Universidad Autónoma de Guerrero

Facultad de Filosofía y Letras

Maestría en Humanidades

Hermenéutica de las humanidades

Las humanidades de los pueblos indígenas de México

Luis Armando de la Luz Alarcón

Profesor: Camilo Valqui Cachi

Enero de 2020
1.1.- Los indios, un lastre para el capitalismo

La intervención europea en las Américas produjo la implantación de un sistema

mundo, en el cual el naciente capitalismo excedía las fronteras de Europa y se
implantaba en ultramar. El tratado de Tordesillas es un documento clave en la
génesis de la acumulación originaria, con ese tratado, occidente legitimaba la
usurpación de tierra claramente habitada por humanos, mientras estos eran
reducidos a mano de obra barata utilizada para extraer sus propias riquezas.

Los extractivismos sintetizan una modalidad de acumulación que comenzó

a fraguarse masivamente en Nuestra América hace 500 años. Esta modalidad
explica el saqueo, la destrucción, la dominación y la todavía imparable
colonización interna en América Latina, con todas sus devastaciones. Estos
extractivismos, entonces, dan cuenta del origen y de la evolución del propio
capitalismo hasta nuestros días.1

La usurpación del territorio, sus minerales y otros recursos naturales se sostenía

por medio de los diferentes métodos que el capital instrumenta para perpetuarse,
los cuales son el brazo armado y la imposición ideológica, ambas, usadas de
forma concatenada implantaban un discurso donde el explotador tenía la misión
divina de evangelizar (humanizar) al salvaje, mientras que el otro, por su propia
condición era sometido a trabajos forzados, apoyados los explotadores en el
sustento jurídico que les otorgaba el Estado y el moral que les daban sus
instituciones religiosas.

Los pueblos indígenas del continente han estado en constante

enfrentamiento contra quienes intentan usurpar sus hogares y hacer de ellos una
mina de recursos naturales, es decir: “Al llegar a una determinada fase de
desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las
relaciones de producción existentes [por lo tanto] se abre una época de revolución
social.”2 Los indígenas hoy se enfrentan a la expansión de un capitalismo

1
Acosta Alberto, “Los extractivismos y el subdesarrollo. Reflexiones para superarlos” en Las
luchas sociales por la tierra en América Latina: un análisis histórico, comparativo y global , Perú,
UNMSM, 2015, p.157.
2
Marx Karl, Prologo a la contribución a la crítica de la economía política, consultado en
[https://www.marxists.org/] el 20 de enero de 2020.

1
decadente, con hedor a cinco siglos de cadáveres apilados y actualmente
encabezado por Estados Unidos, que en los últimos meses ha financiado golpes
de Estado y desestabilizado gobiernos en América Latina en un desesperado y
descarado intento por apropiarse de los recursos naturales de la región. Asimismo
pareciera una broma del destino que tras el quinientos aniversario de la llegada de
Cortés a nuestro país, en el sur de América (Ecuador, Brasil, Bolivia) se le haya
declarado la guerra a los pueblos indígenas, quienes unas vez más son víctimas
de un discurso y políticas racistas que alegan y pretenden el exterminio del indio.

Lo antes dicho no es fortuito ni gratuito, sino que responde a intereses

económicos, pues tal como señaló Bolsonaro “No hay tierra indígena que no
contenga minerales. Hay oro, estaño y magnesio en esas tierras”, 3 por lo tanto es
evidente que existe el interés por parte de la burguesía transnacional de
apropiarse de dichos territorios, pues el capitalismo requiere estar en constante
expansión, de lo contrario experimentaría un colapso debido al “estancamiento y la
falta de salidas para el excedente acumulado”. 4 La expansión del capitalismo ha
sido bautizada por la burguesía y los intelectuales orgánicos con el nombre de
Globalización, sin embargo, este término dulcificado y dosificado, enmascara la
realidad tras el expansionismo capitalista, el cual no es más que “el nuevo reparto
del planeta entre las fracciones de la oligarquía imperialista acaudilladas por
EE.UU”,5 así pues, los golpes de Estado en Venezuela y Bolivia, las pretendidas
reformas económicas de Lenín Moreno, la desestabilidad de Chile y la destrucción
del Amazonas en Brasil quedan expuestas como el velo que encubre la versión
latinoamericana de un tratado Sykes-Picot entre las potencias capitalistas que por
medio del terror se adueñan del mundo y los humanos como fuerza de trabajo
barata.

Ante la resistencia indígena tan claramente manifestada en Ecuador, Brasil

y Bolivia, el discurso capitalista oscila entre la aniquilación del indio o la
3
Marques Antonio y Rocha Leonardo, “Bolsonaro diz que OAB só defende bandido e reserva
indígena é um crime”, en Campo Grande News, Sec. Política, Brasil, 22 de abril de 2015.
4
Robinson William, América Latina y el capitalismo global. Una perspectiva crítica de la
globalización, México, Siglo XXI, 2016, p. 10.
5
Valqui Cachi Camilo, Marx vive. Derrumbe del capitalismo. Complejidad y dialéctica de una
totalidad violenta, Tomo II, México, EÓN, 2012, p. 47.

2
integración de estos pueblos al Estado, y con ellos sus estructuras organizativas y
económicas, sin embargo la integración de preestructuras a la dialéctica del
capitalismo implica la dominación, subordinación y modificación de su sociedad,
vida y sus formas de relacionarse con la naturaleza. 6 La expansión del capitalismo
presume también la descarada homogeneización de la pluralidad nacional y por
ende, la negación de lo indígena y la enajenación del mismo; provocando así la
pérdida de sus saberes, de sus costumbres y su lenguaje, haciendo del mundo un
lugar más pobre. Asimismo el proyecto de homogeneización acentúa las fronteras
de la otredad, debido a que, quien no se adapte a la lógica del consumismo, “al
progreso del capitalismo” es el otro, el que desde los primeros años del
capitalismo, debe ser destruido.

En México, a diferencia de Bolivia o Brasil, no se encuentra un Estado

alegando por el exterminio de los indígenas, sin embargo, el capitalismo está aquí
y los está destruyendo, cultural y físicamente. 1) Lo indígena es mercantilizado
como objeto exótico, sus colores, bordados y tejidos son copiados y elaborados a
nivel industrial por empresas transnacionales. 2) El desarrollo capitalista, tan
irregular en el país, produce brechas abismales entre las zonas urbanas y las
rurales, provocando una mayor pauperización en los pueblos alejados de las
ciudades, por lo tanto, sus habitantes se ven forzados a migrar, alejándose
progresivamente de su cultura, y enajenados colapsan en el penoso intento de
blanquearse. 3) Los pueblos indígenas, asentados en tierras fértiles debido a su
actividad agrícola, son víctimas del despojo de sus tierras para el cultivo de drogas
y usualmente de la esclavización por parte de grupos delictivos. 4) Los
megaproyectos como el Tren Maya o el Tren del Istmo atenta contra la integridad
de tierras de cultivo, caza y sustento de los pueblos indígenas vecinos. Dichos
proyectos son únicamente de provecho para la burguesía transnacional. 7

Los puntos señalados anteriormente son tan solo algunos de los efectos
que el capitalismo ha producido en los pueblos indígenas de México, en concreto,
de Guerrero, sin embargo, el narcotráfico no deriva únicamente de la
6
Gilly Adolfo y Roux Rhina, El tiempo del despojo. Siente ensayos sobre un cambio de época,
México, Ítaca, 2015, p. 7.
7
Acosta, Óp. Cit., p 160.

3
pauperización, de contemplarse de esa forma no se estaría comprendiendo la
complejidad del problema, debido a que es parte de la acumulación militarizada,
pues la guerra es un negocio con el cual la burguesía transnacional es productora
de armas, ejércitos privados, constructora de cárceles, cuarteles, sistemas de
seguridad domésticos, y complejos residenciales militares. La civilización
capitalista celebra pues la violencia, la guerra y la muerte a medida que esta es
redituable, la civilización capitalista, es fascista. 8

Los pueblos indígenas de América, aquellos que la historia colonizadora

nos ha querido mostrar como pasivos y sometidos, han hecho temblar el
continente levantado la voz contra las políticas imperialistas, contra la civilización
capitalista, reclamando su lugar en la historia del presente.

Si nos remontáramos al pasado, en busca de resistencias indígenas contra

el despojo de sus tierras y la esclavización, deberíamos recordar la rebelión de
Tenamaztle en 1541, quien por propuesta del recién difunto León-Portilla ha sido
reconocido como precursor de los Derechos Humanos, o la rebelión de los
tepehuanos y raramuris en 1606, cuya consigna era desterrar al español y su fe,
sin embargo la resistencia indígena al imperialismo occidental no se limita al
pasado remoto, pues su lucha ha llegado hasta nuestros días con el nombre de
EZLN, de Cherán o de Juba Wajiín.

Sin embargo, la lucha de clases en el campo de batalla encubre a su vez la

lucha epistémica, la negación no solo a perder la vida sino también a no dejar
morir sus saberes, sus palabras y sus memorias.

La resistencia y lucha indígena alcanza todos los ámbitos de la vida, desde

aquel que toma las armas, hasta el que escribe poesía en su lengua materna
como un acto político de reivindicación.

8
Ibíd., p. 11.

4
1.2.- Epistemicidio y humanidades críticas.

La irrupción de Europa en América es por mucho uno de los acontecimientos

fundamentales en la historia de la humanidad, la comprobación práctica del mundo
como esfera y las nuevas riquezas que se encontraron en esta tierra tomaron por
sorpresa a Europa; el financiamiento de las campañas para colonizar el “Nuevo
Mundo” se intensificó y aunado al natural ímpetu de la especie humana por saber
que hay más allá del horizonte, en tan solo 25 años los españoles llegaron hasta
el imponente Cono Sur del continente, sin embargo, la tierra no era virgen ni
estaba esperando a ser descubierta, pues hace al menos 35 mil años los humanos
ya estaban presentes en América, 9 por lo que el desarrollo intelectual
independiente de más de treinta milenios se vio interrumpido con la llegada de los
europeos.

Junto a la fascinación de los occidentales por las nuevas riquezas

encontradas también apareció la duda sobre cómo habían llegado hombres hasta
este continente tan alejado de la “civilización” y sobre la identidad de los mismos;
las explicaciones para estas interrogantes se sustentaban en lo teológico:

[…] porque de cierto sabemos que la propagación y aumento de las gentes fue
después del Diluvio […] Y para satisfacer a esta duda hemos de decir que se
pobló, como en realidad de verdad la vemos poblada. y que pasaron a ella por
mar, en navíos grandes o chicos, o barcas u otras cosas que sirviesen para este
pasaje. Porque no fuera posible de -otra manera; pues no hallamos tierra pegada a
esto. Según está cercada de ambos mares (conviene a saber) Norte y Sur.10

Los europeos, considerándose el centro y eje del mundo continuaron tratando de

explicar la existencia del hombre americano desde su sistema de creencias, lo
americano no gozaba pues de autonomía sino que forzosamente debía ser una
rama subdesarrollada de su ecúmene denominado “Viejo Mundo”, así los frailes
continuaron disolviendo la teogonía y cosmovisión indiana en el ferviente intento
por homogeneizar el mundo según su entender: “Los mexicanos llamaban a Noé
Coxcox y Teocipactli, y los michoacaneses Tezpi. Éstos decían que hubo un gran
9
López Austin Alfredo y López Lujan Leonardo, El pasado indígena, México, FCE, 2014, p. 23.
10
de Torquemada Juan fray, Monarquía Indiana, México, UNAM, 1975, p. 35.

5
diluvio y que Tezpi por no quedarse ahogado se embarcó en un madero a manera
de barca”.11 Las pocas o muchas similitudes entre los mitos creadores del Viejo y
el Nuevo Mundo eran aprovechados por los frailes como coyunturas por las cuales
diluir el pensamiento amerindio e imponer el occidental. Tales estrategias no se
limitaron al campo de la ontología pues también están presentes en la Historia,
debido a que las crónicas y relatos de los conquistadores no eran textos
destinados a registrar el pasado de los indígenas sino que eran hechos con la
función de implantar a América en la lógica del pensamiento europeo y por lo tanto
de legitimar el dominio occidental sobre la tierra y los humanos que la habitaban,
sobre esto el análisis de Guy Rozar señala que:

[…] es necesario tener en claro que la función de estos textos era la de inscribir a
la reciente historia americana en el mito cristiano. […] Sin olvidar que estos textos
mucho más que un reflejo occidental de una conciencia occidental angustiada,
constituyen los escritos militantes, las auténticas armas imperialistas de la
imposición de debida justificación de la cristianización.12

La disolución del pensamiento indígena y la imposición del pensamiento occidental

no es un proyecto añejo u olvidado, pues a medida que el imperialismo del siglo
XXI es occidental “la invención de las imposiciones etnocentristas todavía no han
abandonado el horizonte de las realidades del Otro”. 13

El pensamiento del siglo XVI y las ansias por la acumulación de riqueza

interpretaron al ser humano americano como seres “explotables, de segunda
categoría. Eran sub humanos a los que la civilización europea, al dominarlos
concedía simultáneamente algo de humanidad. La colonialidad era interpretada
desde Europa con un don: el de la humanización.” 14 El desarrollo y expansión del
capitalismo por el mundo, desde el siglo XVI hasta el siglo XXI ha dejado un
camino de devastación ecológica, hambre, pobreza, barbarie, muerte y una crisis

11
Clavijero Francisco Javier, Historia antigua de México, México, Porrúa, 2014, p. 606.
12
Rozar Dupeyron Guy, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México,
México, Navarra, 2018, pp. 168-169.
13
Matamoros Ponce Fernando, El pensamiento colonial. Descubrimiento, conquista y <<guerra de
los dioses>> en México, México, BUAP, 2015, p. 37.
14
Dussel Enrique, Filosofías del Sur. Decolonización y Transmodernidad, México, Akal, 2015, p.
87.

6
epistemológica derivada de los violentos métodos por los cuales el capital legitima
su dominio; la ideología imperialista, diseminada por el Estado, los poderes
facticos y definida como un sistema de creencias que tiene la función objetiva de
“[manipular] a los individuos para impulsarlos a acciones que promueven el poder
político de un grupo o una clase determinados”, 15 ha ocasionado que los saberes
Otros, es decir, aquellos que no pertenecen a occidente, a la clase dominante,
sean tildados por los intelectuales orgánicos como pensamientos arcaicos,
reducidos a folclore y por definición: convertidos en mercancía.

La incorporación total del conocimiento, las ciencias y a las humanidades, como

soportes teóricos de los procesos de acumulación del capital transnacional,
convirtiéndolos al mismo [tiempo] en instrumentos sistémicos de dominación
colonial y enajenación, ha significado la mayor violencia contra el conocimiento, el
pensamiento, la filosofía critica y la cultura de las clases y pueblos oprimidos del
mundo.16

Bajo esta lógica, la tecnocracia y la razón instrumental se han posicionado como

axioma de la ciencia y el conocimiento, es decir, el positivismo que creemos añejo,
prevalece, pues todo aquello que no sea atravesado por el método científico no es
conocimiento verdadero; así pues las preguntas ontológicas y los razonamientos
del otro sobre la relación del hombre con la naturaleza o sobre la función del
cosmos, expresados en poemas, bordados, pinturas y cantares, se relega al
campo de la teología, expuestos como pensamientos primitivos e inservibles para
el progreso de la ciencia y la humanidad, por lo tanto, el humanismo debe definirse
“frente a la tecnología, y más precisamente, en oposición a las tendencias
tecnocráticas de nuestro tiempo.”17

[…] este paradigma sistémico auto-considerándose la única forma universal

de conocer la realidad, prohijó el eurocentrismo primero –y luego el
estadounidocentrismo- hostil a las humanidades, a las cosmovisiones originarias y
al pensamiento crítico; […] impuso una epistemología sistémica universal
15
Villoro Luis, El concepto de ideología, México, FCE, 2016, p. 19.
16
Valqui Cachi Camilo, Reflexiones críticas sobre la violencia en el siglo XXI, México, EÓN, 2011,
p. 43.
17
Camero Rodríguez Francisco, ¿Qué es el humanismo y para qué las humanidades en la
actualidad?, México, Fontamara, 2014, p.53.

7
 positivista, fundada en la lógica del objeto y de la media, instrumento con el que el
sistema capitalista ha consumado históricamente el epistemicidio colonial y
neocolonial de todas las maneras no occidentales de filosofar, de conocer y de
pensar provenientes de otras culturas y circunstancias históricas, propios de las
Comunidades y Pueblos Originarios del orbe.18

El positivismo reafirma su presencia, no se ha ido y tampoco está debilitado; por el

contrario, ha logrado prevalecer a medida que los humanistas y en concreto los
historiadores aun buscamos ser objetivos y no romper los esquemas del marco
metodológico ni las fronteras epistémicas de nuestra disciplina, es decir, no sólo
replicamos el positivismo, este yace intrínseco en nosotros y por lo tanto también
el discurso imperialista, pues todo trabajo histórico que no utilice el corpus
conceptual de occidente o que declare su subjetividad, tiende a ser desacreditado.

La colonización epistémica orilla a los humanistas a replicar la apropiación

del mundo por parte de occidente desde los laureles de la intelectualidad, al
explicar al hombre y la naturaleza con los conceptos propios de la clase dominante
el indio y su cosmovisión se disuelven en el proyecto de homogeneización del
imperialismo.

Nombrar, describir, y clasificar el mundo físico americano significa apropiárselo.

Equivale a crear los conocimientos que permitan su explotación estratégica y
transmitir, a través de esa geografía ya colonizada, el carácter épico y
transformador de la acción española. La historia que a partir de entonces
comienza a escribir el hombre occidental se escribe con ideas occidentales y sobre
el cuerpo físico de América.19

El lenguaje, al continuar utilizando indiscriminadamente los conceptos

considerados hegemónicos reafirma y legitima el dominio de occidente sobre los
otros, pues desde una visión colonizada el pensamiento indígena no cumple con
los arquetipos o paradigmas de occidente, por lo que sus abstracciones se
consideran inferiores o nulas,20 así pues la noción de la universalidad de los
18
Valqui Cachi Camilo, Marx y Nuestra América del siglo XXI fin de la civilización capitalista: Crítica
desde la vida y la razón comunitaria como alternativa, México, Fontamara, 2017, pp. 31-32.
19
Florescano Enrique, Memoria mexicana, México, FCE, 2014, pp. 258- 259
20
El sabio mesoamericano se plantea el problema de la verdad, pero con compromiso existencial.
Nunca sólo la verdad racional, aunque la implique. El mesoamericano no quiso, no pudo, no

8
conceptos otorgados por occidente, la aplicación de los mismos en el análisis de
las estructuras sociopolíticas indígenas y el penoso intento por homologarlas con
las de Europa es un claro ejemplo de lo interiorizado del discurso imperialista,
pues:

[…] la idea de universalidad de la ciencia se desarrolló junto a la supremacía

política, militar y económica de Europa. El uso de la universalidad se convirtió en
una de las características dominantes de las relaciones Norte-Sur durante y
después del siglo XIX.21

La universalidad es pues una perversión académica eurocéntrica que “[perpetra] el

dominio epistémico mundial de la moderna cultura occidental, implantado por la
razón instrumental de la civilización capitalista”, 22 como tal procura legitimar, por
medio de la difusión y divulgación del discurso histórico imperialista, la supremacía
de occidente por sobre todos los pueblos. 23 La asimilación de Europa como centro
y eje del desarrollo histórico e intelectual del mundo rezaga las visiones y saberes
subalternos de los hechos del pasado y por lo tanto al otro se le despoja de la
validez de su memoria condenándolo a ser visto como un agente indolente,
únicamente contemplador del devenir de la historia, como una mera bestia
subhumana, pues “el indio vivo no es sujeto de esa historia” 24.

Ante la crisis de la pretendida universalidad de la historia y la epistemología

de Europa que asedia a las humanidades, los conceptos hegemónicos deben ser
trasgredidos, ya sea adhiriendo sustantivos que los distingan del significado del
cual se ha apropiado la razón instrumental o resignificándolos. “La eficacia del uso
contrahegemónico de conceptos o instrumentos hegemónicos es definida por la

escogió la perspectiva racional en sus análisis, no como única perspectiva. Y es esto lo que coloca
al pensamiento mesoamericano, para muchos, fuera del campo filosófico. […] Pero no hay duda el
hombre mesoamericano elaboró sus conceptos y diseño recursos metodológicos que le
permitieron construir su mundo, su sociedad y resolver muchísimos problemas sin recurrir al
acervo occidental. Su racionalidad fue pragmática. (Gallardo Salazar Luis Miguel, “Mesoamérica:
una alternativa epistémica no kantiana” en Tópicos del saber filosófico, vol. III, México, Siglo XXI,
2007, p. 56).
21
Masolo Dismas A., “Filosofía y conocimiento indígena: una perspectiva africana” en de Sousa
Santos Bouventura, Epistemologías del sur, España, Akal, 2015, pp. 517-518.
22
Valqui Cachi, Marx y Nuestra América, Óp. Cit., p.43.
23
Ibíd., p. 33.
24
Florescano, Óp. Cit., p. 261.

9
conciencia de los límites de ese uso”. 25 La lucha de clases librada en el campo de
las humanidades está orientada a “resemantizar viejos conceptos y, al mismo
tiempo, a introducir nuevos conceptos que no tienen precedentes en la teoría
crítica eurocéntrica”.26

Para que el humanismo estudiado en los centros de cultura cumpla su

verdadero cometido, es menester que se desenvuelva del oropel académico que
supuestamente lo salvaguarda. Es imperioso que los abstraído de la realidad por
medio de la investigación científica y humanística se disemine en la conciencia de
la sociedad para enriquecer la práctica social.27

La lucha de clases que libran los humanistas es por definición la dialéctica de la

historia y los saberes, creadora de series diferentes de un suceso histórico.
Foucault, señala que hay que poner en tela de juicio la totalización de un suceso
histórico y de su origen, optar por “la individualización de series diferentes que se
yuxtaposicionen, se suceden, se encabalgan y se entrecruzan sin que se las
pueda reducir a un esquema lineal”. 28 La multiplicidad de verdades históricas
subalternas se deben confrontar y trasgredir las unas contra las otras, no sólo por
el heroico afán de otorga historicidad a quienes Clío no miró, tal como nos
enseñaron Lefebvre y los historiadores del Partido Comunista de Gran Bretaña,
sino también para hacer y fomentar la crítica al oficialismo histórico forjado por el
eurocentrismo que continua encubriendo y enterrando al indio. Los humanistas no
deben servir a la razón instrumental, pues su convicción es para con la especie,
por la libertad y por ende se ha de posicionar en contra de los proyectos
epistemicidas, genocidas y etnocidas. “el humanismo es [...] vigilia, <<vela>>; es
un <<pro-curar>> la <<humanidad>> del hombre <<humano>>: su humanitas.
<<El humanismo no es un saber, sino una forma de ser, como expresa Eduardo
Nicol. >>”29

1.3.- Las humanidades de los pueblos indígenas de México

25
de Sousa Santos Bouventura, Decolonizar el saber. Reinventar el poder, Uruguay, Trilce, 2010,
p. 15.
26
Ibíd.
27
Camero Rodríguez, Óp. Cit., p. 21.
28
Foucault Michel, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 2015, p. 18.
29
Camero Rodríguez, Óp. Cit., p. 65.

10
En 1771, Cornelius de Pauw, un filósofo holandés de la corte de Federico el
Grande de Prusia, escribió su obra Recherches philosophiques sur les Américains
donde postuló la barbarie e inferioridad de los naturales del continente y su
pensamiento, asimismo, puso en duda la capacidad de amar y de recordar de los
indígenas, negándoles así la categoría de humano. Francisco Clavijero en sus
disertaciones cita lo mencionado por Pauw:

No ha podido encontrar en ellas [las almas de los indígenas] sino una

memoria tan débil, que hoy no se acuerdan de lo que hicieron ayer; un ingenio tan
obtuso, que no son capaces de ordenar sus ideas; una voluntad tan fría, que no
sienten los estímulos del amor.30

Más adelante, Pauw comenta sobre la inferioridad de las lenguas

mesoamericanas, diciendo:

No hay ninguna de estas lenguas en que se pueda contar arriba de tres [en
el caso de los nahuas, Pauw señala que podían contar hasta diez]. No es posible
traducir un libro, no digo en lengua de los algonquinos y de los guaranís o
paraguayos, [tampoco] en las de los de México o del Perú, por no tener un número
suficiente de términos para enunciar las nociones generales.31

Clavijero señala con angustia que “muchos otros europeos y, lo que es más de
admirar, muchos de sus hijos o descendientes que han nacido en la misma
América piensan como Paw”, 32 esta dicotomía de posturas se encuentra a lo largo
de la historia colonial de Mesoamérica, los etnocentristas europeos
constantemente negaban la capacidad de raciocinio de los indígenas, mientras
que algunos otros frailes como Motolinia, Sahagún, de las Casas, Molina o
abogados como Zorita exaltaban las virtudes del pensamiento de los naturales.
Cabe preguntarse pues, si hay las suficientes bases para afirmar la existencia de
un humanismo indígena, ¿realizaron estos naturales preguntas ontológicas
previas a la llegada de los europeos al continente?, ¿existe registro de su memoria
histórica?

30
Clavijero, Óp. Cit., p. 723.
31
Ibíd., p. 770.
32
Ibíd., p. 723.

11
 Las preguntas por el ser y por la realidad, presentes en todo ser humano
que se contemple insignificante ante el infinito del cielo nocturno o la inmensidad
del mar, no están ausentes en el pensamiento de los mesoamericanos, gracias a
los xóchicuicatl (cantos floridos/poemas) que han llegado hasta nuestros días,
podemos discernir que los mesoamericanos, sin necesidad de ser influenciados
por la filosofía occidental reflexionaban sobre su existencia, sobre la realidad, al
igual que ocurría en otras partes del mundo. “¿Eres tu verdadero? […] ¿Es esto
verdad?”:33 se preguntaba Nezahualcóyotl.

Son preguntas fundamentales, de compromiso ontológico y epistémico. Quiénes,

como este autor, profundizaban en la reflexión, han elaborado un pensamiento y
una visión del mundo que […] es con claridad distinto del de Occidente. […] la
duda la incertidumbre y la actitud crítica sobre lo que conocemos y sobre todo
acerca de lo que podemos conocer no se plantea sin el quiénes somos, a donde
vamos. Es una distinción significativa con el pensamiento occidental desde los
griegos y a pesar del cristianismo.34

A diferencia de los occidentales, los mesoamericanos no necesitan hacer un

tratado de filosofía con su nombre en letras doradas, pues la sabiduría de estos
pueblos y su cosmovisión se socializa a través del canto y la poesía, actividades
de suma importancia en los pueblos indígenas. Asimismo, Lenkersdorf señaló que
los poemas y cantares no tienen una propiedad intelectual individual, pues en su
estancia con los tojolabales de Chiapas se percató que “son los cantores quienes
se apropian de las canciones y se harán sembradores del mensaje […] en las
comunidades […] lo que importa es el mensaje y no el poeta”, 35 esta premisa no
es una mera ocurrencia de los tojolabales contemporáneos pues también está
inscrita en uno de los cantares de los antiguos nahuas:

¿De dónde viene tu riqueza cantor?

¿Acaso has merecido las flores?
¿Dónde has visto los cantos que entregas a la gente?

33
León-Portilla Miguel, La tinta negra y roja. Antología de poesía náhuatl. México, ERA, 2008, p.
33.
34
Gallardo Salazar, Óp. Cit., p. 57.
35
Lenkersdorf Carlos, Filosofar en clave tojolabal, México, Porrúa, 2005, p. 43.

12
 Guirnaldas de flores brotan de tus labios,
Así das color a la gente
Con ellas hay alegría en la tierra.36

En ambos casos el cantor entrega a su gente las flores, es decir su sabiduría y

con ella da color a su comunidad. En los dos argumentos la creación intelectual
particular es de propiedad comunal, pues dentro de la psique mesoamericana, se
encuentra arraigada la comunidad nosotrica, la cual, explica Lenkersdorf: “Tiene
una estructura interna que ubica a cada uno de sus miembros en el contexto
comunitario, y les exige su aportación individual. Es una comunidad polifónica y
sinfónica la que expresa la voz del nosotros.”37

Las similitudes en ambos contextos (el tojolabal contemporáneo y el nahua

prehispánico) no es una mera coincidencia pues el pensamiento mesoamericano
posee un núcleo duro presente en los diversos pueblos de la región, este se define
como:

La parte medular [de un conjunto histórico que] pertenece a la muy larga

duración. […] Otros componentes del conjunto se transforman en la larga duración.
Otros más son más labiales al golpe de la historia, y así hasta llegar a los
verdaderamente efímeros. La parte medular –una parte cuyos límites son
borrosos- puede ser considerada como un núcleo duro, mismo que es matriz de
los actos mentales. […] Esto permite entender que, pese a que la tradición
mesoamericana es agrícola, algunos de los elementos que constituyen el núcleo
duro pueden provenir de épocas ancestrales de recolectores-cazadores.38

El núcleo duro compartido por los mesoamericanos, nos permite encontrar bastas
similitudes del pensar y actuar de los diferentes pueblos, uno de los aspectos
fundamentales y también reflejo del humanismo de los indígenas es el registro del
pasado por medio de la escritura, es decir, la transmisión del conocimiento a los
ausentes. Los libros de los mesoamericanos carecían de escritura con caracteres
que formaran palabras, ellos se valían de representaciones abstractas de la

36
León-Portilla, Óp. Cit., p. 97.
37
Lenkersdorf, Óp. Cit., p. 40.
38
López Austin Alfredo, Cosmovisión mesoamericana. Reflexiones, polémicas y etnografías,
México, FCE, 2015, pp. 26-27.

13
realidad, las cuales no tenían que pasar por el habla para ser comprendidas, los
mesoamericanos tenían tanta fascinación por los libros que el cronista Pedro
Mártir de Anglería recopiló una peculiar historia sobre el encuentro de un indígena
con un libro occidental.

Un cierto Corrales, conocedor del derecho, y alcalde de los darienenses,

dice haber tropezado con un fugitivo de las grandes tierras del interior, el cual
había buscado amparo en los dominios de un régulo que encontró. Viendo el
indígena que el alcalde estaba leyendo, dio un salto lleno de admiración, y por
medio de intérpretes conocedores del idioma del reyezuelo, su huésped, exclamó
“¿Cómo? ¿También vosotros tenéis libros? ¿Y os servís de caracteres para
comunicaros con los ausentes?” Y así diciendo, solicitaba que se le mostrase el
libro abierto, creyendo que iba a contemplar la escritura patria; pero se encontró
con que eran diferentes.39

La pregunta del indígena “¿Y os servís de caracteres para comunicaros con los
ausentes?” revela la noción de porque ellos escribían: para dejar su palabra a los
no nacidos, a los que en los años venideros preguntarían sobre sus orígenes y
podrían de alguna manera hablar con sus antepasados, quienes dejaron sus
palabras, sus pensamientos y sus memorias, la motivación del porque escribir es
entonces un acto incluso poético.

Los libros de la antigua Mesoamérica contenían la historia de las naciones,

de la vida cotidiana, de los dioses y algunos de ellos registraban la dialéctica del
cosmos, dividido este entre el mundo terrenal y el espiritual, no obstante, pese a la
dicotomía, lo espiritual y lo terrenal se conciben como elementos concatenados,
siempre en una inseparable cohesión, por lo tanto, López Austin señala que la
tradición mesoamericana tiene:

[…] un alto grado de coherencia. Debido a esta coherencia se difumina –sin

eliminarse- los límites entre lo humano y lo no humano; en el ámbito moral, los
existentes entre el arbitrio y la involuntariedad de la conducta; en la vida cotidiana,

39
Mártir de Anglería Pedro, Epistolario, Madrid, Toro, 1964, pp. 381-382, citado en: León-Portilla
Miguel, El destino de la palabra, México, FCE, 2013, p. 26.

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 los de la ética y la salud o entre religión y derecho, o los relativos a la obligación
laboral y el deber sagrado.40

Debido al alto grado de coherencia que menciona López Austin, los

mesoamericanos no se conciben a sí mismos como entes ajenos al ser de la
naturaleza, puesto que “la naturaleza tiene vida, tiene corazón; son iguales, lo
mismo, ella y los organismos que la conforman. Es una persona. Es nuestra
Madre Tierra.”41 La naturaleza, la Madre Tierra o Tonantzin fue representada como
ente en la monumental Coatlicue, hoy exhibida en el Museo de Antropología e
Historia de la Ciudad de México que bajo la lógica occidental, dicha puede parecer
una abominación.

La escultura tiene una forma antropomórfica muy esquemática, sin embargo

en el lugar que ocuparía la cabeza se encuentran dos cabezas de serpiente
mirándose frente a frente, del cuello de la figura, cuelga un collar hecho con
manos, corazones y un cráneo humano; la falda que la cubre está hecha con
serpientes entrelazadas a manera de petlacóatl,42 y sus pies son representados
como garras de algún reptil. El aparente monstruo que es Coatlicue oculta en su
extraña apariencia el pensamiento de los mesoamericanos, pues las serpientes, al
reptar por entre la tierra son un constante símbolo de la misma, pues son las
criaturas que viven en ella; asimismo, el collar con corazones, manos y un cráneo
humano es la referencia adecuada para indicarnos que de la tierra se alimenta de
los muertos [incluso de los humanos], a lo cual está en correspondencia la falda
de serpientes entrelazadas, símbolo del apareamiento y por ende de la vida, 43 los
mesoamericanos replicaron frenéticamente esta dialéctica de la muerte
originadora de vida en diferentes regiones y periodos, de igual manera, los
indígenas contemporáneos mantienen esta concepción, pues al sacrificar
animales para en los rituales de petición de lluvia están ofreciendo alimento
(cadáveres) a la Madre Tierra, para que esta tenga las fuerzas necesarias de
generar vida; por último, los pies de la Coatlicue hacen alusión a Cipactli, un reptil
40
López Austin, Óp. Cit., p. 26.
41
Gallardo Salazar, Óp. Cit., 59.
42
León-Portilla Miguel, Bernardino de Sahagún: quinientos años de presencia, México, UNAM,
2002, p. 159.
43
Ibíd.

15
gigante del corpus teogónico mesoamericano, con cuyo cuerpo los dioses
Tezcatlipoca y Quetzalcóatl crearon la tierra que yace sobre el mar. Lenkersdorf,
en su estancia con los tojolabales aprendió que:

Los lazos cósmicos que nos vinculan se hacen realidad gracias a Nuestra
Madre Tierra. Nos liga cósmicamente así como una madre liga consigo a sus hijos
e hijas que tienen que aprender a convivir como hermanos. Dicho de otro modo,
estos lazos no hacen sujetos a todos nosotros y excluyen la posibilidad de
objetos.44

Al contrastar el pensamiento indígena cifrado en la Coatlicue, en los poemas y

libros de los antiguos mesoamericanos es notoria una continuidad de elementos
de larga duración que conforman un núcleo duro que ha sobrevivido los embates
del imperialismo por tratar de disolver al Otro por medio de la imposición de
paradigmas epistémicos eurocéntricos y de la reducción de los saberes de
culturas ciertamente milenarias a folclore. El actuar de los humanistas es
trasgredir las murallas del pensamiento hegemónico, preservar y socializar los
saberes del Otro en pos de la decolonización del pensamiento y por tanto del
desencadenamiento intelectual del humano americano. “La situación poscolonial
es la condición de posibilidad actual de una liberación de la filosofía colonial a fin
de iniciar una nueva etapa creativa.” 45

Los humanistas, por lo tanto deben mantener una postura crítica y militante
en defensa de los saberes otros, “permitir y propiciar el desarrollo del México
profundo, de la civilización negada” 46 esto no significa por su puesto a rechazar
acríticamente la epistemología de occidente, sino “recurrir a procesos críticos
paulatinos, profundos, de confrontación de la teoría con la realidad estudiada,
tales que permitan reconstruir los enfoques de aproximación a las sociedades
heterogéneas”.47

44
Lenkersdorf, Óp. Cit., p. 69.
45
Dussel, Óp. Cit., p. 91.
46
Lenkersdorf, Óp. Cit., p. 64.
47
López Austin, Óp. Cit. p. 21.

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