. » Come ogni essere che sta per venire al mondo, ogni figlio d'uo-:---
mo riposa nel gr{èmbJ)dell.ll_grande Madre,, di quell'indiviso mon- ..:, 1
*
do originario che precede la forma. Sciogliendoseqe, si apre alla /
« Allora credi in un paradiso nei primordi dell'umanità?» vita personale; è solo _nelle ore buie eh~gli siamo di nuo~o vicini: .f
« Probabilmente è stato un inferno; e certo il tempo a cui mi è in q uanto-sfuggifilllQ.gUa...Yita..oo:,sQn_ate,,.,(m)J questo, di notte-i~ n~.t-
consentito retrocedere nel pensiero storico era pieno d'ira e di paura, te, capita anche a chi è sano). Quella separazione però non accade_
di tormento e di crudeltà: irreale non era di certo. in modoimpro°'v\/2so e-~at astrofico, come accade per la separazio-
Le esperienze d'incontro dell'uomo primordiale non erano sicu- ne dalla madre naturale; al.figlio dell'uomo è dato del temJ)o per
ramente un quieto piacere; ma meglio la violenza su un essere espe- p.assare_dal legame-naturale che va -perdendo .aU egame spirituale
rito nella sua realtà, che la sollecitudine spettrale per numeri senza con il mondo, cioè alla relazione. Dalla rovente os-cÙÌ-ità del-ca os
volto! A partire da quella, una via conduce verso Dio; da questa, è entrato nella fresca radiosità della creazione: ma non è ancora
solo nel nulla. » sua, deve prima farla veramente emergere e renderla realtà per lui,
~ -gµll.1-darsi il _st19 mondo, mettersene in ascolto, esplorarlo a
*
t~s~ ni,_.m:oget!!!J;:S~l9 . È ÌÌeìP mcoritro che la creazi~~e~i~ela ils uo
Anche se riuscissimo a far piena luce sulla vita dell'uomo primi- essere una forma; non si riversa in sensi che stanno lì ad aspettare,
tivo, essa ci potrebbe dare una rappresentazione della vita del rea- ma va incontro a quelli che l'abbracciano. Ciò che, come oggetto
le uomo primprdiale solo per analogia. Il primitivo ci permette solo consueto, aleggerà intorno all'uomo compiuto, deve essere acqui-
brevi occhiate nella connessione temporale delle due parole fonda- sito e conquistato nell'azione più faticosa dall'uomo che sta sor-
mentali. È dal bar'ìi:bino·che riceviamo informazioni più complete. gendo; nessuna cosa è componente costitutiva di un'esperienza,
Qui ci si svela chiaramente che la realtà spirituale delle parole nessuna si dà se non nella potenza, suscitatrice di azione recipro- i - (
ca, di ciò che ci sta di fronte. Il bambino, come il primitivo, vive f JI'- ·• "' ~,
I
fondamentali scaturisce da una realtà naturale: quella della parola
fondamentale io-tu dal legame naturale, quella della parola fon-
damentale io-esso dalla separazione naturale.
La vita prenatale del bambino è un puro legame naturale, scam-
tra un sonno e l'altro (anche una gran parte della veglia è ancora 1 ·
sonno) nella luce fulminea, accesa e restituita, dell'incontro.
Già al livello più precoce e indefinito si mostra l'originarietà della -
J
: (J

·t ~ o_
-,

bievole flusso, reciprocità corporea; qui, in modo peculiare, l'o~ tensione verso la relazione. Nello spazio ancora poco chiaro, pri~
rizzonte vitale dell'essere che si sta formando appare segnato - ma che si possa percepire il particolare, gli sguardi ottusi si imbat-
e tuttavia allche non segnato - in ~elio dell'essere che lo porta; , ' tono in qualcosa di indeterminato; e nel tempo in cui chiaramente
78 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 79

non vi è alcun desiderio di nutrimento, senza scopo apparente, i / Le relazioni dell'esperienza vissuta realizzano nel tu che incon-
teneri lineamenti delle mani si protendono verso. un indetermina- i:rano il tu innato; trova fondamento nell'a priori della relazione
to, afferrando a vuoto l'aria. Definire ancora animalesco questo il fatto che il tu, afferrato come ciò che ci sta di fronte, colto nel-
comportamento, significa non comprenderlo per nulla. Poiché, do- l'esclusività, possa infine essere appellato con la parola fonda-
po un lungo provare, proprio quegli sguardi rimarranno incollati 'tnentale.
al rosso arabesco di una tappezzeria, senza potersene staccare, fi- Il tu innato produce molto presto i suoi effetti nell'istinto del
no a quando quell'anima rossa si è loro dischiusa; e proprio quel contatto (dapprima istinto del <0-0-C-c.are-22-..t attih:, e poi di quello
movimento acquisterà forma sensibik e determinatezza in un ar- vifilY._o, di un altro essere), così che sempre più chiaramente viene
ruffato orsacchiotto di peluche, rendendosi conto, in modo indi- a significare lft.._recipmcità, la« tenerezza». Ma anche l'istinto del-
menticabile e traboccante d'amore, di ciò che significa Ull..QQI.llQ. I tività che compare più tardi (istinto a produrre le cose in
nella sua pienezz . Entrambi, sguardi e movimento, non sono espe- modo sintetico, o, quando non riesce, analitico, per scomposizio-
rienza di un oggetto, ma un confrontarsi con qualcosa di vivo e ne o separazione), si determina per mezzo del tu innato, così che
attivo che ci sta di fronte .:_ anche se soltanto nella «fantasia\>. ne deriva una «personificazione» del prodotto, un «discorso».
(Questa « fantasia » n·on è affatto una forma di « animismo uni- ½~ oluzio~e dell'anima nel bambino è inseparabilmente congiun.:- /
versale», è invece l'istinto alla relazione universale di farsi di ogni ta all'evoluzione del desiderio del tu, soddisfatto o deluso, al gioo.
cosa un tu; quell'istinto che completa, traendolo dalla propria pie- ~éo dei suoi esperimenti e alla tragica serietà del suo disorientamento.
nezza, l'operare vivente, qualora non gli sia dato qualcosa di vi- Il tentativo di ricondurre questi fenomeni açl ambiti limitati ne pre-
vente e operante che gli stia di fronte, ma solo una mera immagine· giudica l'autentica comprensione; si può pretendere di compren-
o un simbolo di essa.) An.c ora risuonano nel nulla piccoli suoni dere solo se, osservandoli ed esaminandoli, si indugia nel ricordo
sconnessi, senza senso, ostinati; ma proprio essi un giorno, impres della loro origine cosmica e metacosmica: di quel protendersi dal-
vedibilmente, diventeranno discorsi. Rivolti a chi? Forse, al bor- l'indiviso mondo preformale originario, da cui è uscito sì l'indivi-
bottio della teiera, ma pur sempre discorsj. Più d'uno dei moti duo, nato al mondo con un corpo fisico, ma non è ancora
chiamati riflessi è una solida cazzuola nella costruzione del mondo completamente emerso l'essere vivente, in atto; da quel mondo da
da parte della persona. Non che il bambino percepisca inizialmen- cui l'essere si deve anzi sciogliere poco per volta, entrando nelle
te un oggetto, e successivamente si ponga in relazione con esso; relazioni.
, _ _prima, ~j_nvece la tensione verso la relazione , il movimento con-
) vesso della mano nella quale si modella ciò che sta di fronte; se- *
.!..,çonda, la relazione con uesta cos , una prefigurazione inespressa
I del dir-tu. Ma il divenire cosa - come il divenire io - è un pro- L'uomo ·y_enta-io a G0ntatto con iJ tu. Ciò che sta di fronte vie- /
dotto tardivo, originato dalla·cesura delle esperienze originarie, dal- ne e si dilegua, eventi di relazione si condensano e si disperdono, ,....
+ !a se. arazione dei due un tempo uniti. All'inizio è la relazione: e in questo scambio, ogni volta accresciuta, si fa chiara la coscien-
i__ t categoria dell'essere, disponib1 ità, forma che comprende model-
15
lo dell'anima; all'inizio è l'a priori della relazione, il , u in~ .'

esso sia rispetto alla chiusura dell'io su se stesso (che poi, per Buber, sono due aspetti
dell'unico evento di decadimento della relazione).
15 Il « tu innato », che non deve essere assolutamente confuso con il « Tu eter- Questa originarietà ontologica della relazione, che fu oggetto di critiche e che
no » e il« Tu assoluto» (cioè Dio), è una nozione importante nella filosofia di Bu- · Bube: cercò di yrecisare, in modo non del tutto chiaro, in Distanza originaria e
ber. Non si tratta infatti di una nozione antropologica e psicologica, introdotta per relazione (cfr. infra, pp. 279-292), è una discriminante tra la filosofia di Buber e
spiegare il comportamento dell ' uomo primitivo o del bambino; si tratta invece di altre filosofie dell'interpersonale, che spesso vengono a quella accostate eccessiva-
un vero principio ontologico, che caratterizza la filosofia della relazione di Buber. · mente proprio a causa della sottovalutazione di questo punto la cui accettazione
Tale nozione indica infatti l' originarietà della relazione sia rispetto al rapporto io- o negazione implica conseguenze e sviluppi notevolmente differenti.
80 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 81

za di quell'elemento che rimane uguale fra i due, la coscienza del- ha il suo posto, il suo corso, la sua misurabilità, la sua condiziona-
l'io. Certo, essa appare ancora solo nella trama del rapporto, nel- tezza. Il tu aR ar~ nello spazio, ma in quello spazio di ciò che sta
la relazione con il tu, come farsi riconoscibile di ciò che si protende i fronte in oc!,9 ~çiusivo, pèl,q ualei_utto if resto può costitufrsi
verso il tu, ma non è tu, pur prorompendo con sempre più forza, -:so~q, s oll!.~ sfango da cui em~rge, non c.om.e sùo- limite e _m1~~;

! fino al punto in cui il legame si spezza e, p~.r_un_istante, l'io sta,


, di fronte a se stesso·r a quello ehe è-stato separato, come di fro!].te
0

a un tu, per prendere subito_possesso di sé e da allora iri poi entra,.-


Ii tu appare nel tempo, ma in quel tempo del processo in sé com-
piuto, che non viene vissuto come parte di una serie continua e ri-
gidamente determinata, ma in un « lasso di tempo » la cui dimensio-
re consapevolmente nelle relazioni. ne puramente intensiva è determinabile solo in riferimento a lui.
.,____- Solo ad,essa..può àgg· n er ·, ' ltr pA,t,QJa _fo,n.damentale. Poi- E contem oraneamente il tu app~ e come c·ò che o era e in quanto
ché certamente il tu della relazione andò a più riprese sbiadendo, effetto, riceve: non però come inserito in una catena di cause ma~
ma non per questo diventò l'esso di un io, non diventò oggetto di neTfasua interazione con l'io, inizio e fine dell'evento. Que~ta è
una percezione e di un'esperienza sciolte da ogni legame, come di- una delle verità fondamentali del mondo dell'uomo: solo l'esso si
venterà d'ora in poi; diventò piuttosto contemporaneamentè l'es- può. ordinare. L cose diventano coordinabili .
solo diventando ' da.
so per sé, che resta dapprima inosservato ed è in attesa di sorgere nostro tu, nostro esso. I u non conosce alcun sistema èii coordinate. '
in un nuovo evento di relazione. E certamente il corpo fisico, ma- a a momento che siamo giunti fino a qui, è necessario pro-
turato a corporeità vivente, si staccò dall 'ambiente come ricettore nunciare anche l'altra parte della verità fondamentale, senza la qua-
delle sue sensazioni ed esecutore dei suoi impulsi, ma solo nella for- le questa non sarebbe che inservibile frammento: . mondo ~ atd'tr-
ma della giustapposizione tipica dell'orientarsi, non nell'assoluta non è l'ordine deJ mon,_do. Vi sono attimi di tacito fondamento m
separazione dell'io e dell'oggetto . Ma ora l'io liberato, trasforma- cui l'ordine del mondo diventa visibile come presenza. È allora che
to, si avvicina a « ogni esso per sé »: rimpicciolito dalla pienezza si_percep fs_ç.e di s uggita il ~uòno ai cui il mondo ordinato è éon fu-
della sostanza alla puntualità funzionale di un soggetto che esperi- sa partitura_. Immortali, e più- fugacCdi tutti, sono questi attimi .--..;-;,
menta e utilizza, si impadronisce di sé, e insieme con l'esso si com- non se ne può trattenere alcun contenuto, ma la loro potenza en- ,-
-o·· pone nell'altra parola fondamentale. L'.uomo in cui rev9ie tra nella creazione e nella conoscenza dell'uomo, vampate della loro ,
x ~- l'elemento dell'io,, 'uo o che dice io-esso, si pone d~,Yflnti alle co- potenza penetrano nel mondo ordinato e ripetutamente lo <lisso!- (
se, non si pone loro di fronte nel flusso della reciprocità. Chinan- vono. Così è la storia del singolo, così quella della specie.
gosi sulle cose singole con l' ogg~ttivante lente d'ingrandimento \lei
suo sguardo ravvicinato, o_ordinandole in uno scenario con l'og- * s-rc)' fc;
gettivante cannocchiaìe del suo sguardo allontanato, osservandole
e iso a senza sentimento di esclusività o le unisce senza sentimento Il mondo_ha per l'uomo du~ volti, secondo il suo duplice atteg-
cosmico: egli potrebbe trovare l'una cosa solo nella relazione, !'al- -giamento.
~- ✓t;a solo a partire da essa. Soltanto adesso !'.uomo esperimenta le L'uomo percepisce l'essere intorno a sé, cose in quanto tali ed
cose come somme di qualità: certo le qualità erano rimaste nella esseri come cose, percepisce l'accadere intorno a sé, processi in
sua memoria da quell'esperienza di relazione, come appartenenti quanto .tali e azioni come processi, cose costituite di qualità, pro-
al tu ricordato, ma per lui solo adesso le cose si costruiscono dalle cessi costituiti di momenti, cose inserite nella trama spaziale e pro-
loro qualità; soltanto ricordando la relazione - sognata, immagi- cessi in quella temporale, cose e processi limitati da altre cose e
nata o pensata, a seconda del suo modo di essere - l'uomo com- altri processi, loro commensurabili e confrontabili; egli percepisce
pleta il nucleo, che, racchiudendo ogni qualità, gli si rivelò _ un mondo ordinato, separato. Almeno in una certa niisu , que-
potentemente nel tu, la sostanza. Soltanto ora colloca anche le co- sto mondo è affidabile, possiede spessore e durata, la sua artico-
se in una connessione spazial-temporal-causale; ora soltanto ognuna lazione si lascia osservare, si può sempre scovare, si ripercorre a

1'.X-••• t - ..- . . ,r r • •
82 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE PRIMA 83

occhi chiusi e la si controlla a occhi aperti; il mondo è lì, vicino *


alla tua pelle, se vuoi, o, se lo preferisci, rannicchiato nella tua ani- Il mondo dell'esso trova connessione nello spazio e nel tempo.
ma: è il tuo oggetto, rimane a tuo piacere, e ti rimane fondamen- Il mondo del tu non trova connessione nello spazio e nel tempo.
talmente estraneo, fuori e dentro di te. Lo percepisci, ne fai la tua Una volta iniziato il processo di relazione, il singolo tu deve di-
«verità»: si lascia prendere da te, ma non ti si dà. Solo riguardo ventare un esso. Entrando nel processo di relazione, il singolo esso
al mondo puoi «capirti» con gli altri; il mondo, anche se si mo- può diventare un tu.
stra a ognuno in modo differente, è disposto a essere il vostro og- Questi sono i due fondamentali privilegi del mondo dell'esso 16 •
getto · comune: ma in esso non puoi incontrar~ l'al~~o: ~enza_ il Essi spingono l'uomo a considerare il mondo dell'esso come quel
mondo non puoi continuare a vivere; la sua aff1dab1hta t1 sostie- mondo in cui si deve vivere ed è anche piacevole vivere, quel mon-
ne ma se· in esso dovessi morire, saresti sepolto nel nulla.
o ure l'uomo incontra l'essere_e jj__dive_nire come ciò che gli
do che attende una persona con ogni sorta di allettamenti e di ecci-
tazioni, di attività e di conoscenze. In guesta cronaca solida e utile
sta di fronte, sempre solo come una essenza, e ciascuna cosa come i momenti del tu appaiono come episodi strani-;1irici e-dramm-ati-
essenza; ciò che qui è gli si schiude solo nell'accadimento, e 'ciò Cl, certo a ascmo se ucente..i. cliet_li"ttaviiì trascinano pexjcoiQ.§a-
che qui accade gli viene incontro come essere; null'altro che que- mente all'estremo, allentano la sperimentata conn s · n~ lasciando
st'unica essenza è presente: essa però è cosmica. Misura e confronto etro i. sé più domande che sodditlazione, scuotono la sicurezza, ,
sono spariti: dipende da te, quanto di ciò che è incommensurabile inquietanti e indi; j;;nsabili al tempo stesso. Perché, dal momento
diventerà per te realtà. Gli incontri non si ordinano in funzione che 'uomo deve comunque da loro ritornare·« nel mondo», non
del mondo, ma per te ognuno di essi è un segno dell'ordine del mon- rimariere in esso? Perché non richiamare all'ordine ciò che ci si è
do. Non sono legati tra di loro, ma ognuno ti garantisce il tuo le- posto di fronte e rispedirlo nell'oggettualità? Perché, se proprio
game con il mondo. Il mondo che così ti appa~e è inaffid~bile, non si può fare a meno di dire tu, al padre, alla moglie, ai compa-
perché ti appare continuamente nuo:vo,.e non puoi prenderlo m pa-., gni, perché non dire tu e intendere esso? Articolare con le corde]
r ola; non ha spessore, perché in esso tutto scivola in tutto; è se~za vocali I suono tu .non significa ancora assolutamente dire l'inquie- ,
durata, perché giunge anche senza essere chiamato e ~fugge an~he tante parola fondamentale; fintanto che, seria_menJ.e, non s'inJen- ' ;<
se è saldamente tenuto; non puoi non vederlo: se vu01 renderlo in- da nient'a1tro che lo s erimentare e l'utilizzare, anche sussurrare
visibile, lo perdi. Il mondo viene, e i suoi lunghi passi ti raggiun- 1
con l'anima un tu -innamorato resta senza. conseguenze. '
gono; se non ti raggiunge e non ti . incontra, sparisce: ma, Non si può vivere nel puro presente, se ne verrebbe consumati, ·-
trasformato, ritorna. Non è fuori di te, riposa nel tuo fondamen- se non si provvedesse, in fretta e bene, a superarlo. Ma si può vi-
to, e non hai detto troppo, se dici« anima della mia anima» : ma vere nel puro passato, addirittura solo nel passato si può disporre
guardati dal volerlo mettere al posto della tua anima - in quel ca-
so lo annienteresti. È il tuo presente: hai un presente, solo in quanto
una vita. Basta che uno riempia ogni istante di esperienze e utiliz-
zazioni, e questo non brucia più. &
1--f,,/
hai lui; e puoi fartene un oggetto, per sperimentarlo e utilizzarlo, E con tutta la serietà della verità, ascolta: senza l'esso l'uomo I

devi sempre di nuovo farlo: e allora non hai più un presente. Tra non può vivere. Ma colui che vive solo con l'esso, non è l'uomo.
te e lui è la reciprocità del dare; dicendogli tu ti dai a lui, e lui,
16 Questi due « fondamentali privilegi » del mondo
dicendoti tu, ti si dà. Riguardo al mondo non puoi capirti con gli dell'esso sono però supera- -
ti dal« grande privilegio » (cfr. infra, p. 132) del mondo del tu, che consiste nel
altri; con lui sei solo: ma il mondo ti insegna a incontrare gli altri fatto che il Tu assoluto« per essenza non può diventare esso» (infra, p. 111) e nel-
e a perseverare nell'incontro; e, con la grazia del suo annuncio e le conseguenze di ciò. Il privilegio del Tu assoluto, infatti, supera i privilegi del mondo
la malinconia del suo congedo, ti conduce al tu, in cui si interseca- dell'esso, perché grazie al primo anche il mondo del tu realizza una connessione,
che non è la contiguità né la durata, ma l'unità delle relazioni nel loro centro viven-
no le linee, parallele, delle relazioni. Il mondo non ti aiuta a rima- te; né è il fatale decadimento del divenire, ma il destino concreto del rinnovamento
~ ere in vita, ti aiuta solo a presentire l'eternità. nella conversione. \
PARTE SECONDA 85

PARTE SECONDA solo l'estensione della conoscenza della natura, ma anche quella
della differenziazione sociale e delle capacità tecniche valgono co-
me elementi di paragone; è attraverso di loro che si allarga il mon-
do oggettivo.
Il rapporto fondamentale dell'uomo nei confronti del mondo del-
l'esso ncompren e espenre, clìe tale mou.9os"è'111prè ri~ l!lisce:
e l'utilizzare, c e o indirizza al suo fine molteplice, quello di con-
servare, facihtare e appr~vvigionare la vita dell'uomo. ' Es'fend'en-
Per quanto possano sempre separarsi, la storia del singolo e la dosi il mondo dèll'esso, deve anche ~aumenta re la capacità di
storia del genere umano coincidono almeno in questo, nel signifi- espèrirloecìi utilizzarlo. Certo il singolo può se~pr; ; rsostituire
care un pro rew o accrescimento _~el_1!1-on~do de!l'~sso.
Questo è messo in dubbio per la storia del genere; si fa osservare .
un esperire oirettocon uno indiretto, con « le conoscenze acquisi-
te», può sempre più ridurre l'uso a una« utilizzazione» specializ-
che i regni della cultura, ch_e si succedono l'un l'altro, inizianÒ di zata, e tuttavia di generazione in generazione rimane indispensabile
volta in voltà in una forma primitiva costruita allo stesso modo, una formazione continua di tale capacità. Q.uesto_è..ci.ò_ç,lK.gj soli-
anche se con sfumature diverse, a cui corrisponde un mondo og~ to st intende guando si parla di sviluppo progressivo della vita spi-
gettuale limitato; e così alla vita dell'individuo non corrisponde- rituale. E_ ui ci si rende sicuramente colpevoli di un vero e proprio
rebbe la vita del genere, ma quella della singola cultura. Ma, <('"peccato di patdl~ -1gei confronti dello spirito: perché quella « vita
prescindendo dalle culture apparentemente isolate, quelle che ri- s irituale » costituisce di solito l'ostacolo per una vita dell'uomo
sentono dell'influsso storico di altre culture costituite ne assumo-
no a un determinato stadio - non proprio all'inizio, e tuttavia
prima del massimo sviluppo - il mondo dell'esso; o attraverso la
diretta ricezione della cultura ancora contemporanea, come avvenne
per la grecità nei confronti della cultur_a egizia, o attraverso la ri-
cezione indiretta di quella passata, come avvenne per la cristianità
n,ello s irito e nel mjglio.te.,_deLcasi,..non.L
tomesso plasmato., d_eve in essa elevarsi.
L'ostacolo. PerchéJ,L
---=-:-- - m~u~gLor ar e (felle J
at<.rut e .e_, t-

-- volte, la f<:>rmaziQne
dell capa,c_ità che esperis~ e utilizza riesce a_ç_o~to <!i una dimin~-
zione della forza di relazione dell'uomo, guell!l forza in virtù dell3:
quale solt~nto l'uomo può viverf nello spirito. _
~
_
·
~)
occidentale nei' confronti di quella greca: le culture aumentano il
mondo dell'esso non semplicemente per esperienz.a.~. ma an- *
che per le influenze assunte da un'esperienza straniera .._É solo a?es-
so, con questa crescita, si compie l'espansione decisiva e inventiva. Nella sua manifestazione umana lo spirito è risposta dell'uomo
(Abbiamo per il momento trascurato di prendere in considerazi'o- al suo tu. L'uomo parla in molti linguaggi, linguaggi della parola,
ne quanto potentemente vi siano implicate la visione e le azioni del dell'arte, dell'azione, ma lo spirito è un9,solo, è risposta ~l tu che
mondo del tu.) In generale il mondo dell'esso di ogni cultura è più dal mistero appare, dal mistero appella(,r;0 spirito è-parbl:l E co-
esteso di quello della cultura che l'ha preceduto, e nonostante al- me il discorso parlato prima si strutturafiì parola nel cervelli del-
cuni arresti e apparenti regressi, il progressivo aumento del mon- l'uomo, e poi può farsi suono nella sua gola- e tuttavia entrambi
do dell'esso è chiaramente riconoscibile nella storia. Non è essenziale sono solo rifrazioni del processo effettivo, perché in verità il di-
a questo proposito, se all'« immagine del mondo» di una cultura scorso non sta nell'uomo, ma l'uomo è nel discorso e parla a par- __
si addica maggiormente il carattere del finito o quello del cosid- ti! dal discorso -:: così è per ogn( parola, per ogm spirito. Lo spirito7 Jj,'
detto infinito, più esattamente non-finito; un mondo« finito» può non è nell'io, tna truio_cil tu._Non è come il sangue, che circol:_J
tranquillamente contenere più elementi, cose, processi, di uno « in- dentro di te, ma come l'aria in cui respiri. L'uomo vive nello spiri- .
finito». Occorre anche prendere in considerazione il fatto che non to, quando riesc~ a rispo!!d:~e al suo tu. E clriesce, quindo entra
. ,

86 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 87

l nella relazione con l'intero suo essere. Solo grazie alla sua potenza
:, di relazione l'uomo riesce a vivere nello spirito.
posto», in modo da abbandonare all'esso ciò che è diventato es-
so, come esso esperito e utilizzato, da impiegare nell'impresa di « sa- ·
~ Ma il destino del processo di relazione si erge qui nel modo più persi orientare» nel mondo, e persino in quella di «conquistare»
. forte:" .m potente é la risposfa , più po eirtèmeiu e" essa lega ii-tu, il mondo .
...)\ ~ 11P f~ssa~~~l?~og_~sjf~ - SQ o f~ sil~I].zio ·n~i, S,ò nfr~mti del tu, il_§Jl~p.'-
ziocli ogni lmguagg10, la tacita attesa nella parola non ancora for-
r Così è anche per l'arte: la forma si schiude all'artista alla vista
di ciò che sta di fronte . Egli la fissa in una struttura. La struttura
mJi'fe...!!2!L'!l!f&&~•riùa7'nojt_anc_o.j a .es_pr.èssa, La. scia H.~e! o il non è in un mondo di dei, ma in questo vasto mondo degli uomini.
tu , è con lui nella situazione in cui lo s irito n9n si m~nife~ta~ Certo essa « è presente » anche quando non la visita alcun occhio
[ e. Ogni risposta avvolge nel mondo dell'esso il tu. Qu esta f la me- umano; ma è come addormentata. Racconta il poeta cinese che gli
Taii~o"hia: èleTI'uonÙ): è questi è ia suagtanCre'iz'"a . .E così conoscen- uomini non desideravano ascoltare il canto che egli suonava sul suo
za, opera, immagine e modello entreranno tra i viventi. flauto di giada; allora egli lo suonò per gli dei, che gli prestarono
Ma a ciò che in tal modo si è trasformato in esso, irrigiditQ a orecchio: da allora anche gli uomini tesero le orecchie al canto. Cosi
cosa tra le cose, è stato dato senso e determinazione, così che sem- il poeta passò dagli dei a coloro di c~i la struttura non può fari "\
pre di nuovo si trasforma. Sempre di nuovo ciò che è oggetto deve ·a meno. Dopo l'incontro con l'uomo, sembra un sogno che egli,
çonsumarsj in ciò eh~ , ritornare all'elemento da cui pro- per un istante senza fine, possa sciogliere l'incantesimo e concepi-
-- venne, deve essere guardato e vissuto dall'uomo come presenza - re la forma. Allora, messosi in cammino, egli giunge, ed esperisce
..:;:?-7 così fu inteso nell'ora dello spirito, quando lo spirito si fece uomo ciò che vi è da esperire: è fatto così, oppure questo è di questo ti-

L e generò in lui la risposta.


Il compimento di questo senso e di questa determinazione è im-
pedito dall'uomo che si è trovato bene con il mondo dell'esso, co-
po, o tali sono le sue qualità, e in più certamente anche la posizio-
ne che occupa nel mondo.
Non che l'intelligenza scientifica e quella estetica non siano ne-
me con un mondo che deve essere esperito e usato, e ora ciò che cessarie: ma solo per rendere fedele la propria opera e per immer-
in esso è legato lo assoggetta anziché liberarlo, lo osserva anziché gerla nella verità della relazione, che sovrasta l'intelligibile
1 volgere lo sguardo verso di lui, lo sfrutta anziché accoglierlo . ricomprendendolo. .. ......
Conoscenza: a colui che conosce l'essere si schiude alla vista di . E infine: lo sc?~etto operare~ zion],.se~za arbitrio. E~s~ sta al
ciò che sta di fronte. Certo, ciò che ha visto come presenza dovrà di sopra dello spmto della conoscenza, al di sopra dello spmto del-
coglierlo come oggetto, paragonarlo ad altri oggetti, ordinarlo in l'arte, perché qui l'uomo dal corpo mortale non ha bisogno di raf-
una serie di oggetti, descriverlo e sezionarlo come oggetto: solo co- figurarsi in una durevole materia ma, sopravanzandola egli stesso
me esso può entrare a far parte del patrimonio conoscitivo. Allo come struttura, circondato dalla musica del suo discorso vivente,
sguardo però non era cosa tra le cose, processo tra processi, ma sale al cielo stellato dello spirito. Qui, dal mistero più profondo,
esclusivamente , ,~ ~ )_'essere non si comunica nella legge, suc- apparve all'uomo il tu, lo interpellò dalle tenebre, e l'uomo rispo-
- céssìvamerite dè o1ta"tl,ll'apparizione, nÌa nefl'a ppaniione stessa. se con la sua vita. Qui, di volta in volta, la parola è diventata vita,
L'universale è pensabile, solo in quantos r diparia l'aggrovigliata e questa vita è dottrina, sia.che abbia adempiuto la legge o che l'ab-
ìnatassa dell'evento, poiché è stato guardato nel particolare, in ciò bia infranta: entrambi i casi sono necessari affinché lo spirito non /
che sta di fronte. E ora è rinchiuso nella forma dell'esso, della co- muoia sulla terra. La..mtLQla..sta di_fronte ai posteri, non per ins,e-
noscenza concettuale. c n1-1.o1toera, e~ro vene oì nuovo come pre- g_?are loro ciò che è, e neppure ciò che deve- essere, ma come si,vi- )
senza, porta a compimentoit"signific'aìocli guell'atto~di co noscenza, va nello spirito, faccia a faccia con il tu. E ciò significa: è.pronta .,,
in-ogn i momento à- divefìtarè essa stessa per lor o ·un tu e a schiudér
come un atto reale e operante tra g li-;omI~t Ma si può esercitare
la conoscenza anche in modo tale da affèrm'are: « dunque la cosa l~ro il mondo del tu; no, non è pronta, piuttosto sempr;ii a~ vici-
na e li tocca. Ma i posterf;'òrmai tr isti e incapaci, sanno·già tutto
Ì
si comporta così, si chiama così, è fatta così, perché quello è il suo
J

88 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 89


/
sullo scambio vivente, che schiude il mondo: hanno intrappolato Certo la demarcazione è continuamente minacciata, dal momento
la persona nella storia e la sua parola nei libri; hanno codificato che i temerari sentimenti talvolta irrompono nelle istituzioni più
tanto l'adempimento quanto l'infrazione, senza lesinare ammira- oggettive; ma con un po' di buona volontà si può ripristinare.
·one e addirittura venerazione, mescolate quanto basta con la psi- Più difficile di tutto è istituire una demarcazione affidabile nel-
hcologia, come si addice all'uomo moderno 17 • O volto solitario che 1' ambito della cosiddetta vita personale. Per esempio, nel matri-
I brilli nelle tenebre, o tocco vivente che sfiori una fronte insensibi- monio qualche volta non è realizzabile senza difficoltà; ma si può
le, o passo il cui suono va spegnendosi! fare. Nell'ambito della cosiddetta vita pubblica la demarcazione
, si comporta egregiamente; si osservi, per esempio, come nel perio-
* do dei partiti - ma anche dei gruppi chiamati sovrapartitici e dei
loro « movimenti » - si succedano impeccabilmente tempestose riu-
La formazione della funzione che esperisce e utilizza gene- nioni e realizzazioni terra terra, non importa se meccanicamente
. ~l~ tTii--SViluppa a scapi' o della potenza di relazione dell'uomp. equilibrate oppure organicamente sregolate.
1
X.. Quello stesso uomo che si è cucinato lo spirito come strumento Ma l'esso scisso delle istituzioni è un golem 18 , e l'io scisso dei
[ di godimento, che cosa può farsene degli esseri che vivono intorno sentimenti uno starnazzante buffone dell'anima. Entrambi non co-
a lui? noscono l'uomo: quelle solo l'esemplare, questi solo« l'oggetto»;
, ( ~ ·1..( 1/ Al ~iparo della parola fondamentale della divisione, che tiene se- ma nessuno conosce la persona, nessuno la comunità. Nessuno dei
~).;S t'lrparati l'io e l'es~~'. egli ?a ~~i~so_ là ~ua;vita CO~ gli a~~~i circ?~c~i- due conosce il presente: le istituzioni, anche le più moderne, solo
({ _ (', , . vendo due prec1s1 ternton: 1stttuz10m e senttment1. Terntono il vitreo passato, l'esser compiuto; i sentimenti, anche i più dure-
y<. ) ~l'o'J'( ir• dèll'esso e territorio dell'io. • voli, sempre e solo l'attimo fuggente, il non essere ancora. Nessu-
Le istituzioni sono ciò che è« esterno », in cui ci si trattiene per no dei due ha accesso alla vita autentica. Le istituzioni non
· ogni sorta di scopi, in cui si lavora, si contratta, si esercita un'in- producono alcuna vita pubblica, né i sentimenti alcuna vita per~
fluenza, si intraprende, si fa concorrenza, si organizza, si commer- sanale:- - - · ·· - - - - ·- --- ""-
cia, si esercita il proprio ufficio, si predica; la compagine più o meno --· 9Jj. YQJnini.avvertono;-in"numero sempre maggiore,~ on sempre .
ordinata, e in qualche modo consonante, in cui ha luogo il decor- accresciuta sofferenza,~ k_istituzionLnon_pro.ducono alcuna vi-
so delle circostanze fra la multiforme partecipazione di teste e mem- ta pu blica: questa è l'origine dell'ansia di ricerca della nostra epo-
bra umane. éa. Pochi hanno incominciato a capire che i sentimenti non
I sentimenti sono ciò che è« interno», in cui si vive e ci si riposa producono alcuna vita personale; eppure qui sembra esser di ~asa
dalla fatica delle istituzioni. Qui lo spettro delle emozioni oscilla
dinanzi allo sguardo interessato; qui si gode delle proprie simpatie
. 18 Golem indica una creatura, particolarmente un essere umano, prodotta me-
e del proprio odio, del proprio piacere e, se non è troppo acuto, diante l'uso magico dei nomi di Dio. Nella Bibbia il termine è usato una sola volta
·"' del proprio dolore. Qui ci si sente a casa, e ci si distende nella sedia (Sai 139,16) a indicare un essere materiale privo di forma o anima. In questo senso
1 a dondolo. la parola è usata nel Talmud, per esempio per indicare Adamo nelle prime dodici
r--.. ore dalla sua creazione. Durante il Medioevo, l'esegesi magica del più antico Sefer
Le istituzioni sono un complicato luogo pubblico, i sentimenti Yetzirah (Libro della creazione) produsse l'idea della possibilità per il sapiente di
un ' caldo cantuccio, pur sempre ricco di mutamenti. · . creare un essere umano e di animarlo mediante l'uso di un nome divino. Secondo
una versione della leggenda, sulla fronte del golem era scritta la parola « emet »
(fede) e con l'abrasione dell'alefiniziale la parola sarebbe stata trasformata in« met »
17 Questo progressivo aumentare della massa dell'esso è, in sintesi, per Buber, (morte) e il golem sarebbe stato distrutto. La versione tarda e più nota della leggen-
la causa della crisi dell'uomo contemporaneo, poiché la massa dell'esso si frappo- da vuole che Rabbi Judah Loew ben Bezalel di Praga avesse creato un golem affin-
ne tra l'uomo e Dio determinando l'« eclissi » di Dio e impedendo all'uomo di ri- ché lo servisse, ma fosse poi stato costretto a distruggerlo, perché esso si era sottratto
spondere al suo appello, e di conseguenza rende sempre più ardua anche la relazione al suo controllo diventando pericoloso per gli abitanti. Il termine è qui usato da
dell'uomo con gli altri uomini, con la natura e con le essenze spirituali. Buber in senso metaforico per indicare un essere senz'anima .

...
.,,_,- __.._. ~
90 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 91

- proprio tutto ciò che vi è di più personale. E quando, come l'uo- La vera yita•.u ub.blic .e it~ pe.rs.Qnale,.sono'"du.e fot.me
mo moderno, si è appena imparato a interessarsi profondamente della solidarietà. Sono necessari-i sentimenti - mutevole contenu-
/.- T ai propri sentimenti, anche la disperazione per la loro inautentici-
- - .:v ...,...._._m.:;.z; ~,
'ii!MWA • lfiii e
J#l,:t..d,w,:cd<II

to - e e i~,tiJuzio_pi - forma durevole - p~er_::h,t_ e~s~..dj".e_ngano


! tà non convincerà facilmente che vi è qualcosa di meglio: anche e d rin-9;_~ tvJ,tav.ia-entrJ!ID.bu.~e se µ_yiti,~p.on f~pno a11_ço a na-
, la disperazione è un sentimento, e per giunta interessante. sce.re Ja_y ita ,g.ell'uomo· . ma la terza, la ce~!I~!esep za _del tu,
Gli uomini che soffrono del fatto che le istituzioni non hanno lo fa; piuttosto, per dir meglio, quel centrale.Ju accolto n~l
prodotto alcuna vita pubblica, hanno escogitato un rimedio: quel- presente 1~. e = .~ r . _.

lo che ci vorrebbe è appunto smuovere, sciogliere o addirittura far


saltare le istituzioni attraverso i sentimenti, rinnovarle a partire da *
essi, introducendo nelle istituzioni la« libertà del sentimento». Per
esempio, quando lo stato automatizzato mette insieme cittadini es-
senzialmente estranei l'uno all'altro, senza promuovere o sostene-
re lo stare insieme, occorrerebbe sostituirlo con la comunità
La parola fondamentale io-esso non è male, come non lo è la (___
materia. Ma è male come la materia che si crede di essere l' esisten-
te. QEa_ndo l'uomo permette.a .questa parola di comandare, il mon-
7
dell'amore, che sorge proprio quando le persone, mosse da un sen- do dell'esso, che non cessa mai ~i sy_ilupparsi, lo soffoca, il suo )
timento libero ed esaltante, si avvicinano l'una all'altra e desidera- proprio-io p-erde per lui realtà, finché l'incubo che lo sovrasta e
no vivere insieme. Ma non è così; la vera comunità non nasce dal il fantasma che interiormente lo perseguita si confessano l'un !'al- (
fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (anche se non senza tro in un sussurro le loro catene 20 •
questi), ma da queste due cose: che tutti siano in reciproca relazio-
ne vivente con un centro vivente, e che siano tra loro in una viven- *
te relazione reciproca. La seconda condizione scaturisce dalla prima,
ma non si dà ancora solo con quella. Una vivente relazione reci- « Ma il vivere in comune dell'uomo moderno non è necessaria-
proca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi. La comuni- mente inabissato nel ~~;:do ct~IF;-;-o ? i •~con;mia e lo st~to, i due
tà si costruisce a partire dalla vivente relazione reciproca, ma il scomparti di questa vita: nella loro attuale dimensione e nel loro
costruttore è l'operante centro vivente. attuale sviluppo, sono pensabili su un fondamento diverso da quello
Anche le istituzioni della cosiddetta vita personale non si posso- di una ponderata rinuncia a ogni "immediatezza", sul fondamen-
no rinnovare a partire dal libero sentimento (anche se non senza to cioè di un rifiuto ostinatamente determinato di ogni istanza
questo). Il matrimonio, per esempio, si rinnoverà soltanto grazie "estranea", che non sorga all'interno di questo stesso ambito? E
a ciò su cui da sempre si fonda il matrimonio vero: il fatto che due
esseri umani rivelino l'uno all'altro il tu. Su questo il tu, che per
nessuno dei due è io, costruisce il matrimonio. Questo è il fatto 19 L'opposizione tra« i~tituzioaj »e« se_ntimenti » è consegu~nza_dj quel dua-
lismo tra mondo esterno e mondo interno, proprio del mondo dell'esso, che si è
t metafisico e metapi:hico dell'amore, che è solo accompagnato dai
sentimenti dell'amore. Chi intende rinnovare il matrimonio su al-
gÌà riièvato. a iffidenza 01 Buber verso e istituzioni, anche se non è certamente
una condanna incondizionata di esse, mette in luce un certo anarchismo, o per lo
meno una « acrazia » (cfr. A. S. Kohanski, M. Buber's Restructuring of Society
tre basi, non è essenzialmente diverso da colui che lo vuole aboli-
to a State of Anocracy, in« Jewish Socia! Studies », XXXIV [1972], n. I) di Buber
re: entrambi comunicano di non conoscere più quel fatto. E in stesso, che è certamente un carattere della sua vita e del suo pensiero, sia in campo
realtà, che cosa rimane, quando si sottragga da tutto quel discor- filosofico, sia in campo religioso, sia, soprattutto, in campo politico .
20 Non c'è in Buber una condanna assoluta del mondo dell'esso, della cultura,
rere sull'eròtismo della nostra epoca tutto ciò che è riferito aÌl'io, della scienza, della tecnica, delle istituzioni ecc. Tale mondo viene invece ricono-
ogn-i rapporto cioè in c~i !_'.un_Ò_n.oIJ. diventa_~ffatto presenzà per sciuto non solo come inevitabile, ma come necessario per dare continuità e durata
) ai frutti della relazione. Ciò che Buber considera come negativo è il prevalere del
l'altro, non è affatto reso da lui presenza, ma l'uno gode nell'altro
mondo dell'esso sino al punto di sopprimere lo spazio in cui la relazione possa sempre
solo ~ stes_s_o? di nuovo avvenire .

. ......... ..-.-, . -
92 MARTIN BUBER, IO E TU
PARTE SECONDA 93

non dobbiamo proprio alla signoria illimitata dell'io l'estesa soli- tu si libra sul mondo dell'esso come lo spirito sopra le acque. La
da struttura della grande costruzione "obiettiva" in questi due com- volontà d'uso e la volontà di potenza dell'uomo agiscono natural-
partimenti, dal momento che qui è l'io che esperisce e utilizza a mente e legittimamente fintanto che sono congiunti alla volontà
dominare, nell'economia quello che utilizza i beni e i prodotti, nella di relazione dell' uomo e ne sono sostenute. Non c' è alcun istint6 /I~
politica quello che utilizza le opinioni e le aspirazioni? E ancora, malvagio, finché l'istinto non si stacca dall'essere 21; l'istinto con- 'ii
la grandezza plasmatrice dell'uomo di stato e dell'imprenditore di giunto all'essere e da questo determinato è il plasma del vivere in..,..,
primo piano non sono proprio legate al fatto di non guardare gli comune, l'impulso staccato dall'essere ne è la disgregazione. L'e-
uomini con cui hanno a che fare come portatori del tu che non si conomia, dimora della volontà d'uso, e lo stato, dimora della vo-
lascia sperimentare, ma come centri di produzioni e aspirazioni che lòilta di fjot ~tec1pano alla vìta fìiftaiftò che partecipano allo
vale la pena tenere in conto e utilizzare nelle loro specifiche capa- S-pit itO: Se aoffffano lèfspfrito,- aoiiìraiio fà vita: èettò la vita si con-
cità? Il mondo non crollerebbe loro addosso, se cercassero di som- c ede tempo per portare a termine le sue cose, e per un bel po' di
mare tu e tu e tu, che non dà nient'altro che tu, anziché ottenere tempo si suppone di vedere ancora ergersi una struttura, dove da
un esso dalla somma di lui + lui + lui? Non significherebbe sca~- un pezzo vibra un meccanismo. Di fatto non serve a nulla intro-
biare la maestria formativa con un dilettantismo di piccolo calibro durre una qualche immediatezza; l'alleggerimento della struttura
e la potente luce della ragione con la nebulosità dell'esaltazione? dell'economia o di quella dello stato non può compensare il 'fatto
E se volgiamo lo sguardo dal governante al governato, lo stesso che esse non sono più sottomesse alla supremazia dello spirito ca- _
sviluppo, nell'organizzazione moderna del lavoro e della proprie- pace di _dire t~; nessun ri~escolamento alla periferia p~ò sostitu_iré.J" i;<
tà, non ha quasi liquidato ogni traccia di vita reciproca, di relazio- la relazione vivente con 11 centro. Le strutture della vita collettiva.,,._ ,
ne significativa? Sarebbe assurdo voler invertire questo processo; dell'uomo traggono vita dalla pienezza della potenza di relazione,
e se l'assurdo riuscisse, sarebbe contemporaneamente distrutto il che ne penetra i membri, e traggono forma corporea dal legame
mostruoso apparato di precisione di questa civiltà, che solo per- di questa potenza nello spirito. Lo statista o l'imprenditore che ob-
mette di vivere a un'umanità mostruosamente accresciutasi. » bediscono allo spirito non lo fanno da dilettanti; sanno bene che
« Tu che parli, parli troppo tardi. Appena poco fa avresti potu- non possono, senza mandare a monte il loro lavoro, porsi sempli-
to credere al tuo discorso, adesso non più. Poiché un istante fa tu, cemente di fronte all'uomo con cui hanno à che fare come di fron-
come me, hai visto che lo stato non è più governato; i fuochisti te a colui che è portatore del tu; e tuttavia osano farlo, anche se
t ?ammassano ancora carbone, ma i conducenti dirigono solo in ap- non semplicemente, ma fino al limite che lo spirito assegna loro;
ed è lo spirito che assegna loro un limite. E quell'osare, che avreb-
u arenza la macchina che corre all'impazzata. E in questo istante,
mentre parli, tu, come me, puoi udire che la leva dell'economia . be potuto far saltare una struttura disunita, ha successo in una strut-
inizia a vibrare in modo inconsueto; i suoi artefici ti sorridono con tura inondata dalla presenza del tu. Quegli uomini non si esaltano; \1
--...,_aria di superiorità, ma la morte è nei loro cuori. Ti dicono che ade- servono la verità che, sovrarazionale, non ripudia la ragione, ma )I
guano l'apparato alle circostanze; ma tu noti che da questo mo- la tiene nel suo grembo. Nella vita collettiva non fanno niente di /
' mento possono solo adeguare se stessi all'apparato, fintanto che diverso da ciò che, nella vita personale, fanno gli uomini che, pur>"'7
questo lo permetta. I loro portavoce ti addottrinano, dicendoti che sapendosi incapaci di realizzare schiettamente il tu, lo attestano ogni
11/
i..;.-l'economia ha assunto l'eredità dello stato; tu sai che ,non c'è nul- giorno nell'esso, secondo la giusta misura di quel giorno, traccian-
l'altro da ereditare che la pullulante tirannia dell'esso, sotto la quale do ogni giorno di nuovo il limite - scoprendo il limite. Così an-
l'io, sempre più impotente contro la violenza, sogna ancora sem-
21 L'originale interpretazione buberiana della tradizionale dottrina ebraica
pre di essere il signore.
dell' « istinto buono » e dell'« istinto cattivo», fortemente influenzata per altro dalla
La vita comune dell'uomo non può fare a meno del mondo del- dottrina chassidica, è espressa più ampiamente in Immagini del bene e del male (Nota
l'esso come non lo può l'uomo singolo - quando la presenza del bibl. 3).
94 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 95

che il lavoro e la proprietà non possono essere liberati a partire sariamente come causato o come causante. · Non ne sono esclusi
da sé, ma solo per opera dello spirito; ,solo per la sua presenza in neanche quei processi a cui si può attribuire il carattere di finalità,
ogni lavoro affluiscono significato e gioia, in ogni proprietà rispetto come parti costituenti del continuum del mondo dell'esso, che tol-
e spirito di sacrificio - se non pienamente, almeno in modo suffi- lera certo una teleologia, ma solo come rovescio indotto in un aspet-
ciente. Solo per la presenza dello spirito tutto ciò che è lavorato to della causalità, che non intacca la completezza del concatena-
e posseduto, pur rimanendo consegnato al mondo dell'esso, può mento causale.
trasfigurarsi in ciò che sta di fronte e nella rappresentazione del L'illimitato dominio della causalità nel mondo dell'esso - di fon-
tu. Da questo momento non è più possibile tornare indietro; si dà damentale importanza per l'ordinamento scientifico della natura
invece, anche nell'istante della più profonda indigenza, anzi pro- - non opprime l'uomo che non è limitato al mondo dell'esso, che
prio in quello, un procedere in avanti prima insospettato. anzi può sempre sottrarvisi, rifugiandosi nel mondo della relazio-
Non conta che sia lo stato a regolare l'economia o l'economia ne. Qui io e tu sono uno di fronte all'altro vicendevolmente liberi,
a delegare lo stato, fintanto che entrambi rimangono quelli che so- in una reciprocità che non è coinvolta in alcuna causalità e non
no. È importante che l'istituzione statale diventi più libera e quella ne è segnata; qui è garantita all'uomo la libertà sua e quella del-
economica più giusta, ma non per la domanda, che qui viene po- l'essere. Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu di-
sta, di una vita autentica; non possono diventare da sé liberi e giu- venta capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto
sti. Questo è decisivo: se lo spirito capace di dire tu e di rispondere al cospetto del volto.
rimane vitale e autentico; se ciò che ancora guizza di lui nella vita La materia infuocata di tutta la mia capacità di volere che ribol-
collettiva dell'uomo si sottomette ulteriormente allo stato e all'e- le senza freno, che intrecciata, come indivisibile, fa roteare in un
conomia o se, agendo, si rende autonomo; se ciò che ancora resi- precosmo tutte le mie possibilità; gli sguardi allettanti delle poten-
ste di lui nella vita personale dell'uomo si reincorpora nella vita ze che mandano lampi da ogni dove; l'universo come tentazione
comune. Certamente questo non si realizzerebbe ripartendo la vita e io, fatto in un istante, entrambe le mani nel fuoco, trascinato
collettiva in ambiti indipendenti, tra i quali si annoverasse anche là nel profondo, dove si nasconde quella che mi fa cenno, la mia
la« vita spirituale»; ciò significherebbe soltanto consegnare defi- azione: ecco! E già la minaccia dell'abisso è bandita, la molteplici-
nitivamente alla tirannia le regioni immerse nel mondo dell'esso, tà senza nucleo non gioca più nell'iridescente identità delle sue pre-
ma privare completamente lo spirito di realtà: perché a operare au- tese, ma soltanto due sono ora accanto, l'altro e l'uno, il delirio
tonomamente neila vita non è mai lo spirito in sé, ma lo spirito e il compito. Solo ora ha inizio in me la realizzazione. Poiché com-
nel mondo, con la sua forza che penetra e trasforma il mondo del- piere l'uno e lasciare l'altro da parte, massa spenta, non signifi-
l'esso. Lo spirito è veramente « presso di sé» quando può porsi cherebbe aver deciso, e l'anima mi si ridurrebbe in scorie, un pezzo
di fronte al mondo che gli si è dischiuso, abbandonarsi a lui, può alla volta. Ma solo chi convoglia nel fare dell'uno l'intera forza
liberare il mondo e nel mondo liberarsi. Di questo sarebbe capace dell'altro, chi lascia entrare nel farsi realtà di ciò che è stato scelto
quella distratta, indebolita, degenerata, contraddittoria spirituali- l'inesauribile sofferenza di ciò che non è stato scelto, solo chi « serve
tà che oggi occupa il posto dello spirito, se solo rifiorisse all'essen- Dio con l'istinto malvagio» 22 si decide, decide gli eventi. Se si è
za dello spirito, alla possibilità di dire tu. »
22 Vi è qui un'eco dell'importante dottrina chassidica (almeno secondo l'inter-
*
pretazione buberiana del chassidismo), secondo cui la vocazione dell'uomo non con-
siste nel redimere se stesso e il mondo dal male, bensì nel redimere il male, nel quale
La causalità domina incontrastata nel mondo dell'esso. Ogni pro- vi è pur sempre una scintilla della luce divina, che attende di essere riunificata con Dio.
A questo proposito si narra, in uno dei racconti dei chassidim raccolti da Bu-
cesso « fisico » percepibile sensibilmente, ma anche ogni processo ber: « A proposito del versetto della Scrittura: "Partiamo, incamminiamoci, che
«psichico» incontrato o trovato nell'esperienza del sé, vale neces- io vada di fronte a te", Rabbi Michal diceva: "Così parla l'Istinto del Male segre-
cf vJ ,,\ (q«,,~) ic \_)
---96 ,- ) ,__. - ·-
/
MARTIN BUBER, IO E TU

compreso questo, si sa anche che proprio questo, ciò che è stato


PARTE SECONDA 97

i più ottusi, in qualche modo, naturale, istintivo, incerto, ha luogo


,.._innalzato, verso il quale ci si orienta e decide, è da chiamarsi giu- l'incontro, la presenza, tutti hanno avvertito in qualche luogo il
sto; e se ci fosse il diavolo, non sarebbe colui che decide contro tu; ora lo spirito è per loro garanzia.
[ Dio, ma colui che eternamente non sa decidersi 23 • Ma in tempi malati succede che il mondo dell'esso, non più per-
, ,._ La causalità non opprime l'uomo cui è garantita la libertà. Egli corso e fecondato dal mondo del tu che vi affluisce come una cor-
1
sa che per natura la sua vita mortale è un oscillare tra tu ed esso, rente vitale, separato e arenato, come un immenso fantasma
(L e ne intuisce il significato. E gli basta, sulla soglia del santuario palustre, prevale sull'uomo. Venendo a patti con un mondo di og-
· in cui non poté insediarsi, poter sempre di nuovo mettere piede; getti che non diventano più presenza per lui, l'uomo soccombe. L'u-
f e così, il fatto che debba sempre riabbandonarlo, è per lui legato suale causalità cresce a oppressiva, schiacciante fatalità.
[k_intimamente al senso e alla destinazione profondi di questa vita. Ogni grande cultura che impregna di sé un popolo riposa su un
Là, sulla soglia, si accende in lui sempre nuova la risposta, lo spi- originario evento d'incontro, su una risposta al tu che una volta
rito; qui, in terra profana e indigente, la favilla deve dare prova ha avuto successo alla sorgente, su un atto essenziale dello spirito.
di sé. Ciò che qui ha nome di necessità, non può sgomentarlo, 'poi- Questo atto, rafforzato dalla potenza ugualmente indirizzata delle
ché là egli ha conosciuto quella autentica, il destino. generazioni successive, crea nello spirito una concezione peculiare
Destino e libertà sono promessi l'uno all'altro. Solo chi realizza del cosmo: solo attraverso di esso diventa sempre di nuovo possi-
✓- la libertà incontra il destino. Che io scopra l'azione che mi chia- bile il cosmo dell'uomo; solo così, in una concezione peculiare dello
C::.. ma, e lì, nel movimento della mia libertà, mi si rivela il mistero; spazio, l'uomo dall'anima consolata può sempre di nuovo costrui-
r..1 ma anche nel fatto che non riesca a compierla come desideravo, re case di Dio e case degli uomini, può riempire il tempo traballan-
/ anche lì, nella resistenza, il mistero mi si rivela. Chi dimentica tut- te di nuovi inni e di canti e dare egli stesso forma alla comunità
to ciò che è causato e si decide dal profondo, chi si spoglia di averi degli uomini. Ma appunto solo fintanto che egli possiede quell'at-
ed esteriorità e nudo compare dinanzi al volto: costui, libero, il de- to essenziale nella propria vita, mentre agisce e mentre soffre, fin-
stino guarda, come controfigura della sua libertà. Non è il suo li-
mite, è il suo completamento; libertà e destino si congiungono nella
pienezza di senso, e nel senso il destino osserva, gli occhi pieni di
tanto che entra egli stesso nella relazione: per tutto questo tempo
è libero e quindi creativo. Una cultura, una volta che non abbia
più il suo centro in un processo di relazione vitale, continuamente
7
luce appena ora ancora così severi, come la stessa grazia che vi è rinnovato, si irrigidisce a mondo dell'esso, in cui, come in un'eru-
contenuta. zione, fa breccia solo saltuariamente l'agire incandescente di spiri-
<f''_ No, la necessità causale non opprime l'uomo che, portando la ti isolati. Da quel momento l'usuale causalità, che prima non era
~ avilla, ritorna nel mondo dell'esso. E in tempi sani la fiducia flui- mai riuscita a turbare la concezione spirituale del cosmo, cresce a
sce dagli uomini dello spirito a tutti i popoli; per tutti, anche per oppressiva, schiacciante fatalità. Il saggio, magistrale destino che,
in accordo con la pienezza di senso del cosmo, regnava su ogni cau-
tamente agli uomini. Perché esso, l'istinto, deve e vuole diventare buono, con l'in- salità, nella causalità è caduto, trasformato in un demone privo
citare l'uomo a superarlo e a trasformarlo in buono. E questa è la sua segreta pre- di senso. Lo stesso karma, apparso agli antenati come benevolo
ghiera agli uomini alla cui seduzione egli lavora: togliamoci da questa ignominia,
e camminiamo nel servizio del Signore, così che anch'io cammini e salga di gradino
decreto provvidenziale - perché ciò che ci capita in questa vita -? 9
in gradino con te, anche se sembro starti di fronte e disturbarti e esserti d'ostaco- ci solleva in una vita futura a sfere più alte - manifesta ora la sua
lo!"» (/ racconti dei Chassidim, tr. it. [Nota bibl. 3, 1979], p. 189). . identità come tirannia: allora l'agire di una vita precedente, per noi
23 Emerge qui un'importante tesi fondamentale della filosofia di Buber, anzi del
suo pensiero in generale. Secondo Buber non vi sono due vie: una che porta a Dio, sconosciuta, ci ha rinchiuso nel carcere da cui in questa vita non
l'altra che allontana da Lui; una sola è la via, una sola è la decisione: non prender- possiamo fuggire. Dove prima s'inarcava un cielo legislatore di sen-
la significa non decidere. Ciò che vale per la relazione con Dio, vale anche per ogni so, dalla cui volta splendente pendeva il fuso della necessità, do-
relazione: di fronte alla parola rivoltami dal tu, l'unica scelta possibile è tra rispon-
dere e non rispondere, il che implica decidere e non decidere. mina adesso insensato e asservitore il potere delle stelle vaganti;

- - ---- - - - --
I\

98 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 99

un tempo bastava identificarsi con d{ke, il «corso» celeste, con la decadenza credevano in una mistura di dei. Ciò è facilitato dai
cui si intende anche il nostro, per abitare a cuor sereno nella piena modi della pretesa; che si tratti della« legge della vita» di una guer-
dimensione della sorte; adesso, qualsiasi cosa facciamo, ci costrin- ra di tutti contro tutti, in cui ciascuno deve combattere o soccom-
ge heimarméne, l'estranea allo spirito, mentre l'jnt~rQ peso della bere; o della « legge dell'anima», che costruisce senza residui la
morta massa del mondo carica ogni schiena 24 • L;impetuoso anè--_ personalità psichica su innati istinti utilitaristici; o della « legge della
Ìito alla-libera~ione•rima ne,~negli svariati tentativi, infine insoddi- società» di un inarrestabile processo sociale, che la volontà e la

(, sfatto, fino a che uno che insegna a sottrarsi alla ruota delle nascite,
o uno che porta in salvo nella libertà dei figli di Dio le anime cadu-
coscienza possono solo accompagnare; o ancora della « legge del-
la cultura», per cui le strutture della storia si formano e scompaiono

I 1/
,\..-- 1
te degli uomini, lo sazia. Quest'opera viene da un nuovo evento
di relazione che sta divenendo sostanza, da ·una nuova fatale ri-
sposta di un uomo al suo tu. Per effetto di questo centrale atto
in modo inalterabile e regolare: quali che siano le altre forme, si-
gnificano sempre che l'uomo è preso in un ineludibile accadere,
a cui non riesce a opporsi, tranne che nella sua fantasia. L'inizia- ,,-
zione al ~~s!ero libe:~va dalla costrizione delle stelle, il consape-~·
Z l- essenziale una cultura può essere sostituita da un'altra che si sia
sottomessa alla forza di quello, ma può anche rinnovarsi in se stessa.
La malattia della nostra epoca non è simile a quella di nes-
vole sacnf1c10 bramm1co da quella del karma: in entrambi i casi
si· prefigurava la redenzione; la mistura di idoli non tollera fede
sun' altra, ma è quella di ogni tempo. La storia delle culture non nella liberazione. È considerata a una pazzia immaginarsi una qual-
è una gara degli eoni, in cui un corridore dopo l'altro, lieto e senza che libertà, si avrebbe solo la scelta tra una schiavitù voluta o una
nulla sospettare, debba percorrere il medesimo giro mortale. Una ribelle e senza speranza. Per quanto in ogni legge si parli di svilup-
via senza nome conduce negli alti e bassi della storia. Non è una po teleologico e di divenire organico, alla base di ogni discorso c'è
via di progresso e sviluppo; è una discesa nelle spirali del sotto- l'ossessione del processo, cioè dell'illimitata causalità. Il dogma del
mondo spirituale, che può ben essere chiamata anche ascesa al vor- processo graduale è l'abdicazione dell'uomo al mondo pullulante
tice più interno, sottile e complicato, dove non c'è più un avanti dell'esso. Egli abusa del nome del destino: il destino non è una cap-
/ né un indietro, solo l'inaudita conversione· ul'varcd~ B>ovremo per- pa rovesciata sul mondo dell'uomo; nessuno lo incontra, se non
t'.-;correre la via fino alla fine, fino alla prova delleu ltime tenebre? colui che partì dalla libertà. Il dogma del processo invece non la-
l Ma dove c'è pericolo, cresce anche ciò che salva. scia spazio alla libertà, spazio alla sua rivelazione più reale, la cui
Il pensiero biologistico e storicistico di questo tempo, per quan- forza tranquilla muta il volto della terra: la conversione. Il dogma
to si siano considerati differenti, insieme hanno contribuito a con- non conosce l'uomo che con la conversione vince la guerra di tutti
solidare una credenza nella fatalità, più dura e angosciata che altre contro tutti, che con la conversione lacera il tessuto degli istinti uti-
mai. Non è più la forza del karma, non è più il potere delle stelle litaristici, che con la conversione si sottrae al sortilegio della clas-
ciò che regge ineluttabile la sorte dell'uomo; ogni sorta di poteri se, che con la conversione risveglia, ringiovanisce, trasforma le
si contendono il dominio, ma se si osserva bene, la maggior parte. sicure strutture della storia. Di fronte alla sua scacchiera il dogma
dei contemporanei crede in una mistura di essi, come i romani del- del processo ti lascia solo una scelta: osservare le regole o ritirarsi;
ma colui che si converte rovescia i pezzi degli scacchi. Il dogma
ti permette pur sempre di eseguire nell'esteriorità della vita ciò che
24 Buber si riferisce qui a due nozioni del principio dell'ordine cosmico, proprio le sue condizioni ti dettano, « rimanendo libero» nell'anima; ma
del pensiero greco: d1ke, la giustizia, che egli interpreta come principio legislatore colui che si converte giudica questa libertà alla stregua della più
del mondo, benevolo e provvidenziale, e heimarméne, il fato, di cui parlano so-
prattutto gli stoici e gli gnostici, interpretato come principio cieco, opprimente e ignominiosa schiavitù.
necessitante (Buber tralascia una terza nozione importante nella concezione greca La sola cosa che può divenire fatalità per l'uomo è la credenza
dell'ordine cosmico: andnke, la necessità). Nel confronto tra questi due concetti nella fatalità: essa impedisce il movimento della conversione.
Buber individua la differenza, da lui stesso teorizzata, tra destino (Schicksal) e fa-
talità (Verhiingnis). Fin dall'inizio credere nella fatalità porta fuori strada. Ogni con-
100 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 101

siderazione riguardo al processo è solo un ordinare il « nient'altro ro sguardi erranti si scontrano, e da ciò erompe la confessione del-
che essere divenuto», i separati eventi del mondo, l'oggettualità la non libertà. Quanta spiritualità persuasiva e ingegnosa si spen-
come storia. La presenza del tu, il costituirsi a partire dal legame, de oggi per impedire o almeno nascondere questo fatto 25 !
le è inaccessibile. Essa non conosce la realtà dello spirito, né il suo L'uomo libero è colui che esercita la volontà senza arbitrio. Crede-
schema vale per lo spirito. La predizione che si trae dall'essere del~ neJ a realtà, vale' a aireche creoe ne legame realf élella dqàlità rea-
l'oggetto vale solo per colui che non conosce l'essere della presen- l.e io e tu. Crede che vi sia una destinazione, e crede che questa ab-
za. Colui che è sopraffatto dal mondo dell'esso è costretto a vedere bil;l bisogno-di lui: essa non lo conduce; ·10 aspeth1; ~glÌ le d?ve
nel dogma del processo inalterabile una verità che produce chia- andare incontro: pur non sapendo dove sia, sa che deve mettersi
. rezza nel pullulare delle cose; in verità esso lo rende ancor più pro- incammino con tutto il suo essere. Le cose non andranno secondo
fondamente dipendente dal mondo dell'esso. Tuttavia il mondo del i suoi propositi; ~a qualsiasi cosa avverrà, avverrà soltanto quan-
tu non è sbarrato. Colui che, chiamato a raccolta tutto il suo esse- do si proporrà ciò che è capace di volere. Deve sacrificare la sua
re, con risorta potenza di relazione gli si rivolge, diviene consape- piccola volontà, uella non lihera,_geyernata a e cose...e ag · istin-
vole della libertà. E liberarsi dalla fede nella non-libertà significa ti, afla sua grande volontà, quella che si allontana da una destina~·
diventare liberi. - ·----- ~ · zione passiva e va verso· una destinazione attiva. Qui l'uomo non
interviene più, eppure non lascia che le cose semplicemente acca-
* dano. Presta orecchio a ciò che avviene da sé, al cammino dell'es-
sere nel mondo, non per esserne portato, ma per realizzare l'essere
Come si domina l'incubo, se lo si chiama con il suo vero nome, - che ha bisogno di lui - come vuole essere realiz~ato, cioè con
così il mondo dell'esso, che poco prima si distendeva inquietante lo spirito e l'azione dell'uomo, con la sua vita e conJa-sua morte.
dmanz1 a a ae6ole forza dell'uomo, deve arrendersi a colui che lo 1t'uomo cregs, · e...y_0, ma:eon i' si intende: l'JJ,.b mp..iò.~ .
e
riconosce nel suo vero essere, ossia come [I particolarizzarsi l' e- L'uomo che vive nell'arbitrio non crede e non inco tra:-Noifco'.:
straniarsi proprio di quell'essere.dalla cui pienezza vicina~ tra];ioc- nasce la solidarietà, conosce soltanto il mondo febbrile là fuori e
t çflnte viene incontro a ognuno il tu terren,o , di quell'.çssere che a il suo febbrile desiderio di utilizzarlo; basta solo che si dia all'uti-
·\ ognuno appare sì di volta in volta enorme e spaventoso come la lizzare un nome antico, e si trasforma in una divinità. Quando egli
1
· ' Dea Madre, ma pur sempre materno. dice tu, intende "tu, ciò che posso usare"; e ciò che definisce co-
..,..._ « Ma come potrebbe trovare la forza di chiamare l'incubo per me sua destinazione è solo provvista e sanzione della sua possibili-
nome proprio colui nella cui interiorità si rintana uno spettro, l'io tà d'uso. In verità egli non possiede alcuna destinazione, solo
svuotato di realtà? Come può risorgere la sepolta potenza di rela- l'essere determinato da cose e istinti, attuato con il sentimento del-
zione in un essere in cui uno spettro vigoroso ora dopo ora ne cal- la padronanza di sé, cioè appunto nell'arbitrio. Non ha una gran-
~~ ~pesta le macerie? Come può chiamare a raccolta il suo essere, un de volontà; solo l'arbitrio, che spende al posto di quella. È ass -
essere che la ricerca di un io, che è stato separato, fa girare ininter-
rottamente a vuoto? Come può chi vive nell'arbitrio divenire inti- 25 Tra destino e libertà per Buber non vi è contraddizione, ma piuttosto com-
I
.l mo della libertà? » . plementarità. L'opposizione è invece tra destino-libertà, che sono realtà comple-
;=,- « Come libertà e destino si appartengono, così si appartengono mentari · del mondo del tu, da una parte e fatalità-arbitrio, che sono aspetti l

I
arbitrio e fatalità. Ma libertà e destino sono promessi l'uno all'al- complementari del mondo dell'esso, dall'altra. L'autentica libertà, infatti, consiste
nel rispondere al proprio destino, cioè alla parola che viene sempre nuovamente
tro e si congiungono nella pienezza di senso; arbitrio e fatalità, lo rivolta a ciascuno di noi come persona concreta e unica, qui e ora. La fatalità è
spettro dell'anima e l'incubo del mondo, si accompagnano nell'as- invece una legge impersonale e muta, sotto la quale l'uomo non può avere la liber-
tà di decidere o non decidere, ma si illude di avere l'arbitrio di sottrarsi a essa, fug-
senza di senso, abitando l'uno accanto all'altro e vicendevolmente gendo in una qualsiasi delle infinite illusorie direzioni, che tutte insieme, in realtà,
scansandosi, senza legame e senza attrito, finché in un attimo i lo- non sono altro che la non-direzione.
102 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 103

lutamente incapace di sacrificio, per quanto possa riempirsene la l'_uomo si svuoti di realtà? Che viva nella relazione o al di fuori
I L viene
bocca; lo riconosci dal fatto che non diventa mai concreto. Inter-
continuamente, e precisamente allo scopo di ''lasciare che le
01 essa, rr10 nmane garante cfi-sé nella propria autocoscienza, il ro-
busto filo d'oro su cui si infilano gli stati mutevoli. Forse non è
cose vadano come vogliono". Come si potrebbe non dare una mano reale allo stesso modo il vedere, se dico "ti vedo", oppure "vedo
alla destinazione - ti dice-, come non utilizzare quei mezzi che . un albero", ma, in entrambi i casi, l'io è reale allo stesso modo. »
sono alla nostra portata e che un simile scopo esige? Allo stesso mo- « Mettiamoci alla prova, proviamo a vedere se è così. La forma
do vede anche l'uomo libero, non lo può vedere diversamente. Ma linguistica non prova nulla; poiché anche un tu detto molte volte
l'uomo libero non ha uno scopo a cui commisurare i mezzi; egli può significare in fondo un esso, a cm siaièe-tu solo per-abitudine
ha solo questo: sempre di nuovo solo la decisione di andare incon- e ottusità; e ·un -esso aa to molte volte può significare in fondo un
tro alla sua destinazione. L'ha assunta, la rinnoverà di volta in vol- tu, della cui presenza~oh;h ifordà\ cò.m{in lontananza con tutto
' _, 'l\- . ., . ,;):.;
~
ta, a ogni biforcazione del cammino; ma potrebbe credere di non l'essere: Così innumerevoli 10 non sono altro che un pronome che
vivere, piutt?sto che credere che il p~oposi~o de~la grande x?lo~tà. non si può sopprimere, un'àbbreviazione necessaria per dire "Que-
non basti e si debba sostenere con dei mezzi. ~:~ c~ede.;$gh mçon- sto qui che parla". Ma, e l'autocoscienza? Se in una frase si inten- ·
tra. a l'uomo che vive nell'arbitrio, incre u o fino al midollo, de veramente il tu della relazione, e in un'altra l'esso di un'espe-
on riesce a percepire null'altro che incredulità e arbitrarietà, sco- rienza, e se in entrambe si intende veramente l'io, si tratta proprio
pi da porre e mezzi da escogitare. Il suo mondo, senza sacrificio dello stesso io, è l'autocoscienza dello stesso io che entrambi li dice?
v e senza grazia, senz~ incontr~ e senza ~resenza, è_ un ?1on_d9 ri~o!- L'io della parola fondamentale io-tu è diverso da quello della
/ ' [ to a scopi e a mezzi; non puo essere diverso; e si chiama fatahta. parola fondamentale io-esso.
Cosi, con tutta la sua padronanza di sé, egli è impigliato in modo L'io della parola fondamentale io-esso si manifesta come indi-
quasi inestricabile nell'irrealtà; e lo capisce, ogni qualvolta si vol- vidualità e diventa cosciente di sé come soggetto (soggetto dell'e-
ga a se stesso: per questo impiega la parte migliore della sua spiri- sperire e dell'utilizzare).
=-tualità per coprire o almeno nascondere ogni meditazione. L'io della parola io-tu si manifesta come persona e diventa co-
/ \ 1 ~ Invece essa, la meditazione sull'essere caduti, sull'io privato di sciente di sé come soggettività (senza un genitivo che ne dipenda).
~ realtà e sull'io reale, il lasciarsi sprofondare nella radice origina- L'individualità si manifesta distinguendosi da altre individualità.
~ I ria, che l'uomo 5 h~ama_disperazione ~?~cui crescono l'~utoan- La persona si manifesta entrando in relazione con altre persone.
nientamento e la nnasc1ta, sarebbe l'mIZio della convers10ne. » L'una è la forma spirituale della separazione naturale, l'altra del
legame naturale.
* Lo scopo della distinzione è l'esperire el'utilizzare, il cui scopo
Una volta, ci narra il Briihmana dei Cento Sentieri, dei e demo- è a sua volta la« vita», cioè quel morire che dura il tempo di una
ni erano in gara tra loro. I demoni dicevano:« A chi possiamo por- vita umana. ·
tare le nostre offerte?». E se le misero tutte in bocca. Ma gli dei Lo scopo della relazione è il suo stesso essere, cioè il contatto
con il tu. Poiché a contatto con ogni tu ci sfiora un soffio della
misero le offerte ognuno nella bocca degli altri. E così Prajapati,
vita eterna.
lo spirito originario, si donò agli dei.
- - Chi è nella relazione è parte di una realtà, cioè di un essere che
* nonè nè seinplicemeìite in lw , nés èmplicemente fuon eh lui. Ogm X
realtà 'è uri effetto di cui sòno parte, senza poterlo far mi'f f. Non
« Che il mondo dell'esso lasciato a se stesso, cio~ JlOn toccato c'è realtà, dove non c'è partecipazione. Non c'è realtà, dove c'è
e addolcito da aivenfrl u, sia lieni sino a -çliventar e incubo, è com- autoagpropriazione. Quanto più è iminèdìato Il contatto~con il tu,
prensibile; ma come succede che, secondo quanto tu dici, l'ip del- tanto più è compiut ,..la partecipazione. , )
~~-- - -,.,r-
104 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 105

Partecipando alla realtà, l'io è reale. Diventa tanto più reale nessuna. Si distingue dall'altro e cerca, quanto più può, di venirne
1
quanto più è compiuta la partecipazione. in possesso, per mezzo dell'esperire e dell'utilizzare. La sua dina-
--1- Ma l'io che è passato dall'evento di relazione alla separazione mica è questa: distinguersi, prender possesso, entrambi esercitati
e all'autocoscienza di questa, non smarrisce la sua realtà. La par- sull'esso, entrambi nell'irreale. Il _soggetto, quando si riconosce co-
tecipazione rimane in lui, custodita come cosa vivente; in altre pa- me tale, per quanto possa ancora appropriarsi di molte cose, non
role, ciò che è stato detto della relazione più alta può valere per può grazie a queste crescere a sostanza, rimane, puntualmente, fun-
tutte: "il seme rimane in lui". Questo è l'ambito della soggettivi- zionalmente, ciò che esperisce e utilizza, nient'altro. Tutto l'espan-
tà, in cui l'io diventa consapevole del suo legame e insieme della dersi, il moltiplicarsi del suo essere particolare, tutta la sua zelante
sua separ~zione. L'autentica soggettività si può comprendere solo "individualità", non lo fa affatto diventare sostanza. '
in modo dinamico, come l'oscillare dell'io nella sua solitaria veri- Non ci sono due tipi di uomini; ma ci sorio due poli dell'umanità. / /
tà. Qui è anche il luogo in cui si costruisce e si innalza il desiderio Nessun uomo è semplice persona, nessuno semplice individuo,
di una relazione sempre più alta, sempre più esclusiva, di una com- nessuno interamente reale, nessuno interamente irreale. Ognuno _
piuta partecipazione all'essere. La sostanza spirituale della pers'o- vive nell'io dal duplice volto. Ma ci sono uomini che sono così de- /
na matura nella soggettività. terminati come persona, da poter essere chiamati persona, e uomi-
\ La persona diviene consapevole di se stessa come di ciò che par-
' tecipa dell'essere, come di ciò che è insieme agli altri, quindi come
ni così determinati come individui, da poter essere chiamati
individui. La storia vera si svolge tra l'uno e l'altro. 1
2
di un ente. L'individualità diviene consapevole di sé come ente che Quanto più l'uomo, l'umanità, è dominato dall'individualitàci/ /
è così e in nessun altro modo. La persona dice "lo sono"; l'indivi-
dualità dice "Sono così". "Conosci te stesso" per la persona si-
tanto più profondamente l'io si inabissa nell'irrealtà. In tali tempi la ' .
persona, nell'uomo e nell'umanità, conduce un'esistenza sotterra- 1
1'x!
gnifica: conosciti come essere; per l'individualità: conosci il tuo nea, nascosta, quasi nulla: fino a quando non viene chiamata » 2~ I
essere così. L'individualità, distinguendosi dagli altri, si allontana
dall'essere. *
Con ciò non si vuol dire che la persona « rinunci » al suo essere
così, al suo essere in modo diverso; quest'essere particolare e di- L'uomo è tanto più personale, quanto più forte, nella duplicità
verso non è per lei solo un punto di vista, ma consiste precisamen- umana dell'io, è l'io della parola fondamentale io-tu.
te proprio nell'essere, nella sua necessaria e significativa A che cosa appartenga un uomo e dove conduca il suo cammino si
comprensione dell'essere. L'individualità invece gozzoviglia nel suo decide dopo il suo dire io - dopo che è chiaro ciò che intende quando
essere particolare; o meglio, la maggior parte delle volte, gozzovi- dice io -. La parola« io» è l'autentico_scibboletl-1 dell'umanità.
glia nella finzione, autocostituitasi, del suo esser particolare. Poi- 26 La differenza tra l'« individualità», che si costituisce per« separazione», e
ché in fondo per l'individualità riconoscersi significa per lo più la « persona», che si costituisce nella « relazione » con gli altri, è a fondamento
.- produrre una manifestazione di sé, che ha la forza di farsi valere dell'analisi buberiana del fenomeno sociale e culturale dell'« individualismo», che,
ed è capace di ingannarsi sempre più profondamente, e, guardan- insieme al« collettivismo » (il quale non è altro che l'atteggiamento complementa-
re e immediatamente susseguente all'individualismo), costituisce uno degli aspetti
dola e ammirandola, procacciarsi l'apparenza di una conoscenza più evidenti e drammatici della crisi dell'uomo contemporaneo. (Cfr. Il problema
del proprio modo di essere, l'autentica conoscenza del quale con- dell'uomo, tr. it. [Nota bibl. 3, 1983), pp. 119ss).
. 27 Scibbolet, in ebraico letteralmente: «spiga». Si narra, nella Bibbia (Ode 12,1-6),
durrebbe all'autoannientamento - o alla rinascita.
che i gaaladiti, durante la guerra condotta sotto la guida di Iefte contro gli efraimiti,
La persona guarda a se stessa, l'individualità si occupa del suo occuparono i guadi del Giordano e, onde evitare infiltrazioni dei nemici, chiedevano
) "mio': la mia particolarità, la mia razza, la mia creazione, il mio a chiunque volesse attraversare il fiume di pronunciare la parola scibbolet: in tal modo
riuscivano a individuare gli efraimiti, i quali, a causa della propria pronuncia dialet-
genio. tale, dicevano invece sibbolet. li termine è dunque passato nel linguaggio comune a
~ L'individualità non è partecipe di alcuna realtà e non ne raggiunge indicare genericamente una parola rivelante e discriminante i diversi modi di pensare.
106 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 107
tr""
l Dovete solo darvi ascolto! altri. Inutilmente cercherete di circoscrivere questo io a un io poj
. Come è stonato l'io dell'uomo individuale! Suscita una grande tente in sé o questo tu a un tu che dimora in noi e cercherete anco-
/ compassione, quando proviene da una bocca tragica, serrata dal- ra una volta di privare di realtà ciò che è reale, la relazione presente: f-
L. l'occultato segreto di un'autocontraddizione. Suscita orrore, quan- io e tu rimangono, ognuno può dire tu e perciò essere io, dire pa-
--) do proviene da una bocca caotica, che selvaggiamente, senz~ dre e perciò essere figlio; la realtà rimane.
. preoccupazione e senza averne idea, mostra la contraddizione. E
( penoso o sgradevole, quando proviene da una bocca vanitosa che *
appiattisce la contraddizione.
Chi pronuncia l'io separato con la lettera iniziale maiuscola, svela « Ma cosa dire, quando la missione di un uomo esige da lui che
lo scandalo dello spirito del mondo, che è stato degradato a spiri- conosca solo il legame con la sua causa, che non conosca quindi
tualità. più nessun reale rapporto con un tu, nessun farsi presente di un
Ma l'io socratico, così vivo, così espressivo, come suona bello tu, quando esige che tutto intorno a lui diventi esso, un esso ap- ;/.
e legittimo! È l'io del dialogo senza fine, l'aria del dialogo lo àv- punto al servizio della sua causa? Come stanno le cose con il dire
volge per tutte le sue vie, persino davanti ai giudici, persino nel- io di Napoleone? Non è legittimo? Non è persona questa fenome-
l'ultima ora di prigionia. Questo io viveva nella relazione con gli nale manifestazione dell'esperimentare e dell'utilizzare? »
uomini, attualizzata nel dialogo. Credeva nella realtà degli uomini « Di fatto, l'arbitro del secolo probabilmente non conobbe la di-
) e andava loro incontro. Era con loro nella realtà, e la realtà non mensione del tu. È stato detto giustamente che ogni essere era per
1 l'abbandona più. Persino la sua solitudine non può mai essere ab- lui valore 28 • Lui, che paragonò eufemisticamente a Pietro i segua-
bandono e, se il mondo degli uomini non gli parla più, ode il de- ci che l'avevano rinnegato dopo la sua caduta, non aveva nessuno ·
mone dire tu. da poter rinnegare: perché non c'era nessuno che egli riconoscesse
Il pieno io goethiano, come suona bello e legittimo! È l'io del come essere. Fu il demoniaco tu di milioni, il tu che non risponde,
puro rapporto con la natura; la natura gli si arrende e gli parla in- che risponde al tu con l'esso, che nell'ambito del personale rispon-
cessantemente, gli svela, senza tradirlo, il suo segreto. Quell'io crede de fittiziamente, il tu che risponde solo con _le sue azioni, solo nel-
-{__ nella natura e dice alla rosa: « Sei tu, dunque», fa parte con lei la sfera che gli è propria, quella della sua causa: Il tu demoniaco,
di una medesima realtà. Così, quando l'io ritorna a sé, lo spirito _ er il quale nessugo_plJQ diyent_are_tu, è la barriera storica elemen-
del reale rimane con lui, la vista del sole è impressa nell'occhio fe- _.t.ar.e_c_ontr.o cuila.-parola .fondamentale della -solidarietà pecdt; la
lice, che si rammenta della sua solarità, e l'amicizia degli elementi sua realtà e il suo carattere di reciprocità. Oltre la persona e l'indi-
scorta l'uomo nella quiete della morte e del divenire. vi duo, l'uomo libero e l'uomo che vive nell'arbitrio, non tra l'uno
Così risuona, nel tempo, il dir io «y deguato, vero e puro» di e l'altro, c'è questo terzo, che in tempi fatali fatale s'innalza: per
coloro che partecipano della relazio)le, il dir io della persona so- lui tutto è incandescente, eppure siede a un fuoco spento; a lui con-
cratica o goethiana. ducono mille relazioni, nessuna parte da lui; è quello che non par-
E per dare un'immagine anticipandola dal regno della relazione tecipa di alcuna realtà, ma di cui, come di una realtà, si può
assoluta: come è potente, fino a soggiogare, il dir io di Gesù, e co- smisuratamente partecipare. - ) G12,, ~ l (j 5 C.....r:> r-J (
me è legittimo, fino a diventare ovvio! Poiché è l'io della relazione Qerto egli vede gli esseri intorno a lui come macchine adatte a]
l assoluta, in cui l'uomo chiama padre il suo Tu, in modo tale da m~ eplic~_~Ji, clie v_ale la-pena.mettere in conto e utilizzare per Ja )(
essere egli stesso solo figlio e nient'altro che figlio. Sempre, quan- propna causa. Ma allo stesso modo considera anche se stesso (so-
do dice io, può intendere solo l'io della santa parola fondamenta- lo che deve verificare la sua potenza di prestazione in esperimenti
le, che per lui si innalzò all'assoluto. Quand'anche la separazione
lo sfiorasse, più grande resta l'unione; e solo dall'unione parla agli 28 In italiano nel testo [ndt] .
108 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE SECONDA 109

sempre nuovi e così non ne percepisce i confini). Egli tratta anche nato, allora infierisce su se stesso. Si dispiega in un oggetto inna-
se stesso come un esso. ~-~"'=-~ · turale, impossibile, nell'io; il che significa dispiegarsi proprio là
- èòsi d~nqtie~fsu; Jf;-e io non è vivo, espressivo, pieno; e meno dove non ha alcuno spazio per farlo. Così l'incontro con ciò che
che mai può dare (come avvi~ne per gli individui moderni) l'im- sta di fronte avviene dentro di sé, ma non -può essere relazione,
pressione di essere tale. Non parla affatto di sé, parla soltanto "a presenza, fluente reciprocità, bensì soltanto autocontraddizione.
i [ partire da sé". L'io che pronuncia e scrive non è né più né meno Può darsi che l'uomo cerchi di interpretarlo come una relazione,
che il necessario soggetto sintattico di ciò che egli stabilisce e ordi- ad esempio di tipo religioso, per disfarsi dell'orrore dello sdoppia-
na; non ha soggettività, ma non ha neanche l'io di un'autocoscienza mento: è costretto a scoprire sempre di nuovo quanto vi è di falso _
interessata al suo modo di essere, e soprattutto non ha smanie ri-
guardo alla sua automanifestazione. "Io sono come l'orologio, che
in quell'interpretazione. Il margine della vita è qui. Qui ciò che non
è compiuto ha trovato una scappatoia nell'apparenza completarnen- ,
1
esiste e non si conosce"; così, allorquando fu strappato dalla sua te insensata di un compimento; ora brancola nelle strade dell'erro- 1
a
causa e doveva e poteva incominciare a parlare di sé, pensare a re e si perde sempre di più. » ...::.......
sé, incominciare a riflettere sul proprio io appena apparso, egli ha
espresso la sua natura fatale, cioè la realtà di questo fenomeno e *
l'irrealtà di questo io. L'io che appare non è puro soggetto, ma
neppure giunge alla soggettività; disincantato, ma non salvato, si Talvolta, quando l'uomo è colto dal brivido dell'estraniazione
esprime nella parola terribile, al tempo stesso legittima e illegitti- fra io e mondo, lo coglie il pensiero che occorra fare qualcosa. Co-
ma, "l'universo ci guarda!". Infine si inabissa di nuovo nel mistero. me quando, nel mezzo di una triste notte, tu giaci tormentato tra
Dopo un tal passo e una tale caduta, chi oserebbe sostenere che il sonno e la veglia, i bastioni sono caduti e gli abissi urlano, e in
quest'uomo ha compreso la sua missione, prodigiosa, terribile, op- mezzo al tormento ti viene in mente: « C'è ancora la vita, devo so- ,.
pure dire che l'ha fraintesa? È certo che il nostro tempo, di cui
il demoniaco, che non conosce la presenza, è diventato signore e
lo farmi strada verso di lei; ma come, come? ». Così è l'uomo nel-
l'ora della riflessione, rabbrividisce, soppesa, non sa dove andare. /
l>
modello, fraintende quest'uomo. Non sa che qui dominano man- E tuttavia in fondo in fondo, con il non amato sapere del profon- '
dato e compimento, non frenesia e godimento di potere. Il nostro do, forse la direzione la conosce, è la direzione della conversione ./
J tempo si entusiasma al dominio di questa sfrontatezza e non so- che passa per il sacrificio. Ma l'uomo rigetta questo sapere; ciò che '7
spetta quali segni vi siano scritti, come cifre sul quadrante dell'o- è~ mifilico >-non tesiste .al sole deJl'ele1tricità, Chiama a-rapporto ~ i 7
v ; ' rologio. Si industria a imitare questo sguardo sugli esseri, senza il pensiero in cui - a ragione - confida molto: il pensiero mette-
comprenderne il bisogno e la costrizione, e scambia la durezza di rà di nuovo tutto a posto. Dipingere l'immagine di un mondo affi-
/ questo io con l'effervescente coscienza dell'individualità. La paro- dabile e addirittura credibile è l'arte eccelsa del pensiero. Così

1
la « io » rimane lo scibbolet dell'umanità. Napoleone la disse sen- l'uomo dice al suo pensiero: « Vedi quell'orribile mostro che giace
za potenza di relazione, ma la disse come io di un compimento. là con quei terribili occhi? Non è lo stesso con cui una volta avevo
Chi si sforza di dirla come lui, tradisce solo la dannazione della giocato? Ti ricordi ancora, come una volta mi sorrise, proprio con
propria autocontraddizione. » questi occhi, e allora erano buoni? E guarda il mio miserevole io:
voglio confessartelo, è vuoto; e qualsiasi cosa immetta in me, traen-
* dola dall'esperienza o dall'uso, non penetra nelle sue cavità. Non
vorresti di nuovo mettere le cose a posto tra me e lui, in modo che
« Che cos'è l'autocontraddizione? » esso mi lasci in pace e io guarisca? ». E il pensiero, pronto al servi-
« Quando l'uomo non dimostra nel mondo l'a priori della rela- zio e all'opera, con la sua ben conosciuta rapidità dipinge una, no,
zione, quando non sviluppa e realizza in ciò che incontra il tu in- due serie di immagini, sulla parete destra e su quella sinistra. Su
/

110 MARTIN BUBER, IO E TU

una c'è l'universo (o piuttosto accade, perché le immagini del.mon- PARTE TERZA
do prodotte dal pensiero sono un'attendibile cinematografia) . La
piccola terra emerge dal vortice degli astri, dal brulichio sulla terra
emerge il piccolo uomo, e a questo punto la storia lo fa procedere
nel tempo, per costruire ostinatamente i formicai delle culture, che
essa calpesta. Sotto questa serie di immagini è scritto « uno e tut-
to». Nell'altra serie accade l'anima. Una tessitrice tesse: le orbite
di ogni astro, la vita di ogni creatura, tutta la storia del mondo;
ogni cosa è la tessitura di un filo, e non si chiama più astro, crea- Le linee delle relazioni, nei loro prolungamenti, si intersecano
tura, mondo, ma sensazione e rappresentazione, o piuttosto espe- nel Tu eterno 29 •
rienza vissuta e stati d'animo. Sotto questa serie di immagini è Ogm smgolo tu è una breccia aperta sul Tu eterno. Per mezzo
scritto: « uno e tutto». di ogni singolo tu la paro a ondamentale interpella il Tu eterno.
A volte, quando l'uomo è colto dal brivido dell'estraniazione' e Da questa mediazione del tu di ogni essere giunge loro la pienezza
il mondo gli mette angòscia, solleva lo sguardo (a destra o a sini- e-la non pienezza delle relazioni. Il tu innato si realizza in ognuno
stra, giusto come capita) e guarda un'immagine. Vede che l'io è e in nessuno trova compimento. Trova esclusivamente compimen-
ben inserito nel mondo, e che propriamente l'io non c'è, quindi to solo nella relazione immediata con quel Tu, che per essenza non
il mondo non può fargli· nulla, e si tranquillizza; oppure vede che può diventare esso.
il mondo è ben inserito nell'io, che propriamente il mondo non c'è,
e quindi il mondo non può far nulla all'io, e si tranquillizza. Altre *
volte, quando l'uomo è colto dal brivido dell'estraniazione e l'io
gli mette angoscia, solleva lo sguardo e guarda un'immagine; qual- Gli uomini hanno chiamato il loro Tu eterno con molti nomi.
siasi immagine veda, è la stessa cosa: l'io vuoto è riempito con il Quando cantarono di Colui che si chiama così, intesero ancor sem-
mondo o il flusso del mondo lo sommerge. E si tranquillizza. pre Tu; i primi miti erano canti di lode. In seguito i nomi presero
Ma giunge il momento - ed è vicino - in cui l'uomo rabbrivi- dimora nel linguaggio dell'esso; per gli uomini divenne sempre più
dendo alza lo sguardo e, in un lampo, vede le due immagini insie- .
29 Con l'espressione « Tu eterno » e « Tu assoluto » Buber indica Dio. Non si
me. E un brivido più profondo lo invade.
deve interpretare questa scelta come una remora a usare il termine della religione:
Dio, che del resto compare spesso nel discorso buberiano. Usando questi attributi
Buber intende piuttosto parlare di Dio nel linguaggio della filosofia della relazio-
ne; di più, egli è convinto che il pronome « Tu » sia l'unico modo adeguato per ·
parlare di Dio, poiché Egli si rivela appunto all'uomo nella relazione.
Walter Kaufmann (Bubers religiose Bedeutung, in Aa. Vv., Martin Buber, a cu-
ra di P . A. Schilpp e M. Friedman [Nota bibl. 4], p. 586) osserva:« Ogni formula-
zione conduce in errore. Tuttavia, se ne è mai trovata una migliore che "il Tu
eterno"? Come diventa privo di significato vicino a essa "l'Essere stesso" e persi-
no "il Fondamento dell'essere" di Paul Tillich! Il Dio di Abramo, di Isacco e di
Israele non era "l'Essere stesso", e nemmeno fu "il Fondamento dell'essere" colui
che ordinò ad Abramo di abbandonare la casa di suo padre, o colui che ordinò
all'uomo: "Voi dovete diventare santi, perché io, il Signore, vostro Dio, sono san-
to", o colui al quale il salmista - e, secondo due evangelisti, anche Gesù - gridò: ·
"Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?". Se una parola come il Tu eter-
no noi non la consideriamo un concetto, ma la capiamo in ciò che essa cerca chia-
ramente di esprimere, questa è certo la proposta più feconda sul significato della
parola Dio che mai un uomo abbia osato fare».
112 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TE~ZA 113

forte l'impulso a pensare e a dire il loro Tu eterno come un esso. *


Ma tutti i nomi di Dio furono salvi: perché in loro non solo di Dio,
ma anche a Dio si parlava. Quando andiamo per una strada e incontriamo un uomo che ci
Molti intendono impedire l'uso legittimo della parola Dio, dal è venuto incontro e che andava anche lui per quella strada, cono-
momento che se ne è tanto abusato. E certamente, di tutte le paro- sciamo solo il nostro tratto di strada, non il suo; del suo infatti
le umane, è la più sovraccarica. Ma proprio per questo è la più veniamo a conoscenza solo nell'incontro.
inavvicinabile e la più imperitura. E che peso possono avere tutti Del compiuto processo di relazione conosciamo, per averlo vis-
gli insensati discorsi sull'essenza di Dio e sulle sue opere (per quanto suto, il cammino che abbiamo percorso, il nostro tratto di strada.
non ce ne siano stati né ce ne possano essere altri) di fronte all'uni- Il resto ci accade, non lo sappiamo. Ci accade nell'incontro. Se ne
ca verità che tutti gli uomini che hanno invocato Dio intesero pro- parliamo come di un qualcosa che è al di là dell'incontro, ne re-
prio lui? Poiché chi dice la parola Dio e intende realmente il Tu, stiamo feriti.
qualsiasi sia l'illusione di cui è prigioniero, dice il vero tu della sua Ciò di cui dobbiamo occuparci, ciò di cui dobbiamo preoccu-
vita, che non tollera di essere limitato da nessun altro e corì cui parci non è l'altra parte, ma la nostra; non è la grazia, ma lavo-
è in una relazione tale da includere tutte le altre. lontà. La grazia ci riguarda nel momento in cui andiamo verso di
Ma anche colui che esecra il Nome e vaneggia di essere senza Dio lei e ne attendiamo la presenza; ma non è il nostro oggetto.
dice Dio, quando, offrendo tutto il suo essere, dice il tu della sua vi- Il tu mi viene incontro. Ma sono io che nella relazione immediata
ta, come quel tu che non tollera di essere limitato da nessun altro 30 • gli vado incontro. C..o.sU !azione è essere scelti esce liere, patire e
;!gire in-fil.eme. Così un agire dell'intero essere, in quanto sospensione
30 A chi gli poneva il problema di come si possa oggi pronunciare ancora la pa- di ogni azione particolare come di ogni sensazione d'azione fondata ·
rola « Dio », tanto abusata, Buber rispondeva: « Sì [... ] è la parola più sovraccarica
di tutto il linguaggio umano. Nessuna è stata talmente insudiciata e lacerata. Proprio
solo sulla limitatezza di questa, deve-divenire simile al patire.
per questo non devo rinunciare a essa. Generazioni di uomini hanno scaricato il peso Questa è l'attività dell'uomo divenuto interamente tale, quella
della loro vita angustiata su questa parola e l'hanno schiacciata al suolo; ora giace nel- che è stata chiamata non-fare, dove più nulla di particolare, nulla
la polvere e porta tutti i loro fardelli. Generazioni di uomini hanno lacerato questo
nome con la loro divisione in partiti religiosi; hanno ucciso e sono morti per questa di parziale si fa sentire nell'uomo, e quindi neanche più nulla del-
idea e il nome di Dio porta tutte le loro impronte digitali e il loro sangue. Dove po- l'uomo fa presa sul mondo; dove, racchiuso quieto nella sua inte-
trei trovare una parola che gli assomigliasse per indicare l'Altissimo? Se prendessi il rezza, opera l'uomo tutto intero; dove l'uomo è divenuto un'ope-
concetto più puro e più splendido dalla tesoreria più riposta dei filosofi, vi potrei
trovare soltanto una pallida immagine di pensiero, ma non la presenza di colui che rante interezza. Aver guadagnato continuità in questa condizione
intendo, di colui che generazioni di uomini con le loro innumerevoli vite e morti significa poter accedere all'incontro più alto.
hanno onorato e denigrato. Intendo parlare di quell'Essere a cui si rivolge l'umanità
straziata ed esultante. Certamente essi disegnano smorfie e vi scrivono sotto "Dio";
Non c'è bisogno di spogliarsi del mondo dei sensi, come se fosse
si uccidono a vicenda e dicono "in nome di Dio". Ma quando scompare ogni illu- un mondo dell'apparenza. Non c'è nessun mondo dell'apparenza,
sione e ogni inganno, quando gli stanno di fronte nell'oscurità piena di solitudine, c'è solo il mondo: che certo, secondo la nostra duplicità di com-
e non dicono più "Egli, Egli", ma sospirano "Tu, Tu" e implorano "Tu", intendono
lo stesso essere; e quando vi aggiungono "Dio" , non invocano forse il vero Dio, portamento, ha per noi due volti. Occorre solo bandire la separa-
l'unico vivente, il Dio delle creature umane? Non è forse lui che li ode? che li zione. Non c'è neanche bisogno di un« superamento dell'esperienza
esaudisce? La parola "Dio" non è forse proprio per questo la parola dell'invoca- sensibile»; ogni esperienza, anche quella spirituale, potrebbe dar-
zione, la parola divenuta nome, consacrata per tutti i tempi in tutte le parlate uma-
ne? Possiamo rispettare coloro che lo disprezzano, perché troppo spesso altri si ci soltanto un esso. Non c'è neanche bisogno di rivolgersi a un mon-
coprono con questo nome per giustificare ingiustizie e soprusi; ma questo nome do delle idee e dei valori: non può divenire presenza per noi. Non
non dobbiamo abbandonare e sacrificare. Si può comprendere che vi sia chi desi-
dera tacere per un periodo di tempo delle "cose ultime", perché vengano redente
c'è bisogno di tutto ciò. Si può dire di che cosa c'è bisogno? Non
le parole di cui si è fatto cattivo uso. Ma in tal modo non si possono redimere. nel senso di una prescrizione. Tutto ciò che, nei tempi dello spirito-
Non possiamo lavare da tutte le macchie la parola "Dio" e nemmeno renderla in- I
umano, è stato via via escogitato e inventato come prescrizione,
violata; possiamo però sollevarla da terra e, macchiata e lacera com'è, innalzarla
sopra un'ora di grande dolore» (L'eclissi di Dio, tr. it. [Nota bib/. 3, 1961], pp. 15s). preparazione specificabile, esercizio, meditazione, non ha nulla a
114 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 115

che fare con il fatto semplice e originario dell'incontro. Qualsiasi Esclusività e inclusi · à incondizionate sono un tutt'uno n 11 re-
vantaggio possa ascriversi alla conoscenza o alla padronanza di que- lazione con Dio 32 • A chi entra nella relazione assoluta non im or-
sto o quell'esercizio, tutto ciò non tocca ciò di cui stiamo parlan- ti p___rn_nu a di ciò che è .narticol r_e,, non importa più nulla delle
do. Ha il suo posto nel mondo dell'esso e non fa un passo fuori cose e degli esseri, del cielo e della terra; invece tutto è com reso
- di lui: non fa i/ passo. L'accesso alla relazione non si può insegna- nella relazione. Infatti entrare nella pura relazione non significa
re con prescrizioni. Si può solo indicare, tracciando un cerchio che distogliere lo sguardo da ogni cosa, ma vederla nel tu; non signifi-
1 escluda tutto ciò che non lo è. Allora diventa visibile ciò che è es- ca rinne are il mondo ma coiloçarlo ns:Ls1m.fondamento. ~ i u -
senziale: la completa accettazione del presente. ta, per giungere a Dio, distogliere lo sguardo dal mondo, e neppure
Certo, quanto più lontano l'uomo si è avventurato nella separa- fissarlo ostinatamente su di esso; ma è alla presenza di Dio colui
zione, tanto più grave è il rischio, tanto più elementare la conver- che vede il mondo in Lui. « Qui il mondo, là Dio » è un discorso
sione che l'accettazione presuppone; ma non si tratta, come intende dell'esso; è'«Dio nél mon o > è un altro discorso dell'esso. Ma
/
per lo più la mistica, di rinunci~re all'io: l'io è indis ensabile in la relazione pérfetta è nonescludere nulla, non trascurare nulla,
è abbracciare nel tu ogni cosa, tutto il mondo, riconoscere il dirit- \
_Q_gni relazione, anche in quella più alta, dal momento che essa puo
avvenire solo tra l'io e il tu. Non si tratta allora di rinunciare al- to e la verità del mondo, in modo che nulla sia vicino a Dio, ma
l'io, ma a quel falso istinto di autoaffermazione er cui l'uomo anche in modo che tutto sia in lui.
G,erca rifugio nel possesso delle cose quando si trova dinanzi all'in- Non si trova Dio restando nel mondo, e non si trova Dio allon-
ce_r_tQ, evanescente, instabile, invisibile, pericoloso mondo della ta..nando..sene. Chi, con l'intero essere, va verso il suo Tu e gli porta
relazione 31 • ogni essere _del mondo, trova colui che non si può cercare 33 •
Certamente Dio è il« totalmente Altro», ma è anche il« total-
*
32 Anche la relazione con il tu finito è dunque esclusiva e inclusiva allo stèsso
Ogni relazione autentica con un essere o un'essenza del mondo tempo, come quella con Dio. Tuttavia la differenza tra le due relazioni consiste
'1_~ sclus· . Il s40 t è sciolto emerso unico ed è ciò che sta dL non solo nel fatto che la prima è precaria, incalzata dal mondo dell'esso, che, non
fra te. Riempie la volta del cielo, non come se non ci fosse null'al- appena prende il sopravvento, trasforma l'esclusività includente della r lazio e ·
_un!effetthla.esclusione, ma anche nel fatto, che del resto spiega il P,rimo, che in
tro, ma nel senso che tutto il resto vive nella sua luce. Questa sua essa, presa in sé, prevale pur sempre l'esclusività sull'inclusività, co~e è richiesto
çstensione cosmica è, per tutto il tempo della presenza della rela- dall'esigenza dell'« individuazione» del tu (cfr. infra, p. 131). Solo nella relazione
zione, intangibile. Tuttavia appena un tu diventa esso, l'estensio- con Dio vi è identità perfetta (non solo permanente) tra esclusività piena e piena
inclusività. Ciò comporta, inoltre, che anche la relazione con il tu finito realizza
ne cosmica della relazione sembra un torto fatto al mondo, la sua la sua pienezza solo quando è vissuta iùl'interno e sul fondamento della relazione
esclusività un'esclusione dell'universo. -con Dio.
33 Commentando la dottrina chassidica Buber scrive: « Dall'antichità è noto a
Israele che il mondo non è il luogo di Dio, ma Dio è "il luogo del mondo", e che
31 Più volte si incontra, nella filosofia dialogica di Buber, la polemica con la tuttavia Egli vi abita» (Die chassidische Botschaft, in Werke III [Nota bibl. 2), p.
mistica, per la quale, negli anni precedenti al 1923, Buber aveva mostrato molto 746). Questa formula esprime bene il principio su cui, anche nella sua filosofia,
interesse accogliendone importanti influenze nel suo pensiero. Ma la sua filosofia Buber fonda la sua concezione del rapporto fra trascendenza di Dio e presenza di
dialogica, cosi come la sua interpretazione più matura del chassidismo, mostrano Dio nel mondo .
una netta presa di distanza dalla mistica. Si può discutere se Buber sia veramente Scrive Hans Kohn (Martin Buber - Sein Werk und seine Zeit [Nota bibl. 4), p.
riuscito a staccarsi completamente dai suoi precedenti mistici, o se invece anche il 80): « Le contrapposizioni che così a lungo hanno occupato la teologia e la fi-
suo pensiero maturo non mostri ancora rilevanti implicazioni in questo senso. Cer- losofia, le autonomie di due posizioni che non sono conciliabili tra di loro nel pen-
tamente, comunque, egli ha preso le distanze da alcuni temi importanti della tradi- siero, perdono il loro significato: immanenza e trascendenza di Dio, determinatez-
zione mistica, rivolgendosi piuttosto a una concezione etica. Uno dei temi mistici za e libertà non sono più delle contraddizioni. Dio abita nel mondo, ma non è nel
abbandonati da Buber è la redenzione di Dio. Altri due punti di distacco dalla mi- mondo, egli è piuttosto il luogo del mondo. Egli non è identico al mondo, ma è
stica li troviamo qui: in primo luogo il rifiuto dell'ascesi dal mondo per incontrare in ogni cosa come la sua forza sostanziale, così Dio è insieme immanente e tra-
Dio; in secondo luogo il rifiuto dell'annullamento dell'io in Dio. scendente ».
116 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 117

mente Medesimo»: è il totalmente Presente 34 • Certamente è il my- ca, per quanto adesso tutto gli venga incontro in quell'unica cosa.
sterium tremendum 35 , che appare e atterra; ma è anche il miste- Benedice ogni elemento che l'ha ospitato, e a cui ancora ritornerà.
ro di ciò che è ovvio, che mi è più vicino del mio io. Poiché questo trovare non è la fine del cammino, solo il suo eter-
Se indaghi a fondo nella vita delle cose e del relativo, giungi a no -punto centrale.
ciò che non-si può scomporre; se neghi la vita delle cose e del rela- - È un trovare senza cercare; una scoperta di ciò che è il più origi-
tivo, ti ritrovi di fronte al milla; se santifichi la vita, il.!f.Q.!]Jri il Dip. nario e di ciò-che è l'origine. Il senso del tu, che non può saziarsi
~ e. di sé fintanto che ha trovato il Tu infinito, lo aveva presente a sé
fin dall'inizio: dalla realtà della vita santificata del mondo la pre-
* senza doveva diventare davvero reale.
Non è che Dio si possa inferire da qualcosa, per esempio dalla
Il senso del tu umano, che è soggetto alla gelusion~- ~ ive~ natura come suo artefice, o dalla storia come suo reggitore; o an-
esso dalle relazio_aj_~Q!l ogni singolq~tu, tende al di là di ognuna che dal soggetto come l'io che nel soggetto pensa se stesso. Non
di loro, senza però tendere ad allontanarsi dal suo Tu eterno. Non è che ci sia qualcos'altro di «dato», da cui poi si sia dedotto Dio;
~nel senso in cùi si cerca qualcosa: in verità non c'è alcuna ricerca ma Dio è colui che è immediatamente e innanzitutto e sempre dì
di Dio, perché non c'è nulla in cui non lo si possa trovare. Come fronte a noi: che può essere solo legittimamente appellato, ma non
- sarebbe stolto e privo di speranza colui che per cercare Dio abban- detto.
donasse la strada della propria vita:· non riuscirebbe a trovarlo,
quand'anche ottenesse tutta la saggezza della solitudine e tutta la *
f9rza del raccogliere. Piuttosto, è come quando uno cammina per
la sua strada, e si augùra soltanto, che essa sia la strada; _!!_n~ Si è voluto individuare in un sentimento, chiamato s@ti.u1en o
p_otenkl.ldd,su.o.de,Sid.e.riQ..çll i maQit:estaJas..uaiic~ca. Ogni evento di di ~ a (più precisamente, in tempi recenti, sentimento crea-
di relazione è una tappa che gli permette di gettare uno sguardo turale) 36 , l'elemento essenziale della relazione con Dio. Per quanto
a ciò che si sta compiendo; così ·egli, in tutti gli _sguardi, è non par- sia corretto individuare e determinare questo elemento, se lo si ac-
tecipe, ma anche partecipe, dell'unico sguàrdo, poiché è in atte- centua sconsideratamente, si misconosce il carattere della relazio-
sa. In attesa, non .cercando; va per la sua strada; per questo pos- ne perfetta.
siede serenità nei confronti di tutte le cose e quel contatto che è Qui vale, a maggi~r ragione, quanto è già stato detto dell'amo-
loro d'aiuto. Ma quando ha trovato, il suo cuore non se ne distaè- re: i ~ e,c_,Qfilgagnano soltanto il fatto delJa relazioqe, che
non si attua nell'anima, ma fra l'io e il tu. Per quanto un senti- ·
mento possa essere considerato ancora così essenziale, esso restà
34 C'è qui un riferimento critico alla definizione che Karl Barth (1886-1968) dà
sottomesso alla dinamica dell'anima, dove un sentimento ne supe-
di Dio come il« totalmente Altro». Altrove (M. Buber, Antwort, in Aa. Vv., Martin
Buber, a cura di P. A. Schilpp e M. Friedman [Nota bibl. 4], p. 611) il nostro auto- ra, sopravanza, annulla un altro; a differehza èlella relazione, i sèn-
re, confrontandosi con la teologia dialettica di Barth, scrive: « Dalle premesse del- timenti sono in scala. Ma, soprattutto, ogni sentimento ha la sua
la mia teoria si fa risultare che Dio è "l'assolutezza dell'Altro" . Io non posso essere collocazione all'interno di una tensione polare; non trae sfumatll-
d'accordo con questo. Mi sono sempre opposto alle semplificazioni fatte dalla "teo-
logia dialettica", secondo cui Dio sarebbe !'assolutamente Altro. Si può chiamarlo re e significato solo da se stesso,"ma anche dal suo polo opposto;
così solo se nello stesso momento si sa e si riconosce che egli è il Non-altro, il Questo-
che-è-qui, il Presente-in-questo-momento, il Mio» .
35 Il riferimento è all'es_pressione con cui Rudolph Otto (1869-1937) nel suo ce- 36 « Sentimento di dipendenza» è l'espressione con cui Friedrich Daniel Ernst
lebre libro: Das Heilige. Uber das lrrationale in der Idee des Gòttlichen und sein Schleiermacher (1768-1834), filosofo e teologo tedesco del secolo XIX, indica il rap-
Verhiiltnis zum Rationalem del 1917 (Il sacro. L'irrazionale nella idea del divino porto del finito con l'infinito. Rudolph Otto, nell'opera citata alla nota preceden-
e la sua relazione al razionale, tr. it. di E. Buonaiuti, Milano, Feltrinelli, 1966) in- te, rielabora originalmente questa espressione di Schleiermacher nell'altra
dicava uno degli aspetti fondamentali del sacro. « sentimento creaturale ».
118 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 119

ogni sentimento è condizionato dall'opposizione. Così, riportata Ecco la creazione: accade in noi, ci accende, è accesa intorno
a un sentimento isolato e determinato, la relazione assoluta è ri- a noi, e noi tremiamo e ci consumiamo, ci sottomettiamo. Ecco
dotta a psicologia. Nella realtà la relazione assoluta comprende tutte la creazione: vi prendiamo parte, incontriamo il creatore, ci ricon-
quelle relatiYe e non è più, come loro, parte, ma è l'intero, éhe tut- giungiamo a lui, come aiutanti -e compagni.
te completa e__çç,n,quce <1;ll'uIJ.i,t.à. Due grandi servitori attraversano i tempi, la preghiera e il sacri-
Dal punto di vista dell'anima la relazione compiuta può essere ficio. Colui che prega si getta in una dipendenza senza riserve e
compresa solo come bipolare, come coincidentia oppositorum, co- sa che - incomprensibilmente - agisce su Dio, per quanto sappia
me unione degli opposti sentimenti. Certo'spesso l'uno dei poli - di non essere lui a ottenere qualcosa da Dio; poiché quando non
trattenuto dal fondamentale atteggiamento religioso della persona . desidera più nulla per sé, vede divampare la sua opera nella fiam-
- svanisce alla coscienza che osserva, e può solo essere richiama- . ma suprema. E colui che fa sacrifici? Non posso fare a meno di
to alla memoria nella più pura, spassionata riflessione del profondo. provare ammirazione per colui che, onesto schiavo dei tempi pas-
Sì n Ila relazion 12ura ti sei sentito semplicemente dipendente sati, ritenne che Dio desiderasse il profumo delle sue vittime: in
- come non ti è mai riuscito di sentirti in qualsiasi altra - e 'an- modo folle e preciso, sapeva che si può e si deve dare a Dio; e lo
che semplicemente .lfug.g - come mai e in nessun altro luogo -; -sa anche colui che offre a Dio la sua piccola volontà, incontrando-
ti sei sentito _creatura e creatore. Non provavi più un sentimento lo in quella grande. Egli non dice nient'altro di più che: « Sia fatta
limitato dall'altro, ma _entrambi senza limitMiQni, ed entrambi la tua volontà»; ma la verità continua per lui: « Attraverso di me,
insieme. di cui tu hai bisogno». Che cosa distingue il sacrificio e la preghie-
• Sai sempre nel tuo cuore che hai bisogno di Dio, più che di ogni ra da tutte le forme di magia? Questa vuole operare senza entrare
altra cosa; ma non sai anche che biso no di te, proprio dì nella relazione, ed esercita arti a vuoto; ma quelli si pongono « di
te, nella pienezza della sua eternità? Come ci sarebb 1 ~ e fronte al Volto » nella pienezza della santa parola fondamentale, -
i e e bisQgJ!o, come ci saresti tu? Per essere, ha· biso- che significa azione reciproca. Dicono tu, e senton .
~ di D' o, e Dio ha bi.§.g_g,_..,..._..,,, - proprio per ciò che è il senso Voler comprendere la pura relazione come dipendenza significa
della tua vita 37 • Insegnamenti e poesie si danno la pena di dire di voler sottrarre realtà a uno dei soggetti della relazione, e quindi
più, e dicono troppo: che discorso opprimente e arrogante, quello alla relazione stessa.
che parla di un « Dio èhe diviene>>! Ma ciò che incrollabilmente
sappiamo'in cuor nostro è un divenire del Dio che è. Il mondo non *
è un gioco di Dio, ne è il destino . •Ha un senso divinol ! . ~.e
5Lilit- il-m(mdo, glL IJ.Q.m
_ ini, la E,~rsona u~na, u e io 38 • Anche dal versante opposto si ha il medesimo risultato, se si vuole
vedere come elemento essenziale dell'atto religioso l'inabissarsi o
il prendere stanza nel proprio io, sia attraverso l'affrancamento
37 Altrove Buber racconta: « Quando io ero bambino, lessi una vecchia leggen-
da ebraica che allora non potevo capire. Raccontava niente altro che questo: "Di-
da ogni condizionatezza legata all'io, sia attraverso la considera-
nanzi alle porte di Roma sta seduto un mendicante lebbroso ed aspetta. E il Messia''. zione che lo concepisce come l'Uno che pensa ed è. Il primo modo
Mi recai allora da un vecchio e gli domandai: "Che cosa aspetta?". Ed il vecchio di vedere porta a dire che Dio entra nell'essere che si è liberato del-
mi diede la risposta ch'io allora non capii e che ho imparato a capire molto più
tardi. Egli mi disse: "Te"» (Sette discorsi sull'ebraismo, tr. it. [Nota bibl. 3, 1976], l'io, o che quest'essere giunge a Dio; l'altro che quest'essere è im-
p. 16). mediatamente in se stesso come l'Uno divino. Il primo significa
38 Vi è qui un altro aspetto importante della formula:]lio è il luogo del mondo
allora che il dire tu viene meno nel momento più alto, poiché non
e in esso egli abita. Per Buber è errata sia una concezione di Dio separato dal moÌl-
clo e immutabile - il Dio che è -, sia una concezione di Dio totalmente coinvolto vi è più dualità; il secondo che il dire tu non è assolutamente nella
nella storia - il Dio che diviene. La concezione corretta parla di una libera e gra- verità, perché nella verità non vi è alcuna dualità; il primo crede
tuita scelta divina di coinvolgersi nel destino del mondo, rispetto al quale egli è e
resta trascendente.
all'unificazione, il secondo all'identità di umano e divino. Entrambi
120 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 121

suppongono un mondo al di là dell'io e del tu: il primo un mondo rà chiaro a chiunque legga senza preconcetti il vangelo di Giovan-
che si realizzerà - per esempio nell'estasi-, l'altro un mondo che ni passo per passo. Questo invero è proprio il vangelo della pura
è e si manifesta - per esempio nell'autosservazione del soggetto relazione. Qui c'è più verità di quanta sia contenuta nel corrente
pensante. Entrambi sospendono la relazione: il primo in modo per versetto mistico: « lo sono tu e tu sei me». Il Padre e il Figlio, con-
così dire dinamico, attraverso l'inghiottimento dell'io da parte del sustanziali - possiamo dire Dio e l'uomo, consustanziali - sono
tu, ma di un tu che però non è più propriamente tu, ma è l'essere l'insopprimibile vero esser due, i due portatori della relazione ori-
che è solo; l'altro in modo per così dire statico, attraverso l'io, sciol- ginaria che da Dio all'uomo è missione e comando, dall'uomo a
to nel sé, che si riconosce come ciò che è solo. Quando la teoria Dio visione e intelligenza, fra i due conos·cenza e amore; è nella
della dipendenza vede l'io che regge l'arco cosmico della pura re- relazione che il Figlio, benché il Padre abiti e agisca in lui, si inchi-
lazione così debole e vano, che la sua capacità di portare non è na al « più grande di lui » e gli rivolge la sua preghiera. Sono vani
più credibile, una delle dottrine dell'inabissarsi fa sparire l'arco nella tutti i moderni tentativi di stravolgere il significato di questa realtà
sua pienezza; l'altra lo considera una illusoria immagine da su- originaria del dialogò in un rapporto dell'io al sé o, analogamen-
perare. ' te, in un processo che si svolge nell'interiorità autosufficiente del-
Le dottrine dell'inabissarsi si richiamano alle grandi massime del- l'uomo; essi appartengono alla storia abissale della destituzione di
l'identificazione; l'una soprattutto all'espressione giovannea: « lo e realtà.
il Padre siamo una cosa sola», l'altra alla dottrina del Sandilya 39 : « Ma la mistica? Essa insegna che l'unità non si vive senza la
« Ciò che tutto comprende, questo è il mio io nella profondità del dualità. Si può mettere in dubbio la verità di quest'affermazione?»
mio cuore». « Non uno solo, ma un doppio accadimento conosco, in cui non
Le vie di queste massime si oppongono reciprocamente. La pri- si dà più dualità. La mistica talvolta li confonde nel suo discorso;
ma, dopo aver seguito correnti sotterranee, sgorga nella vita a di- anch'io l'ho fatto una volta.
mensione mitica di una persona e si dispiega in dottrina; la seconda Un accadimento è il divenir unità dell'anima. Non è qualcosa
si immerge in una dottrina e sfocia (anzitutto) nella vita a dimen- che avviene tra l'uomo e Dio, ma qualcosa che si realizza nell'uo-
sione mitica di una persona. Per queste vie il carattere della massi- mo. Le forze si raccolgono al centro, viene soggiogato tutto ciò
ma si trasforma. Il Cristo della tradizione giovannea, la Parola che che vorrebbe diminuirle, l'essere è solo in se stesso e, come dice
una volta si è fatta carne, conduce al Cristo di Eckhart 40 , genera Paracelso 42 , giubila nella sua esaltazione. Questo è l'attimo deci-
eternamente Dio nell'anima umana; la formula principe dell'io della sivo dell'uomo. Senza di esso l'uomo è inadatto all'azione dello
massima delle Upanisad 41 « Questo è ciò che è reale, l'io, e que- spirito. Con esso si decide, in una profonda interiorità, se ciò si-
sto sei tu » conduce, in tempi molto più brevi, alla formula bud- gnifichi preparazione o appagamento. Raccolto in unità, l'uomo
dhista della destituzione: « In verità e in realtà un io e un'apparte- è capace di mettersi in cammino verso l'incontro, che solo ora può
nenza all'io non sono concepibili». compiutamente riuscire, con il mistero e la salvezza. Ma può an-
L'inizio e il termine di entrambe le vie richiedono un'analisi se- che gustare la beatitudine del raccoglimento e, senza ingaggiarsi
parata. nel compito più alto, ritornare nella dispersione. Sul nostro cam-
Che il richiamo all' « essere una cosa sola » non sia fondato, sa- mino tutto è decisione: intesa, supposta, misteriosa; quella che av-
viene nel profondo dell'interiorità è misteriosa nella sua origine e
39 Sq!Jdilya: dottrina dell'omonimo autore indiano, autore di aforismi devozio-
la più potente nel determinare.
nali, datati presumibilmente al XIII secolo. L'altro accadimento è quell'insondabile forma dello stesso atto
40 Johannes Eckhart, detto Meister Eckhart (1260 circa - 1327), filosofo,
predi-
catore e mistico cristiano tedesco.
41 Corpo di scritti speculativi dell 'induismo, risalenti ai secoli IX-VI a. C., che 42 Philipp Theophrast
Bombast von Hohenheim, detto Paracelso (1493-1541),
costituiscono la parte conclusiva del Veda. medico, alchimista e astrologo svizzero.
122 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 123

di relazione, per cui si crede che due diventino uno: "quando l'u- l'inabissamento, che il tutto e l'io siano la stessa cosa, e che quindi
no e l'uno sono uniti, la nudità risplende nella nudità". Io e tu nessun dire tu sia in grado di garantire una realtà ultima.
si inabissano, l'umanità, che poco prima stava ancora di fronte al- All'obiezione risponde la dottrina stessa. Racconta una Upani-
la divinità, nella divinità si schiude: glorificazione, divinizzazione, ~ad che Indra, il signore degli dei, si reca da Prajapati, lo spirito
unità universale sono apparse. Ma quando, trasfigurato e sfinito, creatore, per apprendere come si trova e si riconosce il proprio io.
un uomo ritorna all'indigenza delle faccende terrene e comprende Trascorre cento anni come allievo, due volte è rilasciato con infor-
entrambi gli accadimenti con cuore consapevole, l'essere non deve mazioni insoddisfacenti, finché, finalmente, lo si fa partecipe del-
allora apparirgli diviso e in parte consegnato alla perdizione? Che l'informazione giusta: "Quando si riposa, chiusi in un sonno
cosa se ne fa la mia anima di poter di nuovo essere rapita da que- profondo e senza sogni: questo è l'io, è ciò che è immortale, assi-
sto mondo nell'estasi dell'unità, dal momento che proprio questo curato, il tutto". Indra si allontana, ma subito lo coglie un pensie-
mondo rimane necessariamente del tutto privo di partecipazione ro; torna indietro e chiede: "In tale condizione, o sublime, uno
all'unità? Per una vita lacerata in due, di che utilità è qualsiasi "go- non può sapere di sé 'questo sono io' e neppure 'questi sono gli
dimento di Dio"? Se quel divino istante, straordinariamente rìc- , esseri'. È diventato vittima dell'annientamento. Non ci vedo alcu-
co, non ha nulla a che fare con il mio povero istante terreno, che na pietà religiosa". "È proprio così, signore, che stanno le cose"
cosa ne è di me, dal momento che devo pur vivere ancora sulla ter- replica Prajapati.
ra, e devo viverci seriamente? Sono da comprendere allora quei Nella misura in cui la dottrina contiene un'affermazione riguar-
maestri che hanno rinunciato alle delizie dell'estasi "dell'unità". do all'essere vero (e qualunque sia il suo contenuto di verità, non
Ma non era unità. Porto a esempio gli uomini che nella passione è verificabile in questa vita), con una cosa non ha nulla in comu-
dell'ér6s appagato sono così estasiati dal miracolo dell'abbraccio ne: con la realtà vissuta; poiché deve degradarla a mondo appa-
che la conoscenza dell'io e del tu scompare nel sentimento di un'u- rente. E nella misura in cui la dottrina contiene un'indicazione per
nità che non c'è e non può esserci. Ciò che l'uomo in estasi chiama inabissarsi nell'essere vero, non conduce alla realtà vissuta, ma
unità è l'estasiante dinamica della relazione; non un'unità sorta in all"'annientamento", in cui non domina alcuna coscienza, da cui
questo istante dell'eone 43 , che scioglie l'io e il tu, ma la dinamica non deriva alcuna memoria; e per quanto l'uomo che ne abbia fat-
della relazione stessa, quella dinamica che può porsi di fronte ai to esperienza e ne sia riemerso possa riconoscere la parola limite
portatori della relazione, che imperturbabilmente si fronteggiano, della non dualità, non può tuttavia proclamarla come unità.
nascondendoli al sentimento dell'est'asi. Qui, al margine, domina Noi, invece, vogliamo prenderci santamente cura del bene santo
un'esagerazione dell'atto di relazione; e la relazione stessa, la sua della nostra realtà, bene che ci è st~to donato per questa vita e for-
unità vitale, vengono sentite in modo così veemente che di fronte se, più verosimilmente, per nessun'altra.
a essa sembrano impallidire le sue componenti, che attraverso la Nella realtà vissuta non c'è unità dell'essere. La realtà è solo nel-
sua vita, la vita della relazione, l'io e il tu, tra cui essa è fondata, l'operare, la sua potenza e profondità nella realtà delle sue opere.
vengono dimenticati. Si ha qui una delle manifestazioni di quel mar- Anche la realtà "interiore" esiste solo quando c'è azione recipro-
gine verso cui la relazione si estende e in cui si dissolve. Ma, per ca. La realtà più potente e profonda esiste dove ogni cosa conflui-
noi, più grande di ogni enigma tessuto ai margini dell'essere è la sce nell'operare: l'uomo tutto intero senza riserve e il Dio che tutto
centrale realtà del tempo terreno e quotidiano, con il suo raggio comprende, l'io unificato e il tu senza limiti.
di sole sul ramo dell'acero e il presentimento del Tu eterno. L'io unificato: perché (ne ho già parlato) nella realtà vissuta vi
Peraltro, a ciò intende opporsi l'obiezione dell'altra dottrina del- è il divenir unità dell'anima, vi è il raccogliersi delle forze nel cen-
tro, l'attimo decisivo per l'uomo. Ma ciò non costituisce, come av-
43 Buber usa il termine Weltzeit per riprodurre il significato spaziale e, insieme,
viene in quell'inabissarsi, un lasciar da parte la persona reale.
temporale del termine ebraico 'olam. L'inabissarsi vuole solo conservare ciò che è "puro", autentico,
124 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA
125
durevole e cancellare tutto il resto; il raccogliersi delle forze non cui non si dà vita di salvezza. "Monaco, non c'è vita di salvezza
considera troppo impuro ciò che è istintivo, né troppo periferico quando prevale l'opinione che anima e corpo siano una cosa sola;
ciò che è sensibile, né troppo effimero ciò che è emotivo - tutto non c'è vita di salvezza, monaco, neanche quando prevale l'opi-
deve essere incluso e ricompreso. Non vuole un io dimidiato, vuo- nione che l'anima sia una cosa e il corpo una cosa diversa." Nel
le l'uomo intero, senza diminuzioni. Intende essere, ed è, realtà 44 • mistero contemplato come nella realtà vissuta non domina il "è
La dottrina dell'inabissarsi esige e promette l'insediamento nel- così", e neppure il "non è così", non l'essere e neppure il non es-
l'Uno pensante, '·'a partire dal quale questo mondo è pensato", sere, .ma il così-e-l'altrimenti, l'essere-e-il-non-essere, l'inseparabile.
nel soggetto puro. Ma nella realtà vissuta un pensante senza pen- . ilil'h •i- ,il-'Yl I N"1
··•r-Eors1 ,mseparaoumente di fronte al mistero inseparabile è condi-
sato non c'è, anzi qui il pensante è rivolto al pensato non meno zion0~n4~_mentale di salvezza. E chiaro che BÙddha appartiene
di quanto il pensato sia rivolto al pensante. Un soggetto che si sot- a coloro che lo hanno compreso. Come tutti i veri maestri, non
trae all'oggetto si sospende come reale. Un pensante per sé c'è: nel vuole insegnare un'opinione , ma una via. Una sola affermazione
pensiero, e cioè come sua produzione e oggetto, come concetto li- rifiuta, quella degli "stolti", per cui non c'è agire, non c'è azione,
mite non rappresentabile; e inoltre nella determinazione anticipante . non c'è potenza: si può percorrere la via. Una sola affermazione
della morte, a cui si può anche sostituire la sua immagine metafo- azz~rda, que~la decisiva: "C'è o monaci, qualcosa di non genera-fil
rica, il sonno profondo quasi altrettanto impenetrabile; e infine nel- to, immutabile, no c.r.eato., non_formato ";. se non .ci fosse, nonVI
1' affermazione della dottrina a riguardo di una condizione c'i sarebbe alcu!].o scopo: c'è, e-la via-..ha uno scopo. - - -
dell'inabissarsi simile al sonno, condizione che è, per essenza, sen- · Sino a qui poss.iamo seguire Buddha, fedeli alla verità del no-
za coscienza e senza mèmoria. Questi sono i più alti picchi del lin- stro incontro: un passo ulteriore costituirebbe infedeltà alla realtà
guaggio dell'esso. Occorre onorare la sublime potenza del loro della nostra vita. Infatti, per quella verità e realtà che non traiamo
"lasciar da parte" e, lasciando loro l'onore, riconoscerli come ciò da noi, ma che ci è donata e partecipata, noi questo sappiamo: se
che può certo essere sperimentato, ma non vissuto. quello è soltanto uno degli scopi, non può essere il nostro; se è lo
uddha,_il "Perfetto" e il donatore di perfezione, non dice nul-
la a questo proposito. Rifiuta di su orre che l'unità sia e che l'u-
r scopo, è falsamente definito. E ancora: se è uno degli scopi, può
darsi che il cammino lì ci conduca; se è lo scopo, ci conduce solo
nità non sia, che colui che è passato attraverso tutte le pro~ e più vicino a lui.
dell'inabissarsi dopo la morte sia nell'unità, e che non lo sia. Que- Buddh d.efinisç come scoQo la "s ensione della sofferenza",
sto rifiuto, questo " , obile silenz10 ' si spiega in due modi: da un cioè la sospensione del divenire e del trascorrere, la liberazione dalla
punto di vista teorico, pere e a__Qerfezione è s2.!1!:fil!a J!,lle catego- ruota delle nascite. "Da qui non vi è ritorno" è la formula di colui
.r;ie del pensi.ero e dell'espressione; da un punto di vista pratico, per- che si è liberato dal desiderio dell'esistenza e quindi dalla costri-
ché lo svelamento di ciò che la costituisce essenzialmente non fonda zione del perpetuo divenire. Non sappiamo se ci sia un ritorno; non
un'autentica vita di salvezza. Le due spiegazioni congiunte danno tracciamo al di là di questa vita la linea della dimensione tempora-
la verità: e · a ~ ntè colfil_Qggetto di un'affermaz io e...10-tra- le in cui viviamo, e non cerchiamo di scoprire ciò che ci rivelerà
_scina nella.fr.amment.arietà, nell'antitetica del mondo dell'esso, in al suo termine e nella sua legge; ma se sapessimo che c'è un ritor-
no, noQ cercheremmo di sottrarci a esso, e certamente non deside-
44 Buber riporta il seguente aneddoto reremmo la crassa esistenza, desidereremmo invece poter dire in
chassidic"o: « Il Rabbi di Lublino chiese
un giorno al Rabbi di Apta, che era suo ospite: "Conoscete il vecchio di Neshiz?". ogni esistenza, nella sua peculiarità e nel suo linguaggio, l'io eter-
"Non lo conosco", rispose il Rabbi di Apta, "ma ditemi, che cosa ha di così spe- no del transeunte e il Tu eterno dell'eterno.
ciale perché voi mi chiediate di lui?". "Se voi lo conosceste", disse il Rabbi di Lu-
blino, "lo sapreste subito. Tutto, insegnamento e preghiera, dormire e mangiare, Non sappiamo se Buddha conduca alla meta di liberare dalla co-
è in lui una cosa sola, ed egli può sollevare l'anima alla sua radice" » (/ racconti strizione dell'eterno ritorno. Certamente conduce a una meta in-
dei Chassidim, tr. it. [Nota bibl. 3, 1979), pp. 209s). termedia che riguarda anche noi: il diventar uno dell'anima. Ma
126 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 127

non ci conduce lì semplicemente allontanandoci, come pure è ne- prio come io abito nel mondo come cosa. Ma proprio per questo
cessario, dalla "calca delle opinioni", ma allontanandoci anche non è in me, come io non sono in esso. L'io e il mondo si implica-
dall'"inganno delle forme". Questo però non è per noi un ingan- no a vicenda. Questa contraddizione del pensiero, inerente al rap-
no, ma piuttosto il mondo affidabile (nonostante ogni paradosso porto con l'esso, è sospesa dal rapporto con il tu, che mi libera
soggettivistico della visione, che per noi proprio alla visione ap- dal mondo per legarmi maggiormente a lui.
partiene); anche il cammino di Buddha è "un lasciar da parte", Ciò che non si può far rientrare nel mondo, il senso dell'io, lo
e quando per esempio ci dice di prendere coscienza dei processi che porto in me. Ciò che non si può far rientrare nella rappresentazio-
avvengono nel nostro corpo, intende quasi il contrario di quanto ne, il senso dell'esseré, lo porta in sé il mondo. Ma questo non è
intendiamo noi con la nostra visione corporea e sensibile. E non una pensabile "volontà", è invece proprio l'intera mondanità del
conduce oltre l'essere unificato, a quel più alto dir tu, che gli è di- mondo; così quello non è un "soggetto conoscente", ma l'intera
schiuso. La sua decisione nel profondo dell'interiorità sembra con- egoità dell'io. Qui non c'è bisogno di un ulteriore "risalire oltre":
durre alla sospensione della capacità di dire tu. chi non onora le unità ultime, guasta quel senso che è solo afferra-
Buddha conosce il dir tu agli uomini - lo dimostra la dimesti- bile, non concepibile.
chezza con gli allievi, molto ponderata, ma anche molto immedia- · L'apparire del mondo e il suo scomparire non sono in me, ma
ta - ma non lo insegna; infatti a questo amore, che significa neppure fuori di me; non sono affatto, accadono continuamente,
"accogliere nel petto senza limiti tutto ciò che è divenuto", resta e il loro accadere ha a che fare anche con me, con la mia vita, con
estraneo il semplice porsi fronte a fronte di essere a essere. Certo la mia decisione, con la mia opera, con il mio servizio, e dipende
nel profondo del suo silenzio, al di là di tutti gli "dei" da lui trat- da me, dalla mia vita, dalla mia decisione, dalla mia opera, dal
tati come allievi, conosce anche il dir tu al fondamento originario; mio servizio. Non dipende dal fatto che io "affermi" o "neghi"
la sua azione, anch'essa una risposta al tu, è derivata da un pro- il mondo nella mia anima, ma da come atteggio il comportamento
cesso di relazione divenuto sostanza. Ma egli la tace. · della mia anima nei confronti della vita, della vita che opera nel
Tuttavia la sua sequela tra i popoli, "il grande veicolo", lo ha mondo, della vita reale; e nella vita reale possono incrociarsi i cam-
magnificamente rinnegato: ha pronunciato con il nome di Buddh~ mini di atteggiamenti assai differenti dell'anima. Ma chi si limita
il Tu eterno dell'uomo. Ed essa attende colui che porterà a compi- solo a "vivere interiormente" il proprio atteggiamento, chi lo at-
mento l'amore come il Buddha che deve venire, l'ultimo di questa tua solo nell'anima, per quanto possa essere pieno di pensieri, è
età del mondo. senza mondo; e tutti i suoi giochi, i suoi artifici, tutte le sue eb-
Ogni dottrina dell'inabissarsi poggia sulla gigantesca illusione del- brezze, gli entusiasmi e i misteri che accadono in lui, non sfiorano
lo spirito umano ripiegato su se stesso: che lo spirito sia nell'uo- neanche la superficie del mondo. Fintanto che ci si libera esclusi-
mo. In verità avviene a partire dall'uomo, tra l'uomo e Colui che vamente all'interno del proprio io, non si può amare né ferire il
uomo non è. Fintanto che lo spirito ripiegato su di sé ricusa questo mondo, il mondo. non ci concerne. Soltanto chi crede al mondo
suo senso, questo senso di relazione, deve porre nell'uomo Ciò che stabilisce un contatto con il mondo stesso; e chi ci s'impegna, non
uomo non è, deve spiritualizzare Dio e mondo. Questa è l'illusio- può neppure rimanere senza Dio. Amiamo il mondo reale, che non
ne animistica dello spirito. si lascia mai sopprimere, amiamolo realmente in ogni suo orror.e,
"Amico, ti annuncio che in questo corpo di asceta, della misura osiamo stendere su di lui le braccia del nostro spirito: allora le no-
di un braccio, dotato di sensibilità, abita il mondo e la nascita del stre mani incontreranno le mani che lo sorreggono.
mondo e lo scomparire del mondo e la via che allo scomparire del Non so nulla di un "mondo" e .di una "vita del mondo" che
mondo conduce" dice Buddha. ci separerebbero da Dio; ciò che così è chiamato è la vita con un
Questo è pur vero, ma in ultima analisi non lo è. alienato mondo dell'esso, vita che esperimenta e utilizza. Chi va
È certo che il mondo "abita" in me come rappresentazione, pro- veramente verso il mondo, va verso Dio. Sono necessari il racco-
128 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 129

gliersi in sé e l'uscire da sé, entrambi veri, è necessario l'uno-e- Gli occhi dell'animale hanno la ricchezza di un vasto linguag-
l'altro, che sono l'Uno. gio. Da soli, senza bisogno di suoni e gesti, quando quieti si danno
Dio ricomprende l'universo, ma non è l'universo;_ma allo stesso interamente nel loro sguardo, esprimono con la parola più potente
modo Dio ricomprende anche il mio io, senza esserlo. Per volere il mistero nella sua chiusura naturale, cioè nell'inquietudine del di-
di quest'indicibile posso dire tu nella mia lingua, come ognuno nella venire. Solo l'animale conosce questo stadio del mistero, solo lui
sua; per suo volere c'è un io e un tu, c'è un dialogo, c'è un lin- può schiuderci il mistero, che si lascia appunto solo dischiudere,
guaggio, c'è lo spirito, di cui il linguaggio è atto originario, c'è la non rivelare. Il · linguaggio in cui ciò accade consiste in ciò che
Parola per l'eternità.» dice: l'inquietudine - l'agitazione della creatura tra i regni della
sicurezza vegetale e dell'azzardo spirituale. Questo linguaggio è il
* balbettio della natura sotto la prima presa dello spirito, prima che
si arrenda a lui, a quell'azzardo cosmico che chiamiamo uomo. Ma
La situazione «religiosa» dell'uomo, l'esistenza nella Presen- nessun discorso potrà mai ripetere ciò che il balbettio è capace di
za, è contrassegnata dalla sua essenziale e insolubile antinomià. La comunicare.
sua essenza è costituita dal fatto che l'antinomia è insolubile. Chi ·Osservo qualche volta gli occhi di un gatto di casa. L'animale
accoglie la tesi e rifiuta l'antitesi, ferisce il senso della situazione. divenuto domestico non ha ricevuto da noi, come talvolta ci im-
Chi tenta di pensare una sintesi, distrugge il senso della situazione. maginiamo, il dono di uno sguardo che veramente« ci parla», ma
Chi si affanrta a relativizzare l'antinomia, sopprime il senso della soltanto - al prezzo di una naturalezza elementare - la capacità
situazione. Chi, in un modo qualsiasi diverso dal vivere, vuole col- di rivolgere lo sguardo a noi, strani non animali. Ma con ciò è en-
locare altrove il conflitto dell'antinomia, si rende colpevole verso trato in quello sguardo, nel suo spegnersi e anche nel suo sorgere,
il senso della situazione. E il senso della situazione è che essa sia un qualcosa dello stupore e della domanda, che, in tutta la sua in-
vissuta in tutta la sua antinomia,-solo e sempre di nuovo vissuta, quietudine, certo manca completamente allo sguardo iniziale. In-
sempre nuova, imprevedibile, impensabile, indescrivibile. discutibilmente questo gatto diede inizio al suo sguardo chiedendo-
Un paragone fra l'antinomia religiosa e quella filosofica rende- mi, con uno sguardo scintillante sollecitato dal mio: « È possibile
rà chiaro ciò. Kant può relativizzare il conflitto tra necessità e li- che tu intenda proprio me? Davvero non vuoi soltanto che ti fac-
bertà attribuendo la prima al mondo del fenomeno e la seconda cia divertire? Arrivo a te? Esisto per te? Esisto io? Che cosa è que-
al mondo dell'essere, così che le due posizioni non si contraddico- sto da parte tua? Che cos'è questo intorno a me? Che cos'è questo
no più vicendevolmente, ma piuttosto si sostengono a vicenda, co- in me? Che cos'è questo?!»(« io» è qui la trascrizione di una pa-
me i mondi in cui valgono. Invece, quando intendo necessità e rola, che non abbiamo, per designare un io senza io; con il « que-
libertà non in mondi pensati, ma nella realtà del mio « essere- sto» ci si rappresenta lo sguardo dell'uomo che fluisce nell'intera
davanti-a-Dio », quando so che« sono nelle sue mani» e contem~ realtà della sua potenza di relazione). Ecco lo sguardo dell'anima-
poraneamente so che« dipende da me», allora non mi è possibile le, il linguaggio dell'inquietudine, levarsi grandiosamente - ed ec-
cercare di sfuggire al paradosso che devo vivere, attribuendo le af- colo subito scomparire. Certo il mio sguardo era il più costante;
fermazioni inconciliabili a due ambiti separati di validità; allpra ma non era più il fluente sguardo dell'uomo.
non posso farmi aiutare neanche da un artificio teologico per arri- Al movimento rotatorio del mondo che introduce il processo di
vare a una conciliazione concettuale, devo assumermi di viverle en- relazione era immediatamente seguito quell'altro che al processo
trambe unitamente, e vissute esse sono una. di relazione pone fine. Ancora un attimo prima il mondo dell'esso
aveva circondato l'animale e me, per la durata di uno sguardo il
* mondo del tu aveva irraggiato dal profondo per subito cancellarsi
di nuovo in quello.
130 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 131

Ho raccontato questo piccolo fatto, che mi è successo più volte, improprio, e lo sa. Che ci si rivolga a Dio con un egli o con un
per parlare di questo sorgere e tramontare quasi impercettibile del esso, si tratta sempre di un'allegoria. Ma se diciamo tu a Dio,
sole dello spirito. In nessun altro ho riconosciuto così profonda- allora l'intatta verità del mondo è fatta parola da un senso
mente la transitorietà con cui si attua ogni relazione all'essere, la mortale 46 •
sublime malinconia della nostra sorte, il fatale diventare esso di
ogni tu isolato. Mentre di solito tra il mattino e la sera di un even- *
to vi era, anche se breve, il giorno che gli era proprio, in questo
caso invece mattina e sera scivolarono crudelmente l'uno nell'al- Ogni relazione reale nel mondo è esclusivai l'altro irrom e in essa
tro, il radioso tu comparì e scomparve: davvero il peso del mondo e vendica la ro ria esclusione. Soltan o e a relazione con Dio
dell'esso fu per un attimo sottratto all'animale e a me? Per quanto l'esclusione incondizionata e l'incondizionata inclusione sono una
mi riguarda potevo ancora richiamarlo alla memoria, ma l'anima- cosa sola, oveé compresoJ'universo. -
le eia di nuovo sprofondato dal balbettio dello sguardo nell'in<.J_uie- - Ògni relazione reale nel moi{do poggia sull'individuazione; que-·
tudine senza parola, quasi senza memoria. sta è la sua delizia, perché solo così è garantito il riconoscersi reci-
Ma come è potente il continuum del mondo dell'esso e com'è proco dei diversi; e questo è il suo limite, perché a causa sua
fragile l'apparizione del tu! falliscono il pieno conoscere e il pieno essere conosciuti. Ma nella
Fino a che punto non si riesce mai a spezzare la crosta delle co- relazione perfetta il mio tu comprende il mio io, senza sserlo, il
se! -O barlume, guardando il quale compresi allora per la prima mio limitato conoscere Sl schmde in un illimitato esse ~nosciuto.
volta che l'io non è qualcosa « in me » - tuttavia solo in me ero Ogni relazione reale nel mondo si compie nello scambio di at-
legato a te; solo in me, non tra te e me, è allora accaduto. Ma quan-· tualità e latenza, ogni isolato tu deve trasformarsi nella crisali-
do una cosa·si innnalza fra le cose, una cosa vivente, e diventa per de dell'esso, per poter di nuovo mettere le ali. Ma nella pura re-
me un essere e mi si dà nella vicinanza e nel linguaggio, quanto lazione la latenza è soltanto il prender fiato dell'attualità, in cu{
è inevitabilmente breve il momento in cui quella cosa è per me nien- il tu rimane presente. Il Tu eterno è tale per natura; solo la no-
t' altro che tu! Non è la relazione che necessariamente viene meno, stra natura ci obbliga a trascinarlo nel mondo e nel discorso
ma l'attualità della sua immediatezza. L'amore stesso non può per- dell'esso.
severare nella relazione immediata; dura, ma nello scambio di at-
tualità e latenza. Per natura ogni tu nel mondo è destinato a *
diventare cosa per noi, oppure a ritornare sempre di nuovo alla
condizione di cosa. 46
Ancora un racconto chassidico, riportato da Buber: « Il Rabbi di Berditschev
Solo in una relazione, quella che comprende tutto, la latenza è soleva cantare una canzone che dice così:
ancora attualità. Solo un Tu non cessa mai, per sua natura, di es- Dovunque io vada, tu!
dovunque io sosti, tu!
sere un tu per noi. Chi conosce Dio conosce bene anche la lonta- solo tu, ancor tu, sempre tu!
nanza di Dio e la pena dell'aridità che opprime il cuore ansioso; tu, tu, tu!
Se mi va bene, tu!
ma non conosce l'assenza della Presenza. Solò noi non siamo sem- se sono in pen·a, tu!
pre presenti. solo tu, ancor tu, sempre tu!
Giustamente e correttamente l'amante della Vita nova dice qua- tu, tu, tu!
Cielo, tu, terra, tu,
si sempre Ella e solo qualche volta Voi 45 • Il veggente del Paradi- /
sopra, tu, sotto, tu,
so quando dice Colui usa - per ragioni poetiche - un termine dove mi giro, dovunque miro,
solo tu, ancor tu, sempre tu!
tu, tu, tu! ».
45 I due pronomi sono in italiano nel testo [ndt] . (/ racconti dei Chassidim, tr. it. [Nota bibl. 3, 9179), pp. 256s).
MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 133
132

Il mondo dell'esso ha connessione nello spazio e nel tempo. La seconda è la vita con gli uomini, in cui la relazione diventa
In nessuno dei due il mondo del tu ha connessione. manifesta, in forma di parola.
Il mondo del tu ha la sua connessione nel centro in cui si interse- La terza è la vita con le essenze spirituali, in cui la relazione è
cano le linee delle relazioni nei loro prolungamenti: nel Tu eterno. muta, ma creatrice di parola.
Nel grande privilegio della relazione pura sono sospesi i privile- In ogni sfera, in ogni atto di relazione, attraverso ogni cosa che
gi del mondo dell'esso 47 • In forza di questo privilegio esiste il con- ci si fa presente, lanciamo uno sguardo al margine del Tu eterno,
tinuum del mondo del tu: i momenti isolati della relazione si in ognuna ve ne cogliamo il soffio, in ogni tu ci appelliamo al Tu
congiungono in una vita di universale solidarietà. In forza di esso eterno, in ogni sfera secondo il modo che le è proprio. Tutte le sfe-
il potere di dar forma è proprio del mondo del tu: lo spirito può re sono racchiuse in lui, egli in nessuna.
penetrare nel mondo dell'esso e trasformarlo. In forza di esso non In ognuna irraggia quell'unica presenza.
siamo consegnati all'estraneazione del mondo e allo svuotamento Presenza che noi però possiamo a ognuna sottrarre.
dell'io, al predominio di ciò che non è che un fantasma. Conversio- Possiamo sottrarre dalla vita con la natura il mondo « fisico »
ne 48 è riconoscimento del centro, il volgersi-di-nuovo a esso.' In quello della consistenza; dalla vita con gli uomini il mondo « psi:
quest'azione essenziale risorge _la sepolta potenza di relazione del- chico », quello della affettività; dalla vita con le essenze spirituali
l'uomo, onda di ogni sfera di relazione che si propaga in correnti il mondo« noetico», quello della validità. Ma così è sottratta loro
di vita e rinnova il nostro mondo . la trasparenza e con questa il sepso. Ognuna di queste sfere è di-
Forse non solo il nostro. Infatti possiamo supporre questo duplice ventata utilizzabile e opaca, e tale rimane, anche se diamo loro il
-movimento del mondo (il distogliersi dal fondamento originario, per crisma di nomi luminosi come k6smos, éros, /6gos. In verità per
cui l'universo si conserva nel divenire; il rivolgersi al fondamento ori- l'uomo c'è k6smos, solo se l'universo diventa la sua casa con un
ginario, per cui l'universo si redime nell'essere) come mondo me- focolare s;;roove-compiere sacrifici; e per l'uomo c'è ~ ' solo
tacosmico, cioè come movimento deJ mondo in quanto totalità in se per lui gli esseri diventano immagini dell'eterno e la comunità
rapporto a ciò che mondo non è, come forma originaria della dupli- con gli esseri rivelazione; e per l'uomo c'è /6gos, solo se appella ,
cità che in esso dimora eJa cui forma umana è la duplicità degli at- il mistero operando e servendo lo spirito. - -
teggiamenti, delle parole fondamentali, degli aspetti del mondo. Per L'esigente silenzio della forma, l'amorevole linguaggio dell'uo-
destino si dispiegano entrambi nel tempo, per grazia entrano entram- ( : il rivelante silenzio della creatura: sono tutti portali che con-
o,
bi nella creazione senza tempo che, incomprensibilmente, è insie- ucono alla Presenza della parola.
me congedo e protezione, liberazione e legame. Il nostro sapere della Ma quando l'incontro perfetto deve accadere i portali sono uni-
duplicità ammutolisce dinanzi al paradosso del mistero originario. ti nell'unica porta della vita reale, e non sai più da quale sei entrato.

* *

Sono re ~ re in cui si costruisce il mondo della relazione. Una, tra l lfeu:, h~ c ; Lparticolare: la vita con_ gli
La prima è la vita con la natura, in cui la relazione si arresta uomini. Qui come risultato trova compime1!!9Ja pa_rola, neJ discor-
alla soglia della parola. so rivolto e riceyuto. Solo qui la parola fatta linguaggio incontra
la sua risposta. Solo qui va e viene, sempre con la medesima for-
ma, la parola fondamentale; in una sola lingua vivono la parola /
47 Cfr. supra, nota 16.
48 « Conversione» (Umkehr). Buber accentua sempre l' affinità tra il significa- fondamentale dell'appello e quella della risposta, l'io e il tu non
to letterale e il significato metaforico del termine che esiste sia in tedesco sia in ita- sono semplicemente nella relazione, sono anche nella salda « inte-
liano. La « conversione » dell'uomo a Dio è effettivamente un « cambiare direzione », grità». Qui, e solo qui, i momenti della relazione sono uniti dal-
o meglio un ritornare dalla non-direzione alla direzione, alla « via ».
134 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 135

l'elemento del linguaggio in cui sono immersi. Qui ciò che sta di E ancora, ci sono due tipi di solitudine, a seconda di ciò a cui
fronte si schiude alla piena realtà del tu. Allora solo qui, come realtà si rivolge. Se la solitudine è il luogo della purificazione, necessaria
che non si può smarrire, ci sono anche il vedere e l'essere visti, il anche a colui che è solidale prima di varcare la soglia del sancta
riconoscere e l'essere riconosciuti, l'amare e l'essere amati. sanctorum, e altrettanto necessaria nel mezzo delle sue prove, fra
Questo è il portale principale alla cui vasta apertura conducono lo scacco inevitabile e l'ascesa alla conferma, allora siamo fatti per
le due porte laterali. questa solitudine. Ma se la solitudine è la fortezza dell'isolamento
« Quando un uomo è profondamente unito alla sua donna, in- dove l'uomo colloquia con se stesso, non per mettersi alla prova
torno a loro alita l'anelito del monte eterno. » e dominarsi in vista di ciò che dev'essere atteso, ma nell'autocom-
La relazione con l'uomo è la parabola autentica della relazione piacimento della propria r~ffigurazione spirituale, allora questo è
con Dio: in essa l'appello vero riceve vera risposta. Solo che, nella il vero e proprio scadimenfo dello spirito a spiritualità. Scadimen-
risposta di Dio, ogni cosa, l'universo intero si rivela come lin- to che può ingigantirsi fino al limite estremo, dove autoingannan-
guaggio. dosi ci si illude di aver Dio in sé e di parlare con lui. Ma per quanto
sia vero che Dio ci ricomprende e dimora in noi, in noi non l'ab-
·* biamo mai. E parliamo con Lui soltanto quando in noi non c'è
più parola. »
« Ma non è un portale anche la;sQ1itudine? Non sorge a tratti,
nel più silenzioso isolamento, un vedere inaspettato? La frequen- *
tazione del proprio io non può misteriosamente trasformarsi in una
frequentazione con il mistero? E poi, non è proprio colui che non Dice un filosofo moderno che o ni uomo crede neces. a iamente.
è più prigioniero di alcun essere, a essere degno di andare incontro ~ Dio o agJi «idoli», ciç,è ~~ql)alch~bene,iinito - la sua nazione,
all'Essere? "Vieni, o solitario, al solitario". In questi termini Si- la sua arte, il potere, il sapere, il far quattrini, la « sempre nuova
meone, il nuovo teologo, invoca il suo Dio. » soppraffazione della donna» -, un bene che è diventato per lui'
« Ci sono d e i · di soli u · e, a seconda di ciò da cui essa si un bene assoluto e si è interposto tra lui e Dio; basterebbe solo mo-
allontana. Se solitudine significa liberarsi dai rapporti di sperimen- strargli il carattere condizionato di questo bene, «abbattere» 1'1-
tazione e utilizzazione con le cose, allora essa è sempre necessaria dolo, e l'atto religioso che era stato deviato ritornerebbe da sé

per giungere all'atto della relazione in generale, e non solo alla più all'oggetto a lui proprio.
alta 49 • Ma se solitudine significa mancanza di relazione, allora Questa concezione presuppone che il rapporto dell'uomo con i
non colui che abbandonò gli esseri sarà accolto da Dio, ma colui beni finiti da lui « idolatrati » sia uguale nella sostanza al rapporto
che è stato abbandonato dagli esseri a cui rivolse il vero tu. Prigio- · con Dio, e diverso solo nell'oggetto; perché solo così la semplice
niero di qualcuno tra essi è solo colui che brama di utilizzarli; chi sostituzione dell'oggetto giusto al posto di quello sbagliato potrebbe
vive nella potenza della presenzialità può essere con loro solo soli- salvare colui che incappa nell'errore. Ma il rapporto di un uomo
dale. Ma soltanto colui che è solidale, lui, soltanto lui, è pronto con quel « qualcosa di speciale » che si arroga il diritto di essere
per Dio. Perché lui solo fa incontrare la realtà di Dio con una real- il valore culminante della sua vita e che soppianta l'eternità, è con-
tà umana. tinuamente rivolto all'esperire e all'utilizzare un esso, una cosa,
un oggetto di godimento. Perché solo questo rapporto può occul-
tare la vista di Dio: il rapporto con il mondo dell'esso che non si
49 Di questo primo tipo di solitudine, condizione essenziale e proficua perché lascia penetrare; la relazione che dice tu la apre sempre di nuovo.
l'uomo possa entrare nella relazione, Buber parla in// problema deÌl'uomo (Nota
bibl. 3), indicandola, allo stesso tempo, come condizione affinché quest'ultimo possa Chi è dominato dall'idolo che vuole conquistare, possedere e trat-
uscire dalla propria crisi. tenere, chi è invasato dalla volontà di possederlo, non ha altra via
136 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 137

che lo conduca a Dio se non la conversione, che è mutamento non de» solo un'ombra che chiama Dio. Ma Dio, l'eterna presenza, non
solo del fine, ma del modo di muoversi. Si guarisce l'invasato ri- si lascia possedere. Guai all'jmi:asato-Ghe-cr.e.de....dL_po sedere Dio!
svegliandolo ed educandolo alla solidarietà, non indirizzando ver-
so Dio il suo invasamento. Se uno rimane nella condizione *
dell'invasamento, che cosa vuol dire che egli non invochi più il no-
me di un demone o di un essere che ha distorto a demone, ma il Si parla dell'uomo« religioso» come di uno che non ha bisogno
nome di Dio? Vuol dire che d'ora in poi bestemmia. Dopo che l'i- di essere in relazione al mondo e agli esseri perché qui il livello del
dolo è precipitato dietro l'altare, è una bestemmia che uno voglia sociale, determinato dall'esterno, sarebbe stato superato da una for-
offrire a Dio su quell'altare sconsacrato vittime profane a za che opera solo dall'interno. Ma nel concetto del sociale si me-
mucchi 50 • scolano due cose di tipo fondamentalmente diverso: la comunità
Chi ama una donna, rendendo presente nella propria vita la sua: che si costruisce a partire dalla relazione e la._massificazione di uni-
il tu degli occhi di lei gli permette di vedere un raggio del Tu eter- tà umane prive di relaz· _e, massificazione che è diventata - lo
no. Ma chi è avido della « sempre nuova soppraffazione »: volète ,,! si può toccare con mano - mancanza di rela•zione dell'uomo mo-
che nella sua brama sia contenuta un'ombra dell'eterno? Chi ser- derno. Ma la luminosa costruzione della comunità, a cui si giunge
ve un popolo consumandosi in un destino smisurato: se a questo attraverso una liberazione persino dal carcere della «socialità>;,
vuole sottomettersi, intende Dio. Ma colui per il quale la nazione è opera della stessa potenza che agisce nella relazione tra uomo e )

è un idolo a cui vorrebbe asservire tutto, perché nell'immagine della Dio. Tuttavia questa non è una relazione fra le altre; è la relazione
nazione esalta la propria: vi immaginate che basti solo disgustar- universale in cui, senza esaurirsi, si riversano tutte le correnti. Ma-
lo, perché egli veda la verità? E cosa vuol dire che uno fratti il da- re e correnti: chi separerà e determinerà i confini? Qui c'è solo l'u-
naro, il corporeo non-essere« come se fosse Dio»? Che cos'ha iri nico fluire sempre più infinito dall'io al tu, l'unico flusso senza
comune con la gioia della presenza di Colui che è presente la cupi- confini della vita reale. Non si può dividere la propria vita tra una
digia dell'arraffare e del custodire tesori? Chi serve Mammona può relazione reale con Dio e un rapporto irreale io~esso con il mondo,
dire tu al danaro? E che potrà mai fare con Dio se non è capace pregare veramente Dio e utilizzare il mondo. Chi conosce il mon-
di dire tu? Non può servire due padroni, neppure uno dopo l'al- do come ciò che è utilizzabile, non diversamente conosce Dio. La
tro; deve prima di tutto imp·arare a servire in modo diverso. sua preghiera è una procedura per sgravarsi; cade inascoltata. È
Golui che si è convertito attraverso questa sostituzione «2__ossi~_:. lui il senza Dio, non l' «ateo», che dal più intimo recesso della
sua anima, nella notte e nel desiderio, invoca colui che non ha nome.
50 In La fede dei profeti (tr. it. [Nota bibl. 31, p. 22), commentando il dialogo Si dice inoltre che l'uomo « religioso » compare di fronte a Dio
tra Giosuè e il popolo di Israele (Gs 24,1-28), Buber scrive: « Il suo [di Giosuè] come singolo, unico, senza legami, perché ha superato anche lo sta-
"quando voi abbandonate YHWH, servite dèi stranieri..." significa: voi abbando- dio dell'uomo «morale», che ha ancora doveri e debiti verso il
nate YHWH anche quando servite dèi stranieri accanto a lui; e a ciò il popolo ri-
sponde: "No, è invece (proprio) YHWH (solo) che noi vogliamo servire". Non è mondo 51 • Certamente costui è ancora sotto il peso della respon-
possibile eliminare, come secondarie, frasi così essenziali per la consistenza e la coe- sabilità pratica di colui che agisce, poiché è totalmente determi-
_renza del discorso come questo '. 'Lungi da noi l'abbandonare YHWH" . Qui viene nato dalla tensione tra essere e dover essere, e nell'incolmabile
detto in modo inequivocabile che "il popolo", e precisamente il popolo nella sua
globalità, secondo la sua coscienza, stava già, fino ad allora, dalla parte di YHWH; scarto tra i due getta pezzo a pezzo il suo cuore, in un grottesco
per contro si spiega in seguito (v. 19) che questo non era per Giosuè un modo au- sacrificio senza speranza. L'uomo« religioso», invece, si sarebbe
tentico di servire YHWH: perché non era un servizio esclusivo, perché non corri-
spondeva all'esigenza del Dio "santo" e "geloso" . Ciò che essi dicono a Giosuè
significa: eppure noi crediamo in YHWH. Quel che Giosuè dice loro significa: non
si può credere in YHWH mentre si riconoscono anche altre potenze; voi dovete 51 Il riferimento è qui a un « acosmismo » della scelta religiosa di tipo kierke-
decidere a chi volete aderire, se a esse o a lui; da questo momento in poi non potete gaardiano, che Buber tratterà ampiamente nel saggio La domanda rivolta al singo-
più credere che sia possibile aderire contemporaneamente all'uno e alle altre». lo (infra, pp. 229-276).
138 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 139

elevato da quella tensione alla tensione tra mondo e Dio; qui re- dal momento dell'incontro più alto non è lo stesso che vi era en-
gnerebbe il comandamento di spogliarsi dall'inquietudine della re- trato, Il momento dell'incontro non è un'« esperienza vissuta» che
sponsabilità e anche dall'inquietudine che deriva da ciò che si si agita nell'anima che l'accoglie e beatamente si placa: qui all'uo-
pretende da sé, non ci sarebbe un volere proprio, ma soltanto l'es- mo accade qualcosa. A volte come un soffio, a volte come una lot-
sere conformati al decreto divino; ogni dovere si dissolverebbe nel- ta, è lo stesso: accade. L'uomo che proviene dall'atto essenziale
l'incondizionato essere, e il mondo certo esisterebbe ancora, ma della relazione pura ha nel suo essere un di più, qualcosa che è cre-
non avrebbe più valore; si dovrebbe compiere il proprio dovere nel sciuto in lui, di cui prima non sapeva nulla e la cui origine non rie-
mondo, ma in certo qual modo senza impegno, in considerazione sce a descrivere correttamente. Come sempre l'orientamento
della nullità di ogni fare. Ma ciò significa supporre che Dio abbia scientifico del mondo, nel suo limitato sforzo verso un'ininterrot-
creato il suo mondo per l'apparenza e il suo uomo per la vertigine. ta causalità, classifica anche la provenienza del nuovo: per noi, a
·Certo, colui che giunge al cospetto del Volto si è lasciato dietro cui interessa la considerazione reale di ciò che è reale, non posso-
doveri e debiti, ma non perché si è allontanato dal mondo, ma per- no essere utili nessun subconscio e nessun altro apparato dell'ani-
ché se ne è avvicinato in modo vero. Si è in dovere e in debito sòlo _I ma. La realtà è che riceviamo quanto prima non avevamo; e lo
verso l'estraneo: verso chi ci è familiare si è benevoli e amorevoli. riceviamo in modo tale che sappiamo che ci è stato donato. Nel
Il mondo, nella pienezza della presenza, illuminato dall'eternità, linguaggio della Bibbia: « Chi confida in Dio riceverà forza in cam-
si fa totalmente presenza solo a chi giunge al cospetto del Volto, bio »; nel linguaggio di Nietzsche, che nelle sue osservazioni è an-
e questi con una sola parola può dire tu all'Essere di tutti gli esse- cora fedele alla realtà: « Si prende senza chiedere chi dà».
ri. Qui non c'è più tensione tra mondo e Dio, soltanto l'unica real- L'uomo riceve, e non riceve un «contenuto», ma una presen-
tà. Egli non è affrancato dalla responsabilità: ha scambiato la pena za, una presenza come forza. Questa presenza e questa forza com-
del finito, sempre iQ cerca degli effetti, con la forza centrifuga del- prendono tre cose indivise, tali tuttavia che possiamo considerarle
l'infinito, con la forza della responsabilità dell'amore per l'intero come separate. Prima di tutto la totale pienezza della reale reci-
accadere del mondo che non si lascia decifrare, con la profonda procità, dell'essere accolti, dell'essere solidali, senza che si riesca
implicazione nel mondo al cospetto del volto di Dio. Certamente a indicare in qualche modo come sia costituito ciò con cui si è soli-
egli ha soppresso per sempre il giudizio morale: il « malvagio » è dali, e senza che l'essere solidali renda in qualche modo più legge-
precisamente colui che è affidato alla su·a responsabilità più pro- ra la vita: la rende più pesante, ma la carica di un senso. E questa è
fonda, colui che ha più bisogno d'amore; ma, con profonda spon- la seconda: la conferma ineffabile del senso. Il senso ha una garan-
taneità, egli dovrà esercitare fino alla morte il« decidersi», il sereno zia. Nulla, nulla può più essere senza senso. Più non si pone la do-
decider-si-sempre-di-nuovo per l'azione giusta. Qui l'agire non è manda sul senso della vita. Ma se si ponesse, non sarebbe il caso
irrilevante; ha un'intenzione, è un compito, se ne ha bisogno, ap- di darle risposta. Tu non sai come indicare il senso, non sai come .
partiene alla creazione, ma quest'agire non si adatta più al mon- determinarlo, non ne possiedi una formula e un'immagine, e tut-
do, cresce separandosene, come se fosse un non-agire. tavia esso è per te più certo delle percezioni dei tuoi sensi. Che co-
sa ha in mente con noi, che cosa vuole da noi, il senso che si rivela
* e si nasconde? Da noi non vuole essere spiegato - non ne siamo
Che cos'è l'eterno fenomeno originario, presente qui e ora, di 1 capaci - vuole essere attuato. Questa è la terza: non è il senso di
un' « altra vita», ma di questa nostra vita, non il senso di un« al-
- ciò che chiamiamo rivelazione 52 ? È il fatto che l'uomo che esce dilà», ma quello di questo nostro mondo, senso che vuole trovare
conferma da parte nostra in questa vita, in questo mondo. Il senso
52 La spiegazione dell'evento della« rivelazione», nei termini generali tratti da può essere accolto, ma non sperimentato; non può essere sperimen-
una fenomenologia dell'esperienza umana, si può trovare nel saggio di Buber, Der
Mensch von heute und die judische Bibe/, in Werke Il (Nota bibl. 2), pp. 856s. tato, ma può essere attuato; è questo ciò che ha in mente con noi.
140 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 141

La garanzia non vuole restare chiusa in me, ma nascere al mondo Il Tu eterno non può per natura trasformarsi in esso; perché,
con me. Tuttavia, così come il senso stesso non si lascia trasmette- per natura, non può essere misurato e limitato, neppure con la mi-
re né esprimere in un sapere universalmente valido e accettabile, sura dell'incommensurabile e con il limite dell'illimitato; perché,
anche la conferma del senso non può essere tramandata come un per natura, non può essere colto come somma di qualità, neppure
dovere vigente, non è una riarma prescritta, non è incisa su una come somma infinita di qualità elevate alla trascendenza; perché
tavola da tener alta su tutte le teste. Soltanto con l'unicità del pro- non può essere trovato né nel mondo, né fuori del mondo; perché
prio essere e con l'unicità della propria vita ciascuno è capace di non può essere sperimentato e non può essere pensato; perché ci
confermare il senso ricevuto. Come nessun precetto può condurci sbagliamo al suo riguardo, riguardo a Colui che è, quando dicia-
all'incontro, così nessuno ce ne allontana. Come per giungere al- mo « Credo che Egli sia»: anche« Egli» è ancora una metafora,
l'incontro basta soltanto accettare la presenza, così, in un senso ma il « Tu » non lo è.
nuovo, essa basta per uscire dall'incontro. Come si giunge all'in- E tuttavia del Tu eterno facciamo sempre di nuovo un esso, un
contro con il semplice tu sulle labbra, così, con il tu sulle labbra, qualcosa, facciamo di Dio una cosa secondo la nostra natura. Non
si è dall'incontro riconsegnati al mondo. ' per arbitrio. La storia cosale di Dio, il procedere del Dio-cosa at-
Il mistero - ciò al cui cospetto viviamo, in cui, da cui e verso traverso la religione e le sue produzioni marginali, ·le sue illumina-
cui viviamo - è rimasto ciò che era. Ci si è fatto presente e con zioni e i suoi oscurantismi, il suo esaltare e il suo distruggere la
la sua presenza ci si è annunziato come salvezza; lo abbiamo « ri- vita, il procedere che si allontana dal Dio vivente e che di nuovo
conosciuto», ma non ne abbiamo una conoscenza che ne diminui- vi ritorna, le trasformazioni della presenza, della progettazione, del-
sca o ne addolcisca il carattere misterioso. Ci siamo avvicinati a 1' oggettivazione, della concettualizzazione, della dissoluzione, del
Dio, ma una decifrazione, uno svelamento dell'Essere non ci sono rinnovamento, sono una via, sono la via.
più vicini. Abbiamo avvertito la redenzione, ma non abbiamo tro- Da dove vengono il sapere proclamato e il fare istituito delle re-
~vato una« soluzione». Con ciò che abbiamo ricevuto non possia- ligioni? La presenza e la potenza della rivelazione (poiché ogni re-
mo andare dagli altri e dire: « Bisogna sapere questo, bisogna fare ligione si richiama necessariamente a una qualche specie di
questo». Possiamo soltanto andare e rendere testimonianza. Ma rivelazione, orale, naturale, animistica - a ben considerare ci so-
neppure « abbiamo il dovere» di testimoniare: possiamo farlo, non no solo religioni rivelate), la presenza e la potenza, che l'uomo ri-
possiamo non farlo. ceve nella rivelazione, come divengono un «contenuto»?
Questa è l'eterna rivelazione presente nel qui e nell'ora. Non ne La spiegazione ha due livelli. Quello esteriore, psichico, lo rico-
conosco nessuna, non credo in nessuna che nel suo fenomeno ori- nosciamo quando osserviamo l'uomo preso per sé, separato dalla
ginario non sia uguale a questa. Non credo che Dio si nomini, si storia; quello interiore, fattuale, fenomeno originario della religio-
definisca al cospetto degli uomini. La parola della rivelazione è « lo ne, quando reinseriamo l'uomo nella storia. Entrambi si apparten-
sono presente così come sono presente » 53 • Ciò che rivela è ciò che gono l'un l'altro.
rivela; ciò che è, è presente, null'altro. L'eterna sorgente della for- L'uomo desidera possedere Dio, desidera una continuità del pos-
za zampilla, l'eterno contatto è saldo, l'eterna voce risuona: nul- sesso di Dio nello spazio e nel tempo. Non si accontenta dell'inef-
l'altro. fabile conferma del senso, la vuole vedere in espansione, come
qualcosa sempre di nuovo disponibile e a portata di mano, un con-
* tinuum ininterrotto nello spazio e nel tempo, che in ogni punto e,
in ogni momento gli renda sicura la vita.
Alla sete di continuità dell'uomo non basta il ritmo di vita della
53 Questa particolare traduzione ed esegesi della parola Dio: « 'ehyeh 'asher
'ehyeh » (Es 3,14), a cui Buber sempre si attiene, si può trovare commentata e di~
pura relazione, lo scambio di attualità e latenza in cui viene meno
scussa in Mosè (tr. it. [Nota bibl. 3], pp . 43ss). solo la nostra potenza di relazione, e quindi la presenza, ma non

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142 MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 143

la Presenza originaria. L'uomo pretende un'estensione temporale, radiosa, raggiante continuità; qui i momenti dell'incontro più alto
una durata. Così Dio diventa oggetto di fede. All'inizio la fede in- non sono lampi nelle tenebre, ma luce lunare che si leva in una chia-
tegra nel tempo l'atto di relazione; poco per volta lo sostituisce. ra notte stellata. E così l'autentica garanzia della continuità spa-
Al posto del movimento sempre rinnovato dell'essere che si racco- ziale sta nel fatto che le relazioni degli uomini al loro vero tu, i
glie e si stacca subentra l'acquietarsi in un esso oggetto di fede. raggi che da tutti. i punti dell'io convergono al centro, costruisco-
La fiducia, nonostante tutto, del lottatore che conosce la lontananza no un cerchio. Prima non è la periferia, non è la comunità, primi
e la vicinanza di Dio, si trasforma sempre più compiutamente nel- sono i raggi, primo è il fatto che la relazione ha in comune una
la sicurezza del fruitore che non gli possa accadere nulla, dal mo- tensione verso il centro. Soltanto questo garantisce l'esistenzà au-
mento che egli crede che vi sia qualcuno che non permetterà che tentica della comunità.
qualcosa gli accada. Solo quando queste due condizioni si verificano - il legame del
Alla sete di continuità dell'uomo non basta neppure la struttura tempo nella vita salvata nella relazione e il legame dello spazio nel-
di vita della pura relazione, la« solitudine» dell'io di fronte al tu, la comunità unita al centro - e fintanto che esistono, allora sol-
la legge per cui l'uomo, per quanto coinvolga il mondo nell'incon- tanto esiste, intorno all'invisibile altare, un cosmo umano, costituito
tro, può tuttavia solo come persona staccarsi da Dio e incontrarlo. come spirito mediante il materiale mondano dell'eone.
L'uomo pretende un'estensione spaziale rappresentandosi la comu- L'incontro con Dio non capita all'uomo per il fatto di essersi
nità dei credenti come unita con il proprio Dio. Così Dio diventa occupato di Dio, ma per aver testimoniato nel mondo il senso. Ogni
oggetto di culto. All'inizio anche il culto integra l'atto di relazio- rivelazione è vocazione e missione. Ma l'uomo, sempre di nuovo,
ne, inserendo la preghiera vivente, l'immediato dir tu, in una con- anziché portare a compimento la realizzazione di Colui che si rive-
nessione spaziale di maggior potenza rappresentativa, e la, si ripiega su di lui: vuole occuparsi di Dio anziché del mondo.
intrecciandola con la vita dei sensi; ma anche il culto diventa poco Adesso però, di fronte a colui che si è ripiegato, non c'è più un
per volta un surrogato, nella misura in cui la preghiera personale tu; egli non può fare nient'altro che inserire nell'ordine della cosa-
non è più sorretta dalla preghiera della comunità, ma ne è soppian- lità un Dio-esso, nient'altro che credere di conoscere Dio come un
tata e al suo posto subentra una qevozionu egolamentata, mentre esso e di un esso parlare. Come l'uomo malato di sé che, anziché
l'azione essenziale non permette alcuna regola. vivere con immediatezza un qualcosa, una percezione, un'inclina-
In verità però la pura relazione può essere eretta a continuità zione, riflette sul suo io che percepisce o prova inclinazioni, e in
spazio-temporale solo nella misura in cui s'incarna nell'intera ma~ -tal modo gli sfugge la verità del processo, così l'uomo malato di
teria della vita. La pura relazione non può essere custodita, può Dio (uomo che, tra l'altro, si intende benissimo con l'uomo mala-
solo essere testimoniata, può solo essere messa in atto, può solo to di sé), anziché permettere al dono di operare, riflette su ciò che
essere immersa nella vita. L'uomo può essere all'altezza della rela- dona, e perde entrambi.
zione con Dio, di cui è divenuto partecipe, solo quando, secondo Per il fatto che sei stato inviato, Dio rimane per te una presen-
le sue forze, secondo la misura di ogni giorno, rende Dio nuova- za; chi è in cammino nella missione ha sempre Dio di fronte a sé:
mente reale nel mondo. Qui è l'unica autentica garanzia di conti- più fedele è l'adempimento, più forte e continua è la vicinanza;
nuità. L'autentica garanzia della durata sta nel fatto che la pura egli no1;1 può certo occuparsi di Dio, eppure può intrattenersi con
relazione può avere compimento nel divenir-tu dell'essere, nel suo lui. Al contrario, il ripiegarsi su Dio -ne fa un oggetto. In verità
innalzarsi al tu, sta nel fatto che la santa parola fondamentale ri- l'apparente rivolgersi al fondament_o originario è proprio del mo-
suona in ogni parola. Così il tempo della vita dell'uomo si plasma vimento cosmico della separazione, come l'apparente distogliersi
a una pienezza di realtà, e anche se il rapporto con l'esso non può di colui che adempie la missione è, in verità, proprio del movimen-
e non deve essere superato, la vita dell'uomo è resa così operante to cosmico del rivolgersi.
dalla relazione, che nella vita dell'uomo la relazione guadagna una Allora i due movimenti metacosmici fondamentali del mondo,

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MARTIN BUBER, IO E TU PARTE TERZA 145
144

la dilatazione entro i confini dell'essere individuale e la conversio- una visione che produce una forma. Anche se noi, abitanti della
ne alla solidarietà, trovano nella storia del rapporto umano con terra, non vediamo mai Dio senza mondo, ma solo il mondo in
Dio la loro forma umana più alta, la forma spirituale propria del- Dio, guardando plasmiamo eternamente la forma di Dio.
la lotta e dell'equilibrio, della mescolanza e della separazione. Nella Forma è anche mescolanza di tu ed esso. Nella fede e nel culto
conversione la parola viene generata sulla terra, nella dilatazione essa può irrigidirsi a oggetto; ma per l'essenza della relazione che
diventa la crisalide della religione, in una nuova conversione rina- in essa continua a vivere diventerà sempre di nuovo presenza. Dio
sce con nuove ali. è vicino alle sue forme fintanto che l'uomo non gliele sottrae. Nel-
Qui non domina l'arbitrio, anche se talvolta il movimento verso la preghiera vera culto e fede si riuniscono e si purificano a rela-
l'esso si spinge così lontano da frenare il movimento del ritorno zione vivente. Che la preghiera vera viva nelle religioni è segno della
al tu e da minacciarne il soffocament o. loro vera vita; fintanto che la preghiera vive nelle religioni, esse
Le possenti rivelazioni a cui si richiamano le religioni sono in vivono. Degenerazione delle religioni significa degenerazione in esse
sostanza uguali a quella religione silenziosa che accade in ogni luogq della preghiera: in esse la potenza di relazione viene sempre più som-
e in ogni tempo. Le possenti rivelazioni che sono all'origine di gran- mersa dall'oggettualità, diventa sempre più difficile dire tu con tutto
di comunità, alle svolte del tempo degli uomini, non sono nient'al- il proprio essere indiviso, e alla fine l'uomo è costretto, per poter
tro che l'eterna rivelazione. Ma la rivelazione non si rovescia nel dir tu, a passare da una falsa sicurezza al rischio dell'infinito, dal-
mondo attraverso chi la riceve come attraverso un imbuto, si fa la comunità - sovrastata solo ancora dalla cupola del tempio, ma
vicina a lui, afferra il suo intero elemento in tutto il suo essere par- non dal firmamento - all'estrema solitudine. Attribuire questa ten-
ticolare e con esso si fonde. Anche l'uomo che è «bocca», pro- denza al « soggettivismo » significa misconoscerla profondame n-
prio questo è, bocca, non megafono: non è strumento, ma organo, te: la vita al cospetto di Dio è la vita nell'unica realtà, nell'unica
organo che risuona secondo proprie leggi; ed emettere un suono vera «oggettività », e l'uomo che compie questo passaggio vuole
significa mutarlo. trovare salvezza dall'oggettiv ità apparente e illusoria in quell'og-
Ma c'è una differenza qualitativa tra le epoche storiche. C'è un gettività che è veramente esistente, prima che l'oggettività appa-
maturare del tempo in cui l'elemento vero dello spirito umano, op- rente abbia confuso la sua verità. Il soggettivismo è spiritualiz-
presso e sommerso, riesce in modo sotterraneo a tenersi pronto, zazione di Dio, l'oggettivismo ne è l'oggettivazione; l'uno falso in-
in tale pressione e tensione che, per erompere, attende solo il tocco sediamento, l'altro falsa liberazione, entrambi deviazioni dalla via
di Colui che tocca. La rivelazione che qui si manifesta afferra in della realtà, entrambi surrogati della realtà.
ogni sua caratteristica l'intero elemento che si era tenuto pronto, Dio è vicino alle sue forme, fintanto che l'uomo non gliele sot-
lo rifonde e lì promuove una forma, una nuova forma di Dio nel trae. Ma quando il movimento di espansione della religione frena
mondo. · il movimento di conversione e sottrae a Dio la forma, il volto della
Ma così, nel cammino della storia, nelle trasformazio ni dell'ele- forma si estingue: le sue labbra sono mute, le sue mani abbassate,
mento umano, un settore sempre nuovo del mondo e dello spirito Dio non la conosce più, e la casa del mondo costruita intorno al
è innalzato alla forma, è chiamato alla forma divina. Sempre nuo- sùo altare, il cosmo umano, va in rovina. Ed è proprio di questo
ve sfere diventano luogo della teofania. Qui non è il potere pro- accadere che l'uomo, nella confusione della sua verità, non veda
prio dell'uomo a operare, non è neanche il semplice passaggio di neanche più quanto è accaduto.
Dio, è mescolanza di divino e umano. Colui che nella rivelazione La disgregazione della parola è accaduta.
è stato inviato porta con sé nei propri occhi un'immagin e di Dio La parola è esistente nella rivelazione, operante nella vita della
- per quanto sia sovrasensib ile-, la porta con sé nell'occhio del forma, varrà nella signoria sui morti.
suo spirito, nella potenza visiva, per nulla metaforica, ma ben rea- Così sono i corsi e i ricorsi della parola eterna ed eternamente
le, del suo spirito. Lo spirito risponde anche con una visione, con presente nella storia.
146 MARTIN BUBER, IO E TU

I tempi in cui la parola che è appare sono quelli in cui il legame POSTFAZIONE
di io e mondo si rinnova; i tempi in cui regna la parola operante
sono quelli in cui si mantiene l'accordo tra io e mondo; i tempi
in cui la parola varrà sono quelli in cui la sottrazione di realtà, l'e-
straniazione tra io e mondo, il divenire della fatalità giungeranno
a compimento: finché giunge il grande tremito e il fiato sospeso
nell'oscurità e il silenzio che prepara.
Ma il corso non è circolare. È la via. In ogni nuovo eone la fata-
lità diventa più pesànte e la conversione più esplosiva. E la teofa- Quando, più di quarant'anni fa, progettai il primo abbozzo di
nia diventa sempre più vicina, sempre più si avvicina alla sfera che questo libro, ero spinto da una costrizione interiore. Una visione
è tra gli esseri, si avvicina al regno che si nasconde in mezzo a noi, che dai tempi della mia giovinezza mi aveva sempre seguito e si
nel« tra noi». La storia è un approssimarsi pieno di mistero. Ogni era sempre di nuovo offuscata, acquistò una persistente chiarezza,
spirale del suo cammino ci conduce al tempo stesso a una più p~o- di un genere così sovrapersonale, che compresi subito di doverle
fonda perdizione e a una più fondamentale conversione. Quell'e- rendere testimonianza 54 • Dopo essermi messo al servizio della pa-
vento, che da parte del mondo ha nome conversione e da parte di rola che le competeva ed essere riuscito a scrivere il libro nella sua
Dio ha nome salvezza. forma definitiva 55 , mi resi conto che occorreva completare qual-

54 La filosofia, secondo Buber, deve essere espressione dell'esperienza vissuta


del filosofo, il quale è coinvolto nella propria filosofia come persona e ha il compi-
to çli esplicitare il valore universale della propria esperienza. Scrive Buber in Il pro-
blema dell'uomo : « La conoscenza filosofica dell'uomo è essenzialmente auto-esame
o auto-riflessione, e l'uomo può esaminare se stesso soltanto se la persona che co-
nosce, cioè il filosofo che fa dell'antropologia, riflette su se stesso anzitutto come
persona[ ... ]. Intorno a ciò che il filosofo scopre quando si esamina, dovrà orga-
nizzarsi e come coagularsi - al fine di divenire autentica antropologia filosofica
- tutto quanto egli trova altrove, nell'uomo della storia e nell'uomo contempora-
neo, nel maschio e nella femmina, presso gli indiani e presso i cinesi, nell'accattone
e nel potente, nel debole di mente e nel genio» (tr. it. [Nota bibl. 3, 1983], p. 33).
E di se stesso come filosofo Buber scrive: « Per quanto io posso comprendere
di me, vorrei defip.irmi un uomo atipico. Probabilmente la mia avversione per la
consueta tipologia eccessiva deriva in fondo da questo fatto. Da quando sono ma-
turato a una vita fatta di esperienze mie proprie - un processo che è cominciato
poco prima della "prima guerra mondiale" e che subito dopo di essa era compiuto
- ho riconosciuto mio dovere inserire il complesso delle mie esperienze decisive,
fatte allora, nel patrimonio del pensiero umano, non però come esperienze ''mie'',
bensì piuttosto come una visione valida e importante anche per altri uomini, .e an-
che per uomini di altro genere. Tuttavia dal momento che io non ho ricevuto nes-
sun messaggio, tale da essere ritrasmesso, ma ho appunto solo fatto esperienze e
ho raggiunto un modo di pensare, la mia doveva essere una comunicazione filoso-
fica, cioè dovevo trasformare ciò che era stato per una volta e essenzialmente unico
iÌ1 qualcosa di "universale", rinvenibile da ciascuno nella propria esistenza; dove-
vo esprimere in concetti, che (anche se talvolta con difficoltà) possano essere appli-
cati e trasmessi, ciò che per sua essenza non è concepibile» (M. Buber, Antwort,
in Aa. Vv., Martin Buber, a cura di P. A. Schilpp e M. Friedman [Nota bibl. 4],
p. 589).
55 Il libro apparve nel 1923.
,,

148 MARTIN BUBER, IO E TU POSTFAZIONE 149

cosa, ma in un luogo adatto e in forma autonoma. Così sono nati la naturalità essere compresa come un rapporto di questo tipo? An-
alcuni scritti più brevi 56 , che in parte chiarirono con esempi la vi- cora più esattamente: se dobbiamo assumere che anche esseri eco-
sione di cui si trattava, in parte servirono di spiegazione nella con- se della natura che incontriamo come nostro tu ci garantiscono una
futazione delle obiezioni, in parte criticarono anche visioni, a cui sorta di reciprocità, qual è allora il carattere di questa reciprocità,
la mia deve certamente qualcosa di importante, ma che non hanpo e che cosa ci autorizza in questo caso a utilizzare tale concetto fon-
compreso, nel suo significato centrale, il mio intento essenziale: damentale?
la stretta solidarietà che lega la relazione a Dio con la relazione Naturalmente non esiste una risposta univoca a questa doman-
all'altro uomo. In seguito si sono aggiunte ulteriori indicazioni, sia da; qui, invece di considerare la natura come un tutto, come abi-
riguardo ai fondamenti antropologici 57 , sia riguardo alle conse- tualmente facciamo, dobbiamo prendere in considerazione
guenze sociologiche 58 • E tuttavia ho capito che non tutto era sta- separatamente i suoi diversi ambiti. Una volta l'uomo ha« doma-
to ancora sufficientemente chiarito. I lettori continuavano a to» gli animali, e ancora adesso è capace di esercitare quest'opera
rivolgersi a me per chiedere il significato di questo o di quel pas- peculiare. Egli attira gli animali nella sua atmosfera e li induce ad
saggio. Per lungo tempo ho risposto a ciascuno di loro singolar- accettare lui, l'estraneo, in un modo elementare, li induce ad« av-
mente, ma poi ho constatato che non ero in grado di far fronte vicinarlo». In cambio riceve da loro, in risposta al suo avvicina-
a tutte le richieste e d'altra parte non posso restringere il rapporto mento, al suo rivolger loro la parola, una reazione attiva, spesso
dialogico soltanto a quei lettori che si decidono a parlare. Forse sorprendente; in generale una reazione tanto più forte e diretta
proprio tra quelli che tacciono ce n'è più di uno che meriterebbe quanto più il suo rapporto è un autentico dire tu. Non raramente
una speciale considerazione. Così mi sono dovuto decidere a rispon- gli animali, come i bambini, sono capaci di scoprire una tenerèzza
dere pubblicamente, soprattutto ad alcune domande essenziali, che ipocrita. Ma talvolta un contatto simile tra uomini e animali ha
sono connesse tra loro in modo significativo. luogo anche al di fuori dell'ambito del domare: in questo caso si
tratta di uomini che portano nel fondamento del loro essere una
potenziale compartecipazione con l'animale - tra l'altro, non so-
2 no prevalentemente persone per così dire« animalesche», ma piut-
tosto persone dotate di una spiritualità naturale.
Con una certa precisione la prima domanda potrebbe essere for- L'animale non è, come l'uomo, duplice: gli è estranea la dupli-
mulata all'incirca così: se, come si dice nel libro, noi possiamo sta- cità della parola fondamentale io-tu e io-esso, per quanto sia ca-
re nel rapporto io-tu non soltanto con gli altri uomini, ma anche pace tanto di rivolgersi a un altro essere quanto di prendere in
con gli esseri e con le cose che incontriamo nella natura, che cos'è considerazione anche oggetti. Potremmo dire che qui la duplicità
che determina la vera differenza tra l'uno e l'altro rapporto? O, è latente. Perciò possiamo chiamare questa sfera, considerata dal
più precisamente: se il rapporto io-tu esige una reciprocità che di punto di vista del nostro dir tu che si rivolge alla creatura, soglia
fatto ricomprende entrambi, l'io e il tu, come può la relazione con della mutualità.
Molto diversamente stanno le cose con quegli ambiti della natu-
56 Buber si riferisce a Ober das Erzieherische (Su/l'educativo), prima redazione
ra, in cui manca la spontaneità comune a noi e agli animali. Ap-
1926; Zwiesprache (Dialogo), prima redazione 1930; Die Froge an den Einzelnen partiene alla nostra concezione della pianta che essa non reagisca
(La domanda rivolta al singolo), 1936; Das Problem des Menschen (Il problema alla nostra azione su di lei, che non possa« contraccambiare». Tut-
dell'uomo), prima redazione in ebraico 1943.
57 Il testo a cui l'autore accenna è Urdistanz und Beziehung (Distanza origina- tavia ciò non significa che in questo caso non ci sia semplicemente
ria e relazione), prima redazione 1950. data alcuna forma di reciprocità. Certamente qui non c'è l'azione
58 Si tratta di Elemente des Zwischenmenschlichen (Elementi dell'interumano),
prima redazione 1954. Tutti gli scritti menzionati in queste note, eccettuato Das
o il comportamento di un essere singolo, ma c'è sicuramente una
Problem des Menschen, si trovano in versione italiana nelle pagine seguenti. reciprocità dell'essere stesso, una reciprocità che semplicemente esi-
150 MARTIN BUBER, IO E TU POSTFAZIONE 151

ste. Quella totalità e quell'unità vivente dell'albero che si sottrae bito, quello di« ciò che è a portata di mano». Qui è possibile por-
allo sguardo più acuto di colui che ricerca soltanto e che si schiude tare esempi. ·
allo sguardo di colui che dice tu, esiste proprio quando egli esiste, Colui che interroga renda presente a sé una delle massime tra-
egli è per l'albero garanzia della sua manifestazione, e così l'albe-
ro esistente la manifesta. Il nostro abituale modo di pensare ci rende
difficile scorgere che qui, risvegliato dal nostro comportamento,
t mandate di un maestro morto secoli prima, e d'ora in poi cerchi,
come può, di cogliere e di accogliere la massima come se l'udisse,
quindi come se fosse detta in sua presenza da colui che l'ha pro-
qualcosa dell'esistente si fa luce verso di noi. Nella sfera di cui si nunciata, come se fosse detta proprio a lui. Inoltre egli deve rivol-
tratta, occorre essere spassionatamente all'altezza della realtà che gersi con tutto il suo essere al non disponibile locutore della massima
ci si manifesta. Vorrei designare questa vasta sfera, che si estende disponibile, cioè deve assumere di fronte a lui, che è vivo e morto,
dalle pietre alle stelle, come quella della presoglia, cioè del gradino l'atteggiamento che io chiamo il dir tu. Se gli riesce (e per questo
prima della soglia. certamente non bastano la volontà e l'impegno, ma si può sempre
di nuovo provare), egli udrà una voce, all'inizio forse solo indi-
stinta, identica a quella che risuonerà incontro a lui dalle altre mas-
3 sime autentiche dello stesso maestro. Adesso non gli riuscirà più
quanto gli riusciva prima, quando trattava la massima come un og-
Ma a questo punto sorge la domanda circa la sfera che, nella getto: non potrà isolarne un contenuto e un ritmo; egli riceve sol-
stessa immagine linguistica, può essere schiamata la sfera dell' « ol- tanto l'indivisibile totalità di ciò che è stato detto.
tresoglia » (superliminare), cioè la sfera del trave che sovrasta la Ma questo è ancora legato a una persona, all'annuncio che la
porta: la sfera dello spirito. persona di volta in volta dà con la sua parola. Ciò che intendo non
Anche qui occorre tracciare una separazione tra due ambiti; ma è però limitato all'effetto di un'esistenza personale che continua
in questo caso la separazione giunge più a fondo di quella all'in- ad agire nella parola. Perciò, a completamento, devo fare riferi-
terno della natura. È la separazione tra ciò che dello spirito è, da mento a un esempio che non ha più nulla di personale. Come sem-
un lato, già entrato nel mondo e nel mondo è percepibile con la pre, scelgo un esempio che per molti è legato a intensi ricordi. È
mediazione dei nostri sensi e ciò che, dall'altro lato, non è ancora la colonna dorica, ovunque appaia a un uomo che sia capace, e
entrato nel mondo, ma è pronto a entrarvi e ci si fa presente. Que- sia disposto, di volgersi a essa. A me venne incontro per la prima
sta separazione, o mio lettore, si fonda sul fatto che io posso per volta a Siracusa dal muro di una chiesa, in cui una volta era stata
così dire mostrarti l'immagine dello spirito che è già entrata nel murata 59 : una massa originaria, misteriosa, che si presentava in
mondo, ma non posso mostrarti l'altra. Posso indicarti le struttu- forma così semplice che non vi si poteva ammirare nulla di parti-
re dello spirito che nel nostro mondo comune « sono a a portata colare, di nulla di particolare vi si poteva godere. Si doveva solo
di mano » non meno di una cosa o di un essere della natura, come fare ciò che io riuscii a fare: prendere posizione e mantenerla di
qualcosa che ti è realmente o virtualmente accessibile: ma non posso fronte a quell'immagine dello spirito attraversata dal senso e dalla
indicarti ciò che non è ancora entrato nel mondo. E se anche qui, mano dell'uomo e diventata corporea. Scompare qui il concetto
anche per questo ambito limitato, mi si richiede dove si trovi la della mutualità? Riemerge solo nelle tenebre, oppure si trasforma
mutualità, mi rimane soltanto l'allusione indiretta a processi ben in un fatto concreto, che, pur respingendo con ritrosia la concet-
precisi, ma a mala pena descrivibili, nella vita dell'uomo, ai quali tualizzazione, è chiaro e affidabile.
lo spirito accade come incontro; e infine, se l'allusione indiretta A partire da qui possiamo lanciare uno sguardo anche in quel-
non è sufficiente, non mi rimane altro che fare appello, o mio let- l'altro ambito, l'ambito di ciò che « non è a portata di mano»,
tore, alla testimonianza del tuo personale segreto - forse sepolto,
ma certamente ancora raggiungibile. Torniamo allora al primo am- 59 Si tratta del Duomo di Siracusa, costruito su un antico tempio di Atena.
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quello del contatto con le« essenze spirituali», quello dell'appari- tà diversa da quella di una metafora« personalizzante»? Non in-
zione della parola e della forma. combe qui il pericolo di una« mistica .» problematica, che confon-
Parola divenuta spirito, forma divenuta spirito; in qualsivoglia de i confini tracciati da ogni conoscenza razionale, confini che
grado, chiunque sia stato toccato dallo spirito e a lui non si sia chiu- vanno necessariamente tracciati?
so, è a conoscenza del fatto fondamentale: che una tal cosa non La chiara e solida struttura del rapporto io-tu, familiare a colui
germoglia e cresce nel mondo dell'uomo se non è seminata, ma sor- che possiede un cuore spassionato e ha il coraggio di coinvolgerlo,
ge dall'incontro dell'uomo con l'altro. Non incontri con idee pla- non è di natura mistica. Talvolta, per poterla comprendere, dob-
toniche (di cui non posseggo conoscenza immediata di alcun genere biamo uscire dalle nostre abitudini di pensiero, ma non dalle nor-
e che non sono in grado di comprendere come esistenti), ma in- me originarie che determinano il pensiero umano della realtà. Come
contri con lo spirito che soffia intorno a noi e in noi. Di nuovo nell'ambito della natura, così nell'ambito dello spirito - dello spi-
sono riportato alla singolare confessione di Nietzsche, che descris- rito che continua a vivere nella massima e nell'opera, e dello spiri-
se il processo dell' « ispirazione » nel fatto che si prende senza chie- to che vuole diventare massima e opera - l'operare in noi può
dere chi dà 60 • Comunque sia: non si chiede, ma si ringrazia.' essere inteso come un operare di Colui che è.
Chi conosce il soffio dello spirito, commette peccato quando vuo-
le impadronirsi dello spirito o comunicarne la caratteristica. Ma
commette infedeltà, anche quando ascrive il dono a se stesso. 5

Nella domanda successiva non si tratta più soltanto della soglia,


4 della presoglia o dell'oltresoglia della mutualità, ma della mutua-
lità stessa come porta d'ingresso della nostra esistenza.
Adesso riprendiamo in esame, unitariamente, quanto è stato detto Si chiede: come stanno le cose nel rapporto io-tu tra gli uomini?
degli incontri con ciò che è naturale e di quelli con ciò che è spi- Questo rapporto è sempre nella piena reciprocità? È capace di es-
rituale. serlo, può esserlo sempre? Non è, come tutto ciò che è umano, con-
Allora - si potrebbe chiedere - possiamo parlare di « rispo- segnato alla limitatezza dalla nostra insufficienza? Non è sottoposto
sta» o di « parola rivolta», che giungono al di fuori di tutto ciò anche alla limitatezza dalle leggi interne del nostro vivere comune?
a cui (nella nostra considerazione degli ordini dell'essere) attribuia- Il primo di questi impedimenti è sufficientemente noto. Dal tuo
mo spontaneità e coscienza, come di qualcosa che accade proprio stesso sguardo rivolto giorno dopo giorno agli occhi sorprenden-
così, come risposta o parola rivolta, nel mondo dell'uomo in cui temente alzati verso di te del tuo « prossimo » che ha ancora biso-
viviamo? A quanto è stato detto sull'argomento spetta una validi- gno di te, fino al malinconico sguardo dell'uomo santo, che volta
a volta inutilmente ti offre il grande dono: tutto ti dice che la pie-
60 Questa espressione di Friedrich Nietzsche (1844-1900) è apprezzata da Buber na mutualità non è intrinseca alla vita in comune dell'uomo. È una
anche altrove (cfr. Der Mensch von heute und diejudische Bibel, in Werke Il [No- grazia a cui si deve essere costantemente preparati e che mai si ha
ta bibl. 2), p. 857), pur se in modo critico, come emerge anche qui dal commento:
« Comunque sia: non si chiede, ma si ringrazia». Buber riconosce di essere stato la garanzia di .ottenere.
profondamente influenzato da Nietzsche (cfr. M. Buber, Autobiographische Frag- Tuttavia c'è anche più di un rapporto io-tu che, per com'è fat-
mente, in Aa. Vv., Martin Buber, a cura di P. A. Schilpp e M. Friedman [Nota to, non può dispiegarsi a piena mutualità, se deve durare così co-
bibl. 41, p. 10), così come riconosce a questo pensatore il merito di aver conferito
al problema antropologico « un vigore e una passione puri senza precedenti » (Il m'è. Altrove 61 ho caratterizzato come un rapporto di questo tipo
problema dell'uomo, tr. it. [Nota bibl. 3, 1983], p. 60). Nonostante ciò il giudizio il rapporto dell'educatore autentico nei confronti del suo educan-
di Buber su Nietzsche, profondo e articolato, è sostanzialmente negativo (cfr. Il
problema dell'uomo, tr. it. cit., pp. 60ss; L'eclissi di Dio, tr. it. [Nota bibl. 3, 1961],
pp. 117ss). 61 Uber das Erzieherische (Sull'educativo), 1926 [nda].
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do. Per poter favorire la realizzazione delle migliori possibilità del- rendere presenza, e fare esperienza dell'effetto della sua stessa azio-
l'essere del proprio allievo, il maestro deve vedere in lui questa par- ne. Ma, ancora una volta, la relazione specifica, «salvifica», ces-
ticolare persona, nella sua potenzialità e nella sua attualità; più serebbe nel momento in cui il paziente acconsentisse, e gli riuscisse,
esattamente, non deve conoscerlo come somma di qualità, deside- di esercitare a sua volta la ricomprensione, di vivere l'avvenimen-
ri, inibizioni; deve diventare consapevole di lui come di una totali- to anche dal polo del medico. Guarire, come educare, riesce solo
tà e in questa sua totalità confermarlo. Ma questo gli riesce soltanto a colui che si pone di fronte come vivente, e che tuttavia si sottrae.
se, volta a volta, lo incontra come compagno in una situazione bi- La limitatezza normativa della mutualità si potrebbe mostrare
polare. E , affinché la sua influenza su di lui sia unitariamente si- nel modo più significativo nell'esempio del pastore di anime, per-
gnificativa, egli deve di volta in volta vivere questa situazione, in ché qui una ricomprensione a partire dalla parte opposta andreb-
ogni suo momento , non semplicemente a partire dal proprio polo, be a toccare la sacrale autenticità del compito.
ma anche da quello di colui che gli sta di fronte; deve esercitare Ogni rapporto io-tu all'interno di una relazione, che si specifica
quella forma di realizzazione che io chiamo ricomprensione. Tut- come un mirato operare di una parte sull'altra, esiste grazie a una
tavia, benché la cosa che importa sia che l'educatore risvegli anèhe mutualità destinata a non divenire mai piena.
nell'educanda il rapporto io-tu e che questi intenda l'educatore e
lo confermi a sua volta come persona determinata, la particolare
relazione educativa non potrebbe avere luogo se l'educando eser- 6
citasse a sua volta la ricomprensione, e quindi facesse esperienza
della parte dell'educatore nella situazione comune. Che il rappor- In questo contesto un'unica domanda può ancora essere discus-
to io-tu abbia termine, o che acquisti il carattere totalmente diver- sa, ma lo deve essere, perché è quella incomparabilmente più im-
so dell'amicizia: ciò dimostra che alla relazione specificatamente portante.
educativa è, in quanto tale, interdetta la piena mutualità. Come può - così si domanda - il Tu eterno essere nella rela-
La relazione tra un vero psicoterapeuta e il suo paziente ci offre zione contemporaneamente esclusivo e inclusivo? Come può il rap-
un altro esempio, non meno istruttivo, della limitatezza normati- porto del tu dell'uomo a Dio, che richiede il rivolgersi a lui
va della mutualità. Se il terapeuta si accontenta di « analizzare » incondizionato, che non si lascia deviare da nulla, ricomprendere
il paziente, cioè di portare alla luce dal suo microcosmo fattori in- anche tutte le altre relazioni io-tu di quest'uomo, e contempora-
consci e di impiegare le energie, trasformate dall'analisi che le ha neamente portarle a Dio?
fatte emergere, in un consapevole lavoro vitale, può darsi che gli A ben vedere, la domanda non è su Dio, ma sulla nostra relazio-
riesca di riparare parecchio. Nel migliore dei casi può aiutare un'a- ne con lui. E tuttavia, per poter rispondere, devo parlare di lui.
nima dispersa, carente di struttura, a raccogliersi e a ordinarsi in Infatti la nostra relazione con lui è così al di là di ogni opposizio-
qualche modo. Ma non compirà quanto gli viene specificamente ne, perché Dio è al di là di ogni opposizione, in quanto è.
richiesto, la rigenerazione di un centro personale atrofizzato. Ciò Naturalmente si deve solo parlare di ciò che Dio è nella sua rela-
riesce solo a colui che, con lo sguardo acuto del medico, compren- zione con un uomo. E anche questo si deve esprimere solo nel pa-
de l'unità latente e sepolta dell'anima sofferente, e ciò si ottiene radosso; più esattamente: con l'uso paradossale di un concetto;
soltanto nell'atteggiamento partecipante da persona a .persona, non ancora più esattamente: con il legame paradossale di un soggetto
nell'osservazione e nell'esame di un oggetto. Per promuovere coe- con un attributo che ne contraddice l'usuale contenuto. La pretesa
rentemente la liberazione e l'attualizzazione di quell'unità a un nuo- di far valere questa contraddizione deve cedere alla considerazio-
vo accordo della persona con il mondo, il medico, come ne che così e solo così si giustifica l'indispensabile connotazione
quell'educatore, non deve a sua volta fermarsi lì, al proprio polo dell'oggetto con questo concetto. Il contenuto del concetto esperi-
della relazione bipolare, ma porsi all'altro polo con la potenza del menta una dilatazione sconvolgente; ma questo ci capita con ogni
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concetto che, costretti dalla realtà della fede, traiamo dall'imma- pluralità di altre autosufficienze, e questo naturalmente non po-
nenza e applichiamo all'operare della trascendenza. trebbe valere per Dio. A questa contraddizione risponde la para-
La connotazione di Dio come persona è indispensabile per tutti dossale connotazione di Dio come persona assoluta 63 , cioè come
quelli che, come me, non intendono con « Dio » un principio - colui che non è relativizzabile. Nella relazione immediata con noi
per quanto mistici come Eckhart talvolta paragonino a lui l' « Es- Dio si fa avanti come la persona assoluta. La contraddizione deve
sere » - e che, come me, non intendono con « Dio » un'idea - cedere al più alto punto di vista.
per quanto filosofi come Platone talvolta abbiano potuto conside- Potremmo dir così: Dio sospende la sua assolutezza entrando
rarlo tale. Piuttosto è indispensabile per tutti quelli che, come me, in relazione con l'uomo. L'uomo che gli si rivolge non ha quindi
intendono con « Dio » colui che, qualsiasi cosa possa essere, si ac- bisogno di distogliersi da un'altra relazione io-tu: legittimamente
costa a noi uomini in una relazione immediata, in atti creativi, ri- egli le conduce tutte a lui e lascia che si trasfigurino « al cospetto
velativi, salvifici, e in tal modo ci permette di accostarci a lui in di Dio».
una relazione immediata. Tale fondamento e senso della nostra esi- Ma bisogna assolutamente guardarsi dal comprendere il collo-
stenza costituisce sempre una mutualità quale solo tra persone p~ò quio con Dio - di cui dovevo parlare in questo libro e in quasi
esistere. Certo, il concetto di personalità deve essere dichiarato to- tutti quelli che gli sono seguiti - come qualcosa che ci si dà esclu-
talmente estraneo all'essenza di Dio, ma è permesso ed è necessa- sivamente accanto alla quotidianità o al di là di essa. Il linguaggio
rio dire che Dio è anche persona 62 • Se, eccezionalmente, volessi di Dio agli uomini penetra l'accadere nella vita propria di ciascu-
tradurre ciò che si intende con persona nel linguaggio di un filoso- no di noi, e in ogni accadere del mondo intorno a noi, in ogni ac-
fo, in quello di Spinoza, dovrei dire che degli infiniti attributi di cadere biografico e storico, rendendolo, per te e per me, segno,
Dio noi uomini non ne conosciamo due, come dice Spinoza, ma esigenza. Il linguaggio della Persona rende capaci e autorizzati un
tre: oltre alla spiritualità - in cui trova la sua origine quanto noi avvenimento dopo l'altro, una situazione dopo l'altra, a esigere dal-
chiamiamo spirito - e alla naturalità - che si mostra in ciò che la persona umana fermezza e decisione. Certo spesso crediamo che
ci è noto come natura-, come terzo l'attributo della personalità. non ci sia nulla da sentire e da tempo ci siamo tappati le orecchie
Da esso, da questo attributo, deriva il mio essere persona, e quello con la cera.
di ogni uomo, così come dagli altri attributi deriva il mio essere L'esistenza della mutualità tra Dio e l'uomo è indimostrabile,
spirito e il mio essere natura, e quelli di ogni uomo. E soltanto que- come è indimostrabile l'esistenza di Dio. Tuttavia, chi osa parlare
sto terzo attributo, quello del_la personalità, si fa immediatamente dell'esistenza di Dio dà testimonianza e invoca la testimonianza di
riconoscere nella sua peculiarità come attributo. colui al quale rivolge la parola, testimonianza presente o futura.
Ma ora, in riferimento al contenuto universalmente noto del con-
cetto di persona, si annuncia la contraddizione. Per quanto sia pro- Gerusalemme, ottobre 1957
prio di una persona - essa ci dice - consistere nella propria
autosufficienza, nell'essere complessivo essa è relativizzata dalla

62 Questo « anche » non significa una delimitazione del carattere personale di 63 Proprio il carattere paradossale di questa connotazione di Dio conferma quan-

Dio, ma piuttosto una delimitazione di ciò che noi possiamo dire di lui. Infatti, to rilevato nella nota precedente, cioè che Buber non intende in alcun modo dare
come Buber ha già più volte e in vari modi rilevato, la nostra esperienza della rela- una de~inizione dell'essere di Dio, che sarebbe un'intenzione teosofica e gnostica,
zione personale con Dio non deve indurci a rinnegare la sua trascendente ineffabi- contrana non solo all'intenzione buberiana, ma alla tradizione biblica del rifiuto
lità; la relazione che noi abbiamo con il suo « divenire » non può farci scordare divino di rivelare il proprio nome (cfr. supra, p. 140); intende esprimere unicamen-
il_suo «essere», di cui nulla sappiamo e nulla possiamo dire, ma che tuttavia dob- !e il modo in cui Dio si rivela liberamente a noi nella relazione e, allo stesso tempo,
biamo aver sempre presente per non correre il rischio di ridurre Dio all'immanen- 11 fatto che noi, però, non possiamo « relativizzare » Dio, cioè ridurlo alla sua pre-
za, cioè alla nostra esperienza di Dio, senza nella relazione. ·