SANCHEZ RIVER Otras Miradas Femeninas en La Historia

Otras Miradas
Presencias femeninas en una historia de larga duración
Walter Sánchez Canedo y Claudia Rivera Casanovas Editores)
Memoria de la Reunión-Taller “Otras Miradas: La presencia de la mujer en la prehistoria de Bolivia”.

Realizada en Cochabamba, Julio-Agosto de 2014.
Otras Miradas. Presencias femeninas en una historia de larga duración
© Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico

de la Universidad Mayor de San Simón (INIAM-UMSS)
INIAM-UMSS
Jordán E-199, esq. Nataniel Aguirre
Telefax: (591-4) 4250010
Casilla: 992
Email: iniam@umss.edu.bo
Website: www.museo.umss.edu.bo
Cochabamba – Bolivia
Primera edición, 2016
D.L. 2-1-509-16 PO.

ISBN: 978-99974-65-85-6
Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización del titular del
Copyright, bajo las sanciones previstas por las leyes.
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Impresión
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Cochabamba
CONTENIDO
Pág.
Agradecimientos 5
Entrada inicial al libro 7
Geraldine Byrne. Arqueología, historia y patrimonio 15

Walter Sánchez Canedo
Semblanza de una boliviana. Julia Elena Fortún 35

Virginia Sáenz Vargas
Otras miradas: los aportes multidisciplinarios de Teresa Gisbert a la arqueología boliviana 71

Claudia Rivera Casanovas
Las Figurillas Wankarani: cultos domésticos de fertilidad 93

Carola Condarco Castellón
En búsqueda de la mujer en la producción alfarera. Resultados paleo-patológicos preliminares de 115

Aranjuez-Santa Lucía, Cochabamba
Olga U. Gabelmann
La mujer en la época prehispánica: reflexiones sobre la contribución de estudios de actividad 135

ocupacional a los roles de género
Sofía Moira Sejas Pary
¿Dónde estaban las mujeres? Reflexiones sobre su visibilización en las sociedades prehispánicas de los 153
valles del Sur de Bolivia
Orlando Tapia Matamala
Ideales de género en la cerámica antropomorfa de la ofrenda Tiwanaku de la isla Pariti 163

Juan Villanueva Criales
Las Mujeres en Tiwanaku: aproximaciones a los roles de género y aspectos de poder en una sociedad 181
prehispánica
Claudia Rivera Casanovas
El Centro de Wata Wata en los valles orientales Kallawaya: género, ritualidad e intercambio en los 203
períodos Formativo y Tiwanaku
Sonia Alconini
Mujeres-peces del desierto: memorias del cuerpo con alcances ancestrales 217
Verónica Auza
La Virgen de Letanías y sus dos hermanas. Representaciones de la memoria colonial 239

Gabriela Behoteguy Chávez
Autores 261
5
Agradecimientos
Este libro es una obra colectiva. Por tal motivo, deseamos reconocer el aporte y las reflexiones de
las investigadoras e investigadores que aceptaron asistir a la Reunión-Taller el año 2014, germen
del mismo.
Hay que agradecer inicialmente a la Dirección de Investigación Científica y Tecnológica

(DICyT), instancia académica de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS) que canalizó
recursos dentro de su Programa Horizontal de Fomento a la Investigación. De igual manera a la
cooperación Sueca que desde hace varios años apoya el fortalecimiento de programas académicos
y de investigación dentro de la UMSS, con cuyo apoyo financiero se realizó la Reunión-Taller y
se financió la publicación de este libro.
Destacar, de manera especial, la relación académica entre el INIAM-UMSS y el Laboratorio de

Tecnologías Aditivas adscrito al Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas de
la Universidad Mayor de San Andrés (IIAA-UMSA) para la organización de la Reunión-Taller, la
compilación de los artículos y, finalmente, la responsabilidad compartida en la edición del libro.
Todas las contribuciones siguieron un largo proceso desde su presentación como ponencias hasta
su publicación. Este proceso fue el siguiente: durante la Reunión-Taller de 2014, cada ponencia
fue presentada y luego debatida tanto en sus marcos teóricos como metodológicos. El año 2015,
la totalidad de ponencias, re-escritas, fueron sometidas a arbitraje académico dentro del grupo de
ponentes con grado de Doctor. En algunos casos, a pedido del/la autor/ra, las ponencias fueron
enviadas a evaluadores externos quienes realizaron dictámenes académicos. Para este segundo
caso, queremos agradecer las evaluaciones de Verónica Cereceda, Pedro Querejazu y Ximena
Medinacelli. Una vez concluido este proceso, el libro completo ingreso a un arbitraje académico
realizado por tres destacadas investigadoras independientes: 1. Ms.C. Rocío Bustamante de la
Universidad Mayor de San Simón (Cochabamba-Bolivia), 2. Gabriela Bernal C. (c. Doctoral)
de la Universidad Central del Ecuador (Quito-Ecuador) y 3. Alejandra Sejas (c. Doctoral) de
la Universidad de Pittsburgh (USA). A ellas va no sólo un profundo agradecimiento sino el
reconocimiento a su calidad académica.
Gratitud especial al personal de la DICyT y del Instituto de Investigaciones Antropológicas y

Museo Arqueológico (INIAM-UMSS) por todo el trabajo colaborativo.
7
Entrada inicial al libro

Claudia Rivera Casanovas y Walter Sánchez Canedo
Muchas voces críticas han venido demostrando que la presencia de las mujeres en el pasado (así
como en el presente) ha sido invisibilizada, minimizada y segregada. Estas miradas parten de
modelos y estereotipos actuales que son extrapolados mecánicamente hacia las sociedades del
pasado. En ellas, las mujeres aparecen cumpliendo ciertos roles o actividades “femeninas”. Si
asumimos que el pasado no existe más y que la arqueología trabaja con restos, trazos, remanentes,
sedimentos, fragmentos, de un pasado real que se nos ha ido irremediablemente, toda construcción
actual del pasado esta inevitablemente teñida por los marcos teóricos, metodológicos, imaginarios,
posicionamientos epistemológicos y de poder de los/las arqueólogos/as, en los que no hay que
desdeñar su propia escritura. En ese sentido, toda re-construcción e interpretación de lo real
pasado es política y tiene que ver con el poder.
Desde varias décadas atrás han existido renovadas propuestas teóricas, metodológicas y
epistemológicas que ponen en evidencia la presencia activa de las mujeres en el pasado y comienzan
a mostrar la subjetividad en la producción del conocimiento de arqueólogos/as, pero además sus
implicancias políticas y sociales. En ese contexto, emergen nuevas perspectivas de acercamiento,
nuevos estudios no secuenciales que postulan la presencia femenina como acentuada e importante
en todos los momentos de la historia. Estas renovadas lecturas tendrán consecuencias no sólo
teóricas, prácticas y metodológicas sino principalmente políticas y sociales. En estos campos,
ya sea desde la llamada “perspectiva de la mujer”, las teorías de género o el feminismo, una de
las primeras agendas de investigación se orientó a visibilizar a las mujeres en el pasado como
sujetos de estudio. Jane Spector (1983) propone, por ejemplo, la necesidad de poblar el pasado
femenino, de darle forma, habitarlo junto a los otros agentes humanos. Esta agenda inicial se
vio posteriormente amplificada desde la arqueología de género que rebasa el ámbito de la mujer
para orientarse hacia las relaciones de género en el pasado, asumiendo el concepto “género”
no solamente como la diferenciación de sexo (mujer-hombre), sino como el manejo constante
de diferenciales de poder (individual y social), lo cual supuso una poderosa crítica a lecturas
androcentristas. En los hechos, en las tres últimas décadas, las diversas postulaciones de la
arqueología de género ha ampliado y además enriquecido la práctica y los debates arqueológicos
cuestionando esquemas y roles sociales fijos —manejados por arqueólogos/as— y poniendo en
evidencia la gran multiplicidad de roles de género en la gran diversidad de sociedades pretéritas.
Con un fuerte énfasis en aspectos relacionales, la arqueología de género centró uno de sus
objetivos en la acumulación de una información cada vez más completa y compleja sobre el
pasado femenino, enfatizando en datos sobre las mujeres y sus actividades (Berrocal 2009: 26),
en contraste y en complementariedad con las actividades masculinas. Desde la perspectiva de una
arqueología feminista, las aproximaciones teóricas han sido tan diversas que no existen pautas o
protocolos que establezcan cómo se debería hacer una arqueología en ese sentido. Como señala
Berrocal, “El feminismo es más bien una reflexión y distintas prácticas que resultan de dicha
reflexión” (Ob.cit.: 25). Sin embargo, con una mayor profundización en el compromiso teórico
y político e incluso ampliado a un activismo académico, el feminismo centró su mirada en la
problematización de las formas en las que se han venido construyendo los presupuestos teóricos,
8
metodológicos, políticos, educativos y sociales de la Arqueología como disciplina. En una línea de

debate con la arqueología de género, para la arqueología feminista, la teorización, la reflexión y la
pugna de lo político de la actividad arqueológica adquirió, por ejemplo, un carácter de centralidad
más que la búsqueda de datos materiales. De ahí que el feminismo arqueológico puede resultar
más una estratégica con opciones de impacto en la práctica y en las narrativas científicas. Es en
ese sentido que, por ejemplo, la arqueología feminista europea se orientará más a problemáticas
asociadas a los ciclos vitales, el cuerpo y/o a la identidad (Conker 2003: 869).
Todo este cúmulo de debate teórico, de fecunda riqueza, permitió desde sus distintos enfoques y
agendas, renovados abordajes hacia la construcción e interpretación de pasados. Así, por ejemplo,
las actividades y decisiones de las mujeres serán particularmente importantes tanto desde su
perspectiva individual, en espacios domésticos pero también en ámbitos de relevancia pública/
social y política. Un área destacada será el encarar la escala de la cotidianidad asociada a la
concreción de una agenda investigativa llamada a comprender las “actividades de mantenimiento”,
entendida esta como el conjunto de prácticas relativas al mantenimiento y al cuidado de cada
uno de los miembros de una comunidad, como a las prácticas relacionadas con el reemplazo
generacional. Estas prácticas incluirían la preparación de alimentos, la distribución, el consumo,
la deposición o el almacenamiento (Alarcón García 2010: 196). Otros campos de investigación
relevantes, desde estas nuevas miradas, serán los ámbitos de despliegue tecnológico asociados a
actividades femeninas (Wright 1996) como la textilería, la culinaria, el procuramiento de materias
primas y de alimentos, la fabricación de objetos o la creación de elementos iconográficos sobre
diversos soportes en los cuales se plasman las creatividades femeninas. Todos estos ámbitos
y muchos otros más —generalmente pasados por alto en la reflexión arqueológica— cobran
actual relevancia al poner en evidencia la agency plena que las mujeres desplegaron dentro de
entramados relacionales históricamente concretos. Otras investigadoras/es han incidido, de manera
más teórica, en poner en evidencia la agencialidad femenina en campos que estaban vinculados
“naturalmente” a los hombres, por ejemplo, la confección de líticos, la caza, la construcción de
paisajes culturales/sociales, las prácticas constructivas, funerarias e incluso el papel y los roles
de las mujeres en aspectos que hacen a la construcción de las identidades sociales, étnicas, de
género y con el poder (Conkey y Gero 1991). Actuales planteamientos, vienen orientados hacia
los vínculos entre el género como agency y las prácticas asociadas a la performance.
En Bolivia, el debate sobre la mujer, el género y/o el feminismo dentro de la práctica arqueológica
ha estado prácticamente ausente tal vez con contadas excepciones aunque, paradójicamente,
disciplinas como la Sociología, la Historia, la Antropología, han venido encarándolo de manera
sostenida. Este silencio disciplinario es aún más destacable cuando vemos que en la arqueología
boliviana —marcada por un acentuado androcentrismo—, la presencia de la “mujer arqueóloga”
es importante desde por lo menos la década de 1940, incrementándose notablemente en la
actualidad.
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A partir de esta compresión amplia, el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo
Arqueológico-UMSS (Cochabamba), en alianza con el Laboratorio de Tecnologías Aditivas
adscrito al Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas de la UMSA (La Paz),
organizó en Julio-Agosto de 2014 la Reunión-Taller: “Otras Miradas: la presencia de la mujer
9
en la prehistoria de Bolivia” cuyo objetivo fue el de debatir, durante tres días, problemáticas
relacionadas a la presencia activa de las mujeres en el período prehispánico aunque abierta
también a posibles extrapolaciones actuales.
La etapa de organización de este evento permitió visibilizar la presencia intelectual y académica
de destacadas mujeres cuyos vínculos con la arqueología, la antropología y la historia eran más
que evidentes, pero que, sugerentemente, no aparecían en los textos referidos a la construcción
de esta disciplina en Bolivia. Fruto de una primera crítica y reconocimiento, es que la Reunión-
Taller fue dedicada a tres destacadas personalidades del mundo arqueológico boliviano: Geraldine
Byrne, Julia Elena Fortún y Teresa Gisbert. Ese reconocimiento motivó a que se planteara la
realización, de manera paralela a la Reunión-Taller, una exposición fotográfica en los salones del
Museo del INIAM cuyo objetivo fue el de poner en evidencia su poderosa presencia académica,
aunque enfatizando también en otros aspectos que hacen a su entorno privado y público.
Este libro es resultado de ese largo y complejo proceso.
La primera parte contiene tres artículos que abordan la vida y los aportes académicos de Geraldine
Byrne, Julia Elena Fortún y Teresa Gisbert.
El trabajo de Julia Elena Fortún es, tal vez, el menos recordado o reconocido en el ámbito
arqueológico. El artículo de Virginia Sáenz nos descubre su presencia en Tiwanaku como
arqueóloga de campo y como responsable del descubrimiento del actualmente conocido monolito
“Ponce”. También su presencia en el estudio pionero de los instrumentos musicales prehispánicos,
investigación en el que vuelca sus vastos conocimientos musicológicos. Así mismo, da cuenta
de su gran labor en el campo institucional como fundadora del Museo Nacional de Etnografía
y Folklore (MUSEF) y del Instituto Nacional de Antropología (INA), al margen de su fuerte
compromiso con las políticas culturales estatales.
Claudia Rivera es la encargada del abordaje a Teresa Gisbert. Este artículo pone en relevancia
la influencia que tuvo esta destacada investigadora para el conocimiento de las sociedades
prehispánicas y sus transformaciones dentro de las estructuras coloniales — sobre todo en los
aspectos imaginarios y simbólicos− expresadas en el llamado “barroco mestizo”. Su influencia
en la arqueología es tan importante que muchos debates e interpretaciones suyas sobre el llamado
Intermedio Tardío y el Período Inca, no podrán ser eludidos. Comprometida con el patrimonio,
fue una impulsora para la creación de instituciones culturales en toda Bolivia.
El artículo de Walter Sánchez aborda el extenso trabajo de Geraldine Byrne tanto en la
construcción institucional como en la investigación arqueológica en los valles de Bolivia.
Destaca que Geraldine Byrne se orientó hacia la construcción de una visión alternativa, desde los
valles, del pasado prehispánico boliviano. Señala, igualmente, cómo su producción académica
e intelectual fue centralmente distinta a la arqueología nacionalista. Dotada de una gran cultura,
toda su producción intelectual es una muestra de cómo, metodológicamente, combinó la historia,
la arqueología, la antropología, el patrimonio e incluso la literatura.
La segunda parte del volumen presenta seis trabajos con enfoque arqueológico y dos antropológicos.
Los artículos arqueológicos resaltan por la diversidad de abordajes teóricos y metodológicos. No
obstante, poseen elementos comunes que dan cuenta de miradas actuales a la vez que plantean
retos hacia el futuro.
10
El uso de herramientas analógicas es importante en varios artículos. La “analogía dura”, es decir

la búsqueda de correspondencias directas entre la actualidad y el pasado, no es importante en
las interpretaciones. Como alerta Olga Gabelmann, “se debe estar atento a los efectos de los
cambios culturales que afectaron la sociedad andina durante varios siglos”. Son estas atenciones
a los cambios que hace que la “analogía en sentido débil” sea usada como una herramienta útil
en la medida que “abre puertas” al abordaje de la multiplicidad de variables (temporales, de
construcción de género, socio-culturales, políticas, imaginarias, rituales, etc.) que hacen a la
presencia femenina en sociedades distintas a las actuales. Entradas con esta herramienta se hallan
en el artículo de Carola Condarco en su acercamiento a las figurillas femeninas Wankarani y a
la ritualidad animística o, de Orlando Tapia M. cuando hace uso de documentos etnohistóricos.
Sonia Alconini la aborda para entender los distintos roles de género asociados a la comprensión
de centros de intercambios de productos, los sistemas de fiestas, las prácticas comensales, las
complejidades en el manejo inter-ecológicos en períodos largos. La analogía fenomenológica,
experiencial e intrínseca, es otra entrada usada por Juan Villanueva lo que le permite acercamientos
a posibles relaciones entre género y etnicidad, ideales posturales, performance e, incluso, avanzar
sobre la hipotética existencia de un “tercer género”.
La perspectiva del paisaje para abordar lo femenino es otro dispositivo destacado. El énfasis
sobre el ámbito doméstico (Carola Condarco) o los espacios públicos (Olga Gabelmann, Sofia
Sejas, Claudia Rivera, Orlando Tapia M.) propone encarar una suerte de multi-paisajimo no solo
en la experiencia de la percepción, la construcción y la experimentación, sino sobre los usos que
todos los agentes humanos (hombres, niños, ancianos como mujeres) hacen. Esta perspectiva
es también relevante en el trabajo de Sonia Alconini. La diversificación en la concepción, la
construcción y el uso de espacios y paisajes constituye el dispositivo destacado para un abordaje
no solo relacional, sino aquel asociado a los imaginarios individuales y sociales.
Las distintas actividades ocupacionales de la mujer son entradas dirigidas a comprender ámbitos
de lo intangible como los roles de género. Olga Gabelmann las aborda en el sitio de Santa Lucia
(Cochabamba) para acercarse a la presencia de la mujer desde el taller de cerámica. Sofía Sejas
encara esta dimensión para abordar vínculos ocupacionales a partir de hallazgos materiales
asociados a las tejedoras y a la actividad textil. El consumo será un concepto destacado por Sonia
Alconini a partir de las prácticas comensales entendidas como aquellas que se orientan a reforzar
situaciones de estatus y prestigio de los/las anfitriones/nas.
La evidencia material es, sin duda, el soporte central de todos los análisis. Restos osteológicos
asociados a patologías (Olga Gabelmann y Sofía Sejas), objetos cerámicos con sugerencias
posturales asociadas al tejer, a la confección de cerámica o a actividades agrícolas (Juan
Villanueva, Claudia Rivera, Orlando Tapia M., Olga Gabelmann, Claudia Rivera y Sofía Sejas),
representaciones objetuales (gestación, vestimenta, peinado), son todas iniciales evidencias que
permiten sugerir la comprensión de los roles de género. La vajilla de servir (ya sea estandarizada
o finamente decorada) es asociada como símbolo de estatus por Sonia Alconini.
La necesidad de trascender la materialidad de los hallazgos es otra de las características en varios
trabajos. En esta línea, el tema del poder es abordado por Claudia Rivera, entendido desde una
perspectiva relacional. En su trabajo destaca la agencialidad de las mujeres, visible por ejemplo
en emblemas visuales de identidad (tatuajes, textiles) pero principalmente a través de su presencia
11
en actividades rituales. De manera similar, Sonia Alconini asocia los roles de género con el poder.
La propuesta de un “tercer género” en Tiwanaku, hecha por Juan Villanueva, es una llamada de
atención a no extrapolar categorías actuales al pasado y a la necesidad de intentar comprender
ámbitos de invisibilidad.
Los dos últimos artículos, con perspectiva antropológica, dan cuenta de la necesidad de considerar
las continuidades pero también los cambios. El texto de Verónica Auza plantea los vínculos
significativos entre el laurake y la constitución de la feminidad, ambos asociados al poder mítico.
Los cultos marianos y sus vínculos secretos con la memoria y los paisajes construidos son los
elementos que conducen a Gabriela Behoteguy a sugerir la necesidad de entender no solo las
raíces sino también “el viaje”, el desplazamiento.
Para concluir, esperamos que los trabajos presentados en este volumen abran el debate y asienten
líneas para mirar lo real pasado bajo otras ópticas, Si es así, habrá cumplido su objetivo.
Referencias
Berrocal María Cruz
2009 Feminismo, teoría y práctica de una arqueología científica. Trabajos de Prehistoria 66, Nº
2, 25-43.
Colomer, L. González, P. Montón, S. y Picazo M. (compiladora)
1999 Arqueología y Teoría Feminista. Estudios sobre mujeres y cultura material en Arqueología.
Barcelona-España: Icaria & Antrazyt.
Falcó Martí, Ruth
2003 La Arqueología del Género: espacios de mujeres, mujeres con espacio. España: Universidad
de dÁlacant-Universidad de Alicante.
García, Alarcón
2010 Arqueología de las actividades de mantenimiento: un nuevo concepto en los estudios de las
mujeres en el pasado. Arqueología y Territorio Nº 7, 195-201.
Gero, Joan M. y Margareth W. Conkey (editoras)
1991 Engendering Archaeology. Women and Prehistory. Oxford & Cambridge: Blackwell.
Wright, Rita P. (editor)
1996 Gender and Archaeology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Homenaje
15
Geraldine M. Byrne de Caballero.

Su presencia en la arqueología boliviana
Walter Sánchez C.1
Introducción
No existe un estudio crítico ni se ha evaluado el aporte
que Geraldine Byrne Sprague de Caballero (Fig. 1) ha
realizado al conocimiento del pasado prehispánico y
a la arqueología de Bolivia. Entre los pocos trabajos
que abordan su presencia en la arqueología se hallan
los escritos de Sánchez (2005) y de Browman (2008)
que siguen siendo breves e incompletos. Pequeños
detalles de su vida y sobre su recorrido profesional se
hallan en escuetas reseñas biográficas publicadas en
Quién es Quién en Bolivia (1959: 60) y Personajes
Bolivianos del Siglo XX (Rivas Graña 1991: 54)2.
Este silencio historiográfico y académico se debe en
gran medida a que la historia de la arqueología en
Bolivia ha estado centrada principalmente en mostrar
los aportes de investigadores hombres. Existe, por
tanto, una deuda académica que debe ser reparada
con el reconocimiento de la presencia de Geraldine
Byrne dentro del ámbito arqueológico, mucho más, si
consideramos que su presencia se da en un momento
en el que la arqueología en Bolivia se despliega
dentro de un ámbito no profesionalizado. Tal deuda Fig. 1. Geraldine Byrne Sprague (Década
de 1980).
deberá ser complementada, hacia el futuro, con la
publicación de su toda su obra hecho que permitirá entender su aporte en la construcción del
3
pasado prehispánico, principalmente de Cochabamba.

El objetivo de este pequeño artículo es, por lo tanto, aportar nuevos elementos al conocimiento
intelectual de esta destacada arqueóloga para lo cual, se realizará: 1) un breve esbozo biográfico,
1 Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico-UMSS. E-mail: walteryambae@hotmail.com

2 Ramón Rocha Monroy, el “Cronista de Cochabamba”, ha publicado una pequeña biografía similar a la biografía que
publica Rivas Graña (1991). http://cronistacochabamba.blogspot.com/2010/09/byrne-sprague-geraldine-mary.html
3 En este segundo aspecto, el INIAM ha realizado la compilación de la mayor parte de sus artículos dispersos en la
prensa, manuscritos, así como artículos publicados en revistas nacionales y extranjeras.
16 Walter Sánchez C.
2) una aproximación a las distintas vertientes en la que trabajó y, finalmente 3) una aproximación
bibliográfica que dé cuenta sobre su producción intelectual.
Breve esbozo biográfico

Geraldine Byrne nace en Algeciras-España el 5-X-19064 y muere en Cochabamba en 1986. Termina
su master en Lenguas Modernas5 en la Universidad de Oxford (Inglaterra) y posteriormente obtiene
su doctorado en Historia Universal y Antropología en la Universidad de Londres “Holloway
College” (Quién es Quién en Bolivia 1959: 60; Rivas Graña 1991: 54).
Llega a Bolivia antes de 1935 (Browman 2008) y pasa a residir en la ciudad de Sucre. En esta
ciudad, rápidamente se vincula con la intelectualidad local. Debido a sus conocimientos del inglés
y del francés, es contratada como catedrática de la carrera de Idiomas de la Universidad Mayor
Real y Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca y asume el puesto de docente en la
Escuela Normal de Maestros (1935-1947) (Rivas Graña 1991: 54). Es en esta ciudad donde llega
también a consolidar una familia (Fig. 2).
Fig. 2. Izquierda: En su casa con su esposo Mario Caballero Moscoso. Derecha: Con su hijo Gerardo (c.
1970).
4 Rivas Graña señala erróneamente que nace en Londres-Inglaterra el 5-X-1905 (1991: 54).
5 Fue además una fecunda literata que escribía con el sugestivo pseudónimo de “Eros”. Entre sus cuentos publicados,
con fuerte sentido antropológico, se hallan: La Ofrenda, Sacrificio Humano, Elegía Quechua, Ritos Funerarios, La
Pesca Milagrosa, Fecundidad, Escena Uru (Rivas Graña 1991: 54). No es casual que fuera ganadora de un Primer
Premio en cuento en la ciudad de Sucre (Quién es Quién en Bolivia 1959: 60).
Geraldine M. Byrne de Caballero 17
Debido a su vocación historiográfica y su pasión literaria, rápidamente se relaciona con

destacados intelectuales locales como el filósofo Guillermo Francovich, el folklorólogo Felipe
Costas Arguedas, el historiador Joaquín Gantier y el arqueólogo aficionado Leo Pucher. Esta
vinculación académica y profesional hace que sea una de las impulsoras para la creación del
Museo Arqueológico de Sucre, hecho ocurrido un 25 de mayo de 1944 (Quién es Quién en
Bolivia 1959: 60). Un año después, se halla entre las personalidades que fundan la Sociedad
Arqueológica (http://usfx.info/culturaydeporte/Documentacion/Doc_MuseoAntrop.pdf). Sus
vínculos con la arqueología se fortalecen en estos años a partir de su relacionamiento académico
con el arqueólogo argentino Dick Edgar Ibarra Grasso y con el paleontólogo —inclinado a la
arqueología— Leonardo Branisa M.
En los primeros años de la década de 1950 se encuentra residiendo en Cochabamba (Fig. 5), donde
retoma contacto con Dick Edgar Ibarra Grasso, por entonces Director del Museo Arqueológico
fundado por él, en 1951, dentro de la Universidad Mayor de San Simón. Como miembro de la
comunidad extranjera, consolida vínculos académicos con destacados arqueólogos que llegan
durante la década de 1960 a Bolivia; tal el caso de Stig Rydén, Hermann Trimborn y Heinz Walter,
a quienes acompaña en sus incursiones de investigación (Browman 2008). En estos años y a pesar
de no estar asociada formalmente a ninguna institución arqueológica, desarrolla investigaciones
autónomas. Fruto de esta actividad científica es el artículo publicado en la revista Ethnos, en
1964, donde analiza un entierro Tiwanaku excavado en la zona de Cayacayani, en el valle de
Santivañez-Cochabamba.
Esta labor independiente se mantiene hasta 1972 cuando, a la edad de 66 años, pasa a ocupar
el puesto de Jefe del Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón (Fig. 3). Tal
evento es consignado por el periódico Prensa Libre de la siguiente manera:
Desde ayer el Museo de la UBSS tiene nuevo jefe: El Director del Departamento de
Cultura de la Universidad Boliviana de San Simón, doctor Luís Céspedes Barbery
posesionó a la Sra. Geraldine Byrne de Caballero, como a Jefe del Museo Arqueológico,
Paleontológico y Mineralógico de la UMSS y como al inmediato colaborador…el señor
Ramón Sanzetenea, joven arqueólogo que estudió bajo la dirección de Edgar Ibarra
Grasso. La posesión de ambos funcionarios, se llevó a cabo ayer, en una ceremonia
especial (Prensa Libre, 20 de octubre 1972).
Su entrada a esta institución es relevante no sólo por su liderazgo en el campo de la investigación
arqueológica, etnohistórica e incluso antropológica, sino porque su gestión, desarrollada hasta
1986 (14 años), consolidará varios frentes de trabajo entre ellos la defensa patrimonial.
En una línea de fortalecer las relaciones académicas del Museo Arqueológico en la Universidad,
dicta las cátedras, entre 1972 a 1976, de “Introducción a la Restauración” (ICH-301) y “Análisis,
Teoría e Historia” (ATH-401) en la Facultad de Arquitectura, involucrando a los investigadores
del Museo.
Desde el mismo momento de su ingreso se preocupa por dar a esta institución un carácter más
profesional. Para tal efecto, inicia un diagnóstico de necesidades del Museo centrado en dos líneas
básicas: el fortalecimiento de la investigación y la preservación de los materiales patrimoniales
que custodia. En el segundo caso, entre 1973 y 1975, conjuntamente el personal del Museo,
trabaja en la consolidación de un depósito-bodega, salvaguardando la gran cantidad de material

arqueológico que se hallaba atiborrado en vitrinas o que se amontonaba en cajas y cajones.
Producto de gestiones académicas realizadas con las
autoridades universitarias, en enero de 1975, el hasta
entonces Museo Arqueológico pasa a ser homologado
con un nivel similar a otras unidades de investigación
de la Universidad, pasando a tener el rango de
Departamento de Arqueología y Museo, dependiente
del Vicerrectorado (R.R. 22/75 y R.R. 335/76).
Su dinamismo y las nuevas gestiones personales
realizadas hace que el 25 de abril de 1979, el
recién creado Departamento de Arqueología, pase
a convertirse en el Instituto de Investigaciones
Antropológicas y Museo Arqueológico (INIAM).
Una motivación principal para esta modificación fue
el proyecto de reactivación de la extinta Escuela de
Antropología –que había funcionado en la UMSS
entre 1963-1965, bajo la dirección de Dick Edgar
Ibarra Grasso–, para lo cual era importante que este
Departamento tuviera el mismo estatus académico
de institutos similares que funcionaban dentro de
las facultades de la universidad. Por Resolución
del Consejo Superior No. 01/81, de 23 de mayo de
1981, el Instituto pasa a depender de la Dirección
de Investigación Científica y Tecnológica (DICyT),
la misma que será refrendada mediante Resolución
Fig. 3. Retrato fotográfico de Geraldine Rectoral No. 189/82 de 19 de julio 1982. Tal estatuto
Byrne (Década de 1980).
es el que mantiene hasta la actualidad (Fig. 3).
A partir de ese momento y conjuntamente un pequeño equipo de investigadores consolidado,
reanima la investigación arqueológica y antropológica a partir de trabajos de campo en varias
provincias de Cochabamba.
Este potenciamiento interno tendrá su correlato en la decidida articulación que promueve entre el
INIAM y universidades del exterior así como en la invitación para la llegada de investigadores de
la talla de John Murra (Fig. 4).
En términos personales, se preocupa por generar redes académicas institucionales haciendo que el
INIAM se convierta en un referente para la investigación arqueológica en Bolivia. En esta línea,
fue representante del Instituto Nacional de Arqueología de Bolivia en Cochabamba, miembro
titular de la Asociación Latino Americana de Sociología (ALAS), miembro del Consejo Directivo
del Instituto Internacional de Antropología (París) y miembro del Instituto para la Conservación
de Monumentos y Sitios de la UNESCO (ICOMOS-París) (Rivas Graña 1991: 54).
Fig. 4. Geraldine Byrne junto a John Murra y Walter Pereira, rector de la UMSS (Década de 1970).
Sus campos de trabajo
En un artículo escrito en 1980, denominado La Arquitectura en Cochabamba. En el 25º.
Aniversario del Museo Arqueológico de la UMSS (1980), el mismo que constituye una suerte de
evaluación de su gestión, diseña las principales líneas de trabajo del INIAM de ese entonces y que
coincide con su visión de responsabilidad y de compromiso. Estas líneas pueden ser resumidas
de la siguiente manera: la gestión museológica y museográfica, la investigación y la publicación/
difusión.
En el primer caso, encara varios proyectos. Aunque no sistematizados en programas específicos,
a partir de varios indicadores es posible entender las líneas desarrolladas. Una importante, fue la
de dotar de una infraestructura al Museo, digna de su estatus. Es así que de su emplazamiento
en el Campus Central de la UMSS, gestiona para que sea trasladado hacia el centro de la ciudad,
hecho que permitirá el incremento exponencial de visitantes tanto locales y nacionales como
internacionales. Las colecciones serán otras de sus preocupaciones profesionales y, dentro
de ellas, la preservación y la conservación. La investigación será no obstante su foco central.
De hecho, constituirá el eje alrededor del cual comenzará a moverse el INIAM, para lo cual
escribe varios proyectos en los que es relevante el trabajo de campo de los investigadores y el
incentivo para la realización de informes de investigación y la publicación de los mismos. En este
último punto despliega varias estrategias de difusión de estos resultados destacando los artículos
periodísticos en matutinos locales aunque, sin descuidar, la publicación en revistas especializadas.
La elección del formato periodístico no era casual pues concebía que el Museo del INIAM y su
producción académica debía tener también una función educativa hacia la población. En términos
museográficos, durante su gestión, modifica vitrinas, la ubicación de piezas para exposición y el
mismo discurso narrativo que anteriormente había sido elaborado y propuesto por Dick Edgar
Ibarra Grasso.
Dentro del campo investigativo personal, sus campos de trabajo se centraron principalmente en
tres líneas: la arqueológica –donde cruza con la investigación documental histórica- el patrimonio
y la promoción turística. En estos tres campos, un primer relevamiento de su producción muestra
que publica más de 70 artículos, principalmente en periódicos locales y nacionales y, unos pocos,
en revistas y libros (Cuadro1) (Fig. 5).
Cuadro 1. Relación de artículos y libros, según temáticas abordadas
Temáticas Nº artículos Nº artículos revistas Nº de libros TOTAL
periódico científicas
Arqueología/historia 59 2 -- 61
Patrimonio 9 -- 1 (en colaboración) 10
Promoción turismo 2 -- -- 2
TOTAL 70 2 1 73
Fig. 5. Con amigas, en una reunión social (Década de 1970).

Sus investigaciones en el campo de la arqueología

Desconocemos su trabajo antes de 1950 principalmente aquel que debió haber desarrollado con
la Sociedad de Arqueología de Sucre y aquellos que la vinculan con Dick Edgar Ibarra Grasso,
Leonardo Branisa y Leo Pucher, a quienes acompañó en distintas incursiones arqueológicas.
Browman señala, con respecto a su trabajo a partir de la década de 1950:
Yo encontré que Stig Rydén (1908-1965) le dio los créditos de haberle mostrado la
mayoría de los sitios que él investigó entre 1951-1952, particularmente el importante
sitio Formativo de Chullpa Pampa. De manera similar, Hermann Trimborn (1901-1986),
le da créditos de haberle mostrado los sitios que él excavó en sus trabajos de campo entre
1955-1956 y 1959-1960. Por lo tanto, si bien Byrne de Caballero no tenía posición formal
en la arqueología durante ese período, estaba muy involucrada en la documentación de
los registros arqueológicos (Browman 2008: 40).
Esta mirada, no da cuenta del trabajo
arqueológico de Geraldine Byrne y
la subordina a mero informante y/o
acompañante. Sin duda, el dato más
importante de su involucramiento, sin
vinculación institucional formal, es la
publicación, en 1964, de un artículo
científico en la revista Ethnos sobre un
entierro Tiwanaku en la localidad de
Cayacayani situada en el valle de Santivañez
(1964). Otro elemento importante de esta
presencia en la investigación arqueológica,
es la donación de objetos arqueológicos que
realiza en la década de 1950 al por entonces
Museo Arqueológico (Fig. 6).
No es casual, por lo tanto, que en 1972
haya sido propuesta para ser la Directora
del actual INIAM y que, pese a su avanzada
edad y alguna deficiencia física, desde este
puesto, realizara una destacada gestión
en la consolidación de la investigación
formal arqueológica en Cochabamba, sino
que constituya su etapa más productiva
en términos de su producción intelectual
Fig. 6. Geraldine Byrne supervisando una pequeña
arqueológica.
excavación arqueológica (Década de 1960).
Aunque sin llegar a ser exhaustivo, puede
realizarse un diseño inicial y esquemático de los distintos campos en los que trabajó; en unos con
mayor involucramiento y, en otros, apoyando la investigación y el conocimiento a través de la
gestión.
El poblamiento temprano
Aunque no involucrada de manera
directa en el estudio de los primeros
poblamientos en los valles, impulso
la investigación de los restos
fósiles hallados una década antes
por Dick Edgar Ibarra Grasso,
para lo cual tomó contacto con el
arqueólogo inglés David Davies
(Cf. Bustamante 2013) (Fig. 7). En
este campo y a partir de los reportes
que le llegaba, publicó pequeños
artículos periodísticos en matutinos
locales (Cf. infra), mostrando los
resultados de análisis de laboratorio
–cuyo seguimiento ha merecido
un artículo dedicado al Hombre de
Jayhuayco por parte del biólogo
Marco Bustamante (2013). Fig. 7. Junto a David Davies (izquierda) y autoridades
académicas de la Universidad Mayor de San Simón.
El período Formativo
Apenas tenemos conocimiento de un corto artículo periodístico, casi una noticia, llamado “El
Formativo en Bolivia”, publicado en el matutino Los Tiempos en 1984 y un acercamiento tipo
ensayo, de 1985, llamado “Los idolillos en el Museo Arqueológico de la UMSS. Matriarcado vs.
Machismo”.
Horizonte Medio: Tiwanaku en Cochabamba
Es solo un artículo globalizador que escribe sobre la presencia de Tiwanaku en Cochabamba
(1983), aunque se conoce por lo menos tres versiones con pequeña modificaciones. Para abordar
y entender esta presencia en los valles, toma dos modelos que marcan un alejamiento de lo que
hasta ese entonces había planteado Ibarra Grasso (con un fuerte énfasis en un modelo militar):
la teoría del “Control Vertical de un máximo de pisos ecológicos” de John Murra y el Modelo
Altiplánico de David Browman. A partir de ambos modelos plantea que tanto la llegada de
caravaneros altiplánicos que arriban a estos valles “comerciando” como algún tipo de control
directo sobre nichos ecológicos vallunos por parte de grupos altiplánicos habrían generado
cambios en las sociedades locales. En esta línea de interacciones y de presencia directa, destaca
particularidades alfareras introducidas por las sociedades locales y que se habrían expresado
principalmente en la cerámica. Así, por ejemplo, destaca que entre algunas “tipologías cerámicas
que son típicas y exclusivas” de la cerámica Tiwanaku del área de Cochabamba entre las que
se hallan: a) El “cinturón de decantación”, b)…la presencia de figuras “naturalistas” en bulto,
junto con un desarrollo planimétrico abstracto de la figura —este tipo de tratamiento habría
ocurrido especialmente en las regiones de Arani y de Mizque, c) la posición de los dibujos en la
parte superior de la vasija, por encima del cinturón de decantación, d) en las vasijas clásicas, los
adornos simbólicos, generalmente cubriendo toda la pieza (Ibid). Con un enfoque localizado en
un sitio Tiwanaku en la localidad de Cayacayani, hay que destacar su artículo científico publicado
en la revista Ethnos (1964).
El Intermedio Tardío
Son también escasos sus escritos sobre este período. No obstante, hay que relevar las hipótesis
que lanza en intentos de articular los grupos históricos con la evidencia material, principalmente
la cerámica. Un artículo relevante, escrito en 1983, es: “Los Charcas: ¿Tuvieron cerámica?”.
En este trabajo vincula hipotéticamente, a partir de una reflexión que articula arqueología y
etnohistoria, la cerámica Yampara con el grupo histórico y confederativo de los Charcas o “a una
de sus “naciones” (1983). En este último caso, como ella misma lo señala, asocia esta cerámica
“muy especialmente al grupo de los Chui, que, como sabemos por crónicas y documentos –
escribe–, habitaron Chuquisaca, Potosí y Cochabamba, con fronteras que pudieran seguir los de
la cerámica Yampara, según las investigaciones arqueológicas actuales” (Ibid.). En esta misma
línea de complementar la etnohistoria con la arqueología, es relevante la revisión documental que
inicia en los archivos de Cochabamba sobre los grupos locales pre-Inca como los Quta, Chuy,
Qhawi y Sipe Sipe. Hay que destacar la publicación que realiza, junto con Morales del documento
“El repartimiento del Inca Wayna Capac” y su trabajo sobre el poblamiento pre-Inca e Inca en los
valles de Cochabamba (1977) (Cf. infra).
La presencia del Estado Inca en Cochabamba
En 1973, plantea un proyecto de largo alcance titulado: “Los Asentamientos Incaicos en el Área
de Cochabamba” al cual le dedicará, junto al equipo de jóvenes arqueológos del INIAM, más de
una década (Cf. Los monumentos precolombinos de Ayopaya. 1978: 4). Haciendo un recuento
en 1980 señalará: “ha sido éste estudio el proyecto básico del Instituto durante más de seis
años, quehacer que abarcó unos 20.000 km2 desde alturas de 5.000 m hasta la selva tropical.
Se investigó más de 30 monumentos, además de varios sitios arqueológicos” (La Arquitectura
en Cochabamba. En el 25º. Aniversario del Museo Arqueológico de la UMSS, (1980). A partir
de prospecciones y viajes constantes por parte del equipo de investigadores del INIAM y de la
revisión documental, sostendrá en 1980 que la presencia del Estado Inca en el área de Cochabamba
se dio “desde los comienzos de la conquista del Collao por el primer emperador, Pachacutec”, a
través de sus dos hijos menores, Thopa Amaro y Apu Aucar Usno. Señala que es el Inca Thopa
Yupanqui quién, llegando a los valles de Cochabamba, inicia la construcción de un conjunto de
establecimientos estatales entre los que destaca “una cadena defensiva contra los fieros invasores
guaraníes del Oriente”. Será Wayna Qhapac, “repartidor y organizador de los mitimaes en los
valles de Cochabamba” el que termine la obra de su padre Thopa Inca Yupanqui, restaurando no
solo antiguos edificios destruidos sino generando toda una reestructuración poblacional en todos
los valles e introduciendo cambios dentro de los paisajes agrícolas, ganaderos, administrativos,
bélicos, de caminos, locales. A partir de escasos datos radio-carbónicos como el de Mesadilla
(ciudad de Cochabamba), interpreta que la presencia Inca en Cochabamba se habría consolidado
a partir de la segunda mitad del siglo XV. Con tal evidencia, fija la construcción de los principales
edificios Inca en Cochabamba como Cotapachi, Incarraqay, Inkallajta y otros, entre 1460-1470
(Los Tiempos 12.I.1975).
Enmarcada dentro de este gran proyecto de investigación, aborda con su equipo el estudio de
espacios donde se concentran centros administrativos Incas importantes: Pocona y el Valle Bajo.
En Pocona destaca la existencia de “numerosos defensivos –entre ellos Incallajta-, tambos,

centros de avituallamiento y silos, niveles agrícolas aterrazados, y una red de comunicación, el
Incañan, que unía el gobierno central de Cuzco con los más alejados hitos del imperio” (El Gran
Tambo de Incarracaycito en Pocona). Sostiene la idea de la zona de Pocona como un espacio
de “frontera” e Incallajta -que, según Geraldine Byrne, será “Cuzcotuyo”6- como un importante
centro de expansión del “imperio hasta el oriente”. Con respecto a Incallajta, parte de la evidencia
documental local como de cronistas cuzqueños, dándole la característica de “fortaleza”. Así
mismo, siguiendo la confusión de que se trataba de Cuzcotuyo, asume que habría sido atacada
por guerreros Chiriguano y destruida en algún momento, lo que consolida la idea de haber sido
construida como parte de la “frontera” defensiva Inca.
Para el Valle Bajo, uno de sus primeros artículos es publicado bajo el título de “Los misteriosos
círculos de Cotapachi” (Los Tiempos, 11 de marzo de 1973). En el refuerza las observaciones
realizadas con anterioridad por Mario Montaño Aragón y Bernardo Ellefsen. Ambos le habían
dado, señala, “una interpretación religiosa a los restos, sin proponer ninguna fundamentación
para su juicio”. Este complejo, hasta 1973 estaba precedido de una vía de acceso que era “una
gran escalinata, hoy en ruinas, que emerge del borde del lago, testimonio de la defensibilidad de
la meseta”. En base a una observación, ella se pregunta: “¿Fueron celdas para el recogimiento
espiritual? ¿Centros ceremoniales? ¿Enterratorios? ¿Cuarteles que aprovecharon atalayas
estratégicas? ¿Complejo de almacenes para productos agrícolas?”. Ella misma responde a estas
interrogantes:
Utilizando métodos de comparación con otros restos arqueológicos conocidos, hallamos
perfecta similitud entre los redondeles de Cotapachi y los registrados en Incallacta
por Nordenskiöld, clasificados como silos para el abastecimiento de pequeños grupos
cuartelarios y posiblemente para todo el complejo religioso-militar…aparece esta clase de
restos en todo el valle de Cochabamba. Los hay detrás de Pocona; en la región de Vacas;
en las faldas del Tunari entre Pairumani y Liriuni; en el valle de Mizque; en fin, en todo
lugar donde se haya desarrollado una agricultura altamente productiva que necesitaría,
indefectiblemente, de buenos trojes de almacenamiento.
Luego de realizar pozos de sondeo en algunas construcciones y no hallando ningún resto humano
ni cerámica asociada a estas construcciones, llega a la conclusión que se trató de “un complejo de
almacenamiento organizado, probablemente, durante la ocupación incaica”.
Este artículo será posteriormente complementado por otro llamado “La arquitectura de
almacenamiento en la logística incaica” (El Diario 30.XI.1975). A partir de estos datos comienza
a diseñar todo un sistema estatal de almacenamiento en los valles de Cochabamba. En este trabajo
señala que los Incas ejecutaron un:
gigantesco sistema de almacenamiento y defensa en todos los ámbitos del imperio. Estos
centros adminitrativos, colocados a intervalos regulares sobre la gran red caminera que
irradiaba del Cuzco, parecen haber formado la base del control del Inca sobre “tierra
adentro”, y crearon, literalmente, la vertebración política y económica del Tawantinsuyu…
6 . Por investigaciones actuales, se sabe que el importante centro Inca de Cuzcutuyo se halla en el departamento de
Chuquisaca (Cf. Pärssinen y Siriäinen 2003). Este hallazgo hace que muchas de las interpretaciones basadas en esta
confusión, como el hecho de que Incallajta fue atacada por guerreros chiriguanos, queda en duda.
Donde hay ciudadela o pukara aparecen las kollkas, káirus, huaira chinas y shunkullus…
Hay silos incaicos en todo el Valle Alto; en Mesadilla; en Incallajta e Incarracay; en todo
Pocona; en las alturas de Ayopaya; en los valle de Mizque; en fin, en todo lugar donde se
haya desarrollado un agricultura de alto rendimiento y una sobreproducción planeada (El
Diario, 1975).
A partir de hallazgos en otras zonas, desarrolla varios modelos de almacenamiento de
productos e inicia, junto al equipo del INIAM, la identificación de centros de almacenamiento en
varias zonas, articulados a redes de caminos, tambos, fuertes y “ciudadelas”.
Su artículo “La Atalaya de Incarraqay” lleva el subtítulo: “Un centro administrativo del
Incario” (1980). En el despliega la idea del carácter de otero de vigilancia de este complejo
situado en la cima de los cerros cercanos a Sipe Sipe y desde donde se hacen “visibles y
expuestas a la vigilancia de la autoridad provincial de antaño…las numerosas collqas, káirus
y huayrachinas (sic) (depósitos de alimentos) (en Cotapachi), alma de la logística de un imperio
esencialmente militar” (Los Tiempos, 12.I.1975). Sugiere así mismo que en Incarraqay habría
vivido un Tucuyricuy Inca, desde donde podía visibilizar todo el conjunto de repartimientos de
tierras, pastizales, pero además, el complejo de almacenamiento del maíz estatal. En un artículo
posterior, llamado también “La Atalaya de Incarracay” (Los Tiempos, 9 de noviembre de 1980),
complementará con la idea de que Incarraqay fue un centro “administrativo-ritual militar de fines
del siglo XV”. Precisando, señala que “Incarraqay fue sin duda una de las obras militares de Topa
Inga Yupanqui” y que posteriormente fue usada por Wayna Qhapac:
constituyó un excelente cuartel general administrativo y una valiosa atalaya para el Inca
y sus dos eficientes capitanes, Livimaita y Guaycamaita. Desde sus altos muros podían
vigilar la construcción de los miles de “Kollcas” de Cotapachi; a sus pies, se extendían los
viruetos del Biloma, unto señero de sus repartimientos (Los Tiempos 1980)
Según sus hipótesis, el proyecto Inca no sólo habría incluido los valles. Este dominio habría
llegado más allá de este espacio geográfico, hacia la cordillera e incluso hacia los Yungas situados
hacia la parte Norte de los Valles y hacia el Este. Con esta hipótesis, los arqueólogos del INIAM
prospectan la zona de Ayopaya, hacia donde se realizan cuatro viajes con “estudios preliminares”
sobre los ríos Santa Rosa, Sacabamba y Cotacajes (Cf. 1978). Dentro de las prioridades de
investigación en estas zonas, Geraldine Byrne señala: “nos pareció las más exigentes determinar
la evidencia y el patrón de sus constructores para completar el cuadro socio-histórico de una región
que creemos haberlo establecido, fue de capital importancia para el sustento del sector cusqueño
del imperio incaico. El sistema de trabajo consistió en localizar los monumentos” (Ibid). En este
trabajo, realiza la descripción de varios asentamientos señalando como argumento conclusivo:
“Como en todos los asentamientos incaicos, el complejo, la construcción está situada al borde
de una cascada y una quebrada de agua clara, llevada a los centros de vivienda por un intrincado
sistema de acueductos”, con fortalezas, lugares de observación, sistemas agrícolas de andenería,
caminos incaicos. (Ibid. Véase: Chuamayu, un sitio precolombino sobre el río Cotacajes, 1978;
Los asentamiento precolombinos de Ayopaya).
Otro espacio importante de atención fue el área de Pojo donde el equipo del INIAM identifica
varios “monumentos precolombinos”: Khoripaila, Chullpara, La Havana, Guarayos, los mismos
que son “mapeados y relevados” (Resumen de Investigaciones arqueológicas 1972-1980).
Con todo este cúmulo de información, en 1979 publica un texto titulado Resumen de Investigaciones
Arqueológicas 1972-1980 en el que hace una relación de los sitios estudiados y relevados dentro
del proyecto “Asentamientos Incaicos en el Área de Cochabamba” (Cuadro 2).
Cuadro 2. Sitios estudiados y relevados en los departamentos de Cochabamba, Oruro y
Santa Cruz de la Sierra (1972-1980)
En una línea de popularización de toda esta información, pública, en formato para periódico, un
mapa de los principales sitios de ocupación incaica en Cochabamba.
Como corolario de todo este trabajo, presenta en la “Tercera Reunión Internacional de Arqueología
Boliviana-Peruana”, una ponencia que resume el trabajo realizado durante toda la anterior década,
titulada: Los Asentamientos Incaicos en la Provincia de Kkochapampa (Agosto 1982, Mimeo),
artículo en el que sistematiza y resume los principales hallazgos, hipótesis y conclusiones del
esfuerzo realizado durante toda una década. Una conclusión importante a la que llega es que el
“Imperio Inca”, fue “esencialmente militar”.
Su trabajo asociado a la colonia

Como historiadora, su interés en la documentación colonial se relaciona hacia dos ámbitos: por un
lado, el pasado prehispánico asociado a comprender la presencia Inca en los valles de Cochabamba
y la de sus pobladores pre-Inca y, por otro, la colonia temprana.
En esa última línea, un artículo significativo está dedicado a comprender el poblamiento local
a partir de un documento de repartición de tierras hechas por el Inca Wayna Qapac (1977). Dos
elementos destacan en este artículo: La confección de un cuadro de grupos étnicos mencionados en
el repartimiento hecho por Wayna Qapac (Cuadro 3) y la elaboración de un plano que acompaña
el artículo, realizado por Ricardo Céspedes (Fig. 8).
El Cuadro 3 es la evidencia de como Byrne divide, aunque no explícitamente, entre “originarios”
y “no originarios” (mitmaqkuna o maluri). Entre los grupos originarios solo coloca a Qota, Chuis
y Sipe Sipe. Los grupos llegados durante el incario serían, por lo tanto: Caranga, Colla, Sora,
Lupacas, Pacajes, Charcas, Qara Qara y otros como los Turpa.
Cuadro 3. Re-elaboración de: “Cuadro de los Grupos étnicos mencionados en el Legajo N°

1570 sobre los Repartimientos hechos en una parte de los Valles de Cochabamba, por el
Inca HUAYNA CAPAC”. Fuente: Byrne de Caballero (1977: 151).
El mapa, complementario, destaca el paisaje agrícola re-construido por la presencia del Estado
Inca en Cochabamba (Fig.8).
Fig. 8. Mapa de Repartimientos de tierras en los valles de Cochabamba. Fuente: Byrne de Caballero
(1977: 150). (Dibujo e interpretación realizada por Ricardo Céspedes).
Este mismo año, en colaboración con el historiador Adolfo de Morales, publica un documento
importante: el llamado “repartimiento de tierras hechas por el Inca Huayna Capac” en los valles
de Cochabamba (Byrne de Caballero y de Morales 1977).
Sus acercamientos hacia el patrimonio y el turismo

Fuera de todo el complejo asociado al patrimonio arqueológico y documental, el patrimonio
edificado colonial y republicano es otra de sus preocupaciones. Esta inquietud fue, sin duda,
influenciada por los estrechos vínculos con docentes de la carrera de arquitectura. En este
campo, el trabajo más importante es Monumentos Coloniales de Cochabamba. Inventario de los
monumentos coloniales, civiles y religiosos del departamento de Cochabamba publicado en co-
autoría con el arquitecto Rodolfo Mercado M. (1986).
Todos estos componentes inter-relacionados la

llevaron a vincular el patrimonio con el turismo,
concibiendo el mismo como una posibilidad
de generar recursos para el desarrollo local
pero al mismo tiempo, posibilitar que las
autoridades dejaran su mirada abandonada
hacia el patrimonio (Fig. 9).
A manera de rápido recuento

De manera sintética y sin llegar a conclusiones
finales que deben salir de un análisis exhaustivo
de toda su obra, pueden señalarse algunos
elementos que destacan en sus vínculos con la
arqueología y la gestión arqueológica:
1. Su formación profesional como
historiadora la cual tuvo una fuerte
influencia en sus interpretaciones
arqueológicas, principalmente para
períodos tardíos.
2. Su formación historiográfica que
la lleva a vincularse a la arqueología,
lo cual muestra que concebía ambas Fig. 9. En Tarata. Delante de la iglesia de San
disciplinas como complementarias. Pedro, junto al párroco Paredes y vecinos del
Esta vinculación es visible ya en pueblo, entre ellos el músico Pacífico Terán
la década de 1940 en su asociación (agarrando su sombrero) (Década de 1970).
con Dick Edgar Ibarrra Grasso,
Leonardo Branisa y Leo Pucher. De este período es su presencia en la creación del
Museo Arqueológico de Sucre y como fundadora de la Sociedad de Arqueología en esta
ciudad. Esta presencia es importante ya que la asocia directamente con la investigación
arqueológica, aunque no se conocen datos de su participación en alguna excavación.
3. En la década de 1950 y 1960 (ya en Cochabamba) sus vínculos con la arqueología son
más explícitos ya que se halla fuertemente asociada a investigadores de la talla de Stig
Rydén o Hermann Trimborn. Aunque no vinculada de manera formal a una institución,
este período debió ser fecundo en términos de investigación de campo, ya que en 1964
publica un importante artículo en la revista Ethnos. También es importante su vínculo con
el, por entonces, Director del Museo de la UMSS, Dick Edgar Ibarra Grasso, con el cual
compartía discusiones teóricas y datos.
4. Su relación formal con la Universidad Mayor de San Simón como Directora del Instituto
de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico se formaliza a partir de 1972;
es decir, a sus 66 años, hecho que la lleva a tener una de sus etapas más fecundas en su
producción científica (hasta 1986), visible en la publicación de una importante cantidad
de artículos principalmente divulgativos7. Como bien lo señala Browman: “Como mujer

no nativa, ella ha sido muy a menudo olvidada y ello se exacerba por el hecho de que sus
publicaciones se encuentran en fuentes más bien oscuras” (Browman 2008: 40).
5. Sus otros ámbitos de trabajo, importantes para conocer su dimensión intelectual, son: la
literatura y la diplomacia; en este último caso, ejerció durante varias décadas el Consulado
Honorario inglés en Cochabamba lo cual le permitía relacionarse con la élite política de
Bolivia (Fig. 10).
Fig. 10. Como consulesa de Inglaterra en Bolivia, junto al presidente de la República de Bolivia, Gral.
René Barrientos Ortuño y su esposa.
Bibliografía no exhaustiva de sus principales publicaciones

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1-2, 87-96.
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La Paz.
1973. Incallacta. Tesoro Inaccesible. Los Tiempos, 25 de marzo de 1973, Cochabamba.
1973. Los Misteriosos Círculos de Cotapachi, Los Tiempos, 11 de marzo de 1973, Cochabamba.
1973. La Arqueología está de Duelo (Homenaje a S.M.Gustavo Adolfo VI, Rey de Suecia y gran patrón de
las ciencias arqueológicas). Los Tiempos, 23 de septiembre de 1973, 2, Cochabamba.
1973. Las Drogas Mágicas en Nuestra Pre-historia, Los Tiempos, 3 de junio de 1973,Cochabamba.
1973. Los Valles de Cochabamba: Encrucijada de Culturas Arcaicas, Los Tiempos, 6 de agosto de 1973.
1974. Nuevos Estudios de las Ruinas Precolombinas en el Departamento de Cochabamba, Los Tiempos, 17
de marzo de 1974, Cochabamba.
1974. La Gran Ciudadela de Incallacta está en Peligro, Los Tiempos, 21 de abril de 1974, Cochabamba.
1974. Dataciones Radio-carbónicas para la Arqueología de Cochabamba, Los Tiempos, 28 de julio de 1974,
2, Cochabamba.
7 Este formato de publicación hace que la mayor parte de su producción sea desconocida.
1975. Nuevas Investigaciones Arqueológicas, Los Tiempos.

1975. El Enterratorio de Chullpa Orko, Los Tiempos, 6 de abril de 1975, Cochabamba.
1975. La Antigüedad del Hombre Americano, Los Tiempos, 24 de agosto de 1975. Cochabamba.
1975. La Arquitectura de Almacenamiento en la Logística Incaica. El Diario, 30 de noviembre de 1975, 2,
La Paz
1976. El Gran Tambo de Incarracaycito en Pocona. Los Tiempos. 12 de diciembre de 1976 (Segunda
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1976. Asentamientos Precolombinos de Ayopaya, Los Tiempos, 24 de octubre de 1976. Cochabamba.
1976. Breve Esbozo de la pre-historia de Cochabamba, Los Tiempos, 14 de septiembre de 1976. Cochabamba.
1977. El Topo: un Instrumento Astronómico Pre-colombino, Los Tiempos, 29 de mayo de 1977. Cochabamba.
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1977. La Erradicación de la Coca en Bolivia (El problema de Incallajta). Los Tiempos, 14 de septiembre de
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1977. La Conservación del patrimonio cultural, Los Tiempos, 14 de septiembre de 1977, 6, Cochabamba.
1978. Chuamayu: un Sitio Precolombino sobre el Río Cotacajes, Los Tiempos, 9 de abril de 1978,
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35
Semblanza de una boliviana: Julia Elena Fortún

M. T. Virginia Sáenz Vargas1
Preámbulo
Julia Elena (Fig. 1), mujer hermosa, con
esa hermosura que traspasa lo físico
y se deposita en los huesos, donde
una persona vibra, arde, bulle con sus
pasiones… Ella fue y es intensa, ella fue,
por ello mismo, brillante, podría incluso
afirmarse que fue y es excepcional. La
vida la puso ante desafíos varios que
ella afrontó, manejó, resolvió lo mejor
que pudo y jamás se corrió. Hubiera
seguido así si no hubiera intervenido
un destino, improbable e incierto
como casi todos, que la atrapó un día
de invierno en 1989. Allí, Julia Elena
cayó en sus garras, atrapada dentro
de ese cuerpo intenso, pero con esa
mente lúcida y desafiante como pocas,
que era su característica; quiso luchar
desde ahí, quiso incluso decidir por sí
misma qué hacer con ese cuerpo hecho
prisionero del destino… la trampa que
la había atrapado, sin embargo, fue más Fig. 1. Julia Elena Fortún c. 1960 (Archivo: Julia Elena
poderosa. La fue sometiendo, la fue Fortún).
reduciendo, le fue mostrando cuánto
podía sobre ella y cómo podía mantenerla alerta para que lo fuera sabiendo en cada instante en
que todavía permanecía con vida…Cruel, sin duda. Terrible. Inexplicable. Al menos así se ve para
nosotros, la mayoría de los mortales que sabemos que, tarde o temprano, llegaremos a ese día (o
noche), en que todo, todo habrá terminado para nuestra capacidad de sentir y gozar y sufrir. Es
sólo que, para pocos, eso sucede estando todavía conscientes y lúcidos.
Es por ello que hoy escribo estas líneas. Porque Julia Elena es para mí, alguien fuera de lo
común, alguien que no deja de impactarme, porque no conozco más que unas pocas experiencias
levemente parecidas. Escribo sobre ella, sobre sus logros como “reconstructora del pasado” y “en
1
Universidad Mayor de San Andrés. La Paz – Bolivia. Email: saenz.virginia@gmail.com
36 M. T. Virginia Sáenz Vargas
todos los ámbitos de la realidad”. Julia Elena los ha encarnado todos. Reconstruir su propia vida
es, como en arqueología, excavar su pasado, sus vivencias, sus logros, sus derrotas… todo lo que
pudo ser, ha sido, y no será. Y como es así que descubrimos lo que nos interesa de nuestro pasado,
la “excavación” que hice en torno a la vida de Julia Elena, más allá de mi breve contacto personal
con ella antes de su accidente vascular en 1989, me ha llevado a recuperar lo que tendemos a
olvidar, lo que tendemos a veces a pensar que acaba de ser descubierto o inventado, cuando
quienes nos precedieron, y ella en particular, ya tuvieron algo que ver con eso que consideramos
“nuevo”, “único”, “por primera vez”… En fin, muchos adjetivos y expresiones por el estilo, que
tienen la propiedad de impresionar tanto a los desprevenidos como a quienes ignoran su pasado
y su historia.
Deseo agradecer expresamente a quienes me ayudaron a reconstruir ese precioso tejido de la vida
de esta persona notable; en particular a su hija Naya Ponce Fortún, gracias a quien tuve acceso
a detalles y datos invalorables, tanto por lo admirables como por lo íntimos. Y porque gracias a
ellos pude ver lo que personalmente no llegué a vivir.
Julia Elena, la niña y la muchacha
Julia Elena, nacida en la ciudad de Sucre en 1928, (un 6 de octubre, dice su carnet de identidad),
tuvo como contraste de su personalidad un mundo muy conservador, muy de una Sucre de esos
años, donde la mujer era vista y valorada bajo el lente de unos roles definidos como femeninos,
y cuyo contenido era establecido usando como referencia el molde de los roles masculinos. Eso
significaba que estaba bastante claro para todo el mundo lo que era bien visto en una mujercita,
así como lo que era considerado inaceptable. Para esos años, lo que se esperaba de ella era lo que
hoy en día nos causa hasta gracia, porque ha quedado tan lejos de nuestro concepto mundano de
los roles femeninos y masculinos, que parece hasta irreal.
Hasta donde sé, Julia Elena fue una niña que tuvo dos hermanos: Walter Julio, primer médico
salubrista de Bolivia, y Lidia Beatriz, profesora de Kindergarten. Sus padres fueron don Julio
Carmelo Fortún y doña Felicidad Melgarejo. Ella amaba a su padre y quería ser como él. El era
médico, prestigioso, conocido entre los sucrenses. Ella, la madre, era profesora normalista, cuya
suerte de vida la incluyó entre esos estudiantes normalistas que vieron su formación directamente
influenciada y perfilada por la acción de un interesante educador franco belga: Georges Rouma
(1881-1976). Este había sido contratado por el Gobierno de Bolivia en 1909, para que organizara
la primera Escuela Normal de Maestros de Primaria en la ciudad de Sucre, y allí estaba, entre sus
connotados alumnos, doña Felicidad, futura directora de la escuela Nicolás Ortiz, donde trabajaba,
y futura esposa de don Julio Carmelo.
Julia Elena fue una niña brillante, de esas pocas niñas que, en esos tiempos, logran terminar el
bachillerato a los 16 añitos. Sus primeros estudios los realizó en el Kindergarten “Jaime Mendoza”,
luego en la Escuela de Aplicación “Ricardo Mujía”, dependiente de la Escuela Normal, y en la
Escuela de Niñas “Nicolás Ortiz”. La secundaria la realizó en el Liceo de Señoritas “María Josefa
Mujía”, y su título de Bachiller en Humanidades le fue otorgado por la Universidad Mayor de San
Francisco Xavier (Ministerio de Educación y Bellas Artes, 1964, p.9).
Semblanza de una boliviana: Julia Elena Fortún 37
Fig. 2. Izquierda: Julia Elena joven, con su padre (Julio Carmelo Fortún Caso), su madre (Felicidad
Melgarejo Bernal), su hermano (Walter Julio), y su hermana Lidia Beatriz, en Sucre (c. 1940). Derecha:
Julia Elena caracterizada para una danza, probablemente escolar (c. 1935) (Archivo: Julia Elena Fortún).
En 1944 fue diplomada por El Rotary Club como la mejor alumna de secundaria de Sucre. En
1945 recibió el primer premio en el Concurso Histórico para Colegios de Sucre. En 1946 obtuvo
una beca de estudios como abanderada de la Escuela Nacional de Maestros… y entonces ella
quiso ser médico. Como su papá. En Sucre eso no era posible por eso de lo “bien” o “mal” visto
que normaba su mundo. Rápidamente se hicieron los arreglos que la condujeron a verse en una
ciudad muy diferente, haciendo estudios impensados (Fig. 2).
Pero entre tanto, Julia Elena había empezado a desarrollar una pequeña nueva pasión: un gusto
por un tipo de música, considerado raro por la gente que la conocía. Era la música conocida como
“antigua”, descubierta por ella a sus 17 añitos y sin saberlo. Como me dijo Naya:
… recuerdo cuando mi mami me contaba de su gusto por la música antigua, dice que
teniendo 17 años ella se encerraba en la Catedral a ver sus archivos, y también en otras
iglesias. Se le hacían la burla por el gustito ese, claro, salvo Gunnar [Mendoza] que le
fomentaba el gustito. Eso fue antes que se fuera a la Argentina. (Com. Per. 5 mayo 2014)
He elaborado un Curriculum Vitae relativamente completo, que acompaña este texto, donde
podemos leer que, en 1948, se menciona que descubre y ficha los manuscritos de música colonial
del Convento de San Felipe Neri y de la Catedral de Sucre. Fue luego por su propia gestión que, en
1984, dichos documentos fueron adquiridos por la UNESCO para el Archivo Nacional de Bolivia,
convirtiéndose con esos aportes en el más grande repositorio americano de música colonial y
barroca. Música que, en los días en que empezaba a preparar este documento (mayo 2014), estaba
siendo escuchada en el X Festival Internacional de Música Renacentista y Barroca Americana
Misiones de Chiquitos, que organiza cada dos años la Asociación Pro Arte y Cultura (APAC),
como broche de oro al festival y con sesión de gala, donde estaban invitados especiales del cuerpo
diplomático local de Santa Cruz y a nivel nacional. La columna escrita por la periodista Lupe
Cajías el 5 de mayo, 2014 desde Santa Cruz para el periódico Página Siete de La Paz, relataba:
… En esta ocasión [3 de mayo], como explicó el

director artístico del festival, Piotr Nawrot, la cita abrió
el escenario a partituras encontradas en el Archivo y
Biblioteca Nacional de Bolivia(ABNB), en la ciudad de
Sucre, las cuales recrean el ambiente musical catedralicio
de la Audiencia de Charcas y en la Villa Imperial de
Potosí. El estreno mundial, después de 200 años de
tener las partituras engavetadas, incorpora la presencia
del barroco andino en este recorrido por las misiones
jesuíticas y franciscanas de las tierras bajas bolivianas.
La ejecución de los Júbilos de San Ignacio de Loyola
no pudo tener mejor selección. Participaron músicos de
Argentina, Bolivia, España, Paraguay, Perú y Uruguay.
El elenco profesional charrúa De Profundis se encargó de
la dirección coral y los rioplatenses de ambas márgenes
siguieron con instrumentos de la época las diversas
piezas (re) estrenadas. Las voces bolivianas incluyeron
al Coro Santa Cecilia, de la capital cruceña, y a jóvenes
guarayos de Urubichá. La experimentada directora
Fig. 3. Julia Elena adolescente c. 1935 uruguaya Cristina Dinorah García Benegas preparó los
(Archivo: Julia Elena Fortún). coros y Javier Martos Carretero ajustó cuidadosamente
la preparación de los ministriles para los músicos instrumentistas. Los ministriles son
los instrumentos de viento que acompañan villancicos, piezas que fueron la parte más
alegre del programa y que también son aclamadas en San Ignacio de Moxos y en toda
la Chiquitania. Las piezas del Archivo Nacional de Bolivia incluyeron obras anónimas
representativas de esos júbilos musicales, casi guerreros, de la época tardía del virreinato.
Varias piezas fueron escritas por el famoso compositor Juan de Araujo para coros,
solistas, órgano, cuerdas, arpas y panderetas. El vaivén de las castañuelas y los ritmos
remontaban al espectador a las iglesias andaluzas y al Potosí de Bartolomé Arsanz de
Orsúa y Vela. Gustaron especialmente Alarma valientes, que los muros de Pamplona y
A un romance trasladado. Araujo, músico español, vivió en La Plata entre 1680 y 1740,
época considerada como la etapa de oro de la música barroca en el actual territorio
boliviano. El ABNB guarda innumerables tesoros musicales. No hay que olvidar que la
antropóloga Julia Elena Fortún fue una de las pioneras en investigar ese tesoro. Nawrot
mostró con esta nueva recopilación y transcripción que el famoso festival cruceño
tiene todavía mucho material original que mostrar al mundo entero y que sus memorias
musicales están lejos de agotarse…
No es entonces de extrañar que a Julia Elena, en esos tiempos (Fig. 3), le pusieran el mote de
“señorita Castañuelas” con el que era conocida por algunos sucrenses, y Gunnar Mendoza,
recordado Director del Archivo Nacional de Sucre, fue su mentor y entusiasta alentador en estas
lides. En una entrevista publicada en 2007, ella declaraba:
Las investigaciones me encantaban, yo era estudiante de la Escuela Nacional de Maestros

y vivía en la calle Bolívar, frente al Palacio Arzobispal, y lo visitaba diariamente después
de almorzar, porque tenía importantísimos documentos tirados en el suelo... Luego,
alguien – no recuerdo quién – me dijo que había documentos importantes en San Felipe
Neri y, al visitar el archivo de esa hermosa iglesia, encontré los documentos de música
barroca que me parecieron extraordinarios. En la Catedral también encontré música bella.
(Periódico La Razón, domingo 17 de junio de 2007, p. C6)
Había ingresado en el ínterin a la Escuela Nacional de Maestros, Sección Musical, donde obtuvo el
título de Maestra en Provisión Nacional. Al mismo tiempo, estudió piano, armonía y contrapunto
en la Academia “Eduardo Berdecio” y, posteriormente, en el Conservatorio de Música de La
Paz. Se inició como profesora de Música en la Escuela “Juana Azurduy de Padilla” en La Paz
(Ministerio De Educación y Bellas Artes, 1964, p. 9).
Además, su pasión descubierta por la música “antigua”, fue la vía por la que la familia encaminó
a la inquieta muchacha a proseguir estudios en Chile y luego en Buenos Aires, a donde la llevó su
papá. Estuvo en Santiago un corto período y un tiempo más largo en Buenos Aires. Así ella entró
en contacto con el mundo de la música académica y con la Etnomusicología. Empezó a recibir
becas para sus estudios y, comenzando por Chile, hizo estudios internacionales de especialización
en Folklore, Pedagogía Musical y Coros en la Universidad de Chile (Fig.4).
Fig. 4. Izquierda: Retrato profesional, c. 1950. Derecha: Caminando por una calle en Madrid-España, c.
noviembre 1951 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Recibió otra beca del Ministerio de Educación de Bolivia para realizar estudios de perfeccionamiento
musical en Buenos Aires. Allí, el Consejo Nacional de Cultura de la República Argentina le otorgó
otra beca, para estudios en Etnomusicología, Etnografía y Folklore en Buenos Aires. Junto a
esos estudios antropológicos, fue alumna del Conservatorio Nacional de Música y Arte Escénico
de esa ciudad, donde se especializó en Rítmica Dalcroze y Coros de Niños, y siguió un Curso
Internacional de Especialización en Etnomúsica en el Instituto Bernardino Rivadavia de Buenos
Aires, siendo discípula del internacionalmente conocido etnomusicólogo Carlos Vega. También
estudió ahí Antropología, obteniendo su Licenciatura en la Facultad de Filosofía y Letras, como
becaria del Fondo Nacional de las Artes de la Argentina.
De regreso a Bolivia, ingresó como

profesora a la Escuela Nacional
de Maestros en Sucre, donde fue
catedrática de Historia de la Música y
Piano, y fundó la cátedra de Iniciación
Musical para Niños, con un nuevo
sistema pedagógico basado en la rítmica
corporal (Rítmica Dalcroze). Fue
también profesora de la Academia de
Música, donde fundó el Kindergarten
Musical y organizó la primera Orquesta
Infantil con 40 niños de 3 a 10 años de
edad (Ministerio de Educación y Bellas
Artes, 1964, p.9).
Entonces ocurrió la experiencia

española que se inició en 1951, cuando
viajó a Europa en barco: un Curso de
Folklore Musical en el Conservatorio
Real de Madrid; un Curso Internacional
de Especialización en Antropología en
la Universidad Menéndez y Pelayo de
Santander; estudios de Composición
Musical con los profesores Conrado
del Campo, una de las más importantes
figuras de la música española, y
el mundialmente célebre Joaquín Fig. 5. Retrato oficial de su Doctorado en Historia
Rodrigo, compositor del Concierto Primitiva, Universidad Central de Madrid-España, 1952
de Aranjuez; cursos de arqueología (Archivo: Julia Elena Fortún).
de campo bajo la dirección de Julio
Martínez de Santaolalla, director de su Tesis. Así, simultáneamente, obtuvo su Doctorado en
Historia Primitiva en la Universidad Central de Madrid, siendo la primera mujer sudamericana
doctorada en esa Universidad (Fig. 5). Su tesis doctoral fue publicada en primera edición por el
Instituto Bernardino de Sahagún del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, con el título
de “Las Fiestas de Navidad en Bolivia. Música, danzas, costumbres”, Madrid, 1952.
También obtuvo importantes becas para estos estudios: en 1951 fue becaria por concurso del
Instituto de Cultura Hispánica (beca con la que obtuvo su doctorado en Historia Primitiva en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid); en 1953 fue becaria por concurso de
la Universidad Menéndez y Pelayo de Santander; y también logró la beca de honor del Consejo
Superior de Investigación Científica de España. Además, fue Becaria de Honor del Centro de
Estudios de Etnología Peninsular del Consejo antes mencionado, miembro adscrito del Instituto de
Historia de América “Fernández de Oviedo”, del que fue corresponsal, así como del Seminario de
Americanistas de Madrid. En España ingresó como miembro de número a la “Sociedad Española
de Arqueología” y a la “Sociedad Española de Etnología y Folklore” (Ministerio de Educación y
Bellas Artes, 1964, p.10).
Julia Elena, la esposa y la madre

La vuelta de España, una vez terminados todos esos fascinantes estudios y experiencias, la trajo
a Sucre para ver a sus padres y estar con ellos, y luego a La Paz, donde se vino para encontrar
trabajo y residir.
Fue en esas circunstancias que, ya toda una profesional, conoce a Carlos Ponce Sanginés (1925-
2005), joven arqueólogo, y…se enamoran (los dos “guaperas”, como dijo graciosamente Naya).
Eran los años del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), de la llamada Revolución del
52, cuando ambos, jóvenes y bellos, brillantes intelectuales de esos años, estaban en la plenitud
de sus vidas, siendo Ponce por entonces Oficial Mayor de Cultura de la Alcaldía. Se casan y,
juntos, empiezan a interesarse por Tiwanaku. Chaly Ponce siempre valoró esa notoria cualidad
profesional de Julia Elena, a quien parece que le recordaba (¿por si acaso?), durante sus años de
vida conyugal, que “no se había casado con una empleada doméstica”.
Fue así que Sucre quedó entonces definitivamente atrás pues volver de España y conocer en
La Paz al hombre del que se enamoró, la llevaron al matrimonio y a un estilo de vida muy
distinto. Para entonces, sin embargo, Carlos Ponce Sanginés pasaba por un mal momento en el
ambiente del gobierno del MNR; eso fue “solucionado” enviándolo, junto a su flamante esposa, a
la Embajada de Bolivia en México, él de Primer Secretario, ella de Agregada Cultural entre 1954
y 1956, y ahí nació su primera hija, Naya (1955).
En México, Julia Elena continuó brillando intelectualmente y también le fue posible hacer un
Curso Internacional de Antropología, además de fundar el Centro de Agregados Culturales de
connotada actividad entonces, y del cual fue su primera presidenta. Su formación se hacía cada
vez más y más interesante a la par que compleja. Ella volvió un poco antes que Ponce de México,
junto con su hijita de 8 meses, y llegaron directamente a Sucre donde el padre de Julia Elena,
todavía muy joven, pero aquejado del mal de Chagas, murió cuando Naya tenía dos años de edad
(1957).
Fig. 6. Izquierda: Con su primera bebé, Naya, en México, 1955. Derecha: Luego de recibir el “Cóndor
de los Andes”, la máxima distinción que otorga el Estado boliviano a personalidades distinguidas, 1979
(Archivo: Julia Elena Fortún).
Regresaron entonces a La Paz a vivir en una casa que Ponce tenía en la Av. 6 de Agosto, en
Sopocachi, pero al mismo tiempo empezaron el trabajo duro de investigación arqueológica
en Tiwanaku, donde iban los dos y estaban toda la semana, con la pequeña hija incluida. Allí
coincidieron trabajando, entre otros, con Gregorio Loza y Danilo Kuljis. Vivían en el museo de la
localidad donde, a un lado, se encontraban los dormitorios y, al otro, los objetos para laboratorio
y museo, mayormente huesos y cerámica. Regresaban a la ciudad el fin de semana, a comprar
mercado, para luego regresar a Tiwanaku en un jeep Toyota, de esos “todo terreno”. Tenían dos
jeeps (Fig. 6).
Era la época de una famosa misión japonesa que, en 1958, vino por primera vez a Tiwanaku
con lo que se conoció como la “Expedición Científica de la Universidad de Tokio a los Andes”.
Realizaron una serie de viajes de reconocimiento y estudios de prospección, dirigidos por el
profesor Eiichiro Ishida, asistidos por el profesor Seiichi Izumi, recorriendo 240 asentamientos
arqueológicos en la sierra y la costa peruana, desde Cajamarca hasta Tiwanaku en Bolivia, y
desde Tumbes en el extremo norte de la costa peruana hasta Arica, Chile. También participaron
reconocidos investigadores japoneses como Kazuo Terada, quien tuvo un accidente con vuelco
en uno de esos jeeps, donados por su país, con los que trabajaban Julia Elena y Carlos Ponce
Sanginés. En 1960 se publicaron los resultados de los trabajos arqueológicos realizados, bajo el
título Andes 1: The Report of the University of Tokyo Scientific Expedition to the Andes in 1958.
En esos tiempos ellos hacían la mayor parte de su vida en Tiwanaku: salían temprano en la
mañana, con los trabajadores (por entonces no les llamaban “obreros”), y se trabajaba con horario;
a Naya la llevaban y traían en una de sus carretillas, recuerda ella, también recuerda que ambos, su
mami y su papi, usaban jeans: “y eran de esos durísimos… los lavaban en unas bateas de metal…
lavaban juntos y exprimir era una dura tarea, lo hacían entre los dos…”.
Fig. 7. Izquierda: Durante su trabajo de campo en Tiwanaku, años 1950s. Derecha: Retrato, c. 1960
(Archivo: Julia Elena Fortún).
Julia Elena estaba enfocada en el trabajo en el área conocida como Kalasasaya, donde se dedicaba
a cavar los pozos, extraer las piezas que se encontraban, catalogarlas, etc. Lamentablemente no
existen trabajos publicados en su nombre sobre estas labores, excepto un notable documento que
describo líneas más abajo (Fig. 7).
Estando embarazada de su segunda hija, Camille, Julia Elena descubrió, en el centro de Kalasasaya
y el cementerio Mollo Kontu, la estela lítica Nº 8 conocida como Monolito Ponce, pues entonces
(1957) llevaba el apellido de su esposo, el famoso arqueólogo. Naya cuenta que éste le había
recomendado no seguir removiendo un lugar que ya estaba muy bajo, pero ella, porfiada, no hizo
caso, y la historia ya es conocida. Julia Elena declararía años más tarde, durante una entrevista
con motivo de su distinción como ganadora del Premio al Pensamiento y la Cultura “Antonio José
de Sucre” (2007), que fue “la única mujer en haber dado a luz un monolito”. En esa entrevista
también declaró:
[el trabajo arqueológico] fue uno de los trabajos más importantes de mi vida en el que
realicé varias investigaciones. Me preocupé por la transferencia del edificio –propiedad
de la Prefectura de La Paz– para la creación del museo arqueológico en Tiwanaku. Pero,
particularmente, fue emocionante el hallazgo de la estela lítica llamada Monolito Ponce.
Fue en ocasión de la visita del entonces ministro de Educación y Cultura, Fernando Diez
de Medina, que me encontraba dirigiendo la limpieza de los pozos del Kalasasaya. Un
grupo de los trabajadores me avisó que en un pozo había una piedra grande y, como
siempre andaba con mis herramientas de trabajo, me dirigí al pozo e hice una rápida
limpieza, comprobando que se trataba de una piedra maravillosamente esculpida. Por

la tarde la sacamos y busqué en los registros de los pozos alguna anotación, pero no
encontré ninguna. Luego vimos que el monolito tenía esculpido el signo de extirpación
de idolatrías del Perú y me acuerdo que el monolito es de andesita gris. El ministro Diez
de Medina bautizó a la estela como Monolito Ponce, que era mi apellido entonces. El
monolito es mi tercer hijo y por eso sostengo que soy la única mujer en haber dado a luz
un monolito. (Periódico La Razón, domingo 3 de junio de 2007, p. A26)
El segundo embarazo también alteró su trabajo arqueológico y comenzó a permanecer más tiempo
en La Paz, donde Naya estaba ya inscrita en el kínder de las monjitas alemanas de Sopocachi.
Luego, el divorcio (1960) acabó con esta fase de su actividad investigadora en el campo de la
Arqueología.
Se dedicó entonces nuevamente a la Antropología formando parte del Ministerio de Educación

y Cultura. Habiendo creado el Departamento de Folklore en 1954, éste había sido ampliado a
Departamento de Arqueología, Etnografía y Folklore en 1956, y luego como Dirección Nacional
de Antropología en 1962. Para 1975 tenía el nombre de Instituto de Antropología. En 1961
estaba fundando y presidiendo la Sociedad Boliviana de Antropología, conocida después como
Dirección Nacional de Antropología, luego de ser nombrada Directora General de Cultura del
Ministerio de Educación. Allí su actividad fue intensa, creando “Cursos de Invierno de Cultura
Boliviana” que llegaron a tener carácter internacional, tanto por la participación de catedráticos
y alumnos extranjeros, como por el estudio cultural de toda el área andina. También publicó
regularmente el llamado “Boletín Cultural”, logró la Reglamentación de la Ley del Patrimonio
Artístico y de protección y conservación del tesoro artístico de la Nación (Resolución Ministerial
1642 de 27/11/1961), y la publicación de la Revista Infantil “Kantuta” (1968), para niños de la
ciudad y del campo, con material pedagógico y recreativo (Fig. 8 y Fig. 9).
Fue la época en que se dedicó más a la etnomusicología y mucho de ese trabajo queda registrado
en el Museo de Etnografía y Folklore, que también creó en 1962 como Museo Nacional de Arte
Popular.
Fue también una época en la que se dedicó completamente a la investigación. Por ejemplo,
ella quería hacer calendarios folklóricos y entonces iba por casi todas las fiestas de pueblos y
comunidades, con su cámara fotográfica, una de esas enormes grabadoras viejas, y recogía la
música y también las coreografías. Se la pasaba también dibujando. Decía que había tanto por
recoger que era una tarea de nunca acabar. Hablaba de aerófonos andinos y cosas por el estilo.
En 1962 fue invitada oficial del Gobierno Federal Alemán para visitar Alemania, donde dio
conferencias sobre Indigenismo y Antropología Andina, y también visitó los principales museos
etnográficos y centros de excavaciones arqueológicas. El mismo año fue invitada por el Consejo
Británico para visitar los Museos y los Centros de Investigación Antropológica. Durante su visita
a Londres, fue incorporada como miembro de número del Real Instituto de Antropología de Gran
Bretaña e Irlanda (Ministerio de Educación y Bellas Artes, 1964, p.11).
Fig. 8. Izquierda: Designación por la Unión de Mujeres Americanas como “Mujer de las Américas”.
Nueva York-EEUU, 1964. Derecha: Detalle del Pergamino otorgado (Archivo: Julia Elena Fortún).
Fig. 9. Izquierda: Momento de la ceremonia en que recibe tanto el Pergamino como un “bastón de
mando” de parte de las autoridades de la Unión de Mujeres Americanas. Derecha: Durante la recepción
social de agasajo por su designación como “Mujer de las Américas”, 1964. (Archivo: Julia Elena
Fortún).
Fig. 10. Recibida en audiencia por el entonces Presidente de la República de Bolivia, Víctor Paz
Estenssoro, a su retorno a Bolivia, 1964 (Archivo: Julia Elena Fortún).
En 1963 fue nombrada por la Cancillería de Bolivia como Jefe de la Comisión de Cultura para el
estudio y firma de los convenios con la República Argentina. El mismo año representó a Bolivia en
la Primera Reunión Interamericana de Directores de Cultura, realizada en Washington (Ministerio
de Educación y Bellas Artes, 1964, p.11) (Fig. 10).
El anecdotario sobre Tiwanaku

Julia Elena tuvo una ocurrencia que puede considerarse genial. Gracias a ella podemos acceder,
de primera mano, a eso que llamamos corrientemente “detalles secundarios” de lo que le ocurrió
mientras realizó trabajo arqueológico en Tiwanaku. En noviembre de 1959, se animó a escribir lo
que ella denominó “Mi Anecdotario de Tiwanaku”, y que fue publicado en el Boletín Antropológico
de Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca, Sucre, en 1962
(pp. 23-37). Por ser un documento casi olvidado y tal vez desaparecido (tuve acceso a él en la
biblioteca del Instituto Latinoamericano de Estocolmo, Suecia hace unos diez años), creo que su
transcripción en esta semblanza que habla de su vida, pero también de su trabajo, bien vale la pena
y la ocasión. En una exquisita prosa, dice Julia Elena:
Hace algún tiempo, Laurette Séjourné –la excelente arqueóloga francesa que actualmente
reside en México y efectúa excavaciones en Teotihuacán– al conocer de cerca los afanes y
a veces los disgustos que tenemos que sobrellevar en forma paralela al trabajo mismo de
investigación, me aconsejó anotarlos. Hoy me animo a hacerlo, porque creo firmemente
que también los detalles secundarios ayudan a sopesar una obra.
No se trata por cierto de un artículo científico. Los informes oficiales concernientes a las
excavaciones que se practican en Tiwanaku hállanse en pleno proceso de elaboración y
serán publicados paulatinamente a partir de diciembre de 1960. Intento aquí únicamente
troquelar brevísima reseña de lo que acontece al margen de la indagación del pasado
precolombino, vale decir, un anecdotario.
En verdad, casi todos los arqueólogos, tanto los nimbados por la gloria de trascendentales
descubrimientos, como los en cierto modo anónimos buceadores de las pretéritas culturas,
han consignado las vicisitudes conexas a su labor. A menudo se sirven de la autobiografía,
como en el caso de Schliemann (magistralmente retratado por Emil Ludwig). No falta
quien enlace la narración de los sucesos cotidianos con el relato de los resultados científicos
obtenidos. Suele acontecer que sean recogidos por alguna persona, que si bien no integra
el grupo de estudiosos, se encuentra muy próxima a él, como en el caso de la Dra. Joan
Evans, hermanastra del gran Sir Arthur, famoso excavador de Gnosos. En resumen, quiero
manifestar que toda tarea, gigantesca o pequeña, cuando se pone en ella dedicación absoluta,
merece el acompañamiento de la referencia de determinados pormenores, insignificantes a
primera vista, pero que cobran plenitud de sentido cuando se los vincula a la obra ejecutada,
confiriéndole significado más humano.
Mi primer recuerdo de esta palabra, para mí hoy sagrada, Tiwanaku, data de un no muy
lejano día, que lo juzgo como uno de los más dichosos de mi existencia. En efecto, pasada
la ceremonia de mi graduación doctoral, cuando varios catedráticos de la Universidad
de Madrid me obsequiaban con un vinillo en el bar de la Facultad de Filosofía y Letras,
escuché, luego de las frases de congratulación de mi director de tesis, el arqueólogo Julio
Martínez de Santaolalla, esta expresión vertida por el gran americanista Manuel Ballesteros
Gaibrois: ‘Dra. Fortún, cuando vuelva a su patria, hagan algo por Tiwanaku que está
sumido en el abandono más lamentable’. Acababa él de retornar de una gira por América
y quedó verdaderamente sorprendido de lo que llamaba entonces (1952) ‘el escándalo de
Tiwanaku’, (1) por las especulaciones imaginativas con que lo profanaban los ‘mercaderes
de la ciencia’ y (2) por la inexplicable desidia con que contemplaban las venerables ruinas
tanto las instituciones oficiales como particulares. Precisamente, por las que más obligadas
estaban a velar por dichos monumentos precolombinos, los cuales servían cada cierto
tiempo de local para picnic con motivo de los equinoccios y para que aparecieran en los
periódicos los nombres de ricos comerciantes en madera de eucaliptus, tornados por arte de
encantamiento, dizque en estudiosos.
Fig. 11. Izquierda: Retrato, c. 1960. Derecha: Trabajo de campo y excavación arqueológica en Tiwanaku,
c. 1958 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Indudablemente en aquel momento no me forjé ninguna ilusión. Participaba del generalizado

mito de casi todos nuestros compatriotas, el de conceptuar a Tiwanaku un misterio (Fig.
11). Así enseñaban los textos nacionales de historia. Así proclamaban los viejecillos que se
tenían por arqueólogos. Un enigma insondable que daba lugar a multitud de fábulas, fruto
del magín y no de la investigación científica. Es natural que si no se excavaba en Tiwanaku
había campo propicio para fantasear sin brida alguna. La especulación carece de reparos;
no arranca de puntos comprobados, sino pletóricos de fantasía, que con alas de ensueño
bordea los caminos más abstractos…
Hace poco, en una hermosa carta de estímulo enviada por el Dr. Ballesteros, volvía a
recordar sus palabras.
Luego, ya en la patria, cuando pude visitar las indicadas ruinas precolombinas en compañía
de los ilustres miembros del Consejo Consultivo de Arqueología, ¡qué sensación de angustia
se apoderó de mí al comprobar que la mayoría estaba conforme con que el mito continuara!
En otros términos, que siguiéramos con los ojos vendados ante una de las maravillas de
nuestro pasado. Entonces hice memoria de los versos de Goethe: ‘Yo me confieso del linaje
de esos que de lo obscuro aspiran a lo claro’.
Al trazar un enfoque retrospectivo con objeto de perfilar rauda historia de las indagaciones
en torno a Tiwanaku, no puedo menos que lamentar que las autoridades no hubieran
intentado en horas de auge económico la restauración de los monumentos que aprisiona ese
notable sitio prehispánico. Confieso que no existían especialistas nacionales. Sin embargo,
pudo contratarse a expertos extranjeros cuando el Estado podía costear con creces todos
los gastos. Declaro que las organizaciones, incluso privadas, que se autodenominaban
amantes de la arqueología –de las ‘ruinas’ solamente, sospecho– se encontraban en
el deber imperativo de velar por ese tesoro cultural. ¡Cuántos años de vandalismo y de
enriquecimiento de museos del exterior del país se habrían ahorrado!
El caso de Posnansky, admirable por cierto, se presenta como un islote aislado. Solitario en
su época, sin discípulos. Más solo aún después de su muerte. Ninguno de sus admiradores
ha intentado, en un acto de fe, seguir la huella del maestro e ingresar en la auténtica
arqueología científica, con espíritu de superación y esfuerzo propio. Habría sido el mejor
homenaje a su memoria.
Me permito transcribir aquí un pasaje de Posnansky, que confirma que él no aseveraba

que sus teorías fuesen inmutables y dogmáticas: ‘No abrigamos la menor duda que
nuestros trabajos de mensuras hayan de ser controlados algún día… Posiblemente han
de ser rectificados algunos errores u omisiones que bien pueden habérsenos deslizado
por defectuosas apreciaciones personales o de otro orden. Nuestras observaciones serán
provechosas a quienes en un futuro próximo o lejano, se establezcan en aquellos lugares
y disponiendo de tiempo y medios necesarios, encaren en toda su amplitud su estudio,
corrigiendo eventuales errores nuestros y proyectándose así mayor claridad en lo que
respecta a las finalidades con que fue edificado aquel magnífico templo (Kalasasaya)… y a
la edad de estas notables ruinas’. Las páginas 94 y 95 del tomo II de la ‘Cuna del Hombre
Americano’ encierran ese precioso párrafo transcrito, por supuesto no leído por quienes
dicen ahora ser sus seguidores.
Pero dejémonos de lamentaciones. Cuando la Segunda Mesa Redonda de Arqueología

Boliviana, celebrada en julio de 1957, aprobó entre sus conclusiones la urgente y premiosa
necesidad de investigar en el área de Tiwanaku y practicar restauraciones de los monumentos
más relevantes, la sensibilidad cultural de un ministro de Estado y la fe de un puñado de
personas hizo posible esta realidad (Fig. 12).
Fig. 12. En la puerta principal de Kalasasaya ubicado en Tiwanaku, c. 1958 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Se encomendó a Carlos Ponce Sanginés, joven arqueólogo que ya a los 21 años de edad
había publicado el libro ‘Cerámica tiwanacota’ (Emecé editores), la dirección técnica.
Nombramiento acertado, dado que encabeza a la generación nueva de arqueólogos en
Bolivia, impulsor de la primera y segunda mesa redonda de la materia y que se encuentra al
día en cuanto a los métodos utilizados en todo el mundo en lo que concierne al estudio de
las extinguidas culturas. De ahí que no se escatimó ningún esfuerzo a fin de que el trabajo
estuviera encuadrado a los cánones científicos más recientes. Por ello, nuestra excavación
comparada con cualquiera realizada actualmente desde México a la Patagonia, ocupa un
lugar de relieve. Eminentes científicos de diferentes nacionalidades que han observado
de cerca la tarea, así lo han puntualizado tanto en forma verbal como escrita. Tales son
las opiniones que cuentan para estimular la labor, pues como todo empeño pionero tiene
uno o dos detractores bien identificados, quienes esconden sus maniobras en el rumor y
no se animan a hacerlo en letras de molde, conocedores de su incapacidad snob, ya que la
arqueología les sirve de pretexto para organizar días de campo en sus predios suburbanos o
para reunirse a formular ‘chimentos’ en alguna sala de destartalado museo…
Retornemos a las excavaciones. Ocho personas constituimos el equipo de investigadores.

Cada uno tiene una faena predeterminada, planeada cuidadosamente como todo el Centro,
por el Director. Consta de dos supervisores del trabajo de campo (Gregorio Cordero
Miranda y yo), un antropólogo físico (Gregorio Loza Balza), un catalogador de cerámica
(Luis Girault), un topógrafo (Waldo Parra), un dibujante (Antonio Llanque), un restaurador
de cerámica (José Ríos Madariaga), una arquitecta restauradora (Graciela Araníbar). La
más estricta disciplina es la norma, muy amigable por cierto aunque severísima. Este factor
ha sido decisivo para la magnitud del rendimiento en tan reducido tiempo. Hasta julio del
corriente año [1959] se había trabajado dos años y medio en el terreno. Como resultado se
puede señalar la instalación del edificio-sede del Centro, con sus gabinetes cartográfico,
fotográfico, antropométrico, de clasificación de cerámica, de restauración de alfarería, de
análisis de suelos antiguos; con las tres salas del museo regional, donde se exhiben los
especímenes señeros exhumados en el curso de la excavación y que tienen el incuestionable
mérito de contar fichas exactas en absoluto referentes a su época y procedencia, lo cual lo
pone por encima de cualquier otro del país. Luego, la excavación misma con alrededor de
350 pozos estratigráficos, que alcanzan un área de 8750 metros cuadrados y un volumen de
13125 metros cúbicos de tierra extraída. Por último, la reconstrucción sistemática del muro
norte del recinto de Kalasasaya y la documentación relativa a los hallazgos, que comprende
miles de fotografías, centenares de planos y gruesos archivadores con informes.
En verdad, sin incurrir en sobreestimación, considero que es resultado del esfuerzo y hasta
cierto punto del sacrificio de todos y cada uno de los investigadores que intervienen en esta
labor de equipo. Juzgo yo, como lo conceptúan quienes analizan la obra, que la balanza se
halla íntegramente a nuestro favor, si se tiene en cuenta el reducido gravamen que hasta la
fecha ha significado para el Estado.
Claro que en la revisión de los resultados, no

sé a qué lado adjudicar el desgaste nervioso
emergente de las luchas burocráticas. Eterno
deambular por oficinas estatales a fin de
conseguir las pobres sumas ya consignadas en
el presupuesto nacional, gracias también a otros
inacabables trámites precedentes. Dificultades
en obtener una firma para que salga un cheque
de 50.000 Bs. Disgustos cuando los encargados
se hallan con humor de luna. Plazos que vencen
para determinadas adquisiciones de material
científico. Hacer gestiones para que nos donen
unas bolsas de cemento o unos tarros de pintura,
unas herramientas de trabajo o unos overoles
para los jornaleros. En fin, un rosario sin solución
de continuidad… (Fig. 13)
Rememorando mi ya citada primera visita a

Tiwanaku junto con los componentes del Consejo
Consultivo de Arqueología, recuerdo que uno
de ellos manifestaba que por nada del mundo
trabajaría en la zona aunque le pagaran millones
diarios. Aludía a la tradicional inhospitalidad de Fig. 13. Monolito Ponce. Descubierto y
los lugareños –los del pueblo, no los campesinos excavado por Julia Elena Fortún el 8 de
que son gente acogedora– para con todos los noviembre de 1957 (Foto: Walter Sánchez C.)
investigadores que habían incursionado en la mencionada área. En cierto modo tenía él
razón: la experiencia así lo ha demostrado. Pero cuando lo que importa en primer lugar es
el deber, los pormenores que narro a continuación tendrán cabida sólo en un anecdotario
como el presente. Algunos dinamitazos no lejos de las ventanas del edificio-sede los días
iniciales, so pretexto de celebrar festividades. La espontánea decisión de las autoridades
locales de ‘controlar la excavación’ (si bien es cierto que se cansaron a la semana de tal
vigilancia voluntaria ¡tan poco acostumbrados estaban a cualquier clase de trabajo!).
Luego, cómo no hacer memoria del pillaje de dos sillares escuadrados de los mismos
pozos estratigráficos, organizado por algún vecino notable, porque parece que en La Paz
podía venderlos fácilmente en una construcción. Y el robo sistematizado de los carteles
con leyendas y señales tan útiles para el turista, el de las puertas de madera colocadas en
el recinto de Pumapunku, el techo de calamina de la casa del cuidador, etc. No se puede
olvidar tampoco los disparos de fusil, dirigidos desde algún punto no identificado, cuando
se levantaban los planos topográficos de Kalasasaya y Lakkakollu. También recuerdo la
ocasión en que centenares de campesinos, llamados por el alcalde de Tiwanaku Walter
Fernández, trataron frenéticamente de pavimentar una de las calles del pueblo e intentaron
para ello trasladar como hormigas las hermosas piedras escuadradas ubicadas en los muros
laterales de Pumapunku e inclusive tocar los cimientos descubiertos en el recién excavado
Kheri-kala. Las autoridades se animaron a dar la orden y se esfumaron el momento de la

ejecución. Fuimos otra vez los arqueólogos que tuvimos que atajar la profanación. Además,
casi a diario se debe hacer sacar personalmente reses de Akapana, donde suben a abrevar y
deterioran lógicamente los vestigios líticos allí existentes; o hacer llevar hasta la intendencia
de policía burros y cerdos que se introducen en el área arqueológica estatal. Si bien antes
de 1957 había dos guarda ruinas, permitían todo con regocijo, ya que se habían tornado
en elementos maleados que permanecían inconmovibles en sus cargos desde hacía dos
décadas y aceptaban sendos vasos de alcohol puro ofrecidos por los infractores. Dependían
antes del Museo Nacional, donde no se les exigía el cumplimiento de sus obligaciones y las
ruinas eran apreciadas como tierra de nadie, apta para pastar ganado y cantera para obtener
piedra para cimientos de casas. Ese vandalismo, semejante al del tiempo de la Colonia,
se había convertido en costumbre. Luchar contra ella ha motivado no pocos disgustos.
Sin embargo, las cosas han cambiado y el área arqueológica es celosamente respetada
ahora. Por último, no se puede ignorar las ridículas y constantes ‘tomas de posesión’ que
procuran efectuar determinados habitantes del pueblo nada menos que en plena plataforma
de Pumapunku, el monumento más maravilloso de la cultura tiwanaquense. Los tinterillos,
con absoluto desconocimiento de las leyes y decretos relativos al tesoro cultural del país,
no conocen otra norma que transgredirlos sistemáticamente.
Indudablemente constituyen esos actos las reacciones de no pocos lugareños, no todos

en verdad, derivadas de la incomodidad que les significa el establecimiento de un centro
oficial dispuesto a velar por el cumplimiento de las disposiciones jurídicas concernientes
al patrimonio arqueológico. Para ejemplificar, el atajo impuesto al ‘huaquerismo’ o
excavación clandestina, convertida en lucrativo negocio para algunas personas que
operaban como agentes de comerciantes de La Paz o de coleccionistas particulares, en
especial de un extranjero que posee un fabuloso museo de especímenes tiwanacotas y que
está en ajetreos para cederlo a un gobierno europeo. Esa gente, en su afán de ‘correr’ a
los investigadores, cuya presencia dificultaba sus manejos ha recurrido incluso en varias
oportunidades a colocar ‘brujeríos’ en los pozos estratigráficos recién excavados; en este
caso cabe agradecerles, por haberme brindado un interesante tema de estudio folklórico
sobre magia y superstición.
Enfoquemos ahora el anverso de la medalla, el de las gratas satisfacciones. Esas sí

serán imborrables en el recuerdo, puesto que se hallan íntimamente ligadas al trabajo de
investigación científica. Ocupa lugar preponderante entre ellas, el descubrimiento de la
estela lítica, de tres metros de largo hoy conocida con el nombre de ‘Monolito Ponce’.
Había yo pasado una delicada operación quirúrgica, razón por la que tardé en incorporarme
a las excavaciones, iniciadas el 5 de octubre de 1957. Llegué a Tiwanaku los primeros días
de noviembre y se me encargó la supervisión de un grupo de personas. El 8 del mismo
mes, se me recomendó que terminara la excavación del pozo H-13, situado exactamente
al centro del patio interior de Kalasasaya. Mientras los trabajadores sacaban el barro
depositado encima de la capa de marga caliza a consecuencia de unas lluvias, antes de
emprender la tarea señalada, me dediqué a limpiar personalmente la estratificación de
las claves o testigos. Estando en esa ocupación noté una piedra con ángulo levemente
sobresaliente incrustada en plena clave. A primera vista parecía sólo la iniciación de un
muro o cimiento, pero pronto apareció otra arista en desnivel progresivo. Llamé entonces
al Director y Subdirector, creyendo que se trataba de un capitel o columna rota, para
pedirles autorización para seguir explorando en el lugar. A medida que se trabajaba iba
perfilándose más y más, a partir de su base, la hermosa estela. Conforme se avanzaba, creía
que acababa en cada nuevo desnivel, suponiendo que se trataba de un monolito quebrado.
Jamás imaginé que podía ser el maravilloso ejemplar que quedó totalmente exhumado a las
cuatro de la tarde. ¡Nunca vi brillar con mayor alegría los ojos de mi esposo, ni supuse que
manos masculinas pudieran acariciar con mayor delicadeza como el Subdirector Cordero
esa filigrana de piedra!
Al día siguiente por la noche efectuaron los obreros una ‘challa’ en honor del monolito
descubierto. Interesante e impresionante ceremonia realizada a media noche y en pleno
Kalasasaya, dirigida por un ‘mago’ campesino y su ayudante, que con su ‘mesa’ mántica,
lecturas en coca, libaciones ceremoniales y exorcismos, efectuaban ofrenda propiciatoria a
la Madre Tierra y a los ‘achachilas’ o espíritus de las ruinas y montañas vecinas. En verdad
la escena es sobrecogedora, aún para los incrédulos. El homenaje pagano de los genuinos
aymaras parece entroncarse en la noche altiplánica y la noche de los tiempos…
En dicha ceremonia los peones bautizaron a la estela como ‘Monolito Ponce’. Confieso
que para mí será siempre como mi tercer hijo, porque no puedo dejar de entroncar cierta
significación al hecho que lo descubrí en mi primer día de labor en Tiwanaku y en el primer
pozo con el que se iniciaron las excavaciones (Fig. 14).
Fig. 14. Julia Elena Fortun junto a Carlos Ponce Sangines y su hija Naya. Detrás, el monolito “Ponce”,
descubierto por Julia Elena.
Y así como éste, todo remarcable descubrimiento tiene igualmente su porcentaje de emoción:
los hermosos pisos blancos, los magníficos canales de sillares esculpidos y los muros con
gigantescos pilares de 4 hasta 5 metros de altura puestos en claro por Gregorio Cordero,
las excepcionales características de muchos especímenes osteológicos y craneológicos que
estudia Gregorio Loza, etc. Todos participamos en común de la sana alegría del científico,
que hace sobrellevar los disgustos, estructurando con patriotismo las líneas fundamentales
de la verídica historia de la más grande cultura americana, Tiwanaku, y haciendo conocer
a Bolivia sus raíces más hondas.
No deja de tener su encanto en el recuerdo, asimismo, la vida familiar que se lleva en el
Centro y la paulatina comodidad que se ha logrado desde los días en que comenzaron las
excavaciones. En verdad que admira a todos la trasformación operada en el edificio del
antiguo hotel-refugio tan amablemente cedido por la Prefectura del Departamento gracias a
un Decreto Supremo. Ha desaparecido la triste oscuridad de los primeros meses, cuando se
tropezaba con palos y vigas que sostenían los techos próximos a desplomarse. Al presente
constituye una institución dotada de pulcros y limpios laboratorios y gabinetes, así como
de salas bien equipadas del museo regional.
Absolutamente todos los miembros del Centro, como si se tratara de su propio hogar, han
intervenido en la transformación, convirtiéndose en verdaderos obreros fuera de horas
de trabajo en cuestiones arqueológicas y en los días feriados. Es así que unos han hecho
de electricistas instalando el motor de luz (obsequiado por la Sociedad Japonesa de esta
ciudad) y los alambres en todo el edificio; otros de plomeros para la instalación de servicio
de agua potable y bomba hidráulica; otros de carpinteros, manufacturando muebles o
transformando algunos ya existentes; algunos de pintores. Hasta a mí me ha tocado mi
parte en coser las cortinas y decorar y pintar los tachos de cocina…
La vida familiar en el Centro, aunque sujeta a reglamento interno que no se puede trasgredir,
es amenísima. Y lo es más, cuando, como sucede a menudo, son huéspedes nuestros ilustres
investigadores, convirtiéndose nuestra sencilla mesa en una verdadera mesa redonda de
arqueología, ya que a veces hay en ella representantes de 4 ó 5 países simultáneamente.
Enumero únicamente algunos ejemplos. La Misión Científica de la Universidad de Tokio,
presidida por el Dr. Eiichiro Ishida, con cinco especialistas; la Misión arqueológica alemana
con el Director del Museo Etnográfico de Berlín, Prof. H. Disselhoff, a la cabeza y dos
ayudantes; la visita del Dr. H. Reichlen, miembro del Museo del Hombre de Paris, enviado
exclusivamente por el gobierno francés para informar sobre las excavaciones de Tiwanaku;
la permanencia del Director Prof. Silva y otros integrantes del Instituto de Investigaciones
Arqueológicas de Viña del Mar; las de distinguidos arqueólogos norteamericanos del
proyecto Fulbright en Perú; la del Director del Instituto de Arte Americano de la Universidad
de La Plata, Prof. Romualdo Brughetti, cuyos estudios sobre estética tiwanacota comienzan
a publicarse. Y cómo no recordar la presencia del eminente antropólogo físico Dr. Juan
Comas, del Instituto de Historia de la Universidad Nacional Autónoma de México, cuya
capacidad de trabajo nos dejó asombrados. Permanecía en el gabinete antropométrico hasta
pasada la media noche y su entusiasta nueva del hallazgo de un ‘hueso supernumerario’
o una ‘conformación patológica’ sustituía a las 5 ó 6 de la mañana nuestro habitual

despertador de las 7. También a determinados autores, como H. Bellamy y P. Allan, cuyas
interpretaciones calendáricas no compartimos en ningún momento, se les ha dado amplia
acogida en el Centro durante varios días. Otros simpatizantes de la obra, como el Dr. Putzer,
Jefe de la Misión Geológica Alemana, estudiantes peruanos de arqueología, la viuda del
Prof. Posnansky, el investigador Franz Hochleitner y muchas otras distinguidas personas
nos acompañan con sus frecuentes visitas. En fin, la lista es nutrida y más aún los temas
tratados en estas fructíferas aunque informales reuniones científicas.
Llega en este instante a mis manos
el Acta final del IV Congreso
Indigenista Interamericano,
celebrado en Guatemala, y en
ella encuentro casualmente
la siguiente resolución que
me permito transcribir: ‘LIII.
Felicitación al Gobierno de Bolivia
por la restauración de Tiwanaku.
El IV Congreso Indigenista
Interamericano acuerda: conceder
un voto de felicitación al Gobierno
de Bolivia por su notable y efectiva
contribución a la restauración
de la antigua capital del Imperio
Aymara de Tiwanaku, cuyas ruinas
y monumentos constituyen un
verdadero patrimonio histórico
(Aprobada por aclamación)’.
Espontánea voz de aliento nacida
de una reunión de investigadores
de toda América, que será un
Fig. 15. Recibiendo un premio por su trabajo
nuevo acicate de nuestra ardua
académico en el campo del Folklore y la Antropología,
tarea. Cuanto de más lejos sopla c. 1976 (Archivo: Julia Elena Fortún).
el viento mejor marcha la vela del
entusiasmo… (Fig. 15).
Cabe recordar aquí una feliz expresión del preclaro arqueólogo peruano Julio C. Tello,
fundador del movimiento científico en la indagación del pasado de su país: ‘… mi trabajo,
aunque rudo, y muchas veces amargo, ha sido siempre atractivo y absorbente, siempre un
placer, nunca un dolor’.
Y así, amiga Laurette, cierro por hoy este anecdotario. Continuará sin embargo mientras
continúen nuestros esfuerzos y afanes por forjar una verdadera arqueología nacional
auténticamente científica. (La Paz, noviembre de 1959).
No tengo conocimiento de un siguiente anecdotario. Y éste no figuraba entre las publicaciones

listadas en su Curriculum Vitae. Es de agradecer a Julia Elena por animarse a escribirlo, en un
momento histórico en que este tipo de revelaciones se consideraba tan inapropiado como el
famoso “Diario de Campo en Melanesia” de Bronislaw Malinowski, que él seguramente jamás
tuvo la intención de publicar y sólo lo conocemos hoy gracias a las gestiones póstumas de su
esposa quien lo reconstruyó, luego de hallarlo olvidado entre los papeles que él dejó, y salió a la
luz en 1967, o sea, mucho después de la publicación de este anecdotario pionero.
Julia Elena, la profesional

Julia Elena tiene una lista de méritos académicos, profesionales y de logros internacionales para
el país que impresiona. Cronológicamente, ordenando un poco su intensa vida y actividades, el
registro que he preparado incluye los cargos que ha desempeñado y que, a manera de Curriculum
Vitae (vide infra), contiene numerosas páginas. Entre los detalles que allí se encuentran, está
el referido a su nombramiento como “Mujer de las Américas” en 1964, distinción de gran
relieve intelectual que previamente fue otorgada a mujeres como Juana de Ibarbourou (1892-
1979 Uruguay), Gabriela Mistral (1889-1957 Chile), y Eleanor Roosevelt (1884-1962 Estados
Unidos). También figuran distinciones como su condecoración con el Cóndor de los Andes en
1979, su designación como Premio Nacional de Cultura en 1989, o su Premio al Pensamiento y la
Cultura “Antonio José de Sucre” en 2007 (Fig. 16).
Fig. 16. Recibiendo la condecoración “Gran Orden de la Educación”, 1979 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Entrevistada por el periódico Libertad (Sucre) en 1964, con motivo de su designación como
Mujer de las Américas, Julia Elena declaraba lo siguiente:
Recibí la designación no como un homenaje a mi persona, sino como un reconocimiento a las
virtudes de todas las mujeres de Bolivia… Trabajo por mi patria y su engrandecimiento…
viajaré a recibir una medalla de oro y la llave de la ciudad de Nueva York, que entrega el
Alcalde de esa urbe a quien es acreedora al nombramiento… que ahora ha recaído en mi
persona y que recibo – repito – como un homenaje a la mujer boliviana. (Libertad, p. 4)
Julia Elena Fortún no sólo fue una gran investigadora; fue una constructora de institucionalidad en
el más amplio sentido. Creó instituciones propiamente dichas con sus correspondientes normas y
reglamentos, instituciones que no han sido superadas sino que, a la fecha, han quedado en un estado
de descuido y hasta abandono con respecto a políticas culturales. Entre ellas hay que recordar
que ella es la creadora del ahora conocido como Museo de Etnografía y Folklore (MUSEF), el
Instituto Boliviano de Cultura con todas sus ramas y, antes incluso de este instituto, creó el Banco
del Libro con sus múltiples bibliotecas. Lo que hacía estaba encaminado a dejar instituciones
establecidas, como el Instituto de Antropología, el Instituto de Arqueología, de Etnomusicología, y
demás. Las normas que logró establecer eran serias, aptas para la realidad nacional, y eran también
internacionales a propósito del patrimonio cultural e incluso natural (paleontológico), por lo que
fue también invitada al Japón donde, según referencias verbales copiaron y armaron ese tipo de
restos fósiles, para luego traerlos de vuelta a Bolivia. Trabajó igualmente en el tema de derechos
de autor, en las versiones de la ley de patrimonio cultural, y tantos otros asuntos (Fig. 17).
Fig. 17. Recibiendo la condecoración “Cóndor de los Andes”, 1979 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Sin embargo, lo que verdaderamente importa destacar es que Julia Elena Fortún fue esencialmente
una funcionaria pública en el verdadero sentido de la palabra, hasta su jubilación e incluso
después, puesto que trabajaba por su país, más allá de lo que pueda mostrarse o percibirse como
logros personales.
Julia Elena…
Esta larga e intensa trayectoria, plena de acciones que reflejan su temple, su espíritu, su
talante admirable, le mereció, como se ha mencionado, tantos reconocimientos, distinciones e
invitaciones especiales. Me falta espacio para seguir hablando de ella pero fue un día de 1989,
habiendo regresado de Tiwanaku donde nos había dado un panorama magistral de las recientes
excavaciones, cuando se truncó este impulso a causa de un derrame cerebral masivo que le
produjo una hemiplejia que la mantiene semiparalizada. De manera notable, este accidente no ha
impedido que Julia Elena intente continuar, seguir adelante a pesar de todo. No se ha detenido.
Y, a pesar del tiempo transcurrido, hoy, sus ojos de mujer casi excepcional siguen brillando
intensamente. Sus pajaritos, que le gustaron desde siempre (unos loritos australianos, uno celeste
que se llama “Bolívar”, y otro amarillo que se llama “Strongest”), la acompañan cantando y
alegrando sus musicales oídos mientras ella, esta mujer increíble, se mantiene alerta, completamente
lúcida…Dice no recordar muchas cosas, en particular fechas que se le han escapado ya…(Fig. 18).
Fig. 18. Con 80 años y junto a su hija Naya Ponce Fortún, presentando su libro: “Arte y Sazón en la
Cocina de Julia Elena”. La Paz, 2004 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Contemplando sus innumerables fotografías se recibe la impresión de que, a pesar del cuerpo
que ahora la mantiene prisionera, Julia Elena, espíritu siempre libre, tiene mucho mundo viajado,
visitado, contemplado, admirado… no tiene asuntos pendientes. Por lo menos, eso es lo que
parece, mientras la observo intentando enseñar quechua a la enfermera que se encarga de atenderla
y apoyarla...(Fig. 19).
Fig. 19. Julia Elena Fortún rodeada de su familia en el bautizo de su bisnieta Julieta Naya Cajías
Schultz, el 14 de agosto 2016 (Foto: José Gabriel Cajías Ponce).
Hoja de Vida
Fig. 20. Julia Elena Fortún con su primer mentor, el Director del Archivo y Biblioteca Nacional de
Bolivia, Gunnar Mendoza, c. 1985 (Archivo: Julia Elena Fortún).
Estudios y títulos académicos

• Doctorado en Historia Primitiva (Universidad Central de Madrid), 1952.
• Curso Internacional de Especialización en Antropología (Universidad Menéndez y Pelayo,
Santander, España), 1953.
• Curso de Folklore Musical (Conservatorio Real de Madrid), 1953.
• Curso Internacional de Antropología (México), 1954.
• Licenciatura en Antropología (Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires – Becaria del Fondo
Nacional de las Artes), 1950.
• Curso Internacional de Especialización en Etnomúsica (Instituto “Bernardino Rivadavia”, Buenos
Aires), 1949.
• Curso Internacional de Especialización en Rítmica Dalcroze y Coros de Niños (Conservatorio
Nacional de Música, Buenos Aires), 1948.
• Curso Internacional de Enseñanza Musical (Santiago de Chile), 1948.
• Curso Internacional de Pedagogía Musical (Santiago de Chile), 1948.
• Profesora de Estado en Música (Escuela Nacional de Maestros – Sucre), 1947.

• Composición Musical con los profesores Conrado del Campo, Joaquín Rodrigo (España) y E.
Hochmann (Sucre), 1946 a 1952.
Publicaciones
• 1946. Juegos Musicales, Sucre: Edición Escuela Normal de Sucre.
• [1944] 1947. El Dr. Mariano Serrano y nuestra nacionalidad. Sucre: Boletín de la Sociedad
Geográfica de Sucre.
• 1947. Música Indígena de Bolivia. (sin datos edición)
• 1948. Iniciación Musical en los Niños. Sucre: Escuela Nacional de Maestros.
• 1948 Coplas a la Virgen de Guadalupe. Sucre: Sociedad Filarmónica de Sucre.
• 1948. Cuentos Musicales para el Teatro Infantil (Álbum). Sucre: Escuela Nacional de Maestros.
• 1948. Juegos Musicales (Álbum). Sucre: Escuela Nacional de Maestros.
• 1948. Nuestra Música Folklórica (sin datos edición)
• 1952. Las Fiestas de Navidad en Bolivia. Revista de Antropología y Etnología, T. 6. Madrid:
Instituto Bernardino de Sahagún, 77-185). (Tesis de Doctorado en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Madrid).
• 1955. La Navidad en Bolivia. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid
(1ª ed.).
• 1957. La Navidad en Bolivia. La Paz: Ministerio de Educación de Bolivia-Departamento de
Folklore-Journal de la Société des Americanistes (2ª ed.).
• 1956. Antología de Navidad. La Paz: Biblioteca Paceña-Alcaldía Municipal.
• 1957. Manual para la Recolección de Material Folklórico. La Paz: Ministerio de Educación y
Bellas Artes, Departamento de Folklore.
• 1957. Antología de Navidad. La Paz: Publicación de la Alcaldía Municipal.
• 1961. La Danza de los Diablos. La Paz: Ministerio de Educación y Bellas Artes-Oficialía Mayor
de Cultura Nacional.
• [1960] 1961. Artesanía Popular. Archivos del Folklore Boliviano. La Paz: Ministerio de Educación.
(sin datos edición)
• 1961. Música Folklórica Boliviana, Londres: The International Folk Music Council. (sin datos
edición)
• 1962. Mi Anecdotario de Tiwanaku, Boletín Antropológico. Sucre: Universidad Mayor, Real y
Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca, 23-37.
• 1963. Apuntes para el estudio de la Música Colonial en Bolivia. La Paz (sin datos edición)
• 1964. La Mujer Aymara. (sin datos edición)
• 1966. Aspectos Tradicionales de Semana Santa. Archivos del Folklore Boliviano No. 2. La Paz:
Dirección Nacional de Antropología y Comité de Investigadores Adscritos al Departamento de
Folklore, (sin datos edición).
• 1968. Acción Intercultural, Ethnos, Bonn, Alemania Occidental.
• 1968. Revista Infantil Kantuta. La Paz: Ministerio de Educación.
• 1970. Cuestionario Folklórico para el Magisterio Nacional, La Paz (sin datos edición)
• 1970. Aerófonos Prehispánicos Andinos. Revista Folklore Americano No. 16, Lima.
• 1970. Al Margen del Castellano. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, Thesaurus, Tomo XXV.
• (1967–1968) 1971. Sistema de Clasificación de Danzas Folklóricas Americanas. Folklore
Americano 15, XV-XVI. Lima: Congreso de Americanistas, 5-17.
• 1971. Nuevo Enfoque del Indigenismo. América Indígena (4), XXXI. México: Instituto Indigenista
Interamericano, 911-914.
• 1972. La Mujer Aymara. América Indígena (3), XXXII. México: Instituto Indigenista
Interamericano, 935-947,
• 1972. Tecnificación del Campesino. América Indígena (3) XXXII. México: Instituto Indigenista
Interamericano, 713-716,
• 1973. Actual Problemática del Folklore en Latinoamérica. Denuncia internacional sobre
apropiación indebida del patrimonio folklórico presentada en Kingston-Jamaica.
• 1973. Educación y Desarrollo Rural. México: Instituto Indigenista Interamericano (Serie
Antropología Social), 13.
• 1976. Folklore y Artesanía. La Paz: Instituto Boliviano de Cultura.
• 1976. Panorama del Folklore Nacional, Bolivia Mágica (sin datos edición)
• 1977. Coexistencia Cultural Integrativa. La Paz: Alcaldía Municipal de La Paz.
• 1977. Política Cultural Boliviana. La Paz: Instituto Boliviano de Cultura.
• 1978. Encuesta Folklórica, Instituto Boliviano de Cultura, La Paz,
• 1984. Pioneros de la Educación Bilingüe en Bolivia, Periódico Presencia, La Paz,
• 1985. Protección de los Patrimonios Folklóricos, Periódico Presencia, La Paz,
• 1985. Desarrollo y Dinamización Cultural, Periódico Presencia, La Paz,
• 1987 Manual de Cocina de Manuel Camilo Crespo. Comidas de la ciudad de La Paz en el siglo
XIX. Transcripción, estudio y notas de J.E.F., 1ª ed.: La Paz, (2ª ed.: 2011).
• 1989. Reeducación Alimentaria para el Área Rural, Ministerio de Educación, La Paz,
• 1992. Festividad del Gran Poder, Casa de la Cultura, La Paz,
• 1993. Reeducación Alimentaria y Ambiental para la Producción, Casa de la Cultura, La Paz,
• 1993. Apuntes sobre el Carnaval Paceño, colaboración en folleto de la H. Alcaldía Municipal de
La Paz, Anata
• 2004. Arte y Sazón en la Cocina de Julia Elena. La Paz:
Cargos ocupados
• Catedrática de la Escuela Nacional de Maestros de Sucre, en Historia de la Música, Iniciación
Musical en los Niños y Piano.
• Investigadora Ayudante del “Instituto de Etnografía Peninsular” del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas de España.
• Investigadora Adscrita del Instituto “Fernández de Oviedo” del Consejo Superior de Investigaciones
Científicas de España.
• Investigadora Adscrita del Instituto de Arqueología del Consejo Superior de Investigaciones
• Investigadora Adscrita del “Instituto Bernardino Sahagún” del Consejo Superior de Investigaciones
• Investigadora Adscrita del Seminario Americanista (Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Central de Madrid).
• Investigadora Titular del Seminario de Historia Primitiva (Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Central de Madrid).
• Agregada Cultural en México, del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto de Bolivia.
• Arqueóloga de campo durante tres años en Tiwanaku.
• Jefa del Departamento de Arqueología, Etnografía y Folklore, del Ministerio de Educación de
Bolivia.
• A cargo del “Consejo Consultivo de Arqueología”, constituido en 1957 por Gregorio Cordero
Miranda, Federico Diez de Medina, Alberto Laguna Meave, Manuel Liendo Lazarte, Carlos Ponce
Sanginés y Maks Portugal Zamora. Ministerio de Educación de Bolivia.
• Directora Nacional de Cultura del Ministerio de Educación de Bolivia.
• Fundadora y Directora del Departamento de Arqueología, Etnografía y Folklore del Ministerio de

Educación, Bolivia.
• Directora Nacional de Antropología, Bolivia.
• Vocal de Folklore del Concejo Municipal de Cultura (La Paz).
• Investigadora Titular del Centro de Investigaciones Arqueológicas en Tiwanaku.
• Embajadora Cultural a partir de 1964.
• Catedrática de Antropología de la Escuela de Altos Estudios Nacionales (La Paz).
• Catedrática de Antropología y Folklore en la Escuela Nacional de Turismo (La Paz).
• Coordinadora de la Dirección de Desarrollo de la Comunidad, Ministerio de Asuntos Campesinos
(La Paz).
• Jefa de Investigación de Colonización Espontánea en Alto Beni y Chapare, Ministerio de Asuntos
Campesinos y USAID (La Paz).
• Directora y fundadora de Cursos de Temporada de Cultura Boliviana (La Paz).
• Subsecretaría de Cultura del Ministerio de Educación y Cultura (La Paz).
• Directora Ejecutiva y fundadora del Instituto Boliviano de Cultura (La Paz).
• Ministro Consejero de la Cancillería para elaborar, en Buenos Aires, el Convenio Cultural con la
Argentina.
• Embajadora, como delegada boliviana a la III Reunión de LA UNCTAD (United Nations
Conference on Trade and Development – Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y
Desarrollo), realizada en Santiago de Chile.
• Asesora de la Presidencia del Honorable Senado Nacional, en dos legislaturas (La Paz).
• Subsecretaria de la Vicepresidencia de la República (La Paz).
Investigación, acción científica y cultural
• Recopilación exhaustiva y análisis etnomusicológico de las Coplas a la Virgen de Guadalupe
(Sucre, 1984).
• Recopilación de los repertorios folklóricos de todas las estudiantinas tradicionales de la ciudad de
Sucre.
• Descubrimiento y fichaje de los manuscritos de música colonial del Convento de San Felipe Neri
y de la Catedral de Sucre (1948). Por gestiones personales fueron adquiridos por UNESCO para
el Archivo Nacional de Bolivia el que, con estos aportes, se convierte en el más grande repositorio
americano de música colonial (1984).
• Recopilación y estudio del repertorio navideño de la ciudad de Sucre (histórico y actual, 280
villancicos).
• Investigaciones de campo en el Centro de Excavaciones Arqueológicas de Tiwanaku (tres años).
Pueden citarse entre los descubrimientos personales: la estela lítica Nº 8, conocida como monolito
Ponce, que se encuentra en el centro de Kalasasaya y el cementerio Mollukontu. Realizó el registro
de la ceremonia de la “Ch’alla” prehispánica con ubicación milimétrica, de pautas alimentarias,
etc.
• Investigación, por encuesta directa, a colonizadores espontáneos de Alto Beni y Chapare, con los
auspicios de USAID Bolivia (1961).
• Organización y dirección de la primera investigación antropológica de una comunidad aymara
(Irpa Chico) con auspicio de CEPAL (1962).
• Registro de etnomúsica y danzas mediante la organización de festivales “in situ” y asistencia a las
fiestas tradicionales (521 danzas folklóricas).
• Preparación del Calendario Folklórico Nacional, por encuesta pública (aún inédito en el Instituto
Nacional de Antropología).
• Investigación y registro de fiestas tradicionales bolivianas, por acuerdo con la cátedra de Folklore
del Cuzco.
• Determinación por análisis etnomusicológico, de los Cancioneros Folklóricos Bolivianos (Mapa
de cancioneros y determinación de características).
• Investigación de etnomedicina y medicina Folk (contrato con recursos humanitarios de USAID).
• Investigación de instrumentos musicales prehispánicos (el capítulo de aerófonos fue publicado en
Lima).
• Investigación de sistemas alimentarios en el país desde los primeros poblamientos (áreas de
arqueobotánica, etnobotánica, archivística, bibliográfica y de investigación de campo). Trabajo en
actual elaboración.
Creación de instituciones, organismos y programas culturales
• Creación del Kindergarten Musical en la Academia de Música de la Sociedad Filarmónica de
Sucre (1949).
• Creación de la Cátedra de “Iniciación Musical” con el método ampliado de Rítmica Dalcroze
(Escuela Nacional de Maestros), 1949.
• Creación de la primera orquesta infantil para niños de 3 a 10 años de edad, iniciados en la lectura
musical con el método de rítmica (Rítmica Dalcroze).
• Conjuntamente con los investigadores Dr. José Felipe Costas Arguedas y Víctor Varas Reyes,
fundación de la Sociedad Boliviana de Folklore, 1949.
• Introducción de títeres como medio auxiliar de enseñanza en las clases prácticas de las secciones
Kinder y Musical de la Escuela Nacional de Maestros de Sucre, 1950.
• Fundación de la revista musical “Armonía” en la Escuela Nacional de Maestros.
• Creación de “Juegos Musicales” y “Cuentos Musicales para el Teatro Infantil” (aplicados en
Bolivia, Argentina y Chile).
• Creación del Departamento del Folklore en el Ministerio de Educación (1954), ampliado en 1956
como Departamento de Arqueología, Etnografía y Folklore, y en 1962 como Dirección Nacional
de Antropología. Luego, en 1975, como Instituto Nacional de Antropología.
• Organización de la Primera Exposición Nacional de Trajes Típicos, en muñecos a escala elaborados
por el Magisterio Técnico Nacional de todo el país, La Paz, 1955.
• Creación del Comité de Investigadores Adscritos al Departamento de Folklore (42 miembros
activos en la ciudad de La Paz y 212 correspondientes en el interior del país), 1960.
• Fundación y Presidencia de la Sociedad Boliviana de Antropología, 1961.
• Creación de Cursos de Temporada de Cultura Boliviana, que contaron con la participación de
catedráticos nacionales y extranjeros de alto nivel, y alumnos becarios de las repúblicas de Perú,
Brasil, Argentina y Uruguay.
• Establecimiento en 1962 de las primeras exposiciones – ventas de arte popular, en la ciudad de La
Paz (con demostraciones prácticas de técnicas tradicionales).
• Fundación y creación del Museo Nacional de Arte Popular en 1962. En 1974 se transformó en el
hoy conocido Museo Nacional de Etnografía y Folklore - MUSEF).
• Fundación del Mercado Artesanal en la ciudad de La Paz, en predio cedido junto al templo de San
Francisco por la H. Alcaldía Municipal, donde funciona hasta el día de hoy.
• Fundación del Instituto Nacional de Estudios Lingüísticos (INEL), junto con la Dra. Martha J.
Hardman de Bautista, 1965.
• Fundación de la Escuela Nacional de Folklore para iniciar a niños y jóvenes en la investigación
folklórica, y en la interpretación de instrumentos musicales tradicionales en vías de desaparición.
• Comisión Redactora del primer anteproyecto de Derecho de Autor (R.M. de 1974-1975).
• Creación del Instituto Boliviano de Cultura (IBC), mediante Decreto Supremo Nº 12302 de 24
de marzo de 1975, como entidad descentralizada del Ministerio de Educación y Cultura, con
personalidad jurídica propia, autonomía administrativa y enmarcado dentro de los alcances de la
Ley de Organización Administrativa del Poder Ejecutivo entonces vigente. Fue descabezado en
1994.
• Creación de 55 Casas de Cultura, campesinas y mineras, aplicando la política intercultural, 1975-
1976.
• Nueva estructuración del Banco del Libro, con igual finalidad. Fundación de 68 filiales en
comunidades marginales, estableciendo cursos de entrenamiento para promotores, con auspicio
de la OEA.
• Creación del Instituto Nacional de Antropología, 1975.
• Creación del Ballet Folklórico Nacional, 1975.
• Creación del Taller de Teatro (para preparar instructores), del Taller de Teatro Infantil, del Teatro
Colectivo (en idiomas nativos) y del Taller de Títeres.
• Organización del “Tren Cultural” a zonas mineras, llevando obras de connotados artistas,
instructores de artes plásticas, bibliotecas y otros programas culturales.
• Organización de “Misiones Culturales” a fábricas y colegios suburbanos (Orquesta de Cámara,
Ballet y exposiciones pictóricas de artistas nacionales).
• Programas de “Cruceros Culturales” a fronteras, pueblos y aldeas rurales.
• Organización de delegaciones oficiales a Festivales Latinoamericanos de Folklore, con la
intervención de Clubes Campesinos que obtuvieron primeros premios.
• Formulación de la “Política de Desarrollo Artesanal”. La clasificación y definiciones fue adoptada
en la reunión de especialistas convocada por la CAF (Lima, 1974) e incluida en la Carta de las
Artesanías (México, 1975, auspiciada por la OEA).
• Asesoramiento continuado a sectores artesanales. Establecimiento del sistema de cursillos prácticos
de técnicos de arte popular en diversas especialidades: esmaltado y repujado en cobre, corioplastía
(arte en cuero), muñequería folklórica, biscuit (arte de producir porcelana u otra cerámica que ha
sido horneada pero no vitrificada), cerámica, etc., sistema hoy aplicado por diversas instituciones.
• En 1963, con el auspicio de la Embajada de los Estados Unidos y con diseñadores de la Piñata Party
de Nueva York, se inició el primer proyecto de aplicación de materiales y técnicas artesanales a la
vestimenta contemporánea con fines de exportación, criterio que luego tuvo valiosos continuadores.
• Creación del Derecho de Recolector para la preservación de la cultura tradicional (D.S. Nº 08396,
hoy incorporado al Proyecto de Ley del Patrimonio Cultural).
• A partir de 1965 inició la Campaña Internacional de Protección del Folklore:
• Denuncia oficial en la Reunión de Caracas (OEA, 1965);
• En la Reunión Internacional de Música Folklórica (Kingston, 1969);
• En el Congreso Mundial de Antropología (Chicago, 1971), “Sociología del Folklore”;
• En el Congreso del Hombre Andino (Antofagasta, 1973);
• Elaboración del Memorando presentado por Bolivia al Secretario General de UNESCO pidiendo
la revisión de la Convención de Ginebra para incluir la protección del folklore, documento que
sirvió para que aquel organismo incluyera el folklore en la Ley Tipo de Derecho de Autor para los
países en procesos de desarrollo.
• Presidenta del Comité Organizador de la Primera Conferencia Nacional de Folklore, 21 a 24 de
enero 1976. Ministerio de Educación y Cultura, Instituto Boliviano de Cultura, Departamento de
Etnomusicología y Folklore, La Paz.
• Presidenta del Panel y redactora del trabajo “Protección de las Artes Populares”, en la Conferencia
Continental de Derecho de Autor (que logró la aprobación de todos los países, con la abstención
de Argentina).
• Elaboración de la aplicación del pre-test de Vivienda Campesina “Cómo desearía vivir”, y de la

Escuela sobre Bolsas de Salud para el sector campesino (Vicepresidencia de la República, 1986).
• Elaboración del Plan Integrado de Desarrollo Rural (hombre-tierra-hábitat) y del proyecto de
tecnificación del campesino a nivel medio (educación-salud-trabajo).
• Organización y participación directa en la Comisión Redactora del Proyecto de Ley del Medio
Ambiente y Recursos Naturales. Responsabilidad personal: Capítulo X, Educación Ambiental
(proyecto que se encuentra en el Parlamento). La reglamentación de la citada Ley fue tomada
como modelo por el PNUMA en México.
• Elaboración del Proyecto de Ley del Patrimonio Cultural, con la participación de especialistas
de área (documento presentado oportunamente al H. Congreso Nacional y, luego de revisiones
posteriores, a la Asamblea Legislativa Plurinacional con el nombre de Proyecto de Ley C. S. No.
061/2013-2014 y su correspondiente Decreto, en fecha 22 abril 2014).
• Investigación etnohistórica y elaboración del proyecto de Reeducación Alimentaria, como único
camino contra la malnutrición en Bolivia; trabajo realizado para los Ministerios de Educación
y Cultura, de Asuntos Campesinos y Agropecuarios, de Previsión Social y Salud Pública y de
Planeamiento y Coordinación.
Reconocimientos y distinciones
• Centro Artístico Renovación, a su Directora Musical, 6 octubre 1939.
• Diplomada del Rotary Club a la mejor alumna de Secundaria de Sucre, 1944.
• Primer Premio en el Concurso Histórico para Colegios, Sucre, 1945.
• Beca de estudios como abanderada de la Escuela Nacional de Maestros, 1946.
• Beca del Ministerio de Educación de Bolivia y del Consejo Superior de Cultura de la República
Argentina para realizar estudios en Buenos Aires.
• Diploma de socia activa, Ateneo de Bellas Artes, Chuquisaca, 1953.
• Becaria por concurso del Instituto de Cultura Hispánica, 1953.
• Becaria de honor del Consejo Superior de Investigación Científica de España.
• Becaria de la Universidad de Chile para cursos de especialización.
• Becaria por concurso de la Universidad Menéndez y Pelayo, Santander, 1953.
• Designación, a nivel continental por la Unión de Mujeres Americanas, como “Mujer de las
Américas”, Nueva York, 1964.
• Llave de Oro de la Ciudad de Nueva York, por el Alcalde Wagner, 1964.
• Llave de Oro de San Juan de Puerto Rico, por la Alcaldesa Felisa Gautier.
• Nombramiento como “Pachamili” (“Nuestra Madre”, en idioma Pukina) otorgado por la
Comunidad Kallawaya, 1964.
• Banda Azul a la mejor publicación: Revista Infantil “Kantuta”, por la Honorable Alcaldía
Municipal de La Paz, 1968.
• Relatora de la Primera Conferencia Bolivariana de Desarrollo Cultural. Ministerio de Planeamiento
y Coordinación, 1975.
• Presidenta de la Primera Conferencia Nacional de Folklore, 1976.
• Trofeo Internacional Gran Dama (Great Lady Award – Trofeo a damas más distinguidas de su
comunidad), Cámara de Representantes, Capitolio, San Juan de Puerto Rico, 1977.
• Presidencia (por aclamación) de la Comisión de Cultura del CIEC (Conference on International
Economic Cooperation), Montevideo, 1977.
• Presidenta del Consejo Consultivo del Instituto Andino de Artes Populares, IADAP, Quito, 1978.
• Gran Orden de la Educación, otorgada por el Ministerio de Educación y Cultura, 1979.
• Condecoración del Cóndor de los Andes, otorgada por el Presidente de la República, 1979.
• Nombramiento como “Madre del Folklore Boliviano”, otorgado por la Asociación de Conjuntos
Folklóricos de La Paz, 1974. Igualmente, como “Señora del Folklore”, 1986.
• Presidenta de la Comisión de Cultura en dos Congresos Nacionales de Turismo.
• Premio Nacional de Cultura, La Paz, 1989.
• Medalla al Mérito de la Alfabetización, Ministerio de Educación y Cultura, La Paz. 1989.
• Diploma de Honor por Servicios Prestados a la difusión lingüística. Ministerio de Educación y
Cultura, La Paz, 1990.
• Puma de Oro, Instituto Nacional de Arqueología INAR, La Paz, 19 julio 1990.
• Reconocimiento como impulsora de filiales del Banco del Libro en territorio nacional, por el
Banco del Libro, Sistema Nacional de Bibliotecas Públicas Escolares, La Paz, 12 abril 1991.
• Condecoración de la Fundación Flavio Machicado Viscarra. La Paz, marzo 1995.
• Reconocimiento por el Instituto Boliviano de Rehabilitación (participación en proyecto
experimental de terapia laboral y recreativa, a cargo de los pacientes del Instituto), La Paz, 1997.
• Condecoración de la Asociación Boliviana del Charango, por su gran labor de investigación y
funciones de administración pública, así como la preservación de los valores culturales, La Paz
julio 1998.
• Condecoración de la Asociación Boliviana Pro-Arte, Diploma al Mérito Cultural, por su brillante
trayectoria en investigación, La Paz, julio 1999.
• Honor al Mérito Cultural, Bodas de Plata del Instituto Boliviano de Cultura creado por la Dra.
Fortún, Viceministerio de Cultura, La Paz, marzo 2000.
• Condecoración del Ballet Folklórico Nacional, del cual ella fue la creadora. La Paz, abril 2000.
• Condecoración Andino Americana de las Repúblicas Argentina, Ecuador, Perú, Bolivia y
Venezuela. Premiación a las personalidades que han contribuido a los vínculos de hermandad
entre las cinco naciones, La Paz, diciembre 2000.
• Premio al Pensamiento y la Cultura “Antonio José de Sucre”, otorgado por la Fundación Cultural
“La Plata”, Sucre, 2007.
• Honor al Mérito Cultural, Protectora y Defensora del Patrimonio Nacional, en ocasión de los 50
años del MUSEF (Bodas de Oro), La Paz, 10 agosto 2012.
Invitaciones oficiales al exterior
• Departamento de Estado de los Estados Unidos para visitar centros de acción indigenista.
• Smithsonian Foundation para colaborar en la catalogación de especímenes andinos.
• Universidad de Nueva York, por la Dra. Margaret Mead, para una reunión de Antropología
Aplicada.
• Universidades de Austin, Indiana, Berkeley y Florida.
• Gobierno de la República Federal de Alemania para conocer programas americanistas en diversas
ciudades de ese país.
• Consejo Británico para ingresar como Miembro de Número en la Real Academia de Antropología
de Gran Bretaña e Irlanda.
• Japan Foundation para establecer contactos con el Instituto de Evolución Biológica y con
antropólogos americanistas del Japón.
• Gobierno del Ecuador para los festejos del Sesquicentenario de su Independencia (1972).
• Gobierno de Venezuela y del Instituto Bolivariano para los festejos del Sesquicentenario de la
República (1961).
• UNESCO para la Primera Conferencia Intergubernamental de Políticas Culturales para América
Latina y el Caribe, Bogotá.
• Presidente Lleras Restrepo de Colombia para intervenir en la Primera Conferencia Latinoamericana
de Población.
• Organización de Estados Americanos para la Primera Reunión de Planificación Cultural.

• Municipalidad de Buenos Aires para asistir como conferencista a la Conferencia Internacional
sobre Desarrollo Cultural (1986).
• Municipalidad de Río Negro para dar un cursillo sobre Política Intercultural.
• Municipalidad de Tucumán para dar conferencias sobre Planificación Cultural para Sectores
Marginales.
• Universidad Garcilaso de la Vega para recibir la distinción de Miembro de Honor del VI Congreso
del Hombre Andino.
• Municipalidad de San Bernardo, Chile, para presidir el Jurado Internacional del Festival Folklórico
de las 23 regiones chilenas.
• Dirección de Cultura del Perú para visitar sitios arqueológicos.
• UNESCO para intervenir como asesora internacional en el Seminario sobre Políticas Culturales,
Lima, 1988.
Asistencia a reuniones especializadas
• Congresos Mundiales de Antropología, México y Chicago.
• Reunión Internacional de Etnomúsica, Universidad de Indiana.
• VII Congreso Indigenista Interamericano, como delegada oficial, Patzcuaro.
• Primera Reunión Interamericana de Directores de Cultura, OEA, Washington, septiembre 1963.
• Primera Conferencia Bolivariana de Desarrollo de la Comunidad, La Paz.
• Primera Reunión Nacional sobre Desarrollo de la Comunidad, 16 a 21 mayo 1966.
• Reunión del UNCTAD III (United Nations Conference on Trade and Development) en Santiago
de Chile, como Embajadora del Gobierno de Bolivia, abril-mayo 1972.
• Primer Seminario Internacional de Arqueología y Etnohistoria Andina, Grupos Aymaras período
post-Tiwanaku, sección boliviana, La Paz, julio 1973.
• Cuarta Reunión del Grupo de Trabajo Regional Interamericano sobre Desarrollo de la Comunidad
de loa países bolivarianos, Servicio Nacional de Desarrollo de la Comunidad-OEA, septiembre
1973.
• Presidenta de la Primera Conferencia Nacional de Etnomusicólogos, Folklorólogos y Folkloristas
de Bolivia, La Paz, 21 a 24 enero 1976.
• Seminario de Etnohistoria, Lima.
• Jurado Internacional del Sexto Festival Nacional de Folklore, San Bernardo, Chile, 23 a 30 enero
1977.
• Primera Conferencia Continental de Derechos de Autor, Presidenta en tema Proteçao a Arte
Aplicada, San Pablo, Brasil, 5 a 10 junio 1977.
• Sexto Congreso Peruano, Hombre y Cultura Andina, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad
Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Perú, agosto 1985.
• Delegada Oficial del Gobierno de Bolivia al Congreso Internacional del Folklore, Buenos Aires.
• Primera Reunión de Antropología Andina, La Paz.
• Reunión sobre La Mujer Indígena, Chiapas.
• Reunión Andina de Patrimonio Cultural, Quito.
• Reunión de Desarrollo Artesanal convocada por la CAF, Lima.
• Reunión de expertos, auspiciada por la OEA, para la organización de Instituto Interamericano
de Etnomusicología y Folklore – INIDEF (actual Centro de la Diversidad Cultural - CDCVE, y
previamente FUNDEF), Caracas.
• Dos reuniones del Consejo Directivo del Instituto Andino de Artes Populares - IADAP, Quito.
• Cinco reuniones de la Secretaria Ejecutiva del Convenio Andrés Bello - SECAB en capitales del
área, Quito, Lima y Caracas.
• Reunión académica para el análisis de aspectos de Antropología Aplicada, Universidad de Nueva

York.
• Reuniones del CIEC y Presidencia de la Comisión de Cultura en Montevideo.
• Congreso americano sobre artesanías, organizado por la OEA en Asunción del Paraguay. Fue
relatora del Congreso.
• Publicación de informes y ponencias en tres Congresos de Americanistas, Lima, San José de Costa
Rica y Mar del Plata.
• Reunión del Club Internacional de Folklore, Buenos Aires.
• Asistencia como Presidenta de Delegación a Festivales folklóricos latinoamericanos, entre ellos
Salta y Caracas.
• Organizadora de la Primera Conferencia Nacional de Desarrollo Cultural.
• Organizadora de la Primera Conferencia Nacional sobre la Mujer Indígena.
• Organizadora de dos reuniones nacionales sobre folklore.
• Organizadora del seminario nacional para analizar el Proyecto de Ley del Medio Ambiente y
Recursos Naturales.
Membresía
• Miembro Correspondiente, Asociación Española de Etnología y Folklore, Madrid, 21 diciembre
1951.
• Socia de Número del Real Instituto de Antropología de Gran Bretaña e Irlanda.
• Miembro de Número de la Sociedad Española de Arqueología.
• Miembro de Número de la Sociedad Española de Etnología y Folklore.
• Miembro del Club Internacional de Folklore.
• Miembro de la Sociedad Filarmónica de Sucre.
• Miembro del Ateneo de Bellas Artes de Sucre.
• Miembro de Número de la Asociación Internacional de Música Folklórica (presentación en
Londres).
• Miembro del Comité Internacional de Ciencias Antropológicas, Paris.
• Sociedad de Americanistas, Paris.
• Representante en Bolivia del Seminario de Estudios Americanistas de Madrid.
• Miembro del Ateneo de Escritores de Madrid.
• Representante en Bolivia del Instituto “Fernández de Oviedo”, del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas de España.
• Club Internacional de Folklore, con sede en Buenos Aires.
• Consejo internacional de Música Folklórica, Londres.
• Miembro de Sociedades Folklóricas del Brasil, Perú, Argentina y de México.
• Miembro de la Asociación Musical “Santa Cecilia” de Buenos Aires.
• Representante de Bolivia en la “Asociación de Educadores Musicales” de Santiago de Chile.
• Miembro del Comité de Arqueología y Folklore de la Comisión Nacional de UNESCO.
• Miembro correspondiente del Instituto Ecuatoriano de Ciencias Naturales.
• Miembro de la Asociación de Mujeres Universitarias.
• Miembro del Club “Altrusa” de México y Estados Unidos, para mujeres profesionales.
• Miembro de la “Panamerican Round Table” para mujeres profesionales.
• Ex-Presidente del Círculo Femenino de Cultura Hispánica de La Paz.
• Presidente del Instituto de Cultura Hispánica de La Paz.
• Presidente de la Sociedad Boliviana de Antropología (La Paz).
• Vice-Presidente de la Sociedad Boliviana de Folklore (La Paz).
• Vocal de Artes Populares del Consejo Nacional del Arte de Bolivia.
• Vocal del Consejo Nacional de Turismo.

• Corresponsal de la Revista Indias de Madrid, y del Boletín Interamericano de Música de la Unión
Panamericana.
• Miembro del Consejo Superior de la Academia Nacional de Ciencias, 1975.
• Miembro del Instituto de Sociología Boliviana de la Universidad Mayor de San Francisco Xavier,
Sucre.
Referencias
Fortún, Julia Elena.
1962 “Mi Anecdotario de Tiwanaku”. Boletín Antropológico. Sucre: Universidad Mayor Real
y Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca, 23-37.
Ministerio de Educación y Bellas Artes-Departamento de Publicaciones.
1964 Julia Elena Fortún, Bolivia. Mujer de las Américas 1964. La Paz: E. Burillo.
71
Otras miradas: los aportes multidisciplinarios

de Teresa Gisbert a la arqueología boliviana
Claudia Rivera Casanovas1
Introducción
La historia de la arqueología de Bolivia
ha estado marcada por las importantes
contribuciones que muchos investigadores
nacionales y extranjeros realizaron desde
fines del siglo XIX. Desde enfoques
histórico culturales hasta nuevas corrientes
que surgieron durante los años 70 del siglo
pasado, los estudios fueron plasmando un
panorama sobre las sociedades prehispánicas
en los que los temas sobresalientes fueron,
a parte de las secuencias cronológicas y los
estilos cerámicos, el desarrollo de sociedades
complejas dirigidas por líderes, sacerdotes
y guerreros que se ocuparon de construir
Estados e Imperios. Tal vez el ejemplo
más claro de ello es el trabajo realizado por
Carlos Ponce Sanginés quien se ocupó de
poner históricamente a Tiwanaku en un sitial Fig. 1. Teresa Gisbert.
privilegiado y de proyectarlo como un pasado
glorioso, antecedente del Estado Nacional.
Sin embargo, en este ámbito dominado por personalidades masculinas y durante la segunda mitad
del siglo XX e inicios del XXI, también encontramos voces distintas que, con otras miradas y desde
otros campos, realizaron valiosos aportes al conocimiento del pasado prehispánico y por tanto a la
arqueología boliviana. En este contexto, las investigaciones de la arquitecta e historiadora Teresa
Gisbert (Fig. 1) presentan formas novedosas de acercarse a ámbitos del pasado prehispánico y
sus transiciones coloniales principalmente desde tres líneas de trabajo apoyadas por la lectura e
interpretación de documentos escritos coloniales: la arquitectura, la iconografía y el arte textil.
1
Laboratorio de Tecnologías Aditivas - Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas - Universidad
Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: clauri68@yahoo.com
72 Claudia Rivera Casanovas
Teresa Gisbert y sus motivaciones para acercarse al pasado

Teresa Gisbert Carbonell nació en la ciudad de La Paz en 1926, en el seno de una familia española
inmigrante (Mesa 1998: 15-16). Sus estudios primarios y secundarios los realizó en el colegio
Santa Ana y los universitarios en la Universidad Mayor de San Andrés, obteniendo el título de
arquitecta. También se formó como historiadora del arte en España y Estados Unidos. Fue docente
de las Facultades de Humanidades y Arquitectura de la Universidad Mayor de San Andrés (1954-
1970), donde desarrolló varias investigaciones sobre la arquitectura colonial, particularmente de
las iglesias. En esta misma institución dirigió el Instituto de Estudios Bolivianos (IEB), desde el
que impulsó la revista Arte y Arqueología. Fue coordinadora del curso de Restauración de Bienes
Muebles en el Cuzco (1977-1980). Posteriormente fue catedrática de la Universidad Nuestra
Señora de La Paz (1994-1997). Dirigió varias instituciones culturales como el Museo Nacional
de Arte (1970-1975) y el Instituto Boliviano de Cultura (IBC) (1985-1989). Es miembro de varias
academias de historia, instituciones científicas y fundaciones. Recibió importantes distinciones
por su trabajo, entre ellas, el Cóndor de los Andes (1987), el Premio Nacional de Cultura (1995)
y el Premio Nacional de Ciencias Sociales y Humanas (2011).
Estuvo casada con el arquitecto José de

Mesa (Fig. 2), su compañero de vida y de
investigación, con quien tuvo cuatro hijos:
Carlos, Andrés, Isabel y Giomar. Sus amistades
y familiares la describen como una persona
leal, cariñosa, comprometida con su familia y
muy dada a sus nietos. Algo que la caracteriza
es su gran determinación para hacer las cosas y
su carácter extrovertido. Es una intelectual, de
ideas persistentes, profundamente apasionada
por la investigación. Quienes fueron sus
alumnos en la Universidad Mayor de San
Andrés la recuerdan como una persona erudita,
con un vasto conocimiento sobre los temas
que enseñó por más de 15 años. Su carrera
como docente universitaria se vio truncada
por situaciones políticas ocurridas en los años
1970-1974. Teresa Gisbert lo recuerda como
“algo que en un primer momento pareció muy Fig. 2. Teresa Gisbert, junto con amigos y
trágico pero que, poniéndolo en perspectiva, familiares, estudiando un cuadro en el atrio de la
fue lo mejor que pudo pasar, ya que les abrió iglesia de una población altiplánica 1958 (Cortesía
a ella y a su esposo las posibilidades para salir de Teresa Gisbert).
de Bolivia, formarse en otros campos, conocer
sociedades distintas y trabajar e investigar en otros países”. Este hecho también permitió que su
trabajo fuera conocido internacionalmente y que tuviera un importante impacto en Latinoamérica
y el resto del mundo. Un claro ejemplo de ello es la definición del “barroco mestizo” inicialmente
Otras miradas: los aportes multidisciplinarios de Teresa Gisbert 73
acuñada por Guido y retomada por Whethey en los años 1940, que se impuso y popularizó a partir
de sus trabajos (Entrevista 1998: 38).
Su interés por el pasado en general y en la relación entre

el pasado prehispánico y el colonial se despertó, según sus
propias palabras, a partir de la realidad social boliviana en
la que ella tuvo oportunidad de vivir2. Recuerda como desde
muy joven le llamaba la atención como coexistían dentro
de una misma sociedad grupos sociales distintos que se
distinguían por su propio idioma, vestimenta, costumbres
y formas de pensar. Este tipo de situaciones le intrigó
tanto que empezó a pensar en sociedades superpuestas y
en cómo estas podían funcionar conjuntamente. Entonces,
el presente y su diversidad social y cultural fue un motor
para el desarrollo de sus investigaciones sobre el pasado.
Los viajes que realizó dentro de Bolivia, recorriendo un
sinnúmero de pueblos en el altiplano y los valles, así
como en el oriente, le permitieron conocer de cerca la
realidad rural en Bolivia. En ese mismo sentido, Teresa
expresa que su conocimiento sobre el mundo andino no es
externo sino que, con una visión de tintes antropológicos,
tuvo la oportunidad de conocer y acercarse a las personas
y situaciones desde adentro, marcando sus percepciones
sobre cómo se da la convivencia entre personas étnica
y culturalmente diferentes. Sus viajes por el Perú, otras
regiones de América, Europa y África le permitieron Fig. 3. Teresa Gisbert en la iglesia de
conocer sociedades diferentes en las que, nuevamente, se Qero, Perú junto con sus hijos Carlos y
reflejaban las superposiciones sociales y culturales y le Andrés 1962 (Foto: Cortesía de Teresa
sirvieron de marco comparativo para seguir desarrollando Gisbert).
sus investigaciones sobre estos temas (Fig. 3).
Como ella comenta, cuando empezó a investigar no tenía una idea clara de aportar a la arqueología
directamente o a otros campos. Lo que le interesaba era indagar sobre “cosas que estaban ahí, con
las que se convivía cotidianamente pero que no se tomaban en cuenta, que no llamaban la atención
pero que eran importantes”. En ese proceso, fue significativo que un amigo norteamericano,
Harold Whethey, llamara su atención y la de su esposo sobre toda la riqueza artística y estética de
la Casa de los Condes de Arana -ubicada en una de las esquinas de la plaza Murillo en La Paz-,
y en la que nadie se había fijado hasta entonces. También veía con preocupación cómo, dentro
el Estado y la sociedad en general, no existía ningún interés por el patrimonio cultural del país.
2
El contenido de este trabajo se ha desarrollado tomando como base varias entrevistas a Teresa Gisbert realizadas a
mediados del año 2014 y en las que, gentilmente compartió conmigo su historia de vida, sus vivencias y la historia
de sus intereses académicos.
Considerando esta situación, ella se propuso llamar la atención sobre estos temas y contribuir a
que se generen políticas de protección para tan importantes legados.
Decidió entonces explorar una diversidad de temas relacionados con la arquitectura y la iconografía
principalmente para que, con sus estudios, luego otra gente se interesara por investigar sobre
ellos. Trabajó sobre temas generales como lo indígena dentro del mundo colonial a partir del
conocimiento extenso de sitios, documentos y de pinturas entre Perú y Bolivia. Su estadía en
España fue importante para desarrollar una visión comparativa y darse cuenta que, para abordar
estos temas, era necesario tener un conocimiento profundo de las fuentes escritas, principalmente
de la Colonia Temprana, ya sean crónicas, visitas, testimonios, diccionarios -como el de Ludovico
Bertonio- y otros. Por otra parte, fue también importante para ella comprender el pensamiento de la
época en el viejo mundo y principalmente en España, en torno a la religión y otros temas filosóficos
para abordar como se yuxtaponen e integran visiones culturales que tienen raíces distintas.
Su experiencia profesional en los campos de la arquitectura, la restauración y la historia del arte la

llevó a indagar sobre distintos aspectos del mundo colonial y prehispánico buscando conocer los
antecedentes y las continuidades que se mostraban tanto en la arquitectura como en el arte entre
ambos momentos históricos que, aunque hoy los vemos como un quiebre radical, más bien se
reflejan como un proceso de transformaciones y reconfiguraciones que dan lugar a sincretismos
de distinta naturaleza. Dentro de sus investigaciones también identificó un vacío enorme en
relación al “oriente boliviano”. Se dio cuenta que, en general, el oriente estaba excluido de la
historia de Bolivia, que era negado; por ello incorporó a Humberto Vásquez Machicado dentro de
sus investigaciones y como coautor en el libro Manual de Historia de Bolivia, escrito junto con
su esposo José de Mesa.
Con estos antecedentes, paso a tratar las tres líneas de investigación de Teresa Gisbert en relación
al pasado prehispánico.
La arquitectura y la
ocupación humana de los
espacios geográficos
Teresa Gisbert estudió, junto a su
esposo José de Mesa (Fig. 4), la
arquitectura colonial, el diseño y
evolución de los espacios urbanos y
de la arquitectura pública y religiosa
de la época. Aunque sus mayores
trabajos estuvieron orientados
hacia este ámbito, también le
dedicó su atención a la arquitectura
prehispánica y sus características
estéticas. El interés por los conjuntos Fig. 4. Junto a su esposo, el arquitecto José de Mesa en el
prehispánicos de Gisbert se dio a jardín de su casa 1980 (Cortesía de Teresa Gisbert).
comienzos de los años 1950 y, posteriormente, en

un contexto en que el conocimiento de lo nativo
era enfatizado por la ideología nacionalista
de la Revolución Nacional de 1952. Tuvo la
oportunidad de intercambiar experiencias y
trabajos con Carlos Ponce Sanginés, con quien
no pocas veces difirieron en opiniones. Según
cuenta, inicialmente trabajó con Carlos Ponce
sobre Tiwanaku pero tuvieron diferencias en
cuanto a lo que debía ser el rigor científico en
la presentación e interpretación de los datos que
salían a la luz de las excavaciones. Por ejemplo
Ponce encontró en las excavaciones realizadas
en el centro cívico ceremonial de Tiwanaku, lo
que parecían ser ofrendas humanas al pie de la
pirámide de Akapana, decidiendo ignorarlas y no
darlas a conocer pues, esto, contradecía la imagen
civilizada de Tiwanaku que el quería construir
políticamente. Esta situación molestó mucho a
Teresa Gisbert por lo que decidió no continuar
Fig. 5. En Tiwanaku junto a su hijo Carlos y
sus trabajos con él, lo que en cierta forma marcó Mario Estenssoro, Ministro de Educación y
un alejamiento del campo arqueológico (Fig. 5). Cultura 1968 (Cortesía de Teresa Gisbert).
Junto con su esposo inició sus estudios sobre la arquitectura y el arte prehispánico cuyos
resultados se hallan plasmados en una serie de artículos publicados entre 1955 y 1973 (Fig. 6). Las
investigaciones realizadas con José de Mesa sobre la pirámide de Akapana y sus características
arquitectónicas y estéticas (Mesa y Gisbert 1957), fueron relevantes para rebatir viejos postulados
repetidos por cronistas y viajeros por más de 400 años, que también Posnansky apoyó (1945);
estos enfatizaban que la “colina artificial de Akapana” tenía una función defensiva, siendo una
a b
Fig. 6. a) Reconstrucción en perspectiva de Akapana, b) Esquema comparativo en elevación y planta de
la pirámide de Akapana con pirámides mexicanas (Tomado de Mesa y Gisbert 1957: 153 [Fig. 33] y 156
[Fig. 34]).
fortaleza o pukara. Partiendo de una descripción topográfica y del análisis de planos levantados
por Posnansky, hicieron una reconstrucción de la forma proponiendo que no se trataba de una
colina natural, que tenía una forma rectangular y escaleras de acceso, además de dos cuerpos,
uno más grande que el otro. Mediante el análisis de los elementos constructivos: muros de
contención perimetrales con pilastras monolíticas que marcaban muros de sillar, se propuso que
los revestimientos fueron de barro y que pudieron estar decorados, o que alternativamente existiera
un aplanado con rocas volcánicas molidas y aglutinante para darle un color verduzco que resaltara
claramente en el paisaje del altiplano. También se describió el sistema de canales de drenaje que
posee la pirámide. Para buscar su función, ambos realizaron comparaciones con otras estructuras
similares en Tiwanaku como -Pumapunku y Wilapukara en cuanto a dimensiones, elementos
constructivos y orientación-, con construcciones monumentales en Mesoamérica y otras partes
de los Andes. Con base en estas comparaciones, plantearon que Akapana sería más bien un
templo religioso antes que una fortaleza -las estructuras piramidales con cuerpos y escalinatas
orientadas son comunes a edificios con esta función. En conclusión, José de Mesa y Teresa
Gisbert plantearon que Akapana fue una estructura piramidal con funciones religiosas.
Este trabajo tuvo repercusiones en su época.

Fue presentado en la Primera Mesa Redonda
de Arqueología Boliviana (1953), evento
trascendental debido a que fue la primera vez que
se reunían estudiosos del pasado prehispánico
para presentar un “estado de la cuestión” en la
arqueología de Bolivia. Desde entonces se habla
o escribe de Akapana como una “pirámide”.
Destacan también los estudios, conjuntos con

su esposo, para entender el diseño urbano
de Taypicala (Tiahuanacu) (1955), en el que
hicieron una reconstrucción planimétrica y
tridimensional del centro cívico-ceremonial y,
aquellos sobre la arquitectura Inca en Bolivia
(1972, 1973), así como una investigación sobre
el arte precolombino en Bolivia (1967) que
luego plasmaron, como un volumen sobre un
trabajo más amplio de síntesis de la historia
del arte en Bolivia (2012). En esta última
publicación se resume, en el primer volumen,
la época prehispánica considerando un marco
cronológico general para el país, las principales
regiones geográficas y las distintas culturas
que, a través del tiempo, dejaron plasmados
en la arquitectura, la escultura, la cerámica, los Fig. 7. Iglesia misionera de Ancocala, Oruro,
textiles y otros soportes, además de distintos asociada a conjuntos chullparios (Tomado y
modificado de Gisbert 1980: lámina 12).
restos materiales, sus particularidades y sus expresiones artísticas. Destaca el uso de fuentes
escritas para realizar aproximaciones e interpretaciones sobre varios aspectos, las descripciones
sobre sitios arqueológicos, formas de organización social, además de abordar la interpretación de
un mundo religioso y simbólico colonial.
Dentro del estudio de la arquitectura colonial las investigaciones que realizó sobre las iglesias
doctrineras en el altiplano boliviano -la planta de las construcciones, su disposición espacial, entre
otros aspectos-, mostraron sorprendentes similitudes con el planeamiento de los espacios religiosos
prehispánicos (Fig. 7). Por ejemplo, el esquema de estas construcciones consta de la iglesia, cuatro
posas laterales y la Capilla Miserere, todas ellas dentro de un atrio. Muchas veces constan de
capillas abiertas en forma de galería o balcón. En todos estos conjuntos el culto al Santísimo,
expuesto en la custodia que con su imagen rememora al sol, hace que se abra la capilla absidal.
Esta planificación, con sus patios y recintos rectangulares, se asemeja a centros prehispánicos
como Chavín o Tiwanaku (Gisbert 1980: 12). Así, las capillas perimetrales dominan el espacio
circundante saliendo hacia el exterior a manera de ceque incaicos unidos mediante líneas ideales
con la iglesia. Esta simbiosis y/o sincretismo entre las cosmovisiones del mundo andino y el
esquema occidental se hizo más evidente y manifiesta dentro del manierismo y el barroco, dado
que el manierismo acepta lo extravagante y el barroco lo popular y universal. Gisbert señala
que esto fue posible gracias a la posición de San Agustín sobre la dualidad del mundo cristiano
y pagano en la que las verdades cristianas se hallan latentes en la naturaleza circundante y las
culturas paganas de griegos y romanos. En este sentido, las órdenes religiosas, especialmente los
agustinos, habrían identificado a los paganos europeos con las sociedades andinas y realizaron la
tarea de equiparar a sus dioses para contraponerlos con Cristo, María y los Santos, promoviendo
el sincretismo de creencias (op. Cit).
Entre sus estudios más tardíos sobre la arquitectura y los asentamientos prehispánicos destaca su
libro Historia de la Vivienda y los Asentamientos Humanos en Bolivia (1988), en el que Teresa
Gisbert realiza un análisis de la evolución de estos asentamientos desde el período Formativo hasta
la ocupación Inca, seguido por sus características durante los períodos Colonial y Republicano.
Este trabajo constituye un aporte significativo en el campo de la arqueología por ser una síntesis
muy útil sobre la evolución de la vivienda, los sistemas constructivos y los asentamientos humanos
a través del tiempo.
En esta obra considera, para cada período, los desarrollos culturales más importantes, su entorno
geográfico, sus características sociales, económicas y culturales, como un marco de referencia
para entender los atributos de las viviendas en cuanto a emplazamiento, forma, segmentación del
espacio, sistemas constructivos y tipo de arquitectura. También se considera el conjunto urbano
y el urbanismo. Para los períodos más tardíos plantea una tipología de sitios: asentamientos,
fortalezas, necrópolis, etc. La relación que se hace de los términos aymaras del vocabulario de
Bertonio (1612) en cuanto a arquitectura, construcción, medidas, tipos de estructuras, es relevante
para tener una visión “desde adentro” de la cultura. Este trabajo contiene además el análisis
arquitectónico de las unidades domésticas, el uso de analogías etnográficas para comprender
la función de los espacios y las tecnologías constructivas, así como el empleo de fuentes
escritas tempranas que sirven de referencia para entender las funciones de los asentamientos.
Tal vez, sin proponérselo, ella utilizó las categorías básicas de vivienda y asentamiento que se
relacionan perfectamente con los estudios arqueológicos de carácter procesual sobre estos temas,
específicamente con los patrones de asentamiento. En arqueología, el estudio de los patrones de
asentamiento tienen tres niveles: el regional, el de comunidad y el de unidad doméstica, aspectos
que son trabajados por Gisbert.
Uno de sus recientes aportes para la arqueología boliviana es la investigación realizada sobre los
chullpares polícromos del río Lauca en Oruro. Para Gisbert “el descubrimiento que hizo de estos
monumentos para la ciencia, gracias a las indicaciones de Elvira Salinas, fue una de las experiencias
más impactantes y sorprendentes en su vida de investigadora”. Ella menciona que, “no podía creer
que hasta los años 90 del siglo pasado nadie hubiese reportado estas construcciones funerarias
pintadas que sobresalen en el paisaje del altiplano orureño y, que hubieran pasado desapercibidas
para los cronistas, viajeros y funcionarios coloniales siendo tan llamativas y únicas”3.
En esta investigación realizada junto a un equipo (Gisbert et al. 1996) y en ulteriores publicaciones
sobre estos chullpares pintados del río Lauca (1999), presenta una visión sobre la construcción de un
paisaje sacralizado por parte de los Carangas e Incas en lo que denominan el “antropomorfismo del
paisaje y el ritual”. Aquí, rasgos del paisaje como cerros, lagunas y otros adquieren características
de personajes humanos. Recurriendo a fuentes documentales escritas analiza el contexto histórico
y el entorno mítico en el que estos monumentos fueron construidos y usados. Describe ocho
conjuntos chullparios, cada uno con sus características constructivas y decorativas, siendo los de
Churi Patilla los más importantes por su decoración (Fig. 8). Analiza los diseños plasmados en
las pinturas y el significado de sus colores, principalmente el rojo y el blanco. Interpreta motivos
como el rombo, relacionados con la trayectoria solar diaria, por comparación con estudios textiles
en el área andina, especialmente en la región de Cuzco. Los relaciona con los diseños de los tocapu
y otra iconografía incaica presente tanto en textiles como en cerámica, sosteniendo que estos
chullpares serían las tumbas de líderes Carangas aliados con los Inca y también de líderes Incaicos
(chullpa de piedra). En este sentido, las torres funerarias serían tumbas reales cuya iconografía
representaría: (1) las insignias reales de
Tupac Yupanqui y (2) la costumbre de
envolver las tumbas con textiles de rica
iconografía (Gisbert 1999).
La alianza de los Carangas con los Inca

fue importante para la conquista de
los Pacajes. Según las fuentes escritas,
la conquista de los Pacajes se habría
producido desde el sur. El Inca Tupac
Yupanqui habría ingresado por la región
de Chungara hacia Carangas y el río
Lauca y, con ayuda de los Carangas habría
emprendido la conquista de los Pacajes.
Fig. 8. Chullpa pintada de Churi Patilla, Oruro, 1996
3 (Cortesía de Teresa Gisbert).
Comunicación personal, junio 2014.
En este mismo trabajo también se describen las fortalezas o pucaras de Carangas: Monterani,
Huaylilla y Changa Mokho, junto con su arquitectura rupestre de tallado en roca (nichos y
hornacinas).
El trabajo sobre las chullpas pintadas de Carangas y el abordaje de su paisaje cultural ha sido una
fuente de inspiración tanto para arqueólogos como historiadores que posteriormente continuaron
con las investigaciones en esta región. Equipos interdisciplinarios han producido investigaciones
que combinan la historia y la arqueología enfatizando el paisaje cultural y sagrado como elementos
determinantes para comprender la localización de asentamientos y torres funerarias en el espacio
Carangas (Medinacelli et al. 2013; Parsinnën y Siriannën 2005).
La lectura de fuentes etnohistóricas llevó a Teresa Gisbert (1980, 1987,1996, 1999) a proponer
una de las hipótesis más controversiales que aún sigue en discusión: la invasión aymara desde
el Sur como causa de la caída de Tiwanaku. Basándose en varios documentos coloniales que
se refieren al origen de Lupacas, Pacajes y otros grupos aymara parlantes, en regiones tan
sureñas como Copiapó en Chile, Potosí o el altiplano orureño, plantea una migración con un eje
Norte-Sur: Copiapó-Potosí-Poopó-Carangas-
Chucuito (Fig. 9). Considerando también datos
etnolinguísticos de estudiosos peruanos, sugiere
que la gente de Tiwanaku habría sido pukina
hablante y que luego de la caída de esta entidad
política se habrían refugiado en Omasuyos.
Esta propuesta fue aceptada por la comunidad
científica, especialmente los historiadores,
como un hecho, sobre todo durante los años
1980 y 1990 del siglo pasado.
Nuevas investigaciones realizadas por

arqueólogos que incluyen trabajos intensivos
de prospección arqueológica en toda la cuenca
del Titicaca y regiones más sureñas de Bolivia
(Albarracin-Jordan 1996; Stanish 2003), sugieren
un panorama diferente al planteado por Gisbert.
Los datos arqueológicos muestran más bien
una continuidad social y cultural entre la caída
de Tiwanaku y el surgimiento de los llamados
señoríos aymaras, que se expresa en la ocupación
de los mismos espacios en el área nuclear de
Tiwanaku, en estilos cerámicos transicionales,
así como en continuidades en los textiles.
Aunque el postulado no se cumple a cabalidad es
importante resaltar el tema de las migraciones. Es
posible que estas no hayan producido la caída de Fig. 9. Esquema de las migraciones aymaras
Tiwanaku, sin embargo luego de su colapso hubo (Tomado y modificado de Gisbert 1987: 135).
movimientos poblacionales desde el altiplano hacia otras zonas y probablemente, como Gisbert
señala, desde el sur hacia el norte, aspectos que deben ser estudiados en mayor profundidad. La
hipótesis de las migraciones aymaras generó bastante debate y ayudo a esclarecer, mediante nuevas
investigaciones, las continuidades culturales en el altiplano del Titicaca.
Un aporte reciente de Gisbert para entender los paisajes sagrados y el culto a las montañas o
apus y su relación con los dioses antiguos es aquel que versa sobre la relación del Cerro Rico
de Potosí y el dios Pachacamac (2010: 169-180). A partir de la lectura de crónicas y fuentes
orales contemporáneas sobre los nombres de los cerros, el parentesco entre ellos y su relación
con entidades sobrenaturales, plantea que el Cerro de Potosí habría estado vinculado al culto de
Pachacamac durante los períodos prehispánicos tardíos. El culto a Pachacamac, una deidad del
mundo subterráneo ligada a eventos tectónicos y a los alimentos, tenía su templo principal al
sur de Lima, región bastante distante del altiplano boliviano. Pese a ello, este culto tuvo lugares
de adoración en el altiplano boliviano existiendo referencias a ellos en la cuenca del Titicaca,
el altiplano de Oruro y el salar de Uyuni. El cerro de Potosí es uno de los puntos meridionales
mencionados. En términos de evidencias materiales de este culto señala, basándose en los
documentos, que en la cima del Cerro de Potosí existía una especie de plataforma o mesa con un
espacio en el que se realizaban ritos y se hacían ofrendas de objetos y animales.
En éste y otros trabajos Gisbert (1980, 2010) intuye la importancia del culto a las montañas dentro
de un paisaje sagrado aunque no desarrolla en mayor detalle esta problemática particularmente
para el período Inca. Estudios recientes que han indagado en mayor detalle este tema permiten
entender el contexto histórico del culto a los cerros en el Sur de Bolivia, mostrando que los datos de
Gisbert aludirían a cultos tardíos relacionados con la cartografía sagrada y la sacralización incaica
del paisaje (Bouysse Cassagne 2008; Cruz 2009, 2013). Pablo Cruz establece las relaciones de los
grandes yacimientos mineros en el Sur de Bolivia con una geografía religiosa en la que el culto a
las montañas se relaciona en forma directa o indirecta con la existencia de yacimientos minerales,
minas y sitios de producción minera. Los cerros y sus vetas mineras pertenecían a determinadas
jurisdicciones que tenían su propia wak'a. En este contexto el Cerro Rico de Potosí estaba dentro
de la jurisdicción de la wak'a de Porco. Es interesante notar que Cruz halló en la cima del Cerro
de Potosí los restos de una plataforma y una caja de montaña, hoy en día bastante destruidos y
malogrados que seguramente son aquellos a los que Gisbert hace referencia en su trabajo a partir
de la lectura de documentos.
Por otra parte, varios de los cerros mencionados por Gisbert en los relatos sobre el salar de Uyuni
como los cerros Mundo, Cusco y Ckosuña, que habrían estado en alguna forma vinculados a
Pachacamac, fueron explorados por Cruz quien encontró santuarios de altura lo que los hace
parte de este paisaje minero sacralizado. Un trabajo a desarrollar es entender en mayor detalle la
consagración del Cerro Rico de Potosí a varias deidades ya sea ligadas a un culto solar (Bouysse-
Cassagne 2008) o a un culto del mundo de abajo como el de Pachacamac.
La iconografía y el barroco mestizo: visiones sobre el sincretismo cultural

Los estudios de Teresa Gisbert sobre la iconografía colonial, tanto en la arquitectura como en las
pinturas y otros objetos muebles, son de mucho valor pues muestran un mundo rico en lecturas
y mensajes en el que no se había pensado antes. El “barroco andino” o “barroco mestizo” como
propuesta fue una gran contribución al estudio del arte colonial americano y abrió muchas líneas
de investigación sobre estas temáticas (Bouysse-Cassagne 1998). Las clases y conferencias que
tuvo oportunidad de dictar en el exterior permitieron que sus trabajos sobre estos temas tuvieran
una amplia difusión y que se posicionaran internacionalmente (Fig. 10).
Resaltando algunos de sus trabajos más relacionados con el mundo prehispánico tenemos el
estudio de los símbolos vinculados con divinidades prehispánicas que aparecen comúnmente en las
portadas de las iglesias barrocas: la luna, el sol, las estrellas, las sirenas, los monos, los felinos, los
loros y la vegetación, entre otros. Hasta la publicación y difusión de sus trabajos, estos elementos
pasaron desapercibidos o poco entendidos por los historiadores del arte. La lectura de fuentes
tempranas, especialmente de los mitos indígenas, leyendas y otros, su interpretación, así como la
comparación con materiales prehispánicos: esculturas, cerámica, tejidos, le permitieron explorar
un mundo mítico e ideológico que no se había perdido con la conquista española, como se pensaba,
sino que había sobrevivido y se había transformado dentro de los nuevos cánones culturales y
políticos. Estas lecturas son pioneras para entender la sacralización de los paisajes culturales en
distintas regiones del altiplano como Ancocala y Sabaya en Oruro. Los relatos coloniales y aún
actuales muestran cómo, sobre una base difusa de mitos prehispánicos, se construyeron nuevos
relatos impregnados de una fuerte carga cristiana. Así, rasgos naturales prominentes en el paisaje
Fig. 10. En España, presentando una exposición sobre arte virreinal 1973
(Cortesía de Teresa Gisbert).
como cerros, volcanes, lagunas y otros

toman características humanas y entre
ellos se establece una serie de relaciones
de parentesco u otras y movimientos en
el paisaje.
Algunas de las relaciones más frecuentes

identificadas a través de sus estudios
fueron la relación virgen = montaña
que se muestra claramente en varias
pinturas coloniales como aquella que hoy
en día está en la pinacoteca de la Casa
de Moneda, Potosí (Fig. 11). Gisbert
plantea la asociación entre virgen y
madre tierra (pachamama) en tiempos
coloniales (1980: 17). Sin embargo, la
relación entre virgen y montañas muestra
también un vínculo fuerte con los apu
o achachilas prehispánicos a lo largo
del altiplano. Los estudios de Gisbert
sugieren que los agustinos trabajaron
en crear un sincretismo que junta tanto
a deidades femeninas (pachamama) y
como masculinas (apus) bajo una sola Fig. 11. Virgen del cerro, Anónimo 1730, Casa Nacional
divinidad, la virgen María. La escena de Moneda, Potosí (Foto: Pedro Querejazu).
repetitiva de los cuadros mostrando a la
virgen encarnada en el cerro, asociada muchas veces a representaciones del sol y la luna es, en
cierto modo, similar al dibujo de Santa Cruz Pachacuti sobre el altar de Coricancha y claramente
muestra como las divinidades prehispánicas están aún presentes y forman parte de la iconografía
cristiana.
Otra de las relaciones recurrentes es el vínculo entre el dios del trueno, Illapa y Santiago (Gisbert
1980: 28-29). Este vínculo se forjó con el milagro de Sunturhuasi cuando los españoles vencieron
a los indígenas durante el cerco de Manco II al Cuzco en 1534. Cuentan los cronistas que los
españoles se hallaban refugiados en el Sunturhuasi, en estas circunstancias y durante una tormenta
vieron descender a Santiago del cielo precedido de un trueno, seguido por un rayo que cayó
sobre Sacsahuaman. Al ver caer el rayo los indígenas se espantaron y pensaron que Illapa estaba
del lado de los españoles. A partir de entonces, Santiago montado en su caballo encarna al dios
Illapa. Gisbert sostiene que existen pocas evidencias materiales de esta relación, aunque quedó
muy presente en la tradición oral. Así, el antiguo hondero que rompía el cántaro de la lluvia se
transformaría en un hispanizado guerrero a caballo.
La relación de los astros como el Sol, dios supremo incaico, con el Dios Padre cristiano también es
evidente. Los agustinos promueven la relación Dios=sol en los Andes, tomando como antecedente
elementos paganos europeos. Imágenes conjuntas de esto se dan en la pintura, sobre todo en la
representación de la Trinidad, donde Dios Padre tiene un gran sol en el pecho (Gisbert 1980:
30). El sol también se identifica con la Custodia y por ende con Dios. El sol incaico se halla
profusamente representado dentro y fuera de las iglesias, junto al Espíritu Santo, a la luna y las
estrellas. Se halla en altares, portadas y bóvedas.
Tunupa como una deidad prehispánica, fue también estudiado por Gisbert (1980: 35-36) basándose
en las historias de los cronistas. Es un dios aymara relacionado con el fuego y el rayo, siendo
celeste y purificador. Probablemente sea una deidad de Tiwanaku; según Ponce Sanginés, que
destrona a cultos y deidades locales. En el transcurso de la presencia Inca se fusionó con los
atributos de Viracocha, dios creador y heredó sus cualidades positivas, dejando a Illapa los
poderes negativos y destructores. Forma parte del panteón pre-inca en la zona del Collao y tiene
por enemigo a Aahuacasa, probable dios del viento que sopla contra él. Tunupa, según el mito,
sigue un periplo, que marca un espacio sagrado, a lo largo de una ruta lacustre por lo que está
frecuentemente relacionado con el agua y los volcanes. Visita sitios sagrados en los alrededores
del lago Titicaca y finalmente termina su viaje en la región de Pampa Aullagas donde ahora está el
volcán Tunupa. Durante la colonia se lo presenta como un santo que predica contra la idolatría y
las malas costumbres: Santo Tomás o San Bartolomé.
Las sirenas, símbolo de la sensualidad y del
pecado en occidente, son interpretadas de
la misma forma en los Andes. Así, deidades
prehispánicas, mujeres peces como Umantuu
y Quesintuu, relacionadas con el agua y el
eje acuático Titicaca-Desaguadero-Poopó se
sincretizan en la iconografía religiosa barroca
(Fig. 12). Estas mujeres peces están asociadas
al mito de Tunupa y son sus compañeras de
viaje que emergen del agua incitándolo a pecar.
Dada la notoriedad de personajes prehispánicos,
asociados también con la inspiración musical,
la representación colonial de las sirenas fue
muy fuerte en este eje. Es interesante el análisis
que Gisbert (1980: 52-53) nos ofrece sobre el
ídolo de Copacabana que por las descripciones
parece representar a un personaje femenino
en forma de pez, tal vez relacionado con las
sirenas nativas y con la larga tradición que se
inicia en el período Formativo de seres míticos
con características de pez como aquellos de
la tradición Yayamama. Durante la colonia
se lo equiparó con dioses paganos del viejo Fig. 12. Representación de sirena. Portada del templo
mundo que representaban a la sensualidad de San Lorenzo, Potosí (Fuente: Gisbert 1980:
y el amor. Esta deidad fue sustituida por la lámina 56).
virgen María (virgen de Copacabana) tras un largo proceso de sincretismo donde se juntan, dentro
de la mentalidad manierista de la colonia temprana, el paganismo grecolatino (humanismo), el
cristianismo y la mitología andina. Gisbert nos señala que los procesos de sustitución y sincretismo
no fueron necesariamente dirigidos por los eruditos europeos, especialmente los sacerdotes, sino que
los indígenas complementaban con su cultura los conocimientos europeos y participaban activamente
en los procesos de sincretismo y construcción cultural. Hacer una lectura de ellos es complejo y
confuso debido a que los mitos indígenas estaban, a la llegada de los españoles, en un franco proceso
de transformación por la influencia incaica.
Gisbert estudió también las representaciones de animales y plantas en el arte virreinal descubriendo
que muchos tenían ascendencia prehispánica y que pese a las prohibiciones de idolatría estos fueron
representados en iglesias y otros lugares (Fig. 13). Por ejemplo, los monos representados en la base
de columnas de portadas y retablos, así como en las pinturas coloniales, estaban relacionados
con un dios prehispánico de las construcciones o de la estabilidad de éstas. También los felinos
presentes en portadas y columnas son reminiscencias de la importancia de estos animales sagrados
para las sociedades prehispánicas. La producción de una iconografía local con elementos indígenas
se da durante los siglos XVII-XVIII sobre todo en el tallado en piedra y en la escultura.
Gisbert, al estudiar las series de retratos virreinales sobre los Incas, encontró que estas imágenes
eran parte de un lenguaje que pretendía expresar una ideología política indígena, sobre todo en
el caso de las representaciones de los Incas y sus descendientes, sus símbolos e insignias reales.
Estos elementos muestran a los movimientos revitalistas que proclaman la vuelta a un orden
Fig. 13. Representaciones de animales-deidades prehispánicos: a) monos en las

columnas de la iglesia de Santa Cruz de Juli, Perú y, b) felinos en la portada de la
Casa del Balcón, La Paz (Tomado de Gisbert 1980: láminas 64 y 60).
pasado y tenían un claro fin político. Por

otra parte, lo indígena también modifica
el arte virreinal y se introduce dentro las
representaciones como en el caso de la
Epifanía, la manifestación de Cristo a
los gentiles, representados por los reyes
magos. En varios cuadros de pueblos del
lago Titicaca (Juli, Ilave) se encuentra
que un rey Inca reemplaza a Gaspar, el
rey mago moreno, en su presentación
al niño (Fig. 14). Este es un intento de
los jesuitas de incorporar a los indígenas
a la gentilidad y hacerles un llamado
para que adoren a Cristo, único Dios.
Existen también muchos otros elementos
indígenas que aparecen modificando el
arte virreinal como las coronas de plumas
de vírgenes y arcángeles, los parasoles
de la virgen en la región de Cuzco, entre
varios otros.
En síntesis, los estudios iconográficos

de Teresa Gisbert conforman una línea
de investigación fundamental para
aproximarse al pensamiento y cosmovisión
de las sociedades prehispánicas tardías,
sus expresiones materiales y a los
procesos de transformación gradual
Fig. 14. Rey mago Inka, Epifania. Cuadro de Diego de la
sufridos durante el período colonial bajo Puente. Iglesia de Juli, Perú (Foto: Pedro Querejazu).
nuevas condiciones sociales y culturales.
El arte textil en el mundo andino: formas de expresión poco valoradas

Los textiles en el mundo andino son objetos de alto valor simbólico y social que expresan estatus
social, género, momentos de la vida de sus portadores, identidad, entre varias otras cosas. A
pesar de conocerse estos aspectos y ser la tecnología textil prehispánica y actual una de las
más desarrolladas del mundo, poco se había hecho en Bolivia para entender su desarrollo y sus
características regionales a través del tiempo. Teresa Gisbert que, a través de sus viajes tuvo la
oportunidad de conocer estos textiles en distintas regiones y su importancia, formó un equipo de
trabajo multidisciplinario junto con Silvia Arze y Martha Cajias para realizar la ambiciosa labor
de producir una síntesis sobre los estilos textiles y sus características tecnológicas e históricas en
el territorio boliviano, particularmente en la región occidental del país. Compilando información
etnohistórica e histórica, así como pictórica, visitando ferias regionales y las regiones y conociendo
las particularidades técnicas y estilísticas de estos objetos prehispánicos, coloniales y modernos,
Fig. 15. Representación de serpiente en un textil de estilo Kurti del Norte de Potosí (Tomado de Gisbert
1999).
se plasmó el libro Arte Textil y Mundo Andino (1987, 1992, 2010) en el que se presentan los temas
referidos (Fig. 15).
El trabajo aborda a los textiles dentro su contexto cultural prehispánico, histórico y contemporáneo,
considerando sus funciones rituales y conceptuales dentro de las sociedades pretéritas y del
Imperio Inca. Se estudian las técnicas textiles prehispánicas y más modernas, el trabajo con los
tintes y los tipos de prendas de vestir. A esto se añadió el vocabulario aymara de Bertonio se
identifica el proceso tecnológico, las características
de los artesanos y las valoraciones y significados de
las prendas textiles. Uno de los aportes fundamentales
de la obra es definir estilos textiles regionales en una
visión de larga duración y relacionarlos con grupos
étnicos o políticos prehispánicos y sus cambios hasta
la actualidad (Fig. 16).
Esta obra es, sin duda, un pilar en los estudios

sobre tejidos andinos y ha sido fuente de consulta e
inspiración para muchos otros trabajos que se han
ido desarrollando desde su primera edición. En
particular para el campo arqueológico es importante
la relación que se hace entre los territorios de las
sociedades prehispánicas tardías, la distribución de
los estilos textiles contemporáneos cuyos orígenes
pueden trazarse por lo menos hasta el siglo XIV y la
iconografía presente en ellos que muchas veces está
claramente relacionada con motivos incaicos como en
el caso del Norte de Potosí o en Charazani. En otros Fig. 16. En el Museo de Arte Textil,
Washington, vistiendo una túnica y gorro
casos la iconografía actual se asemeja a motivos que de cuatro puntas Tiwanaku, 1980 (Cortesía
corresponden al período Intermedio Tardío. de Teresa Gisbert).
Teresa Gisbert como formadora de escuela: la inspiración de su trabajo

para nuevas generaciones
Teresa Gisbert impartió sus conocimientos a varias generaciones de arquitectos y más indirectamente
de historiadores, así como de arqueólogos (Fig. 17). Sus trabajos sobre arquitectura, asentamientos
humanos o sus contribuciones desde la lectura de los documentos coloniales a la transformación
de los mitos, la iconografía o la arquitectura o los movimientos poblacionales, además del mundo
textil, han sido de inspiración y debate en el campo arqueológico. Particularmente la hipótesis
sobre la invasión aymara ha dado pie a grandes debates y a que trabajos arqueológicos en la cuenca
del lago Titicaca desde fines de la década de 1980 se discutan, a la luz de los datos arqueológicos,
estos planteamientos y los alcances de la aplicación de las fuentes escritas en algunos casos.
También la gran cantidad de trabajos realizados sobre los Inca prehispánicos y coloniales la sitúan
entre los expertos en esa temática.
Los trabajos sobre las sirenas andinas, las vírgenes y sus atributos o los tejidos y su iconografía
han inspirado a nuevas investigadoras a trabajar estos temas desde perspectivas históricas,
antropológicas y arqueológicas. Así mismo, el trabajo con los estilos regionales textiles y su
iconografía que muchas veces se remonta a lo prehispánico son una fuente de consulta y de
generación de hipótesis para quienes se están dedicando a estos temas. Finalmente, se debe
reconocer la influencia que Teresa Gisbert tuvo sobre varios investigadores, apoyando el desarrollo
de trabajos que combinaran fuentes documentales y arqueológicas para contraponer estos dos
tipos de lecturas y buscar responder hipótesis de investigación.
Por todo ello, va nuestro reconocimiento a una mujer que, a lo largo de su vida profesional y
académica ha aportado significativamente al campo de la arqueología boliviana e inspirado los
trabajos de nuevas generaciones.
Fig. 17. Trabajando en Huaro, Perú, en un curso de restauración, década 1970

(Cortesía de Teresa Gisbert).
Trabajos principales de Teresa Gisbert relacionados con sociedades prehispánicas
Gisbert, Teresa
1980 Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte. La Paz: Gisbert y Cia. (Tres ediciones)
1988 Historia de la Vivienda y los Asentamientos Humanos en Bolivia. México: Academia Nacional de
Ciencias de Bolivia-IPGH.
1991 Incas y caciques. Encuentro 9, La Paz.
1992 Los curacas del Collao y la conformación de la cultura mestiza andina. Senri Ethnological Studies,
Osaka, Japón.
1999 El Paraíso de los Pájaros Parlantes. La Paz: Plural Editores.
2010 El cerro de Potosí y el dios Pachacamac. Chungara Revista de Antropología Chilena 42(1), Arica,
169-180.
2016 Arte, Poder e Identidad. La Paz: Gisbert Editorial.
Mesa, José de y Teresa Gisbert
1955 Reconstrucción de Taipicala (Tiahuanacu). Khana 9-10, La Paz.
1957 Akapana, la pirámide de Tiwanacu. Arqueología Boliviana (Primera Mesa Redonda), (dirigida por
Carlos Ponce S.). Biblioteca Paceña-Alcaldía Municipal, La Paz, 140-161.
1967 Arte precolombino en Bolivia. Anales del Instituto de Arte Americano, Buenos Aires.
1972 La arquitectura incaica en Bolivia. Boletín del Centro de Investigaciones Históricas y Estética 13,
Caracas.
1973 Los Incas en Bolivia. Historia y Cultura I. La Paz.
1973 Los cronistas y la reconstrucción de Pumapunku. Boletín del Centro de Investigaciones Históricas
y Estética 16, Caracas.
1973 Culturas de los Andes. Historia del Arte. Madrid: Salvat.
1980 Los Chipayas. Revista FAB, La Paz.
Gisbert, Teresa y José de Mesa
2012 Historia del arte en Bolivia. Período Prehispánico. La Paz: Artes gráficas Sagitario SRL.
Gisbert, Teresa, Silvia Arze y Martha Cajías
2010 [1987] Arte Textil y Mundo Andino. La Paz: Gisbert y Cia.
Gisbert, Teresa, Juan Carlos Jemio, Roberto Montero, Elvira Salinas y María Soledad Quiroga
1996 Los chullpares del río Lauca y el parque Sajama. Revista de la Academia Nacional de Ciencias de
Bolivia 70, La Paz.
Ibarra Grasso, Dick, José de Mesa y Teresa Gisbert
1974 Reconstrucción de Taipicala. Khana 9, La Paz.
Agradecimientos
Quiero expresar mis sinceros agradecimientos a las personas que contribuyeron al presente
trabajo. Principalmente a Teresa Gisbert que amablemente compartió conmigo sus experiencias
profesionales y de vida y sobre cuyos relatos está basado gran parte de este escrito. Del mismo
modo agradezco a Angelita Abela, Rossana Barragán, Ximena Medinacelli, Pedro Querejazu,
Jorge Rivera, María Luisa Soux y Teresa Villegas de Aneiva, por su colaboración y sugerencias.
Referencias
Albarracín, Jordán, Juan
1996 Tiwanaku Arqueología Regional y Dinámica Segmentaria. La Paz: Plural Editores.
Bouysse-Cassagne, Thérèsse
1998 Teresa y la construcción de la historia boliviana. Revista de la Coordinadora de Historia
Nº 2, La Paz, 23-27.
2008 Minas del sol, del Inka y de la gente. Potosí en el contexto de la minería prehispánica.
Mina y metalurgia en los Andes del Sur desde la época prehispánica hasta el siglo XVII
(Editado por Pablo Cruz y Jean-Joinville Vacher). Sucre: Institut de Recherche pour le
Développement, Instituto Francés de Estudios Andinos, Editorial Tupac Katari, 303-348.
Cruz, Pablo
2009 Huacas olvidadas y cerros santos: Apuntes metodológicos sobre la cartografía sagrada de
los Andes del sur de Bolivia. Estudios Atacameños 38, San Pedro de Atacama, 55-74.
2013 De wak’as, minas y jurisdicciones. Apuntes metodológicos en torno a la territorialidad
en tiempos del Inka. Aportes Multidisciplinarios al Estudio de los Colectivos Étnicos
Surandinos. Reflexiones sobre Qaraqara-Charka tres años después (Editado por Ana
María Presta). La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos-Plural Editores, 293-329.
de Mesa, José y Teresa Gisbert
1957 Akapana, la pirámide de Tiwanacu. Arqueología Boliviana (Primera Mesa Redonda),
(publicación dirigida por Carlos Ponce Sanginés). La Paz: Biblioteca Paceña-Alcaldía
Municipal, 140-161.
Entrevista
1998 Entrevista a Teresa Gisbert. Revista de la Coordinadora de Historia Nº 2, La Paz, 29-38.
Gisbert, Teresa
1980 Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte. La Paz: Gisbert y Cia.
1988 Historia de la Vivienda y los Asentamientos Humanos en Bolivia. México: Academia
Nacional de Ciencias de Bolivia-IPGH.
1999 El Paraíso de los Pájaros Parlantes. La Paz: Plural Editores.
Gisbert, Teresa; Silvia Arze y Martha Cajías
1987 Arte Textil y Mundo Andino. La Paz: Gisbert y Cia.
2010 ArteTextil y Mundo Andino. La Paz: Gisbert y Cia.
Gisbert, Teresa; Juan Carlos Jemio, Roberto Montero, Elvira Salinas y María Soledad Quiroga
1996 Los chullpares del río Lauca y el parque Sajama. Revista de la Academia Nacional de
Ciencias de Bolivia 70, La Paz.
Medinacelli, Ximena, María del Pilar Lima, Juan Marcelo Ticona, Pablo Quisbert, María
Concepción Gavira, Weimar Iño, Hanne Cottyn, Lourdes Uchanier
2013 Turco Marka. Hombres, dioses y paisaje en la historia de un pueblo orureño. Historia-
Arqueología-Arquitectura. La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos-Fundación Cultural
del Banco Central de Bolivia.
Mesa Gisbert, Carlos D.
1998 Teresa Gisbert: una mirada al revés de la trama. Revista de la Coordinadora de Historia
Nº 2, La Paz, 15-22.
Stanish, Charles
2003 Ancient Titicaca. The Evolution of Complex Society in Southern Peru and Northern
Bolivia. Berkeley: University of California Press.
Contribuciones
93
Las figurillas Wankarani:

cultos domésticos de fertilidad
Carola Condarco Castellón1
Introducción
Como en otras regiones, la transición del período Arcaico Tardío (4.000 – 2.000 a.C.) al período
Formativo (2.000 a.C. – 400 d.C.) se debe, en el altiplano orureño, a un conjunto de condiciones
culturales, sociales y ambientales; factores que permitieron la paulatina transformación de una
sociedad cazadora-recolectora a otra, principalmente, ganadera.
El período Formativo se caracteriza por la aparición de las primeras sociedades aldeanas, con
una economía agrícola y ganadera, que mantuvo la caza y la recolección; no obstante, en algunos
sitios fueron encontradas evidencias de grupos aldeanos de pescadores. Son estas condiciones las
que fomentaron un gradual crecimiento demográfico así como el desarrollo de la complejidad
social, acompañadas de los primeros indicios de cultos religiosos. Estas poblaciones, además de
domesticar plantas y camélidos, demuestran una serie de innovaciones tecnológicas: alfarería,
metalurgia, construcción de sistemas agro-hidráulicos, textiles, cestería, arquitectura y lito-
escultura doméstica, elementos que denotan un proceso de despliegue paulatino que derivará en
la consolidación de una serie de entidades socio-políticas diseminadas por el altiplano, los valles
occidentales y orientales (Bermann y Estévez 1995).
En Oruro, este período se conoce como Wankarani (1.500 a.C. – 400 d.C.), con sitios diseminados
a lo largo de la cuenca endorreica del Lago Poopó y la cuenca del río Desaguadero (San Andrés,
La Barca, Iroco, Chuquiña, Pusno, Uspa-Uspa) y con grupos con una economía agro-pastoril y de
intercambio de productos con poblaciones de tierras bajas.
El complejo Wankarani
En el altiplano central de Bolivia, existe un gran número de sitios arqueológicos identificados
como “Cultura de los Túmulos” o mounds (Ibarra Grasso y Querejazu 1973) afiliados a la
llamada cultura Wankarani (Fig. 1) (Ponce 1970; Walter y Trimborn, 1994). A nivel comunal,
esta cultura arqueológica se organizó en aldeas que, a través del tiempo, formaron montículos
mediante la acumulación de desechos. Estas aldeas se hallan dispuestas tanto en la región Sur del
departamento de La Paz, Norte y Sur de Oruro, Sur-Oeste de Cochabamba, así como en Potosí y
Chuquisaca (Ibarra Grasso y Querejazu 1973). En términos generales, su vida socio-económica
se basó en la agricultura, la pesca y el pastoreo de camélidos, componentes propios del período
Formativo (Bermann; 1995; McAndrews 1998; Rose 2001b).
1
Museo de Etnografía y Folklore (MUSEF-Sucre). E-mail: cccondarco@yahoo.com
94 Carola Condarco Castellón
Fig. 1. Mapa de ubicación de los sitios de la región del Lago Titicaca y del altiplano boliviano
(Fuente: Pérez 2005).
Los mounds o montículos Wankarani se caracterizan por ser elevaciones artificiales de hasta 14 m
de altura, producto de la ocupación humana de cientos de años. En su interior se hallan cimientos
de piedra de casas circulares y basurales de ceniza y huesos que conforman la aldea (Bermann
1995). A esto se suma la alta concentración de cerámica (de bordes gruesos) y restos de azadas
líticas y puntas de flecha, en su mayoría de basalto. Este tipo de unidades arqueológicas son
también denominadas “montañas artificiales” (en alusión a su carácter elevado), producto de la
ocupación intensiva y prolongada.
La cerámica Wankarani, de acuerdo a Ponce (1970), corresponde a cuatro diferentes momentos
de ocupación: cerámica pulida a espátula, pulida lisa, alisada y vasijas revestidas de rojo, con
asas y bordes pronunciados. En Chuquiña, Bermann y Estévez y (1995) y Fox (2007), registraron
figurillas cerámicas antropomorfas y zoomorfas, tubos de arcilla y algunas vasijas con decoración
Las figurillas Wankarani 95
incisa. A los objetos anteriores se suman los vasos-copa y las vasijas en miniatura como aquellas
depositadas en el Museo Antropológico “Eduardo López Rivas” (Ayala 2001).
Las primeras noticias sobre hallazgos arqueológicos correspondientes a este período son las
descripciones sobre lito-esculturas representando cabezas de auquénidos, felinos, tarukas y
figuras antropomorfas, encontradas en las proximidades de la actual ciudad de Oruro. En una
síntesis sobre el valor artístico y cultural de estas llamadas “cabezas clavas”, el profesor Guerra
(1975), dividió la cultura Wankarani en tres estadios sociales siguiendo el esquema planteado
por Ponce (1970). Según este autor, los estilos naturalistas de esta escultura de la cultura de los
mounds corresponden a la fase más antigua y, aquellos estilizados, a las últimas ocupaciones,
sugiriendo, de este modo, un esquema evolutivo en el arte de esta sociedad. Aparentemente
para Guerra, Wankarani era una sociedad con una división social del trabajo, donde un grupo de
artesanos tallaba la piedra ritual y artísticamente.
El arqueólogo Wasson (1967), fue quien llevó a cabo un interesante estudio comparativo de
10 sitios Wankarani, informando sobre la existencia de pequeñas aldeas. Gracias a este primer
estudio, se pudo realizar una comparación de las características de los mounds, en los cuales se
enfatiza la distribución espacial, su relación con la base de los cerros, la arquitectura y el arte de
las piezas halladas. Este trabajo puede ser considerado, pese a su enfoque descriptivo, además
como un esfuerzo por ver el uso del espacio, la distribución de los mounds y la relación entre
ellos.
Las investigaciones realizadas en Wankarani por el Centro de Investigaciones de Tiwanaku (CIAT),

bajo la dirección de Ponce (1970), dieron a conocer fechados radio-carbónicos, que ubican a esta
cultura arqueológica entre los 1.210 a.C. y 250 d.C. momento en el cual habría sido absorbida por
Tiwanaku. Plantea que tuvo una organización social basada en un patrón habitacional meramente
aldeano (Ponce 1970).
Desde la década de los noventa, los trabajos realizados en el departamento de Oruro se centraron
sobre todo en el cantón La Joya (provincia Cercado). El área arqueológica se ubica en los sitios
de Chuquiña, San Andrés, La Barca, Pusno, Iroco (Capriles 2014) y Uspa-Uspa (Condarco et al.
2002; Wasson 1967).
El llamado “Complejo Wankarani” caracterizado por este particular patrón de asentamiento, se

halla también, como se señaló anteriormente, en varias regiones del altiplano, parte de los valles
de Cochabamba (Ibarra Grasso y Querejazu 1973; Ponce 1970), y el Norte de Chile, en el sitio
de Hakenasa, donde se hallaron puntas de proyectíl de estilo Wankarani (Núñez y Santoro 1988).
Este Complejo se caracteriza, en general, por el tipo de asentamientos compuesto por aldeas
con estructuras habitacionales de planta circular dispuestas de manera aglutinada. En algunos
casos (San Andrés y Chuquiña 1.500-100 a. C.) se tienen templetes asociados a ceremonias, o
estructuras públicas como las halladas en los sitios de La Barca (Rose 2001b) y San Andrés. Las
estructuras ceremoniales, construidas en diferentes niveles de ocupación, presentan diámetros
que fluctúan entre los 8 a 11 m; edificadas con piedras alargadas, especialmente escogidas para
clavarse en el suelo, destacando la existencia de un piso muy bien compactado en alguna de ellas.
En sus límites, en varias zonas, se encuentran “cabezas clava” con la representación de un felino
(Bermann y Estévez 1995; Estévez 1999).
Las diferentes investigaciones brindan datos sobre la actividad agro-pastoril de las aldeas. De
hecho, esta fue central como soporte alimenticio, apoyado inclusive por la pesca. La molienda
y preparación de alimentos pueden ser asociadas a la presencia de morteros, manos de moler
y batanes. Otro material lítico, correspondiente a azadas, puntas de flecha, cuchillos y otras
herramientas dan la cuenta de otras actividades realizadas relacionadas con la subsistencia. El
desarrollo de la actividad textil se manifiesta a través de herramientas de hueso (wichuña y discos
de ruecas –husos- fabricados a partir de fragmentos de cerámica re-utilizados). La actividad
metalúrgica fue también importante. Así, por ejemplo, en San Andrés, se constató la fundición
de cobre.
La presencia de elementos importados como conchas marinas y material lítico (basalto, lapislázuli),
indican el contacto con otros pisos ecológicos y la articulación con redes de intercambio a larga
distancia. El conocimiento de otros pisos ecológicos es evidente, lo que supone que mantenían
contacto e intercambio con otras zonas, tanto hacia los valles cochabambinos o hacia las costas
del Pacífico. Estos últimos contactos son visibles en la presencia de conchas marinas que se hallan
asociadas a estructuras habitacionales y a basurales (Condarco et al. 2002).
La constatación de actividades rituales en las aldeas incluyen posibles “ofrendas de abandono

de recintos” caracterizadas por la utilización de escondites de artefactos ceremoniales,
correspondientes a bifaces (algunos sin uso) o a figurillas de greda (Bermann y Estévez 1995).
McAndrews (2001) fue quién realizó prospecciones y excavaciones en la región de La Joya

(Oruro). Su estudio aporta datos sobre los sistemas de asentamiento regional de la cultura
Wankarani, considerando fundamentalmente tres aspectos: a) el nucleamiento poblacional
en aldeas, b) la ubicación de las aldeas y c) el crecimiento de los asentamientos después del
establecimiento de las primeras aldeas. Señala como causales para el nucleamiento la distribución
de recursos, la producción relativa y las concentraciones localizadas en la parte baja de los cerros.
Otro factor habría sido la necesidad de defenderse de incursiones que podrían haber llevado a
los grupos a aumentar el número de sus componentes, en los cuales las tensiones sociales se
volvieron intolerables. La respuesta habría sido un proceso de fisionamiento de asentamientos,
resultando en un sistema compuesto de comunidades “progenitoras” e “hijas”, señaladas como
respuesta adaptativa a las tensiones sociales, conjugada por la estabilidad económica ofrecida
por una economía agro-pastoril. Otro patrón que destaca para el desarrollo de este sistema, pudo
haber involucrado el simultáneo establecimiento de varios asentamientos pequeños, dispersos, en
lugares favorables. En este caso, muchos asentamientos sedentarios podrían haber sido fundados
a la vez, desarrollándose contemporáneamente y representando un proceso de sedentarización sin
envolver la nucleación.
Por su parte, Pérez (2005) presenta una interpretación alternativa que denomina el "patrón de
residencia inicial" Wankarani. Este autor plantea una crítica sobre la dicotomía entre movilidad y
sedentarismo, es decir entre cazadores-pescadores y recolectores y los productores de alimentos
(agricultores). Critica además la idea de que la movilidad y el sedentarismo sean formas de

organizaciones socio-económicas excluyentes o totalmente antagónicas y definitorias. Para
Pérez, tres son los elementos que apoyan la ocupación simultánea en un patrón similar al del
Arcaico Tardío y Terminal en el Sur peruano y Norte chileno en la región de La Joya: 1) El
grosor de la cerámica, 2) fechados radio-carbónicos provenientes de seis sitios Wankarani y 3)
correspondencia entre la forma y disposición de estructuras domésticas o ceremoniales en el paso
de la movilidad hacia el sedentarismo (Pérez 2005).
Fox (2007), por su parte, destaca que la tradición ceremonial religiosa que vincula las comunidades
y los hogares pudo haber sido el de una confederación regional suelta; hecho que enfatiza con
el hallazgo de una posible arquitectura pública. Rose, en el sitio La Barca (2001a), sugiere que
la vida ceremonial pudo haberse extendido más allá del mero nivel del hogar para incluir a la
comunidad y, posiblemente, múltiples comunidades.
Es menester enfatizar que esta cultura arqueológica es reconocida por la amplia producción
lito-escultural, en la que destacan representaciones
de camélidos (Fig. 2), serpientes, reptiles y tarukas,
tal como se puede observar en la gran colección de
esculturas líticas del Museo “Eduardo López Rivas” de
la ciudad de Oruro. Muchos de estos objetos provienen
de la zona de Obrajes (Uspa Uspa) y Sepulturas. En
esta línea, hay que destacar el hallazgo de McAndrews
de 14 cabezas clavas en la región de La Joya; Fox, en
Pusno; Bermann y Estévez en San Andrés; y Wasson,
Guerra y Condarco en Uspa Uspa. Sin embargo, hay
que señalar que no es regla general que se encuentre
este tipo de esculturas en todos los asentamientos
correspondientes a este período.
Hay que destacar que la transición de cazadores-

recolectores a una sociedad ganadera se ve reflejada
en este tipo de esculturas, mucho más, al tratarse de
lito-esculturas domésticas, como aquellas encontradas
en Uspa Uspa (Condarco et al. 2002). Hay que señalar
que en este sitio no se hallaron edificaciones mayores
que pudieran asociarse con centros rituales o de poder,
lo que no significa que no hayan existido rituales
religiosos domésticos. Este sitio es característico por
Fig. 2. Cabeza clava perteneciente al
sus “cabezas clava” talladas en arenisca y halladas período Formativo, cultura Wankarani.
en el interior de las viviendas. En este caso, estarían Procedente del montículo de Uspa-Uspa
asociadas a funciones religiosas domésticas. (Foto: Carola Condarco).
Ayala (2003), quién realizó el análisis de la alfarería del montículo de Uspa-Uspa, da cuenta
de la notoria presencia de vasijas manufacturadas con pasta granulosa, rica en mica dorada y
acompañada de inclusiones de cuarzo de color blanco, negro y/o beige. Las superficies de los
objetos se hallan pulidas por una o ambas caras –dependiendo de las características formales
de las vasijas–, presentando tonalidades que van desde el negro, los grises, el marrón y el
anaranjado. También observa escasos tiestos rojos revestidos y pulidos, con formas restringidas
y no restringidas, correspondientes a cántaros de paredes delgadas y bordes engrosados, cuencos
de paredes convexas o evertidas de base plana, platos. Asimismo, detecta algunos fragmentos de
cucharas y una considerable proporción de trozos re-utilizados como posibles torteras o alisadores
de cerámica. Ayala y Uribe (2003), distinguen fragmentos de vasijas extra regionales elaboradas
con pasta densa con inclusiones vegetales, así como otras ricas en minerales con inclusiones de
cuarzo negras o grises y blancas.
Las figurillas antropomorfas Wankarani

Berman y Estévez (1995), en el montículo de Chuquiña, reportaron la presencia de figurillas
antropomorfas de arcilla como parte de rituales domésticos. Tales elementos, junto a bifaces y
manos de moler, fueron hallados en contextos domésticos, en los llamados “escondites”.
En la misma línea, Ayala y Uribe (2003), dan referencias sobre
figurillas antropomorfas y zoomorfas de arcilla cruda o cocida, tanto en los túmulos

habitacionales de Wankarani como en Guatacondo-1, Ramaditas y Tarapacá-40. Pero las
diferencias radican en las características estilísticas, formales y decorativas de dichas
figuras, observándose por ejemplo, que a diferencia de las altiplánicas las de Tarapacá
suelen presentar la aplicación de cabellos en la cabeza y/o un faldellín miniatura como
atuendo; además, las figurillas de wankarani se encuentran en ‘escondrijos’ al interior
de algunos recintos y las de Tarapacá-40 en contextos mortuorios, siendo el caso de las
aldeas de Guatacondo-1 y Ramaditas menos claro en cuanto a contexto específico se
refiere (Ayala y Uribe 2003:7)2.
En su análisis de las piezas descritas, Ayala y Uribe manifiestan que se trata de figurillas con
cocción irregular y que muestran maestría en su modelado, haciendo notar que, aunque muchas de
estas se hallan fragmentadas o fracturadas, se conservan como nuevas; otras presentan erosión en
la superficie, quizás como resultado de una ceremonia específica. Las piezas por ellos observadas
en el museo “Eduardo López Rivas” de la ciudad de Oruro, poseen las siguientes características:
rostros discoidales, con o sin cuerpo, con una longitud que varía de 7 a 12 cm x 3 cm de ancho.
Muchas de ellas, fabricadas a partir de un trozo plano de arcilla, poseen marco facial, ojos
rasgados, nariz pronunciada (a veces con agujeros nasales) y una boca insinuada por una raya
horizontal. Dos de ellos presentan tocado fabricado con rodetes de arcilla sobre la cabeza y que
pueden tener incisiones. Sugieren que, en algún caso, las caras pudieron ser adornos de vasijas; es
decir que estarían adosados al cuerpo de las vasijas.
2
La mayoría de las figurillas antropomorfas del museo “Eduardo López Rivas”, han sido examinadas y descritas por
Ayala y Uribe (2003).
Existe otro grupo, más complejo, que corresponde a figurillas con rostro y cuerpo. Éstas, con
rostros elípticos y ojos granos de café, tienen las caras unidas a los cuerpos:
donde se destaca el tronco con varios incisos a la altura de los hombros y un par de puntos
en el pecho como pezones. Los cuerpos fragmentados parecen corresponder a estos
rostros, porque se observa el tronco con las extremidades superiores cortas, con incisos
y pezones, a lo que se agrega un par de extremidades inferiores siempre quebradas. A
estos mismos pueden pertenecer algunos cuerpos sin cabeza o sólo con extremidades
superiores en el tronco, como largos brazos con manos destacadas por incisos y un punto
a la altura del vientre a modo de ombligo. (Ayala y Uribe: 2003: 16).
Las figurillas que se describen y presentan en el presente artículo, pertenecen también al “Museo
del Socavón” y no cuentan con datos de procedencia. Se ha establecido que corresponden a la
cultura Wankarani por las características de las descritas por Uribe y Ayala (2003), Bermann y
Estévez (1995), así como la cerámica. Las figurillas examinadas por Ayala y Uribe en el museo
“Eduardo López Rivas”, no cuentan tampoco con contextos. Por tanto, en su totalidad, se trata de
objetos que han sido depositados en este museo, como producto de donaciones y no de trabajos
arqueológicos sistemáticos.
Animismo, espiritualismo y homeopatía

Tylor (en: Di Salvia 2011) desarrolla el concepto de animismo como concepción científica,
aunque el concepto originario, asociado a la noción de “alma”, se remonta a la filosofía clásica.
Tylor fundamenta que estas manifestaciones primigenias habrían favorecido, en el ser humano,
la expresión de un sentimiento religioso germinal. Este autor emplea el término latino de anima,
acuñando la denominación de animismo, con la que designa una “profunda doctrina de los Seres
Espirituales” (Di Salvia 2011: 2). Hay que acotar que “con el término espiritualismo se designa, a
nivel metafísico, una doctrina filosófica según la cual ‘el mundo se halla constituido, en su fondo
último, por lo espiritual’” (Ferrater Mora 1986: 1020); es decir, por un principio abstracto a partir
del cual es posible “construir el mundo de la naturaleza” (Di Salvia 2011: 2).
Desde un punto de vista animista, presente –creemos– en las diversas culturas andinas y de
acuerdo a su cosmovisión, todo tiene “alma”, “espíritu” y está vivificado; por tanto, todos los
seres de la naturaleza son animados.
los conceptos de alma y espíritu asumen gran relevancia en las concepciones cosmológicas
que, hoy en día, los quechuas mantienen acerca de la naturaleza y su supuesta vitalidad.
La conclusión a la que Tylor llega es, esencialmente, la de demostrar que todos estos seres
espirituales estarían ‘modelados por el hombre según su primaria concepción de su propia
alma humana, y (...) que su finalidad es la de explicar la naturaleza según la primitiva
teoría infantil de que ésta es, verdadera y totalmente, ‘naturaleza animada’” (Tylor citado
por Di Salvia 2011: 3).
La relación entre homeopatía y animismo ha estado presente en las culturas desde tiempo
inmemorial. De manera analógica, consideramos que el simbolismo y las prácticas mágico-
religiosas en el pasado, pueden ser entendidas si observamos las expresiones populares andinas
actuales. Por ejemplo, las ofrendas a la Pachamama o las “mesas” rituales con misterium pasterium,
en los que existe una relación mágico-religiosa, representada por las prácticas homeopáticas.
Aún puede percibirse, en muchas comunidades andinas, prácticas mágico-religiosas en las que
existe una relación mágica, representada por la práctica homeopática. Asumiendo como base
el concepto mágico homeopático de J. Frazer (1944) que “lo semejante produce lo semejante”
–principio de simulación de un hecho que se pretende se haga realidad– para, desde ahí ver, que
lo religioso está asociado al culto a las deidades en los Andes. Esta creencia está sustentada en la
reencarnación del espíritu en deidades, a las cuales la gente recurre para las diferentes curaciones
que realiza y que derivaría en el animismo.
El principio de animismo de Tylor –uno de los primeros en utilizarlo–, señala: “Las almas de las
criaturas individuales, capaces de una existencia continuada después de la muerte o destrucción
del cuerpo, además de que otros espíritus son ascendidos al rango de deidades poderosas”. De esta
manera, como señalan Beals y Hoijer, el animismo, “en su pleno desarrollo, incluye la creencia
en las almas y en un estado futuro, en el dominio de las deidades y en la subordinación de los
espíritus, resultando prácticamente de estas doctrinas alguna especie de culto activo” (1973: 569).
Van Kessel (1993) explica que dentro de las culturas andinas se tienen enraizadas las creencias
animistas y animatistas y que el autor los vincula con los conceptos de ayllu-cosmos, ayllu-tierra
y ayllu-comunidad:
El cosmos o en su caso el ayllu constituye una unidad orgánica, viva y completa. Esto
se puede deducir del ritual, no sólo del ritual terapéutico y profiláctico, sino también del
ritual de iniciación, de paso (de crisis) y del ritual agrícola y ganadero de la comunidad
andina.
El cosmos (...) es una totalidad viva, con vida propia, universal, orgánica, algo como
animal-cósmico. La Pachamama, divinidad universal andina, es una expresión mitológica
de esta cosmovisión, de la vida una y universal del mundo, la que incluye a todos los
seres: hombres y animales, plantas, piedras, cerros y fuentes, en breve, todas las cosas
del mundo, y todas estas cosas participan en la vida del mundo.” (Van Kessel 1993: 53).
En este sentido, se tiene dentro de la concepción ritual-religiosa andina el animismo, pues se

incluye a el, todos los elementos naturales, todo el universo en armonía e interrelacionado. Todo
tiene vida: cerros, tierra/Pachamama, minas, objetos como herramientas, etc.
Otro elemento importante es tomar en cuenta la creencia de otra existencia en cuanto sobreviene
la muerte; es decir, que el “espíritu” aún pervive más allá de la muerte. Esto se expresa en el
culto a los antepasados. En ese sentido, la existencia se perpetúa mediante la reencarnación de los
finados en cerros, ríos, lagos, en las montañas. Su culto se vincula a la de los Machula en quechua
y Achachila, en aymara.
En cuanto al concepto de animatismo, es definido como “la doctrina de que ciertos fenómenos que
consideraríamos inanimados son capaces de acciones y movimientos sensibles. El animatismo,
al parecer nunca da origen a los sentimientos religiosos ni inspira el culto de los objetos que se
dicen estar animados” (Beals y Hoijer 1973: 569). Es decir, se orienta a comprender el equilibrio
entre la naturaleza y el hombre; lo sobrenatural y las deidades. Todo en complementariedad en
un cosmos.
En su lado interior, propone que todas las cosas se comunican unas con otras. En esta comprensión,
existe un paralelismo (no una causalidad), entre los procesos humanos-sociales y los procesos
naturales-ecológicos; paralelismo entre los procesos naturales y los sobrenaturales. Estos
paralelismos, para nosotros, vienen a ser parte de la simbología andina, representada en creencias
con, por así llamarlo, homeopáticas.
De esta manera, el hombre/mujer andino, para mantener el equilibrio y la normalidad de las

fuerzas naturales (meteorológicas y vegetativas, tan necesarias para la economía campesina),
necesita cuidar una normalidad complementaria en la conducta humana (la reproducción humana,
la producción económica, las relaciones sociales).
La Venus prehistórica
En muchas culturas tanto de Europa, Asia, como de Centro y Sud América, se tienen figurillas
antropomorfas femeninas y que fueron talladas en piedra, marfil, o manufacturadas en arcilla.
No es desconocida la interpretación y significado que se da a las Venus paleolíticas:
Ya desde la aparición de los primeros pueblos prehistóricos, el hombre sintió la necesidad

de plasmar aquello que le rodeaba y por lo que sentía especial interés. En este período,
en que la supervivencia no estaba asegurada y donde la muerte acechaba por cualquier
rincón, no nos resultará extraño encontrarnos con representaciones artísticas que tengan
como protagonista a la mujer, pues es ésta quien asegura la perpetuación de la especie,
la continuidad de la raza. De sobra son conocidas las Venus paleolíticas donde la idea de
fertilidad va en estrecha unión con la imagen de la mujer. Por ello sus senos, caderas y
vientre están profundamente marcados, exagerados, en un cuerpo que, por supuesto, se
presenta desnudo. Se ha querido ver en estas figurillas, elaboradas con marfil, hueso o
piedra la personificación de la Diosa Madre o Diosa de la Fertilidad a la que se atribuirían
poderes mágicos y a quienes se acudía en los rituales de fecundidad (Prieto 2010: 68-69).
En el período de Desarrollo regional del Ecuador, existen figuras y figurillas con atributos de
animales o de personajes con atuendos y actitudes variadas. Destacan las llamadas “Venus de
Valdivia”. Con respecto a estas, Prieto señala:
se caracterizan por la marcada preocupación por ciertos rasgos corporales, como el arreglo
del cabello, la dimensión de los brazos y los atributos sexuales femeninos, las figurillas
hacen alusión a los ciclos fisiológicos de la mujer, desde la etapa núbil, pasando por la
pubertad, la adolescencia y la preñez, las etapas de desarrollo de la mujer hacen alusión
a la estrecha relación de la mujer con la tierra asociada al crecimiento de las plantas. (op.
Cit. 70)
En México, se tienen figurillas naturalistas de cerámica en Tlatilco y Chupícuaro. Destacan

mujeres con complejos tocados, faldellines y pintura corporal, de anchas caderas, senos y sexo
notorio, elementos que indican su condición femenina. Se las asocia con la fertilidad y se cree que
se las reverenciaban como fuentes de fertilidad en relación a los ciclos agrícolas.
La mujer representada en las figurillas Wankarani

La muestra con la que contamos, pertenece a la colección de figurillas antropomorfas del “Museo
de Arte Sacro, Arqueológico y Folklórico del Santuario del Socavón” de la ciudad de Oruro.
Consta de 21 piezas. Las piezas carecen de cualquier dato sobre su procedencia. Corresponden al
período Wankarani.
En este trabajo realizamos una interpretación basada en analogías con las costumbres etnográficas
actuales y que pueden remontarse a través del tiempo, a partir de la concepción animista presente
en las culturas actuales y las prácticas mágico religiosas que envuelven a todas estas tradiciones y
que consideramos aún no se diluyeron en el tiempo, entre ellas las ofrendas.
A continuación pasamos a realizar una descripción de las piezas del museo del Socavón. Todas
están hechas de cerámica maciza. Las piezas fueron hechas mediante modelado y presentan un
anti-plástico áspero de pizarra molida, arena de río, cuarzo e inclusiones blancas. El acabado de
las superficies es un alisado burdo, exceptuando las piezas 1140, que presenta engobe rojo y un
alisado más fino en las piezas N° 1129 y 1132.
La mayoría de las superficies se encuentran erosionadas. Tan solo una de las figurillas se halla
completa (1132). El resto, corresponde a fragmentos, cabeza o tronco. La forma de representación
es de pie, con los brazos flexionados a la altura de la cintura o sobre el vientre.
Los ojos, incisos, generalmente son líneas oblicuas. Tan solo en las piezas 1129, 1132, 1260 y
1259 son del tipo modelado inciso u ojos “granos de café”. La boca representada por una línea
incisa horizontal; también de forma elíptica en modelado inciso (1129 y 1132). La nariz modelada
en alto relieve de forma rectangular o trapezoidal o del tipo de apéndice, con dos incisiones que
denotan las fosas nasales.
También se tiene una “carita” (1145) de forma ovalada, modelada de manera independiente, donde
los ojos y la boca son orificios que traspasan la pieza, notándose la nariz levemente prominente
en la que se marcan dos puntos para las fosas nasales. Es probable que se hayan trabajado de esta
manera varias figurillas, pudiéndose unir al cuerpo, a manera de pastillaje, tan sólo los rostros.
Solo tres piezas presentan mamas (1146, 1130 y 1167); corresponden al tipo mamelón realizadas
mediante el modelado. En cuanto al tocado, se tiene el tipo turbante (1129, 1260 y 1259) y en
media luna (1127).
Todas las figurillas fueron hechas mediante el modelado con decoración incisa y punteada y/o
perforado.
a b
c d
Fig. 3. a) Figurilla 1127, b) Figurilla 1135, c) Figurilla 1134, d) Figurilla 1136 (Fotos: Carola Condarco).
Las figurillas 1127/1135/1134/1136 (Fig. 3), están fragmentadas. Se hallan confeccionadas en

arcilla plana en los que destaca la nariz pronunciada, los ojos rasgados, boca insinuada por una
corta línea horizontal por desplazamiento de material. La figurilla 1127 presenta un tocado en
media luna y posee una superficie muy erosionada. La figurilla 1136, presenta dos orificios
nasales y un relieve para denotar la quijada.
a b
Fig. 4. a) Figurilla 1141, b) Figurilla 1142, c) Figurilla 1145

(Fotos: Carola Condarco).
Las figurillas 1141/1142/1145 (Fig. 4), se hallan también incompletas. Se distinguen por tener rostro
discoidal, facturado por separado y posteriormente adosado al cuerpo o tronco. Lamentablemente
no se pudieron apreciar piezas completas. Las características se mantienen de manera similar a
otras figurillas: ojos rasgados, nariz pronunciada con agujeros nasales y boca incisa.
Fig. 5. Figurilla 1146. Vista frontal y vista lateral (Fotos: Carola Condarco).
La figurilla 1146 (Fig. 5), es un modelado

antropomorfo femenino, con un rostro discoidal
(manufacturado por separado), ojos rasgados,
nariz pronunciada con agujeros nasales y boca
incisa, ligeramente abierta. Presenta los senos
grandes. Le faltan las extremidades y la parte
superior de la cabeza. Sin duda, representa a
una mujer madura y que ya ha sido madre.
La figurilla 1140 (Fig. 6). Es un fragmento

de cerámica de cuerpo cilíndrico. En la
parte superior tiene modelado un rostro con
ojos incisos rasgados; la nariz ligeramente
pronunciada y dos orificios nasales. La
superficie se halla bastante erosionada.
Las figurillas 1259/1260 (Fig. 7), se hallan
manufacturadas a partir de un rodete, en el que
se destaca la nariz como un apéndice. De la
Fig. 6. Figurilla 1140 (Foto: Carola Condarco).
misma manera que otras, se han agregado tozos
de arcilla para los ojos tipo grano de café.
a b
Fig. 7. a) Figurilla 1259, b) Figurilla 1260 (Fotos: Carola Condarco).
Los tocados que llevan, en el primer caso, es un rodete inciso; en el segundo, es un rodete que
rodea la cabeza a modo de turbante.
Las figurillas 1128/1166 (Fig. 8), son fragmentos de cuerpos. Fueron hechos de trozos planos de
arcilla, alisados a espátula, que representan los cuerpos de figuras antropomorfas, con ausencia
de rostros. Se notan dos apéndices triangulares que son los brazos, siendo la separación de los
a b
Fig. 8. a) Figurilla 1128, b) Figurilla 1166 (Fotos: Carola Condarco).
mismos del cuerpo, dos perforaciones a la

altura de la cintura, como si tuvieran los
brazos en “jarras”.
La figurilla 1133 (Fig. 9), es una pieza

modelada en arcilla. La postura sedente,
con los miembros superiores sobre el
regazo. Presenta dos discos a la altura
del pecho, pudiendo tratarse de cuentas o
algún abalorio. Pieza incompleta.
Fig. 9. Figurilla 1133 (Foto: Carola Condarco).
Fig. 10. Figurilla 1129. Vista frontal y vista lateral

La figurilla 1129 (Fig. 10), es una pieza también modelada en arcilla. Al cuerpo central se le añadieron
porciones de arcilla para los detalles de ojos, turbante, orejas y aretes. Cobran más importancia las
extremidades superiores; las inferiores tan sólo denotan los dedos. Lamentablemente, la pieza se
encuentra extremadamente erosionada.
Fig. 11. Figurilla 1132. Vista frontal y vista lateral

La figurilla 1132 (Fig. 11) ha sido modelada también en arcilla. Se trata de una representación
antropomorfa, con alisado fino en la superficie. En la parte anterior presenta un abultamiento que
puede tratarse de un embarazo o el personaje se encuentra cargando algún objeto (¿un infante?).
Pieza singular dentro de todo el grupo. Las facciones del rostro son más bien burdas y gruesas.
Presenta granos de ojo de café, nariz achatada y mandíbula prominente.
La figurilla 1130 (Fig. 12), antropomorfa femenina, posee el rostro discoidal, manufacturado por
separado. Ojos rasgados, nariz pronunciada y boca incisa, ligeramente abierta. Presenta pequeñas
protuberancias en el pecho que demuestran su condición femenina. Las extremidades se encuentran
fracturadas. Podemos afirmar que puede tratarse de la representación de una mujer joven.
La figurilla 1167 (Fig. 13), representa el torso en una tableta de arcilla en el que se destacan los
senos. Representación, como en el caso anterior, de una mujer joven.
a b c
Fig. 14. a) Figurilla 1138, b) Figurilla 1139, c) Figurilla 1137 (Fotos: Carola Condarco).
Las figurinas 1138/1139/1137 (Fig. 14) han sido modeladas en arcilla. Lo más característico
son los ojos rasgados y la boca. Tienen formas “estrelladas”. Apenas se notan los miembros, en
pequeños apéndices triangulares que, sin duda, corresponden a la representación de infantes.
Vistas en conjunto, consideramos que las figurillas Wankarani son un reflejo de la importancia
que tuvo la mujer dentro de las actividades agrícolas y en relación a la fertilidad pues, el manejo
hidráulico y agrícola anual, en el altiplano, va de la mano con los períodos secos y de lluviosos.
Cuadro 1. Atributos de las figurillas que corresponden a piezas existentes en el “Museo del
Socavón”. Padre Massignanni. Oruro-Bolivia.
Esta relación destacaría la innegable importancia de la mujer en el período Formativo y que fue
motivo de reconocimiento en las representaciones del cuerpo femenino y fueron hechas en hueso,
pintura, piedra o, en el caso de Wankarani, en cerámica. Todas ellas asociadas a la fertilidad
representadas en figuras a las que se rendirían cultos relacionados con antiguas divinidades.
Teniendo en cuenta la representación de la mujer y el concepto que ésta encierra en diferentes

culturas, creemos que en Wankarani se materializó dentro del pensamiento para cultos domésticos
practicados por las mujeres de cada familia nuclear a la que representaban. Recordemos que,
en el sitio La Barca, se encontró en una estructura doméstica que cumplía la función de cocina
“comunal”, puesto que tiene más de 5 fogones distribuidos en toda el área. Asimismo, posee un
depósito excavado en el piso, dentro del área Este de la estructura, donde se hallaron herramientas
de hueso y piedra. Bermann también encontró este tipo de depósitos en los cuales halló figurinas
Wankarani. Podemos entonces preguntarnos sobre estos depósitos: ¿Fueron los encargados
de “resguardar” la fertilidad en el núcleo familiar? Teniendo en cuenta los principios mágico-
religiosos de que “lo semejante produce lo semejante”, en este caso, se estarían enterrando figuras
femeninas en estos depósitos para que cumplan parte del ritual, ofreciéndole a la tierra fertilidad,
al estar en el subsuelo de la vivienda familiar.
Si realizamos una analogía con las “mesas” rituales que los campesinos actuales “ofrecen” a la
Pachamama, vemos que éstas se queman y se entierran. Esta “mesas” contienen los misterium
pasterium, tabletas cuadradas de harina y azúcar, las cuales tienen representaciones variadas que
incluyen a los Achachila y Apu representados por figuras de víboras, sapos, lagartos (animales
“acuáticos y llamadores de lluvia”) fuera de otros más contemporáneos como dinero u elementos
tecnológicos. El principio es el mismo. Pedir a la madre tierra/Pachamama, para obtener lo
que se está ofrendando. Ahí se cumple el principio de la homeopatía señalado por Frazer como
elemento mágico-religioso. Esta analogía sugiere que tal principio es probable que se haya venido
practicando desde el período Formativo.
En este contexto, la idea de la mujer habría estado relacionada con los ritos agrícolas/ganaderos
en vínculo con el papel determinante y propiciatorio de la naturaleza. Al estar las poblaciones
supeditadas al ciclo climatológico, el haberse sedentarizado y depender en gran medida de la
producción agrícola/ganadero, hicieron que la mujer/hombre estructuras en sus creencias y
prácticas sociales asociadas con una cosmovisión elaborada observando el medio en el cual se
desarrollaba su cultura, caracterizada sobre todo en actividades religiosas que tenían que ver con
la tierra, el agua y la fertilidad, todas inherentes a la agricultura y ganadería.
Las figurillas descritas, evidentemente no corresponden a deidades, sino, son representaciones de

mujeres y, en algún caso, representan mujeres adultas, jóvenes y posiblemente niñas. Es probable
que se haya querido mostrar el orden de la progresión en la naturaleza, es decir el crecimiento,
el desarrollo y la madurez, tal cual lo hacen las plantas y animales. Es en ese entendido que se
iniciaría un proceso analógico de tipo mágico-religioso, conformándose un pensamiento basado
en la representación de la mujer como símbolo de fecundidad y producción.
Para preservar tal equilibrio de elementos que se interrelacionan y se complementan, la

homeopatía, la magia y la religión debieron ser prácticas y concepciones que formaron parte
de su vida, consciente o inconscientemente, con un significado aceptado en el contexto de esas
culturas andinas.
Conclusiones
Las figurillas modeladas Wankarani, fueron parte de una tradición formativa. La transición de
recolectores-cazadores a una actividad agrícola y pecuaria, conllevó al hombre/mujer andino/a a
observar el medio ambiente en el cual desarrollaban sus actividades. El animismo, presente en la
naturaleza, la creencia en las deidades y en la subordinación de los espíritus, dieron nacimiento
al culto para propiciar la lluvia para buenas cosechas a través de rituales domésticos relacionados
con la fertilidad femenina, plasmada en las figurillas femeninas, como semillas propiciatorias de
buenas y fructíferas cosechas. A esto se suman las llamadas “cabezas clava” que representan la
ganadería. Al mismo tiempo, las conchas marinas se relacionarían con rituales propiciatorios de
lluvia. Esto posibilitaría un equilibrio entre la naturaleza y el hombre/mujer, lo sobrenatural y las
deidades, con rituales homeopáticos, para mantener la normalidad y dirigidas a actividades que
responden a las prácticas económicas.
Pese a que las figurillas se encuentran descontextualizadas3, no queda duda que los hombres/
mujeres, desarrollaron una manera de percibir al mundo en el que vivieron y, de la misma manera,
esta misma concepción daría lugar a los procesos homeopáticos, mágico religiosos, basados en
ritos agrícolas/ganaderos que bien pudieron haberse iniciado con rituales domésticos y que hasta
ahora perviven en las culturas altiplánicas.
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115
En búsqueda de la mujer en la producción alfarera.

Resultados paleo-patológicos preliminares de
Aranjuez-Santa Lucía, Cochabamba
Olga U. Gabelmann1
Introducción
Abordar el estudio sobre el rol o la simple presencia de la mujer en sociedades prehistóricas no
ha sido una práctica muy habitual dentro de la investigación arqueológica, hasta el surgimiento
de la arqueología del género derivada del movimiento feminista y su lucha por los derechos
de las mujeres en la década de 1970 (Ehrenberg 1989). A pesar del creciente interés por los
estudios de género como un nuevo enfoque teórico y de los acalorados debates surgidos sobre
el tema, en las últimas décadas el número de trabajos antropológicos y arqueológicos acerca de
la vida, el rol y estatus social de la mujer es escaso. Por un lado, se postula que es muy difícil
detectar género y mujeres en contextos arqueológicos ya que se puede argumentar que la misma
metodología de la arqueología aplicada no siempre sostiene dicha investigación (Wylie 1991).
Por otro lado, es parte de una persistente percepción androcentrista2 que resulta de una tradición
de trabajos antropológicos y etnográficos hechos por investigadores masculinos de clase media o
alta, condicionados por una cultura occidental dominada por hombres (Ehrenberg 1989: 18). Así,
por ejemplo, se construyó una imagen sobre las sociedades de cazadores y recolectores en la que
el hombre caza el animal y lleva la presa a la mujer que lo espera mientras se ocupa de los niños o
se encuentra recolectando plantas. Esta imagen tiene su raíz en la (re)formulación burguesa de los
conceptos de familia y sociedad en Europa en el siglo XVIII, donde el rol del género se definió
según calidades y habilidades biológicas. Según este concepto, la mujer está predestinada a ser
esposa y madre mientras el hombre es el que trae el pan a la casa (Röder 2014).
Sin embargo, este concepto no coincide con patrones exhibidos por grupos de cazadores y
recolectores del Paleolítico donde la mujer contribuye a la alimentación familiar con más del 50%
de plantas comestibles recolectadas (Ehrenberg 1989: 50-52). Del mismo modo, en sociedades
igualitarias como los colectores u horticultores, la mujer aporta con la provisión de alimentos,
hecho que le permitió gozar de un estatus más equilibrado o igualitario (ibid.: 128). Posteriormente,
durante el proceso de transición a sociedades de incipiente agricultura y pastoreo, la mujer va
perdiendo su estatus en relación al que conserva el hombre, debido a que, en ese momento,
el hombre pasa a dedicarse a las nuevas labores de campo (agrícola, pastoril). Asimismo, van
1
Departamento de Antropología de las Américas, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn – Alemania.
E-mail: ogabelma@uni-bonn.de
2
El androcentrismo es considerado como la creencia de que los hombres son el centro del mundo (i.e. Perkins Gilman
1911).
116 Olga U. Gabelmann
surgiendo sistemas tanto de propiedad como de linaje patrilineal, producto de la posesión de

herramientas, chacras y animales (Ehrenberg 1989: 99ff.). Hasta aquí tenemos y entendemos
que, mientras la mujer parece gozar de un estatus más alto en sociedades donde se involucra
directamente en trabajos de cultivo –o sea en la producción y provisión de alimentos-, pareciera
también que su “subordinación” empieza con el cambio de sociedades igualitarias a sociedades
jerárquicas más complejas (Wright 1991). De lo dicho anteriormente, resulta muy complejo situar
a las mujeres en el momento histórico descrito sin caer en generalizaciones producto del uso de
literatura y términos elaborados desde una perspectiva sesgada en favor del género masculino.
Finalmente, la percepción androcentrista tuvo también un efecto en la ciencia, reflejándose en
el escaso número de mujeres en posiciones académicas y la valoración de sus propios estudios
(ver este volumen). Desde la década de 1970 aumentó el número de mujeres trabajando en
antropología con un enfoque centrado en la vida de las mujeres y las relaciones de género en
sociedades tradicionales hasta que, finalmente, se desarrollaron los estudios de género como un
aspecto aceptado dentro de la disciplina antropológica. Sin embargo, para la arqueología y la
antropología en Bolivia, el tema aún no ha recibido mayor atención, por lo que este trabajo (junto
a los que se encuentran en este volumen), son una aproximación al desarrollo de esta temática
desde la disciplina arqueológica.
Metodología
Con la intención de contribuir a revelar uno de los roles que ejerció la mujer en la prehistoria,
pretendo, a través del cotejo de datos sobre la producción de cerámica durante el período
Formativo en el Valle Alto de Cochabamba, buscar el lado femenino de la misma. La producción
artesanal puede representar una actividad bastante segregada en cuanto al género, por lo menos
en sociedades complejas y, al mismo tiempo, dicha producción también puede ser integral a la
identidad del género. Sin embargo, se corre el riesgo de perpetuar estereotipos, si las atribuciones
propias al género no proveen fundamentos básicos (Costin 1996: 114-115). Con relación a las
herramientas metodológicas de mayor uso y que abarcan el estudio sobre el rol social de la mujer
en la prehistoria, se distinguen varias líneas; no obstante, todas presentan una cierta problemática:
a) El material arqueológico: como los diferentes tipos de herramientas que dejan inferir ciertos
tipos de trabajos que fueron ejecutados con ellos. Sin embargo, si no se obtienen datos precisos
de contexto (p.ej. si se hallan en superficie o en basurales), es difícil asociarlos directamente a la
labor diferencial de género: de hombres o de mujeres. Mayormente se asocian los instrumentos
a tareas que se consideran masculinas o femeninas3 de acuerdo a la necesidad o al esfuerzo
físico o, por clasificaciones de tareas inducidas o influenciadas por el fondo cultural de los
diferentes investigadores. Igual de problemático es indagar sobre la aplicación tecnológica
en la alfarería prehispánica (p.ej. huellas de dedos) para recibir información sobre la persona
productora.
b) La información que se obtiene del material arqueológico, principalmente de superficie (en

nuestro caso), se puede complementar por los contextos de entierros, si estos están presentes.
3 i.e. la alfareria se considera como una actividad masculina mientras se asocia la textilería con mujeres.
En búsqueda de la mujer en la producción alfarera 117
No obstante, un problema en la investigación sobre el rol de la mujer en la prehistoria ha

sido, y sigue siendo, la frecuente asociación y determinación del sexo a partir de las ofrendas
que lleva el entierro. Rara vez se realizaron análisis paleo-patológicos para comprobar esta
asignación. Otro problema detectado en las prácticas funerarias es que las mismas pueden
ocultar las estructuras reales de la organización social y aspectos de prácticas operando en la
sociedad, ya que los objetos que componen el ajuar, no necesariamente pertenecen al individuo
enterrado. Sin embargo, las ofrendas que acompañan a un difunto, demuestran la versión de
la realidad de alguien (Costin 1996: 119), ya sea la cabeza de la entidad doméstica u otros
miembros de la familia (Ehrenberg 1989: 29).
Pese a todo lo señalado, la información más directa respecto a las diferentes actividades
de género, puede salir del análisis de los restos óseos, donde ciertos desgastes y rasgos
patológicos puedan mostrar un dimorfismo, o sea una división laboral entre hombres y mujeres.
Enfermedades como la artritis se detectan en los huesos y pueden demostrar la ejecución
repetitiva de ciertas tareas por un tiempo prolongado (Ehrenberg 1989: 26). Estos estudios se
pueden combinarse con análisis de isótopos de carbono, los que permiten observar diferentes
niveles de nutrición, generando así patrones de trabajo, salud y estrés entre hombres y mujeres
mediante los datos osteológicos (Costin 1996: 119).
c) La analogía etnográfica puede proveer información sobre la atribución de género en la

producción artesanal, siempre y cuando se pueda considerar a los artesanos contemporáneos
adecuados para interpretar la producción de cerámica del pasado. Sin embargo, se debe estar
atento a los efectos de los cambios culturales que afectaron la sociedad andina durante varios
siglos, como el colonialismo y la influencia de sociedades occidentales capitalistas (Costin
1996: 117). De hecho, cada modelo etnográfico tiene que ser comprobado rigurosamente con
el material arqueológico (Ehrenberg 1989: 16, 20).
d) Existen diversos textos etnohistóricos que abarcan una amplia variedad de temas (mitos,
leyendas indígenas, poemas, literatura, códigos jurídicos, informes de viajeros, exploradores,
misionarios o conquistadores, censos, listas de tributo, etc.), y que pueden proveer información
multifacética sobre la organización de la producción. Estas fuentes presentan el problema que
fueron elaboradas casi únicamente por hombres de cierta clase social (como el problema de
los investigadores del siglo XIX y XX ya mencionado arriba) y que representan solo ciertos
círculos de la sociedad respectiva o contemporánea (Costin 1996: 117).
e) La fuente más común para el estudio del género son las representaciones iconográficas o
figurativas (o escultóricas) de mujeres que existen en ciertas sociedades (p.ej. Brumfiel 1996).
Dichas imágenes son útiles para detectar actividades de género; sin embargo pueden existir
incertidumbres sobre la identificación de género en las mismas por ideas o vistas habituales del
perceptor (Leskovar 2007). En una vasija de Sopron, Hungría (ver Fig. 1) algunas imágenes
supuestamente muestran mujeres actuando en labores de tejer, aunque esta interpretación
claramente repita estereotipos en la identificación de la mujer por el “vestido triangular”, sin
que ningún otro rasgo de su sexo biológico estuviera presente para subrayar dicha hipótesis
(Leskovar 2007: 88-91). ¿Qué nos indica, que los hombres no podían haberse puesto trajes
en forma de vestidos en la época Hallstatt? Además, para su interpretación respectiva de

semejantes artefactos, es muy importante establecer el contexto de producción de las obras, a
quiénes servían, para qué uso y cuál era el trasfondo social de sus productores. De esta forma,
se podrá contar con evidencias sobre la actitud social y la sutileza de las interacciones sociales
asociadas con ciertas actividades económicas (Costin 1996: 119).
Fig. 1. Cerámica mostrando “mujeres” en diferentes tareas (Sopron, Hungría, túmulus 27) (Tomado de
Leskovar 2007, Abb. 1).
Producción prehispánica en Aranjuez-Santa Lucía

El sitio de Aranjuez-Santa Lucía se ubica en el Valle Alto de Cochabamba (Fig. 2) y destaca
por su extenso tamaño de aproximadamente 16 ha y por la presencia de más de 200 hornos
o instalaciones fijas para la cocción de cerámica (Gabelmann 2012a, 2012b, 2008a, 2008b).
Aranjuez-Santa Lucía fue ocupado durante más de 1.000 años desde fines del segundo milenio
hasta todo el primer milenio a.C. La producción de cerámica ha sido importante en todas las fases
de ocupación del sitio pero parece haber incrementado considerablemente su producción desde
el 500 a.C. hasta el 60 d.C. con un creciente radio de distribución hasta el Valle Central (50 km).
La producción notable de vasijas requirió de un trabajo especializado, con formación de alfareros
o alfareras especialistas (aunque hablamos de una actividad estacional que se ejecutó durante
la temporada seca) que hasta ahora no es común para el período Formativo ni para períodos
posteriores de los Andes Bolivianos.
Fig. 2. Mapa de los valles de Cochabamba con la ubicación de Aranjuez-Santa Lucía y Huayculi.
De acuerdo al mapa elaborado sobre el sitio (Fig. 3), se muestran claramente diferentes sectores de
ocupación: un sector residencial en el centro y un sector de producción con los respectivos hornos
que rodea el sector residencial en forma de U, aunque posiblemente haya sido más circular, ya que
el sur del sitio está alterado por avanzadas de los campos de cultivos. En las periferias Sur, Oeste
y Norte, colindantes con el sector de producción, encontramos montículos de ceniza resultantes
de la limpieza regular de los hornos (o instalaciones) de cocción (Gabelmann 2008b). Uno de los
montículos fue objeto de excavación (Fig. 3 y Fig. 4). Allí se registró un posible cementerio con
10 entierros que presentan una muestra pequeña de la población alfarera del sitio.
La división en sectores claramente tiene que ver con diferentes actividades ejecutadas. De hecho,
la distribución de artefactos en superficie está relacionada con diferentes labores que demuestran
actividades específicas en cada sector (Fig. 3). Como evidencia de producción no solo se
encontraron tiestos sobre-quemados en el sector de hornos, sino también los alisadores que se
usan para trabajar la superficie de las vasijas. Igualmente están presentes pequeños raspadores
que servían para cortar los rollos de masa de arcilla y para extraer el exceso de arcilla de la vasija.
Es llamativo también el alto número de fragmentos de tubos hallados en el sector de producción
120
Fig. 3. Mapa de distribución de herramientas y artefactos en la superficie de Aranjuez-Santa Lucía (las manchas grises son los montículos de
Olga U. Gabelmann
ceniza).
los que posiblemente hayan sido utilizados para avivar el fuego antes y durante la cocción de las
vasijas (Gabelmann 2012a). Otras herramientas como las “manos” de moler o los martillos, por el
contrario, se encuentran tanto en el sector residencial como en el de producción, lo que los enlaza
con la multi-funcionalidad de dichas herramientas: se las puede utilizar tanto para triturar como
para moler el antiplástico así como para la preparación de alimentos.
Fig. 4. Montículo MO1 con entierros en Aranjuez-Santa Lucía.

Finalmente, para poder analizar la

presencia y el rol de la mujer en la
producción de cerámica y en la vida
social en la comunidad prehistórica
de Aranjuez-Santa Lucía, aplicamos
las metodologías antes mencionadas.
Análisis de fuentes
etnográficas de la región
Aranjuez-Santa Lucía se ubica en
una zona rica de arcillas, razón por
la cual hoy en día se cuenta con una
considerable producción de cerámica
en la región. El lugar de producción
artesanal contemporáneo más
conocido, es la comunidad de Huayculi,
ya que sus productos se distribuyen
más allá de los valles de Cochabamba,
llegando hasta el Perú, demostrando
una larga tradición alfarera, de varios
milenios, en el Valle Alto. Respecto a Fig. 5. Alisadores de cerámica de Aranjuez-Santa Lucía.
la analogía con la producción actual
de cerámica: de inicio, Huayculi cuenta con ciertas restricciones para la investigación del pasado.
Tal es el caso de las modificaciones considerables ocurridas durante la época colonial; tal vez no
tanto en la organización de la producción (Gabelmann 2014) sino en cuanto al uso de tecnología y,
posiblemente, al rol de la mujer en el proceso productivo. Los actuales productores en Huayculi son
hombres quienes utilizan torno para armar sus vasijas (Gabelmann 1999). Las mujeres no deben usar
el torno4; sin embargo, ellas, junto con los niños, ayudan en la preparación y pueden hacer juguetitos
o vasijas pequeñas. El análisis comparativo de las herramientas para la producción de cerámica
contemporánea puede dar luz a la función de instrumentos desconocidos, así como los pasos del
proceso de producción; o sea la cadena operatoria de la fabricación de vasijas. A pesar del uso de
nuevas tecnologías como el torno, actualmente se utilizan alisadores de cerámica para el acabado
de superficie. Herramientas similares se encuentran en alta cantidad en el sector de producción en
Aranjuez-Santa Lucia (ver: Fig. 3 y Fig. 5), lo que comprueba la función de dichas herramientas
prehispánicas.
Modelos etnográficos de la organización de la producción

Manifiestamente, resulta difícil asignar género a los productores cerámicos prehispánicos. En
base a datos etnográficos interculturales otros autores elaboraron modelos para la producción
utilizando categorías como la tecnología aplicada, rango e intensidad de la producción, la
4
Este fenómeno se observa también en otras regiones, para su discusión ver Rice (1999).
distribución de los productos y la división de trabajos relacionada al género con el fin de aplicarlas
a la investigación de la producción prehistórica (van der Leeuw 1976; Peacock 1981; Rice 1987).
Estos comprenden:
1. Producción de base doméstica: Se trata de una producción ocasional dentro del ámbito
doméstico. Se utiliza una tecnología simple en cuanto a herramientas, equipamiento de
talleres y hornos. La producción es autosuficiente; o sea, está limitada a la producción de
vasijas para el uso propio.
2. Industria doméstica: Se encuentra poca inversión en herramientas y los talleres se ubican
todavía dentro del área doméstica aunque el producto circula más allá del ámbito doméstico.
En esta categoría se encuentran la mayoría de los talleres con producción artesanal o turística.
La característica de estas dos categorías es: la producción está en las manos de las mujeres y
aparece en regiones con agriculturas simples (Rice 1999). La ganancia sobre dicha producción
se considera un suplemento al ingreso doméstico mientras el ingreso principal se genera por la
agricultura, o sea, en el ámbito de trabajo del hombre.
3. Industria artesanal individual: Esta categoría cuenta con una inversión más alta en
herramientas y tecnología. El taller generalmente está separado del área doméstica o
directamente se encuentra fuera de ella. La mayor parte del ingreso doméstico se genera
por la producción de cerámica cuyo producto tiene ya un rango más amplio de distribución.
4. Industria de taller (o de comunidad): En áreas donde hay ricas fuentes de arcilla pueden
aparecer conjuntos de talleres o comunidades con sectores específicos de producción de
cerámica, representando el ingreso principal. Los talleres presentan una considerable
inversión en tecnología y herramientas, y sus productos son estandarizados y circulan por
áreas de más de 50 km.
Las últimas dos categorías se encuentran en sociedades complejas con agricultura intensiva (Rice
1999) y se relacionan con el dominio de la producción por el hombre como especialista, ya que se
considera la producción como factor económico principal (Peacock 1981; Rice 1987).
Se percibe claramente que estos modelos son bastante lineales y estáticos, y no hacen justicia
con (todos) los datos etnográficos. Adolecen de una parcialidad rígida en términos de género, ya
que implican dos esferas de ocupación separadas para hombres y mujeres. Estas –nuevamente–
resultan de una ideología donde la mujer trabaja para el bien de la familia con una tecnología
rudimentaria, mientras que el hombre se dedica a tecnologías innovadoras y a la comercialización
de productos. La división se basa en actividades que se clasifican como “productivas” (lo que
comprende la producción y la venta de bienes con incremento de valor), asociadas con el hombre
y, “reproductivas” (el sostenimiento de la familia sin fines de lucro), claramente asociadas con las
mujeres (Sillar 2000). Bajo esta lógica, si se detecta una actividad de producción dentro del área
doméstica, solo se puede tratar de una actividad “de sostenimiento familiar” ejercida por la mujer.
Sin embargo, existen muchos ejemplos etnográficos de talleres de mujeres especializados en la

producción de cerámica como en el caso de los Shipibo-Conibo en la selva peruana (DeBoer y
Lathrap 1979) o, en Santa Clara, Nuevo Mexico (LeFree 1975), que producen para un mercado
artesanal bien amplio. De igual manera, hay hombres productores en Chitral, Pakistan que sólo en
época seca fabrican vasijas a pedido para incrementar sus ingresos, que generalmente provienen
de la agricultura (Rye y Evans 1976).
La división de labores en los Andes ha existido desde siempre, pero dependiendo más de la
cosmovisión andina, sujeta a una concepción diferente y más flexible. Se expresa más bien por
una connotación complementaria en la producción en vez de ámbitos laborales rígidamente
separados (Hastorf 1991; Mohr Chávez 1992; Gabelmann 1999). También existen o se perciben
algunas restricciones para realizar ciertas labores artesanales según la diferencia de género que
resultan básicamente de creencias relacionadas con fondos cosmológicos o ideológicos y que, de
alguna manera, regulan el uso de ciertas clases de objetos, herramientas o medios que se vinculan,
según la cosmovisión, con aspectos de sexo. De esa manera, las mujeres no pueden buscar arcilla
en las montañas o bajo tierra porque penetrarían a los dominios masculinos de los apu o del tío
(Sillar 2000; ver también Hagstrum 1989). Otra división puede resultar de aspectos ideológicos,
por ejemplo ¿por qué las mujeres en Huayculi no pueden utilizar el torno? Una última división se
puede observar en tareas que requieren un cierto esfuerzo físico, por ejemplo, en la producción de
tinajas grandes (Shimada 1994).
La clasificación del lugar de producción (o la ubicación del taller) como una de las variables
principales en los modelos descritos arriba no tiene mucho valor en el mundo andino. Hasta hoy
en día, no existe una línea divisoria bien marcada entre el espacio laboral y el hogar en los Andes,
comparándolo con el mundo occidental donde la casa y la familia presentan un área de retiro
del trabajo y de los negocios (Sillar 2000: 35, 42). Más bien, en los Andes el hogar representa la
unidad productiva y los miembros de la familia representan la mano de obra, que ejercen ciertas
actividades dependiendo de su género y edad, tal como lo observamos en Huayculi (Gabelmann
1999). Trabajadores adicionales y de carácter temporal se reclutan entre los parientes. Los niños
ayudan con trabajos preparativos como cargar combustible y vasijas secas.
Fig. 6. Artefactos de arcilla cruda y vasijas en miniatura de Aranjuez-Santa Lucía.

Es importante considerar la participación de los niños en la producción de cerámica porque

posiblemente aprenden también otros aspectos de la producción a manera de jugar con el
material (Crown 1999). Ellos empiezan con objetos figurativos y vasijas en miniatura, imitando
a sus padres en las tareas de la producción. La integración de los niños tiene el carácter de una
formación práctica donde destaca no solo la aprehensión de todos los pasos necesarios para la
producción (cadena operatoria) sino también el desarrollo de la motricidad necesaria para ser un/a
experimentado/a alfarero/a (Arnold 1998).
Objetos figurativos toscos y vasijas en miniatura aparecen en Aranjuez-Santa Lucía (Fig. 6), la
mayoría en contextos de basurales aunque uno de los mismos se encontró junto con un entierro,
posiblemente a manera de ofrenda. Esto hace pensar en la participación de niños en la producción
de cerámica (ver Gibson 2003) donde posiblemente haya tenido lugar la incorporación de toda la
familia para la producción familiar, incluyendo seguramente también a los miembros femeninos.
Diagnóstico y material arqueológico

Ya se ha mencionado un sinnúmero de herramientas (140) registradas en el sitio que servían como
alisadores (Fig. 5). Fueron fabricados secundariamente de fragmentos de cerámica desechada
y representan la evidencia más común de la producción cerámica en Aranjuez-Santa Lucía. Se
encuentran distribuidos mayormente en el sector de producción junto con otras herramientas
utilizadas en los talleres, mientras que en el sector residencial se encuentra un porcentaje más alto
de vasijas para cocinar. Sin embargo, identificar aspectos de género en el material arqueológico es
un reto, ya que la distribución del material permite definir las tareas, pero no se asocia directamente
con una persona. Los resultados de la prospección intra-sitio no han permitido inferir áreas de
actividades explícitamente asociados con una división laboral de género dentro de los sectores
definidos. Según la lógica de los modelos etnográficos discutidos arriba, se debe ver el sector
de producción como área laboral del hombre y el sector residencial como el área donde la mujer
prepara los alimentos, cuida a los niños y se dedica a la fabricación de textiles. Hay que tomar
en cuenta que la separación del sector de producción de cerámica generalmente puede tener su
causa en el desprendimiento de humo durante las quemas y las subsecuentes molestias para el área
doméstica (Shimada 1994).
Existen también idolillos o figuras estilizadas de cerámica o de piedra en el período Formativo

de Cochabamba que muchas veces demuestran rasgos femeninos. En Aranjuez-Santa Lucía
solo hemos encontrado un pie. Aunque no han sido estudiados detalladamente, estos idolillos
con representaciones femeninas no muestran directamente la participación de las mujeres en
actividades artesanales como en el ejemplo de Sopron (Fig. 1), mencionado líneas arriba.
Patrón de entierros y análisis paleo-patológico

Como se ha indicado anteriormente, se han excavado diez entierros en uno de los montículos de
ceniza del sitio Aranjuez-Santa Lucía. En el mismo se registraron capas con restos de producción
de cerámica. De los diez entierros, solo siete se pueden considerarse como entierros completos
debido a que algunos estaban muy alterados. Al estar ubicados dentro de un basural, algunos
entierros habían sido afectados por la reordenación de las capas. De todos ellos, tres son entierros
muy disturbados y ya no cuentan con el esqueleto completo; dicho de otra manera, los huesos
del esqueleto ya no se hallaban articulados dentro del patrón anatómico (Cuadro 1: E1, E4, E9).
Cuadro 1. Datos osteológicos de los esqueletos en Aranjuez-Santa Lucía
Solo en dos casos (E10, E11) se encontraron ofrendas directamente asociadas con los cuerpos. En
los otros casos, el contexto de los entierros en capas de basurales dificulta la asociación de ciertos
objetos como ofrendas; tal es el caso del disco de oro en los alrededores del entierro E2. Por falta
de ofrendas, fue imposible asociar ciertas actividades “directas o indirectas” con los difuntos.
Los esqueletos fueron sometidos a un análisis de antropología física, aunque obviamente el número
de la muestra no es suficiente ni representativa para toda la población del sitio (Cuadro 1)5.
Esqueletos masculinos
Los esqueletos completos E5 y E10 que corresponden a entierros masculinos (Fig. 7) son robustos
y demuestran artrosis, lo que (tanto como la artritis) puede representar un diagnóstico clásico del
trabajo agotador de un alfarero (Gabelmann 2008a). El hombre del entierro E5 tiene deformaciones
en el metatarso 2 y en la columna. También demostró fijaciones pronunciadas en los húmeros,
radios y ulnas indicadores de una fuerte labor con los brazos. El esqueleto masculino E10 presenta
además facetas en las rodillas (tibias), indicando que el individuo ha trabajado repetitivamente en
posición de cuclillas.
Fig. 7. Patologías en los esqueletos masculinos de E5 y E10. E5 (Izquierda: metatarso y vértebras

deformados) y E10 (Derecha: deformaciones en esternón y las clavículas).
El esqueleto de E10 presenta deformaciones agravadas en el esternón y las clavículas que deja
inferir la carga de bultos pesados, que afectaron los músculos de los brazos (bíceps, tríceps) y
del hombro y pecho (trapezoides y deltoides). Según la fijación de los músculos en los brazos,
5
El análisis antropológico físico de los restos óseos ha sido ejecutado por Lawrence S. Owens (Véase Gabelmann
2008a: Appendix C) en base a los huesos esqueletales y, adicionalmente, por Barbara Teßmann en base a fotografías
(manuscrito inédito). Para el análisis de la edad biológica se aplicaron únicamente métodos no-invasivos como el
relieve de la facies symphysialis ossis pubis, la estructura esponjosa de los epífisis del húmero, el fémur y el estado
de obliteración de las suturas endocraneales. En el caso de sub-adultos se utilizó el estado dental y el grado de
osificación de las epífisis. El análisis de sexo se efectuó en base a 17 variables craneales y 11 variables de la pelvis.
Además se tomó en cuenta rasgos del esqueleto como la altura, la robusticidad y los rasgos musculares.
también sería posible una actividad como la tala de árboles y la carga de material de combustible
(Munson Chapman 1997).
Fuertes fijaciones del bíceps y de los deltoides se observan ya en el esqueleto del niño (de sexo
indeterminado) del entierro E6, indicando que los niños definitivamente eran incluidos en un
trabajo fuerte y exigente que pudo ser o no asociado a la producción de cerámica.
Esqueletos femeninos
También los entierros femeninos muestran ciertos desgastes de los huesos: el esqueleto del entierro
E3 muestra una triple-fractura de su patella, probablemente un accidente con golpe fuerte en la
rodilla que, como consecuencia, sufrió periostitis en ambas piernas. Interesantemente, aparte de
ser diestra (lo que se nota en el tamaño distinto de sus clavículas con fuertes marcadores de los
músculos trapezoides y deltoides), también se observa que la mujer ha desarrollado una artrosis
en la articulación del codo izquierdo (Fig. 8). La fijación del bíceps bracii sugiere la ejecución de
trabajos repetitivos con codos flexionados como cargar bultos pesados (ver también la patología
de las clavículas) u otras actividades agotadoras para las manos y brazos –tal vez la de moler con
“mano” y batán (Havelková et al. 2011).
Fig. 8. Patologías en el esqueleto femenino E3. Las flechas indican marcardores pronunciados de M.
trapezius y M. deltoideus en las clavículas (arriba), patología de artrosis en la articulación del codo
izquierdo (húmero y ulna a la derecha) y marcadores del M. bíceps bracci en la tuberositas radii del
radio derecho (D = derecha, I = izquierda).
Hay que poner énfasis aquí en el uso de “manos” y batanes, porque los mismos se encuentran no
sólo en el sector residencial sino también en el de producción; por lo tanto, parece que servían
tanto para la preparación de alimentos como para la trituración de antiplásticos (greda, gravilla,
etc.). Entonces, no se puede descartar la posibilidad que la mujer del entierro E2 estuvo ejecutando
tareas vinculadas con la producción de cerámica.
La mujer del entierro E9, de más de 50 años, igualmente presenta fuertes fijaciones de músculos
en la nuca que demuestran su vida trabajosa. En cambio, el esqueleto del entierro E7, también
femenino, no muestra marcadores de músculos en sus brazos. Lamentablemente, el número
pequeño y parcialmente incompleto de esqueletos no permite definir un dimorfismo sexual.
La escasez de ofrendas para la mayoría de los entierros descritos sugiere que el estatus de la
población alfarera de Aranjuez-Santa Lucía no fue tan alto. Sin embargo, el patrón de entierros
del período Formativo de los valles de Cochabamba no está bien investigado y los pocos entierros
descritos contrastan significadamente con el patrón encontrado en otros sitios formativos como
Sierra Mokho (Döllerer 2012) o Mizque-Conchupata (Pereira H. et al. 1992; ver Gabelmann et
al. en prensa).
El entierro E11 es el único ejemplo con abundante ajuar, que en este caso consiste de 5 vasijas
(Cuadro1). Lamentablemente el esqueleto se hallaba muy mal preservado para obtener información
paleo-osteológica. Sin embargo, existe una alta posibilidad de que se trate de una mujer. En la
vasija pequeña adyacente a su mano derecha se encontró restos de San Pedro (Echinocactus)
(Terceros y Bruno 2007), lo que deja pensar que se trataba de una mujer con un estatus especial y
con una connotación religiosa.
Aunque los entierros descritos son una muestra muy pequeña para ser considerada representativa
de un patrón funerario de la población de Aranjuez-Santa Lucía, nos muestra diferencias en el
tratamiento de los individuos, entre los cuales una mujer parece haber tenido el estatus más alto,
si lo definimos desde el punto de vista de sus ofrendas.
Conclusión
He intentado acercarme a la presencia de la mujer en el taller de cerámica prehispánico de
Aranjuez-Santa Lucía por varios ramales metodológicos. El reto es inmenso. Sin embargo, el
presente ejemplo muestra que resulta sumamente difícil obtener indicadores directos del material
arqueológico sin aplicar una estrategia metodológica adecuada. He sugerido también que los
modelos desarrollados por la etnografía son demasiados estrictos para ayudarnos a buscar a
la mujer en la prehistoria, ya que tampoco podemos presuponer que el rol de la mujer en la
prehistoria fue algo estático. Hay que analizar los modelos desde un punto de vista crítico, y
comprobarlos rigurosamente con el material arqueológico. Mediante un análisis complementario,
o sea tomando en cuenta varias líneas metodológicas como las que he descrito, es posible lograr
este reto en el futuro. Por último, creo que específicamente los análisis osteológicos pueden dar
mucha información valiosa, que se puede contrastar con las otras metodologías en discusión (ver
este volumen).
En una sociedad donde los conocimientos y las tareas de la mujer son poco valorados, es difícil
estimar el rol de la mujer prehistórica, ya que los aspectos que no son relevantes en el presente
tienden, igualmente, a ser dejados de lado en el pasado (McGaw 1996). Dejar de lado la parte
social de la mujer, solo nos permite revelar la mitad de una sociedad prehistórica. El género es
el mayor principio que estructura la vida social, y para la reconstrucción del pasado es necesario
utilizar este concepto para entender los procesos y cambios sociales (Costin 1996: 112). Por eso
creo que también es necesario echar una mirada al pasado desde el punto de vista de mujeres y
de hombres.
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135
La mujer en la época prehispánica: reflexiones sobre

la contribución de estudios de actividad ocupacional
a los roles de género
Sofia Moira Sejas Pary1
Introducción
Los estudios de género en arqueología se vienen realizando desde la década de 1980. Dentro de
estos estudios existen diversos intereses a ser analizados. Uno de ellos consiste en hacer análisis
equilibrados de los seres humanos mediante el énfasis en los actores del pasado. Una manera de
hacer énfasis en ellos, es a través de la instancia genérica asociada a los roles de género, constructos
culturales que determinan las actividades a las cuales se dedicarán los individuos. Por lo tanto,
estos variarán según las culturas y los períodos temporales. Lo que se propone en este escrito
es demostrar la contribución de los estudios bio-arqueologicos, específicamente los estudios de
actividad ocupacional, a la identificación de las actividades que realizan los individuos.
En ésta línea, este trabajo propone ejemplos de actividades ocupacionales durante el Horizonte
Medio en Tiwanaku-Bolivia, y específicamente, intenta reflexionar sobre la identificación de una
actividad, la del tejido debido a la importancia de los textiles en la transmisión de mensajes de
adscripción étnica, cosmovisión, estatus, y en su contribución a la formación y mantenimiento del
Estado. También tiene el objetivo de visibilizar a las actoras (tejedoras) –y sugerir su presencia a
través de estudios de actividad ocupacional –que hacen posible este tipo de mensajes y que,
con su trabajo, hacen al sostenimiento del Estado. En esta perspectiva, se presenta el hallazgo
del Castillo de Huarmey en Perú, cuya evidencia muestra la importancia de la actividad textil;
se exploran imágenes de las posiciones empleadas por tejedoras actuales con el fin de brindar
algunas sugerencias analógicas de identificación de esta actividad a partir de algunos restos óseos.
Se presenta también el caso de una posible tejedora–ceramista en Tiwanaku.
La arqueología de género
Los cuestionamientos feministas desde el siglo XVIII llevaron a reflexiones en torno a la mujer
y el papel que tenía en la sociedad. Sin embargo, en las Ciencias Sociales sólo a partir del siglo
XX –década de 1960-1970– se da un interés por estudiar al colectivo femenino (López 2011). En
la arqueología, este tipo de estudios se iniciarán a partir de la década de 1980, con la influencia
del movimiento feminista, dando lugar a lo que actualmente se conoce como arqueología de
género, cuyo enfoque es el de demostrar que la reconstrucción del pasado fue hecha en torno al
hombre (Falco 2003), siguiendo ideas evolucionistas y entendiendo la jerarquía de género, entre
1
Egresada de la carrera de Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés. Laboratorio de Tecnologías Aditivas
(textiles). La Paz- Bolivia. E-mail:sophie.sejas@gmail.com
136 Sofia Moira Sejas Pary
hombres y mujeres, como una característica natural del ser humano (Falco 2003; López 2011. Ver
también Gabelmann, en este volumen). Es así que las reconstrucciones del pasado son elaboradas
desde una visión masculina donde los hombres son “quienes habían ido ocupando los trabajos
especializados, habían inventado y manipulado las novedades tecnológicas o habían liderado y
disputado las guerras” (Hernando 2007: 8), quedando invisible el papel de las mujeres.
Si bien la teoría feminista ha producido reflexiones muy importantes, como el plantear que las
relaciones de género son una parte integral de cualquier teoría social, es importante recalcar
que la arqueología feminista y la arqueología de género no son lo mismo, pues se pueden hacer
indagaciones respecto al género sin necesidad de adoptar una perspectiva feminista (Johnson
2000).
Con esta aclaración, es fundamental comprender qué es el género. Este concepto surge a partir de
la declaración de Simone de Beauvoir, en 1949: “Una no nace, sino que se hace mujer”. Es decir
que son las construcciones culturales las que determinan lo femenino2; así, el género se constituye
en un constructo cultural, cuyas relaciones serán elaboradas a partir de características históricas,
sociales3 y culturales (Falco 2003).
Intereses de la Arqueología de género

Según López (2011), los intereses de la Arqueología de género podrían agruparse de la siguiente
manera: visibilidad de las mujeres en las interpretaciones del pasado, revisión de la historia de
la disciplina que muestre las contribuciones de las arqueólogas (ver éste volumen), crítica de las
estructuras jerárquicas que prevalecen en el ejercicio de la práctica profesional, equidad en las
representaciones de las mujeres en museos y libros, realización de análisis equilibrados de los
seres humanos. De todos los ámbitos mencionados, particularmente me interesa hacer énfasis en
el último4.
El ámbito de interés de la realización de análisis equilibrados de los seres humanos, busca poner
en el centro de estudio a los actores; que se investiguen a las mujeres y su relación con los
varones, que se reconozcan las limitantes y, admitir que se plantean “interpretaciones”. Así, es
fundamental hacer énfasis en los actores del pasado. Una manera de hacer énfasis en estos actores,
es analizar las instancias que se articulan en torno a la categoría género que, según López (2011),
son tres. La primera, es la asignación, rotulación o atribución de género, que se caracteriza por
una atribución; es decir no es natural, es realizada al momento de nacer en base a la apariencia
de los genitales. La segunda es la identidad genérica o identidad sexual que se instituye cuando
el individuo se identifica como niño o niña, tanto biológica como culturalmente; dentro de esta
instancia se encuentra el rol genérico que se refiere al comportamiento esperado dependiendo del
sexo. La última instancia es la ideología de género que hace referencia a los comportamientos
2
Las construcciones culturales del género no solo determinaran lo femenino o masculino, sino la diversidad de
posibilidades que pueden existir como por ejemplo la heterosexualidad, homosexualidad.
3
Además entran en juego categorías como la edad, el parentesco, que no serán abordadas en este escrito, pero es
importante mencionarlas para comprender que en la construcción del género intervienen todos estos factores.
4
Para mayores referencias sobre las características de los otros ámbitos, ver López (2011).
La mujer en la época prehispánica 137
deseados, según el género, y los significados que se da a la masculinidad, la feminidad, el sexo y

la reproducción. Al ser todas construcciones culturales, estas tenderán a variar de acuerdo a cada
cultura.
Los contextos arqueológicos permiten aproximarse a estas instancias genéricas y realizar

interpretaciones sobre las mismas. Una de estas instancias es el rol genérico y, dentro de esta,
se encuentran los roles de género, entendidos como “las actividades económicas, políticas y
culturales de hombres y mujeres y su estatus en la sociedad” (Brumfiel 2001: 57). Según los
contextos, existen diversas maneras de acercarse a estas actividades (para ver la problemática
sobre los contextos, la información y la aproximación a los roles de género, ver Gabelmann
en este volumen). Una manera de aproximación a los individuos y a sus roles de género, es
través de las actividades que estos realizaban, asociados a estudios bio-arqueológicos. En
efecto, las modificaciones de los restos óseos y dentales pueden relatar, por ejemplo, la vida
de los individuos determinando aspectos como el sexo, los patrones de subsistencia, la salud y
las actividades a las cuales se dedicaban. Las actividades a las cuales se dedican los individuos
permiten estos acercamientos a sus roles de género en tanto estos determinan su vivencia diaria
y, siendo constructos, estas actividades son realizadas de acuerdo a cada contexto histórico-social
particular. De ahí que una metodología aproximativa a estas actividades es a través de las marcas
de actividad ocupacional.
Los estudios de actividad ocupacional

El interés por los estudios de actividad ocupacional está ligado principalmente con las
enfermedades causadas por la ocupación laboral de los individuos. Este interés surge en el siglo
XVI con la descripción de enfermedades causadas por labores como la minería y la fabricación
de metales (Hernández 2006). Durante los siglos XVIII y XIX el foco de atención fue el estudio
de las enfermedades relacionadas con la ocupación laboral, debido a las arduas condiciones de
trabajo durante la Revolución Industrial (Hernández 2006, Niño 2005). Para finales del siglo
XIX los cirujanos ya reconocen que el esqueleto puede revelar los hábitos de la vida cotidiana a
través de las “irregularidades morfológicas observables en los huesos” (Kennedy, 1989; Roberts
y Manchester, 1995 cit.: en Niño 2005:257).
Indicadores de actividad ocupacional

A través de los marcadores de estrés ocupacional es posible estudiar la ocupación laboral. Estos
estudios son abordados separadamente por la Medicina y la Antropología física (Niño 2005).
En arqueología, los estudios se han orientado a los cambios producidos en los restos óseos por
las actividades físicas, nutrición y factores ambientales (Niño 2005). Las modificaciones de los
restos óseos y dentales, provocada por las actividades físicas, se realizan a partir de los análisis
de marcadores de actividad ocupacional, lo que ha permitido identificar patrones de actividad
en poblaciones pasadas, su relación con la estratificación social y la división sexual del trabajo.
Además, han servido como base de referencia para asociar posibles actividades con marcadores
óseos (Acosta 2012).
Los huesos humanos son tejidos activos susceptibles de ser modificados tanto en su forma como
en su tamaño. Debido a que la acción de las células óseas –que generan nuevos huesos, los
reabsorben o los mantienen– son dinámicas, la reacción de las mismas puede ser afectada “por
condiciones patológicas o por fuerzas externas, modificando la morfología general ósea” (White
2000; Mays 1998 cit. en: Niño 2005: 258; White 2000).
Entre los factores externos e internos que afectan la morfología ósea se encuentran: el medio
ambiente, la cultura, el sexo, la edad; todos ellos influyen en la forma y tamaño de los huesos.
Las restricciones ambientales pueden afectar a los huesos de manera positiva en cuanto a fuentes
de recursos vitales y de manera negativa en cuanto factor que afecta la salud (Acosta 2010). Los
factores relacionados con la cultura puede actuar de dos maneras: ya sea “como amortiguadores
de las presiones enfrentadas o, por el contrario, pueden aumentar el impacto de las restricciones
en el individuo” (Acosta 2010: 16). Finalmente, la resistencia individual “depende de varios
factores internos tales como la susceptibilidad genética, la edad, sexo y capacidad de resistencia”
(Acosta 2010:16).
Marcadores de Estrés Ocupacional (M.E.O.)

Los marcadores de estrés ocupacional (M.E.O.) o marcadores óseos de actividad (M.O.A), reflejan
una tensión aguda producto de la actividad muscular, causando modificaciones en la morfología
ósea, por el uso del cuerpo y la actividad física de los individuos. Pueden ser de índole patológico
como no patológico (Scabuzzo 2012).
Marcas de actividad de carácter patológico
Las modificaciones patológicas se encuentran conformadas por la osteoartritis, las fracturas

y las lesiones de estrés (Scabuzzo 2012). Para los fines que competen a este artículo, solo se
hará referencia a la osteoartritis. La osteoartritis “es una patología no inflamatoria, crónica
y degenerativa que afecta a las áreas articulares; clínicamente se caracteriza por dolor y una
reducción en el espacio articular” (Scabuzzo 2012: 18). El cambio que produce esta patología
es: la degeneración del cartílago articular cuya modificación puede manifestarse en forma de
destrucción o formación de nuevo hueso. Cuando se manifiesta la destrucción, ésta se expresa
en forma de porosidades y desgastes; cuando se forma un hueso nuevo (osteofitos), ésta se
observa principalmente en las márgenes articulares. Las causas de estas patologías se atribuyen a
diversos factores como la anatomía, la fisiología y la función bio-mecánica de las articulaciones.
Este último factor, junto con la edad, es el que más contribuye a la formación de esta patología
(Scabuzzo 2012).
Marcas de actividad de carácter no patológico
Dentro de las modificaciones no patológicas se encuentran los marcadores de estrés músculo-

esqueletal y los posturales (Scabuzzo 2012). La posibilidad de registrarlos se debe a la formación
de estos marcadores, producto de las respuestas del hueso a las fuerzas de esfuerzo y estiramiento,
que permiten realizar una acción combinada de los músculos con el cuerpo humano para generar
movimiento, el cual provoca modificaciones óseas en los sitios de inserción de músculos o
ligamentos. Estos sitios de inserción son llamados entesopatías. En los huesos se presentan en
forma de bordes, crestas, pozos, rugosidades o exostosis (Niño 2005, Hernández 2006). Existe
una diversidad de entesopatías que es posible ser observadas en los diferentes restos óseos,
asociadas con diferentes actividades. Por ejemplo, en la rótula, es posible observar una en forma
de excrecencia ósea sobre la superficie anterior y otra en forma de muescas en el borde interior.
Estas son características de personas que
permanecen tiempos prolongados con
las rodillas flexionadas o en posición de
cuclillas5 (Hernández 2006) (Fig.1).
Los marcadores de estrés ocupacional

pueden estar presentes también en
los dientes. Si bien estos no forman
tejidos, los dientes se pueden desgastar.
“La atrición es un marcador de estrés
ocupacional ya que los diferentes grados
de desgaste son resultado de la ingesta
de partículas abrasivas, y por objetos Fig. 1. Ejemplo de entesopatías en la rótula y tibia
por adoptar una posición repetitiva con las rodillas
sostenidos o movidos en la boca cuando flexionadas (Tomado de Hernández 2006: 6). Izquierda:
ésta se utiliza como herramienta o mano Muesca del ligamento rotuliano. Osario de la serie San
adicional” (Niño 2005: 261). José de los Naturales, siglo XVIII. Derecha: Entesopatía
en forma de peine en tibias. Tibias de una monja del
Los estudios de marcadores de estrés convento de Ntra. Señora de la Encarnación. Ciudad de
ocupacional están, en la actualidad, México, siglo XVIII.
madurando metodológica y teóricamente.
En cuanto a la metodología, todavía presenta algunas limitaciones en “la estandarización del
sistema de registro y a la identificación de los sitios de inserción muscular” (Niño 2005: 266),
pues un movimiento requiere la combinación de varios músculos y, por lo tanto, es difícil saber
con certeza la actividad realizada por el individuo; solo pueden realizarse aproximaciones. Es
por tal motivo que en los debates en torno a la metodología utilizada para identificar actividades,
las discusiones se han concentrado en, si se deberían identificar la variabilidad de movimientos
o identificar actividades (Niño 2005). Por tal motivo, que para realizar interpretaciones sobre
las actividades realizadas en el pasado, es fundamental considerar los aportes de la etnohistoria,
etnografía e historia (Hernández 2006) y, realizar estudios complementarios como los
biomecánicos, que enfatizan sobre los movimientos musculares (Niño 2005).
Algunos ejemplos de actividad ocupacional durante el Horizonte Medio

En los subtítulos anteriores se ha argumentado que la temática del género puede ser abordada
a partir de las instancias genéricas, dentro de las cuales el tema que se aborda es el de los roles
de género; es decir, sobre las actividades que son asignadas cultural y socialmente a mujeres y
varones. Para tal propósito, propongo que una forma de acercarse a estos roles en el pasado, es
5
Para más ejemplos de los tipos de entesopatías (ver Hernández 2006).
mediante el estudio de las actividades a las que se dedicaron los individuos hallados en contextos
arqueológicos, mediante estudios bio-arqueológicos, especialmente a través de los marcadores
de actividad ocupacional, pues las actividades ocupacionales generan modificaciones óseas y
dentales que pueden ser estudiadas.
A continuación ilustraré, con algunos ejemplos, el tipo de estudios bio-arqueológicos que pueden
ser realizados y las contribuciones que estos pueden hacer, aplicando las marcas de estrés
musculo-esquelético y las patologías como la osteoartritis con el fin de reconstruir actividades
ocupacionales (en esta misma línea, Gabelmann presenta un caso para el período Formativo en
este volumen). Los ejemplos que brindo son extraídos de un estudio llevado a cabo en Tiwanaku
(500-1.100 d.C.) por Becker (2013) y que contempla la identificación de actividades ocupacionales.
Otro ejemplo es el de Huarmey, donde el material arqueológico ha permitido ver el tipo de
patologías que sufrían las mujeres que se dedicaban a actividades textiles. El interés fundamental
es mostrar que este tipo de estudios pueden contribuir a identificar una actividad ocupacional
en particular: la de tejedora, presente durante el Horizonte Medio y que aparece en la evidencia
arqueológica a través de los textiles e instrumentos para realizarlos.
Actividades ocupacionales en Tiwanaku

Un ejemplo muy interesante sobre el uso de la bio-arqueología, aplicando la metodología de
marcas de estrés musculo-esquelético y osteoartritis, es posible encontrar en la tesis doctoral de
Sara Becker (2013), quien tiene el propósito de comprender el tema de la distribución del trabajo
temporal y geográfico durante el período Tiwanaku (500-1.100 d.C.), con el objeto de comparar
dos modelos de Estado; uno que lo nomina como “jerárquico”, con el trabajo organizado por élites
y, el otro, que lo denomina “heterárquico” caracterizado por asentamientos aliados, parecido al
de los ayllus actuales, donde el control del trabajo es descentralizado y disperso. En el primer
caso, se esperaría encontrar grandes diferencias entre el “centro” y las “colonias”, con el control
del trabajo bajo un sistema de mitá, una gran cantidad de trabajo en las colonias, donde debería
darse un incremento temporal laboral. En el otro modelo, se esperaría que existan diferencias de
actividad laboral entre los sitios de cada área, con muy pocas diferencias entre el “centro” y las
“colonias”; además, no deberían encontrarse grandes diferencias en el trabajo a través del tiempo.
Becker (2013), con sus análisis sobre el trabajo y usando las marcas de estrés músculo esquelético
y la osteartritis, demuestra que el análisis de los datos no apoya directamente a ninguna de las
dos interpretaciones. En el primer caso, los resultados muestran que “the people from the core
highland region had the highest rates and their skeletal indicators of activity were significantly
different from their counterparts in the colony region” 6 (Becker 2013: 233). Entonces, no se
parecería a un trabajo organizado bajo un sistema de mitá, pues los colonos deberían presentar
altos rangos de marcadores de actividad y no es así. En el segundo caso “there were significant
regional labor differences between the core and colony regions, which were not what was
6
“las personas de la región del altiplano central tenían las tasas más altas y sus indicadores esqueletales de actividad
fueron considerablemente diferentes de sus homólogos en la región de colonias” (Traducción de la autora).
expected in the decentralized and locally controlled labor model”7 (Becker 2013: 233). Otros
datos importantes del análisis que realiza, es la afirmación de que en Lukurmata no solo vivían
administradores o élites como se había supuesto, sino que en este lugar los lugareños trabajaban.
La autora llega a la conclusión de que el trabajo en el Estado de Tiwanaku se formó “around
somekind of decentralized and ayllu-based cooperative network”8 (Becker 2013: 239), y donde la
reciprocidad constituyó un factor muy importante. Además, sostiene que el trabajo fue realmente
intenso, gracias a las relaciones de proximidad en la que vivían estos pobladores y el contacto y
la cooperación a través de la circulación por medio de caminatas.
El ejemplo citado muestra que este tipo de metodología permite abordar diversas problemáticas.
En el caso de Becker, la problemática que aborda son los modelos de Estado, contraponiendo dos
y demostrando que no se corrobora ninguno. Si bien el objetivo principal de la autora es otro,
sus datos permiten abordar otro tipo de temáticas como el de la composición de los grupos, los
roles de los individuos así como la división de las actividades por género, edad que, como señala,
“provide a picture of Tiwanaku daily life, labor, and habitual activity” (Becker 2013: 237)9.
En este sentido, Becker proporciona datos muy ilustrativos sobre los individuos que componen
el Estado Tiwanaku y sobre las actividades que ellos realizaban. Por ejemplo, hombres y mujeres
trabajaban en diferentes actividades sobre todo en el “Centro”. Los hombres tenían ocupaciones
como la producción de chicha, la producción de chuño y, tanto mujeres como varones, se
dedicaban a actividades de pastoreo como llameros y llameras. Dentro de esta última actividad,
las mujeres transportaban bienes en sus aguayos, hecho comprobable a partir de la identificación
de osteoartritis en el sacro iliaco (Becker 2013). En el “Centro” nuclear de Tiwanaku, muestra
cómo, en los distintos “barrios”, se realizaban diversas actividades; por ejemplo, la producción
de chicha en el Este de Akapana. El trabajo de Becker (2013) también proporciona datos sobre la
edad en la cual las personas comenzaban a trabajar: a partir de los 10 años.
La actividad ocupacional de la tejedora: algunas reflexiones

La información que proporciona Becker (2013) resulta muy ilustrativa sobre la vida diaria de las
poblaciones que forman parte del Estado Tiwanaku. Su panorama sugiere cómo se establecían las
construcciones acerca de los roles de género. En un trabajo reciente Becker (2016) proporciona
un estudio de caso –expuesto al final de este artículo– de un esqueleto femenino, cuyas M.E.O y
osteoartritis, evidencian que se dedicó a la elaboración de cerámica y tejidos.
La actividad textil durante el Horizonte Medio fue integrante de la vida cotidiana de estas
poblaciones. Los textiles constituyeron prendas de abrigo, expresaron mensajes relacionados con
la cosmovisión, la adscripción étnica y el estatus, a su vez que contribuían a los intercambios que
se daban a través de caravanas de llamas. El alcance de esta actividad también se evidencia en los
7
“Habían diferencias significativas regionales de trabajo entre las regiones centrales y las colonias, lo cual no se
esperaba en el modelos de trabajo descentralizado y controlado localmente” (Traducción de la autora).
8
“en torno a algún tipo de red cooperativa descentralizada y basada en el ayllu” (Traducción de la autora).
9
“proporcionar una imagen de la vida cotidiana en Tiwanaku, del trabajo y de la actividad habitual” (Traducción de la
autora).
marcadores de osteartritis que presenta Becker (2013) y que la asocia con la actividad de cargar
peso en la espalda, probablemente en aguayos.
El hallazgo de una cueva cerca al centro minero de Pulacayo, evidencia la importancia de los
textiles durante el período Tiwanaku pues, de acuerdo al análisis de estas prendas que realiza
Agüero (2007), es posible comprender la adscripción étnica, representados en dos estilos: uno
esencialmente Tiwanaku y, el otro, atacameño. También manifiestan la importancia de la transmisión
de la cosmovisión pues algunas prendas son portadoras de una iconografía estatal, además de
expresar la jerarquía de sus portadores. Este hallazgo da también a conocer la trascendencia de los
textiles (costales para el transporte) en el caravaneo. En todo este contexto, es importante intentar
identificar a las actoras, es decir a las tejedoras que con su trabajo contribuyeron a la reproducción
del Estado y a toda la serie de mensajes que se enviaban a través de las prendas que elaboraban.
Todas estas evidencias muestran que la temática de los textiles puede ser estudiada de manera
indirecta. Es imprescindible buscar otras maneras de estudiar la actividad textil sin tener evidencias
directas, debido a que los suelos ácidos del altiplano boliviano no permiten la preservación de los
mismos, con algunas excepciones como el caso de Pulacayo. Una de estas maneras es a través
de la tecnología textil como lo propone Rivera Casanovas (2012). Otra manera y que es la que
propone este artículo, es a través de los restos humanos, óseos y dentales; es decir, mediante los
estudios de M.E.O o M.O.A.
En los párrafos que siguen, se expondrá un caso de estudio sobre un mausoleo de la élite del
Estado Wari (600-1000 d.C.), en el que gracias al análisis bio-arqueológico y la asociación con
el contexto, se ha podido establecer que determinadas patologías estuvieron relacionadas con la
actividad textil. Posteriormente, se hará mención a restos óseos, en los cuales podrían presentarse
marcas de estrés ocupacional relacionados con la actividad de tejido, tomando en cuenta los
análisis ya realizados por otros autores. Finalmente, en el entendido que deben correlacionarse
datos bio-arqueológicos con otro tipo de datos (como los etnográficos10), se realizaran sugerencias
–en base a una exploración analógica de las posiciones que emplean las tejedoras actuales para
elaborar sus tejidos– a través de algunas imágenes, y las posibles partes del cuerpo en las que se
podrían encontrar las M.E.O.
El ejemplo del mausoleo del Castillo de Huarmey

A continuación se expone el descubrimiento de un mausoleo de la élite femenina Wari, en el cual
se encontraron objetos asociados a tejidos y una patología asociada con esta actividad (Cf. Giersz
2014; Makowski 2014).
En el año 2012, en la región de Áncash, ciudad de Huarmey-Perú, se realizó el hallazgo de un

mausoleo de la élite Wari (600-1000 d.C.) sobre la cima principal en el sitio llamado Castillo
de Huarmey. Este emplazamiento, fechado entre el 800 y el 1.000 d.C., constituyó una capital
provincial del Estado Wari. Se caracteriza por ser el sitio más grande del Horizonte Medio en
el valle. Abarca 45 ha, conformado por 17 ha de restos de arquitectura monumental y zonas
10
Con los cuales hay que tener precauciones como expone Gabelmann en este volumen.
funerarias dispersas. En los complejos arquitectónicos se encuentran espacios para actividades

públicas, domésticas y rituales. Sus hallazgos son fundamentales para comprender la ocupación
Wari en los valles de Huarmey y Culebras, territorio ocupado por los Moche cuyo auge comienza
a decaer entre los siglos VIII y IX. Estos hallazgos permiten plantear una exitosa conquista de
este territorio por los Wari y el establecimiento de una frontera fortificada para la conquista de los
valles norteños (Giersz 2014; Makowski 2014).
La cámara funeraria encontrada en este Castillo contiene más de 70 fardos (la mayoría
pertenecientes a mujeres) y 1.300 objetos. Una característica particular de este hallazgo es la
presencia de mujeres adultas de distinta edad, acompañadas por adolecentes ubicadas en cámaras
especialmente construidas para las mujeres de élite. Entre los objetos asociados destacan: joyas,
armas, parafernalia, implementos de tejido como “telares, husos, piruros, cucharas con pigmentos”
(Ob. cit.: 85), recipientes de cerámica, metal y piedra tallada (Pardo 2014; Giersz y Makowski
2014).
El hallazgo muestra que la mujer denominada como “Dama Principal”, además de contener joyas
y orejeras, poseía elementos asociados a la actividad textil. Entre estos objetos se encuentran
varillas de huso –que presentan diseños geométricos pirograbados– e hilos de colores. El tamaño
y diámetro de los husos es un indicador que se estaban produciendo hilos muy finos para prendas
de alta calidad. También fueron hallados piruros de oro que confirman la finura en la elaboración
de los hilos. Estos objetos fueron encontrados en un cesto con peines. Esta presencia muestra que
esta mujer era una experta hilandera y una hábil tejedora (Przadka 2014). Otras dos mujeres fueron
depositadas al lado de la “Dama Principal”; en ambos casos, se encontraron cestos decorados y
artefactos relacionados con la actividad textil hechos en diversos materiales como metal, madera,
hueso y concha spondylus. Todos estos hallazgos permiten ver la gran diversidad producida en
los textiles por estas tejedoras.
Análisis preliminares brindaron información sobre el estado de salud de las personas en el Castillo
de Huarmey. Se encontraron enfermedades en las articulaciones y desordenes metabólicos.
A los propósitos de este escrito, interesa la descripción de patologías como la osteoartritis en las
muñecas, codos, rodillas y en la columna vertebral, especialmente en las tres mujeres de élite y
en las mujeres jóvenes. La osteoartritis suele ser una patología usual en mujeres ancianas pero,
en este caso, las jóvenes también la presentaban. Este hecho sugiere, entonces, lo plantean Giersz
(2014) y Wieckowski (2014), que pudo deberse a una actividad física agotadora y repetitiva como
el elaborar tejidos.
Este hallazgo brinda la posibilidad de abordar la importancia de la actividad textil durante el

Horizonte Medio por la cantidad, variedad y calidad de los objetos encontrados para la elaboración
de prendas textiles, además por el entierro de una mujer de élite asociada a estos artefactos.
En términos de lo que se propone en este escrito, es ilustrativo para abordar algunos roles de
género en la época Wari, especialmente asociado a una actividad como la textil. Muestra además
la importancia del tejido que era socialmente muy valorado y que tanto mujeres de la de élite
como las que no pertenecían a ella, se dedicaban a esta actividad. Además que no lo hacían
ocasionalmente sino de manera repetitiva lo que les ocasionaba una enfermedad padecida por
todas las mujeres: la osteroartritis. De esta manera, el hallazgo de Huarmey ilustra muy bien
los aspectos patológicos que una actividad ocupacional puede llegar a causar. La presencia de
esta enfermedad da cuenta también de las condiciones de salud que tenían estas mujeres, cómo
repercutía en su actividad laboral y cómo la misma marcaba la vida de jóvenes y ancianas.
Posibles partes del cuerpo en las que se pueden encontrar marcas

asociadas a la actividad textil
Hasta el momento he expuesto cómo los estudios bio-arqueológicos relacionados con el contexto
permiten aproximarse a la visualización de diversas actividades llevadas a cabo por hombres
y mujeres en Tiwanaku, y actividades llevadas a cabo por mujeres (las tejedoras en el caso del
Castillo de Huarmey), a través de sus patologías y la asociación con el contexto. A continuación
expongo algunas ideas sobre la importancia de considerar al cuerpo dentro de la actividad textil11
y la sugerencia de zonas donde es posible identificar marcas de estrés musculo-esquelético
relacionados con esta actividad.
Hay que señalar que en la elaboración de los textiles intervienen herramientas, técnicas y la persona
que elabora el textil. Como mencionan Arnold y Espejo, “entonces en la actividad de tejer, este
proceso emerge entre las interacciones entre las tejedoras como productoras, su materia prima
y el telar como instrumento estructurante de estas formas” (2013: 56). Puede que esta relación
entre instrumentos, materia y persona resulte básica y obvia. No obstante, se suele considerar al
textil como un objeto terminado y no se toma en cuenta todo el proceso al que ha sido sometido
para llegar a ser elaborado. La tridimensionalidad del textil a la que Arnold y Espejo (2013) se
refieren, supone no considerar al textil como un objeto terminado. Es esencial comprender las
interacciones pues la persona debe ser considerada como fundamental en la elaboración del textil
y considerar sus patologías y las marcas que esta actividad deja. En su elaboración se realizan
una serie de movimientos repetitivos y constantes con todo el cuerpo y no solo con las manos. Es
decir, se generan esfuerzos y estiramientos producto de la acción combinada de los músculos, lo
cual causa modificaciones óseas en los sitios de inserción de los músculos, mucho más cuando
esta actividad se realiza durante un largo período de tiempo.
A continuación se describen posibles áreas de identificación de M.E.O. sugeridas ya por otros

autores, y la exploración de imágenes de mujeres, etnohistóricas y actuales, que se dedicaban y
dedican a la actividad de tejido.
Las manos
Una de las partes del cuerpo donde se encuentran marcas de diversas actividades realizadas por
las mujeres son las manos (Medrano 2001; Hernández 2006; Acosta 2010; Scabuzzo 2012). En
la elaboración del textil, las manos intervienen en diversos pasos: la obtención de la materia
prima, el cardado, el hilado, el torcelado y la misma actividad de elaboración. Lo mismo ocurre
en la elaboración de cestería tejida o en la fabricación de redes de pesca. Producto de todas
11
En este escrito se hace referencia a la actividad textil, pero es importante considerar al cuerpo en cualquier actividad
humana, pues forma parte fundamental en la realización de cualquier actividad.
estas actividades, en las falanges de las

manos se producen marcadas líneas
óseas en los bordes de las diáfisis,
generadas por las inserciones de los
ligamentos de los músculos flexores
(Acosta 2010). Estas marcas se
relacionan con la flexión de los dedos al
agarrar fuertemente una herramienta o
instrumento en actividades de textilería,
descuerado de animales u otras como la
carpintería o la navegación. En el caso
de la confección de textiles y redes, las
modificaciones en carillas articulares
de metacarpianos están relacionadas
con estas actividades (Hernández Fig. 2. Ejemplos de Hilado (Guamán Poma de Ayala
2006). [1615] 1980).
A continuación se exploran algunas imágenes del cronista Guamán Poma de Ayala ([1615] 1980)
donde se visualiza la actividad del hilado, la misma que implica un proceso repetitivo, desde la niñez,
la edad adulta, hasta la vejez. Siendo una actividad repetitiva, la muñeca puede presentar marcas de
actividad ocupacional (Fig. 2).
Posiciones empleadas para el tejido
Las posiciones empleadas para realizar la actividad textil en los telares han sido exploradas para
analizar marcas de estrés ocupacional y osteoartritis. Medrano (2001) ha examinado como éstas
se presentan en las extremidades inferiores:
lesiones en el cartílago interóseo de la articulación tibio fibular en el extremo distal del

peroné, puede estar asociada con la posición adoptada por la mujeres frente al telar de
cintura, sentándose sobre sus tobillos con los pies invertidos, a la vez de tener los pies
flexionados, por lo que se cree que la entesopatía en el nacimiento del gemelo interno este
asociada con la postura mencionada (Medrano 2001: 585).
Por su parte, Hernández (2006) también explora diversas alteraciones en el cuerpo producto de
esta actividad, sugiriendo las zonas en las cuales se podrían notar sus signos. Ella sugiere que las
largas horas de trabajo frente a un textil producen alteraciones en la columna vertebral observables
a nivel de la vertebras. Además, menciona la “hipedorsiflexión de falanges y metatarsiano y
flexión extrema, de la articulación tibio-femoral, ocasionando el desplazamiento de la articulación
correspondiente” (Hernández 2006: 9). También aborda:
las lesiones degenerativas osteoarticulares tempranas, tanto en columna vertebral como

en manos, cadera, rodillas, pies, que acortaron la vida laboral saludable ya que hoy en día
sabemos, que la osteoartritis no controlada medicamente limita la capacidad de trabajar
y desplazarse libremente, además de

las molestias físicas que ocasionan
(Hernández 2006: 9-10).
Tomemos como ejemplo el telar de

cintura y las posiciones empleadas en su
uso. Este tipo de telar, como evidencian
los dibujos de Guamán Poma de Ayala
([1615] 1980), fue empleado para
realizar prendas textiles (Fig. 3). La
evidencia etnográfica muestra que
este tipo de telar es usado actualmente
para realizar tejidos en faz de urdimbre
Fig. 3. Ejemplos telar de cintura ( Guamán Poma de Ayala empleando telares de cintura, simples
([1615] 1980). y algunos más elaborados (Fig. 4).
Como se aprecia en las Fig. 4 y Fig.
5, aunque hay diversas posiciones para
elaborar un textil, las más comunes
son: con la espalda encorvada y los
miembros inferiores doblados, en
posición de cuclillas o en posición
de meditación. Puede entonces
observarse las áreas de marcas de
estrés ocupacional ya sugeridas como
la espalda, las extremidades inferiores,
cadera, manos. También es probable
que se encuentren este tipo de marcas
en las vértebras cervicales pues, como
se observa en las figuras ya señaladas,
hay una posición generalizada: la de
tener el cuello hacia abajo durante la
confección del textil.
Se ha registrado la presencia de un
telar vertical en los dibujos de Guamán
Poma de Ayala (Ibid) (Fig. 6). Existe
registro de la presencia etnográfica de
estos telares en las tierras bajas. En la
imagen puede apreciarse que las zonas
del cuerpo donde podría evidenciarse
marcas de estrés, son las manos. Si es
Fig. 4. Ejemplos de telares de cintura para faz de urdimbre, que las personas se hallaran sentadas
la primera imagen se trata de un telar simple (Fuente: en el piso, probablemente se observen
Arnold y Espejo 2012).
marcas en las vértebras y en las extremidades inferiores. En el registro arqueológico se ha

registrado el hallazgo de un telar vertical en Pachacamac. Algo interesante de este hallazgo
es que hay dos tejedoras que están realizando el tejido simultáneamente. Por la posición de los
brazos, se podría sugerir marcas de estrés ocupacional en los miembros superiores.
Fig. 5. Telar de cintura para faz de urdimbre y posibles áreas Fig. 6. Telar vertical (Guamán
de marcas de estrés ocupacional (Foto: Sofia Sejas). Poma de Ayala [1615] 1980).
Para el telar horizontal, se tomaron en cuenta imágenes etnográficas. Al parecer, el telar horizontal
es el que genera mayor cantidad de áreas donde ubicar marcas de estrés ocupacional. Se pueden
generar marcas en la espalda y en el cuello, específicamente en las vértebras cervicales, dorsales
y lumbares. También es probable que se encuentren marcas en la cadera (Fig.7).
Fig. 7. Telar horizontal y posibles áreas de

marcas de estrés ocupacional
(Foto: Sofia Sejas).
Otros sectores son los miembros inferiores; en la rótula y en los huesos de los pies, de acuerdo
a la posición. Así, con el pie en posición horizontal y recto pero con los dedos doblados, es
probable que las marcas se generen en los dedos; mientras que si los pies se doblan a un costado,
es probable que las marcas se encuentren en los huesos del tarso, específicamente en los que
articulan la tibia y el peroné con los huesos del pie (Fig. 8). Finalmente hay marcas que pueden
generarse en las manos, en los dedos y en la muñeca (Fig. 9).
Fig. 8. Posibles áreas de marcas de estrés Fig. 9. Posibles áreas de marcas de estrés
ocupacional en los miembros inferiores y manos ocupacional en las manos (Fotos: Sofia Sejas).
(Fotos: Sofia Sejas).
Para concluir, una parte del cuerpo que no es un resto óseo pero si forma parte del esqueleto, son
los dientes. Estos pueden ayudar a identificar actividades de tejido como la cestería que sugiere
Molleson (1994 cit. en Ramos 2006) y sobre la cual hace una reflexión el mismo autor: “Se
manifiestan varios surcos en algunos dientes humanos de los habitantes en los niveles superiores
del sitio. Esto podría vincularse a la actividad de cestería. Para tejer una cesta se necesita manejar
tres tallos a la vez. Debido a que las manos se encuentran ocupadas en sostener las primeras
hileras de la urdiembre, se usan los dientes para complementar la operación de cestería” (Ramos
2006: 31). Finalmente, una enfermedad que no es posible identificarla en el esqueleto pero que se
asocia a la vida laboral de las tejedoras y que afecta a las mismas es la pérdida de visión, que es
producida debido a la constante presión sobre el órgano de la vista.
Una tejedora y ceramista en Tiwanaku

En un estudio reciente, Sara Becker (2016) realiza un análisis de marcas de estrés ocupacional y
osteoartritis de tres esqueletos provenientes de un barrio Tiwanaku: Chíji Jawira. Uno de los
esqueletos se encuentra casi completo: corresponde a una mujer de 30-39 años. Los resultados
demuestran que ella realizaba movimientos repetitivos con la parte superior del cuerpo debido al
patrón alto de M.E.O que presenta en sus carpos, metacarpos –en forma de rugosidades– brazos,
piernas; y la evidencia de OA en sus codos, muñeca y manos. Posiblemente ella hacía actividades
sentada, con los pies mirándose frente a frente, por la evidencia de OA en la espina, cadera, en la
articulación sacro-iliaca, en la articulación distal del fémur y la tibia; es más, usando los pies
debido al patrón alto de M.E.O –en forma de rugosidad– en las falanges. Becker (2016) menciona
que debido al contexto en el cual se encontró el esqueleto –un barrio de ceramistas–, ella se dedicó
a la elaboración de cerámica y fue una persona importante. No solo identifica a la mujer como
una ceramista, sino también contempla la posibilidad de que sea una tejedora que usaba el telar
de cintura, a causa de la evidencia de osteoartritis en las vertebras lumbares. Recurriendo a datos
etnográficos, contempla ambas posibilidades, porque tanto la elaboración de cerámica y textiles
requieren los movimientos repetitivos con la parte superior del cuerpo y habilidad en las manos y
pies; además, la posición sentada que genera la osteoartritis en los miembros inferiores y caderas,
puede ser adoptada en ambas actividades.
Comparando los datos de Becker con las imágenes etnohistóricas y actuales presentadas en este
artículo, se puede afirmar que es posible identificar M.E.O en las manos, en los pies, en la muñeca
y en los brazos, producto del uso de las manos y pies en la elaboración de tejidos. También se
puede corroborar que se genera OA en la columna vertebral, huesos del pie y de la mano por la
posición empleada en los telares.
Conclusiones
En éste artículo he intentado mostrar cómo los estudios bio-arqueológicos pueden contribuir a
realizar aproximaciones sobre los roles de género a través de los estudios de actividad ocupacional.
En el entendido que los roles de género son constructos culturales y sociales que definen las
actividades que realizan los miembros de una sociedad, he brindado ejemplos –gracias a los
trabajos de Becker (2013, 2016)–, sobre la identificación de algunas actividades laborales
mediante el estudio de la actividad ocupacional en Tiwanaku (Horizonte Medio) y un estudio de
caso, señalando que las marcas de actividad ocupacional indican una serie de labores relacionadas
a mujeres y/o a varones y otras, llevadas a cabo por ambos. También he intentado reflexionar sobre
otro tipo de maneras de acercarse a una actividad tan importante como la producción de textiles
durante el Horizonte Medio mediante el estudio de la actividad ocupacional, con el propósito de
visibilizar a las actoras (tejedoras) que contribuyeron con su trabajo a la reproducción del Estado.
En esta línea, el Castillo de Huarmey y el estudio de caso de la tejedora-ceramista en Tiwanaku,
constituyen antecedentes importantes para dar cuenta de una patología (osteoartritis) y las marcas
de estrés ocupacional asociadas a ésta actividad.
Es importante comprender los estudios bio-arqueológicos para la interpretación del pasado, pues
permiten abordar ciertos aspectos de la vida de los individuos de las sociedades que estudiamos,
como sus problemas de salud, producto de las actividades que realizaban. Sin embargo, como se
ha visto, no es suficiente realizar estudios bio-arqueológicos; también es importante considerar
otro tipo de aproximaciones como la observación etnográfica, la revisión etnohistórica ya que
contribuyen metodológicamente a la identificación de marcas de estrés.
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153
¿Dónde estaban las mujeres?

Reflexiones sobre su visibilización en las sociedades
prehispánicas de los valles del Sur de Bolivia
Orlando Tapia Matamala1
Introducción
En Bolivia, la reconstrucción del pasado no escrito fue abordada por la arqueología, desde una
visión androcéntrica y paternalista. Esta situación motivó a que existan una serie de prejuicios
que limitan reconstruir el pasado, priorizando al hombre como único generador de procesos
históricos, relegando el papel de la mujer sólo a contextos familiares, relacionados a la crianza de
hijos y a las labores domésticas, obviando que bien pudo desenvolverse en las mismas actividades
desarrolladas por los hombres en el ámbito político, religioso o económico. No obstante, las
recientes investigaciones arqueológicas están demostrando que las mujeres tuvieron un rol activo
en las sociedades prehispánicas. Por ejemplo, el hallazgo de la “Dama de Cao” en el Perú como las
estatuillas femeninas Tiwanaku encontradas en Parití, revelan que las mujeres ostentaban poder
político y religioso. Estas evidencias comienzan a romper la visión androcéntrica predominante
dentro de la disciplina arqueológica.
Por su parte, la arqueología en los valles orientales del Sur de Bolivia, desde sus inicios, estuvo
centrada en identificar estilos cerámicos y construir las primeras secuencias culturales (Branisa
1957; Ibarra Grasso 1973; Ibarra Grasso y Querejazu 1986). A partir de la década de 1990, las
investigaciones se enfocan a estudiar patrones de asentamiento y la dinámica cultural (Rivera
Casanovas 2004; Janusek 2008; Tapia y Capriles 2015), evaluar el impacto de la expansión Inca
sobre las poblaciones locales (Alconini 2002; Pärssinen y Siiriäinen 2003), documentar el arte
rupestre (Querejazu 1982) y analizar la alfarería (Alconini 2008). Por su parte, los historiadores
ampliaron el conocimiento sobre las sociedades prehispánicas asentadas en esta región durante el
período Tardío (Ver Barragán 1994; Platt et al. 2006; Pacheco 2012; entre otros).
Todas estas investigaciones generaron un significativo corpus de informaciones que enriquecen el

panorama arqueológico de esta región valluna. Sin embargo, ninguno de estos trabajos aborda las
relaciones de género y no se conocen las actividades realizadas por las mujeres ni por la población
infantil. Este contexto induce a que la reconstrucción del pasado esté sesgada, limitada y dominada
por la visión androcéntrica. Por tanto, las mujeres fueron excluidas y borradas de la historia
prehispánica, pues no existen estudios que indiquen qué roles cumplieron en sus sociedades en el
ámbito político, religioso, social o económico. Esta realidad puede deberse a la ausencia de trabajos
que apunten a la construcción de la feminidad entre las mujeres del pasado. Precisamente, el
1
Carrera de Historia (UMRPSFXCH), Sucre-Bolivia. E-mail: tapiolas75@yahoo.com
154 Orlando Tapia Matamala
presente trabajo pretende aportar a identificar las actividades femeninas y pesquisar las relaciones
de género establecidas en los valles orientales durante tiempos prehispánicos.
Arqueología y género
La Arqueología como ciencia social dedicada al estudio del pasado a través de sus restos materiales
dejados por las actividades humanas, tiene diferentes corrientes teórico-metodológicas. Entre
éstas destaca la arqueología de género y la arqueología feminista, que durante las últimas décadas
generó importantes aportes encaminados a identificar y visibilizar la presencia de las mujeres
en el registro arqueológico; además, cuestiona la subjetividad con que la arqueología se fue
desarrollando en torno al androcentrismo.
Sobre el particular, Sanahuya efectúa un análisis crítico sobre el modo cómo se ha interpretado
el pasado de la humanidad desde la sesgada posición androcéntrica y ofrece una visión inclusiva
sobre el rol y participación de las mujeres en los procesos históricos (1998). A su vez, Falcó (2003)
indica que las teorías feministas aportan a recuperar a la mujer, sacándola de su papel pasivo y
secundario otorgado hasta el momento. Por otra parte, la interpretación del registro arqueológico
no sólo debe circunscribirse al ámbito doméstico desplegado por mujeres, sino debe enfocarse
a otros aspectos como son los espacios y las prácticas religiosas (Prados 2007) como también
evidenciar su participación en las esferas políticas y de poder (Almudena 2007). En síntesis, estos
trabajos apuntan a un cambio de paradigma interpretativo que aportan a visibilizar a las mujeres
en su dimensión real y activa en los procesos histórico-culturales.
Lamentablemente, en nuestro país estas corrientes aún no han sido asimiladas o no están siendo
utilizadas para generar interpretaciones más sólidas del pasado prehispánico, salvo algunos
trabajos como el de Sonia Alconini quien destaca el rol activo de las mujeres tanto en la guerra
como en la legitimación política durante el período incaico (2003). Mary Luz Choque pone de
manifiesto que los tópicos relacionados a Tiwanaku enfatizan más a la participación masculina
y minimizan la intervención femenina en los procesos socioculturales (2009). Sin embargo, los
esfuerzos deberían apuntar “(…) a poblar el pasado de gente y no sólo de objetos” (Sánchez 2015:
131); esto implica salir de la simple descripción de la materialidad y comenzar a visibilizar a las
personas. Un ejemplo de ello es el trabajo de Soledad Fernández quien relaciona objetos con
personas, en este caso tupus con mujeres (2015).
¿Qué indican las fuentes escritas sobre las actividades de las mujeres?
Los trabajos etnohistóricos son imprescindibles para la reconstrucción del pasado, puesto que
se centran en estudiar el modo de vida de los grupos étnicos e incluyen información sobre las
relaciones de género. Por tanto, son importantes para determinar los roles de género existentes
dentro de la estructura social de las sociedades prehispánicas, permitiendo reconocer las
actividades realizadas tanto por hombres como por las mujeres y se convierten en una herramienta
fundamental para la identificación, en el registro arqueológico, de las actividades femeninas.
Al respecto, estas fuentes indican que en la sociedad Inca, las denominadas acllas, mujeres
jóvenes y adultas, desempeñaron diferentes actividades al servicio del Estado en las aclla huasi o
¿Dónde estaban las mujeres? 155
Casa de las Escogidas (Rostworowski 1999). Sin embargo, las más significativas fueron el hilado
y la elaboración de tejidos (Fig. 1), destinados a vestir al Estado como a sus aliados. Siendo la
textilería clave dentro de la economía del Tawantinsuyu, se constituyó en un sector estratégico
para sus fines (Espinoza 2008). Al respecto, Cieza de León indica que las mujeres:
Para tejer sus mantas tienen sus telares pequeños; y antiguamente, en tiempo que los reyes
ingas mandaron este reino, tenían en las cabezas de las provincias cantidad de mujeres, que
llamaban mamaconas, que estaban dedicadas al servicio de sus dioses en los templos del
sol, que ellos tenían por sagrados, las cuales no entendían sino en tejer ropa finísima para
los señores ingas (Cieza de León 1945 [1553]: 279).
Fig. 1. Mujeres hilanderas y tejedoras (Fuente: Guamán Poma de Ayala [1615] 1980).
Sobre el particular, John Murra indica que la mujer andina “(…) hilaba la fibra y tejía gran parte
de la ropa que vestía su familia y el huso lo llevaba a la tumba, como símbolo de su condición
femenina” (2002: 156). A su vez, el padre Bernabé Cobo revela que las indias no sólo hilan:
(…) en sus casas, sino también cuando andan fuera dellas, ora estén paradas, ora vayan
andando, que como no lleven las manos ocupadas, no les es impedimento el andar para
que dejen de ir hilando, como van las más que encontramos por las calles. Cuando hilan
sentadas, suelen asentar el huso sobre algunos platillos de barro (Cobo 1956 [1653]: 258).
Este testimonio revela la estrecha relación existente entre las mujeres con la hilandería y en la
confección de textiles y que abarcaba tanto la esfera doméstica como la estatal, dedicándole gran
parte de su tiempo. Por tanto, las materialidades relacionadas a estas actividades deberían ser
vinculadas al género femenino.
Otro objeto asociado a las mujeres es el tupu o prendedor que fue utilizado para sujetar su
vestimenta. Desde el período Formativo, este artefacto fue elaborado en distintos materiales como
oro, plata, bronce y cobre (Fernández 2015). Sobre los tupu, Cieza de León indica que las indias
“Tienen para prender estas mantas, unos alfileres de plata o de oro grande, y al cabo algo ancho,
que llaman topos (Cieza de León 1945 [1553]: 132). Este objeto también fue considerado como
bien de prestigio social, pues durante período Inca (Fig. 2) la Coya lucía esta pieza como símbolo
de poder (Fernández 2015).
Fig. 2. La Coya ostentando un tupu (Fuente: Murúa 1922 [1590]).

Por otro lado, las mujeres junto a sus cónyuges participaban en las faenas agrícolas: los hombres
rotulaban la tierra y las mujeres echaban las semillas en las parcelas de cultivo (Espinoza 2008).
Cieza de León indica que las mujeres tienen “(…) mucho trabajo, porque ellas son las que cavan
las tierras y siembran los campos y cogen las sementeras” (1945 [1553]: 145). Asimismo, las
imágenes de Guamán Poma de Ayala ([1615] 1980) como la iconografía presente en kerus
coloniales registran la participación de las mujeres en la agricultura y en el pastoreo (Liebscher
1986). Además, se encargaban de seleccionar y conservar las mejores semillas a ser utilizadas
en las futuras campañas agrícolas (Rostworowski 1995). Estos datos reflejan el rol activo de las
mujeres en estas actividades, tal como sucede en la actualidad en gran parte de la región Andina;
por tanto, las labores agrícolas no fueron ni son exclusivas del género masculino (Fig. 3).
Fig. 3. Mujeres en actividades agrícolas (Fuente: a. Poma de Ayala [1615] 1980) b. Liebscher (1986).
Del mismo modo, algunas mujeres fueron brujas-curanderas, responsables de sanar a los enfermos
y tenían la función de ser parteras o matronas (Rostworowski 1999). A estas actividades se deben
añadir las labores domésticas de preparación de alimentos, cuidado de los niños, entre otras tantas
desempeñadas por el género femenino. De acuerdo a estos antecedentes, las mujeres, en tiempos
prehispánicos, desarrollaron múltiples actividades, como la hilandería y elaboración de textiles,
prácticas agrícolas y pastoreo, preparación de alimentos, crianza de los niños. También tuvieron
la función de sanar y cuidar a los enfermos como apoyar en el trabajo de parto.
Mujeres y registro arqueológico

En este acápite se presentan las materialidades que se asocian a las actividades realizadas por el
género femenino durante tiempos prehispánicos. Cabe destacar que el registro arqueológico en los
valles orientales es bastante limitado, debido a las malas condiciones ambientales existentes para
la preservación de objetos de origen orgánico. Por tanto, estas materialidades están circunscritas a
artefactos cerámicos, líticos, metálicos y, en algunos casos, restos óseos y textiles. Otro problema
es la ausencia de trabajos de antropología física que determinen in situ el sexo del individuo; sin
esta información básica, no es posible determinar si los restos corresponden a un hombre o a una
mujer.
Objetos asociados a actividades femeninas

Artefactos utilizados en la hilandería como ser torteras, fueron encontrados en la porción Norte y
Centro del departamento de Chuquisaca, como Río Chico (Tapia 2008), Mojocoya (FACTUMX
2008) y Presto (Tapia 2009). Asimismo, se reportan wichuñas2 en Icla (Walter 1966) y en Río
Chico (Tapia 2008); mientras, de la cueva de Yacambe proceden varios textiles, además de ovillos
de lana de camélido y de algodón de distintos colores (Ibarra Grasso 1973). Consecuentemente, la
impronta de la mujer es visible tanto en el hilado de fibras como en el tejido de prendas de vestir.
Otro objeto que se encuentra en contextos domésticos y funerarios son los tupu. Se tienen
referencias de éstos en San Lucas (Rivera Casanovas 2008), Camargo (Rivera Casanovas 2004)
y en el Museo Antropológico de la UMRPSFXCH donde existe una gran diversidad que proviene
2
Herramienta elaborada del hueso de la llama utilizada para “apretar” la trama del textil.
del Sur de Bolivia. No obstante, llama la atención que no se asocie o mencione que estos objetos
fueron utilizados por el género femenino, tal como están registrados por las fuentes históricas.
La gran variedad y cantidad de contenedores de líquidos como cántaros y restos de ollas,

recuperados en sitios arqueológicos, están vinculados a actividades femeninas relacionadas al
almacenamiento de agua, preparación de alimentos y a la elaboración de la chicha. Asimismo,
batanes o morteros destinados al procesamiento de granos, también corresponden al contexto
doméstico y a actividades femeninas.
Gestación y fecundidad
En la región andina, a pesar de la evidencia material existente y por la información recopilada por
las fuentes escritas, aspectos relacionados a la gestación y la fecundidad de las mujeres no fueron
abordados por la arqueología. En tal sentido, se advierte poco interés en abordar el tema de la
reproducción de la mujer como generadora de nuevos individuos para la sociedad. Contrariamente,
en el Viejo Mundo se tienen importantes estudios que tratan este tópico.
En los valles orientales, la gestación y la

reproducción de las mujeres se encuentra
simbolizada a través de vasijas antropomorfas.
Estas figuras corresponden a vasijas globulares,
con decoración plástica; el cuello presenta un
rostro modelado donde se observan los ojos
(grano de café), nariz, boca y orejas; el cuerpo
sobresale, marcado por sus rasgos sexuales:
senos y vulva. En otras vasijas, el cuerpo
abombado representa a mujeres en estado de
gravidez. En ellos se advierte las manos sobre
las piernas y el cuerpo de cuclillas (Fig. 4).
De igual manera, la fecundidad femenina

está simbolizada en los cunupa3 líticas que
tienen forma de maíz y son conocidas como
saramamas4. Dentro la cosmovisión andina,
representa la divinidad femenina, la cual está
conectada a la tierra y a la fertilidad (Szabó
Fig. 4. Vasija de una mujer embarazada. Museo 2008). En la región Sur de Bolivia, Chuquisaca y
Antropológico UMRPSFXCH.
Potosí, se tienen referencias de, al menos tres5 de
estas saramamas, vinculadas al género femenino.
3
Pequeños ídolos de veneración particular de una familia o ayllu, cuyo culto se trasmitía de generación en generación.
Representa la fecundidad de animales y la buena producción agrícola.
4
Palabra quechua que significa madre-maíz.
5
En el Museo Antropológico de la UMRPSFXCH se tienen dos saramamas que proceden de la localidad de Tarabuco
(Chuquisaca) y una fue hallada por Alconini (2005) en el sitio de Yoroma (Potosí).
Mujeres y ámbito funerario

Lamentablemente, en los valles del Sur de Bolivia no existen trabajos sistemáticos que aborden
patrones y prácticas funerarias en tiempos prehispánicos. Los estudios de antropología física son
aún insuficientes para determinar in situ el sexo de los individuos que proceden de contextos
funerarios. Sin embargo, los estudios realizados a varios cráneos recolectados en décadas pasadas
en las cuevas de la zona de Mojocoya, aportan importantes informaciones bio-antropológicas
sobre sus pobladores (Cuadro 1).
Cuadro 1. Cráneos con deformación craneana procedentes de las cuevas de Mojocoya

(O´Brien y Sanzetenea 2002: 8)
Anular Tabular Frontal Occipital Total

Hombres 0 2 1 4 7
Mujeres 7 5 1 3 16
Total 7 7 2 7 23
Estos datos son llamativos porque demuestran que la deformación craneana era también practicada
en las mujeres. Esta situación sugiere que la mujer pudo tener un importante posicionamiento
social dentro la estructura de la entidad cultural Mojocoya, considerando que la deformación
artificial de los cráneos es reconocida, en las sociedades andinas, como un marcador de posición
social (o pertenencia étnica), que se manifiesta mayormente en el género masculino.
Comentarios finales
La pregunta con la que parte este trabajo de ¿dónde estaban las mujeres?, debería ser fácilmente
respondida, puesto que, paradójicamente el registro arqueológico está constituido, principalmente,
por las evidencias dejadas por las actividades desplegadas por las mujeres debido a que sus
actividades generan una importante cantidad de materialidades. Sin embargo, son las menos
mencionadas en los reportes académicos. Los trabajos sólo hacen referencia a la descripción
de los hallazgos y se advierte un descuido en visibilizar y problematizar la presencia del género
femenino.
Este hecho muestra la necesidad imprescindible de incorporar a los estudios arqueológicos

tópicos que aborden también las actividades desarrolladas por los niños o por los ancianos. De
esta manera se podrá tener un panorama más amplio sobre el pasado prehispánico, enfocado en el
estudio de las personas; vale decir, de la gente que habitó un determinado espacio y en un tiempo
específico; apuntando a visibilizar actividades humanas y no limitarse simplemente al análisis
y caracterización de las materialidades. Dicho de otra manera, estudiar a las sociedades que
producen estas materialidades. Además, analizar cómo están siendo utilizados los objetos por los
individuos en los diferentes contextos y no estrictamente circunscribirse a su simple descripción.
Agradecimientos
A Walter Sánchez y al INIAM por invitarme a participar en el Taller denominado: “Otras miradas:
La presencia de la mujer en las sociedades prehispánicas”. Este evento y la publicación de las
ponencias presentadas en esa ocasión y publicadas en éste Volumen, abrirá nuevos espacios para
reflexionar y visibilizar, en el registro arqueológico, al género femenino.
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163
Ideales de género en la cerámica antropomorfa

de la ofrenda Tiwanaku de la isla Pariti
Juan Villanueva Criales1
Introducción
Entre los años 2004 y 2005, el Proyecto Arqueológico Boliviano-Finlandés “Chachapuma”
realizó excavaciones arqueológicas en la Isla Pariti, en la porción menor del lago Titicaca (Fig.
1). Estos trabajos tuvieron como principal resultado la documentación de dos pozos o rasgos
repletos de cerámica intencionalmente trizada de estilo Tiwanaku, fechada por radiocarbono entre
los años 900 y 1100 d.C. (Korpisaari y Pärssinen 2011; Korpisaari et al. 2012). El posterior
trabajo de restauración permitió identificar y documentar 400 ceramios enteros y semienteros,
cuya diversidad morfológica e iconográfica y calidad técnica permiten establecerlos como la
colección contextualizada más importante de cerámica Tiwanaku hasta la actualidad.
Fig. 1. Ubicación de la Isla Pariti y plano de las excavaciones del Proyecto “Chachapuma”
(Korpisaari et al. 2012).
1
Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF), La Paz – Bolivia. Email: juan-villanuevacriales@gmail.com
164 Juan Villanueva Criales
Varios trabajos han incidido en la descripción y cuantificación general de la cerámica de Pariti,

permitiendo caracterizarla como una ofrenda formada por ceramios intencionalmente quebrados,
que probablemente habrían sido empleados anteriormente en ceremonias comensalistas
(Korpisaari y Sagárnaga 2007; Korpisaari y Pärssinen 2011; Korpisaari et al. 2012; Väisanen
2008). Recientemente, se han hecho esfuerzos crecientes por generar una interpretación general
de la ofrenda cerámica de Pariti. Uno de los aportes de este esfuerzo investigativo ha sido la
definición de cuatro subconjuntos internos a la ofrenda de Pariti: el de cerámica escultórica,
cerámica común, cerámica vegetal y fuentes, y ch’alladores (Villanueva y Korpisaari 2013).
En este texto se incidirá solamente en parte del subconjunto escultórico de Pariti, que comprende
importantes ejemplares cerámicos modelados en formas humanas y animales. El subconjunto
escultórico de Pariti incluye 16 efigies humanas de cuerpo entero, 10 cabezas humanas modeladas y 19
efigies animales de cuerpo entero. Emplearemos estas piezas, especialmente las antropomorfas, para
considerar aspectos relacionados a la construcción de género en la sociedad Tiwanaku. Tras delinear
brevemente algunos aspectos teóricos en torno a la construcción performática de género y a las
posibilidades de su visualización desde la cerámica, se abordarán cuatro aspectos de la construcción
de género que pueden ser inferidos a partir del subconjunto escultórico de Pariti, matizados con
referencias etnográficas aymaras a concepciones de género, cuerpo y salud. El objetivo no es en
absoluto brindar evidencias contundentes o definitivas, sino generar hipótesis de trabajo a futuro y
abrir el cuestionamiento y debate respecto a la construcción de los géneros en la sociedad Tiwanaku.
En torno a performances de género y recipientes cerámicos

Las últimas tres décadas de debate teórico en arqueología han generado un campo muy vasto de
literatura respecto a la temática de género, que es imposible explorar íntegramente en este artículo.
Sin embargo, es importante notar, siguiendo a Díaz-Andreu (2005), que uno de los mensajes más
frecuentemente repetidos por quienes lidian con la arqueología de género es que la restricción a
los géneros masculino y femenino, que es característica de las sociedades occidentales modernas,
no puede ser tomada como un modelo para entender las relaciones de género en otras sociedades.
La autora sugiere que el género, lejos de ser universal, es una identidad culturalmente creada,
históricamente específica y central a la estructura social. Como señalan Conkey y Gero (1991),
una arqueología de género no implica solamente añadir mujeres al pasado y revolver, sino que es
una búsqueda por comprender como funciona el género en todas sus dimensiones, tanto a nivel de
roles como de ideología y relaciones, así como a nivel de constructo social, como negociación, y
como fuente de significados culturales.
Díaz-Andreu (2005) llama la atención sobre la interacción entre la identidad de género y otros
tipos de identidades, como la etárea o la étnica, como un factor que complejiza la simple dicotomía
hombre-mujer. El cuerpo y la cultura material son aspectos que pueden canalizar la identidad de
género, en el caso de la cultura material a nivel simbólico, como sugiere Brumfiel (1996, en Díaz-
Andreu 2005) para el caso Azteca, en el que la postura arrodillada de la mujer en los relieves de la
escultura monumental permitía significar un estado de sumisión o de dominación. Sin embargo,
Meskell (1998) tiende a abogar por los estudios que examinen la experiencia corporal, en lugar de
ver a los cuerpos como meros signos de categorías sociales.
Girando de lo puramente simbólico, o del ámbito de los discursos impuestos sobre los cuerpos,
hacia un sentido más experiencial del género a través del cuerpo, es importante notar que las
identidades de género son clasificadas mediante conocimientos respecto al funcionamiento del
cuerpo humano, y mistificado o naturalizado mediante una conjunción de aspectos de fisionomía,
etnicidad, creencias religiosas o sociales, conductas aprendidas y sexualidad, creando categorías
aparentemente naturales de género masculino, femenino, y otros especificados (Gilchrist 1999).
Visto de este modo, el género necesita ser continuamente reconfirmado por la sociedad. Los
individuos deben ser activos al respecto, demostrando en sus vidas diarias su pertenencia a un
grupo de género determinado (Díaz-Andreu 2005).
En ese sentido, la arqueología de género centrada en el cuerpo experimentado se beneficia

mucho de las ideas de Butler (1993), para quien el género y la identidad sexual son aspectos
creados por la performance, o por la repetición de elementos como posturas, gestos, lenguaje y
demás, que son actuados como la citación repetida de una norma de género. Entonces, si bien los
significados contextuales de las diferencias de género son transportados mediante las ideologías,
las cosmologías de creencia y la memoria social, la experiencia de esta diferencia de género es
internamente corpórea (Gilchrist 1999).
En ese punto es importante resaltar dos aspectos clave de la presente discusión. Primero, que
la construcción de género es culturalmente específica. Segundo, que lejos de ser puramente
simbólicas, las construcciones, diferencias e ideologías de género se centran, fundamentalmente,
en la experiencia y la performance del cuerpo. Estos dos aspectos determinan dos características
principales del presente trabajo. La primera característica es el uso de analogías desde un enfoque
histórico directo, provenientes principalmente de la etnografía aymara respecto a las relaciones y
performances de género y otros aspectos.
La segunda característica remite a las limitaciones propias del dato de Pariti para poder estimar la
performance del cuerpo, pues la base material del trabajo son recipientes cerámicos antropomorfos,
y no cuerpos humanos efectivos. El carácter indirecto de la evidencia que se maneja para hablar
de género desde Pariti implica que se estudiarán los ideales o estereotipos de roles y relaciones de
género, y no así la performance efectiva de esos roles desde los cuerpos humanos.
Más allá de esta limitación, es importante reconocer que los ceramios y los cuerpos humanos
se encuentran menos disociados de lo que parece a simple vista, siguiendo el influyente trabajo
de Knapett et al. (2010). Según estos autores, desde su aparición Europa y el Oriente Medio,
la cerámica estuvo ligada con dos formas de contención. En primer lugar, la de una vasija o
ceramio, que es obvia a nivel funcional, y en segundo lugar, la de las figurillas de arcilla, con una
poderosa relación semiótica con el cuerpo humano o animal, que es el contenedor biológico por
excelencia (Knappett et al. 2010). Cabe notar que en el conjunto de Pariti, además de recipientes
antropomorfos, existen numerosas figurillas humanas y animales (Korpisaari y Sagárnaga 2007),
que no se abordarán en esta investigación.
Volviendo a Knappett et al. (2010), estos autores emplean ideas de la teoría de la mente
corporalizada para sugerir que la idea de la contención, al igual que muchas metáforas con las que
los seres humanos entendemos el mundo a nuestro alrededor, surgen del cuerpo y de la experiencia
básica de ser. El cuerpo puede ser experimentado directamente como un contenedor, con la piel
como el límite entre el interior y el exterior (Knappett et al. 2010). Entonces, el ceramio como
recipiente es una fuente o una consecuencia de metáforas ligadas al cuerpo como contenedor. Si
los ceramios están diferenciados según categorías de género, sobre todo ligadas a aspectos de
la performance del ceramio, existe una oportunidad para enfocar las analogías con los cuerpos
humanos y sus respectivos roles y performances de género diferenciadas.
Tras esta breve discusión teórica, se desglosarán cuatro discusiones respecto a la construcción
de género en Tiwanaku a partir de la cerámica antropomorfa de Pariti. La primera, en base a la
interacción entre género y etnicidad. La segunda, sobre ideales de postura corporal, fisionomía y
salud. La tercera, sobre performance de recipientes cerámicos y roles ideales de género. La cuarta,
sobre la posible construcción de un tercer género.
Temas de género a partir de la cerámica antropomorfa de Pariti

La cabeza masculina. Heterogeneidades, género y etnicidad
Las efigies femeninas de cuerpo entero en Pariti suman diez, frente a seis efigies con características
claramente masculinas. Sin embargo, esta proporción relativamente equilibrada no se da en el
ámbito de las cabezas modeladas o huaco-retratos, en que la totalidad de las piezas, diez, son
masculinas, incluyendo tres piezas de gran tamaño y siete más pequeñas.
Ente las efigies femeninas, ordenadas siempre en parejas (Sagárnaga 2008), la vestimenta y el
peinado son virtualmente idénticos (Fig. 2). Todas las piezas llevan el cabello largo, ordenado en
dos grandes mechones ubicados a ambos lados de la cabeza, y por delante de los hombros. Todas
llevan, asimismo, un vestido largo y una manta sobre los hombros, adornada con listas en los
bordes. Las variaciones de color son leves entre un tono naranja, uno rojo y uno gris en el caso de
la manta. Más allá de esto, se detectan escasas diferencias.
Fig. 2. Ejemplos de efigies femeninas de Pariti (Korpisaari y Pärssinen 2011).

En cambio, el ámbito de las efigies masculinas presenta a tres parejas, dos de ellas presentando
el mismo tema y otra con un motivo claramente distinto. Mientras dos pares muestran a una
figura sin tocado, con patillas, botón labial superior, y cuerpo pintado en rojo con muñequeras
y tobilleras blancas, las otras dos presentan a un personaje muy distinto: un anciano de cabello
gris que sostiene un pato, y lleva un gorro de cuatro puntas, amplias orejeras, collar, brazaletes y
una túnica listada tricolor. El espectro de las diferencias masculinas se amplía al considerar los
huaco-retratos, que incluyen cuatro figuras sin tocado con las sienes y nuca afeitadas, botón labial
inferior y orejeras; una con botón labial, orejeras y un amplio casco; una con cabello recogido
atrás y rostro pintado en rojo; dos con cabello recogido atrás y un gorro blanco sujeto a la barbilla;
y dos con una especie de turbante muy alto, cabello recogido atrás, patillas y amplias orejeras.
En total, las piezas masculinas de Pariti representan siete tipos muy bien diferenciados por los
tocados, peinados y ornamentación facial (Fig. 3).
Fig. 3. Ejemplos de efigies masculinas y huaco retratos de Pariti (Korpisaari y Pärssinen 2011).
Dos consideraciones se realizarán en este punto. Primero, se ha sugerido desde la arqueología de

Tiwanaku que aspectos relacionados con el tocado cefálico y la ornamentación corporal fueron
importantes para delinear diferencias étnicas internas a la sociedad Tiwanaku (Blom 1999). Si
esta sugerencia es correcta, se hace notorio desde la evidencia de Pariti que los varones fueron
impelidos a exteriorizar las diferencias étnicas de modo mucho más evidente que las mujeres, lo
que apunta a esta intersección entre la identidad de género y otras identidades que mencionaba
Díaz-Andreu (2005). Es interesante examinar estas diferencias a nivel de género –relativa
homogeneidad femenina frente a heterogeneidad masculina- desde la analogía etnográfica. En la
cosmología aymara, la tierra fértil o Pachamama es un espíritu femenino, único e indivisible2. La
contraparte masculina de la Pachamama son los picos de las montañas (Harris 1985), nombrados
como apu, achachila, o uywiri, que son siempre entendidos como entes diversos y plurales.
2
Esta noción, de todos modos, debe ser tomada con cuidado. Gentile (2012) realiza algunas consideraciones
interesantes acerca del posible carácter no prehispánico del término Pachamama, que no aparece en vocabularios
tempranos y podría acusar ya cierta influencia de conceptos cristianos.
La segunda consideración se remite al énfasis puesto por la diferenciación masculina en la

cabeza. La etnografía sugiere que en la construcción del género masculino se da más importancia
a la cabeza desde el proceso mismo de gestación. Así, entre los aymaras del norte de Chile, se
considera que la cabeza es el primer elemento a formarse en un feto o sullu masculino, mientras
que en el feto femenino se forman primero las manos y piernas (Carrasco 1998; Gavilán 2005).
De todas maneras, el corazón, situado en el medio del cuerpo como el centro de todos los órganos
internos, pervive como el motor de la vida para ambos géneros (Gavilán 2005).
El hecho de que las efigies masculinas pongan un énfasis mayor en la cabeza, mientras las efigies
femeninas se vinculan al cuerpo completo como contenedor, sugiere que el cuerpo masculino
y el cuerpo femenino se entendieron como dos fenómenos esencialmente diferentes. Desde la
etnografía, en la zona Kallawaya, Bastien (1985) ha interpretado un modelo de fluidos para
la fisiología humana, en el cual el aire, la grasa y la sangre son elementos particularmente
importantes. Una vez más entre los aymaras del norte de Chile, se ha reconocido a la sangre como
un fluido determinante de lo femenino, mientras que la grasa y el semen son determinantes del ser
masculino (Gavilán 2005). Otra etnografía que documenta diferencias fisiológicas esenciales entre
el cuerpo femenino y el masculino es la de Platt en Macha, Potosí, según la cual existen dos tipos
de sangre, una blanca y una roja. Los hombres tienen más sangre blanca y las mujeres más sangre
roja (Platt 2001). En general, estas consideraciones tienden a señalar que el cuerpo femenino
y el masculino pueden ser entendidos como sustancialmente distintos, permitiendo sugerir una
concepción similar, no necesariamente idéntica, para la cerámica femenina y masculina de Pariti.
Ideales posturales, fisionomía y salud
Incidiendo ahora solo en el ámbito de las efigies de cuerpo entero, cabe notar que existen
diferencias notables en términos de postura entre las efigies masculinas y femeninas. Las efigies
femeninas tienen posturas acuclilladas o con una rodilla en tierra, cuando este aspecto puede
ser observado. En cambio, las efigies
masculinas se encuentran siempre sentadas
(Fig. 4). Estas diferencias posturales son
observables también, por ejemplo, en
manifestaciones materiales de la época
Inca y primeros siglos coloniales, como
los dibujos de Guamán Poma (1615), o la
decoración de los vasos de madera o keru
(Wichrowska 2000). En ambas fuentes,
el varón suele ser representado de pie o
sentado, en este último caso especialmente
si el individuo representado tiene alta
jerarquía o autoridad. La mujer, incluso
aquella de alto status, suele encontrarse
acuclillada o arrodillada (Fig. 5).
Fig. 4. Ideales posturales según género en cerámica
antropomorfa de Pariti: masculino sentado, femenino
acuclillado (Elaboración propia).
Fig. 5. Repetición de ideales posturales según género en contexto colonial (siglos XVI – XVII). Arriba,
láminas de Guamán Poma (1615). Abajo, desplegado de keru de madera lacada según Wichrowska (2000).
La misma división postural se encuentra entre los aymaras contemporáneos. Como señala Gavilán
(2005:145): “Uno de los aspectos que llama la atención al foráneo es la drástica diferencia entre
mujeres y hombres a la hora del descanso, particularmente, en la forma de sentarse. Los hombres
pueden hacerlo en sillas y tirarse de forma extendida en el suelo. Las mujeres, con las piernas
hacia un lado sobre la tierra, siempre en contacto con la tierra”.
Como se revisó líneas arriba, Brumfiel (1996, en Díaz-Andreu 2005) ha sugerido para el caso
Azteca que la posición arrodillada de la mujer era un símbolo de sumisión. Sin embargo, para el
caso de Tiwanaku es también posible que las diferencias posturales tengan más relación con la
fisionomía y los conceptos vinculados a la salud de ambos géneros. Los aymaras tienden a ver a
la enfermedad como algo que hace reaccionar al cuerpo a través del frío o del calor, lo que además
determina el tratamiento mediante la aplicación de sustancias que contrarresten el excesivo calor
o frío. Las causas de las enfermedades se vinculan a aspectos de dieta y de contacto visual o
corporal con lugares o entidades específicas, como tierra no trabajada, hoyos, entierros antiguos,
lugares solitarios, el arco iris, la luna llena, y otros (Aguiló 1982).
Algunas enfermedades y restricciones son propias de la mujer, y especialmente de la mujer

embarazada. Según Platt (2001), las mujeres embarazadas son consideradas enfermas, en una
situación de desequilibrio corporal. El proceso de calentamiento del cuerpo en el embarazo debe
acentuarse al máximo para lograr el parto, y en los días posteriores al parto la mujer debe evitar
consumir o tener contacto con sustancias frías o frescas. Dado que las mujeres y los hombres
tienen sustancias distintas, es posible que el contacto directo con la tierra fría, que es usualmente
buscado por la postura femenina, no sea recomendable para el hombre por aspectos de fisionomía
y salud. Ya Bastien (1985) sugiere que las categorías de frío y caliente, seco y húmedo, son
críticas en el diagnóstico de las enfermedades, por ejemplo, de la sangre.
Sin embargo, no solo la mujer embarazada tiene ciertas restricciones, y no todas ellas se relacionan
con la salud individual. En el mundo aymara suele existir una fuerte división tecnológica y de
trabajo entre hombres y mujeres, que abarca desde tecnologías y prácticas de extracción y molienda
(Sillar 2000), hasta prácticas agrícolas (Harris 1985), entre otras muchas. Estas divisiones
sexuales son sancionadas por amenazas, por ejemplo, de infertilidad de la tierra (Harris 1985).
Como sugiere Van Kessel (1983), el concepto de salud aymara permea lo individual y se remite al
cuerpo social: el ayllu es una unidad orgánica, viva y completa, y hay paralelismos entre la salud
de un individuo y la salud de todo el cuerpo social. Entonces, los ideales posturales son normas
de género que, al igual que las distinciones de labor y tecnología, repercuten probablemente en la
salud individual, pero sobre todo en la economía y salud general de todo un grupo.
La mujer distribuidora: performances de género cerámicas y humanas

Los ceramios antropomorfos de Pariti son, ante todo, recipientes cerámicos. Una cercamiento a
estos recipientes desde un enfoque centrado en sus características de performance en el ceremonial
nos indica que existen diferencias muy marcadas entre la cerámica que figura a mujeres y la
que figura a varones. Las efigies femeninas son siempre botellas, es decir formas pequeñas y
cerradas, con cuellos estrechos, empleadas para la distribución de líquidos entre una forma de
acopio mayor, como un cántaro, y una forma de consumo, como un vaso o una vasija con pitón.
En contraste, las efigies masculinas son todas vasijas de consumo de bebida, que poseen una boca
abierta superior para recibir líquido, y una bombilla o pitón para consumirlo por succión (Fig.
6). En cuanto a los huaco-retratos, siempre masculinos, tenemos tres ejemplares de gran tamaño
empleados posiblemente para la exhibición de bebida, pero los restantes son también formas de
consumo: dos de ellos poseen pitón, y los otros cinco tienen bocas anchas que permiten consumir
el líquido directamente de los labios, a manera de vasos.
Fig. 6. Características de performance diferenciadas según género en cerámica antropomorfa de Pariti.

Izquierda: vasija femenina con pitón. Derecha: botella femenina con cuello (Elaboración propia).
Fig. 7. Manejo de vasos y cántaros según género en contexto colonial (siglos XVI – XVII). Izquierda, lámina
de Guamán Poma (1615). Derecha, desplegado de keru de madera lacada según Wichrowska (2000).
Esta peculiar diferencia en la performance de ceramios femeninos y masculinos parece ligar

lo femenino al ámbito de la distribución de bebida, y lo masculino al ámbito de consumo. Al
respecto, los patrones de bebida desiguales en base a género han sido documentados a partir
del análisis de ajuares funerarios en el sitio Tiwanaku de Piñami, en Cochabamba (Anderson
2008), sugiriendo que la influencia Tiwanaku trajo consigo un énfasis marcadamente masculino
en el consumo de bebida. Volviendo a la iconografía Inca Colonial, los patrones impuestos por
el Tawantinsuyu parecen no haber sido más igualitarios en términos de bebida y género. Tanto
los dibujos de Guamán Poma (1615) como la imaginería de los keru (Wichrowska 2000) retratan
siempre a varones empleando vasos en actitudes de libación, brindis y consumo de bebida, y a
las mujeres en el rol de acarreo, vertido y distribución. El trabajo de Cummins (2004) sugiere que
el vaso keru es un implemento masculino, mientras que las mujeres emplean un cuenco para la
distribución. De todas maneras, en la imaginería de los vasos de madera suele asociarse a la mujer
con un cántaro o arríbalo, que porta amarrado a la espalda y que emplea para distribuir el líquido
a los vasos (Fig. 7). Cabe notar que en un par de ejemplares femeninos de Pariti, el cuello de la
botella es figurado en forma de un cántaro amarrado a la espalda de la mujer.
También existen referencias etnográficas al mayor consumo ritual de bebida en hombres. Las
mujeres, especialmente las jóvenes, no beben. Las mujeres que beben son generalmente mujeres
que ya han pasado la etapa de la menopausia (Harris 1985). Cabe recordar que desde la etnografía
aymara, la mujer está vinculada simbólicamente al hogar en sí, con la casa entendida como un
ente femenino (Arnold 1992), y en términos prácticos al manejo del hogar. Si bien el hombre tiene
mayor visibilidad comunitaria, la economía hogareña y la reproducción parecen estar controladas
por la mujer. Es notable la discordancia por la cual, mientras la mujer protege la economía
hogareña, el hombre tiene tendencia al derroche mediante la bebida comunitaria (Arnold 1992).
Se dice que los hombres labran para las mujeres, y entregan los alimentos cosechados a las
despensas de las mujeres, para su distribución y consumo posteriores supervisado por las mujeres
de la casa. Así, la casa, el corral y la despensa encarnan la domesticación de la fuerza femenina
del poder reproductivo, y su control y manejo por parte de las mujeres.
Sin embargo, las metáforas de performance entre recipiente cerámico y recipiente corporal tienen
desdoblamientos más profundos a nivel ideológico y cosmogónico. Las ollas y los cántaros, las
formas cerradas en general, son formas adscritas al ámbito femenino (Sillar 2000). La preparación
de comida y bebida son procesos de agregación de ingredientes, de conjunción en un elemento
nuevo. Un proceso similar es aquel que describe a la gestación de los niños desde la etnografía
aymara. Se piensa que la fertilidad, y especialmente la concepción humana, se producen por la
mezcla del semen del hombre con la sangre de la mujer (Carrasco 1998), o mediante la mezcla de la
sangre roja femenina con la sangre blanca masculina (Platt 2001). Es por ello que la menstruación
se toma como el período en que la mujer es más fértil (Harris 1985).
Sin embargo, en la concepción de un nuevo ser es requerido un tercer elemento, relacionado a la

capacidad de una mujer para concebir, que se asocia a su piedra local, kamir o camiri. Esta fuente
de energía vital entra en el vientre de la mujer y pone en movimiento el proceso de coagulación de
las sangres aportadas por ambos padres, lo que relaciona al nacimiento con un proceso ancestral
venido desde el fondo de la tierra (Platt 2001), y a las mujeres, definitivamente, con la tierra fértil
o Pachamama, un análogo de la mujer en términos de sus capacidades de contención, nutrición y
generación de vida (Gavilán 2005).
Lo que resalta de este análisis es que no solo las esencias de los cuerpos masculino o femenino
y sus fisiologías son distintas, sino también la experiencia y performance del cuerpo como
recipiente son totalmente variadas, al carecer el hombre de la capacidad de reunir estos elementos
en un entorno fértil. De hecho, según Platt (2001), los aymaras piensan que el hombre posee en
su interior un útero atrofiado. Las experiencias de contención de ambos géneros son distintas
en base a la experiencia del embarazo, la gestación y el parto. Platt (2001), incide en cómo las
mujeres de Macha describen las sensaciones del embarazo, atribuyendo, desde los tres meses,
diferencias de género al feto en base al carácter del movimiento que perciben. En general, la
experiencia corporal del embarazo equipara metafóricamente a las mujeres con la Pachamama,
con la casa, y les otorga el poder de la nutrición y la distribución. Este es posiblemente el origen de
la performance distributiva de los ceramios femeninos en Pariti frente a los ceramios masculinos
que enfatizan solamente el consumo.
Un aspecto lateral a este argumento, es que mientras en las figuras humanas opera esta división
de performance de género, esto no sucede en las figuras animales. Todas las efigies animales
son vasijas de consumo con pitón, a pesar de que aquellas que tienen forma de camélido
representan claramente a llamas hembras preñadas (Fig. 8). En ese sentido, es probable que la
idea de la mujer como distribuidora y provisora también se extienda al ámbito de los animales
domésticos, pues la mujer es entendida como la más apta para gestionar los rebaños, y tiene un rol
destacado en su alimentación (Arnold 1992).

También existen ideas en torno a que son las
especies vegetales y animales las que reciben
categorías de género. Por ejemplo, todas las
llamas son entes masculinos y todas las ovejas,
femeninos (Harris 1985). En todo caso, desde
la cerámica de Pariti se puede sugerir que
las diferenciaciones de género en el ámbito
humano no se trasladan de modo enteramente
análogo al mundo animal, en una diferencia
fundamental respecto a la concepción
occidental del género.
El zorro: la posible noción de un

tercer género en Pariti
Fig. 8. Ejemplos de efigies zoomorfas de Pariti.
Finalmente, es pertinente ocuparse de una Nótese que tanto las figuras de camélidos como
efigie antropomorfa cuya adscripción de género de palmípedas portan pitón, a pesar de que los
parece ambigua. Representa a un ser cuyas camélidos son claramente hembras preñadas
(Elaboración propia).
características corporales parecen masculinas,
pero su postura arrodillada es más similar a
la de una mujer. En términos de performance
cerámica, la pieza en cuestión presenta cuello
de botella y pitón a la vez, lo que refuerza su
ambigüedad. Cabe llamar la atención sobre una
característica inusual de esta pieza, que es la
presencia de una aparente piel de zorro colgada
en la espalda, que es la única representación de
zorro en toda la ofrenda de Pariti (Fig. 9).
Desde la etnografía, el zorro es un animal con

alta significancia para los aymaras. El zorro es
reconocido como la bestia silvestre o sallqa
arquetípica, contrapuesto a los animales criados
o uywa (Arnold y Yapita 1992). Es el perro del
cerro, del Huasa-Mallcu (Paredes 1920), o del
Diablo, relacionado al mundo silvestre y al
manqhapacha o mundo de abajo (Van Kessel
1994). Desde algunas visiones, el zorro es
ante todo un transgresor que, en los cuentos
aymaras, amenaza constantemente el orden
Fig. 9. Pieza PRT00170. Nótese la presencia
social (Van Kessel 1994). simultánea de cuello de botella y pitón, además de la
postura femenina a pesar de los rasgos corporales
masculinos (Fotos: J. Sagárnaga).
Sin embargo, otras visiones matizan de ambigüedad el rol del zorro. Dentro de la taxonomía
animal, el zorro es una bestia o liq’u, contrapuesto a las aves o jamachi. Pero dentro de las
bestias, tiene un rol ambiguo al ser del tipo de las bestias del monte (munt’i liq’u), pero tener
a la vez características que lo acercan a la categoría de las bestias que viven dentro de la tierra
(manq’q uywa), animales de los dioses telúricos, los cerros guardianes y la madre tierra (Arnold
y yapita 1992). También su rol en el cuento delata ambigüedad; es efectivamente un farsante
y un transgresor, que persuade al cóndor para ascender de los montes a los cielos, donde roba
comida de un banquete, y su caída final hacia la tierra, con el vientre del animal reventando
y esparciendo la comida sobre la tierra, da origen a los productos agrícolas. Notoriamente, el
zorro viaja entre los mundos: entre los montes, el cielo, y la tierra (Arnold y Yapita 1992). Otra
acepción aymara del zorro es larita, que también designa a los “dadores de esposa”, es decir a los
parientes masculinos de la esposa, como cuñados o suegros. Según Arnold (1992), estos parientes
afines son considerados permanentemente extraños en la nueva casa de una pareja (Arnold 1992).
En general, en estas ideas relacionadas al zorro se observa mucha ambigüedad.
Fig. 10. Comparación entre el rostro de la pieza PRT00170 (arriba izquierda) y rostros de varias efigies
masculinas y femeninas de Pariti. Nótese el carácter más geométrico de los rasgos, especialmente los
ojos (Elaboración propia).
Volviendo a la figura de Pariti en cuestión, observando en detalle el rostro notamos un par de

diferencias fundamentales con los rostros de las restantes figuras humanas de Pariti: el rostro
excesivamente cuadrado y barbilla prominente parecen responder a una estilización distinta del
naturalismo de los otros rostros humanos (Fig. 10). Otra característica resaltante son los ojos,
profundos y circulares. Este elemento acerca a esta figura con el rostro frontal modelado en los
vasos prosopomorfos de la cerámica común de Pariti. Este ícono, el más elaborado de la cerámica
de Pariti, se ha entendido anteriormente como una imagen de fusión final de los íconos más simples
de ave amarilla y felino gris, que se repiten en la iconografía pintada de este subconjunto pariteño
(Villanueva y Korpisaari 2013). Es una posibilidad que un movimiento similar de integración o
fusión sea realizado por la pieza antropomorfa asociada al zorro; en este caso, posiblemente en la
forma de una reunión de las esencias masculina y femenina.
La reunión de dos esencias sexuales en un tercer género es un aspecto que nos acerca a ciertos
fenómenos vinculados con el chamanismo. Hollimon (2001), en su acercamiento al tema de
chamanismo y género en Norteamérica, sigue una definición antropológica de Elíade (1964, en
Hollimon 2001), por la cual la característica y técnica principal del chamán es su experiencia
extática, el estado de trance o contacto directo con lo sobrenatural. Hollimon se preocupa
principalmente por la manipulación de poderes supernaturales, entendidos como contenidos en
forma de energía sexual. Esta idea de sexualidad como espiritualidad, al interior de sistemas de
creencias mayores, dan forma a la idea de que en tiempos prehistóricos Norteamérica estuvo
poblada por sociedades que reconocían más de un género, estando terceros y cuartos géneros
emparentados probablemente con la experiencia chamanística.
Hay algunas precauciones que tomar al respecto. Para Elíade (1970), el término shaman o
chamán debe restringirse al ámbito de Siberia y Asia Central, de donde es originario y donde se
utiliza en relación al empleo de una técnica de éxtasis, un trance logrado con la ayuda de medios
alucinógenos. Ninguna referencia etnográfica acerca de la figura más próxima a un chamán entre
los aymaras, el yatiri, refiere una adscripción de género alternativa ni el uso de alucinógenos para
arribar a experiencias extáticas, como nota Huanca (1989), si bien esta autor señala que los yatiris
superiores o chamak’anis tienen el poder de acceder al mundo de los ancestros, deidades y espíritus
y hablar con ellos. Sin embargo, cabe notar que en el contexto Tiwanaku se ha documentado
abundante parafernalia de consumo de alucinógenos, que ha llevado a algunos autores a sugerir
la presencia de un fenómeno chamánico (Berenguer 1998). Las ambigüedades posturales y de
performance de la pieza de Pariti, y su relación con el zorro y con el rostro frontal, abren la
posibilidad de que en tiempos Tiwanaku haya existido un tercer constructo de género, transgresor
pero con poder generativo en función de la reunión de esencias contrapuestas, y alternativo a la
dicotomía entre hombre y mujer.
A manera de conclusiones
Este trabajo tenía el objeto de abordar la cerámica de Pariti desde la metáfora de contención
entre recipientes cerámicos y el cuerpo humano, para examinar algunas temáticas de género,
entendido el género como un constructo culturalmente específico y vinculado principalmente
a la experiencia y performance corporal. Desde este enfoque, la construcción de género en
Tiwanaku a partir de la cerámica de Pariti parece haber obedecido a principios muy peculiares:
(1) un patrón cruzado entre identidad de género y étnica, por el cual los varones son impelidos a
mostrar su identidad étnica de modo más explícito que las mujeres. (2) Un énfasis de la esencia
y experiencia masculina del recipiente en la cabeza, a diferencia de la femenina, centrada en la
totalidad del cuerpo. (3) Diferencias posturales que sugieren ideales de género distintos entre
hombres y mujeres, y posiblemente concepciones fisionómicas y de salud individual y social,
diferenciadas a nivel de género. (4) Las performances diferentes de los ceramios femeninos y
masculinos sugieren roles ideales de género vinculados a nociones distintas, con la mujer en un
rol de distribución, provisión y control, y el hombre en un rol de consumo; estos roles se ligan
con experiencias corporales diferentes entre los dos géneros, con la experiencia del embarazo,
gestación y parto como características más importante de diferenciación. (5) Esta división de
género no se traslada al ámbito de lo animal, sugiriendo que los animales no son concebidos en
términos de los mismos constructos de género que los seres humanos, y que la mujer es proveedora
y distribuidora asimismo para los animales domésticos. (6) La presencia de una figura humana
de características performativas y atributos simbólicos ambiguos, permite sugerir un constructo
de género adicional al de hombre y mujer, cuyas características de transgresión y generación
podrían acercarlo a aspectos ligados con la experiencia chamánica u otros similares.
Es importante reiterar que estas consideraciones y conclusiones preliminares son entendidas

como hipótesis de trabajo para orientar investigaciones futuras. Muchos más datos arqueológicos
y referentes analógicos deben ser tomados en cuenta para profundizar, consolidar o rebatir
algunas de estas sugerencias sobre construcción de género en Tiwanaku desde los recipientes
antropomorfos de Pariti.
Agradecimientos
El autor agradece a Antti Korpisaari y Jédu Sagárnaga, directores del Proyecto Chachapuma,
por el apoyo, confianza y apertura para la realización de este trabajo. Asimismo, a la comunidad
de Pariti por su amable acogida durante los años 2004 a 2006. Finalmente, a Walter Sánchez y
Claudia Rivera, coordinadores del Encuentro-Taller "Otras Miradas: La Presencia de la Mujer
en Sociedades Prehispánicas", por la gentil invitación y la oportunidad de tener un espacio de
difusión y debate del presente trabajo.
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181
Las Mujeres en Tiwanaku: aproximaciones a los roles de

género y aspectos de poder en una sociedad prehispánica
Claudia Rivera Casanovas1
Los estudios arqueológicos sobre el Horizonte Medio (500-1000 d.C.) en los Andes han dado poco
énfasis a entender aspectos de género y su relación con la estructuración de poder en sociedades
que emergieron y se consolidaron como Estados en este período. Las transformaciones en las
estructuras sociales de sociedades relativamente igualitarias a sociedades más estratificadas
debieron implicar cambios en la vida diaria y en las estructuras familiares y sociales que afectaron
los roles de género y por ende las relaciones de poder que hombres y mujeres ejercitaron dentro de
Tiwanaku y su esfera de influencia. Este trabajo explora estos temas considerando no solamente
los datos arqueológicos, especialmente las representaciones iconográficas sobre hombres y
mujeres durante el Horizonte Medio, sino también trabajos etnohistóricos y antropológicos sobre
género que permiten articular una visión general sobre el contexto de producción y reproducción
de las relaciones de poder dentro de una estructura estatal.
Género y poder en los Andes

Para aproximarse a las nociones prehispánicas de género en los Andes muchos investigadores
han tomado estudios etnográficos y etnohistóricos como marcos de referencia. Considerando las
limitaciones en la aplicación de las analogías etnohistóricas y etnográficas y los problemas que
implica asumir ciertas continuidades en los roles de género a través del tiempo, estos enfoques
nos aproximarían, de manera general, a ciertas formas de pensar de las sociedades andinas.
Siendo que el trabajo se centra en entender aspectos de género y poder dentro de una sociedad
estatal, tomo como referencia el trabajo de Carolyn Dean (2001) sobre los roles y las diferencias
de género dentro de la sociedad incaica. También incluyo varios trabajos sobre parentesco que
aportan información significativa para entender aspectos de género y sus contextos sociales en las
sociedades andinas (Arnold 2014).
Emily Dean analiza los escritos de Guamán Poma de Ayala siguiendo un enfoque estructuralista,
sugiriendo que las diferencias entre hombres y mujeres dentro el Imperio Inca estaban marcadas
por la apariencia y la acción. Así, las mujeres “parecían en esencia femeninas” mientras que los
hombres “actuaban masculinamente”. Lo masculino debía ser actuado mientras que lo femenino
“era” en esencia (Dean 2001: 146). Estas serían las diferencias clave para entender los paradigmas
1
Laboratorio de Tecnologías Aditivas, Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas, Universidad
Mayor de San Andrés. E-mail: clauri68@yahoo.com
andinos sobre género a través del tiempo. El género se construyó y definió en relación a ciertas
oposiciones y complementariedades.
Fig. 1. Diferencias de roles por género (Tomado de Guamán Poma de Ayala. Fuente: kb.dk/
permalink/2006/poma/ 210 y 231/es/image/?open=id2685820).
Lo complementario especificaría las relaciones de género en los Andes (Dean 2001; Silverblatt
1987, 1991) (Fig. 1). Según Dean esta complementariedad nació de la idea de que el cosmos
es andrógino; por ejemplo, el Viracocha incaico está representado en el grabado de Santa Cruz
Pachakuti como una figura elíptica asexuada. A partir de este centro se dan complementariedades
masculinas y femeninas: el lado derecho se asocia a lo masculino: el sol, las montañas, Venus
como estrella matutina, mientras que el lado izquierdo se asocia a lo femenino: la luna, Venus
como estrella vespertina, el agua. Por tanto, hombres y mujeres son opuestos complementarios
cuyos roles se definían a través de los ciclos de la vida: las niñas vestían desde pequeñas con gorro
y faja, los niños no, lo que las distinguía de los muchachos. Entre los 5 y 12 años comenzaban a
desarrollar tareas propias de su género lo que se acentuaba a lo largo de la vida: los muchachos eran
más activos, cazaban, recogían leña, ayudaban a cuidar a los hermanos menores y colaboraban en
tareas domésticas. Las niñas eran ayudantes de otras mujeres, colaboraban a colectar leña, paja y
aprendían a hilar, recolectaban plantas comestibles, criaban niños más pequeños, recogían agua,
cocinaban y limpiaban. Aunque muchas tareas eran comunes las diferencias mayores se daban en
que los muchachos comenzaban a practicar la caza o las formas de ser guerrero, mientras que las
muchachas estaban mucho más restringidas a sus tareas de portadoras de cosas. Desde la pubertad
las tareas variaban más: los jóvenes eran pastores y cazadores, mientras que las jóvenes ayudaban
a sus mayores hilando y tejiendo, pastando, cosiendo, atendiendo cosechas, haciendo chicha y
otras tareas domésticas.
Las mujeres en Tiwanaku 183
Los hombres adultos se representan como guerreros portadores de cabezas trofeo, así como los
que aran la tierra y tienen capacidades destructoras, mientras que las mujeres son tejedoras, las que
depositan las semillas en los surcos y tienen el potencial creativo. Su oposición complementaria
sería generativa. Así las parejas unidas garantizaban la reproducción del linaje y la comunidad y
más generalmente del cosmos (Dean 2001). Resumiendo, los roles de género estaban socialmente
determinados dentro de un contexto cultural dado, lo masculino vinculado a la acción y lo
femenino a una esencia menos activa.
Aunque estas nociones sobre las características de los géneros pueden entenderse como parte de
un pensamiento panandino común, se debe considerar que pueden incorporar ciertas concepciones
coloniales tempranas y estar, en cierta forma, sesgadas por una visión masculina sobre el valor
e importancia de los roles femeninos, dando mayor peso social a las actividades y acciones
masculinas. En este contexto, ¿cómo se puede explorar y entender el establecimiento y las
dinámicas de las relaciones de poder entre ambos géneros dentro de un contexto social cambiante
y más jerarquizado como fue el de Tiwanaku durante el Horizonte Medio?
Las aproximaciones a las dimensiones de poder desde las ciencias sociales son diversas, responden
a distintas perspectivas teóricas, filosóficas y prácticas. Ellas han dado lugar a una multiplicidad
de propuestas que se han aplicado al estudio de las sociedades pasadas. Entender las relaciones de
poder en torno al género no es una tarea fácil de encarar desde el registro arqueológico debido a
que las dinámicas de negociación, agencia y resistencia que las acompañan no siempre se plasman
en el registro arqueológico. Por otra parte, las diversas teorías sobre el “poder”, entendidas
generalmente como el acceso y control sobre personas y recursos, como una capacidad de actuar
efectivamente sobre ellos, dentro de un contexto cultural con un fuerte componente ideológico
(Sweely1999: 3-5), tienden a oscurecer la naturaleza diversa de las relaciones de poder. Siguiendo
la visión sociológica de Norbert Elías, en este trabajo se entiende al poder como un entramado
de relaciones sociales que se construyen, ejercitan, transforman y destruyen (Anton y Damiano
2014). En este entendido, el poder no es “algo” que detentan unas pocas personas sino es una
capacidad que toda persona tiene y que la ejerce en determinados momentos en contextos
sociales específicos. Así, las personas sin importar su edad, sus roles de género o su estatus
social, son capaces de ejercer poder para conseguir ciertos propósitos. Las relaciones sociales
de mutua dependencia, cualquiera que estas sean, constituyen una fuente de poder. Por tanto, las
distintas formas de dependencia entre las personas deben ser investigadas para aproximarse a las
dimensiones de poder en el pasado.
Las relaciones de poder se despliegan dentro de un marco histórico y sociocultural particular
que permite una gama de potencialidades y acciones. En ese sentido, el poder es diferencial y
contextual y se da en función a los intereses de personas y grupos de personas (agency). El poder
es un ejercicio de relaciones sociales en distintos ámbitos: políticos, económicos, domésticos,
públicos y otros. Estas relaciones se definen en contextos en los que la práctica diaria (sensu
Bourdieu), las interacciones entre las personas y la asimilación de ciertos discursos les van dando
forma. Así, espacios como el hogar, el barrio, la comunidad y otros ámbitos más públicos a mayor
escala, son los locus de acción para tales relaciones. En estos contextos los objetos materiales
adquieren importancia al constituirse en marcadores de prácticas que expresan relaciones de poder
y su ejercicio (Sweely 1999). Teniendo en cuenta que las visiones andinas habrían enfatizado la
acción masculina como una fuerza importante, se ha considerado que el poder, entendido como
la capacidad de tomar decisiones y ejercer autoridad, fue en general detentado por los hombres.
Son ellos quienes aparecen representados en distintos tipos de actividades con sus acciones, por
lo menos en un dominio más público. Los estudios arqueológicos sobre género en los Andes,
particularmente durante el Horizonte Medio y después, han sido abordados desde distintas ópticas
que enfatizan los roles de las mujeres muy asociados a los espacios domésticos vinculados con la
reproducción familiar, las actividades cotidianas de preparación de alimentos y bebidas, el tejido,
así como una variedad de actividades agrícolas y ganaderas. En esta perspectiva, las mujeres
son representadas ejerciendo roles tradicionales desde estos espacios: acompañan a los hombres,
de forma complementaria, en esferas rituales y públicas, pero no parecen ejercer un poder más
autónomo a nivel público. Aparentemente, mientras más estratificadas son las sociedades existiría
una mayor visibilidad pública y poder masculino. Es así que en las reconstrucciones que se han
hecho sobre el pasado predominan los líderes, sobre todo guerreros y sacerdotes que, con un
carácter más agresivo controlan esferas políticas, económicas y sociales.
Sin embargo, en los Andes existieron también sociedades complejas en las que las mujeres
ejercieron un poder político, económico y ritual significativo. Se pueden mencionar algunos
ejemplos de ello para los Andes Centrales. Según Makowski (2014: 206-208) uno de los casos
más antiguos está datado en la transición del período Pre-cerámico Final y el inicio del período
Inicial (2500-1800 a.C.) en el valle de Santa, costa del Perú. Los datos arqueológicos sugieren la
presencia de mujeres de alto rango, probablemente sacerdotisas, evidente en el entierro de una
mujer anciana en el atrio de un templo acompañada de un abundante ajuar funerario. Los objetos
asociados sugieren que esta mujer cumplió roles shamánicos y de liderazgo en su comunidad.
Esta persona debió establecer relaciones de poder al manejar aspectos mágicos, su asociación al
mundo sobrenatural le habría dado poder en su relación con otros, quienes seguramente le temían.
Otras importantes evidencias se encuentran en las sociedades Moche de la costa Norte y Nor-
central peruana, a fines del período Intermedio Temprano y durante el Horizonte Medio (600-900
d.C.). Las sacerdotisas Moche, pertenecientes a linajes de élite, gozaron de un alto estatus, además
detentaron un poder particular que les permitió acumular y utilizar una riqueza propia, expresada
en objetos suntuarios, no por estar asociadas a esposos u otros personajes masculinos, sino por la
encarnación que hacían de deidades importantes dentro de la estructura ideológica Moche, lo que
les confería un reconocimiento especial dentro de su sociedad. Encarnar a las deidades, hacer de
oficiantes en los ritos de sacrificio más importantes de la religión Moche, que le daban sentido y
continuidad al cosmos y, además, tener conocimientos esotéricos y poderes de curación, permitió
a estas personas ejercer distintas relaciones de poder en la sociedad y tener acceso a riqueza tal
como se ve en los suntuosos y complejos entierros descubiertos en varias partes del territorio
Moche pero principalmente en el Norte, en San José del Moro (Castillo 2006). La señora de Cao
es otro ejemplo importante del poder ritual y político femenino. Enterrada en la pirámide de Cao
Viejo, en el valle de Chicama, fue una sacerdotisa suprema que encarnó a la Diosa del Mar y de
la Luna (Makowski 2014: 208-209). Esta mujer murió relativamente joven, luego de dar a luz
y, en su cuerpo momificado, bien preservado, se pueden distinguir tatuajes de serpientes, arañas
y otros símbolos que la asocian

con aspectos mágicos y de
curación (Fig. 2). Según Régulo
Franco ella también habría
sido la gobernante suprema del
valle, sugiriendo su capacidad
de establecer relaciones de
poder político a partir de su
nexo con lo sobrenatural. Al ser
una sacerdotisa con atributos
guerreros habría sostenido
una relación especial con los
sacerdotes y guerreros Moche
quienes le habrían tenido temor Fig. 2. Tatuajes de la Señora de Cao, símbolos de poder
sobrenatural (Modificado de: httpsmujeresaborígenes.files.
y respeto. wordpress.com201411tatuajes-dama-del-cao1.jpg).
Los contextos Moche muestran que entre los objetos asociados a estas poderosas mujeres estaban,
a parte de los ornamentos simbólicos y de autoridad, tanto husos de rueca como vasijas de oro
que revelan algunas de las actividades femeninas por excelencia: el tejido y la preparación de
alimentos y bebidas. La acción de tejer se relaciona con la ritualidad, los tejidos son “seres”
animados (sensu Arnold 2009), que forman parte de la vida social en momentos muy importantes:
rituales, eventos funerarios, de sanación y otros. Por otra parte, la comida y bebida se relacionan
también con aspectos rituales como alimentar a los dioses y a los ancestros. En ese contexto, las
sacerdotisas realizaban estas actividades con una connotación ritual y sobrenatural significativa.
Para el mismo período se tienen datos para Recuay, una sociedad establecida en la sierra norte
del Perú, con una fuerte orientación agro-pastoril y guerrera. Una característica sobresaliente
de Recuay son sus elaboradas tumbas o mausoleos en las que fueron sepultados gobernantes y
personas de alto estatus. En este contexto, se identificó la tumba de una mujer que fue venerada
como ancestro de un linaje gobernante. Esta mujer que lucía orejeras, un símbolo de estatus y
autoridad, fue enterrada en un área ceremonial del templo fortificado de Pashash (Makowksy
2014: 208). Estos datos sugieren que durante el período Intermedio Temprano y el inicio del
Horizonte Medio en regiones norteñas de los Andes Centrales, dentro de sociedades estatales o
altamente jerarquizadas, los contextos sociales y culturales permitieron a mujeres de alto estatus
desarrollar y establecer relaciones de poder ritual y político preponderantes.
¿Qué sucedía en regiones más sureñas de los Andes durante el Horizonte Medio?, ¿cómo las
mujeres construían sus relaciones de poder dentro las sociedades estatales?
Para el Estado Wari se conoce la importancia de las representaciones de divinidades femeninas,

son personajes con báculos que se asocian a motivos de maíz. Tendrían su origen a partir de la
influencia Nazca en Wari. En Nazca son profusas las representaciones de diosas (Bonavia 1991).
Lo mencionado tiende a mostrar la relevancia de las mujeres dentro del mundo sobrenatural,
vinculadas con aspectos de fertilidad y generación de vida. Sin embargo, esto contrasta con la
predominancia de representaciones de guerreros y personajes masculinos que dominan gran parte

de la iconografía en distintos soportes. En menor medida, las mujeres se hallan representadas
en grandes cántaros de chicha con las manos extendidas y, en general, llevan vestimentas poco
llamativas o elaboradas en contraposición a la de los hombres (Fig. 3). Estos cántaros fueron
fabricados por mujeres alfareras dentro de la comunidad de Conchopata y por tanto constituyen
representaciones femeninas desde la perspectiva de las mismas mujeres.
Fig. 3. Cántaro para la fermentación de chicha representando a una

mujer. Proyecto Arqueológico Conchopata (Foto: gentileza de William
Isbell).
Estudios recientes realizados por William Isbell y su equipo en Conchopata, Ayacucho (Isbell y
Grouleau 2010) han permitido una aproximación a los roles de género dentro de las familias de
élite. Las tumbas excavadas en complejos residenciales de alto estatus en Conchopata muestran
una llamativa predominancia de entierros de mujeres y niños en contraposición a entierros de
hombres adultos. Esta situación sugeriría la existencia de familias polígamas. Al tener varias
mujeres, los señores Wari habrían contado con la ayuda y mano de obra suficiente para preparar
chicha y comida y ofrecerla en actividades festivas y comensales con un fuerte componente
político, acrecentando su prestigio y poder. Por otra parte, las mujeres involucradas en la
preparación de chicha y su distribución parecen haber gozado de un singular prestigio relacionado
con esta actividad a juzgar por las ofrendas que se realizaron a mujeres chicheras por parte de sus
posibles descendientes mucho tiempo después de su muerte (Ibid.). Si los señores Wari lograron
la adquisición de prestigio social y a través de éste, ejercer poder, fue gracias a la capacidad de sus
mujeres para organizar la elaboración de bebidas y comidas y su distribución siguiendo normas de
etiqueta. Además, la producción de chicha ritual, la que permite comunicarse con los dioses y los
alimenta, genera una relación de las mujeres con lo sobrenatural. Así, la preparación de chicha y
comida relacionaba a las mujeres con las divinidades lo que les confería un poder especial en su
relación con los hombres. Se debe considerar que las actividades festivas y comensales estaban
imbuidas dentro de un contexto político y ritual importante.
Estos datos sugieren que las mujeres en Wari ejercieron un poder diferente al de los hombres,
alcanzando prestigio por su asociación a la preparación y distribución de bebidas y comida.
Tuvieron la capacidad individual o grupal para negociar posiciones de prestigio y ejercer poder
dentro de los contextos de festejos masivos que se estaban dando en el proceso de transformación
urbana y estatal en Wari.
Excavaciones en el Castillo de Huarmey, en la costa central peruana, han puesto al descubierto

datos muy importantes para entender las relaciones de poder de las mujeres de élite dentro del
Estado Wari (Makowski 2014; Przadka 2014). En este asentamiento, una capital provincial Wari
con su palacio y sus complejos funerarios asociados (galerías y cámaras mortuorias), diseñado
para sobresalir en el paisaje y mostrar claramente el culto a los ancestros, se excavó un mausoleo
imperial perteneciente a las élites Wari en este valle. Llama la atención el hallazgo de las sepulturas
de 58 mujeres nobles, enfardeladas y en posición flexionada de acuerdo a las costumbres funerarias
Wari, cuyos patrones funerarios mostrarían un orden jerárquico entre ellas. De acuerdo con la
información publicada hasta el momento, se sugiere que estas mujeres pudieron ser esposas
principales, concubinas de un gobernante regional o que, tal vez, fueron parte de un linaje imperial.
Del estudio de estos contextos funerarios y las asociaciones con los objetos se infiere que el
éxito y prestigio social de las mujeres de élite estaba muy ligado al acceso a bienes materiales
y simbólicos. La cantidad y calidad de los objetos y ofrendas de sus ajuares funerarios, las
características de las tumbas y su ubicación dentro de los espacios arquitectónicos muestran el
poder de estas mujeres en la sociedad Wari (Przadka 2014: 101-127). Dentro este conjunto, se
notan subdivisiones de estatus (etareas), siendo tres mujeres de edad adulta las que destacan en el
conjunto funerario por la calidad de sus bienes, sugiriendo que las ancianas articularon relaciones
de poder particulares. Destacan ornamentos personales como orejeras de metal decoradas (oro,
plata), además de orejeras de hueso y de madera pirograbados. Estos objetos siempre fueron
asociados a los hombres y no así a las mujeres y, constituyen símbolos de autoridad y nobleza. El
que las mujeres los llevaran sugiere sus posiciones de autoridad y poder.
También se encontraron collares de varios materiales, tupus, placas y espejos de metal. Otros
objetos son cuchillos metálicos, pinzas y cinceles, cucharas de madera y hueso grabadas, cerámica
variada, muy fina y, principalmente, telares, juegos de instrumentos de hilar y tejer con sus cajas
para guardarlos. Dentro de los instrumentos de hilar llama la atención las torteras fabricadas
en oro, plata y bronce, además de piedra, que muestran el estatus de sus dueñas. A través de
los Andes el tejido fue una actividad principalmente femenina. Los tejidos producidos por las
mujeres de élite se consideraron bienes de prestigio y de alto valor social. Los textiles fueron
también usados para cubrir y envolver a los muertos, a los ancestros, cuyo culto y veneración
fue uno de los pilares principales de la estructura sociopolítica del Estado Wari (Makowski
2014). Nuevamente, la producción de textiles fue una fuente para establecer relaciones de
poder, ya que el manejo de esta tecnología, permitía a las mujeres una capacidad de decisión en
contextos rituales y de poder político. Por otra parte, al requerir la actividad textil de un gran
esfuerzo mental, de ejercicio matemático, organizacional y creativo, constituyó a nivel social
un parámetro para valorar la inteligencia, habilidad y sensibilidad de las tejedoras (Arnold y
Espejo 2013) y por ende, en una oportunidad para establecer relaciones diferenciales de poder
con hombres y mujeres en diversos ámbitos sociales y políticos.
Entre las ofrendas mortuorias se identificaron también tres ganchos de estólica, elaborados
en metal, hueso y madera, que podrían considerarse armas producidas para los hombres y sus
actividades guerreras. Sin embargo, al estar estos objetos asociados a entierros femeninos habría
que considerarlos como emblemas de autoridad también asociados a mujeres con poder. Otras
ofrendas, posiblemente relacionadas con los ritos de enterramiento, fueron sonajas de metal
esféricas con mango de madera talladas con personajes antropomorfos en la parte superior.
Todos estos hallazgos muestran que las mujeres de élite Wari tuvieron acceso a prestigio social y
riqueza a partir de su posición social y que activaron una serie de relaciones de poder a partir de
su capacidad de producir tejidos, esenciales para la reproducción social y el culto a los ancestros.
Pese a ello, aún queda por entender cómo articularon sus relaciones de poder en distintos ámbitos
y si estas fueron evidentes en un ámbito social de acción que, aparentemente estuvo más ligado a
los hombres.
Para períodos más tardíos, fuera ya del alcance de este trabajo, se tienen evidencias de mujeres
de élite con poder político, económico y ritual como en el caso de la Señora de Chornancap en
Lambayeque (Wester 2012), e inclusive guerrero con los Inca (Alconini 2003).
Entendiendo aspectos de género y relaciones de poder en Tiwanaku

El tema de aspectos de género y relaciones de poder en la sociedad Tiwanaku, especialmente en
su área nuclear y sus provincias ha sido poco abordado por los investigadores que han priorizado
estudiar temáticas más amplias y menos elusivas. En general, se han abordado tópicos relacionados
con la formación del Estado, los mecanismos de expansión e interacción con distintas regiones, la
naturaleza de su organización sociopolítica y económica, su ideología religiosa, entre varios otros.

La reconstrucción arqueológica de la sociedad Tiwanaku ha estado principalmente en manos de
investigadores hombres que han enfatizado desde muy temprano la antigüedad y grandiosidad de
esta cultura (Posnansky 1945) y el surgimiento, consolidación y expansión de un Estado dirigido
por élites en las que resaltan líderes masculinos ya sean guerreros, sacerdotes u otro tipo de
especialistas (Albarracín-Jordán 1996; Janusek 2008; Kolata 2003; Ponce Sanginés 1972, entre
otros). Es patente, al hacer una exhaustiva revisión bibliográfica, que los temas relacionados
con el género femenino en Tiwanaku han sido escasamente abordados y tratados de manera
muy genérica. Dadas estas características se puede afirmar que se han establecido una serie de
paradigmas que enfatizan lo masculino como predominante y que a partir de ello los investigadores
han seguido construyendo visiones del pasado en las que los protagonistas son principalmente los
hombres. Es así que el Horizonte Medio está poblado en la literatura exclusivamente de líderes,
guerreros, sacerdotes, campesinos, alfareros, orfebres, caravaneros, músicos, antepasados, dioses,
médicos, pastores, agricultores, etc.
Si existen las mujeres se las menciona muy esporádicamente, o se intuye su presencia en los
ámbitos domésticos, familiares, en las relaciones de parentesco, en contextos funerarios a partir
de instrumentos y artefactos relacionados con actividades consideradas como domésticas: el tejer
vinculado a instrumentos de hilar y tejer, el equipo de procesamiento de alimentos y los juegos
de vasijas, asociado a la cocina (Albarracín-Jordán 2007; Bermann 1994; Janusek 1994). Salen
de esta norma contados trabajos como la excavación de una tumba de élite en Putuni, o el estudio
de las representaciones de mujeres en Tiwanaku en general y en las ofrendas de Pariti, así como
la relación de las mujeres con la producción cerámica y el tejido (Becker 2016; Choque 2009;
Couture y Sampeck 2003; Rivera Casanovas 1994; Villanueva y Korpisaari 2013).
El caso del entierro ofrenda del Palacio Multicolor de Putuni es único y singular debido a que
corresponde a una mujer adulta de alto estatus que fue sepultada, como ofrenda a la construcción
del palacio en la época V Temprana (800 d.C.). Ella estaba adornada con un collar de cuentas
de sodalita, hueso y lapizlazuli, varios brazaletes de bronce y una placa de oro con un rostro
antropomorfo que debió servir como pectoral. Además vestía tejidos de los que se recuperaron
fragmentos adheridos a los objetos de bronce. La acompañaba una jarra conteniendo fragmentos
de obsidiana, material asociado a la nobleza (Giesso 2003), así como un frasco de plomo sobre
un espejo circular de cobre. Estos objetos muestran la diferenciación de las élites del resto de la
población por el uso de objetos suntuarios (Couture y Sampeck 2003). El entierro de esta mujer
como ofrenda a la reciente construcción del palacio de Putuni podría interpretarse como que ella
no tuvo poder y por eso fue ofrendada. Sin embargo, podría considerarse también que al ser adulta
y miembro de la élite y del linaje gobernante, generó, a lo largo de su vida, relaciones de poder
con personas y con lo sobrenatural. Su entierro dentro del palacio garantizaría tanto la estabilidad
de la estructura como la legitimación de un espacio, locus de poder político, a través de la relación
con los ancestros de los linajes gobernantes. No hay que olvidar que en este palacio existía un
sector funerario de élite que fue respetado e incorporado dentro la nueva construcción del palacio
en la época V porque formaba parte de la memoria corta de las élites, su vínculo con los ancestros
legitimaba su posición de autoridad política y ritual (Couture 2008).
Por otra parte, se ha tratado de entender los roles de las mujeres dentro la estructura familiar en los
contextos relacionados con especialización artesanal como la producción de cerámica en Ch’iji
Jawira, a partir de analogías etnográficas, realizando aproximaciones generales a su trabajo dentro
la cadena productiva (Rivera Casanovas 1994, 2003). Los estudios etnográficos contemporáneos
muestran que toda la familia participa de la producción de cerámica realizando diferentes tareas
dentro de la cadena de producción. En general, en las tierras altas son los hombres los encargados
de formar las vasijas, estando la decoración principalmente en sus manos, aunque a veces esta
tarea se comparta entre ambos géneros según el tipo de pieza elaborada. En el proceso de quemado
participan también todos los miembros. Si estas actividades fueron similares en el pasado, es
probable que los hombres hayan, de alguna manera, definido los tipos de representaciones que se
realizaban y transmitido sus ideales sobre ciertos roles de género. Por otra parte, es probable que
las mujeres hayan producido y decorado objetos relacionados con cierto tipo de actividades. Por
ejemplo, las figurillas de animales usadas en los rituales de fertilidad del ganado, tan comunes
en Ch’iji Jawira o, las torteras para hilar que requieren de un conocimiento de esta actividad para
calcular el grosor del orificio central de acuerdo a la calidad del hilo a producirse (fino, mediano,
grueso) y también el peso requerido para lograr una buena rotación del huso para el hilado y
torcelado (Rivera Casanovas 2014a). Estudios recientes sobre huellas de especialización artesanal
en restos humanos hallados en Ch’iji Jawira (Becker 2016) revelan huellas de trabajos repetitivos,
en una posición sedente, como el amasado de arcilla o el tejido, en los huesos de las manos, pies,
en la columna y en la cadera, además de las huellas de fuerte musculatura en los brazos, en una
mujer adulta. La presencia de una figurilla femenina desnuda en una ofrenda relacionada con la
producción cerámica en Ch’iji Jawira constituiría un símbolo de la identidad femenina dentro del
trabajo alfarero (Choque 2009: 71).
Es bastante probable que la distribución y negociación del intercambio de las vasijas y objetos
producidos haya estado en manos de las mujeres como sucede en la actualidad en muchas
comunidades alfareras de los Andes. De haber sido el caso, esta sería una arena muy importante
para la construcción de relaciones interpersonales y de poder y para la adquisición de determinado
estatus en función a las negociaciones de prestigio. Las familias alfareras de Ch’iji Jawira
producían tanto para el común de la gente como para las élites, posiblemente de acuerdo a pedidos
(Rivera Casanovas 2003, 2014b). Esto dio lugar a un abanico de opciones para generar y ejercer
determinadas relaciones de poder dentro de un ámbito urbano y posiblemente rural.
Los casos mencionados nos llevan a plantear ¿cómo se pueden visibilizar las mujeres dentro de
los contextos del pasado y más específicamente cómo podemos explorar aspectos de género y
relaciones de poder con los datos existentes?
La construcción de género en Tiwanaku

El género en Tiwanaku ha sido construido básicamente sobre ideas generales acerca de la posición
de hombres y mujeres en esta sociedad. Como se mencionó, se asume de manera implícita que
Tiwanaku fue una sociedad dominada por hombres en la que las posiciones de liderazgo, y
especialización de oficios estuvieron dentro de las esferas masculinas. Probablemente estas ideas
fueron reforzadas por las escasas representaciones

de mujeres que existen dentro de los materiales e
iconografía Tiwanaku.
Una revisión de los trabajos sobre Tiwanaku,

tanto en el área nuclear como en las provincias,
muestra que las mujeres fueron principalmente
representadas como vasijas modeladas o como
figurillas. De estas se conoce un ejemplo de
una vasija antropomorfa que representa a una
mujer (Boero 1980: láminas), y que se halla sin
procedencia en el MUNARQ de La Paz (Fig. 4),
así como las nueve figuras de mujeres extraídas de
los pozos de ofrenda de Pariti (Sagárnaga 2008;
Villanueva y Korpisaari 2013). Estas figuras
representan, posiblemente a mujeres adultas
de élite y han sido analizadas por Villanueva
considerando los ideales en los roles de género
(ver en este volumen). Por otra parte, Janusek
(2003) publica el dibujo de una pequeña figurilla
femenina sin dar mayores detalles. Una revisión
de la iconografía cerámica y lítica muestra una Fig. 4. Mujer de élite Tiwanaku procedente de
Kalake, Omasuyos, MUNARQ (Fuente: Boero
ausencia patente de representaciones femeninas
Rojo 1980: láminas).
que puedan ser identificadas claramente. Esto nos
lleva a pensar por qué en el registro arqueológico
iconográfico las mujeres no fueron comúnmente
representadas. Lo mismo ocurre con los textiles,
no son evidentes las representaciones femeninas.
Dadas estas características que contrastan con las
muy comunes representaciones de hombres en la
cerámica tanto en forma pintada como modelada
o en los textiles: personajes frontales y de perfil,
guerreros, arqueros, llameros, huaco-retratos y
otros (Fig. 5). Una de las conclusiones posibles es
que las mujeres no ocuparon posiciones públicas y
que no ejercieron un poder político en Tiwanaku.
Sin embargo, si consideramos las nociones

de género andinas, antes mencionadas, es
posible interpretar ciertos patrones del registro
arqueológico. Si los conceptos de género incaicos
fueron similares a aquellos empleados por
Fig. 5. Representaciones de hombres, huaco-
Tiwanaku, probablemente lo masculino, definido retratos (Museo Regional Tiwanaku).
por la acción, fue lo predominante público. Es así que las representaciones masculinas como
los huaco-retratos, los monolitos, los guerreros, caravaneros y otros personajes masculinos
están definidos por las actividades-acción que representan, muy relacionados con liderazgo. Por
ejemplo, los personajes masculinos tienes a mostrar escenas de pie y de movimiento y en pocos
casos sedentes. Por otra parte, en los Andes como parte de categorías etno-biológicas (Arnold
2014) se asocia la autoridad masculina con la cabeza pudiendo ser los huaco-retratos evidencias
materiales de ello (Casanovas et al. 2014).
Lo femenino parece expresarse de otras maneras en Tiwanaku, dando la impresión de que las
mujeres tuvieron roles menos públicos y posiblemente subordinados dentro de la ideología del
Estado. No es casual que las pocas representaciones de vasijas efigies de mujeres las muestren
siempre de manera sedente, principalmente arrodilladas, o de cuclillas, en posiciones más formales
y pasivas (Fig. 6). En algunos casos, como en los pozos de ofrenda de Pariti, se puede ver que
algunas mujeres llevan un cántaro decorado en la espalda, probablemente para servir chicha en una
ocasión especial. Es sugerente la observación que Villanueva y Korpisaari (2013: 93-94) realizan
sobre estas vasijas efigie-femeninas en el sentido que estas son botellas con forma cerrada y cuya
función principal es contener y distribuir líquidos. Esto es lo opuesto a las vasijas masculinas con
sorbete o pitón, para un consumo individual de líquidos. Ambos tipos de vasijas generarían flujos
distintos pero complementarios y transmitirían ciertos ideales en los roles de género probablemente
relacionados con aspectos duales. Así, la lectura sería que las mujeres están más relacionadas
con el almacenamiento y la distribución mientras que el hombre con el consumo. Por otra parte,
las vasijas conocidas que representan mujeres tienden a presentar su vestimenta en tonalidades
rojas principalmente y en algunas ocasiones naranja con rojo. Siguiendo las clasificaciones etno-
biológicas a las que Arnold hace referencia (2014) es probable que haya existido una asociación
entre el color rojo, el color de la sangre y la fertilidad de las mujeres. Si la analogía etnográfica
es válida, el rojo estaría también relacionado con los colores de las élites o grupos de alto estatus
(Arnold y Espejo 2013). Estos aspectos están correlacionados con otra información contextual y
etnohistórica como se verá más adelante.
Fig. 6. Representaciones de mujeres, ofrenda de Pariti, lago Titicaca (Fotos: cortesía de Jédu Sagárnaga
y Juan Villanueva).
Una aproximación a las relaciones de poder de las mujeres desde la

evidencia arqueológica
Dada la escasa evidencia de representaciones femeninas en distintos soportes en Tiwanaku, la
aproximación a sus relaciones de poder debe realizarse a partir de otro tipo de evidencias. Para
ello se han explorado los contextos domésticos, los públicos y de fiesta y, los contextos funerarios
entre el período Formativo Tardío y el Horizonte Medio.
Durante el período Formativo Tardío (200 a.C.-400 d.C.), distinguido por sociedades aldeanas
en un franco proceso de complejización social en la cuenca del Titicaca y otras regiones, las
mujeres probablemente tuvieron, dentro de sociedades multicomunitarias, posiciones públicas,
ejerciendo relaciones de poder más horizontales. Las representaciones de personajes femeninos
en estelas de estilo Yaya Mama o Pajanu, asociadas a los ancestros y la fertilidad, como seres
sobrenaturales, además de algunas representaciones en cerámica supondrían esta relación. Las
estelas se encontraban en espacios ceremoniales y públicos, como los templetes semi-subterráneos,
escenarios críticos de acción para el establecimiento de posiciones de prestigio, estatus y
finalmente de establecimiento y negociación de las relaciones de poder dentro de sociedades
en las que las actividades comensales y el ceremonialismo competitivo fueron estrategias para
construir diferencias sociales y ganar poder político (Janusek 2001; Stanish 2001). Las mujeres
habrían usado sus conocimientos culinarios y de preparación de chicha, además de su rol en el
almacenamiento y la distribución de estos elementos, para ganar posiciones de prestigio en los
contextos festivos y políticos de manera similar a la mencionada para Conchopata en el caso del
surgimiento del Estado Wari.Por comparación etnográfica con sociedades comunitarias actuales
a través de los Andes (p. ej. Valderrama y Escalante 1997:159-165), sugiero que el poder de
las mujeres dentro de sus comunidades se basó en su capacidad de organizar la producción y
distribución de bebida y comida en ocasiones festivas y ceremoniales. Al mismo tiempo y, como
ya se mencionara, su relación con lo ritual a través de la comida y la bebida, incidiría también en su
capacidad de decisión. En las sociedades andinas contemporáneas las mujeres son consideradas,
de manera genérica, como el corazón o centro de los hogares y como despensa o almacén. Por otra
parte, no se entienden las posiciones políticas de autoridad de los hombres sin la participación de
las mujeres. La carrera política de estos está sólidamente apoyada por el trabajo de sus esposas
que involucra la planificación de las actividades asociadas al cargo, la disposición de los bienes
y recursos, la preparación de la comida y bebida, la distribución y atención. Si estas actividades
fueron, en alguna forma, similares en el pasado y no son producto de una construcción colonial,
es probable que en estos contextos las mujeres activaran sus diferenciales de poder para ganar y
ejercer poder.
Otros trabajos etnográficos (Jenings y Chatfield 2009) muestran que las mujeres, al tener el
poder o la capacidad de decidir a quién servir primero y en qué cantidades, cosa que escapa
por completo al control masculino, pueden activar su poder y negociar su posición dentro de la
comunidad o entre comunidades. En otras palabras, los líderes emergentes dependían en gran
medida de la voluntad, intereses y agencia de las mujeres para que las actividades comensales y
festivas pudieran realizarse de una manera adecuada y las alianzas y negociaciones se realizaran
en un ámbito de agasajo con personas o grupos específicos. En este contexto las mujeres habrían
tomado ventaja para posicionarse en ámbitos socialmente favorables.
Con el surgimiento del Estado y sus estructuras políticas a mayor escala, parecen producirse
cambios en las estructuras sociales que serían más estratificadas. Estas estructuras tenderían a
limitar la acción individual (ver Levy 1999 para una discusión sobre el tema). A medida que las
fiestas políticas pasaron de ser comunalmente patrocinadas a ser auspiciadas por el Estado (Janusek
2005), especialmente en la fase tardía de Tiwanaku (Tiwanaku V, 800-1000 d.C.), la escala de las
fiestas se hizo cada vez mayor, escapando el control de la producción de comida y bebida de la
esfera doméstica o comunitaria para situarse bajo el control de grupos de élite. En este contexto,
la capacidad individual o el poder de negociación quedaría supeditado a los intereses del Estado y
sus élites que, pretendía a través de las fiestas, legitimar una estructura política y religiosa dada en
la que la ideología dominante y las relaciones de poder eran presentados no solamente en el nivel
discursivo del lenguaje sino visibilizándolo a través de expresiones materiales diversas.
En este contexto social es probable que la capacidad individual de negociación de las mujeres, junto
a los festejos familiares y comunitarios, haya quedado más restringida a las esferas domésticas y
de complejos residenciales de Tiwanaku y otros asentamientos en el área nuclear y las provincias,
aunque transformada dentro de los nuevos cánones ideológicos y de etiqueta. Es posible que en
estos espacios las mujeres hayan ejercido más libremente su poder individual y organizacional
(sensu Wolf 1990), mientras que, en los contextos políticos más altos, los intereses estatales
hayan restringido o transformado estas capacidades. Las mujeres de élite siguieron controlando
la producción y distribución de comida y bebida, contando con la ayuda de otras mujeres. Su
relación con los dioses y lo sobrenatural persistió como algo significativo. Sin embargo, y tal
vez a nivel del discurso y actuación pública, su posición de participación en estos eventos habría
quedado menos visible y subordinada (aunque no por eso ser menos importante) a la de los
líderes masculinos que ostentaron posiciones de autoridad pública y poder político en las que su
masculinidad debía ser actuada.
Evidencias de los cambios en escala de los festejos han sido encontradas en el centro cívico-
ceremonial de Tiwanaku, especialmente en el sector de Akapana Este en el que Janusek (1994,
2005) encontró que un sector de complejos habitacionales cambió de función durante la época
V, convirtiéndose en una gran área de cocina, con muchos fogones, ollas y otras vasijas, para la
producción de alimentos y bebidas. Janusek sugiere que esta cocina, al estar cercana la pirámide
de Akapana y su plaza Norte, debió usarse durante las grandes fiestas y eventos comensales
realizados en el centro ceremonial.
Las evidencias de contextos mortuorios y análisis de antropología física en sitios Tiwanaku,

tanto en el área nuclear como en las provincias, apoyan lo anteriormente dicho y reflejan la
situación de las mujeres dentro la esfera Tiwanaku. Por ejemplo, el análisis diacrónico de tumbas
femeninas en el sitio de Piñami, Cochabamba, nos muestra que durante el período Formativo las
mujeres tuvieron una presencia pública mucho mayor debido a que entre sus ajuares funerarios
se encontró un equipo de vasijas de servir que muestran que ellas consumían chicha del mismo
modo que lo hacían los hombres, implicando que no existieron diferencias jerárquicas y de género
marcadas (Anderson 2009). Un cambio radical se nota durante la influencia Tiwanaku en esta
región dado que las tumbas femeninas dejaron de contar con el equipo de servir típico, estando
ausentes o presentes en menor cantidad, principalmente kerus y chálladores, vasijas para el
consumo de chicha de maíz. Al contrario, las tumbas masculinas mostraron todo este equipo y
que inclusive el tamaño de kerus y vasijas aumentó considerablemente en relación al período
Formativo, mostrando nuevos patrones de consumo y etiqueta en las que las mujeres parecen
haber quedado relegadas o que los ámbitos públicos y de festejo se convirtieron principalmente
en esferas masculinas donde el fuerte consumo de bebidas alcohólicas pasó al campo de acción
masculino. Así, beber en cantidad probablemente se convirtió en una actividad pública masculina.
Estos datos son significativos debido a que las tradiciones funerarias son conservadoras y
tienden a cambiar poco. Cambios como los mencionados, sobre todo en las características de
los materiales cerámicos asociados, sugieren cambios ideológicos y rituales que trascienden las
esferas domésticas y públicas como señala Anderson.
Patrones similares han sido identificados en otros sitios dentro del valle de Tiwanaku como
Iwawe, donde los entierros masculinos mostraron ofrendas de kerus mientras que los femeninos
carecieron de este tipo de vasijas de servir (Anderson 2009:187, citando a Burkholder 2006).
Las evidencias de análisis de antropología física en la colonia de Moquegua, en la costa peruana
tienden a confirmar esta situación. Los análisis de desgaste molar y de isótopos realizados en
esqueletos tanto de hombres como mujeres revelaron que las mujeres consumieron cantidades
menores de maíz y carne que los hombres y más plantas leguminosas (Goldstein 2003, 2005).
Es plausible, entonces, que el consumo de chicha de maíz, tan importante en el establecimiento

de relaciones de reciprocidad de varios tipos y la negociación de posiciones de poder a distintos
niveles en la sociedad, haya quedado dentro de la esfera masculina antes que femenina. Por tanto,
al consolidarse el Estado las estructuras sociales más estratificadas y rígidas habrían tendido a
subordinar a las mujeres en los espacios públicos y de competencia en los que destacaron los
hombres. En este contexto es probable que se hayan enfatizado patrones de etiqueta estatales que
involucraron qué comer y beber y en qué cantidades, en contraposición a formas o tradiciones
culinarias y de preparación de bebidas más locales. En este sentido, es sugerente el trabajo de
Claudine Vallèries (2012) que muestra, a partir del análisis de restos botánicos y de fauna en Mollo
Kontu, un complejo residencial dentro del área urbana de Tiwanaku, que existieron patrones de
consumo locales y más cosmopolitas. Los residentes de Mollo Kontu fueron pastores con modos
de vida altiplánicos que enfatizaron el consumo de camélidos y quinua (como comida y bebida
fermentada) en contraposición al consumo de chicha de maíz incentivado por el Estado de una
manera más amplia. Así, ciertas identidades y prácticas tradicionales quedaron restringidas a los
ámbitos domésticos más locales mientras que identidades y prácticas más inclusivas con sus
patrones de consumo fueron promovidas por el Estado dentro de una ideología de conformidad
(ver Janusek 2001).
Estos datos nos llevan a pensar los roles de género y las capacidades de detentar distintos tipos
de poder dentro de una sociedad estratificada. Las mujeres accedieron a y manejaron distintos
tipos de poder como aquellos de potencia y capacidad, la habilidad de imponerse en las relaciones
interpersonales y tuvieron poder organizacional o táctico, además de influir en la estructura de
la economía política. Todo esto se manifiesta en el Formativo Tardío, durante la formación del
Estado y su fase temprana. Sin embargo, los grandes cambios sucedidos en la fase tardía del
Estado habrían tenido, como consecuencia, una mayor estratificación social, estructuras sociales
más rígidas que limitaron la acción individual y que dieron mayor influencia a los grupos de élite
con su ideología dominante. Es probable que esto haya incidido en un mayor poder masculino y
una menor visibilidad pública y a nivel ideológico de los roles de género femeninos ante los roles
masculinos de mayor acción.
A manera de conclusión
Las evidencias arqueológicas sugieren que la escasa representación de mujeres en la cultura
material Tiwanaku se debe a concepciones y valores fuertemente enraizados en la cultura. Así, al
considerarse lo masculino como acción existió la tendencia a que en términos representacionales
haya un mayor énfasis en las actividades y personajes masculinos que mostraban una ideología
y un discurso de acción. Por el contrario, lo femenino estuvo menos visible, por lo menos en el
aspecto de las materialidades, sin dejar de ser menos importante. Este tipo de ideología debió ser
generalizada en los Andes, por lo menos sureños, durante el Horizonte Medio. Los trabajos de
Scattolin (2006) sobre el tema de representaciones de género en el Nor-Oeste argentino durante este
período muestran patrones similares. Predominan las representaciones de guerreros y líderes en
posiciones de acción, parados, cortando o agarrando
cabezas, mientras que las representaciones de
mujeres, mucho más escasas, muestran a estas
siempre sentadas o de cuclillas, muchas veces
llevando cántaros, seguramente para servir chicha.
Esto sugiere roles distintos en lo público: los hombres
propician la acción y las mujeres la acompañan.
Es también interesante ver los dibujos de Guamán
Poma de Ayala para el período Colonial Temprano
en la que el Inca se halla de pie bebiendo de un
keru mientras que una mujer se halla en posición
sedente, casi a sus pies, con un cántaro para servir
chicha (Fig. 7). Estas representaciones plasman
percepciones y concepciones sociales de larga data
acerca de los atributos masculinos y femeninos en
relación a los roles de género. Sin embargo, debe
considerarse que las relaciones de poder no son
estáticas, estas son dinámicas, (situacionales), que se
negocian constantemente y que no necesariamente
se plasman en lo material. Los espacios domésticos
Fig. 7. Representación del Inca en acción, son los locus principales de negociación y de allí
bebiendo y la mujer en esencia, sedente
sirviendo chicha, según Guamán Poma se derivan a otros ámbitos rituales y más públicos.
de Ayala (Fuente: kb.dk/permalink/2006/ A nivel de representación y discurso los mensajes
poma/248/es/image/?open=id2686363). muestran claramente un predominio masculino y de
acción. El campo de acción femenino podría, sin embargo, ser mucho más influencial de lo que
percibimos y estar vinculado con una forma de poder simbólico que actuaría y se manifestaría en
todos los ámbitos de la vida social. La relación de las mujeres con el mundo natural: la tierra, la
fertilidad, los animales; la curación con prácticas shamánicas, además del canto, una actividad
femenina por excelencia que acompaña todos los ciclos y momentos importantes de la vida de
la sociedad (Arnold y Yapita 1998), las vincula con lo sobrenatural. Por otra parte, este vínculo
también está presente en la preparación de comidas y bebidas rituales como las lawas y la chicha,
así como en la experticia del hilado y tejido para producir textiles considerados como “seres
animados” que interactúan con los humanos cubriéndolos, protegiéndolos y llevando toda una
serie de mensajes sociales. Estos elementos sugieren relaciones sociales complejas en las que
los diferenciales de poder podían activarse según el contexto social. Las mujeres en Tiwanaku
establecieron y ejercieron distintos tipos de relaciones de poder dentro de las esferas domésticas
y más públicas y, aunque estas relaciones no siempre sean visibles, definieron, en gran medida las
características sociales y culturales de esta entidad política.
Claramente se necesitan mayores estudios sobre lo femenino en términos de presencias y

ausencias en contextos diversos para poder comprender de mejor manera cómo aspectos de
género se relacionaron con las distintas relaciones de poder a través del tiempo y cómo cambiaron
dentro de una estructura estatal. Estos estudios deben ir más allá de las representaciones ligadas
a la ideología estatal y a su discurso dominante o a percepciones más masculinas. Futuras
investigaciones podrán abordar en mayor detalle temas de género y las relaciones de poder a
partir de una diversidad de análisis entre los que podemos incluir:
Análisis de restos óseos desde la antropología física para explorar temas de ocupación laboral,
salud, dieta y violencia, entre varios otros, que den pautas sobre los roles de género y su relación
con el estatus social. Este tipo de análisis en otras regiones de América (ej. el área Maya) y del
mundo han mostrado su utilidad para aproximarse a estos temas y muchos otros más (ver Sejas y
Gabelmann en este volumen). Por otra parte, son importantes los estudios de contextos funerarios
como tumbas y su distribución espacial en función de viviendas, complejos domésticos, estructuras
públicas y otros para comprender como estuvieron constituidas las familias y los posibles roles
de las mujeres en relación a actividades diversas. Los trabajos de Karen Anderson en Piñami,
Cochabamba constituyen un importante ejemplo sobre este tema.
También se requieren análisis de actividades en los contextos domésticos internos y externos que
puedan mostrar divisiones de roles y actividades no solo en la vida cotidiana sino también ligadas
a identidad grupal o étnica. En estos contextos es importante explorar las características de las
familias extendidas que funcionaban como grupos corporados. Es necesaria una investigación
sobre los roles femeninos entre los períodos Formativo y Horizonte Medio para explorar cambios
y/o continuidades en ellos vinculados a relaciones de poder entre sociedades horizontales y más
jerárquicas.
Finalmente es relevante explorar trabajos etnográficos que brindan luces sobre complejos
entramados sociales en los que se pueden identificar una serie de valores culturales y construcciones
simbólicas que estructuran y le dan sentido a prácticas culturales en las que existen fuentes
diferenciales de poder para cada género que se expresan de distintas maneras.
Agradecimientos
A todas las personas que contribuyeron a este trabajo con sus reflexiones y comentarios. En
particular quiero agradecer a Walter Sánchez C., Alejandra Sejas, Sofía Sejas y María Fernanda
Salame por las enriquecedoras discusiones sobre el tema. a Juan Villanueva, Jedú Sagárnaga
y William Isbell por compartir las imágenes de las piezas de Pariti y Conchopata para ser
publicadas en este trabajo.
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203
El centro de Wata Wata en los valles orientales Kallawaya:

género, ritualidad e intercambio en los períodos
Formativo y Tiwanaku
Sonia Alconini1
Bastante se ha discutido sobre la naturaleza de los Kallawaya quienes, junto a otros grupos étnicos,
ocuparon parte importante de los valles orientales y segmentos de piedemonte yungueño al Este
de la cuenca del Titicaca. Famosos curanderos y médicos herbolarios itinerantes, los Kallawaya
hablaban Machajuyu, una lengua que combinaba Quechua y Puquina como derivación del Arawak
(Bastien 1978; Saignes 1984). Gracias a patrones culturales compartidos con grupos orientales
de la selva, los Kallawaya se constituyeron en importantes intermediarios y comerciantes. Con el
arribo Inca, estos recibieron un trato privilegiado, convirtiéndose en sus aliados, facilitando así la
expansión hacia la vertiente tropical. Además, se sabe que los Kallawaya llevaban la litera real del
soberano Inca, privilegio reservado solo a ciertas etnias (Meyers 2002; Saignes 1985)
La llegada Inca involucró una serie de cambios en la estructura socioeconómica. Como reportan
las fuentes etnohistóricas, enclaves altiplánicos establecidos en estos valles con fines agrarios
y mineros fueron expulsados por el imperio. A su vez, el incario promovió el arribo masivo de
colonias de mitmaqkunas de diferentes lugares del Tawantinsuyu como los Chahapoya, Canas y
Canchis entre otros, con el objetivo de expandir la producción agraria y pastoril (Meyers 2002).
A nivel arqueológico, esto se manifiesta en la expansión de antiguos sistemas de terraceo en los
flancos montañosos, en la ampliación de los sistemas de corrales y qochas de la Puna y en la
implantación de centros Incas administrativos a lo largo del sistema vial Inca que penetraba hacia
el oriente (Alconini 2008, 2011b; Chávez y Alconini 2016).
Todos estos cambios no hubieran sido posibles sin la presencia de previas prácticas e instituciones
sociales. De particular importancia son los períodos Formativo y Tiwanaku para entender los
cambios en la economía política regional. Con Tiwanaku, por ejemplo, estudios del patrón de
asentamientos revelan la presencia de centros regionales junto a otros asentamientos menores
en las zonas agrícolas, aunque no se entiende, en su totalidad, su naturaleza (Alconini 2008,
2011a; Chávez y Alconini 2016). Ocupando rutas de intercambio surgidas con anterioridad, se
han documentado una serie de cuevas funerarias con parafernalia ritual Tiwanaku. Un singular
ejemplo es la cueva de Niño Korin (Wassén 1972), a los pies de Kalla Kallan, como centro
ceremonial y de intercambio de la región.
1
Universidad de Texas en San Antonio (E.E.U.U.). E-mail: sonia.alconini@utsa.edu
204 Sonia Alconini
Centros ceremoniales y de intercambio: dinámica ocupacional

Los centros ceremoniales y de intercambio más importantes en la región Kallawaya tuvieron
una larga dinámica ocupacional. Estos se encontraban emplazados en pequeñas elevaciones y
estaban estratégicamente localizados a lo largo de las rutas de intercambio que unían estos valles
atemperados con la vertiente tropical. Entre otros, destacan Kalla Kallan, Wata Wata y Kaata
Pata. Todos fueron inicialmente ocupados desde el período Formativo, aunque difieren en su
trayectoria ocupacional (Fig. 1). Mientras que Kaata Pata fue ocupado hasta la época Inca, Wata
Wata fue progresivamente abandonado a inicios del Horizonte Medio. En comparación, Kalla
Kallan se convirtió en un centro Tiwanaku de importancia (Alconini 2011).
Fig. 1. Localización de la región Kallawaya y del centro de Wata Wata.
En este capitulo discutiremos los cambios ocurridos en Wata Wata en base a trabajos de excavación
que consideren su arquitectura, áreas de actividad y material cultural asociado. Considerando los
objetivos de esta publicación, es de particular importancia poner en relevancia la manera en que
estos cambios iluminan el rol de las mujeres en dichos procesos.
El centro de Wata Wata en los valles orientales Kallawaya 205
Objetivos de investigación y la etnografía como middle-ground

Específicamente, los objetivos de investigación de este trabajo son:
• Entender el rol de Wata Wata en cuanto a las rutas de intercambio regional.

• Revelar el rol que tuvieron las mujeres en las diferentes áreas de actividad en cuanto a
los conjuntos alfareros asociados.
Con el objetivo de desarrollar modelos explicativos, se hará también uso de información etnográfica
relevante sobre los Kallawaya. Al respeto, información etnográfica suele ser importante para el
desarrollo de teorías de alcance medio (middle-ground theory) (Binford 1967; Kent 1987). Este
nivel intermedio es, en general, útil para la generación y contrastación de diferentes líneas de
evidencia a la hora de dilucidar diferentes modelos interpretativos. En este sentido, este trabajo
está dirigido a dilucidar el surgimiento de centros de intercambio, así como los asociados a roles
de género.
Al respecto, es importante recalcar que, en la actualidad, existe un vibrante sistema de ferias y

mercados regionales organizados secuencialmente de acuerdo a un calendario religioso. Hace
algunos años, muchos de estos puntos eran conocidos como tambos2, lugares donde se congregaban
caravanas de llamas y poblaciones de diversos sectores (Meyers 2002)1. Considerando que esta
región se caracteriza por una diversidad ecológica en un espacio relativamente corto, este sistema
de intercambio facilita el acceso a recursos de diversos pisos ecológicos. Estos espacios incluyen
la Puna frígida, los valles encajonados intermedios y, más al oriente, los Yungas del trópico.
Schoop (1984), por ejemplo, registra una serie de ferias anuales y semanales en la región
Kallawaya. Asociados a un calendario ritual, estas festividades están dedicadas a una variedad
de santos y patrones de diversas comunidades y pueblos, cuya celebración sucede de manera
coordinada y alterna. Por ejemplo, en Charazani se celebra a la virgen del Carmen el 16 de Julio,
mientras que en Chulina la fiesta del pueblo es el 29 de Septiembre en honor a San Miguel. De
manera similar, la fiesta de Kalla Kallan ocurre en el mismo sitio arqueológico y se celebra el 8
de Septiembre (Schoop 1984).
Llama la atención que la mayoría de estas celebraciones sean entre Mayo y Septiembre, época de
cosecha en la región. Entonces, estas festividades, facilitan el intercambio del excedente agrícola
después de la cosecha, siendo las ferias anuales las más importantes (Schoop 1984; Schulte 1999).
Aunque en la actualidad una economía mercantil caracteriza este intercambio, todavía en muchos
sectores existe el trueque directo de productos con el objetivo de que dichas comunidades se
aprovisionen de diferentes bienes. Este sistema incluye carne, lana, papas y otros tubérculos de
la Puna; maíz y arvejas de los valles atemperados; así como coca, ají y frutas del piedemonte
yungueño. Dichas ferias servirían para facilitar interacción social, celebraciones religiosas,
y cohesión inter-étnica. Resta entender la antigüedad de dicho sistema de ferias, así como sus
consecuentes ajustes como respuesta a emergentes cambios económicos.
2
En Charazani, por ejemplo, el “Hotel Charazani” era considerado un tambo donde caravanas de llama e individuos
se congregaban y alojaban para intercambiar una serie de recursos. Muchos de estos llegaban desde la Puna y, hacia
el oriente, desde Camata y Carijana (Comunicación personal dueño hotel).
206 Sonia Alconini
Otro aspecto importante de recalcares el rol de las redes de parentesco como una manera de acceder
a recursos variados. Aunque desconocemos la estructura de los ayllus en épocas prehispánicas,
en la actualidad estos están formados por una serie de comunidades a lo largo del eje altitudinal.
Aunque hay variedad, los ayllus son en general endógamos y de naturaleza patrilineal. Como
metáfora de la montaña, el ayllu Kaata por ejemplo, está compuesto por las comunidades de
Apacheta, Kaata y Niño Korin representando respectivamente a los niveles alto, centro y bajo. De
ahí que “el matrimonio ritual enfatiza el intercambio de personas en matrimonio; este intercambio
siempre se lleva a cabo entre gente de dos diferentes niveles del espacio, ya sea esto a nivel real o
simbólico” (Bastien 1987: 116). Entre estos, el patrón patrilocal es preferido considerando que “la
matrilocalidad es mal vista entre los Kaateños, quienes llaman a dichos hombres como huéspedes
sin tierra” (Bastien 1987:118).
De esta manera, en un sentido complementario, la elección de consortes dentro del ayllu,

respondería a una estrategia familiar dirigida a optimizar acceso a diversas ecologías (e.g.
hombres de los valles buscan esposas de la puna, o viceversa). Esta estrategia sería conocida
como tinka; la unión ritual de partes diferentes (Bastien 1987). En el caso de los curanderos
Kallawaya, y siguiendo un patrón patrilocal, existen casos en que muchas de las esposas no son
de la región y, más bien, “adquiridas” en sus distantes viajes. Algunas de ellas provienen incluso
de la costa peruana (Schoop 1984). Además, sistemas como el ayni aseguran el acceso a fuerza
laboral agrícola, particularmente cuando estos curanderos se ausentan en sus viajes periódicos.
Actualmente, muchos de estos herbolarios residen en las comunidades de Chajaya, Curva y Chari
entre otros (Schoop 1984).
Aunque desconocemos a detalle los cambios en las relaciones de género al interior de la

organización familiar Kallawaya, se vislumbra la importancia económica y social de las mujeres.
Considerando la existencia de patrones de residencia patrilocal, así como la naturaleza transeúnte
de los herbolarios Kallawaya, muchas de las tareas agrícolas, productivas, domésticas y sociales
pudieron haber recaído en las esposas, aunque esta siuación no sea necesariamente reconocida
públicamente. En este sentido y considerando que la Arqueología como disciplina se basa en el
estudio de los restos materiales más allá de lo aparentemente visible, su estudio provee la singular
oportunidad de evaluar dichos procesos tanto a nivel doméstico como comunal. Entonces, con el
objetivo de visibilizar a las mujeres prehispánicas en esta región, nos centraremos en el caso de
Wata Wata.
El centro de Wata Wata

Wata Wata (6.5 ha) es un montículo terraceado adyacente a una ruta antigua de intercambio hacia
Camata y la vertiente tropical oriental (Fig. 2). Con cinco plataformas concéntricas, el sitio es uno
de los asentamientos más tempranos y con una secuencia que va desde el Formativo Temprano
hasta principios de Tiwanaku. Excavaciones revelaron la presencia de diferentes áreas de actividad
en el sitio. En la Plataforma superior del montículo (1-C), identificamos dos etapas ocupacionales.
En la primera (durante el período Temprano-Medio), se evidenciaron construcciones circulares
semi-hundidas en piedra. Mientras que en la porción Sur, estas estructuras (2 m diámetro) fueron
usadas como repositorios funerarios; las construcciones de la sección Sur fueron más pequeñas
(1 m diámetro) y utilizadas para almacenamiento. Los entierros eran, en general, secundarios

y múltiples. Al borde de esta plataforma, había un basural con restos cerámicos y de camélido
(Alconini 2011).
Fig. 2. El centro de Wata Wata. La foto también muestra un detalle de la Plataforma 1-C donde se
encontró la ofrenda de cabezas decapitadas.
208 Sonia Alconini
En la segunda fase (durante la transición Formativo Tardío-Tiwanaku), muchas de las estructuras

de la Plataforma 1-C caen en desuso, siendo re-utilizadas como repositorios de basura o
de entierros secundarios. Además, se formaliza la arquitectura con un piso de arcilla y grava
asociada a muros lineales. Como parte de la influencia Tiwanaku, surgen entierros primarios
individuales depositados en cistas, así como sacrificios humanos. Esto se materializa en prácticas
de decapitación, extracción del cuero cabelludo, mutilación de los ojos y cortes de la mandíbula
inferior (Becker y Alconini 2015).
Dichos cambios son también documentados en la plataforma 2-A, justo debajo de la cima. Durante
el Formativo Temprano-Medio se construye un complejo residencial semi-hundido formado
por dos estructuras circulares de piedra y áreas de basura con fragmentos cerámicos y restos de
camélidos. En algún momento, esta residencia es abandonada, siendo que una de las habitaciones
es subdividida para acomodar más estructuras de almacenaje. En la fase posterior (transición
Formativo Tardío-Tiwanaku), este sector es abandonado y las construcciones reutilizadas como
pozos de basura. A nivel general, la presencia de escasos bienes importados incluyendo a obsidiana
y lapislázuli muestra la participación de este centro en las emergentes redes de intercambio inter-
regional de la época (Alconini 2011).
Visibilizando a las mujeres

Los restos del equipo de cocina y servicio utilizados en contextos tanto públicos como domésticos,
dan cuenta de la importancia de actividades comensales, así como del rol de las mujeres en dichos
procesos. Siendo que la preparación de alimentos conlleva una serie de etapas y preferencias
culinarias y que grosso modo van de la limpieza, preparación, condimentación y cocción de una
serie de ingredientes, éstas pueden ser actividades consecutivas llevadas a cabo por una sola
persona, o alternativamente, por un grupo más grande si las cantidades son mayores. En este
sentido, existen dos escenarios posibles.
La primera es una estrategia individual, donde la preparación de alimentos es llevada a cabo por un
solo individuo. A nivel familiar, esta tarea estaría delegada a las esposas o madres como miembros
de una familia nuclear o extendida. Dada la limitada cantidad de alimentos a preparase, se
esperaría encontrar pocas ollas y menaje de cocción. Aunque existirían ollas grandes, dominarían
las de mediano y pequeño tamaño. Considerando que la preparación de alimentos no alcanzaría
una escala comunal, esto mostraría que la mínima unidad social de producción sería la familia.
En comparación, una estrategia grupal, involucraría la preparación de alimentos para un grupo

mayor, ya sea en un contexto doméstico como público. Esto, a su vez, significaría la presencia de
una entidad corporada, formada por una serie de unidades familiares con fuertes lazos sociales.
Siendo que dichas actividades de cocina son compartidas por las mujeres de este grupo esto, a
su vez, involucraría fuertes lazos consanguíneos y de cohesión social. Arqueológicamente, se
comprendería en la dominancia de ollas y contenedores de mayor tamaño, así como la preparación
de alimentos en espacios grandes y compartidos.
Consumo y celebraciones públicas

El consumo de alimentos es una actividad social de importancia. A nivel doméstico, esta sirve para
reforzar lazos familiares entre sus miembros y, en una esfera pública, puede constituirse en una
importante estrategia de poder político. Bastantes trabajos han documentado que en situaciones de
competición social, el consumo de alimentos como practica comensal sirve para reforzar el estatus
y prestigio de los anfitriones (Bray 2003; J.Vaughn 2004; Lau 2002). Dichas celebraciones son
también propicias para establecer o reforzar alianzas entre sus participantes, para la consecución
de trabajos colectivos, e incluso para promover la participación en la guerra. Arqueológicamente,
y en contextos de desigualdad social marcada, estas celebraciones se materializan en la presencia
de vajilla de servir elaborada (ya sea estandarizada o finamente decorada) como símbolo de
estatus y poder. En contextos patrilocales y patrilineales con marcada diferenciación social, es
factible que la presencia de las mujeres sea invisibilizada.
Alternativamente, estas festividades comensales pueden ser de naturaleza más simétrica. En este
caso, la participación de los diferentes segmentos sociales involucraría relaciones relativamente
horizontales y, por lo tanto, entre casi iguales. Etnográficamente, éste es el caso de los ajtapis
aymara donde cada unidad familiar lleva alimentos para compartir con el resto del grupo. A
diferencia de prácticas comensales destinadas a reforzar diferencia, este tipo de festividades
servirían para enfatizar un ethos más bien corporativo. En este contexto, es de esperar una mayor
visibilidad femenina en dichas prácticas comensales. Arqueológicamente, esto se manifestaría en
la dominancia de vajilla de servir de naturaleza más utilitaria y escasamente decorada.
Resultados
Los resultados revelaron importantes cambios en Wata Wata y en el rol de las mujeres tanto
en contextos públicos como privados. Estos se discuten a continuación, poniendo énfasis en el
conjunto alfarero para poder discernir las diferentes posibilidades enunciadas.
Período Formativo
Area Residencial
En el sector residencial de la Plataforma 2-A, durante las fases del período Formativo, se evidencia
un escaso número de ollas y vasijas de servir utilitarias. En general, las ollas de cocina eran
de diversos tamaños, aunque las con capacidad mediana eran preponderantes. Como se observa
en la Fig. 3, existió una diversidad de pastas. Mientras que las pastas locales del estilo Yunga
se caracterizaban por tener inclusiones de pizarra de forma laminar, las pastas no locales se
asociaban tecnológicamente a la cuenca del Titicaca. Estas tenían restos de paja quemada, cuarzos
granulares cristalinos y blanquecinos a manera de antiplástico, sugiriendo emergentes procesos
de intercambio. Una tercera variante incluyó una combinación de ambas tecnologías y pastas; la
definimos como variante mixta. En general, considerando el contexto de hallazgo, estas vasijas
de cocinar y servir eran utilizadas en contextos domésticos y en actividades de preparación de
alimentos a una escala relativamente limitada.
210 Sonia Alconini
Fig. 3. Distribución de alfarería en la Plataforma 2-A, durante el período Formativo de la región.
Cima montículo
En comparación, en la cima del montículo terraceado (Plataforma 1-C), se identificaron

estructuras circulares semi-subterráneas utilizadas para almacenamiento (sector Norte) y como
receptáculos mortuorios (sector Sur), además de una zona de basural. En cuanto a la cerámica,
esta era relativamente escasa. Mientras que las estructuras de almacenamiento tenían ollas de
diversos tamaños con una dominancia de pasta importada, las cistas funerarias tenían, en general,
ollas de producción local. En lo que se refiere al sector de basura, existía una relativamente alta
frecuencia de cerámica siendo dominantes las jarritas de servir medianas. Entre estas, ceramios
no-locales y de tecnología mixtas fueron más numerosos (Fig. 4).
Fig. 4. Plataforma 1-C durante el Formativo. Distribución de la cerámica.
Entonces, se puede argumentar una asociación entre conceptos de fertilidad, almacenaje y un

emergente rito a los muertos. En este contexto, llama la atención que la alfarería local esté
directamente asociada a los entierros, quizás como una manera de enfatizar patrones locales. En
comparación, el uso de contenedores utilitarios foráneos en las estructuras de almacenamiento
sugeriría una emergente red de intercambio inter-regional asociada a un culto dedicado a los
muertos.
Considerando la presencia de vajilla de servir no decorada utilitaria, es factible que estas prácticas
comensales no hayan estado destinadas a reforzar jerarquía o diferencia social. Al respecto, la
dominancia de alfarería no-local proveniente de la región circum-Titicaca, así como su reproducción
local con variantes mixtas, muestra la influencia que estos grupos distantes tuvieron en el centro
de Wata Wata. Como sabemos, en este período, surge la tradición Yaya-Mama como una ideología
integradora que facilitó la circulación de bienes y principios religiosos a escala regional en una
serie de entidades políticas autónomas. Entonces, es factible que Wata Wata haya sido parte de
esta esfera de interacción e, incluso, que algunos migrantes altiplánicos se hayan asentado en este
centro como un punto de avanzada. Considerando la estratégica localización de Wata Wata al
lado de una ruta de intercambio hacia los valles y la vertiente tropical, así como la presencia de
estructuras de almacenaje y de entierros, es posible que estemos frente a una emergente ideología
religiosa destinada a facilitar interacción social e intercambio a larga distancia.
Además, es factible el origen no local de las mujeres si uno considera el equipo de cocina y
las asociadas preferencias culinarias, tanto en el área residencial como pública. No podemos,
sin embargo, descartar la posibilidad de una preferencia femenina por tecnología no-local de la
cuenca del Titicaca en cuanto al uso de ollas, y asociado a menaje de cocina y de servir. Junto a
esto, surgen procesos de hibridación tanto a escala familiar y privada, como pública.
212 Sonia Alconini
Período Formativo Tardío - Tiwanaku

Plataforma 2-A
Como explicáramos, la presencia Tiwanaku en la transición Formativo - Horizonte Medio, lleva

consigo una serie de cambios en el centro de Wata Wata. En la Plataforma 2-A, el complejo
residencial es abandonado y, el área, es incorporada como espacio público. Las estructuras son re-
utilizadas como pozos de basura, quizás como parte de las crecientes actividades comensales de la
cima. En estas, se recuperaron ollas de diferentes tamaños, aunque llama la atención la creciente
presencia de vajilla de servir incluyendo vasijas, tazones abiertos y, en menor escala, fuentes y
kerus asociadas al estilo Tiwanaku. Muchas de estos contenedores de servir fueron importados
y son de manufactura local mixta (Fig. 5). En comparación, en los sectores de basura habían
fragmentos de ollas. Considerando los cambios promovidos en esta época, es de razonar que el
incremento en las vasijas de servir indique mayores actividades comensales en el sitio.
Fig. 5. Alfarería de la Plataforma 2-A durante la Transición Formativo Tardío-Tiwanaku.
Cima del sitio
En comparación, en la cima (Plataforma 1-C) se evidencian cambios arquitectónicos importantes

vinculados a Tiwanaku. Además de la construcción de muros lineales asociada a la renovación
de un piso de arcilla amarilla, muchas de las estructuras son usadas como pozos de basura.
Asimismo, se inicia la práctica de entierros primarios así como de sacrificios humanos. En cuanto
a la alfarería, la densidad de este material en los pozos de basura es marcada. Es particularmente
destacado el caso del sector Sur, con cistas funerarias usadas desde el Formativo, donde se
observa una diversificación de tamaños de ollas, aunque las de volumen mediano y grande son
frecuentes. En comparación, el sector de basura es casi abandonado, quizás como parte de los
cambios arquitectónicos (Fig. 6).
Fig. 6. Cerámica de la cima de la Plataforma 1-C durante la transición Formativo Tardío-Tiwanaku.
La distribución de pastas en el sector Sur es intrigante. La mayoría de las ollas tienen tecnología
importada aunque las de estilo mixto también son frecuentes. Pocas de estas tienen una pasta
local. De manera opuesta, el crecimiento de vasijas de servir es acompañado por un incremento
en los de origen local (Fig. 6). A pesar de este énfasis en manufactura local, llama la atención que
se inserten formas como tazones que copian a Tiwanaku. Si bien se emula a ésta entidad política,
esto se hace en base a parámetros fuertemente regionales.
Esto sugiere la emergencia de dos estrategias diferenciadas en cuanto a género. Por un lado, la
diversificación del equipo de cocina con ollas de diferentes tamaños y con tecnología variada
(local, no-local y mixto), muestra una participación femenina diversa. Por otro lado, la vajilla
de servir con una dominancia de tecnología y formas locales, sugiere practicas comensales que
enfatizan lo endógeno y regional.
Además, ante la ausencia de construcciones de almacenamiento, también se percibe un cambio

en la naturaleza del intercambio. Es decir, las nuevas formas de comercio que surgen a inicios
del Horizonte Medio, no necesariamente requerían de espacios permanentes de almacenamiento.
Como ocurre con las ferias actuales, es posible que los recursos fueran trasladados directamente
a una serie de centros como Wata Wata, para ser inmediatamente intercambiados. Es decir, estos
centros habrían congregado individuos de diferentes sectores de manera temporal, donde ritos
dedicados a los ancestros y difuntos habrían servido para facilitar dicha interacción social y
económica. Resta entender el rol de las caravanas de llama o los niveles de integración de las
entidades participantes en dichos procesos.
A manera de conclusiones: relaciones de género, intercambio y

religiosidad
El Sitio de Wata Wata fue un importante centro religioso y de intercambio en la región de Kallawaya.
Las excavaciones muestran una larga secuencia ocupacional que va desde el Formativo hasta
principios de la era Tiwanaku. Durante este tiempo existieron cambios importantes. Se evidencia
214 Sonia Alconini
una creciente formalización del sitio en cuanto a su arquitectura y una disminución en áreas
dedicadas a residencia. Además de la inserción de sacrificio humano, existe un cambio en la
naturaleza misma del intercambio acompañada por emergentes prácticas comensales.
En cuanto a la participación femenina, existen también cambios importantes. En el Formativo, la

presencia de equipo de cocina y de preparación de alimentos en el complejo residencial muestra
la presencia de mujeres de origen no-local provenientes de la cuenca del Titicaca entre otras
regiones. Alternativamente, es posible una preferencia femenina por acceder y usar dichos bienes
como parte de circuitos de intercambio emergentes. Esta diversidad también es reflejada en la
variabilidad de la vajilla de servir en la cima del sitio como área publica, con estructuras de
almacenamiento y cistas funerarias. En la siguiente fase, asociada a Tiwanaku, el abandono de la
residencia sugiere una separación de las áreas domésticas y públicas. Es factible que los espacios
domésticos hayan sido movidos a sectores adyacentes al centro como parte de un proceso de
crecimiento y secularización. A pesar de estos cambios, la participación femenina sigue siendo
importante aunque algo indirecta, siendo que aún éstas participan como proveedoras de alimentos
y bebidas en las crecientes prácticas comensales del sitio.
Asimismo, la diferenciación de las esferas domésticas y públicas se hace clara. En las diversas
fases, mientras que el utillaje de cocina muestra una variabilidad en cuanto a tecnología, las
actividades de consumo en un contexto comensal, crecientemente enfatiza un patrón local.
Entonces, es posible que tanto las esposas como madres mantengan una diversidad de origen,
filiación cultural o, que estas hayan mantenido acceso a circuitos de intercambio variados. A
nivel más público, las practicas comensales –generalmente asociadas a espacios masculinos–
enfatizarían lo indígeno y local.
Cabe recalcar que la alfarería decorada es mínima y generalmente asociada a Tiwanaku.

Considerando la presencia de sacrificio humano así como el abandono del sitio en esta interface,
se hacen evidentes los cambios dramáticos promovidos por esta entidad en la región. Por un
lado, las prácticas culturales locales refuerzan un ethos corporado y de relaciones relativamente
simétricas. Esta situación es materializada en el uso de vajilla de servir utilitaria local asociada a
un culto a los ancestros y a procesos de intercambio relativamente simétricos. Por otro lado, la
influencia Tiwanaku se asocia a relaciones más jerárquicas y a un intercambio más directo.
En cuanto a los roles de género asociados a patrones de residencia, también se esbozan algunos
escenarios. Usando el caso Kallawaya, es posible que la diferenciación entre espacios domésticos
femeninos diversos y esferas públicas masculinas más homogéneas y locales, muestren una
estructura patrilocal. Mientras que estos curanderos itinerantes enfatizaban la residencia local de
hermanos y parientes varones, sus esposas no eran necesariamente de la zona. Mas, bien, éstas
establecían residencia en las comunidades de sus esposos.
En este contexto, las mujeres tuvieron un rol importante en el rango de actividades llevadas a cabo
en Wata Wata. Ante la ausencia prolongada de sus esposos, ya sea como comerciantes o herbolarios
itinerantes, la residencia permanente del sector femenino en el centro o sus alrededores, habría
asegurado una continuidad en el uso de dicho centro. Después de todo, ellas estaban a cargo de
la preparación de los alimentos y las bebidas para las celebraciones comensales dedicadas a los
ancestros y difuntos en el sitio. Ante la ausencia de sus esposos o hijos, es factible que el rol de
anfitrionas también haya recaído temporalmente en ellas.
Para finalizar, es importante enfatizar que este estudio muestra la agencia (agency) de las mujeres
en contextos tanto públicos como privados. Como madres o esposas, ellas podían fortalecer o
debilitar el poder político y aspiraciones de sus contrapartes varones, dependiendo esto de las
circunstancias y condiciones históricas concretas.
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1984 Intercambio de productos y “movilidad regional” en el valle de Callahuaya. Espacio
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Etnologiska Studier 32, 1-109.
217
Mujeres-peces del desierto:

memorias de cuerpos con alcances ancestrales
Verónica Auza Aramayo1
Introducción
Resulta difícil determinar el destino ritual y ornamental que las laurakes2 cumplían en sus orígenes,
aunque todavía, en el desierto de Santa Ana de Chipaya urden trabajos simbólicos en la constitución
de la feminidad, su estética y su poder mítico manifiestos. Estas estatuillas, delicadamente
enganchadas de los cabellos trenzados de las mujeres chipaya, han perdurado como vestigios de
una intimidad corporal que se asienta ante nuestras miradas siempre a punto de revelarse pero que
se mantiene escondida en el pequeño y quieto metal que las contiene. Todo pende, las mujeres
chipaya en el paisaje detenido de su pueblo y con ellas las laurakes (Fig. 1), combatiendo la
gravedad y atadas a sus trenzas, estas estatuillas actúan como signos míticos, al ser mitad mujer-
mitad pez; en ellas late en silencio un legado que nos solicita buscar las formas liberadoras en
un devenir histórico marginado, relegado y desapercibido en el centro de su atavismo acuático,
que actualmente además se encuentra en franco peligro de extinción. Siguiendo por estos rumbos
míticos y la fuerza corporal de su irrupción estética en el tiempo, quiero alcanzar este fragmento
de la memoria andina para entrar en su escurridizo espacio femenino de resistencia.
1
Investigadora independiente especializada en estudios críticos y semiótica del textil. E-mail:auzaveli@gmail.com
2
Laurake o lawraqe, es una pequeña pieza de metal que a modo de prendedor ata las trenzas de cabello de las
mujeres Chipaya, con este ensayo quiero detenerme en su análisis, hacer hincapié en este pequeño objeto y sus cargas
simbólicas, ya que la considero susceptible de entregar mucha información sobre la cultura de aquellas que lo utilizan
y contribuir a su comprensión y reconocimiento actuales. Muchas laurakes son piezas de metal de curiosas siluetas
de mujeres con escamas de peces desde la cintura para abajo, que coinciden plenamente con la descripción de las
mujeres-peces de los mitos precolombinos. Estas piezas se hallaron en muchas excavaciones de Tiwanaku. Se estima
que la palabra laurakes puede proceder del idioma puquina o uru, lo cual deja en una incertidumbre su verdadero
significado, pero en aimara existe una palabra que tiene una raíz parecida, lauraakhuu, que según Bertonio, significa
pescado de un jeme, lo cual nos lleva a pensar en una dimensión acuática fuertemente relacionada con este nombre.
Para comenzar conviene tener en cuenta, según los últimos trabajos en la zona de Verónica Cereceda y Teresa Gisbert,
que hasta mediados de los años ochenta las chipayas seguían utilizando estas piezas para atar sus aproximadas 60
trencitas, unidas parejamente en dos grandes bloques diferenciados desde la cima de sus cabezas, como se apreciarán
en las fotografías expuestas a la largo de este ensayo.
218 Verónica Auza Aramayo
Fig. 1. Mujeres y jóvenes chipaya (Foto: Verónica Cereceda, autorizada por

la autora y agradecida personalmente).
Empecemos. Al observar las laurakes como antiguos enclaves
de la cultura Chipaya (Fig. 2), quiero entender cómo la fantasía
precolombina hizo al cuerpo femenino y lo ató a la carne del mito.
Sin duda, esta representación evoca a las mujeres-peces del mito
que dominaron lo ingobernable de las aguas. A partir de ello, lanza
a escena una complacencia con ese pasado iluminado tan sólo por la
luz de la luna; idea que transmutó la sensibilidad que las culturas de
las aguas depositaron en todo lo que fluye y se mueve para encarnan
un culto por lo “no domesticable”, gestionando así, una intimidad
otrora sagrada, que fue capaz de definir, hasta el inicio de la colonia,
un orden del cosmos en femenino.
Reconocemos que la cultura Chipaya forma parte de los pueblos Uru

y se distingue culturalmente, a decir de Verónica Cereceda (2007),
por cuatro componentes notables: a) haber conservado con una
voluntad excepcional su antiguo idioma, a pesar de estar tan cerca
de grupos aimaras, b) el urbanismo y la construcción de viviendas
Fig. 2. Laurake
redondas, con techo de paja y puntas cónicas, las cuales siguen (Foto: Verónica
vigentes aunque se vean acompañadas desde mediados de los años Auza. Autorización y
ochenta por casas rectangulares, c) por conservar de manera relevante agradecimiento a Teresa
sus diseños textiles y su vestuario, que es hecho en telares y con una Gisbert por permitir su
registro).
clara ausencia de colores, salvo los naturales; en las mujeres resalta
un sofisticado peinado de trencitas que son ceñidas con laurakes y, d)
por el papel que asume al interior de los relatos míticos, que la sitúan como “Chullpa puchos”, es
decir, restos de una humanidad previa, menos cultural por carecer de agricultura y ganadería. Esta
visión que para los aimaras que viven en su entorno se hace peyorativa, para las y los chipaya es
Mujeres-peces del desierto 219
aceptada y valorizada con convicción, lo cual no deja de sorprender, ya que es un grupo cultural
que no tiene conflictos; al contrario, se regocija en asumirse como “el otro” del mito.
Precisemos esto. Como lo ratifican muchos estudios3, sabemos que uno de los mitos de origen
ampliamente difundido en los Andes meridionales, define a la cultura Chipaya como “chullpa-
pucho”, lo cual quiere decir “restos de los muertos más antiguos”; según Wachtel (2001) los
“últimos testigos en este mundo de una humanidad primordial, aquella que habito antes del sol”.
Complejizando esta profundidad ancestral, los hombres y las mujeres Chipaya se autonombran en
su idioma: Khass shoni -“seres de agua”4. Pensar en esta condición, nos lleva a sumar complejidad
a la simbología de las mujeres-peces de las laurakes, ya que ello aduce una concepción de
pertenencia cultural depositaria del elemento agua más que ninguna otra en los Andes, lo cual,
sostiene sin reparos las imbricadas nociones de feminidad, corporalidad y sacralidad que nos
acude con esta condición acuática, que el largo proceso de colonizaciones aimaras e hispánicas
no dudo en ser opacada por cada uno de los excluyentes criterios que impuso la idiosincracia
colonial, tales como gente “prehistórica”, “fósil” y/o “retrasada”5.
Ciertamente, si recurrimos a la historia, comprenderemos que la cultura Chipaya, hace parte

de aquellas que fueron marginadas a través de diferentes hegemonías culturales. Pero debemos
resaltar que en este desventajoso escenario, nunca dudó en asumir con resistencia esta especie
de arcaísmo deliberado6 para preservarse en el paso del tiempo como “seres de agua” no sólo
superando el embate colonizador hispánico sino la propia arremetida aymara que los desestimaba.
Como sostiene Gisbert et.al.: “Los chipayas, que están relacionados lingüísticamente con los
urus, se encuentran confinados en el delta formado por la desembocadura del río Lauca sobre el
lago Coipasa. Son urus que asimilaron la cultura de los aimaras y se hicieron agricultores. Ellos
se consideran a sí mismos como herederos de los “constructores de chullpas”. La leyenda sobre
su origen nos muestra que originalmente fueron, como los urus, gente del agua.” (2006: 170-172).
Ahondando, la condición de ser “seres de agua” quedó asumida desde la colonia como un estigma,
nítidamente, como una penosa virtud. Es elocuente detenernos en la evidente mirada de exclusión
que, desde finales del siglo XVI, la campaña de evangelización de media docena de misiones
entre el Titicaca y el Desaguadero para cristianizar a los Urus, imponía sobre esta cultura pues,
como señala Wachtel, a decir de los propios misioneros, esos seres eran apenas humanos, “uiuen
3
Podemos mencionar a Cereceda (2007), Wachtel (1990) y Barragán (1992), entre los investigadores más
representativos.
4
Cabe mencionar que la denominación Khaas shoni se refiere a todo el pueblo Chipaya, lo que quiere decir
que tanto varones como mujeres son “seres de agua”, nombre que es el mismo que llevan los peces. De
modo que, aunque mi trabajo destaque a las “mujeres de agua”, queda claro que ésta no es una identidad
exclusivamente femenina.
5
En general, los Uru, fueron considerados por los colonizadores como mucho más salvajes, incluso menos
inteligentes, de hecho los españoles los definieron como pueblos retrasados y no aptos para algunas
labores como lo eran los aymaras. Siguiendo esta línea, posteriormente puedo mencionar los estudios de
Mètraux (1935-1936), Posnansky (1918) y Vellard (1954), que no dudaron en explayar, en muchos de sus
argumentos, los diversos prejuicios que emergieron en cada una de sus épocas.
6
Recordemos, como sostiene Gisbert (1985), que esto no es extraño, pues en la región andina el arcaísmo
precolombino transciende a todas las formas, tanto que parece ser una de las invariantes de su arte.
como bestias… retirados del trato humano, esquiuos, uraños, temerosos… gente inculta, ruda y
casi bárbara” (ARSI; Perú 15 [1637], cit. en: Wachtel 1990: 500-501).
Estigma que a su vez legó uno de los fracasos e impotencias más grandes en la historia de la
evangelización colonizadora, pues, lo notable es que mucho de esta “no humanidad” permanece
todavía vigente, anclada en la terquedad de los cuerpos femeninos que optan por permanecer en
las desérticas planicies donde el viento y las frías aguas fluyen bañando su ostentada ondulación.
Pues las mujeres que habitan, hoy por hoy, Santa Ana de Chipaya, no dejan de manifestar una
tenaz voluntad que ha hecho de esta histórica resistencia un soporte intransigente de ser y vivir
en los márgenes acuáticos de la cultura sedentaria, haciendo del fluir de las aguas, su propio
fluir. Esta persistencia de la cultura Uru-Chipaya, de origen Uru, me hace pensar más que en una
cultura sobreviviente, en una cultura consecuente consigo misma, pues su resistencia expresa
una voluntad decidida a enseñarnos los caminos de memoria donde el escenario histórico se alza
como un repliegue emocionante hacia los poderes diferentes del margen. Pensar en esta milenaria
vocación hacia las aguas es asumir la vertiginosa actualidad del tiempo pasado, donde las fuerzas
de la historia no pudieron vencer ciertas definiciones de mundo diferentes que, en definitiva, nos
sitúan al interior de un sistema, quizá arqueológico, pero por el cual lo inaccesible se yergue como
elemento constitutivo.
Como hemos visto, me parece evidente que al interior de esta complejidad histórico cultural, se
entiende que la pervivencia del uso de las laurakes por las mujeres Uru-Chipaya como parte de su
distinción cultural, actualiza a las mujeres-peces del mito en sus peinados cotidianos, erigiendo un
signo de lo femenino que llega con una antigüedad precolombina distinta a la aymara y quechua.
Ello permite compartir algo fantástico, cósmico y mítico y desafiar al dominio civilizatorio
acordado con la colonia como el único posible, ya que estas mujeres optaron por mantener
simbólicamente su condición de “seres de agua” en las profundidades del tiempo y de su cultura,
más que en cualquier otra superficie tranquila, tolerada y estable de identidad. Ahora propongo
sumergirnos en ellas.
La sensualidad de las aguas: El poderío de las mujeres-peces

En los vericuetos del proceso colonial, dioses precolombinos y dioses católicos se disputaron
abiertamente el espacio de lo sagrado. En esta disputa, las mujeres-peces que se observan en
muchas laurakes, fueron asumidas como parte del imaginario fantástico de las “sirenas”. Ahora
bien, las laurakes, mitad pez, mitad mujer, distan de las sirenas europeas. Empero no de las
cualidades divinas de las metamorfosis. Recordemos que estas pequeñas piezas no sólo llegaron
a chapotear los ríos y lagos del desierto del Sur andino de Carangas, sino que irrumpieron con
evidente notoriedad descollando hasta el entresijo la densidad de su signo (Fig. 3).
Fig. 3. Mujer Chipaya. Obsérvese el peinado de las trenzas y las laurake que las sujetan
(Fuente: Posnansky1937).
Si extendemos la mirada hacia el universo lacustre, podemos advertir que también en sus aguas de
dominio aymara, se erguían mujeres-peces, llamadas Quesintuu y Umantuu que, según la crónica
de 1621 de Ramos Gavilán, quedaron como las sirenas-hermanas que siendo dos divinidades del
lago Titicaca pasaron a dejar sus huellas en el naciente imaginario de la colonia, huellas que aún
las encontramos en las piedras talladas de los portones de las iglesias, en las estelas de las costas
del Lago Titicaca, en los keros y lienzos del arte colonial. Observando el alcance de estas figuras
metamórficas, mitad peces-mitad mujeres, no podemos dudar de que las laurakes, siendo mujeres-
peces, estaban presentes en todos los horizontes espacio-culturales del eje lacustre Sur andino.
Es más, sus formas y sus tallas, no debemos olvidarlo, vienen desde la profunda antigüedad de
Tiahuanaco y que fueron precisamente las mujeres uru-chipaya7 las que fueron más a fondo en
esta imagen y la siguieron destacando al ornamentar sus peinados y su identidad con las laurakes.
Con todo ello en mente, cabe recalcar que las “mujeres-peces”, talladas notoriamente en varias
laurakes de usanza Chipaya, y los seres metamórficos mitad pez-mitad mujer, no surgieron tras
él embate colonial que las pensó y llamó “sirenas”. Vienen desde un pasado más profundo; aquel
que precede incluso al “Señorío” aymara, incrustando notablemente en la historia una consistencia
simbólica diferente, la cual todavía habita en el paisaje cultural chipaya, donde las laurakes
permiten entrever desde sus talles algunas trascendencias que la metamorfosis estampó de las
fuerzas emotivas de las mujeres y de las aguas, por lo cual lo femenino y sus figuras metamórficas
permanecieron en un estado latente de peligro, fascinación, monstruosidad y fantasía cargadas de
intensos niveles políticos de inconmensurabilidad.
7
Según los trabajos de Verónica Cereceda en la década de 1990, todavía algunas mujeres chipaya, ceñían
sus trenzas con laurakes. Este es el último registro del cual tenemos referencia y nos basaremos en él, no
dejando de considerar que existió en la zona desde mediados de la década de 1980 un cambio paulatino
en la construcción de sus viviendas y una fuerte evangelización, por lo cual este uso milenario tal vez está
dejando de darse.
Por la historia sabemos que los Uru-Chipaya se fueron replegando hacia los desiertos del Sur ante
la expansión de los “Señoríos” aymaras y la arremetida imperial de los Incas. De ese modo, esta
cultura fue asumida por los mitos de origen como la más comprometida con la continuidad de un
pasado que se resistía a caducar a pesar de las grandes hegemonías que la rodeaba y restringía.
Recordemos que los Uru-Chipaya, siguen siendo seres de río, habitantes de los ríos que surcan el
desierto próximo al Salar de Coipasa. Así, esta cultura, a diferencia de la aymara y quechua, no
permitió que las aguas y la profundidad mítica de los tiempos pierdan sus sitiales vitales de poder
donde además lo femenino de su signo no ha perdido su sitial axial8 dentro de su concepción de
mundo.
Como bien establece Cereceda en su trabajo sobre los mitos chipaya (2010), existen marcadas
diferencias entre la cultura Chipaya y la aymara, sobre todo en el mayor conocimientos que se
tiene de las mitologías y divinidades aymaras del Lago Titicaca, como la “estela de Copacabana”,
la presencia de Quesintuu y Umantuu en la ruta de Tunupa. Sin embargo, propongo considerar
que las iconografías de las mujeres-peces, de las laurakes, la identidad signada en ser “seres de
agua” y el sitial sagrado de las aguas que fluyen de los pueblos Urus (que hoy ocupan el sur del
eje lacustre), pueden contener o denotar cierta cercanía iconográfica con las estelas del Lago y las
llamadas sirenas o el dios Tunupa —como veremos a continuación— y en ello, el alcance visual y
mítico que las laurakes, o las mujeres-peces, expresan y plasman ya desde el imaginario colonial
que las asumió como “sirenas”.
Así, empecemos con la “estela de Asiruni” (Fig. 4). Muchos estudios de Gisbert (1984 y 1985),
sugieren que debido a la cercanía al lago, quizá el “ídolo de Copacabana” ha debido tener un estilo
parecido al de la “estela de Asiruni”, lo cual nos hace suponer también a las representaciones de
Quesintuu y Umantuu como sobrevivientes en las crónicas tras la destrucción de la religión andina
de los siglos XVI-XVII y que sea la que más se acerque a la concepción acuática de lo sagrado, que
la cultura Uru se dispuso a resguardar, en las laurakes, como iconografía precolombina vigente.
A pesar de la descontextualización histórica de las laurakes y de su procedencia cultural precisa,
las mismas nos ofrecen la materialidad de una representación que nos puede ayudar a trazar
un paisaje político-religioso de las aguas y sus dominios femeninos en la cultura Uru-Chipaya.
Siguiendo sus rasgos de significación, se puede incluso trazar una línea de continuidad en la
iconografía de las laurakes que penden de las trenzas de las mujeres de Santa Ana de Chipaya
con las estelas sobrevivientes del Lago Titicaca. En ese sentido y siguiendo las crónicas que dan
cuenta de la “extirpación de idolatrías” a lo largo del siglo XVII, se puede diseñar un espacio
sagrado que se cartografía con las prolijas adoraciones que se daban en torno al elemento agua.
Su impronta de transformación y su código femenino, también se advierte en el diagrama de Santa
Cruz Pachacuti Yamki, trabajado por Duviols e Itier (1993), sobre la cosmología andina todavía
vigente en la temprana colonia, donde se observa la construcción del orden del mundo en dos
8
Como ya se mencionó, la vigencia del idioma o la lengua Uru, su estilo textil, costumbres y prácticas
de parentesco, constituyen algunos elementos significativos para advertir la férrea voluntad de la cultura
Chipaya de Carangas a lo largo del tiempo. Para confrontar la idea de feminidad y poder en los Andes,
conviene confrontar los estudios de Rostworowski (1983) y de Silverblatt (1990) los cuales dan cuenta
de muchas disposiciones y sistemas de agua, como ríos, lagos, vertientes que estaban fuertemente ligadas
a la estructuración del poder femenino y la posición crucial de las mujeres en los Andes.
líneas paralelas: femenina y masculina respectivamente, que ordenaban al mundo con sus nítidas
distinciones de jerarquías.
Fig. 4. Estela estilo Asiruni proveniente de Asillo-Perú. Hoy en el Museo Arqueológico del Cuzco.
(Fuente: Gisbert, et.al. 2006).
Esta visión en paralelo, establece que para aymaras y quechuas, existían dos órdenes de mundo que
controlaban y dominaban espacios, escenarios y elementos, definiendo en paralelos masculinos y
femeninos en la cosmología andina. Según Silverblatt (1990). Este paralelismo puede expresarse
en esta secuencia:
Cuadro 1. Paralelos masculinos y femeninos en la cosmología andina
Masculino Femenino
Sol Luna
Venus de la mañana Venus de la tarde
Señor Tierra Madre Mar
Hombre Mujer
Ambas nociones venidas del mundo aymara-quechua permiten pensar un escenario político en el
cual las mujeres detentaban bloques hegemónicos a la par que los varones en sus comunidades.
Esto no sólo por el acceso y control de tierras y recursos, sino también por el acceso y control
a reguladores sagrados, cuyos centros en la línea femenina los vemos fuertemente ligados a la
luna9 y a las aguas, las cuales, en la cultura Chipaya y con las distinciones que ya se han señalado,
pudieron trazar algunos soportes espaciales y religiosos desde las afluentes de ríos y lagunas que
se extienden a lo largo y ancho de la cuenca del Lago Titicaca, cuenca en la que el mito llegó
a cubrir las espesuras inhóspitas de sus varios desiertos y de sus cumbres al Sur-Oeste hasta el
océano Pacífico y sus costas, de un modo, vale reiterarlo, destacable y diferenciado en el contexto
andino.
9
Recordemos que en los relatos míticos estudiados por Cereceda (2010), los Chipaya vivieron iluminados
solo por la luz de la luna, lo cual notablemente los ubica como descendientes de una humanidad que vivió
sin el sol y sin vínculo con regímenes agrícolas.
Otra imagen que corrobora el eje acuático del mito de las aguas es la “estela de Santiago” de
Huata (Fig. 5) que, como vemos, completa y amplía este imaginario sagrado con elementos
que añaden al diseño de las laurakes componentes fantásticos, enriqueciendo la imagen de las
mujeres-peces con cualidades de metamorfosis que, recordemos, yacen en el agua10. Se trata de
peces con atributos de serpientes que se despliegan en ella concertando en los dominios sagrados
de las aguas un poder de mutación que fue, y sigue siendo, el más temido y a la vez el más adorado
en este espacio andino, debido fundamentalmente a sus atributos genésicos y de transformación.
Volcando la mirada al inicio de la colonia,

podemos inferir que ante estas “estelas” sagradas,
los “extirpadores de idolatrías” lanzaron todo
su empeño aniquilador. Sabemos que las más
quedaron destruidas como ídolos, mientras aquellas
que perduraron fueron opacadas por la fuerza de
la cristianización. En esos tiempos, la pugna fue
variada y enorme. Los conflictos iban y venían
de un bando a otro. Haciendo retrospectiva, nada
en la disputa colonial fue lineal, menos para el
entorno Uru. De tal modo, y sabiéndolo o no, la
evangelización europea también permitió actualizar
en la figura mítica mitad pez-mitad mujer, como
fuerzas sagradas y poderosas que establecieron un
vínculo de sentido entre la luna, la transformación
y la feminidad singularmente significativo en la
cultura Uru-Chipaya, trayendo en cada laurake el
rumor semántico de seres fantásticos, ancestrales,
sagrados y míticos que, atados a los cabellos
Fig. 5. Estela encontrada en Santiago de Huata, a trenzados de las mujeres, nos detienen frente a
orillas del Lago Titicaca. Decorada con “suches” una feminidad que no cesa de desplegar niveles
que tienen apariencia de serpientes y que da la imperceptibles de la intimidad del poder de un
idea de cómo era el “Idolo de Copacabana”, cuerpo con atributos mutantes y fluidos, cuya
descrito por el extirpador Pablo de Arriaga, a
comienzos de la colonia (Fuente: Gisbert 1984). imagen se encuentra sumergida y salvaguardada en
los reinos precolombinos de las laurakes.
En consecuencia ¿Por qué no pensar en la posibilidad de que las laurakes, del eje lacustre, fueron
(y son) parte de la iconografía de poder y con poder, capaces de transcender el olvido y la omisión
de todos los procesos de extirpación que agravaron su historia? Regresemos a las mujeres-peces
de las laurakes. A decir de los “extirpadores” Valverde, Ramos Gavilán y Calancha, en la vida
10
Sobre la metamorfosis, confrontar el planteamiento de Bouysse-Casagne (1988), quien da cuenta del impacto en
el mito de origen y las concepciones político-sagradas del pensamiento mítico tras lo que ella llama el “Pachakuti
de las lluvias” que configuró la actual geografía lacustre y que dio lugar a seres que devenían en acuáticos siendo
terrestres o que se convertían en terrestres siendo acuáticos. Esta idea de transición conlleva un criterio o un sitial
muy importante a la metamorfosis de los componentes de la vida, como ser peces y reptiles, que permitieron ciertas
transformaciones como fuentes de lo sagrado y para lo sagrado que anidan en las aguas.
andina campeaba la lascivia y reinaba el “diablo”; de todo este mundo asumido como corrompido,
Copacabana era la capital a destruirse. No por casualidad, fue desde ahí que emprendieron su
ofensiva santificadora.
De Copacabana sabemos que era el dios (o la diosa) de las aguas del Lago Titicaca, otrora parte del
territorio Uru. Para los españoles era un ídolo mal gestado y detestable. Por ello, lo compararon
con Dagón y fue desaparecido del paisaje sagrado de los Andes. Ramos Gavilán, en 1621, dijo de
él que “era de piedra azul vistosa y no tenía más de la figura que un rostro humano, destroncado
de pies y manos” [1621] 1976: 101) y Antonio Calancha, 32 años después aseguró: “El ídolo de
Copacabana, estaba en el mismo pueblo a la parte que se va a Tiquina. Era de piedra azul vistosa,
y por esta piedra y su ídolo se llamaba pueblo de Copacabana lugar o asiento donde se puede ver
la piedra preciosa. Este ídolo no tenía más figura que un rostro humano, destroncado de pies y
manos, el rostro feo y el cuerpo como pez. A este adoraban por dios de su laguna, por creador
de sus peces y dios de sus sensualidades” ([1612] 1972: 139). Más allá de la saña colonial, es
dable detenerse en la última parte de esta descripción: Copacabana creador de sus peces y dios
de sus sensualidades. Añadir a estas palabras todas las imágenes de estos seres mitad pez-mitad
mujer del eje lacustre, nos permite comprender que en la concepción precolombina de estos seres
divinos, de trascendencias creadoras y sensuales, claramente carnales y corporales, las laurakes
replicaban, como pueden seguir replicando, la fuerza genésica que las aguas y sus atributos
ingobernables contienen; fuerza genésica que entre los seres de agua, sin duda, constituían una
distinción no sólo de importancia social, política y divina, sino también de identidad.
Redondeemos esta idea. Según Calancha (1653), las aguas del Lago, además de poderes sagrados
contenían sensualidades y lascivias dejando una acertada sospecha de que Copacabana era una
deidad femenina, muy parecida, sino idéntica a las mujeres-peces de las cuales hablan las fuentes
indígenas de Bertonio (1612), las cuales, de cierto modo, proceden de la antigüedad remota de
Tiwanaku y que yacen iconográficamente presentes en los laurakes de las mujeres chipayas que,
de algún modo, sobrepasaron e hicieron carne de este signo acuático en el choque y al reacomodo
de culturas que devino con la colonia.
Con todo esto en mente, se puede tener la certeza de que en el mundo andino, antes de la llegada
hispánica, existían y dominaban muchos escenarios y realidades. “Diosas y reinas”, cuyas
referencias iconográficas están presentes en las mujeres-peces en las que las laurakes pueden
articular un sistema de sentido, como ningún otro en el mundo aymara y quechua, que lanza a
escena el predominio de las aguas con principios sagrados y altamente poderosos. Ya que este
ícono, como se ha visto, contiene en sus formas y sus usos de larga data, aportes propios para no
sólo ensanchar la dupla de lo femenino y de lo sagrado, sino para seguir actualizando una espina
dorsal acuática que todavía ordena y articula al mundo desértico del Sur andino, delatando que ya,
desde épocas tiwanacotas, existía un campo de significados sensibles que aún aparecen de manera
muy notable en las realidades de la cultura Chipaya, lo cual aclara la vigencia de una sociedad y
sistemas de sentido precolombino en medio de los esquemas occidentales hegemónicos.
Suspendámonos en las laurakes. Queda establecido que la existencia de diosas acuáticas estaba
profundamente arraigada y vitalizada en las consagraciones precolombinas del poder, lo cual
hace explicable que, en el eje lacustre, haya perdurado el pueblo Chipaya y en él la vigencia
de las laurakes, con las cuales las mujeres siguen atando sus trenzas. Es difícil determinar de
dónde obtuvieron este uso. Nadie sabe si en las remotas épocas de Tiwanaku cumplían la misma
función. Pero aunque ahora sean ornamentaciones de estos peinados femeninos, las laurakes
no han dejado de contener visiones sagradas y signos de poder axiales para la feminidad, pues,
recordemos, que solo la llevan las mujeres y son heredadas de madre a hija, y que, a pesar de no
crearlas, estas mujeres mantienen una voluntad en recolectarlas y preservarlas en una línea de
herencia materna inquebrantable.
Es así que con y por las laurakes no han dejado de fluir todos los dominios simbólicos de las
aguas, de los “seres de agua”. Ahí están cual sirenas del desierto que han sobrevivido. Sabemos
que fueron traídas, exhumadas de otros tiempos y supieron mantener la fuerza de una emoción
que daba sentido femenino y de metamorfosis al cosmos y al mundo. Ni duda cabe, las laurakes
fueron altamente apreciadas. Así, una vez que las chipayas las engancharon de sus cabellos, no
las soltaron más. Fue con ellas que las laurakes transitaron la historia para llegar hasta nuestros
días. Siguen ahí, en el desierto altiplánico poco habitable de Carangas, surcando los lechos del
río Lauca, para habitar con la fuerza de sus voluntades colmadas de profundas densidades míticas
con cuerpo de mujer.
Convengamos que estas sirenas del desierto de Carangas pasaron por fuertes sujeciones
arqueológicas. Pero es gracias al uso milenario de las mujeres chipaya, que llegaron vigentes hasta
nuestros días que vencieron el peso demoledor del tiempo. Profundicemos: las articulaciones
entre el lago Titicaca, los ríos Desaguadero y Lauca, y los salares de Coipasa y Uyuni hicieron
de esta geografía una trayectoria compacta para el mito de origen Uru-Chipaya, uno de los más
antiguos del Sur andino. Quizá también es por ello que las mujeres-peces se detuvieron con las
mujeres Chipaya, cuando ellas, junto a su pueblo, allí echaron raíces.
Y ahí están, rompiendo el olvido del tiempo. Las mujeres-peces laurakes hacen parte del legado
material por el cual, muchos de estos principios sagrados y políticos han permanecido como
memoria aún en sus vestigios transformados. En estos niveles, me gusta pensar en la cultura Chipaya
y en sus mujeres, porque han optado por asumir como signo de feminidad un signo que viene
del comienzo antes del comienzo. Las laurakes, siendo piezas pequeñas, marginales y escasas,
evocan el cuidadoso trabajo cultural que se destinó para el conocimiento y la concepción de los
cuerpos, sean éstos, notablemente, cuerpos animales, humanos y fantásticos. La representación
de lo acuático, que subyace a su hechura, nos ofrece algunos trasfondos por los cuales podemos
comprender cómo, en las significaciones precolombinas, los cuerpos, en concreto los cuerpos
femeninos, eran cuidados, interpretados y favorecidos para crear un complejo sistema estético
pero también político que insistió en rebelarse y luchó por no permanecer oculto, haciendo posible
la noción de un mundo femenino, diferente, a través de esta manera de imaginar y de simbolizar el
poder de las aguas que lo forjaban.
Precisar el enfoque en los cuerpos fantásticos de las laurakes y con ellas, en los cuerpos de las
mujeres Chipaya, es como elegir mirar la historia desde una lente de cualidades microscópicas.
Una lente capaz de ceñirse a las densidades íntimas de esta cultura olvidada, aunque no desprovista
de fuertes memorias que avivan su largo tiempo de resistencias. Ciertamente, estamos ante una
concepción corporal de una extraordinaria profundidad temporal, quizá nunca escuchada, sin
duda poco valorada, pero resuelta a permanecer vigente a pesar de todo el itinerario de rechazos
y deterioros que vivieron las chipayas en medio del olvido y la omisión que testifica su historia
presente.
Precisemos un poco de esta historia. Posnansky en 1918, nos dice que las mujeres colgaban de sus
trenzados ídolos y tupus de plata exactamente de la misma especie que los que se encuentran en
las excavaciones de los “estratos de cultura” de Tiwanaku, las islas del Titicaca y en las Chullpas11
del altiplano. Así sostiene:
… Lo más interesante en este grupo étnico es que han conservado y practican ciertas
costumbres milenarias que entre queshuas y collas se han perdido completamente, como el
más importante de esos usos el del ‘Lauraque’ o sea el signo de la distinción social.
Los Lauraques se encuentran en casi todas las sepulturas del Altiplano y parte del Perú, son
conforme a la jerarquía, idolitos de Bronces, Plata u Oro de 30 a 50 centímetros de altura
con cabeza humana, de nariz muy prominente, a bajo del pecho cruzan las manos con solo
tres dedos, y en lugar de los pies se halla la cola de un pez. La mayoría de estos ídolos
tienen sobre el pecho mamas bien marcadas… son verdaderas ‘Ondinas’ (…).
La mujer Chipaya aún tiene actualmente en uso esos Lauraques con signo femenino; le
cuelgan de sus múltiples trenzas (…).
En nuestra estadía entre los Chipayas, hemos averiguado cuál era el significado de
semejantes idolitos, entonces nos explicaron que era el signo de la mujer casada. Cuando
la ‘Tortalla’12 se casa, su madre se corta algunas trenzas con ‘lauraques’ y las regala a ella,
la cual se las acomoda en sus pelos propios (…).
Esta costumbre etnológica ha sido para nosotros una verdadera revelación, la cual fue
ampliada por un Folklore que recogimos de una persona que antes frecuentaba la casa,
y el que con pocas palabras es como sigue: El Ekeko13 tenía dos mujeres ‘Chaulla’
y ‘Umantuo’14; son los dos peces principales del lago Titicaca, es fácil presumir que el
Folklore quiso indicar con eso que eran ondinas, cosa que se revela por los idolitos que
representan mujeres-peces verdaderas ondinas y que son signo de la mujer casada. Es así
11
Chullpas o Chullpa-Uta se llama en Bolivia a las viviendas prehistóricas redondas o cuadradas que se
hallan diseminadas por doquier en el Altiplano y adyacentes, que fueron construidas de piedra y barro
de más o menos 1 y ½ metros de diámetro. Algunos viajeros los han creído enterratorios, cosa que es
completamente falsa. Los antiguos siempre guardaban los restos de sus achachilas (antepasados) sean
momificándolos y conservándolos en la misma cabaña abandonándolos en ella. También solían vivir en
ellas, sobre los despojos enterrados en el mismo suelo de la choza. Por eso fueron asumidas como tumbas.
12
Tortalla, vocablo Chipaya quiere decir: joven, doncella, virgen.
13
El Ekeko era uno de los “dioses” de los aimaras.
14
Chaulla y Umantuo son los nombres indígenas para ciertos peces (orestias) que viven en el Lago Titicaca.
que los Lauraques, imágenes de tales ondinas de los Chipayas, son la representación gráfica
de un Folklore milenario.
Los Chipayas viven apartados de la civilización en un desierto lejano, difícil y casi

inaccesible; por eso han conservado casi en su totalidad las costumbres étnicas y religión
de la más remota antigüedad” (Posnansky 1918: 6-10).
Vemos que Posnansky nos da cuenta de una mirada que posó sus ojos, a principios del siglo
XX, sobre esta cultura de tan remota antigüedad, mirada que constata que las laurakes eran
no solamente parte distintiva de la apariencia de estas mujeres, sino fundamentalmente eran su
signo, afanosamente custodiado en su uso cotidiano y en una herencia lineal femenina que, desde
entonces, solo se hereda de madre a hija:
El tocado, que también en las mujeres del Altiplano usan algunas veces en las fiestas y
que lo llaman Sekje o Sequeje consiste en múltiples pequeñas trencillas, de las cuales las
más de las veces prefieren 30 a cada lado. Las puntas de las trencillas están adornadas con
hilos de lana de color, flecos y borlillas, y cuando la mujer es casada, hasta con seis de
aquellos LAURAQUES. Algunos de estos últimos son tan gastados por el uso de los siglos,
que a veces apenas tienen el grosor de un milímetro, y más que figuritas parecen láminas
longitudinales.
Los Chipayas ignoran trabajos metalúrgicos y tampoco tienen tradición de ello, para
suponer que sus antepasados hubieran fabricado en otra época estos idolillos. Tampoco
saben absolutamente nada de la procedencia de estos LAURAQUES (Fig. 6), que supongo
los hallan en el suelo, cuando aran sitios compuestos de antiguos estratos culturales y los
recogen entonces como dádivas de Pachamama (Diosa o Madre Tierra). Cuando la hija se
casa, la madre se corta algunas de estas figurillas de su pelo y las trenzas con hilos de lana
colorada en la cabellera de la hija. Las hijas heredan los demás cuando la madre muere.
Nunca se entierran los cadáveres femeninos con esos LAURAQUES. Cuando sobrevive el
marido, él corta las trenzas con esos idolillos y los guarda hasta que su hija se casa; si no
tiene hijas los vende. (Posnansky 1937: 45).
Por sus palabras inferimos que las laurakes implicaban un trabajo también de recolección, lo cual
nos permite comprender que no se preocupaban en crearlas; más bien sabían dónde buscarlas y,
al margen del menosprecio que suscita el hecho a Posnansky, podemos advertir que en la cultura
Chipaya, sus mujeres fueron muy hábiles en mantener esta simbología femenina, buscándola,
heredándola, usándola y custodiándola desde el emotivo uso en sus cabellos trenzados, como
signo de su distinción social y cultural ya que, como se describe, estas llamadas figurillas se
heredaron a lo largo de los siglos. Así, las mujeres-peces precolombinas como laurakes fueron
exhumadas de entierros pasados para ser portadas por mujeres chipaya maduras, maternas y
fecundas. Ellas lograron que estas piezas de considerable profundidad temporal, ligadas a la
sacralidad de las aguas, marquen —dando continuidad a las espesuras de los siglos— y habiliten
este signo precolombino con feminidades genésicas.
Vemos que con las laurakes los cuerpos

femeninos no son referentes intocables.
Al contrario, se nota que hubo un corpus
cultural que los tocó, los esculpió en y para
la historia. Así, estas laurakes ceñidas a los
cabellos de las mujeres, nos muestran cómo
se hicieron las inscripciones sobre sus
cuerpos. Debemos reconocer que fueron
otras formas de pensamiento las que las
esculpieron para los siglos por venir; pero
es ello precisamente lo que nos permite
afirmar que en la cultura Uru-Chipaya se
desarrolló una particular somato-grafía,
para hacer que los cuerpos femeninos y
fantásticos se hicieran reales, sagrados y
poderosos y que tengan además espesuras
míticas incorporadas en mujeres del siglo
XXI. Fue preciso articular mitos y vivificar
ritos para intuir su piel y sus ímpetus para
exactamente allí sentirlos y pensarlos. Hay,
en las mujeres-peces una promesa para
crispar la monotonía del ambiente, pues
cada nueva mirada invoca a llegar a sus Fig. 6. Laurakes encontrados por Posnansky en 1937
arcaicas pistas corporales, tentándonos en la zona de Chipaya (Fuente: Posnansky 1918).
a significar el cuerpo femenino a través de cuerpos nada convencionales, cuerpos fantásticos
mentores de metamorfosis. Mítica manera de esculpir un cuerpo siguiendo las cualidades
acuáticas de sus carnes y de sus movimientos, por los cuales resuenan los poderes genésicos;
peculiar correspondencia de sólo llegar a estos cuerpos sagrados construyendo sus símbolos cual
mujeres-peces. Esta espesura simbólica nos fuerza a interrogar al signo femenino en sus terrenos
estético-sagrados como corporales-políticos.
Convengamos que las laurakes y las mujeres chipaya, siguen siendo mujeres de agua que
decidieron habitar significativamente las orillas de los ríos que surcan el desierto. Esta capacidad,
más que una contradicción, es la constatación de que la metamorfosis se da y estructura lenguajes
fantásticos y corporales, que drapean nuestros accesos a esta historia; pero, sin embargo, nos
marcan la reveladora certeza de que las mujeres-peces no fueron una ofuscación cósmica, primitiva
o abyecta de esta cultura. En todo caso, en los espacios desérticos del Sur andino, fueron seres
soberanos y sagrados, fuertemente ligados a las mujeres de carne y hueso. Así nos encontramos
con mujeres en el centro y en el origen de esta vocación cultural y de este vértice sagrado.
Para entender la milenaria vocación que se encuentra en las laurakes, podemos advertir el mundo
de imágenes que fueron surgiendo en los diferentes momentos de la historia de estas mujeres-
peces. Así tenemos el arte colonial y virreinal; así tenemos varios frescos y lienzos del manierismo
en los Andes, estilo que propagó las sirenas bajo el signo ambivalente donde la belleza conlleva
un peligro embaucador. Dentro de estas superposiciones simbólicas, tenemos este keru de la Isla
del Sol (Fig. 7), donde se observa una sirena con doble cola, que evoca a Quesintuu y Umantuu
en este nuevo campo iconográfico de representación; así vemos una vez más, el impacto de las
mujeres-peces. Entre estas expresiones, cabe mencionar también la importancia arquitectónica
que se le dio al tema de las sirenas en tallados de las parroquias de indios durante la colonia. Así,
la mayor parte de las iglesias entre Cuzco y Potosí demuestran una alta valoración de este ícono y,
como sostiene Gisbert, esta difusión “puede servir de punto para analizar la representación de las
mujeres-peces en todo su alcance… un setenta por ciento de las Sirenas que simbolizan el pecado
y la atracción sexual, están representadas en los templos que circundan el Lago Titicaca. Estas
Sirenas son siempre dobles en arquitectura y son el trasunto virreinal de Quesintuu y Umantuu”
(1984: 49-51). Cierro esta contextualización histórica donde se erigió el reportorio simbólico de
las mujeres-peces con los tallados de los portones de las iglesias. Ahí vemos a las mujeres-peces,
rodeadas de sol, luna y estrellas, son sirenas que representan la idea platónica de que las esferas de
los cielos se mueven con su música ¿Las mujeres precolombinas verían en estas representaciones
también a un poder musical que movía el universo? Es probable, ya que la feminidad de la luna y
las estrellas, como esta mujer-pez ligada a la música, algo tenían que ver con el poder femenino de
la creación. Quizá muy pocas advertían este cincel platónico, pero es de suponer que la mayoría
volcaba su mirada hacia ellas con una lectura simbólica diferente, más ancestral, aquella que
procedía del poder de las aguas.
Fig. 7. Imagen de keru procedente de la Isla del Sol −actualmente custodiado por los Museos
Municipales de La Paz−, con motivos greco-romano. En el detalle vemos una sirena con doble cola que
posiblemente evoque a las hermanas Quesintuu y Umantuu del mito (Fuente: Gisbert 1984).
Como vemos en la iglesia de San Lorenzo en Potosí

(Fig. 8), que expone uno de los tallados más ejemplares
del barroco andino, la sirena está rodeada de luna y
estrellas, tal como lo dibujó Guamán Poma en su
Mapamundi (Fig. 9).
Siguiendo esta explicación y superponiendo la

sensibilidad indígena en el tema, esta lámina de
Guamán Poma muestra como las mujeres con
cualidades acuáticas estaban incorporadas en el
imaginario precolombino que las concebía como seres
que vivían en las olas y que, quizá por el impacto
colonial, reforzaron su vínculo extraordinario con la
música. Aquí, lo que quiero rescatar es que una vez
más se muestra a dos mujeres, actualizando a las dos
hermanas Quesintuu y Umantuu, que se muestran
Fig. 8. Portada de la Iglesia de San
sumergidas sin dificultad en las aguas del río,
Lorenzo, Potosí (Foto: Verónica Auza,
sosteniendo una relación vibrada con los músicos. 2012).
Así, en esta imagen, las mujeres son mujeres de agua,
son las mujeres-peces que señala el mito precisamente
Uru-Chipaya.
Con todas estas imágenes es posible advertir la remezón

de los signos precolombinos en las artes virreinales,
pues la ruta de estos seres metamórficos tuvo como el
mejor escenario los ríos del desierto de Carangas, ríos
que para los Uru-Chipaya son los lugares donde vive,
habita, anida el sajra; vale decir, el “diablo” y todo
aquello que se yergue ingobernable, temible y fecundo
que no podemos dejar de contemplar en el signo que
late en cada laurake.
La vigencia de todas estas estéticas y signos míticos

engrosan no solo al silencioso misterio que las
omisiones históricas no se atrevieron a interrogar, sino
a la retórica, a la “economía” de sentido para lograr
el ardid de explicarlas. En definitiva, las mujeres-
peces son parte de una historia que nos seduce. Las
laurakes y con ellas las propias mujeres Chipaya, nos
detienen en una constatación que siempre se vuelve
pregunta: el imaginario de lo femenino en los Andes
precolombinos. Las laurakes que ciñen las trenzas de Fig. 9. “Mapamundi del Reino de las
las chipaya, nos fuerzan a entender de manera flexible Indias” (Fuente: Guamán Poma de Ayala
el orden de lo imaginario, cuyo vínculo con lo sagrado, [1615] 1980: 915, Lámina 984).
se encuentra —quiero recalcarlo—, más allá de lo religioso, en otra lógica, esa que existió hace
miles de años y todavía existe. Con estas mujeres podemos recrear un sentido heterogéneo del
cosmos, marcando un ritmo que resuena en espesos infrasonidos. Otra lógica de feminidad y de la
manera en que ella definió lo sagrado desde el vaivén de las aguas y desde la conmemoración del
dominio de sus fuerzas, quizá una especie de infra-sentido que se libró de los miles de procesos
que las echaron de menos. Un pleno margen para habilitar a las mujeres, a la feminidad y a
sus poderes míticos en el escenario de las significaciones, la mía, las nuestras, las vigentes que
marcan los sones de la diferencia cultural y femenina. Pues este imaginario se abre al cuerpo de
las mujeres ahondando en sus cualidades menos culturales, más acuáticas y fecundas, cualidades
de un tiempo sin sol, con luz lunar, inquietándonos y, sin embargo, permitiéndonos mantenernos
flexibles como estos escurridizos sentidos femeninos. Así, hemos podido advertir como en el
paisaje mítico Uru-Chipaya se arraigaron las mujeres-peces como figuras tan vertiginosas como
ese imaginario precolombino que las forjó.
Lenguajes de piel: de los cuerpos acuáticos a los cuerpos textiles

La hipérbole de la “ancestralidad” ha sido el hilo provocativo que me ayudo a descifrar lo
femenino, la noción de un cuerpo de mujer que se sostuvo en un pasado remoto y que llega
hasta nuestros días transformado, pero vigente. Las mujeres peces, sus cuerpos no sólo míticos,
sino carnales, siguen propagando una creatividad original por parte de las mujeres chipayas, en
toda la extensión de las prácticas sociales. Desde la sensualidad a la política de esta cultura,
cuya diferencia ha radicado desde siempre en convertirse en “otra” humanidad, la de antes de la
humanidad, al privilegiar este acento y no otro, he procurado entender esta ancestral resistencia
femenina.
Labradas hace miles de años como pequeñas imágenes en modesto metal, las laurakes, como
hemos visto, exponen una noción de cuerpo femenino muy ligado a las aguas, la mitología. Nos
señala en ellas una dimensión sagrada, indómita, poderosa, que sigue vigente como su uso. Así,
aún podemos advertir cómo al igual que el componente mítico, las mujeres-peces, las laurakes,
nos detienen por caminos donde lo humano se hunden en las metamorfosis, en los extremos del
mundo animal y en los bordes de una sociabilidad asocial, señalando ese modo en que la cultura
precolombina pudo haber forjado con delicadeza y voluntad este periplo donde aún se yergue un
sentido de la feminidad.
Aclamando la desorientación que solo alcanza la dinámica de estas memorias desautorizadas,

propongo dar crédito a su antigüedad, tranquilizarnos con ella y así realizar una apropiación
imposible que parte y no vence el intento de siquiera medir la distancia de ese “antes”. Confieso
que la fascinación de estar en ese otro tiempo emerge del alejamiento inmediato de estar frente
a una realidad cultural que desde antes de la temprana colonia decidió detenerse en medio de las
corrientes civilizadoras, para conducirnos hacia la simplicidad indivisible de un origen, esclusa
por la que he intentado retener la noción de feminidad de las chipaya, evitando caer en la catástrofe
del tiempo perdido y en toda la violencia de la colonización y modernización. Así he corrido el
riesgo de ofrecer una marea para estas “mujeres de agua”.
Siguiendo la intensión de agitar nuestro imaginario, es necesario que aparezcan los juegos de
reminiscencias como en suma arqueológica —como las que he evocado más arriba—, como
juegos que bordean la fragilidad de pensar en la distancia de otra época que se rompió por la lógica
del olvido. Estamos ante una implosión sostenida de la historia, casi devastada por los siglos que
conlleva siempre optar por ser bajo una “vieja piel”, ser parte de este particular imaginario que
hace de la identidad femenina una conquista decidida por las espesuras de la pre-humanidad,
de la noche del tiempo, cuando aún el sol-dios no regía la vida de las personas, rechazando por
completo cualquier proyecto salvador y/o mesiánico que la redima de este enorme peso de ser
“chullpa pucho”. Descollante concepción que suma diferencias a esta condición marginal y de
extrañeza impuesta históricamente por el entorno cultural que a lo largo de los siglos no cesó en
confinar y excluir a la cultura Chipaya.
Sin duda, es una osadía desplazarse hacia la búsqueda de un tiempo que nos obliga a “retornar”
a lo arcaico, pues es una búsqueda de un tiempo que está fuera-del-tiempo. El cual, en el Sur
Andino de la cultura Chipaya, implica internarnos en un tiempo deshecho en el “más allá”, pero
que reconocemos por ser huellas y trazos de un tiempo tercamente incorporado. Aún su territorio
y su hábitat luzcan destruidos o modificados, para la cultura Chipaya el paisaje exterior no parece
influenciar a los paisajes interiores de los cuerpos y de las significaciones femeninas que operan
sobre ellos para hacerlos viva presencia de la voz Khass shoni, “seres de agua”. Ser “seres de
agua” alude a otra manera de estructuración cultural, no solo en los Andes; aquella que redime el
olvido y la ignorancia sedentaria y terrenal que la larga historia de colonizaciones nos aplicaron
en nuestros comportamientos sociales, pues todo en ella anuncia un sentido de pensamiento y
acción subterráneos, subrepticios y resistentes.
Acceder a este arcaico pasa por ingresar por la última ruta en estos caminos movedizos, más de las
veces imperceptible. La ruta del lenguaje textil que nos exige la defensa paradójica de un espacio
que el tiempo dejo sin cimientos y sin embargo perdura; ahí, solo tendremos la sensación de
extraviarnos y es eso, el merito radica en extraviarnos en este lenguaje-murmullo que de modos
equívocos nos fuerza a pensar los cuerpos de mujeres que habitan poética y políticamente la
soledad de un desierto a más de 4.000 metros de altura.
Para terminar, concentremos en los lenguajes textiles de la cultura Chipaya. El dominio cultural
de las aguas en un desierto es un dominio siempre limitado. Por eso constituye el dominio de los
límites, de las orillas de la cultura como principio y fin de lo humano. Sopesar los umbrales de
nuestros procesos de significación con respecto al agua, al movimiento y a la fluidez, es rozar
tímidamente nuestros propios esfuerzos simbólicos e imaginarios sobre este vital elemento. Como
hemos visto y sabemos, en la colonia los poderes precolombinos de las aguas fueron vinculados
rápidamente a lo demoniaco; en consecuencia, a los poderes femeninos de la sensualidad, la
fertilidad, lo genésico y la fecundidad, que quedaron enmarcados, pese a toda la tarea cultural
de domesticación y control que sobrevino con la colonia, en los ámbitos de lo ingobernable. Es
ahí donde la cultura Chipaya se detuvo, en las aguas; las dominó y domesticó a su modo. Ese
modo excepcionalmente ancestral, e hizo eso para salvaguardarse en ellas. Al considerar este
apego a las aguas y a las nociones de chullpa o de pre-humanidad que profesan y resguardan los
“seres de agua” chipayas, podemos reiterar la importante condición que derivan de ellas, tanto
en los principios simbólicos como en la estructuración de su sentido cultural, que no en vano,

sostiene que el agua es el fundamento para toda manifestación cósmica. Así, esta cultura está
ligada indiscutiblemente con el mito.
Ciertamente, la cultura Chipaya siendo el otro del mito, sabe todo aquello que puede escapar
de las formas estáticas y así sostener el sentido de toda creación en los ríos que fluyen. Será por
eso que al concluir su estudio sobre los textiles Chipaya Verónica Cereceda (2007) evoca a las
y los Khass shoni, “Seres del agua”, como seres que habitan la profundidad de una resistencia
casi invisible, difícil de captar a simple vista, que trascienden la reducción que los consideró una
cultura fósil, yerma, pues desde la interpretación de sus tejidos, la antropóloga nos da cuenta
que estos “seres del agua” conservaron sus órdenes textiles desde un “antes”. Es esta ardua
y trascendental labor cultural de revalorización y permanencia la que mantuvo sus rasgos más
íntimos también en el uso de las laurakes. Estos órdenes textiles desde un “antes” nos advierte un
camino histórico, donde las significaciones ancestrales a pesar de ser avasalladas y arrinconadas
fueron posibles de perdurar.
Viendo esta fotografía y siguiendo el estudio de

Cereceda (Fig. 10), se puede comprender que las
mujeres chipayas conserven como vestimenta
principal el urku precolombino, prenda muy
antigua tejida en dos paños que van unidos a la
altura de la cintura y en sus ruedos llevan una
franja blanca llamada asaqa. Debajo de su urku,
las mujeres cubren su cuerpo directamente con
una almilla, que es una especie de túnica blanca
tejida en lana, que lleva unas mangas cosidas
que se hacen visibles en las aperturas de los
brazos del urku (como se ve en la imagen). Lo
que quiero resaltar es que estas mangas son
siempre azules, color que, sin duda, evoca textil
y semánticamente a las aguas que habitan. Por
último, ellas se cubren con una manta llamada
talo, que al igual que el urku está conformado
por dos paños que se unen ya no en la cintura
sino a lo largo. Este talo presenta un ribete azul15,
un k’utu (mediación como dentada o en escalera)
también azul y luego siete listas, tres cafés claras
y cuatro más oscuras que terminan de articulan Fig. 10. Mujer y hombre chipaya. (Foto: Verónica
Cereceda, autorizada por la autora y agradecida
todo el atuendo con el interior del blanco. personalmente (Fuente: Cereceda 2007).
15
Detengámonos en el significado del color azul que forma parte de muchos diseños chipaya. Siguiendo a Cereceda,
comprendemos que el azul representa, en los tejidos, a las aguas del río Lauca que, según los mitos de esta cultura,
están asociadas con las fuerzas semi-demoníacas. Así, el textil establece que esta cultura ha optado por situarse como
seres “de abajo” ligados al agua. Por ello, vale la pena no perder de vista el importante alcance simbólico de este color
y su vínculo directo con el poder de las aguas.
Sin duda, como sostiene Cereceda, esta vestimenta es complicada y nos sitúa de lleno en el
plano del secreto chipaya del textil, que se sostiene desde tiempos remotos bajo una extremada
delicadeza de mediaciones entre los oscuros y los claros que solo puede ser vista, reconocida
y valorada por aquellas personas que lo usan a través de la configuración de un extraordinario
sistema de listas donde otros solo reconocen una monótona monocromía. Comprendiendo esta
semántica textil, efectivamente, coincidiremos con Cereceda en ese repertorio sensible que
contradice el principio que asumió la vestimenta chipaya como una expresión pobre, opaca y
monocromática de la destreza textil.
Para reforzar el mensaje textil que da cuenta de esta identidad arcaica, podemos mencionar que en
las vestimentas chipaya existe un zurcido llamado t’aata, el cual es el signo visual más notable,
ya que expresa una estética inexistente en otro grupo andino, ya que el zurcido es realizado
afanosamente en las prendas nuevas, como anticipándose a su desgaste futuro. Otra lisura de las
tejedoras Chipaya que nos lleva a entender como el lenguaje textil nos transmite con su mensaje
de piel y sus estructuras visuales el enorme apego que estas mujeres del presente profesan por
el pasado. Pasado voluntariamente anclado y propagado en el azul de los bordes en sus prendas
textiles, azul casi imperceptible cual el cauce del río que pasa, pasado que es presente habitado en
esas aguas que fluyen; pasado que las laurakes ciñen en las trenzas con sus formas metamórficas
que no cesan de evocar los poderes remotos de otro tiempo con luz de luna.
A modo de cierre
A lo largo de estas páginas me he colgado del signo mítico de las mujeres-peces queriendo
liberar la corporalidad femenina de una cultura sumida en procesos de marginalidad, pobreza y
exclusión, como es y ha sido la cultura Chipaya. Para ello he atravesado la fuerza mítica que eleva
al signo laurake a universos donde lo femenino alcanza un dominio todavía sensual, genésico y
transformador; universos que no se cansan de rehacer la carne del mundo con cuerpos de mujeres,
que rompen con todas las determinaciones y celebran el flujo ingobernables de las aguas que
corren surcando las alturas desérticas que habitan.
En procura de esto, he discurrido por espesuras donde la historia dejó pocas huellas o las opaco.
Así he llegado a comprender como cada mujer chipaya, en este siglo XXI, no ha cesado de forjar su
cuerpo desde una intimidad concebida en lo fantástico de la metamorfosis desde tiempos remotos.
Habitando el desierto, trenzando sus peinados, tejiendo sus secretos azules vueltos vestidos y
optando resueltamente por un amor al pasado, ellas han logrado preservar los signos fantásticos
de sus cuerpos en sus menudas laurakes. Así, han sido capaces de salvaguardar un dominio
simbólico que, desde tiempos precolombinos, organizó todo lo ingobernable, conservando el
signo mítico y político de las mujeres-peces que habitan las aguas que fluyen y que evocan las
fuerzas demoníacas del “sajra” a lo largo del Río Lauca que surca el desierto Chipaya.
Para ello, sin duda, han tenido que librar muchas batallas contra la historia hegemónica cargada
de principios culturales que se empecinaron en reñir hasta el cansancio con todo lo que ellas
celebran y ejercen: lo que fluye y todo aquello que solo es posible estando en movimiento. Sí, a mi
vez, realice inflexiones y amplíe mi mirada, quedo con la sensación de haber logrado acercarme
al cuerpo del mito que instauró en estos desiertos una feminidad decidida en marcar y vivir su
diferencia bajo el poder sensual que alimenta un goce estético. Es necesario verlas y reconocerlas
con la gracia con las que el mito las forjo: mujeres-peces, mitad mujeres, mitad peces, fantásticas,
fluyentes, onduladas, versátiles, metamórficas. Al desentrañar la aridez del desierto de esta
historia, me he encontrado con la frescura de su originalidad que radica en un comienzo siempre
reanimado a lo largo de los tiempos. Con ellas he cometido todo un renacimiento, una celebración
de transformarme para ser. Abordado así, es seguro que no dejaré que “termine”, ya que es lo
que transmite el cuerpo femenino de la voz Khass Shoni, el cuerpo mismo, ingobernable, de las
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239
La Virgen de Letanías y sus dos hermanas.

Representaciones de la memoria colonial
Gabriela Behoteguy Chávez1
Introducción
En el Calvario de la Virgen de Letanías existe un milagroso túnel que tiene forma de serpiente.
Se dice que tres poderosas imágenes de la Virgen María salieron volando de ahí convertidas en
palomas blancas. Una se fue volando hasta el pueblo de Copacabana a orillas del Lago Titicaca,
otra se encaminó hacia el valle de Chuchulaya (La Paz, provincia Larecaja) y la tercera voló a la
cima del Calvario en Letanías (La Paz, ciudad de Viacha) donde se construyó su capilla. Las tres
Vírgenes son representadas como hermanas.
La Virgen de la Candelaria de Copacabana y la Virgen de la Natividad de Chuchulaya se

transformaron en imágenes en bulto de madera de maguey y tela encolada que fueron entronizadas
y veneradas como patronas de estos pueblos. La Virgen de Letanías se transformó en una pequeña
piedra que lleva el rostro de María pintado y, se venera, como patrona del Calvario, no lejos de la
ciudad de Viacha (Fig. 1).
Escuché esta historia, por primera vez, en el pueblo de Chuchulaya, donde la señora Rosario
Peñaranda, residente de la localidad2, me contó que un yatiri3 de Viacha le narró esta historia
sobre el milagro de la aparición de las tres Vírgenes (Chuchulaya, abril 2009).
Estos relatos de la tradición oral forman parte de la memoria colectiva que comparte la población
de Viacha y, en menor medida, la de los otros dos pueblos. Maurice Halbwachs ([1950] 1997)
explica que cuando las personas se relacionan con el espacio, la estabilidad del territorio, les
permite asociar recuerdos e imágenes del pasado en el presente. En este sentido, la memoria
colectiva se desarrolla mediante la interacción y reapropiación del espacio.
1
Fundación Altiplano de Arica- Parinacota. E-mail: gabichueladelviento@hotmail.com
2
Para designar a las personas entrevistadas utilizo las categorías propias de los pueblos de Chuchulaya, Viacha y
Copacabana: “vecinos”, personas de origen mestizo que nacieron y residen en el lugar; “comunarios”, personas de
origen aymara que nacieron y residen en el lugar, “residentes”, quienes nacieron en el lugar o descienden de familias
de ahí, pero que viven en la ciudad de La Paz u otros lugares. Finalmente, “peregrinos o novenantes”, personas
forasteras que van a Chuchulaya por fe.
3
Literalmente, significa “la persona que sabe”. Es un término general y común con referencia a un especialista que
dialoga con las hojas de coca y realiza misas rituales a los achachilas (ancestros masculinos) y las awichas (ancestros
femeninos) para conseguir salud, buena suerte, buenas cosechas y prosperidad. También ejecuta rituales de curación
y limpieza (Burman 2011: 1).
240 Gabriela Behoteguy Chávez
Fig. 1. Virgen del Calvario de Letanías. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
Debido a que cada lugar es diferente, la memoria colectiva permite que cada grupo social se
distinga y sea distinguido. Para Thomas Abercrombie (2006) la “memoria social” es un concepto
que permite denotar las formas concretas por las cuales la gente se constituye a sí misma,
identificándose con sus antepasados (2006: 61). En este sentido, la memoria que comparten los
grupos forma parte de la identidad social o colectiva. La memoria colectiva es, en este sentido,
una herramienta que permite a los grupos sociales construir y reafirmar su identidad.
La Virgen de Letanías y sus dos hermanas 241
El objetivo de este estudio es interpretar el relato como una representación de la memoria que
articula tres territorios ubicados en distintos pisos ecológicos: Viacha en el altiplano; Chuchulaya
en el Valle y Copacabana en el área circunlacustre.
Entre la multitud de devotos que veneran estas tres imágenes existen varias versiones que relatan
su aparición (Cf. Behoteguy 2013). En este estudio sólo se tratará la versión señalada, pues me
interesa profundizar la articulación de estos tres importantes santuarios marianos del departamento
de La Paz (Fig. 2).
El relato tiene como lugar de origen una wak’a o “túnel de la tierra”. Eyzaguirre (2005) describe
que las wak’a son lugares sagrados que “formaban parte de los linajes comunes, formaban parte
del sistema de parentesco, ya que a partir de esta relación los comunarios andinos establecían su
condición social” (2003: 21). Me pregunto entonces: ¿Qué relación de parentesco o linaje articula
a estas tres poblaciones?
Fig. 2. Ubicación de los tres pueblos Chuchulaya, Copacabana y Viacha.

Las palomas mensajeras de la Virgen María

“A menudo los orígenes de cada dios tratan de su aparición,
sea por algún acontecimiento milagroso o simplemente su
fabricación de los minerales, yeso o estuco de algún lugar
determinado” (Arnold 2007: 187).
El 18 de octubre de 2009 decidí conocer el Calvario de la Virgen de Letanías. Primero me

acerqué a la iglesia donde observé a la diminuta Virgen y conocí al Padre Guechí Revellín Pucho,
encargado de celebrar las misas, quien escribió un breve texto titulado El Milagro de la Aparición
de la Santísima Virgen de Letanías donde menciona: “Algunos devotos conocen a la Virgen como
hermana de la Virgen de Copacabana y Chuchulaya” (Revellín 2009: 4).
El P. Guechí tiene un amplio conocimiento sobre la tradición oral de Viacha. Cuando me presenté,
le expliqué el tema de la investigación y al terminar la entrevista mencioné la historia del Calvario
de Letanías que escuché en el pueblo de Chuchulaya, lo que le hizo recordar lo siguiente:
Me decías de las palomas. Yo creo que puede ser coincidente, me dijeron que también
habían salido tres palomas. Una abuelita del campo que actualmente está fallecida, vivió
hasta sus 94 años. Ella se llamaba Dionisia Choque. Era la señora que me contaba que
la Virgen había salido del hueco de un túnel del cerro de Letanías. (…) Bueno todavía el
túnel existe actualmente y estas palomas eran blanquitas, no se sabe dónde se fueron, pero
una se quedó en el cerro. Esta palomita circundaba siempre el lugar y (la señora Dionisia)
me decía “es la Virgencita”. Y todavía venía la palomita después de su aparición, venía y
llegaba la palomita blanca4.
El relato trata sobre la aparición de la Virgen María en estos tres lugares. Para el Padre Guechi,
la relación de parentesco entre las tres Vírgenes está relacionada con las órdenes evangelizadoras:
“Parece que los evangelizadores, agustinos o dominicos, habían llegado primero a Viacha; de
ahí habían ido hacia esas regiones. De aquí habían salido primero”5. Respecto a esto, López
Menéndez (1949) señala que los padres agustinos fundaron su primera iglesia rural en Viacha6
donde permanecieron hasta 1566, año en que permutaron con Pucarani y, desde 1589, se hicieron
cargo de Copacabana hasta 1826 (1949:261). El autor no especifica qué orden administraba el
santuario de Chuchulaya, pero llama la atención que la relación con este pueblo se conserve en la
memoria social de Viacha.
La interpretación del Padre Guechi articula el camino de las Vírgenes con el de los agustinos. No
toma en cuenta elementos narrativos como el túnel por donde salieron o cómo se desdoblaron en
tres palomas blancas antes de aparecerse en sus poblaciones. Las Vírgenes recorrieron todos los
territorios donde se desarrolla el relato.
4
Entrevista realizada en el pueblo de Viacha, el 18 de octubre de 2009.
5
Entrevista realizada en el pueblo de Viacha, el 18 de octubre de 2009.
6
La Villa San Agustín de Viacha fue fundada en 1550 (Mendoza 2009: 513).
Fig. 3. “Túnel de la Serpiente” en el Calvario de Letanías. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos
Usnayo).
El camino que siguieron se originó en el túnel de Letanías (Fig. 3), territorio ubicado en el
Manqha pacha o inframundo; continuaron por el Alax pacha o mundo de arriba, donde en forma
de palomas blancas se trasladaron a los pueblos mencionados; finalmente se asentaron en el
Aka Pacha o “nuestra tierra”, donde se transformaron en imágenes de bulto y piedra para ser
nombradas patronas de sus lugares.
Los elementos con que se las representa (desdoblamiento trinitario, parentesco y transformación
en paloma) son recurrentes en la tradición andina de la Virgen María.
La representación de la Virgen María en forma de paloma se repite en el pueblo de Pakomarka

del departamento de Oruro, donde se conserva un relato sobre dos arrieros que dieron muerte a
una paloma y ésta se desangró ante sus ojos: “La paloma era la Virgen María, deben construir una
iglesia donde ella cayó y capillas, allí donde encuentren su sangre derramada” (Quispe 2010: 18).
El significado de las aves en la religión católica andina es interpretado por Gisbert (2001), quien
plantea: “Aquí se unen dos conceptos, el cristiano en que las aves traen la voz de Dios (…) y el
concepto indígena de los pájaros que transmiten la voz de la divinidad” (2001:154). Así, entiendo
que estas tres palomas son portadoras de mensajes. Sus representaciones míticas comparten
símbolos relacionados con la religiosidad católica andina a la que pertenecen estos tres lugares.
Sobre las representaciones trinitarias, Gisbert (1980) describe que en el pueblo de Sabaya7 tres
mujeres aparecieron y dejaron a una hermosa dama, que es la Virgen María, en la Iglesia. La
7
El pueblo de Sabaya se encuentra en el departamento de Oruro, en la provincia Sabaya. Esta toponimia viene del
nombre de una montaña del lugar.
relación de parentesco entre vírgenes es abordada por Caballero (2001), quien relata que en el
barrio de Cota-Cota, las personas que celebran la fiesta de la Merced saben que esta Virgen es una
cholita simpática, soltera y que tiene por hermanas a la Virgen de las Nieves de Irpavi, (venerada
en el Colegio Militar), y a la Virgen de la Concepción que se encontraba en Achumani.
Según Arnold (2008), las relaciones de afinidad y parentesco entre las imágenes católicas del
Ayllu Qaqachaka, al Sur del departamento de Oruro, articulan mapas mentales y territoriales por
donde los santos han caminado (2008: 186). En nuestro caso, el camino de las Vírgenes se origina
en el calvario de Letanías, donde sucede el milagro de la aparición que articula a Chuchulaya y
Copacabana con el territorio de Viacha.
Entonces, para entender cuál es la relación entre estos tres territorios y qué mensaje transmiten
las palomas primero voy a interpretar el elemento central del relato, que es el túnel donde se
origina el milagro de aparición de estas tres Vírgenes.
Viracocha: creador del mundo

Las Vírgenes salieron volando de un túnel con forma de serpiente que se encuentra en el calvario
de Letanías. De manera similar, las crónicas coloniales relatan que los ancestros andinos se
originaron en la tierra:
Otros dicen que después que ceso el diluvio, en que perecieron todos, el Criador formo de
barro en Tiaguanaco las naciones todas que hay en esta tierra, (…) y que, hecho esto, les
mando se sumiesen debajo de tierra, cada nacion por si, para que de alli fuesen a salir
a las partes y lugares que el les mandase; y que unos salieron de suelos, otros de cerros,
otros de fuentes, de lagunas, de troncos de arboles, y otros de otros diferentes lugares. A los
cuales comenzaron a venerar, cada provincia el suyo, como guacas principales, por haber
salido y empezado de alli su estirpe y linaje, y a tener por dioses aquellos sus primeros
progenitores, poniendo sus imagenes y estatuas en los dichos lugares; (…). Cuentan mas,
que aquellos primeros hombres en aquellos mismos lugares, despues de haber dejado
sucesion se convirtieron, unos en piedras, otros en halcones, condores y otras aves y
animales; y asi son de diferentes figuras las guacas e idolos que adoraban (Cobo [1653]
1964:11. Cursivas mías).
Ambas versiones hacen referencia al origen: el P. Cobo describe cómo las naciones de Tiwanaku
se originaron en los suelos, cerros o fuentes. Estos ancestros nunca murieron. Después de dejar
sucesión se convirtieron en figuras de wak’a e ídolos que comenzaron a ser adorados. Las Vírgenes
representadas en los relatos de doña Rosario de Chuchulaya y el Padre Guechi de Viacha, salieron
de un pequeño túnel ubicado en el cerro más alto de Viacha y, al llegar sus pueblos, comenzaron
a ser adoradas, de manera similar, a los ancestros andinos.
El “mito de creación de Tiwanaku” pertenece a una crónica colonial (fuente escrita) de mediados
del siglo diecisiete y, el “mito de origen de las tres Vírgenes” pertenece a la memoria social
(fuente oral) actual de Viacha. Ambos relatos manejan componentes similares pero el personaje
principal es distinto.
El cronista P. Cobo (1653) atribuye a Viracocha, divinidad masculina del incario, haber creado
el mundo desde Tiwanaku. Este relato es recurrente en las crónicas coloniales, donde suele
anteponerse la historia Inca (1476-1525 d.C.) a culturas más antiguas como Tiwanaku (500-
1100 d.C.). Por ejemplo, la crónica de Sarmiento de Gamboa (1572) relata que cuando Viracocha
llegó a Tiwanaku, esculpió ahí todas las piedras (cit. en: Rostorowski, 1988: 33). Estás crónicas
coloniales dan cuenta de una estratégica alianza que se dio entre la cultura Inca y la cultura
dominante española, para hacer prevalecer su poder durante la época colonial.
Al parecer la cultura Inca no sólo prevaleció en la historia de los cronistas sino que también
barnizó la memoria del Collao aymara. El investigador Bandelier (1914) cuenta, no sin cierta
ironía, que cuanto podía averiguar, a veces, preguntando a nativos de regiones arqueológicas,
siempre se trataba de “ruinas incaicas”. “…Y se demostró alguna vez que los incas no pusieron
pie en tales parajes o los pusieron sobre cimientos del Collao…” (cit. en: Cejudo 1966: 23-24).
Respecto al culto precolombino de Virachocha, Rostorowski (1988) menciona que durante el

incario debió ser muy restringido y se limitaba a la zona cusqueña; además, que esta divinidad no
habría sido la creadora, ya que según la ideología andina las culturas procedían de las pacarisca
o lugares de origen (1988:31).
Viracocha es el más conspicuo de los dioses del ámbito andino. Es posible que su difusión
se debiera a los religiosos católicos que buscaban un nombre para explicar a los naturales
el concepto de Dios. Además, añadieron a su apelativo diversas palabras para esclarecer su
calidad de Ser Supremo (Rostorowski, 1988: 30).
Durante la colonia, Viracocha fue una entidad masculina vinculada a lo católico. Los cronistas
españoles reinterpretaron un creador similar al del Antiguo Testamento desde la lingüística
quechua. Esto permitió revitalizar el linaje Inca durante la época Colonial.
Es en este contexto, que llama la atención el parecido que este relato mantiene con el de la aparición
de las tres Vírgenes8. Si comparamos ambas narraciones a través del tiempo, podemos decir que
actualmente la Virgen María adquirió el papel de ancestro y que, además de ser conocida como la
“Madre universal” para las personas católicas, salió de la misma manera que un ancestro andino,
de una paqarina, waká o pequeño túnel de la tierra. La memoria colectiva de Viacha sobrepuso
la imagen femenina de la Virgen a la imagen masculina del creador Viracocha y conquistó la
identidad de los territorios de Copacabana, Viacha y Chuchulaya, donde su culto es inigualable9.
8
El mito de los hermanos Ayar relata el origen de los incas. Trata de cuatro hermanos: Ayar Manco, Ayar Uchu, Ayar
Cachi y Ayar Auca, y sus respectivas esposas, que salieron de cuatro cuevas o pacarinas en la montaña de Tampu
Tocco, ubicada en Pacaritambo, al Nor-Oeste de la ciudad del Cuzco. Uno de ellos, Ayar Auca, al igual que las
Vírgenes cuando se originaron, tenía alas; el otro Ayar Uchu, al igual que la Virgen de Letanías quedó petrificado.
Este mito, que también presenta grandes similitudes con el de las Vírgenes, es interpretado por la historiadora
Rostorowski (1988) como el relato de la conquista del valle del Cuzco por la cultura Inca.
9
Los tres cultos se caracterizan por realizarse “a lo grande” ya que sus festejos se extienden no sólo entre tres días
o una semana, sino que existen actividades a lo largo del año. Además, en la memoria de las personas devotas la
importancia de las imágenes viene desde tiempos coloniales. Otra de sus particularidades está en reunir gente que
viene de toda Bolivia y, en el caso de Copacabana, de otras partes del mundo, especialmente el Perú.
Las Vírgenes hermanas: Copacabana, Letanías y Chuchulaya

Para interpretar la relación que mantienen estas tres imágenes asumiremos que la memoria hace
alusión a la colonia temprana, cuando comenzó a celebrarse el culto mariano en la zona andina.
Veamos qué dice la etnohistoria sobre estos lugares durante esta época.
El territorio de Viacha se encuentra en un lugar estratégico: “el cinturón ecológico de la cuenca

lacustre (ubicado entre el Lago Titicaca y el Lago Poopó) en torno a los márgenes del río
Desaguadero” (Mendoza 2009: 513). Esta ubicación convergió en la constitución de un lugar de
trajín desde épocas precolombinas.
Viacha tiene origen aymara (“Señorío” Pacaje). Las primeras referencias coloniales describen que
durante la llegada de los españoles estos pueblos se encontraban sometidos a la administración
Inca10. Al respecto, la Ordenanza para trasladar el tambu11 de Viacha a la entrada del Puente, que
se encontraba en el Camino Real en 1551, señala: “Mandaron que los dichos indios de Viacha y
Chuquiapo sirvan en él según y como suelen acostumbrar servir en los tambos que eran obligados
y servían en tiempo de los dichos ingas” (cit.: en Feyles 1965: 348).
En la Colonia, el régimen tributario se impuso sobre la organización existente. Se conservaron las

antiguas obligaciones que los indígenas tuvieron con el Estado Inca. Abercrombie (2006) señala
que, por lo menos durante los dos primeros siglos de la Colonia, los pueblos fueron indirectamente
dominados por caciques que eran descendientes de las antiguas autoridades, lo que se repite en la
población de Viacha.
Cuando Troncoso (2001) analiza arqueológicamente la zona Norte y Central de Chile, describe
que parte del discurso oficial de dominación Inca fue emplazar los santuarios de altura en las
cumbres de la cordillera andina (2001: 17). Este tipo de adoratorio es estratégico ya que permite
observar ampliamente el territorio, facilitando su control.
A partir de estas referencias, planteo la posibilidad de que durante la colonia temprana el Calvario
de Letanías fue un santuario de altura adorado por incas. La idea está reforzada en el hecho de que
la Virgen de Letanías es una imagen pétrea y la piedra fue muy importante para la cultura Inca.
Esto puede observarse en su arquitectura, ya que fue el material más importante para construir
sus estructuras.
10
La relación Inca con los Pacaje es mayormente analizada desde los estudios cerámicos. Las investigaciones de
Cremonte et.al (2015) describen que el estilo Pacajes, caracterizado por la cerámica roja con diseños de auquénidos
negros, afinó sus dibujos al interrelacionar con la cultura Inca. Esta es conocida como cerámica Inca Pacajes y fue
valorada en el incario. Ésta se identificó en los territorios que actualmente pertenecen a Chile, Bolivia y Argentina.
11
Los tambu son marcadores del dominio Inca ya que hacen referencia al Qhapaq Ñan, ruta o “camino real” que
conectaba con Cuzco. Respecto a Viacha, el arqueólogo Marcos Michel, explica que era un tambu de paso, a
diferencia de los de cabecera o capitales regionales que describe la historiadora Theresse Bouysse. El tambu mayor
de la zona fue el de Calamarca (Conversación informal, 12 de abril 2016).
En el caso de Viacha, como señala la Ordenanza del siglo XVI, hubo un traslado al inicio del puente. Posiblemente
este sea el motivo por el que no figura en el mapa de tambu elaborado por la historiadora Bouysse-Cassagne (1986),
que solamente hace referencia al cercano tambu de Pucarani.
Muchas de las crónicas coloniales, como la relatada por el P. Cobo (1653), coinciden en que los
personajes de la nobleza Inca se convirtieron en piedras y que fueron adoradas como dioses. Otro
ejemplo es descrito por Polo de Ondegardo (1559): “Vsaron los indios nombrar ciertas estatuas
o piedras en su nombre, para que en vida y en muerte se les hiziesse la misma veneración que á
ellos. Y cada ayllo, ó linaje tenía sus Ídolos, ó estatuas de sus Yngas” (Ondegardo 1559: 210). Los
descendientes incas siguieron la misma lógica de la imaginería católica para materializar a sus
ancestros. La imagen de la Virgen María convertida en piedra pasó a ser venerada y, actualmente,
se representa como el antepasado materno de todos sus devotos, la “Madre universal” católica.
De manera similar a Viacha, cuando los españoles ingresaron a Copacabana, el territorio se
encontraba dominado por los incas. El cronista agustino Ramos Gavilán menciona que en 1582,
don Alonso Viracocha Inca, Gobernador de la mitad Anansaya, población inca llegada desde
Cuzco, mandó al imaginero Francisco Tito Yupanqui, deudo suyo, a tallar la imagen de la Virgen
Candelaria, que actualmente se venera en Copacabana. Pero, la parcialidad Urinsaya, poblada
por gente aymara y uru, tenía en plática fundar una cofradía para San Sebastián (Ramos Gavilán
(1621) 1976: 115).
El conflicto de Copacabana entre los pobladores del lugar y los incas llegados desde el Cuzco,
fue una disputa de poder político. Los Urinsaya planteaban empatronar a San Sebastián como
su santo protector y fundar una cofradía que les permitiera aliarse con la iglesia, beneficiarse del
prestigio que atraen los cultos católicos e intentar recuperar el control del pueblo. Sin embargo, se
entronizó a la Virgen de la Candelaria y, actualmente, las personas de Copacabana conservan en
la memoria que esta imagen fue tallada por un Inca.
En este contexto, las imágenes patronales son representadas como “dueñas” de los pueblos:
Titular de la iglesia llámese el misterio, ángel o santo en cuyo honor se edificó o dedicó
y por el cual se nombra una iglesia u oratorio. Es para estos lo que el nombre de pila para
el niño que se bautiza; por él, como por nombre propio, las iglesias se distinguen unas de
otras (Feyles 1962:75).
Respecto a la Virgen de Chuchulaya, en una visita de 1573, Antonio Lezcano describe que entre
las reducciones de Larecaja se encuentra el repartimiento de San Francisco de Combaya y que éste
tiene como Anexo a Chuchulaya, “donde posteriormente edificaron un santuario mariano” (cit. en
Espinoza 2003: 406). Para ese mismo año, los caciques de Omasuyo alegan tener posesiones que
el Inca les entregó de la provincia Larecaja (Gisbert et al. 2006), a donde pertenece el pueblo de
Cumbayá (Combaya) (1987: 135).
El hecho de que Chuchulaya haya sido anexo de Combaya y que los incas tuvieran el poder de
entregar posesiones a los Omasuyus en este pueblo, permite suponer que hubo presencia de la
descendencia inca en el pueblo de Chuchulaya durante la colonia.
Posteriormente, durante el siglo XVIII, Andrés Laura, uno de los principales comandantes de
Andrés Tupac Amaru, ingresó hasta las minas de oro en Tipuani y levantó a los mineros. A su
regreso, se repartió el oro con su ejército, “donando Laura una libra y media de oro a la Virgen de
Chuchulaya, como muestra de su devoción” (Jáuregui et al. 1991: 30). De esta manera, sugiero
que si bien una de las medidas recurrentes para debilitar el poder de la iglesia fue el saqueo,
destrucción y quema de iglesias, como sucedió en esta gran rebelión indígena liderada por Amaru,
también existió una reapropiación del poder simbólico de los iconos religiosos (Fig.4), como el
de la Virgen (Behoteguy 2011: 82).
Fig. 4. Virgen del Calvario de Letanías. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
Actualmente, las tres Vírgenes son celebradas principalmente por aymaras y mestizos (“vecinos”,
“comunarios” y “residentes”). Posiblemente ésta sea la razón por la que la memoria social no alude
a la cultura Inca. Sin embargo, al convenir en que la memoria del parentesco se remonta a esta
época en que los descendientes incas se encontraban manejando indirectamente estos territorios
como caciques, entiendo que el parentesco entre las tres hermanas articula la memoria de una
unidad política territorial en estos tres lugares, donde había una élite Inca, que estratégicamente
se apropió de la imagen de la Virgen María (Fig. 5).
Fig. 5. Virgen de Copacabana (Foto: Carlos Rúa 2011). Virgen de Chuchulaya (Foto: Gabriela Behoteguy
2011).
Escuché sobre el parentesco entre estas tres imágenes en el pueblo de Chuchulaya, cuando
Rosario Peñaranda me relató lo que le había contado un yatiri de Viacha. En Viacha es una
tradición difundida. “Había tenido la Virgen sus hermanas, una es la de Copacabana y la otra está
en el valle, se llama Virgen de Chuchulaya” (Yaneth Benavides. Calvario de Letanías, 12 de julio
2014). En Copacabana, doña Vicenta Vega me contó:
dice que su hermana había sido de Chuchulaya, tiene una estrella grande pues la de
Chuchulaya, es muy milagrosa también y está por Sorata adentro (...) Y mi abuela también
me decía que su hermana está en Chuchulaya; a veces, en la fiesta, la Virgen se va a
Chuchulaya en las fiestas, porque muchas fiestas hay y lo hacen renegar (a la Virgen)12.
El relato de doña Vicenta no articula a la Virgen de Viacha en el parentesco. Sin embargo, su

descripción me hizo pensar en el dominio que el Inca tuvo sobre los distintos pisos ecológicos del
departamento de La Paz, tal como lo sugiere Mendoza:
12
Copacabana, noviembre 2012, cit. en: Behoteguy 2013.
El culto de la Virgen Natividad de Letanías

La zona de Viacha, antes de la llegada de los españoles, estaba administrada por mitimaes
estacionales del Estado Inca, por ello existen algunas toponimias aymaras que tienen su
distinción por el dominio quechua, que aunque fugaz tuvo sus connotaciones en la historia
viacheña (Mendoza 2009: 513).
La ciudad de Viacha se ubica en las faldas de una mediana cadena de montañas, donde destaca la del
Calvario de Letanías, por su gran altura (4.000 m.s.n.m.) y cercanía al centro poblacional. Según
la tradición popular del lugar, éste fue realizado durante la época colonial en conmemoración al
milagro de la aparición de la pequeña imagen de la Virgen de piedra. En Viacha se conocen varias
versiones sobre la aparición de la Virgen, pero ahora sólo analizaré los relatos mencionados13.
Fig. 6. Fiesta de la Virgen del Calvario de Letanías. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
La fiesta principal de la Virgen se celebra en la cima del Calvario, el sábado próximo al 13 de

julio, día en que se recuerda la aparición de la imagen de piedra (Fig. 6). Este año (2014), la fiesta
cayó en día 12 de julio. Temprano, por la mañana, después de celebrar la misa, la Virgen fue
trasladada en camioneta, desde la iglesia de Viacha hasta el Calvario de Letanías, por los Prestes
Rossmary Flores y Alfredo Espinoza.
13
Para conocer otras versiones revisar Behoteguy (2013: 139-141).
La Virgen fue instalada en el atrio de la capilla. La Morenada “13 de julio” la recibió danzando y
varios devotos se acercaron para recibir su bendición. Posteriormente fue llevada al templo donde
el sacerdote la recibió con oraciones. Mientras, los muñis14 sahumaron a la imagen con incienso,
encendido dentro de dos grandes sahumerios de plata (Fig. 7).
Fig. 7. Pareja de Muñis 2014. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
Las parejas de muñis se encargaron de arreglar el templo y decorarlo. Este día, la fachada principal
resplandecía con hermosos adornos de plata (platos, cálices, vasos, cucharas, pututus y bastones
de mando) que colgaban de las torres y el arco de la puerta (Fig. 8). Este cargo festivo no es
generalizado en todas las fiestas andinas; sólo algunas iglesias son decoradas con platería. Las
demás, solamente con flores y banderines de papel. Cuando le pregunté a doña Lidia Mamani,
residente de Viacha, ella me explicó:
“Acá siempre había sido importante, antes era camino. Dice que de aquí había camino
directo hacia Potosí, era zona de paso, como decirte La Paz-Potosí. Entonces, la platería
que ves es para eso, porque había llegado mucha plata aquí. Incluso puedes ver abajo la
iglesia es pura platería que ha venido directamente de la mina de Potosí” (Letanías, 12 de
julio 2014).
Posiblemente, el cargo de muñi mantiene relación con la memoria de la antigua ruta de la plata15.
14
El muñi es “el que quiere a la iglesia”. Éste se encarga de arreglarla y decorarla para la celebración de la misa en día
de fiesta.
15
Pude observar muñi en la fiesta de Santiago de Callapa y en la de San Pedro de Achacachi, lugares que aparentemente
también formaron parte de la ruta de la plata.
Fig. 8. La Capilla: decoración de la fachada en día de fiesta. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
El ritual que más me impresionó durante la fiesta se realiza en el hueco o túnel por donde se
dice que salieron las tres Vírgenes. Éste se encuentra aproximadamente a 1.000 m. de distancia,
bajando la colina por la parte trasera de la capilla. Se trata de un ritual de salud que no es conocido
ni practicado por mucha gente (Fig. 9). Pude llegar ahí gracias a la familia Fernández de Viacha,
quienes se dirigen allí todos los años para arrastrarse como serpientes por debajo del túnel:
Según como pasas así te va ir. Si pasas facilito, así va ser. Se pasa como una manera de
limpiar los pecados. Para tener buena salud, buena suerte también. Tienes que tener fe
de que vas a salir, si no sales, si retrocedes es para morir (…). Dice que antes era más
encantado este lugar. Las personas que no subían con fe, los pecadores, entraban y directo se
caían al infierno. Dice también que la serpiente sabía salir del túnel y sabe hacer daño a las
personas” (Carla Fernández, vecina de Viacha. Calvario de Letanias, 12 de julio del 2014).
Fig. 9. Saliendo del túnel con júbilo. Viacha 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
El túnel está formado por un conjunto de piedras que forman la imagen de una serpiente
arrastrándose por la tierra. Las personas ingresan al túnel y se desplazan de un extremo al otro.
Para esto, llevan un overol que es utilizado por los hombres y un mandil para las mujeres. Cuando
pregunté a la familia Fernández sobre la relación entre la Virgen y el túnel de Letanías, un señor
me contestó: “Es bueno pasar por debajo del túnel el día de la fiesta”.
Esto me recordó la conocida imagen de la Virgen María pisando una serpiente y que simboliza
cómo el culto mariano venció sobre el culto a la naturaleza, duramente reprimido y satanizado,
desde la época colonial. Pero, en la montaña de Letanías, la serpiente no es considerada un
demonio sino que es venerada en ritual dentro del culto a la Virgen de piedra.
En este ritual del Calvario confluyen dos discursos: el cristiano, donde la serpiente encarna a las
fuerzas diabólicas del mal (“Dice también que la serpiente sabía salir del túnel y sabe hacer daño a
las personas”) y las representaciones andinas donde la katari (aymara) o amaru (quechua) es “una
fuerza destructiva surgida de las entrañas de la tierra en un intento de reconstruir la estabilidad
cuando no se mantiene una relación de equilibrio en el universo social y natural” (Griffiths 1998:
16).
A partir de esto, entiendo que cuando las personas se arrastran por debajo del túnel se auto-
representan como serpientes. Esto les permite “limpiar sus pecados y reconstruir su estabilidad con
el universo social y natural”. Se trata de un ritual de salud que, como se mencionó anteriormente,
no es muy difundido en Letanías.
Al acabar la tarde, la Virgen fue trasladada nuevamente a la iglesia de San Agustín de Viacha
donde permanece durante todo el año dentro de su altar (Fig. 10). Los prestes, muñis y demás
invitados, se dirigieron al local para continuar con los festejos que se extendieron hasta el día
lunes, 14 de julio, cuando se entregó el “cargo” de Preste a la pareja pasante 2015.
Fig. 10. Traslado de la Virgen de Letanías a la iglesia San Agustín de Viacha. 12 de julio 2014 (Foto:
Juan Carlos Usnayo).
Conclusiones
El milagro de la aparición de las tres Vírgenes, hace referencia a la construcción del pasado
colonial, ya que trata sobre la introducción de la Virgen María en la cultura andina.
El estudio de la relación de parentesco entre estas tres imágenes, me permitió interpretar que la
tradición oral sobre el culto mariano en Viacha, Copacabana y Chuchulaya articula la memoria de
las alianzas e intercambios culturales entre incas y la iglesia católica durante la colonia temprana.
La continuidad de poder que mantuvo la cultura incaica en el Alto Perú, permitió que actualmente
podamos celebrar ritos ancestrales como los de la fiesta de la Virgen de Letanías, donde se venera
la piedra, pues se trata de una Virgen pétrea; al achachila, porque la celebración principal se
realiza en la antigua montaña; y a la waká o lugar de origen, pues hay quienes se arrastran por un
túnel con forma de serpiente de donde, se dice, salieron las tres imágenes de la Virgen volando en
forma de blancas palomas (Fig. 11).
El mensaje que transmiten estas tres palomas revela el poder territorial que tuvieron los
descendientes incas y su relación con el culto mariano. La presencia Inca en los territorios de
Copacabana, Chuchulaya y Viacha fue identificada a partir de documentos coloniales; pero, la
memoria colectiva la omite porque actualmente Viacha es una población aymara y mestiza.
De esta manera, podemos señalar que la tradición oral es una “herramienta” de la memoria social
que permite a la gente, identificarse con el pasado para auto-constituirse socialmente, por lo que
resulta obvio que se haya optado por olvidar el período de tiempo en que los aymaras Pacaje
estuvieron subordinados a las políticas incaicas.
Este análisis pone en evidencia cómo los individuos y lo grupos sociales se apropian del pasado
para construir sus identidades a través de juegos de poder.
Fig. 11. Dentro del Túnel del Calvario de Letanías. 12 de julio 2014 (Foto: Juan Carlos Usnayo).
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Entrevistas y Conversaciones informales

• Benavides, Yaneth. Es forastera pero reside en Viacha. Su profesión es la elaboración y
manejo de fuegos artificiales. (Lugar y fecha de la entrevista: Letanías, 12 de julio 2014).
Registro: grabadora.
• Fernández, Carla. Vecina de Viacha. (Lugar y fecha de la entrevista: Calvario de Letanias, 12
de julio del 2014). Registro: Libreta de campo.
• Peñaranda, Rosario. Residente de Chuchulaya. Vive en la ciudad de La Paz. (Lugar y fecha de
la entrevista: Chuchulaya. Semana Santa de 2009). Registro: Libreta de campo.
• Revellín Pucho, Gechi. Tenía 22 años; era párroco de Viacha y estudiante de sociología,
UMSA. (Lugar y fecha de la entrevista: Parroquia de Viacha, Octubre 2009). Registro:
grabadora.
• Vicenta Rocha Vega. Tenía 62 años. Residente de Copacabana. Artesana y comerciante de
estampitas y medallas religiosas. (Lugar y fecha de la entrevista: Puerta de la Iglesia de
Copacabana, 22 de noviembre del 2012). Registro: grabadora.
259
Participantes en la Reunión–Taller: Otras miradas. la presencia de la mujer en la prehistoria

de Bolivia
De izquierda a derecha: Gabriela Behoteguy, Sofia Sejas, Hortensia Nina Vargas, Carola Condarco,
Jorge Medrano, Daniela Castro, Juan Villanueva, Sonia Alconini, Virginia Saenz, David Pereira, Claudia
Rivera, Fernando Garcés, Orlando Tapia, Olga Gabelmann, Walter Sánchez C.
261
Autores
• SONIA ALCONINI es arqueóloga (UMSA), doctora en Antropología, Universidad de

Pittsburgh, USA y profesora asociada en el Departamento de Antropología de la Universidad
de Texas en San Antonio, USA. Su investigación está enfocada en el estudio del Imperio Inca,
las antiguas fronteras imperiales en una perspectiva comparativa y los tipos de interacciones
imperiales y provinciales establecidos con los Incas. Actualmente investiga las dinámicas del
dominio Inca en los valles de Charazani, en el Norte de La Paz, así como en Mairana, en los
valles mesotermos de Santa Cruz.
• VERÓNICA AUZA ARAMAYO es socióloga del arte y de la imagen (UMSA) y magister

en Filosofía y Ciencias Políticas en el CIDES, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.
Actualmente cursa Teoría Crítica, en el Instituto de Estudios Críticos de México e Historia del
Arte en Visión Cultural. Es investigadora independiente, especializada en semiótica del textil,
etnografía y estudios críticos. Se encuentra investigando el tema de textiles y territorios: los
tejidos de Poroma y sus tramas de múltiples puntos de vista.
• GABRIELA BEHOTEGUY CHÁVEZ es antropóloga de la Universidad Mayor de San

Andrés. Desde el 2009 investiga cultos religiosos en los Andes bolivianos. Es investigadora
de la Fundación Altiplano que estudia rutas y construcción de iglesias en la Colonia.
Actualmente se encuentra investigando las memorias en torno al ex presidente y dictador
general René Barrientos Ortuño.
• CAROLA CONDARCO CASTELLÓN es antropóloga (UTO), con magister en Arqueología

y Patrimonio (Universidad Pablo Olavide, Barcelona). Miembro de la Sociedad de Historia y
Geografía del Departamento de Oruro. Ha trabajado sobre el período Formativo y el Complejo
Wankarani en el altiplano de Oruro. Desde el año 2000 a la fecha investiga la cuenca de Paria,
Oruro, articulando datos de fuentes etnohistóricas con la arqueología, principalmente en el
centro administrativo incaico de Paria. Es Coordinadora Regional del Museo Nacional de
Etnografía y Folklore, Sucre.
• OLGA U. GABELMANN es arqueóloga (Universidad Libre de Berlín), magister y doctora

en Arqueología, Universidad de Bonn, Alemania. Se especializa en el período Formativo de
los valles de Cochabamba y en estudios sobre la producción de cerámica y su circulación.
Actualmente investiga los patrones de asentamiento prehispánicos en el Valle Alto de
Cochabamba.
• CLAUDIA RIVERA CASANOVAS es arqueóloga (UMSA), magister y doctora en

Antropología, Universidad de Pittsburgh, USA. Es docente de las Carreras de Antropología y
Arqueología e investigadora del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas
de la UMSA. Investiga el desarrollo de sociedades complejas y sus formas de organización
262
sociopolítica, además de tecnologías prehispánicas. Sus trabajos recientes incluyen las

dinámicas entre el Imperio Inca y las poblaciones locales, así como investigaciones sobre la
tecnología textil prehispánica.
• VIRGINIA SÁENZ VARGAS es antropóloga (UMSA), con un doctorado en Arqueología,

Universidad de Uppsala-Suecia. Es docente de las Carreras de Antropología y Arqueología
de la UMSA. Investiga temas en etnoarqueología, genealogía histórica en temas de identidad
y percepción de las tradiciones, arqueología del saber, arqueología de las ciencias humanas
y del comportamiento, además de temas medioambientales y del ecosistema en relación con
el comportamiento humano. Desarrolla una investigación sobre la importancia del nexo y su
construcción en el mundo científico.
• WALTER SÁNCHEZ CANEDO es sociólogo (UMSS) y doctor en Arqueología, Universidad

de Uppsala-Suecia. Es docente de la Universidad Mayor de San Simón en Cochabamba y
director del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la misma
universidad. Sus intereses incluyen etnohistoria, etnomusicología, arqueología, sociología
urbana. Sus investigaciones arqueológicas recientes versan sobre las dinámicas culturales e
interacción entre los valles y la ceja de selva en Cochabamba.
• SOFÍA SEJAS PARY es egresada de la Carrera de Arqueología de la Universidad Mayor

de San Andrés, La Paz. Sus temas de interés incluyen los estudios cerámicos, los textiles y
la antropología física. Actualmente se encuentra investigando aspectos tecnológicos de la
cerámica Tiwanaku.
• ORLANDO TAPIA MATAMALA es economista (UMSFXCH) y magister en Arqueología

(UCN-UTA, Chile). Es docente de la Carrera de Historia de la Universidad de San Francisco
Xavier de Chuquisaca. Sus trabajos de investigación incluyen estudios sobre las sociedades
prehispánicas del Sur de Bolivia, análisis cerámicos y la historia económica del departamento
de Chuquisaca (siglos XIX e inicios del XX).
• JUAN VILLANUEVA CRIALES es arqueólogo (UMSA), magister y doctor en

Antropología (UCN-UTA, Arica). Actualmente se desempeña como Jefe de la Unidad de
Investigación del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF) y docente de las
Carreras de Antropología-Arqueología de la Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.
Entre sus intereses de investigación están la semiótica e iconografía Tiwanaku, arqueología
de la muerte en el Intermedio Tardío altiplánico, arqueometría y tecnología cerámica, estudios
materiales contemporáneos y etnografía arqueológica.
La presente edición se terminó
de imprimir el mes de diciembre de 2016
en Talleres Gráficos “KIPUS”
c. Hamiraya 127 • Telf./Fax.: 591- 4 - 4582716 / 4237448

SANCHEZ RIVER Otras Miradas Femeninas en La Historia

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SANCHEZ RIVER Otras Miradas Femeninas en La Historia

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Otras Miradas

Presencias femeninas en una historia de larga duración

Walter Sánchez Canedo y Claudia Rivera Casanovas Editores)

Memoria de la Reunión-Taller “Otras Miradas: La presencia de la mujer en la prehistoria de Bolivia”.

© Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico

Primera edición, 2016

D.L. 2-1-509-16 PO.

Diseño de tapa y diagramación: Gabriela Antezana B.

Entrada inicial al libro 7

Geraldine Byrne. Arqueología, historia y patrimonio 15

Semblanza de una boliviana. Julia Elena Fortún 35

Otras miradas: los aportes multidisciplinarios de Teresa Gisbert a la arqueología boliviana 71

Las Figurillas Wankarani: cultos domésticos de fertilidad 93

En búsqueda de la mujer en la producción alfarera. Resultados paleo-patológicos preliminares de 115

La mujer en la época prehispánica: reflexiones sobre la contribución de estudios de actividad 135

Ideales de género en la cerámica antropomorfa de la ofrenda Tiwanaku de la isla Pariti 163

La Virgen de Letanías y sus dos hermanas. Representaciones de la memoria colonial 239

Hay que agradecer inicialmente a la Dirección de Investigación Científica y Tecnológica

Destacar, de manera especial, la relación académica entre el INIAM-UMSS y el Laboratorio de

Gratitud especial al personal de la DICyT y del Instituto de Investigaciones Antropológicas y

Entrada inicial al libro

metodológicos, políticos, educativos y sociales de la Arqueología como disciplina. En una línea de

El uso de herramientas analógicas es importante en varios artículos. La “analogía dura”, es decir

Geraldine M. Byrne de Caballero.

pasado prehispánico, principalmente de Cochabamba.

1 Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico-UMSS. E-mail: walteryambae@hotmail.com

Breve esbozo biográfico

Debido a su vocación historiográfica y su pasión literaria, rápidamente se relaciona con

trabaja en la consolidación de un depósito-bodega, salvaguardando la gran cantidad de material

Fig. 5. Con amigas, en una reunión social (Década de 1970).

Sus investigaciones en el campo de la arqueología

En Pocona destaca la existencia de “numerosos defensivos –entre ellos Incallajta-, tambos,

Su trabajo asociado a la colonia

Cuadro 3. Re-elaboración de: “Cuadro de los Grupos étnicos mencionados en el Legajo N°

Sus acercamientos hacia el patrimonio y el turismo

Todos estos componentes inter-relacionados la

A manera de rápido recuento

de artículos principalmente divulgativos7. Como bien lo señala Browman: “Como mujer

Bibliografía no exhaustiva de sus principales publicaciones

1975. Nuevas Investigaciones Arqueológicas, Los Tiempos.

1980. La ciudadela de Inkallajta (Traduc.: al inglés, alemán, francés y portugués).Cochabamba: UMSS-

1984. El Tiwanaku en Cochabamba. Cuadernos de Investigación (4) (Serie Arqueología), Instituto de

Obras literarias publicadas

Semblanza de una boliviana: Julia Elena Fortún

… En esta ocasión [3 de mayo], como explicó el

Las investigaciones me encantaban, yo era estudiante de la Escuela Nacional de Maestros

De regreso a Bolivia, ingresó como

Entonces ocurrió la experiencia

Julia Elena, la esposa y la madre

limpieza, comprobando que se trataba de una piedra maravillosamente esculpida. Por

Se dedicó entonces nuevamente a la Antropología formando parte del Ministerio de Educación

El anecdotario sobre Tiwanaku

Indudablemente en aquel momento no me forjé ninguna ilusión. Participaba del generalizado

Me permito transcribir aquí un pasaje de Posnansky, que confirma que él no aseveraba

Pero dejémonos de lamentaciones. Cuando la Segunda Mesa Redonda de Arqueología

Retornemos a las excavaciones. Ocho personas constituimos el equipo de investigadores.

Claro que en la revisión de los resultados, no

Rememorando mi ya citada primera visita a

Kheri-kala. Las autoridades se animaron a dar la orden y se esfumaron el momento de la

Indudablemente constituyen esos actos las reacciones de no pocos lugareños, no todos

Enfoquemos ahora el anverso de la medalla, el de las gratas satisfacciones. Esas sí

o una ‘conformación patológica’ sustituía a las 5 ó 6 de la mañana nuestro habitual

No tengo conocimiento de un siguiente anecdotario. Y éste no figuraba entre las publicaciones

Julia Elena, la profesional