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Quaderni di Studi e Materiali

di Storia delle religioni


Supplemento al n. 81 (2015) di «Studi e Materiali di Storia delle Religioni»
14

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Sergio Botta - Tessa Canella (eds.)

Le religioni e le arti
Percorsi interdisciplinari in età contemporanea

MORCELLIANA

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© 2015 Editrice Morcelliana
Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

Prima edizione: dicembre 2015

Volume pubblicato dal Dipartimento di Storia, Culture, Religioni


e con il contributo della Sapienza-Università di Roma

S
U
APIENZA
R
NIVERSITÀ DI OMA

www.morcelliana.com

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rilasciata da AIDRO, via delle Erbe n. 2, 20121 Milano, telefax 02.809506, e-mail aidro@iol.it

ISBN 978-88-372-2948-1
LegoDigit srl - Via Galileo Galilei 15/1 - 38015 Lavis (TN)

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I Quaderni dI «StudI e MaterIalI dI StorIa delle relIgIonI» 5

aleSSandro SaggIoro
I Quaderni di «Studi e Materiali di Storia
delle Religioni»

Si riapre con questo volume la serie dei Quaderni di «Studi e Mate-


riali di Storia delle Religioni».
Occorreranno alcune riflessioni preliminari per dare poi subito spazio
alla sostanza dei lavori.
Come è noto, la rivista «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» fu
fondata da Raffaele Pettazzoni nel 1925 e divenne proprietà dell’Univer-
sità di Roma nel 1928. Per 90 anni la rivista, pur con alterne vicende, due
cambi di nome (Religioni e civiltà [1972-1976], quindi Studi storico-reli-
giosi [1977-1982]) e infine il ripristino dell’originale denominazione, che
è anche l’attuale, ha rappresentato il fulcro degli studi storico-religiosi
italiani1.
Una prima serie di Quaderni, monografie affiancate alla produzione
della rivista, vide la luce a partire dagli anni ’60, quasi un quarantennio
dopo la fondazione, sotto la direzione di Angelo Brelich e Alberto Pin-
cherle e con i volumi di Maria Grazia Mara2, Giulia Piccaluga3, Sosio

1
Riflessioni e documenti sono presenti nei volumi SMSr 71 (2005) e 72 (2006), che
raccolgono gli atti di una giornata di studi organizzata da Sergio Zincone per celebrare
l’ottantesimo anniversario e alcuni studi preparati a margine di quell’evento. Nel vol. 71: S.
Zincone, 80 anni dalla fondazione di smsr, pp. 5-7; A.M.G. Capomacchia, I contributi di Angelo
Brelich in “Studi e Materiali di Storia delle Religioni”, pp. 221-235. Nel vol. 72 (si segnala
solo una selezione dei saggi prettamente inerenti alla storia di SMSr): S. Zincone, Avviso ai
lettori, pp. 5-6; L. Sacco, S.M.S.R.: Perché?, pp. 25-43; V.S. Severino, “Ricerche religiose” e
“Studi e Materiali di Storia delle Religioni”: il sorgere simultaneo di due riviste, pp. 45-63; G.
Piccaluga, La “Rivista dell’Istituto”, pp. 65-72; G. Sfameni Gasparro, Ugo Bianchi e “Studi e
Materiali di Storia delle Religioni”, pp. 73-84; F. Scialpi, Le religioni dell’India in SMSr, pp.
85-100; C. Santi, La destorificazione del divenire. Dal mito Achilpa delle origini al folklore
religioso, pp. 137-159; C. Prandi, Note in margine al convegno per gli 80 anni di “smsr”, pp.
165-169. Di particolare interesse sono alcune parti del regesto dell’archivio Pettazzoni a cura
di Mario Gandini Materiali per una biografia edito a puntate su «Strada Maestra. Quaderni
della Biblioteca comunale “G.C. Croce”» nei fascicoli pubblicati tra l’anno 1999 e 2007. Cfr.,
inoltre, G. Piccaluga, smsr: una rivista, un metodo, una scuola, in «Strada maestra, quaderni
della Biblioteca comunale “G.C. Croce”» 12 (1979), pp. 29-31.
2
M. G. Mara, Contributo allo studio della Passio Anthimi, Edizioni dell’Ateneo, Roma
1964 [Tra parentesi quadre si fornisce una numerazione in sequenza generale: 1].
3
G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani, Edizioni dell’Ateneo,
Roma 1965 [2].
6 aleSSandro SaggIoro
Pezzella4 e Dario Sabbatucci5. Si intuisce, dai nomi qui elencati e dai
titoli dei libri, il carattere pioneristico con cui la Scuola di Studi storico-
religiosi de “La Sapienza” si proponeva al panorama editoriale italiano.
Si trattava di affermare l’identità di un gruppo di lavoro, di una prospetti-
va storiografica molteplice interna a un medesimo ambiente intellettuale.
Pur mancando in apertura dei volumi linee direttive esplicite o program-
matiche, lo sguardo da lontano fa individuare la condivisione di una pro-
spettiva storica denotata da un’identità operativa e coerente.
Dopo il ricco fiorire dei primi anni di vita, la pubblicazione dei Qua-
derni continuò negli anni successivi, ad opera di nuovo di Giulia Piccalu-
ga6 e di Marcello Massenzio7.
Negli anni ’70 hanno poi visto la luce in una nuova serie, sotto la
direzione unica di Brelich, e non più per le Edizioni dell’Ateneo, un volu-
me – in due edizioni successive – di Gilberto Mazzoleni8 e uno di Enrico
Montanari9. Negli anni ’80 le pubblicazioni sono riprese, stavolta per i
tipi di Japadre dell’Aquila che rilevava la rivista. Questa serie, anch’essa
definita come “nuova”, ha riavviato la numerazione da 1 e ha prodotto
quattro volumi, rispettivamente, di Sergio Zincone10, Emanuela Prinzi-
valli11, Vittorio Emanuele Vernole12 e Marco Toti13. In questa fase il fatto
che non compaia in maniera esplicita una direzione lascia intendere una
coincidenza con la direzione di SMSr.
L’odierna, ulteriore ripartenza della collana, per i tipi della Morcel-
liana, si ricollega a una numerazione continua rispetto alla serie “stori-
ca” e include in numerazione virtuale entrambe le serie definite come
“nuove” in passato14. I volumi compariranno, con la medesima direzio-
4
S. Pezzella, Gli Atti dei martiri: introduzione a una storia dell’antica agiografia, Edizio-
ni dell’Ateneo, Roma 1965 [3].
5
D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1965 [4].
6
G. Piccaluga, Lykaon: un tema mitico, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1968 [5]; Ead., Ter-
minus: i segni di confine nella religione romana, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1974 [9].
7
M. Massenzio, Cultura e crisi permanente: la “xenia” dionisiaca, Edizioni dell’Ateneo,
Roma 1970 [6].
8
G. Mazzoleni, I buffoni sacri d’America, Bulzoni, Roma 1973 [7] (nuova serie; nello
stesso anno viene pubblicata una nuova edizione che mantiene però invariata la numerazione).
9
E. Montanari, Nomen Fabium, Milella, Lecce 1973 (nuova serie) [8].
10
S. Zincone, Studi sulla visione dell’uomo in ambito antiocheno, Japadre, L’Aquila 1988
(Quaderno 1 nuova serie) [10].
11
E. Prinzivalli, Didimo il Cieco e l’interpretazione dei Salmi, Japadre, L’Aquila 1988
(Quaderno 2 nuova serie) [11].
12
V. E. Vernole, Il mito di Furio Camillo, Japadre, L’Aquila 1997 (Quaderno 3, nuova
serie) [12].
13
M. Toti, Aspetti storico-religiosi del metodo di orazione esicasta, Japadre, L’Aquila
2006 (Quaderno 4, nuova serie) [13].
14
Per gli appassionati di questo genere di questioni, sottolineiamo che in questo modo ci
si vuole porre in continuità con le due serie precedenti. Non avrebbe peraltro senso un azze-
ramento e una ripartenza da 1, di una serie ulteriore con lo stesso nome, e con la specifica di
“nuovissima serie”, che pure talora viene adottata.
I Quaderni dI «StudI e MaterIalI dI StorIa delle relIgIonI» 7
ne, comitato scientifico e redazione, come supplementi di singoli numeri
della rivista.
Come si vede già dal volume che qui si propone ai lettori, rinunciamo
al taglio monografico che ha caratterizzato i Quaderni fino ad oggi, per
costituire un contenitore plurale di ricerche.
L’altra eredità, più recente, che ci premuriamo di raccogliere, è quella
dei volumi Neg/Otia Nostra - Piccola biblioteca del Dipartimento di Stu-
di storico-religiosi - Sapienza Università di Roma, pubblicati da Carocci
editore fra il 2008 e il 2010. Per impulso di Emanuela Prinzivalli, allora
direttrice del Dipartimento, iniziò un percorso di incontro e di raccolta
per le ricerche universitarie dell’area storico-religiosa de “La Sapienza”,
da proporre a un pubblico più ampio. Vedevano così la luce alcuni volu-
mi miscellanei, scaturiti da seminari universitari: L’enigma Gesù, a cura
della stessa E. Prinzivalli15; Animali tra mito e simbolo, a cura di A.M.G.
Capomacchia16; Sciamani e sciamanesimi, a cura di chi scrive17; La lette-
ratura cristiana in Islanda, a cura di C. Del Zotto18; e, infine, un volume
su Cinema e religioni, a cura di S. Botta ed E. Prinzivalli19.
Quell’ultimo volume rappresentava una svolta nel panorama italiano,
rivolgendosi per la prima volta all’analisi del cinema come oggetto di
studio potenzialmente d’interesse oltre che per gli esperti di arti visuali,
anche per gli storici delle religioni. Si mettevano in gioco, allora, anali-
sti del film, storici e teorici del cinema e delle tecniche e dei linguaggi
cinematografici (Paolo Bertetto, Ermelinda Campani e Mauro Di Dona-
to), all’incontro con i colleghi antropologi (Laura Faranda, Alessandro
Lupo) e storici (Umberto Longo, Alfonso Marini) e un cospicuo numero
di docenti e ricercatori dell’area storico-religiosa. In nuce c’era l’idea di
allargare consapevolmente e dialetticamente, nel confronto con altre di-
scipline, il nostro campo di ricerca.
Questo volume riprende quella proposta e la porta un po’ oltre, coin-
volgendo un numero molto più significativo di colleghi di varia estrazio-
ne scientifico-disciplinare e spostando il campo di attenzione dal cinema
alle “arti contemporanee”. Come spiegano i due curatori nell’introduzio-
ne, il volume che ne scaturisce lancia un guanto di sfida agli studi storico-
religiosi di tradizione italiana, non solo mettendoli a confronto con i più
ampi e internazionali religious studies, ma chiedendo passi importanti

15
C. Gianotto - E. Norelli - M. Pesce, L’enigma Gesù. Fonti e metodi della ricerca storica,
a cura di E. Prinzivalli, Carocci, Roma 2008.
16
S. Botta - A. Cerri - M.P. Ciccarese - G. Mazzoleni - A. Santiemma, Animali tra mito e
simbolo, a cura di A.M.G.Capomacchia, Carocci, Roma 2009.
17
L. Ambasciano - S. Botta - A.L. Bruno - G. Mazzoleni - P. Schirripa, Sciamani e scia-
manesimi, a cura di A. Saggioro, Carocci, Roma 2010.
18
C. Del Zotto - S. Cosimini - T. Marani, La letteratura cristiana in Islanda, a cura di C.
Del Zotto, Carocci, Roma 2010.
19
S. Botta - E. Prinzivalli (eds.), Cinema e religioni, Carocci, Roma 2010.
8 aleSSandro SaggIoro
verso una rinnovata consapevolezza identitaria e verso più ambiziose
mete programmatiche e metodologiche.
È dunque questo il senso dei Quaderni di «Studi e Materiali di Storia
delle Religioni», che così si tornano a inaugurare. Essi vogliono costitui-
re, accanto alla rivista, sempre più interattiva con gli studi internazionali
e proiettata verso di essi, una cassa di decantazione per le ricerche in
corso, per le riflessioni aperte nella scena italiana, per la creazione di
nuove spinte tematiche e analitiche di indirizzo storico-religioso. I Qua-
derni, dunque, come è stato alle loro origini, ma in modalità e prospettive
mutate secondo il passo dei tempi, mirano a rinnovare la comprensione
del fatto religioso in Italia, assumendosi l’onore e l’onere di raccogliere
ricerche originali con l’ambizione di fornire un contributo significativo al
progresso delle scienze umanistiche e, specificamente, storico-religiose
del nostro Paese.
I Quaderni si innestano, dunque, su una tradizione e in un ambito
disciplinare con varie anime, tenendo conto di diverse stagioni degli studi
italiani – storico-religiosi ma non solo – al fine di recuperare, rinnovare e
rilanciare quelli che ne sono stati e devono continuare e tornare ad essere
i significati, le prospettive, le sfide.
IntroduzIone 9

SergIo Botta - teSSa Canella


Introduzione

Religioni e arti verso il xxi secolo. L’apporto dei religious studies

Il rapporto tra religioni e arti può essere esplorato scientificamente


a partire da domande tra loro opposte e secondo prospettive metodolo-
giche differenti. Se, da un lato, il problema del metodo è indagato nei
diversi contributi che compongono il volume secondo una disposizione
programmaticamente multidisciplinare, crediamo che siano altrettanto
significative le domande intorno alle quali si è tentato di dare forma
al lavoro collettivo. Di fronte al complesso nodo concettuale prodotto
dallo svolgersi dei rapporti dialettici tra religioni e arti – nodo che co-
stituisce un fatto storico di lunga durata non solamente all’interno della
storia europea – riteniamo che ci si possa interrogare, infatti, secondo
due prospettive differenti. Da una parte, è possibile indagare l’esistenza
di forme di espressione o pratiche religiose che possiedano una valenza
estetica, mentre, dall’altra, è immaginabile scegliere di rivolgere invece
la propria attenzione alle forme di produzione artistica che si collocano
autonomamente in una condizione di dialogo con la dimensione religio-
sa1. È evidente che queste due prospettive di lettura sono tra loro solo
parzialmente opposte e producono una separazione in qualche misura
“artificiosa” tra due campi che sono in realtà costantemente intreccia-
ti – e che lo sono in ancora maggior misura nella attuale condizione
post-secolare delle società contemporanee2. Allo scopo di tracciare però
almeno una preliminare delimitazione del campo di indagine – e orien-
tare così in maniera precisa lo sguardo analitico – abbiamo ritenuto pre-
feribile perseguire strategicamente la seconda delle due opzioni; quella,
apparentemente “paradossale”, che, a partire dallo studio scientifico sul-
le religioni, si pone programmaticamente “fuori” dai propri tradizionali
oggetti di indagine e va a cercare entro il campo artistico uno specchio
che rimandi un’immagine, anche scardinante e corrosiva, rispetto all’at-
tuale condizione del religioso nelle società contemporanee.

1
Per una sintesi recentissima del dibattito intorno al rapporto tra religioni e arti, si veda,
almeno, F. Burch Brown, Introduction: Mapping the Terrain of Religion and the Arts, in The
Oxford Handbook of Religion and the Arts, Oxford University Press, New York 2014, p. 3.
2
Cfr. J. Elkins, On the strange place of religion in contemporary art, Routledge, New
York 2010.
10 SergIo Botta - teSSa Canella
Non si tratterà, dunque, di analizzare quelle forme artistiche che si
propongono l’obiettivo “programmatico” di fornire un veicolo d’espres-
sione per le diverse religioni, magari tramite un’esplicita committenza; né
si cercherà di indagare la complessa diversità culturale delle “arti sacre”,
magari secondo una prospettiva comparativa tipica degli studi sulle reli-
gioni. Entrambi questi campi di indagine – legittimi, necessari e fecondi
– si muovono però sostanzialmente in continuità rispetto ai tradizionali
oggetti di studio delle discipline che si occupano dello studio delle re-
ligioni. Fatto salvo il necessario adeguamento dei metodi di lavoro nel
confronto con diversi mezzi di produzione e trasmissione, sarebbe co-
munque una sorta di priorità logica della nozione di religione a guidare
l’analisi. Si correrebbe il rischio di interrogarci cioè sui criteri di fedeltà
o “tradimento” da parte del prodotto artistico in relazione a un referente
religioso che ne “domina” la capacità di produrre autonomamente senso.
È evidente che questa scelta di campo sottrae allo sguardo la possibilità di
indagare, ad esempio, gran parte dell’arte religiosa cristiana, che costitui-
sce l’enorme repertorio di riferimento intorno al quale si sono orientate le
riflessioni a partire dalle prospettive della storia dell’arte o dell’estetica.
Questa scelta dolorosa, e probabilmente non sempre del tutto effi-
cace, permette però innanzitutto di risituare l’analisi del rapporto tra re-
ligioni e arti in una prospettiva autocritica e autoriflessiva che muova i
suoi passi proprio da un attento ripensamento dello statuto delle nostre
discipline, della validità euristica dei nostri prodotti scientifici e che tenti,
dunque, attraverso la mediazione dello sguardo rivolto dal campo artisti-
co, di contribuire a ridefinire la natura della religione nella contempora-
neità a partire da una prospettiva solo apparentemente “marginale”. Per
compiere uno scarto di questo genere, che qui ovviamente si propone
di effettuare solamente per il primo e provvisorio spostamento laterale,
abbiamo ritenuto necessario sospendere momentaneamente l’applicazio-
ne di una metodologia univoca di indagine, che faccia riferimento cioè
alla tradizione storica degli studi italiani sulle religioni. La forza delle
sue metodologie di indagine testuale avrebbe, ad esempio, rischiato di
sovrapporsi in maniera talvolta “violenta” ai prodotti artistici, riprodu-
cendo inavvertitamente quella postura che si muove presupponendo una
superiorità epistemica del religioso sull’artistico. Allo scopo dunque di
rendere efficace questo primo scarto, si è deciso di lasciare spazio alla
libera espressione di una pluralità di approcci teorici e metodologici, sia
nelle fase seminariale che ha preparato il lavoro, sia nella scrittura dei
saggi. Questa libertà di espressione risponde di fatto anche a una precisa
scelta di tipo metodologico che ambisce a ricollocare la prospettiva sto-
rica, pur senza perdere le sue specificità, all’interno di quel diversificato
campo accademico oggi definito in ambiente internazionale attraverso la
IntroduzIone 11
formula programmaticamente “neutra” di religious studies3: un campo di
indagine plurale e metodologicamente aperto che si propone di risituare
i metodi in una condizione permanente di dialogo e di affinamento reci-
proco. Questa messa in questione dei metodi è, infatti, di vitale impor-
tanza nello studio contemporaneo delle religioni proprio in ragione della
progressiva complicazione del campo religioso prodotta, nel corso degli
ultimi decenni, dall’apparizione di fenomeni nuovi – come la dialettica
tra secolarizzazione e post-secolarizzazione – che resistono a letture me-
todologicamente univoche.
È dunque a partire da questa pluralità di modelli di analisi che il vo-
lume tenta di offrire una proposta in merito a quel dialogo che il campo
artistico – in maniera esplicita o implicita – intrattiene con il campo reli-
gioso e che, in ragione della pluralità degli approcci, non viene definito
nel volume se non in forma implicita ed evidentemente provvisoria. Cre-
diamo, infatti, che saranno proprio le forme e i prodotti di questo dialogo,
se osservati attraverso la lente pluri-metodologica dei religious studies, a
fornire importanti elementi di riflessione sulle trasformazioni del campo
religioso contemporaneo.
D’altro canto, è necessario sottolineare come, e in special modo in
Italia, questo dialogo tra religioni e arti sia stato ancora limitatamente
esperito e costituisca un territorio vergine, sia dal punto di vista della
costruzione di precipui metodi di indagine, sia per quanto riguarda la
consistenza della letteratura scientifica. Come “sotto-campo” autonomo
dello studio sulle religioni, una storia disciplinare di questo ambito di
studi è, infatti, difficilmente ricostruibile. Non è possibile individuare,
ad esempio, un preciso momento fondante, che sia esso costituito dalla
pubblicazione di un grande “classico” di riferimento o dallo svolgimento
di incontri accademici che abbiano significativamente aperto un nuovo
campo di ricerca.
Per lungo tempo, la riflessione relativa ai rapporti tra cristianesimo e
forme d’arte, sebbene con un chiaro sbilanciamento in favore del “domi-
nio” semantico della dimensione dottrinale su quella estetica, ha caratte-
rizzato la storia europea. Per giungere a una tematizzazione del rapporto
tra religioni e arti autonoma rispetto ai saperi teologici, si sarebbe dovuto
attendere, infatti, non solamente il pieno sviluppo di movimenti artisti-
ci che produssero intenzionali allontanamenti dai saperi delle religioni
organizzate, ma anche la costituzione di un campo accademico – quello
3
La vicenda dei religious studies è estremamente complessa, e non può essere ricostruita
sistematicamente in questo contesto. Per una prima introduzione, si vedano i volumi di R. Orsi
(ed.), The Cambridge Companion to Religious Studies, Cambridge University Press, Cambridge
2011 e M. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious Studies, University of Chicago Press,
Chicago 1998. Non si deve neppure credere che la costruzione di questo campo accademico sia
esente da criticità. A tale proposito cfr. T. Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, Oxford
University Press, New York 2000.
12 SergIo Botta - teSSa Canella
che sul finire dell’Ottocento si costituì come “studio scientifico della reli-
gione” – che nel suo momento iniziale rispondeva, seppure secondo pro-
spettive nazionali tra loro differenti, al bisogno di costruire una disciplina
definitivamente secolarizzata.
All’interno del campo dei religious studies, il rapporto tra religioni
e arti giunse all’attenzione del mondo accademico solamente in seguito
allo sviluppo di una riflessione autonoma da parte della fenomenologia
religiosa, che intravedeva nella intrinseca dimensione “estetica” dei fatti
religiosi una possibile via di uscita da quelle che erano percepite allora
come strettoie epistemologiche prodotte dai riduzionismi di inizio Nove-
cento. Sia nell’opera di Rudolf Otto4, sia in quella di Gerardus van der
Leeuw5, l’esperienza del numinoso era, infatti, considerata di centrale im-
portanza nell’individuazione della natura più autentica dei fatti artistici.
Ogni forma d’arte – ormai secolarizzata nella contemporaneità secondo
lo sguardo dei fenomenologi – sembrava trovare origine in una esperien-
za religiosa di matrice arcaica: ogni arte sarebbe dunque ai suoi inizi to-
talmente religiosa. Grazie al “ritorno” alla fase iniziale dell’esperienza ar-
tistica, i fenomenologi potevano rintracciare quel momento a-storico che
permetteva di immaginare il potenziale ricongiungimento, almeno nella
dimensione “intellettuale”, di quelle linee parallele sulle quali religioni e
arti sembravano oramai scorrere nella contemporaneità.
Sebbene la prospettiva fenomenologica abbia costituito un appro-
do metodologico saldo per molti degli studi che hanno mosso i primi
passi nella direzione di una indagine del dialogo tra religioni e arti, è
pur vero che essa produceva un doppio schiacciamento. In primo luo-
go, nel risolvere l’intera esperienza estetica nel religioso – almeno nella
sua forma considerata più “autentica” –, questa prospettiva disciplinare
produceva una sorta di sottovalutazione degli aspetti “secolari” dei più
recenti fenomeni artistici. Se pensate, infatti, in una relazione dialettica
che le consideri immerse in una condizione “competitiva”, molte tappe di
una arte “secolarizzata” e “secolarizzante” del Novecento possono essere
interpretate come forme consapevoli di “uscita” dal religioso, e dunque
costituiscono un campo di indagine importante per la prospettiva autori-
flessiva dei religious studies che abbiamo brevemente tracciato.
In secondo luogo, l’enfasi su quelle esperienze “originarie” – su
quell’incessante volontà di ritorno alla dimensione “iniziale” dei fatti ar-
tistici – produceva una sottovalutazione del dialogo contemporaneo che
si è intrattenuto dinamicamente – e in forme tra loro estremamente di-
versificate – tra religioni e arti. Non ultima, e in special modo a partire

4
R. Otto, Das Heilige, Beck, München 1917, tr. it. Il sacro. L’irrazionale nella idea del
divino e la sua relazione al razionale, Feltrinelli, Milano 1966.
5
G. van der Leeuw, Vom Heiligen in der Kunst, Carl Bertelsmann, Guetersloh 1957.
IntroduzIone 13
dall’opera di Mircea Eliade6 – si pensi alle pagine finali de Il sacro e il
profano –, appare anche una dimensione programmaticamente ideologi-
ca di questa prospettiva di studio: l’arte costituiva per lo studioso rome-
no, infatti, non solamente una via d’accesso “intellettuale” all’originario
homo religiosus, ma anche lo strumento – o meglio in termini eliadiani
la “tecnica” – attraverso la quale favorire fattualmente quel “re-incanta-
mento” del mondo che appariva urgente agli occhi dei protagonisti della
fenomenologia religiosa del secondo dopoguerra7.
Sebbene la fenomenologia religiosa costituisca ancora oggi il princi-
pale modello di riferimento nello studio del rapporto tra religioni e arti8,
questo volume non può abbracciare questa unica prospettiva di lavoro
– giacché “certificherebbe” in maniera tautologica il legame “naturale”
tra esperienze religiose e artistiche – e anzi si propone di utilizzare dif-
ferenti traiettorie metodologiche allo scopo di esplorare questa relazione
dialettica a partire da una condizione di “parità”. Senza presupporre cioè
una dipendenza “naturale” della dimensione estetica rispetto a quella reli-
giosa9, né perseguendo ostinatamente la linea della sua autonomizzazione
– che presupponga in forma simmetricamente opposta un’interpretazione
definitivamente “secolarizzata” del campo artistico –, le ricerche che com-
pongono il volume si propongono di osservare criticamente proprio quel
rapporto dialettico, come un campo in continua tensione e trasformazione.
Appare evidente, infatti, che, se si riconduce lo sguardo alla dimen-
sione contemporanea, ambito precipuo di indagine del volume, i com-
plessi movimenti e le brusche oscillazioni che producono un’alternanza
tra queste due posizioni meritano di divenire l’oggetto privilegiato per
uno studio innovativo su questi temi. Ci sembra, infatti, che lo sguardo
reciproco che religioni e arti si rivolgono implichi anche l’esistenza di
dinamiche auto-rappresentative di grande importanza. Osservare e com-
prendere i modi in cui il campo dell’arte si pensa in relazione alle più
diverse forme di spiritualità e religiosità – comunque si svoglia intendere
l’uso di questi termini oramai “fluidi” nella contemporaneità –, consente
anche di individuare gli spazi per l’elaborazione di inediti processi di
ridefinizione del campo religioso: arti e religioni sembrano collocarsi,
dunque, nella contemporaneità in una relazione di mutua dipendenza, in-
ducendo nell’una e nell’altra azioni e reazioni significative.

6
M. Eliade, Le Sacré et le profane, Gallimard, Paris 1956.
7
Cfr. G. Graham, The Re-enchantment of the World. Art versus Religion, Oxford Univer-
sity Press, Oxford - New York 2007.
8
Si vedano, ad esempio, le opere di una delle figure leader del dibattito più recente: S.
Brent Plate, Religion, Art, and Visual Culture: A Cross-Cultural Reader, Palgrave, New York
2002 e A History of Religion in 5 1/2 Objects: Bringing the Spiritual to Its Senses, Beacon
Press, Boston 2014.
9
Cfr., ad esempio, P. Tillich, Theology of Culture, Oxford University Press, London -
Oxford - New York 1959.
14 SergIo Botta - teSSa Canella
Numerose sono inoltre le domande di carattere scientifico nell’osser-
vazione di questa continua riconfigurazione del campo religioso, prodot-
ta per influenza diretta o indiretta dei processi di creazione artistica. Ci
si può chiedere, ad esempio, quali peculiari forme espressive assumano i
“transiti” di materiali religiosi in una dimensione artistica contemporanea
che appare, almeno dal punto di vista della legittimazione pubblica, “au-
tonoma” rispetto al dettato dogmatico delle confessioni. Definitivamente
svincolato dal controllo dell’autorità delle gerarchie religiose – almeno
nel mondo “occidentale” –, il campo artistico sceglie autonomamente i
propri posizionamenti soggettivi rispetto ai fatti religiosi; posizionamen-
ti che sono collocabili nell’intera gamma che intercorre tra gli interven-
ti volontariamente “ortodossi” e quelli esplicitamente anti-religiosi. Allo
stesso tempo, questa guadagnata autonomia pone il campo artistico nelle
condizioni inedite di poter generare trasformazioni – consapevoli o incon-
sapevoli – della dimensione religiosa contemporanea, talvolta, attirando i
bisogni di espressione dei “consumatori” religiosi contemporanei, in cerca
di nuove forme di sperimentazione della sfera religiosa.
Se, in ambito internazionale, il campo si è costituito in maniera piut-
tosto salda – come testimonia l’oramai costante presenza di panel nei più
importanti consessi scientifici10, di gruppi di ricerca11 e dipartimenti12, di
progetti editoriali e riviste13 –, in ambito nazionale, invece, scarseggiano i
progetti di ricerca e sembrano mancare perfino le condizioni istituzionali
per la costituzione di organi dipartimentali all’interno della frammentata
offerta degli studi italiani sulla religione14.

10
Non solamente, ad esempio, la American Academy of Religion ospita puntualmente nei
suoi incontri annuali numerosi panel sul tema, ma organizza perfino un “Religion and the Arts
Award”.
11
In campo statunitense, ad esempio, si segnala il gruppo di ricerca collegato alla Ameri-
can Academy of Religion «Arts, Film, Literature, Media, Popular Culture, Visual Culture, and
Religion» diretto dal già citato S. Brent Plate (Hamilton College).
12
Si pensi al progetto istituzionale specifico del Boston college che ha dato vita anche
al «Journal of Religion and the Arts» che ha pubblicato, come primo fascicolo del 2013, un
numero monografico dedicato a «Contemporary Art and Religion», nel quale si poneva il
problema di cercare nuove vie per parlare dell’esperienza religiosa nelle arti.
13
È possibile segnalare, tra le numerose esperienze editoriali interessanti, anche «Image: A
Journal of the Arts & Religion», edita dal Center For Religious Humanism, o in ambito cinema-
tografico il «Journal of Religion and Film», della Omaha University. Interessante infine anche
la rivista «Material Religion. The Journal of Objects, Art and Belief» diretta da S. Brent Plate.
14
Diversamente nelle discipline antropologiche è riconoscibile una declinazione specifica
nei confronti delle arti performative contemporanee, a partire dal riconoscimento del ruolo
chiave della ritualità “teatrale” in molte delle società cosiddette “tradizionali”. Di riferimento
sono gli studi di Victor Turner (Dal rito al teatro, Il Mulino, Bologna 1986), quelli più recenti
di Ted Pohlemus (fra gli altri si veda Dance, Gender and Culture, in H. Thomas [ed.], Dance,
Gender and Culture, The Macmillan Press, London 1993, pp. 3-15), mentre in Italia si muove
su questo solco Vito Di Bernardi, che ha partecipato al nostro seminario (da ultimo Cosa può
la danza. Saggio sul corpo, Bulzoni, Roma 2012), e la rivista «Danza e ricerca» (ad es. D.
IntroduzIone 15
In questa condizione problematica, speriamo che questo volume pos-
sa contribuire ad aprire uno spazio di azione e riflessione. Il lavoro nasce,
infatti, dall’esperienza collettiva di un seminario interdisciplinare, i cui
lavori si sono svolti a partire dal 2011 presso il dipartimento di Storia
Culture Religioni della facoltà di Lettere e Filosofia della Sapienza Uni-
versità di Roma. Coordinato da chi scrive, il seminario costituiva già una
evoluzione di esperienze seminariali che si erano svolte nelle stesso ate-
neo. Un primo seminario era nato grazie all’iniziativa di Emanuela Prin-
zivalli, professore ordinario di Storia del Cristianesimo e delle Chiese,
che aveva coordinato, nell’ambito delle attività del vecchio dipartimento
di Studi Storico-Religiosi, nel maggio del 2003, una giornata di studi de-
dicata ai simboli e alle interpretazioni bibliche della modernità. Il suc-
cesso dell’incontro, che aveva visto impegnati specialisti di diverse aree
degli studi storico-religiosi, spinse la coordinatrice di quell’esperienza a
organizzare, a partire dall’anno successivo, un nuovo seminario tematico
all’interno del quale si sarebbe dovuto indagare il rapporto complesso
tra religione e cinema. Tra il novembre del 2004 e il maggio del 2005, il
gruppo di lavoro nato intorno alla prima esperienza seminariale decise di
impegnarsi, con l’innesto di ulteriori specialisti, nell’indagine di un cam-
po di ricerca che appariva estremamente fecondo15. Il seminario (coordi-
nato da Emanuela Prinzivalli con l’ausilio di Sergio Botta) si è svolto fino
al 2010 e ha prodotto un volume collettivo che tentava di trarre una sintesi
dei risultati fino ad allora ottenuti16. Il testo ha finito per articolarsi secon-
do tre diverse linee di ricerca che tentavano di abbracciare la complessità
dei problemi da sottoporre allo sguardo storico-religioso. Una prima parte
del volume, nella quale si ricomprende idealmente anche l’introduzione
curata dai due coordinatori, era dedicata alla costruzione di un approccio
teorico; una seconda sezione, invece – “Un paradigma cristologico” –
tentava di mostrare il legame storicamente determinante che si è stabilito
nel corso del Novecento tra la settima arte e le scritture cristiane, indivi-
duando in maniera inesorabile un “problema” cristiano nel cinema. D’al-
tro canto, sebbene il riconoscimento di questo tema cristologico apparisse
congeniale agli studiosi del gruppo di ricerca, non meno importanti sono
apparse anche altre linee di indagine che hanno esplorato la diversità dei
possibili punti di osservazione. Si è deciso quindi di dedicare una terza

Del Monte, Antropologia della danza: una disciplina in espansione, in «Danza e Ricerca.
Laboratorio di studi, scritture, visioni» 1 [2009], pp. 137-162).
15
Per una ricostruzione, vedi S. Botta - T. Canella, Le religioni e le arti: un seminario
interdisciplinare, in «Le Forme e la Storia» 6,1 (2013), pp. 189-198.
16
S. Botta - E. Prinzivalli (eds.), Cinema e religioni, Carocci, Roma 2010. Tra i più recenti
lavori, si segnala anche il numero monografico della rivista «Auctores Nostri» dedicato al rap-
porto specifico tra cristianesimo e cinema che rappresenta, evidentemente, uno degli ambiti di
ricerca più importanti nell’ambiente italiano; cfr. Cristianesimo e cinema, in «Auctores Nostri.
Studi e Testi di letteratura cristiana antica» 10 (2012).
16 SergIo Botta - teSSa Canella
parte del volume a un cinema manifestamente “contestativo”, che potesse
mostrare la articolata dialettica tra le due sfere e non esclusivamente la
dipendenza del cinema dai discorsi religiosi. Infine, un’ultima sezione
del volume, “Cinema, mito, alterità”, tentava di mostrare la necessità di
allargare gli orizzonti di ricerca anche a contesti religiosi che sembrano
acquisire un protagonismo rilevante nell’età contemporanea e trovano
sempre più esplicita voce nei suoi prodotti cinematografici.
A partire da questa proposta teorica, metodologica e tematica, dopo i
primi quattro cicli seminariali, dunque, i curatori di questo volume hanno
inaugurato una nuova struttura seminariale, finalmente dedicata al rap-
porto tra religioni e arti in epoca contemporanea. Da un lato, l’intento
era quello di allargare la prospettiva di studio a altre forme di espres-
sione artistica, includendo le arti visive (cinema, fotografia, video-arte,
installazioni), quelle figurative (pittura, scultura, arti plastiche, disegno),
e quelle performative (teatro, danza, musica, opera lirica) allo scopo non
solamente di arricchire le possibilità di ricerca e i campi di osservazio-
ne, ma con l’obiettivo precipuo di porre una particolare attenzione alla
complessità delle relazioni contemporanee tra religioni e arti. Dall’altro,
l’allargamento prospettico permetteva di mettere in qualche misura sotto
osservazione critica la traiettoria teorico-metodologica che si era venuta
formando nel corso della prima esperienza seminariale dedicata al solo
medium cinematografico.
A partire, dunque, dalla coabitazione tra una pluralità di prospettive
metodologiche, il seminario intendeva indagare le relazioni contempora-
nee tra religioni e arti, privilegiando quei fatti artistici che stabilivano un
dialogo consapevole con il fenomeno religioso, individuando con esso
precise traiettorie discorsive. In questa prospettiva, la principale novità
del nuovo seminario consisteva non tanto nell’imporre ai lavori una pre-
costituita definizione dell’oggetto religioso, ma nell’indicare semmai il
proprio campo di ricerca nelle produzioni discorsive che, in special modo
nella condizione fluida della contemporaneità, si sviluppano intorno alla
religione per identificarne continuità, scarti, sviluppi, meccanismi com-
petitivi e conflittuali etc.
Il seminario si prefiggeva anche di proporre una sfida ai tradizionali
metodi d’indagine sul fatto religioso, tentando di spingerli a confrontarsi
non solamente con le relazioni tra testo religioso e testo artistico, ma a
osservare anche quei prodotti artistici che pretendono di proporsi come
fatti religiosi, o che come tali sono interpretati e percepiti all’interno del
dibattito pubblico – ad esempio, dal pubblico, dalla critica etc. Ciò ri-
chiede necessariamente una sorta di momentanea “rinuncia” ad alcuni
dei metodi e delle prospettive tipiche delle discipline storico-religiose
italiane – ancora una volta tentando di tracciare un percorso per produrre
una “via italiana”, filologicamente critica e metodologicamente storicista,
IntroduzIone 17
verso i “plurali” religious studies –, per “seguire” le traiettorie proposte
da linguaggi talvolta eterogenei. In questo senso, è necessario sottoline-
arlo, non s’intende in alcun modo tornare a un’identificazione di stampo
romantico dell’artista come “naturale” operatore religioso, né accogliere
come chiave di lettura quell’interpretazione fenomenologica che afferma
una valenza “ontologicamente” religiosa di ogni atto rappresentativo.
L’obiettivo del volume è semmai tentare di costruire una riflessione
intorno alle diverse metodologie che permettono di osservare il modo in
cui varie forme di espressione artistica si sono collocate nei discorsi con-
temporanei sul religioso, contribuendo a plasmarne – e sarà necessario
individuare in quale misura – natura, contorni, qualità, limiti. In questa
direzione, il volume procede seguendo il percorso di evoluzione naturale
dei due seminari. Se, infatti, la prima parte del volume è ancora dedi-
cata al rapporto tra religioni e cinema, sebbene tentando di individuare
una traiettoria dialogica tutta orientata verso lo sviluppo di dinamiche
precipue nella produzione cinematografica che guarda al xxI secolo, la
seconda parte persegue quel programmatico allargamento dello sguardo
in direzione delle più diversificate forme di produzione artistica, aprendo
l’orizzonte di indagine sui discorsi religiosi alle arti performative, visuali,
mediali, a partire dal Novecento fino ad epoca contemporanea.

Corpo, mito, rappresentazione: arti performative, visive, mediali

Se, dunque, per un inquadramento teorico relativo alla prima parte


del volume (dedicata ad approfondimenti relativi al rapporto tra cinema e
religione con particolare attenzione alle produzioni più recenti relative al
xxI secolo) è possibile fare riferimento anche alla Prefazione del prece-
dente già citato volume17, d’altro canto, è assolutamente necessario pro-
porre alcune riflessioni programmatiche sulla seconda parte del lavoro.
Un primo sguardo interlocutorio sulle arti performative, protagoniste
dei primi quattro contributi della seconda sezione del volume, ha messo
in evidenza alcuni nodi problematici comuni. La rivoluzione della conce-
zione di teatro, cui si è assistito dai primi del Novecento in poi grazie alle
fondamentali esperienze di Antonin Artaud, di Gerzy Grotowski, di Va-
slav Nijinski, del Living Theatre, ha messo in crisi l’idea stessa di spetta-
colo, svincolando la rappresentazione da qualunque codificazione tecnica
e precipitando l’arte performativa in una ricerca incessante di sensi e si-
gnificati profondi tesi a recuperare la sacralità dell’atto teatrale18. Questa

17
S. Botta - E. Prinzivalli, Premessa, in Idd. (eds.), Cinema e religioni, cit., pp. 11-21.
18
Si può far riferimento alle opere capitali di A. Artaud, Il teatro e il suo doppio, Einaudi,
Torino 19742, e di V. Nijinsky, Diari. Versione integrale, Adelphi, Milano 1979, su cui si veda
E. Casini-Ropa, La danza e l’agit-prop: i teatri-non-teatrali nella cultura tedesca del primo
Novecento, Il Mulino, Bologna 1988; R. Guarino, Il teatro nella storia. Gli spazi, le culture, la
18 SergIo Botta - teSSa Canella
parabola de-costruttiva approdava così a una visione “metafisica” del te-
atro, nell’accezione che di questo termine dava Maurice Merleau-Ponty,
una “metafisica” intesa non solo come aldilà, ma anche come indagine sul
senso ultimo e sui paradossi dell’esistenza umana19. Attraverso questa ri-
cerca di senso si è finito con il recuperare la dimensione liturgico-sacrale
della rappresentazione: abbattendo la cosiddetta “quarta parete”, i perfor-
mers aspiravano a ridimensionare la distanza tra realtà e finzione e a dar
vita a un’esperienza “vera”, “reale”, che si consumava di fronte agli occhi
del pubblico in quel momento, e si configurava, dunque, come “unica” e
mai uguale a se stessa20. In questo modo si rinunciava all’idea di spetta-
colo come “storia” raccontata, come “testo”, a vantaggio di una rappre-
sentazione intesa come esperienza viva. Ecco allora che il teatro tornava
a essere rito21; e il “sacro”, inteso in senso fenomenologico, ovvero come
entità autonoma e indipendente dall’uomo, poteva essere percepito come
“irrompente” sulla scena attraverso il canale della corporeità dell’attore.
Sebbene per una via disciplinare differente, riemergeva dunque quella
fenomenologia religiosa che abbiamo individuato anche nella storia degli
studi come primo approccio nello studio del rapporto tra religioni e arti22.
La rivoluzione innescata dai pionieri del Novecento, che ha travolto
pressoché tutte le espressioni performative, dal teatro alla danza moderna
e poi contemporanea, le cui istanze sono riconoscibili anche nella ricerca
in primis un recupero
del senso della rappresentazione, ma si riverberava immediatamente sul
mezzo rappresentativo, ovvero il corpo del performer, ponendolo al cen-
tro della ricerca, in quanto soggetto, protagonista e veicolo di significato

memoria, Laterza, Bari 20082 e V. Di Bernardi, Cosa può la danza. Saggio sul corpo, Bulzoni,
Roma 2012.
19
M. Merleau-Ponty, Le métaphisique dans l’homme, in Sens et non-sens, Éditions Nagel,
Paris 1962, tr. it. Il metafisico nell’uomo, in Senso e non senso, Cortina, Milano 19962, p. 120.
20
Le potenzialità liturgico-sacrali della performance sono state esperite da numerosi
registi e coreografi: in Italia bisogna segnalare l’esperienza della studiosa e danzatrice Clara
Sinibaldi, la quale dedica le sue ricerche teoriche e coreografiche ad una indagine epistemica
su una danza liturgica specificamente cristiana, a partire dall’apertura dimostrata dal Concilio
Vaticano II sul rapporto fra arte e liturgia, che testimonia a suo parere il lento processo di
avvicinamento tra Chiesa e arte contemporanea. C. Sinibaldi, Danzare nello Spirito. La danza
sacra contemporanea: fatti e problemi degli ultimi trent’anni, in «Studi Storici e Religiosi»
2 (1997), pp. 195-196; Ead., Danza sacra in occidente?, in «Rivista liturgica» 85 (1998), pp.
391-402.
21
Fondamentale in questo senso V. Turner, Dal rito al teatro, cit.
22
Rispetto alla fenomenologia del sacro, verso cui si stagliano i lavori di Otto ed Eliade
cui si è già fatto riferimento, si schierano invece nella prospettiva di una produzione culturale
del “sacro” e della “sacralizzazione” i contributi di L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo,
in Scritti filosofici, Laterza, Roma - Bari 1976, che partiva dalla dissoluzione della teologia
nell’antropologia, e di É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Édition
Alcan, Paris 1912, solo per citare i primi riferimenti in materia. Su questo dibattito intorno al
sacro si veda più recentemente F. Remotti, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio del tempo
e del potere, Bollati Boringhieri, Torino 1993, pp. 131 ss.
IntroduzIone 19
autonomo, emancipato dalla tradizionale subordinazione dualista che lo
metteva in secondo piano rispetto al pensiero e all’emozione. Del resto, le
modalità di fruizione dell’arte performativa, caratterizzata dalla presenza
hic et nunc del performer, trovano nel corpo il punto nodale del discorso
rappresentativo; corpo che, in linea con le correnti filosofiche che dalla
fine del xIx secolo ne hanno recuperato piena legittimità ontologica, è
diventato soprattutto terreno fertile di comparazioni poetiche e di esplo-
razioni metafisiche, in quanto non più oggetto, ma soggetto del processo
di conoscenza e di autocoscienza dell’uomo23.
Nel corpo performativo si riverberano pertanto le idee diffuse dai mo-
vimenti anti-dualisti di cui furono precursori i filosofi del xvII secolo e
che in età contemporanea si sono dispiegati attraverso le teorie di Edmund
Husserl, di Jean-Paul Sartre, di Maurice Merleau-Ponty, attraverso la psi-
coanalisi e l’antropologia: qui sono pertanto riconoscibili e amplificati
tutti quei processi che l’antropologia, da Mary Douglas a Marcel Mauss,
ha riconosciuto al corpo in quanto primo oggetto di operazioni culturali.
In un certo senso si potrebbe dire che il corpo performativo rappresenti
la massima espressione di quello che Thomas Csordas ha chiamato em-
bodiment, ossia la disposizione naturale, propria di ogni corpo, a lasciarsi
incidere dal contesto sociale, dalle esperienze individuali e collettive, che
si traduce poi nella capacità di produrre nuove autorappresentazioni di sé,
dell’altro e del mondo. In questa prospettiva «the body is not an object to
be studied in relation to the culture, but is to be considered the subject, or
in other words as the existential ground of the culture»24.
Le correnti filosofiche post-moderne tendono altresì a privare il corpo
di qualunque interpretazione unificante o spirituale, scavalcando la Wel-
tanschauung antropologica unitiva e rinunciando a considerare il corpo
come realtà oggettiva, per accentuarne l’aspetto plurale, multiplo, insie-
me di materialità e immaginario, di mente e azione. Anche di ciò si può

23
M. Merlau-Ponty Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1992, p. 167. Impossibile
qui rendere conto di una bibiografia sulla riappropriazione del corpo nella filosofia moderna e
contemporanea. Per una sintesi si può far riferimento a A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia
e politica della corporeità, Feltrinelli, Milano 1995; J.-L. Nancy, Corpus, Cronopio, Napoli
1995. Sul recupero del corpo nelle arti performative, dagli inizi del Novecento in poi, si ve-
dano J. Sasportes, La scoperta del corpo. Percorsi della danza nel Novecento, De Donato,
Bari-Roma 1988; F. Andreella, Il corpo sospeso: la danza tra codici e simboli all’inizio della
modernità, Il Cardo, Venezia 1994; G. Deleuze - F. Guattari, Come farsi un corpo senza orga-
ni?, Castelvecchi, Roma 1996; I. Ginot, Corporéité, in Dictionnaire de la Dance historique,
théorique, pratique et bibliographique, Larousse, Paris 1999, pp. 707 ss.; E. De Miranda, Il
corpo territorio del sacro, Ancora, Milano 2000.
24
M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965; J. Thomas
Csordas, Embodiment as a Paradigm for Anthropology, in «Ethos» 18, 1 (1990), pp. 5-47;
R. Burt, Alien bodies, Routledge, London 1998, p. 119, su cui si veda L. Smith, “In-between
spaces”. An Investigation into the Embodiment of Culture in Contemporary Dance, in
«Research in Dance Education» 9, 1 (2008), pp. 79-86.
20 SergIo Botta - teSSa Canella
trovare traccia nelle forme spettacolari contemporanee, che, rispetto alle
istanze del primo Novecento, si sganciano dalle istanze “sacralizzanti”,
evitando di proporre un significato unitario riconoscibile, e ponendo il
flusso processuale del corpo come luogo stesso della ricerca di senso.
Ma ancor di più: focalizzando l’attenzione sulla possibilità di veico-
lare significati religiosi e di inserirsi nel discorsi spirituali, è possibile
riconoscere al corpo performativo una qualità peculiare che sembra pri-
vilegiare, grazie a una capacità rappresentativa per lo più a-logica e ultra-
verbale, l’aspetto mistico, de-strutturato della ricerca di senso, che tocca
le religioni tradizionali in maniera piuttosto liminare, per approdare ad
un discorso metaforico, poetico. Quand’anche si accosta a un significato
teologico, l’arte performativa preferisce senza dubbio approcciare una via
negativa (la cosiddetta teologia apofatica), basata sul principio che Dio è
inconoscibile e non può essere descritto in modo diretto.
In questo senso le arti performative, dal secolo scorso in poi, sem-
brano voler rispondere alla crisi delle religioni tradizionali e alla diffu-
sa ricerca di nuove forme di spiritualità; lo fanno principalmente in due
modi: 1) richiamandosi generalmente in maniera non didascalica e non
narrativa alle tradizioni religiose 2) riflettendo la dialettica contempora-
nea fra tradizioni antiche e pluralismo moderno attraverso la trasmissio-
ne di significati religiosi per lo più trasversali, transculturali, in sostanza
“universali”, validi per tutti e da tutti facilmente riconoscibili.
In effetti, l’utilizzo di forme, simbologie, iconografie, persino di lette-
ratura religiosa, che pur va registrato e osservato con la dovuta attenzione
– e qui l’apporto dei religious studies come della semiotica risulta fonda-
mentale –, dipende perlopiù dal background culturale dell’artista, il quale
può trasmettere paradigmi religiosi di riferimento consapevolmente ma
anche inconsapevolmente, e raramente con intento programmatico.
Con le arti performative i religious studies sono impegnati perlopiù
non a riconoscere appartenenze religiose, quanto a estendere e stravol-
gere le categorie cui solitamente si fa riferimento per la definizione delle
religioni stesse, a constatare che, se a livello di contenuti trasmessi pre-
valgono certamente visioni pluraliste, eterogenee, che tendono a ibridare
diverse forme culturali, in sintonia con quella che è la complessità del
mondo globalizzato contemporaneo, ancora più spesso la trasmissione
di uno “stile trascendentale” avviene attraverso il medium stesso, il cor-
po, la macchina fotografica, ma anche il video, il quale è condotto alle
estreme possibilità espressive, per provocare una visione eccedente, del-
la quale nessuna immagine può essere trattenuta, come non può essere
trattenuto il trascendente stesso. In questa direzione i religious studies
sono chiamati a individuare nuove forme di ritualità, nuove dislocazioni
di luoghi sacri, nuove definizioni di operatori cultuali, nuovi consuma-
tori religiosi, nuove forme di allegoria religiosa. Come noteremo più
IntroduzIone 21
avanti, questo genere di problemi apparirà evidente nei contributi che
toccano gli ambiti della ricerca teatrale a largo spettro, includendo in
essa la mise en scène del teatro moderno, della danza contemporanea,
la scrittura te-
atrale. Ma il discorso sulla rappresentabilità del sacro è presente anche
nei saggi dedicati alle arti visive e in quelli che analizzano l’opera d’arte
come fonte di documentazione antropologica, recuperando quel paradig-
ma dell’alterità individuato come una delle direzioni metodologiche del
volume Cinema e Religioni.

Il volume

La prima parte del lavoro, quella intitolata “Cinema e religioni ver-


so il xxI secolo”, si apre programmaticamente con un saggio di Andrea
Minuz («Mariofanie». Religiosità popolare e riti dello spettacolo nel ci-
nema di Fellini degli anni Cinquanta) che, dalla prospettiva della critica
cinematografica, individua nella produzione felliniana un punto di svolta
nel rapporto cinematografico con le religioni. A partire dal controverso
rapporto di Fellini con il cattolicesimo, Minuz identifica, tra numerosi
temi fecondi, un movimento di folklorizzazione delle pratiche e dei valori
cristiani dispersi in un consumismo spirituale – e qui anche i culti maria-
ni – che si diffonde soprattutto a partire dagli anni Sessanta, sulla scia di
un’accelerazione del processo di secolarizzazione della società e di una
disseminazione mediatica del trascendente.
Se dunque l’estetizzazione del cristianesimo, e per potenziale esten-
sione di ogni religione, segna il campo rinnovato del dialogo con le arti nel
xxI secolo, il resto del volume attraversa le tante forme di questa comples-
sa relazione. Questa sezione cinematografica sembra articolarsi, infatti,
secondo prospettive già esplorate nel volume precedente, articolando due
movimenti, uno “contestativo” che caratterizza, non a caso, i prodotti ci-
nematografici che appaiono all’inizio del nuovo millennio, in un dialogo
critico tipico della condizione post-11 settembre, e una seconda parte, che
esplora invece fenomeni cinematografici più recenti – forse già prodotti in
una fase di sostanziale “distensione” – che si sostanziano in un rapporto
dialettico non necessariamente critico con le religioni e impegnati semmai
in una messa a punto delle forme della spiritualità contemporanea.
Apre questa articolazione interna alla prima parte, infatti, un saggio
di Paola Buzi (L’Oriente a Occidente. Il destino ) che
esplora, con evidente intento didascalico e con obiettivi “politici”, la fi-
gura di Averroè, colto nel mezzo del ri-manifestarsi di conflitti religiosi e
la cui drammatica vicenda diviene evidentemente un pretesto per parlare
dell’Egitto di oggi e di tutti i paesi in cui la libertà di espressione e di culto
è a rischio.
22 SergIo Botta - teSSa Canella
Giuseppina Paola Viscardi (Il problema della “scelta” in The Be-
liever di Henry Bean. La ricerca della verità e le radici dell’odio tra
religione e ideologia) esplora invece i modi in cui, a cavallo degli anni
che hanno visto il riaffermarsi del protagonismo dei fondamentalismi in
ambito pubblico, il cinema si è fatto carico del tema dell’intolleranza tra
religioni, anche sviluppando un serrato dialogo con i saperi teologici. Sul
piano della narrazione, il discorso inerente alla “violenza religiosa” inne-
sca qui una articolata riflessione sul problema del “potere” di dio, della
“presenza” di Dio nel mondo e del “timore” di dio, cui è associato l’atteg-
giamento di incondizionata obbedienza del fedele.
In una direzione in parte simile, Teresa Sardella (Uomini [e donne]
che odiano le donne: Magdalene e Submission) mette a confronto due
prodotti cinematografici della prima parte del decennio scorso come for-
me esplicite di denuncia di situazioni e contesti in cui la religione, il cri-
stianesimo nel primo caso e l’islamismo nel secondo, si sono trasformati
in strumenti di prevaricazione e violenza nei confronti delle donne. L’ar-
ticolo mostra quindi l’apertura di un campo attivamente critico nel quale
l’arte trova forme espressive autonome, segno di uno scompaginamento
dei rapporti di forza.
Chiude infine idealmente questa prima parte, dedicata ai rapporti con-
flittuali interni ai processi religiosi, l’intervento di Rossana Barcellona
(La storia in “piazza”: Alejandro Amenábar racconta Ipazia) che legge
il film spagnolo che segue la vita di Ipazia nel passaggio dal Iv al v secolo
d.C., fino alla tragica morte, nella quale culmina e si consuma il conflitto
in corso tra potere ecclesiastico e potere civile. Il film di Amenábar risulta
particolarmente versatile a vari livelli di lettura, sia per la ripresa di un
implicito “paradigma cristologico” sia per l’affermazione di un “para-
digma dell’alterità” per riflettere sulla società evocata e così evidenziare
alcuni aspetti precipui del conflitto religioso in atto nella multiculturale
Alessandria dell’epoca; infine, questa pellicola calza a pennello il “para-
digma della contestazione del religioso”, poiché la polemica anticlericale
e la condanna di ogni atteggiamento ottusamente fideistico costituiscono
nodi problematici centrali nella narrazione filmica, restituendo al film la
sua dimensione di metafora del mondo contemporaneo.
La seconda parte degli interventi sul cinema si apre con il saggio di
Luca Arcari (Splendori e miserie del neo-gnosticismo. Riflessioni a parti-
re da Mary di Abel Ferrara) che coglie lo spunto del film di Abel Ferrara
per individuare la ricostruzione delle vicende di Gesù come uno dei più
fecondi luoghi competitivi delle narrazioni religiose e contro-religiose
contemporanee. Nello specifico, emerge un rapporto con alcuni degli ele-
menti che stanno alla base di quel complesso fenomeno che è il New Age,
soprattutto in alcune sue linee ideologiche generali. L’attenzione verso
una spiritualità “non mediata”, la ricerca di un diverso senso dell’essere
IntroduzIone 23
nel mondo, il fai da te, la volontà di trovare forme di accesso al sacro non
in una dimensione “altra” rispetto all’essere umano ma al suo interno,
rivelazioni che possiamo definire ad intra, si rivelano come il frutto di
quella sorta di secolarizzazione del sacro e dell’esperienza religiosa oc-
corsa in seguito ai mutamenti sociali e culturali avvenuti dagli anni ’80
del secolo ormai scorso in poi – supremazia dei media e di internet, etica
individualista, secolarizzazione a più livelli della società e della cultura.
Se, dunque, il cinema diviene territorio limite della “sperimenta-
zione” in ambito religioso, il solco con le religioni tradizionali si ap-
profondisce nel caso osservato da Gianluca de Sanctis: Star Wars as
Religion. Jedismo e cultura convergente. Qui l’autore colloca il film
nell’intersezione complessa, ad esempio, con i fenomeni religiosi con-
temporanei che si sviluppano sulla rete, contribuendo alla formazione
delle idee individuali e collettive. Nella costruzione di un immaginario
collettivo globale, i fan di Star Wars partecipano al mito, contribuendo
concretamente al suo sviluppo e raccogliendo la sfida lanciata da quella
“tradizionalità” che attraversa il suo intero arco narrativo. L’esperienza
complessa che ruota intorno al fenomeno Star Wars, che tra pochi mesi
vedrà il lancio di nuovi capitoli, impone di riattivare una discussione sul
concetto stesso di religione, laddove stimola a mettere in discussione le
barriere tra religioni vere e fittizie.
L’articolo di Massimo Leone (L’anima al cinema: a partire da Amour
di Michael Haneke), invece, torna su un piano “autoriale” ed esplora la
libertà espressiva di uno dei grandi maestri del cinema dei nostri giorni.
Nel farlo, l’autore individua anche una precisa traiettoria metodologica
che, a partire da una prospettiva semiotica, vede nel film un sistema di
possibilità o linguaggi che esercita un autonomo potere di significazione.
La preponderanza dei media visivi nelle società e nelle culture contem-
poranee ci impone di interrogarci sul ruolo che queste giocano nella co-
scienza religiosa dei fedeli, i quali immaginano la propria religione non
a partire dai testi canonici ma spesso dalle loro più celebri e diffuse rap-
presentazioni visive. Nel caso di Haneke, il tema del rapporto tra vita e
morte appare intriso di un immaginario cristiano che influisce sull’imma-
ginazione del film a tutti i livelli del senso, lasciando spazio a un discorso
della rivelazione che, pur discretamente, s’insinua alla soglia, di per sé
configurando l’ombra di una trascendenza.
Infine chiude la prima parte del volume l’articolo di Sergio Botta, Sul
consumo dei corpi indigeni: Avatar di James Cameron come oggetto re-
ligioso, che si occupa di osservare alcune ragioni, testuali e intertestuali,
del successo straordinario di questo prodotto cinematografico. L’analisi
intende leggere il film di Cameron come un complesso “oggetto cultu-
rale” i cui effetti di campo si dislocano in una dimensione più ampia del
semplice spazio performativo della sala cinematografica. Avatar appare
24 SergIo Botta - teSSa Canella
quindi come uno dei più interessanti oggetti culturali recenti capace di
configurare un ampio e condiviso campo dell’economia dell’esperienza
e dell’autenticità, entro il quale si ravvivano istanze e soggettività anche
radicalmente differenti.
Giovanni Greco (La ricerca teatrale novecentesca: dal corpo santo
al corpo senz’organi) apre la seconda parte del volume – “Corpo, mito,
rappresentazione: arti performative, visive, mediali” – con un articolo
dedicato alla relazione «sincronica» riconoscibile fra alcune figure della
storia del teatro del Novecento e alcuni personaggi esemplari della storia
del misticismo (ad esempio Antonin Artaud, Carmelo Bene, Ryszard Cie-
slak, Pier Paolo Pasolini vengono accostati ad Angela da Foligno, Mad-
dalena de’ Pazzi, Teresa D’Avila, i catari medievali): i fenomeni risultano
avvicinabili grazie ad una peculiare e comune esperienza del “corpo”, o
meglio della voce e della semiotica del corpo in azione all’interno della
cornice scenica; “corpo” che tende ad un’esplorazione radicale dei suoi
limiti, per divenire mezzo, strumento, fattore di sublimazione, di tensione
verso l’invisibile. Punto di partenza del discorso è che con il Novecento
l’estetica recepisce la crisi del concetto di mimesis, della metafisica e del
naturalismo di fine xIx secolo e dunque riversa l’urgenza di senso sulla
questione dell’identità dell’uomo moderno, sulla condizione umana, fi-
nendo col fare i conti con le rimozioni naturalizzate del passato: la diver-
sità, la follia, la malattia, il femminile.
Raffaella Cavallaro lancia uno sguardo ermeneutico all’interno del
vasto e complesso corpus di Antonin Artaud per interrogare il legame
tra cristianesimo, poesia e teatro dell’artista (Antonin Artaud: anarchie,
mysticité, poésie). Il desiderio di ricongiungimento con il principio divi-
no conduce la scrittura artaudiana a opporsi in modo insanabile e deciso
alla religion du christ, in favore dell’opzione anarchica, la religion d’Ela-
gabalus, quella mysticité che si propone come processo di frantumazione
e, dunque, di liberazione del cristianesimo dal cristianesimo stesso. Il
corpus poetico diventa quindi il corpo stesso di Antonin Artaud, allonta-
nato da se stesso, disorientato, esposto ad un pericolo, alterato, divenuto
altro, in un processo di Négation che può forse avvicinarlo al discorso
apofatico, ad una tensione teologica negativa.
Una particolare attenzione al corpo ritorna con Samantha Marenzi
(Corpo, spirito, immagine: il Kamaitachi di Eikoh Hosoe e Tatsumi Hiji-
kata), che ha riflettuto sul connubio fra due artisti giapponesi, il fotografo
-
grafico, pubblicato negli anni sessanta, intitolato Kamaitachi, dal nome
di un demone dalle sembianze di donnola e dagli artigli affilati presente
nelle credenze popolari della campagna giapponese. Il libro fotografico
è costruito come uno spettacolo in cinque atti in cui il corpo dell’attore-
danzatore Mishima viene esposto alla macchina fotografica per produrre
IntroduzIone 25
una lunga esperienza di trasfigurazione ai limiti della trascendenza dal
tempo e dallo spazio, suggerendo così implicitamente un’altra possibilità
dell’esistenza. La rivolta della carne
di Hosoe permette di porre domande fondamentali sull’essenza del corpo,
sul suo potenziale eversivo e sulla sua capacità di rendere visibile ciò che
lo abita, di danzare un mito.
Infine Tessa Canella chiude il discorso sulle arti performative occu-
pandosi di un coreografo anglo-bengalese tutt’ora vivente, Akram Khan,
aprendo l’indagine ad una prospettiva inedita finora, ovvero quella del-
la danza contemporanea (Higher than angels. Trascendenza poetica e
con-fusione interculturale nella danza di Akram Khan). Partendo dalla
constatazione dell’influenza fondamentale sulla produzione coreografi-
ca moderna e contemporanea dei movimenti filosofici anti-dualisti che
recuperarono al corpo un valore ontologico fondamentale, l’articolo si
interroga sull’enorme successo che attualmente riscuotono gli spettacoli
di Akram Khan; successo che ha trasceso ormai il pubblico di nicchia o
medio-colto della danza contemporanea, e che sembra riflettere, almeno
in parte, il grande interesse che oggi nella società globalizzata suscita il
discorso sul religioso. La risposta del coreografo anglobengalese, la cui
arte è capace di coniugare tradizioni indo-islamiche della terra di origine e
istanze pluralistiche e multiculturali del contesto europeo della diaspora,
danza tradizionale Kathak e tecnica contemporanea, concezione dell’arte
orientale come arte sacra e concezione occidentale ormai secolarizzata,
non può che essere interlocutoria. Se è possibile definire la danza come
un “distillato di cultura”, la danza di Akram Khan incorpora alcune delle
tendenze culturali più diffuse attualmente in Europa, quali il multicultura-
lismo e il confronto interreligioso, i meccanismi di convivenza postcolo-
niale, la dialettica fra appartenenza etnico-religiosa e mondo globalizza-
to, sostanziandole di una tensione mistica altrettanto trasversale e aperta.
Valerio Salvatore Severino apre la sezione dedicata all’arte visua-
le proponendo un’incursione nella produzione artistica di Bill Viola (Il
sacrificio dell’immagine in Bill Viola. Appunti sulla rappresentazione
del sacro nell’arte elettronica), artista visuale contemporaneo, nelle cui
opere, che sfiorano un uso liturgico, è evidente un’operazione di rinno-
vamento dell’arte sacra. Il mezzo attraverso cui questo rinnovamento si
realizza è l’attivazione di una quarta dimensione, che la ripresa video può
aggiungere rispetto allo spazio pittorico, ossia quella del tempo. Il rallen-
tamento, la slow motion, l’estensione estrema del tempo di proiezione di
un filmato, sono tecniche che Viola dichiaratamente utilizza per rendere
l’idea della fine, per conferire alla scena una statura ritualistica e mitica,
per evocare l’invisibile.
Maria Chiara Giorda invece si è occupata di uno snodo delicato della
contemporanea cultura visuale, dedicandosi alle rappresentazioni legate
26 SergIo Botta - teSSa Canella
alla memoria della Shoah (Il memorial degli italiani ad Auschwitz. Co-
struire un luogo sacro tra storia religiosa e memoria politica) e mostran-
do come intorno ad essa si siano giocati meccanismi competitivi che han-
no fatto, e fanno, dell’uso pubblico del ricordo dell’Olocausto una risorsa
pubblica di fondamentale importanza. L’indagine si sofferma, dunque,
sulla funzione sociale dell’arte, soprattutto nel caso in cui abbia il com-
pito di rappresentare capitoli di violenza religiosa della nostra storia al
limite del rappresentabile, e soprattutto sul rapporto fra l’opera d’arte e la
sua fruizione nel tempo, che inevitabilmente ne condiziona la ricezione.
Infine, aprendo il discorso al rapporto fra produzione artistica con-
temporanea e sguardi etnologici e antropologici, Chiara Ghidini dedica
invece il suo contributo (Cutting a long story[board] short. Hijikata Hisa-
katsu a Palau) all’etnologo amatoriale e artista, Hijikata Hisakatsu, e al
suo lungo soggiorno micronesiano (1929-1942). Trasferitosi a Palau nel
1929 per insegnare arte ai bambini della scuola elementare istituita dai
giapponesi, l’artista-etnologo giapponese matura un particolare interesse
per la trasmissione orale di miti e leggende, che traduce in opera scritta e
nell’arte tipica palauana dell’incisione in legno. L’articolo si sofferma in
particolare sul legame fra interesse etnologico e pratica coloniale nippo-
nica, laddove il recupero delle tradizioni delle popolazioni colonizzate si
inscrive in una precisa strategia politica, volta a “primitivizzare” alcuni
aspetti della cultura delle colonie, ad imprimerle volutamente una patente
di alterità che evocasse nostalgicamente le tradizioni del passato nippo-
nico. In questo modo, quando alcuni aspetti culturali delle isole del sud
erano messi a confronto con quelli del passato del Giappone, si veniva
spesso a innescare una forma di auto-esotismo.
Ancora la dialettica fra tradizioni mitologiche e le loro riscritture
è al centro dell’interesse dell’articolo di Marianna Ferrara (Il
nelle arti del xxi secolo. Uno sguardo storico-critico su tradizione,
woomanhood e diaspora sudasiatica), la quale si occupa di una rivisita-
zione moderna del
del , testo classico della tradizione sudasiatica, protagonista
del pluripremiato lungometraggio di animazione di Nina Paley “Sita
Sings the Blues” (uSa 2009). Il lungometraggio ha suscitato grande amo-
re e grande odio fra gli indiani e le indiane figli della diaspora, perché da
un lato attinge arbitrariamente ad un testo sacro, dall’altro lo contamina
rendendolo noto anche agli outsiders, superando i confini imposti dagli
apologeti della tradizione. Il successo del graphic novel fra gli indiani
della diaspora permette di riflettere sulla capacità propria dei linguaggi
artistici odierni di porsi come veicolo di trasmissione per le tradizione
antiche, i cui contenuti vengono così riqualificati e attualizzati, i modelli

è inscritta in un registro linguistico, simbolico e narrativo profondamente


IntroduzIone 27
patriarcale, diventa, attraverso i nuovi linguaggi delle arti, lo strumento
attraverso cui molte donne del Sudasia ridefiniscono il proprio ruolo nella
tradizione, tra diaspora e globalizzazione.
I curatori del volume intendono ringraziare gli altri studiosi che, pur
avendo offerto il loro ricchissimo contributo allo svolgimento del semi-
nario interdisciplinare, non vedono i loro contributi inseriti nel volume. In
alcuni casi si tratta di interventi che rimandavano a testi già pubblicati in
altre sedi, in altri casi, invece, i contributi non si inserivano specificamen-
te nella prospettiva di indagine del volume, secondo quella limitazione
del campo indicata nella prima parte di questa introduzione. Ringraziamo
dunque Domitilla Campanile, Alberto Camplani, Alessandro Conti, Vito
Di Bernardi, Tommaso di Carpegna, Cristiana Facchini, Daniele Guasti-
ni, Umberto Longo, Tiziana Lorenzetti, Katia Malatesta, Caterina Moro,
Fabio Scialpi, Ambra Senatore, Chiara Ombretta Tommasi, Pietro Vereni.
Vogliamo ringraziare Emanuela Prinzivalli per aver sostenuto con
grande passione i lavori del seminario e per aver costantemente stimolato
la produzione di questo secondo volume di un progetto che non avrebbe
visto la luce senza il suo primo essenziale stimolo. Infine, un ringrazia-
mento va anche al Dipartimento di Storia Culture Religioni che ha eredi-
tato con interesse e sostegno un seminario nato in una precedente struttu-
ra istituzionale, mostrando così fiducia nel lavoro dei suoi coordinatori25.

25
Si devono a Sergio Botta le pp. 9-17; a Tessa Canella le pp. 17-21; le pp. 21-27 sono
state scritte congiuntamente dai curatori.
28 SergIo Botta - teSSa Canella
Sommario 383

Sommario

aleSSandro Saggioro, I Quaderni di «Studi e Materiali di Storia delle


Religioni» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Sergio Botta - teSSa Canella, Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Cinema e religioni verso il xxi secolo

andrea minuz, “Mariofanie”. Religiosità popolare e riti dello spetta-


colo nel cinema di Fellini degli anni Cinquanta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Paola Buzi, L’Oriente a Occidente. Il destino ........... 48
giuSePPina Paola ViSCardi, Il problema della “scelta” in The Believer
di Henry Bean (2001). La ricerca della verità e le radici dell’odio tra
religione e ideologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
tereSa Sardella, Submission
e Magdalene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
luCa arCari,
tire da Mary di Abel Ferrara (2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
roSSana BarCellona, La storia in “piazza”. Alejandro Amenábar
racconta Ipazia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
gianluCa de SanCtiS, Star Wars as Religion. Jedismo e cultura con-
vergente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
maSSimo leone, L’anima al cinema. A partire da Amour
Haneke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Sergio Botta, Sul consumo dei corpi indigeni. Avatar di James Came-
ron come oggetto religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Corpo, mito, rappresentazione: arti performative, visive, mediali

gioVanni greCo, Dal corpo santo al corpo senz’organi. La ricerca


teatrale novecentesca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
384 Sommario
raffaella CaVallaro, Antonin Artaud: anarchie, mysticité, poésie. . . . . 224
Samantha marenzi, Corpo, spirito, immagine. Il Kamaitachi
Hosoe e Tatsumi Hijikata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
teSSa Canella, Higher than angels. Trascendenza poetica e con-fusio-
........................................ 268
Valerio SalVatore SeVerino,
Appunti sulla rappresentazione del sacro nell’arte elettronica . . . . . . . . . . . . . . 296
maria Chiara giorda,
struire un luogo sacro tra storia religiosa e memoria politica . . . . . . . . . . . . . . . 309
Chiara ghidini, Cutting a long story(board) short. Hijikata Hisakatsu a
Palau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
marianna ferrara, Il nelle arti del xxi secolo. Uno sguardo
storico-critico su tradizione, woomanhood e diaspora sudasiatica . . . . . . . . . 347

CollaBoratori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

indiCe dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375