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MARIOLOGÍA

PROGRAMA SEMESTRAL

Índice general

Introducción
a. Acogida de María en el corpus teológico católico
b. Perspectivas desde las que se puede contemplar a María
c. Objetivo del curso

1. La mujer judía en tiempos de María


1.1 Observaciones metodológicas para el estudio sobre la mujer judía en el s. I.
1.2 Aspectos sociales
1.3 Aspectos legales
1.4 Aspectos religiosos
1.5 Contrapuntos

2. La vocación de María
2.1 ¿Qué se entiende por vocación desde el cristianismo?
2.2 Vocación y vida. Consideraciones sobre la trascendencia de la vida humana.
2.3 La vocación en la Iglesia.
2.4 Lc 1, 26-38: ¿un relato de vocación?
2.5 La respuesta de María
2.6 La segunda anunciación y el “sí” silencioso
2.7 Conclusiones

3. María en la Sagrada Escritura


3.1 Principales referencias (“lecturas”) marianas del AT
3.2 María, discípula en el testimonio del NT
3.2.1 ¿Discipulado de María en Mc?
3.2.2 Interés teológico de la figura de María en Mt
3.2.3 Discipulado de María en Lucas
3.2.4 Discipulado de María en Juan

4. La cooperación de María en la obra de la salvación

5. María bajo el signo de la gracia en un mundo marcado por la tensión entre


alienación y libertad
5.1 Significado del sintagma “Inmaculada Concepción”
5.1.1 Interpretaciones erróneas
5.1.2 Significado en términos negativos

1
5.1.3 Significado de la Inmaculada en términos positivos
5.2 Fundamentos
5.2.1 Bíblicos
5.2.2 En la tradición eclesial
5.2.3 Razón teológica

6. La Asunción de María y su cuerpo de historia y de gloria


6.1 Tesis generales sobre la Asunción
6.2 Reflexión teológica sobre la Asunción: el cuerpo y la salvación
6.3 Aspectos de la realidad corporal de María
6.3.1 El cuerpo físico o natural
6.3.2 El cuerpo de historia
6.4 Significado del dogma
6.4.1 Testimonio de la Tradición
6.4.2 Testimonio del Magisterio. Breve historia del dogma
6.4.3 Conclusiones antropológicas e incidencias en la escatología cristiana

7. Aspectos teológicos del acontecimiento guadalupano

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Capítulo 1. La mujer judía en tiempos de María

Introducción: de dónde venimos (en la cultura mediterránea)

En este capítulo nos interesa la humanidad histórica de María. Es decir, su condición de


mujer judía, situada dentro de la cultura mediterránea de hace veinte siglos. Se tendrán en
cuenta las investigaciones de varias ciencias: la historia y la sociología, atentas a las
instituciones y usos de la época; la antropología social, centrada en la escala de valores, las
formas de organización y el reparto de roles en aquella sociedad; la exégesis bíblica que
destaca rasgos del movimiento de Jesús. Se intenta así aferrar más concretamente la
identidad de la que podemos llamar “María de la historia”.

1. Observaciones metodológicas. Algunos testimonios

Debemos partir de algunas consideraciones antes de acceder al estudio histórico de


María. La Sagrada Escritura no aporta ningún dato sobre ella hasta el momento de la
Anunciación. Por tanto, debemos recurrir a la tradición para poder conocer algo de la
historia de su vida. Además, las fuentes de que disponemos han sido redactadas por
varones, y los datos que en ellas se ofrecen sobre la mujer son de tipo general y no suelen
tener en cuenta las frecuentes excepciones, por lo que la mujer, a pesar de su situación
legalmente subordinada, en casos concretos dirige la vida familiar y social en función de
diversos condicionantes, como su capacidad de influencia sobre el hombre, el ambiente
cultural más o menos rural o urbano, plenamente judío o helenizado.

En la Palestina del s. I, los distintos aspectos de la vida cotidiana y de la organización


forman un bloque fuertemente aglutinado por la concepción religiosa de la vida, por la
omnipresencia de la religión. No se da una separación entre lo sagrado y lo profano como la
que se da en nuestra cultura occidental. La sociedad judía del segundo Templo no ha
alcanzado una diferenciación de roles tan nítida como las de las sociedades modernas de
Occidente.

Tratando sobre la mujer en aquella sociedad y cultura, hay un dato insoslayable de


enorme peso: el androcentrismo, que parece estar presente en altas y generalizadas
proporciones. Esto se traduce en varios aspectos que se irán glosando. El poder del varón se
ejerce en la vida doméstica y en la extradoméstica, y se manifiesta en las leyes internas del
pueblo judío y en la administración pública, en los papeles que se asignan a las personas
según el respectivo sexo, en las creencias y representaciones religiosas con sus relatos
cuajados de protagonistas masculinos, en la educación y en las costumbres, en la estimativa
o valoración social de cada sexo y en los sentimientos que la acompañan. Sin duda, ha
habido matriarcas y figuras femeninas importantes en la historia del Israel bíblico, pero
aquel mundo estaba fuertemente configurado por la supremacía de los varones, que se

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imponía en el terreno de las ideas y en el de las prácticas. La valoración que hacían de la
mujer distaba mucho de la idealización de la amada y del vasallaje rendido a la dama en
tiempos del amor cortés, o de la apreciación en que se la tiene actualmente, al menos en las
ciencias antropológicas y en el lenguaje político correcto, porque perduran estereotipos
negativos. Presentamos, a grosso modo, un puñado de testimonios que avalan esta visión de
las cosas.

1. ¿Cómo percibe un padre de familia la presencia de una hija en su casa? La muchacha


es objeto permanente de preocupación para el progenitor. Del niño varón se pensaba lo que
se afirmaba de nosotros en el mundo campesino: que había venido con un pan bajo el
brazo, porque se contaba con su futura participación en las duras faenas de la agricultura y
otros menesteres que requerían fuerza física. En cambio, respecto a la hija, escribe el autor
del eclesiástico unos 165 años del nacimiento de María:

«Una hija es para su padre causa secreta de insomnio, y la preocupación por ella le
quita el sueño: cuando es joven, por si se casa; de casada, por si es aborrecida; cuando es
virgen, por si se deja seducir o queda embarazada en la casa paterna; cuando tiene esposo,
por si es infiel; en la relación conyugal, por si resulta estéril. Vigila atentamente a tu hija
indócil, no sea que se convierta en el hazmerreír de tus enemigos, comidilla de la ciudad y
comentario de la gente, y te ponga en vergüenza ante todos» (Eclo 42, 9-11).

Y poco más adelante se dice: «Una mujer puede traer vergüenza y desgracia» (Eclo 42,
14). Antes había declarado: «Un castigo, una ignominia y una gran vergüenza es la mujer
que domina a su marido» (Eclo 25, 20). Y recuerda que «de la mujer viene el principio del
pecado, y por ella todos morimos» (Eclo 25, 24).

2. Según Flavio Josefo (37-101 d. C.), la mujer es inferior al hombre en todo. Esto se debe
a que Dios ha otorgado toda la fuerza y la autoridad (krátos) al varón. 1

3. Entre los rabinos se dice del hijo varón y de la hija: «¡Feliz aquel cuyos hijos son
varones! Y ¡ay de aquel cuya descendencia son hembras!» (b. Quid. 82 b). Y el comentario
rabínico de Núm 6, 24 «El Señor te bendiga y te proteja» suena así «Te bendiga con hijos
varones y te proteja de las hijas, porque éstas necesitan una atenta vigilancia» (Números
Rabbah, 11, 5). Incluso llega a considerarse al padre exento de obligaciones básicas
respecto a las hijas. Escribe un biblista: Una niña es un ser inútil, una boca más que
alimentar, si es que se la alimentaba, porque algunos rabinos exoneraban a los padres de
esta obligación: “El padre no está obligado a alimentar a su hija” ». Y añade un nuevo
aspecto: «El padre tiene la posibilidad de vender a la hija como esclava, antes de que
cumpla los doce años. No sucedía lo mismo con los hijos». 2

1
Flavio Josefo, Contra Arpión, II, 201.
2
A. Aparicio, María, esposa de José, en EphMar 46 (1996), 305.

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2. Aspectos sociales

1. La mujer, satélite del varón, guión unido a otra persona, realidad “en estado
constructo”, o realidad toda relativa a otro. Para distinguir a la mujer, se la designa con el
nombre de un pariente varón, especialmente el marido: “María la de Santiago”, “María la
de José”. La familia es una institución básica en Israel, el cuerpo intermedio básico por el
que el individuo se integra al ámbito social más amplio. Se recurre, pues, muchas veces a
los lazos de parentesco para designar a las personas: para distinguir a los varones se hace
referencia al padre: los hijos de Zebedeo, Santiago «hijo de Alfeo» (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 18;
Lc 6, 15; Hch 1, 3). A la mujer se la designa o, mejor, se la determina, como hemos
apuntado, por el nombre del varón a quien está unida matrimonialmente, o por los hijos
(María, madre de Santiago y José: Mt 27, 26), o por el hermano (como sucede en María, la
hermana de Aarón). La mujer aparece esencialmente relativa y subordinada a otra persona,
primeramente al padre y, una vez casada, al marido, en los aspectos jurídico y social. El
valor “autonomía personal”, o “individual”, era escasa o nulamente apreciado en aquel
tiempo, como veremos a continuación al hablar de la dependencia.

Se habla también de “clan familiar”, en el sentido de que es más amplio que la


“familia nuclear” de nuestro tiempo. A este clan familiar se lo designa como la “familia
extensa”. Forma una red compuesta por, al menos, estos miembros: el paterfamilia, su
mujer, los hijos e hijas, las mujeres de los hijos, los nietos, los siervos o esclavos (algunos
derivan la palabra “familia” de famulus, que significa “siervo”). Quizá incluso, en un
perímetro más amplio, habría que introducir a otros familiares hasta un determinado grado
de parentesco: “tíos, primos y demás parientes de primera línea consanguínea”. En el
mundo judío, como se sabe, el término “hermano” indica, por un lado, un vínculo estrecho,
aunque por el otro no se ha de confundir con la procedencia de unos mismos padres o, al
menos, de un mismo progenitor. Los hijos casados podían habitar en la misma casa del
patarfamilia, o bien podían tener vivienda propia.

2. Dependencia frente a autonomía. En cuanto a la forma de organización


doméstica, el sistema familiar estaba fuertemente jerarquizado. La mujer en particular no es
una persona independiente: depende primero del padre mientras está en el hogar paterno,
para pasar a depender del marido una vez casada (13-14 años). El dueño de la casa es el
varón, incluso la mujer es en cierto modo propiedad suya. Podemos suponer que todavía lo
era en los tiempos de María, pues el Decálogo, tanto en su versión del Éxodo, como en la
de del Deuteronomio, contiene expresamente esta idea, y la Toráh es la ley suprema dada
por Dios que ha de aceptar todo fiel israelita). Un autor, A. Oepke, en referencia al AT,

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llega a decir que «la mujer israelita, prescindiendo de algún residuo problemático de
matriarcado, desde el punto de vista jurídico es más cosa que persona». 3

El marido, en aquella sociedad, era la autoridad suprema de la casa y el garante de la


seguridad de la familia; a la mujer se la valoraba en razón de su función procreadora y de su
contribución a la hacienda familiar. En su condición de “sirvienta” del marido, le toca
obedecer, servir y callar. La elección de mujer es importante «El que consigue una mujer
tiene el comienzo de la fortuna; una ayuda semejante a él y columna de apoyo» (Eclo 36,
24). La mujer, como el esclavo no judío y el niño menor, tiene sobre sí un hombre como
dueño. Si le toca obedecer y servir, queda claro que su posición es subordinada; si le toca
callar resulta difícil que pueda exponer sus puntos de vista ante el amo-marido en un
verdadero intercambio entre iguales.

La dependencia respecto al paterfamilias o jefe del clan afecta a todos los miembros
de la familia, también a los restantes varones. Ahí estriba una de las explicaciones que se
ofrecen del episodio de los familiares que intentan llevarse a Jesús, o apoderarse de él por
la fuerza y traerlo de nuevo a mandamiento (Mc 3, 20-21. 35-35). Pero él se desvincula de
esos lazos familiares que se convierten en una traba y remite a su nueva familia, formada
por quienes escuchan la palabra de Dios y la guardan: es la familia escatológica o familia
del Reino. En ella, llamativamente, desaparece la figura del “padre”. La relación de
fraternidad recíproca y el servicio mutuo son lo esencial.

3. Esfera propia (dentro de la polaridad “público” – “privado”). A la mujer se le


reserva la esfera privada: se la ve recluida en el ámbito del hogar. Su misión es la de la
maternidad y el desempeño de las tareas del hogar. No participa en las actividades de la
esfera pública. Algunas mujeres han creído ver una secreta correspondencia entre el
fenómeno social de la mujer en el hogar y la autonomía y biología femenina: el hogar
familiar, en el sentido de espacio seguro y protegido, se correspondería con el útero: el
hogar en el que se recoge o encierra la familia.

4. Tareas u ocupaciones habituales. Según el tratado rabínico de la Misná (s. III


d.C., que refleja ideas y costumbres anteriores) a la mujer le corresponde traer el agua y la
leña, cocer el pan, lavar la ropa, cocinar, amamantar y criar a los niños, hacer la cama, hilar,
tejer, coser. Todas estas faenas estarían a cargo de María, que no disponía de sierva a quien
encomendarlas para reservarse ella las de crianza y cocina. La educación de la prole se le
encomienda a la madre hasta que los hijos cumplen 5 años; para luego ser cometido del
padre.

5. Matrimonio. El matrimonio es una institución sumamente importante. La mujer


se sabe destinada a él. El vínculo conyugal se contrae, en el caso de la mujer, en torno a la
edad de 13 años. Hay dos ceremonias: la primera, los esponsales (o la separación,

3
A. Oepke, giné, en: ThWNT I, 781.

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santificación, consagración, los qiddushim); luego, el matrimonio propiamente tal (los
nisuim). El primero queda realizado bajo el acto en el cual el novio entrega el anillo a la
prometida: “Estás ahora consagrada a mí a través de este anillo”. Y el segundo, en el
momento en que la mujer entra a la casa del marido.

En el matrimonio propiamente tal ha de haber consentimiento de la mujer. En la


Ketubbah se estipulaban las cláusulas del contrato matrimonial. En caso de separación o de
muerte del marido, revertía sobre la mujer una cantidad que se fijaba en ese momento. Era
la dote que debía pagar el padre de la novia. Se nos dice que se valoraba a la mujer trozo a
trozo, como si fuera una mercancía. El novio o su familia pujaban a la alta; el padre tendía a
la baja.

6. Invisibilización social. Recluida en la casa no abundarán para aparecer en


público; pero, sobre todo, para intervenir en público. Esto equivale a una invisibilizacióón
social de la mujer.

7. Trato del varón con la mujer. Los varones deben conversar con ella lo menos
posible. Cuando el hombre habla excesivamente con la mujer se procura daño a sí mismo,
se abastrae del estudio de la ley y, finalmente, heredará el infierno. Las mujeres de Galilea
añaden al estima de su sexo el de su procedencia. Son consideradas como reptiles. Cae
sobre ellas la prohibición de Dt 27, 21: “Maldito el que yace con cualquier bestia”.

8. Virtudes y defectos de la mujer. Se alaba a las mujeres por sus virtudes,


laboriosidad y ternura; pero se les menospreciaba aplicándoles diversos calificativos:
curiosas e indiscretas, holgazanas e envidiosas, charlatanas e inclinadas a la superstición y
la magia.

9. La escala de valores en la tradición mediterránea judía. Los valores


fundamentales en aquella sociedad mediterránea eran: el honor, la tradición y la tierra. La
mujer puede atentar contra el honor del padre, del esposo y de la familia si pierde la
honestidad. Se convierte en motivo de deshonor para el clan. Una mujer demostraba su
honorabilidad comportándose con pudor, manifestando que era consciente de su
vulnerabilidad sexual y evitando todas las apariencias de indiscreción. El valor cultural del
pudor adscrito a la personalidad femenina incluía discreción, timidez y mesura, las
cualidades necesarias para proteger su sexualidad.

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Capítulo segundo. La vocación de María

1. Vocación. Primer contacto.


2. Apuntes sobre la trascendencia o importancia de la vocación en la vida
humana
3. La vocación en la Iglesia

4. Lc 1, 26-38: ¿un relato de vocación?

4.1 El género literario del relato

Los investigadores han estudiado el género del relato. Han propuesto la presencia de
uno o varios de estos cuatro esquemas literarios: el de anuncio de un nacimiento
maravilloso, el de vocación, el apocalíptico y el de alianza. El de anuncio de nacimiento
maravilloso ha sido probablemente el género que con más frecuencia se ha asignado a esta
perícopa. Otros anuncios son: Gén 16, 7-14 (anuncio a Agar del nacimiento de Ismael);
Gén 17 (gira en torno a la alianza de Dios con Abraham y contiene el anuncio de la
vocación de Isaac en 17, 16.19); Jue 3, 2-23 (anuncio a la mujer de Manoaj del nacimiento
de Sansón); Mt 1, 18-23 (anuncio a José del nacimiento de Jesús); Lc 1, 5-25 (anuncio a
Zacarías del nacimiento de Juan Bautista).

Algunos autores también lo entienden como relato de vocación: C. Stock, García


Paredes, A. Aparicio. Dicha perícopa es asignada en este género literario porque de modo
singular María es llamada a colaborar en el plano divino de la salvación.

Los elementos de Lc 1, 26-38 serían los siguientes:

1) 26-27. Introducción. Personajes: José, Gabriel y María.


2) 28. Salutación particular del mensajero a María. “Haire”: alégrate; “Kejaritomené”:
llena de gracia.
3) 29. Reacción reflexiva de María. En lugar de alegrarse siente turbación, miedo. El
“otro” altera.
4) 29. Reasunción de la primera salutación.
5) 30-33. Anuncio del nacimiento. Concepción. El nombre lo impone María, no José
(Mt).
6) 34. Referencia a la propia incapacidad, que funda la petición de una aclaración
ulterior.
7) 35. Aclaración ulterior.
8) 36. Referencia a un caso singular o especial: Isabel.
9) 37. Referencia al poder de Dios.

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10) 38. Consentimiento. Único en la SE. Jamás había aparecido un consentimiento así
en la Biblia. “El Señor está contigo”: Dios se compromete a estar en todo el proceso
de maternidad. Hay de por medio una alianza: Dios se compromete; María se fía.

4.2 Paralelismo con Jue 6, 11-24: vocación de Gedeón

Diversos autores han comparado Jue 6, 11-24 con Lc 1, 26-38. A pesar de las
diferencias, en ambos relatos se puede reconocer un mismo tipo narrativo. Veamos los
paralelismos.

Jue 6, 11-24 Lc 1, 26-38


1. Saludo. Introducción.
Dos elementos: “El Señor está contigo”. Tres elementos: “Alégrate”, “Llena de
“Valiente guerrero”. gracia”, el Señor está contigo”.

2. Respuesta.
Irónica: “Si el Señor está con nosotros, Turbación, reflexión. Trata de averiguar el
¿por qué nos han sobrevenido estos saludor.
males?”
3. Comunicación de una misión
“Ve con la fuerza” (6, 14). La salvación “Le pondrás por nombre Jesús, porque
de Dios. salvará” (Lc 30-33).La salvación del
pueblo.
4. Dificultad, objeción.
Propia pequeñez. Clan más pobre. Virginidad. No conoce varón.
“Soy el más pequeño…”. (6, 15). “¿Cómo será esto…? (1, 34).
5. Promesa de asistencia
“Yo estaré contigo…” (6, 16). “El Espíritu Santo vendrá sobre ti” (1, 35).
6. Señal.
Gedeón reclama un signo: “Fuego que A María se le da sin pedirlo: Isabel ya está
consume…” (6, 17-ss). en el sexto mes (1, 37).
7. Consentimiento
No hay “He aquí la esclava del Señor…” (1, 38).

Hay una coincidencia general en que Jue 6, 11-24 se ha de designar como vocación
de Gedeón . El pasaje se ajusta al género “relato de vocación”, cuyos elementos son los que
hemos señalado más arriba. Por su correspondencia con el relato de Jue 6, 11-24, parece
indicado designar Lc 1, 26-38 como la vocación de María. Sin embargo, no basta este
parangón para explicitar teológicamente lo narrado por Lucas. El anuncio a María, a
diferencia de todas las predicciones escriturísticas semejantes presenta la misión a María
para un evento hasta entonces inusitado: la maternidad mesiánica. Se expresa que el
nacimiento de Jesús no se ha de vincular con María de una forma cualquiera, sino que dicha
maternidad hay que considerarla como la vocación auténtica de María.
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Según el contenido principal, este texto anuncia el nacimiento y la importancia de
Jesús (Lc 1, 31.33.35). Según el conjunto de su forma da a entender que la anunciada
maternidad respecto a Jesús constituye el contenido de la vocación de María. Así como en
Jue 6, 11-24 se trata urgentemente de la liberación de Israel de la mano de los medianitas,
así en Lc 1, 26-38, es Jesús la realidad central. No obstante, María no es en este pasaje un
personaje colateral o secundario, como tampoco en la otra narración Gedeón está al margen
del acontecimiento.

De igual modo que para Jue 6, 11-14 no se considera un título adecuado “anuncio
de la liberación de Israel”, sino “vocación de Gedeón para la liberación de Israel”, así el
título que cuadra a Lc 1, 26-38 no es “anuncio del nacimiento de Jesús”, sino “vocación de
María para la maternidad respecto a Jesús”.

4.3 Un anuncio singular por el relieve dado al personaje humano

Señalemos brevemente que hay diferencias entre este relato y el de anuncio a


Zacarías. Una consiste en que aquí se destaca que todo es gracia de Dios: no se dice de
María que fuera justa, ni que el niño que va a concebir sea una respuesta de Dios al deseo y
a las oraciones de María (las dos cosas se dicen de Zacarías a Isabel). Se afirma, pues, la
pura gracia de Dios. María es la “agraciada”. La elección es pura gracia.

En el relato lucano de la Anunciación (Lc 1, 26-38) asistimos al diálogo del Ángel


con María. El evangelista tiene interés en señalar las circunstancias del tiempo y del lugar,
pero sobre todo en identificar por su nombre a los implicados: Gabriel, José, María, Isabel.
La historia la hace Dios con personas, no con simple objetos materiales y seres anónimos.

El mensajero dialoga con la joven nazarena. Tratándose de maternidades, parece lo


más normal; pero no lo era tanto. Podemos señalar, sí, que el ángel del Señor se aparece a
la mujer anónima de Manoaj y le anuncia el nacimiento de Sansón (Jue 3,3-5); pero no
dialogan ella y el ángel, es Manoaj el interlocutor (Jue 13, 8-18). En el anuncio del hijo de
la promesa, Isaac, es a Abraham, no a Sara, a quien el misterioso personaje le da la
inesperada noticia (Gén 18, 10); la intervención de Sara y la réplica seca e inmediata del
personaje no son propiamente un diálogo (Gén 18, 12-15). En el mismo evangelio de
Lucas, el anuncio del nacimiento del Bautista se le hace a Zacarías (Lc 1, 30-33), no a la
futura madre. En cambio, en el anuncio a María, el enviado le habla a ella y habla con ella;
esta mujer joven es una real interlocutora, como ha sido Gedeón en el relato que narra su
misión, su vocación a realizar un papel liberador. (En Mateo es José el interlocutor del
ángel del Señor).

La palabra del mensajero se despliega en cuatro momentos: el saludo festivo y


encomiástico: “alégrate, agraciada, el Señor está contigo”; el anuncio del gran evento:
María concebirá y alumbrará al descendiente de David (cristología mesiánico-davídica de
Lc 1, 32-33); el anuncio del modo: la concepción será virginal en virtud de una actuación

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extraordinaria de Dios, y su fruto el Hijo del Altísimo (cristología neotestamentaria de Lc 1,
35-36); la donación de un signo: el embarazo de Isabel. A su vez, la reacción de María ante
el saludo es la turbación y la perplejidad (la presencia y la palabra de la alteridad, del Otro,
nos altera); el gran anuncio la lleva a preguntar por el modo en que se cumplirá; tras la
explicación y el signo, viene la intervención decisiva en que María pronuncia el hágase. De
la turbación se pasa a la comprensión, y de ésta al consentimiento personal.

5. La respuesta de María

Ningún relato de vocación termina con una formulación tan expresiva de plena
adhesión a la voluntad del Señor como aquella que con la que María se adhiere al plan
divino. Examinemos con cierto detalle ese fiat.

1. Lo primero que comprobamos es que María no da por callada la respuesta, ni se


anda con evasivas. La llamada de Dios espera una respuesta, y María la da. María contesta
al portavoz divino «He aquí la esclava del Señor. Hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,
38).

2. El consentimiento de María es, en sí mismo, un acto de fe. Cuando Sara oyó


desde la tienda lo que hizo Dios a Abraham, estalló en una risa incrédula (Gén 18, 12-13).
Como si dijera: “no nos vengas con historias: en la vejez no se puede ser madre”. María es,
al contrario, la virgen oyente y la virgen creyente: llena de fe, acogerá a Cristo en su mente
antes que en su seno (san Agustín). Si nos remontamos a Eva, advertimos el contraste entre
ella y María, señalado por Justino e Ireneo. En Eva, ante la sugestión del tentador,
encontramos la desconfianza y la desobediencia; en María, en cambio, la confianza en la
promesa por el acompañamiento de Dios («El Señor está contigo»), la confianza y acogida
de la noticia relativa a la misión que se le encomienda y la obediencia a esa voluntad de
Dios.

3. Recelamos del término “esclava”. Resulta estridente para nuestra sensibilidad, a


la vista de lo que ha significado en la historia del régimen inhumano: el esclavo era una
mercancía, su dueño tenía derechos sobre él y podía incluso quitarle la vida. El término
griego que Lucas pone en labios de María es dúle; se puede traducir también por “sierva”,
“servidora”.

Según G. Odasso, parece que las palabras de María “he aquí la esclava del Señor” se
siguen entendiendo en muchas comunidades cristianas como manifestación de la humildad
de María. En cambio, los filólogos señalan que la locución “siervo del Señor” se ha de
comprender en el contexto histórico-cultural semítico, donde denota al ministro del rey, al
igual que el sintagma “los siervos del Faraón”, que designa a los que participan más que
ningún otro en la realización del gobierno de su soberano. Es lo que sucede también en la
Escritura cuando presenta como siervos de Yahvé a los profetas, o a Moisés. En este
contexto, las palabras puestas por Lucas en labios de María la muestran como la que acoge

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la Palabra desde la conciencia de la propia misión según el designio de Dios. Siervo, pues,
era un título de dignidad en el mundo religioso. En el NT figura del algún modo el título
“siervo de Dios y de Jesucristo” (Sant 1,1), o “siervo de Dios” (Tit 1,1), o “siervos de
Jesucristo” (Rom 1,1: Flp 1,1). El servicio a Dios connota no sólo reconocimiento de la
soberanía divina, sino también la pertenencia a Dios y su protección.

De todos modos, importa resaltar en esta autocomprensión de María su


disponibilidad. El sí de María no es el de quien recibe una propuesta por parte de un igual,
la sopesa y al término da su consentimiento. María se entiende como sierva del Señor y no
se coloca en absoluto en una posición de paridad a él; reconoce la total asimetría entre Dios
y ella y adopta una actitud de obediencia al querer de Dios.

4. Notas del consentimiento.

a) Éste es en primer lugar un sí libre. Dios toma a María por Madre y se sirve de su
carne, porque ella quiere prestársela. Dios se encarna voluntariamente, y por eso quiere que
su madre lo engendre libremente y de todo su corazón. 4 María vive una confianza
plenamente activa. Actúa, pero en el fondo, deja todo en la providencia de Dios.

b) Y es un sí gozoso. El evangelista indica que el consentimiento de María no fue un


sí agónico, y el ángel no se lo tuvo que sacar con forcejeos. Recordemos que ya en el v. 28,
al comienzo de la perícopa, recibe un saludo que es una invitación a alegría (χαιρε). San
Justino destaca el sentimiento de alegría. La gramática confirma la aceptación cordial de
María: en su respuesta usa un modo griego, el optativo (γενοιτο), que se emplea para
expresar los deseos. María consiente con gozo. Advertimos una diferencia entre este fiat y
el de Mt 6, 10 (hágase tu voluntad, del Padrenuestro) y de Mt 26,42 (el “hágase” del huerto
de Getsemaní), formulados en imperativo pasivo: γενηθητω. Escribe de la Potterie: «En
griego, la forma optativa expresa “un gozoso deseo de…”, y nunca un sentimiento de
resignación o de obligada sumisión ante algo grave y penoso. El fiat de María no es una
simple aceptación y menos un resignado acatamiento. Manifiesta, por el contrario, un
gozoso deseo de colaborar con lo que Dios quiere de ella. Es la alegría del abandono total al
querer de Dios. Por otra parte, la alegría de este final corresponde a la invitación a la alegría
del principio.5

6. Pasemos ahora a presentar la raíz teológica del sí María. ¿Cómo puede darlo? La
clave explicativa es el amor de Dios. La conciencia viva, agradecida, admirada y gozosa de
este amor (cf. Magníficat) es la raíz de la que brotan el tallo erguido y el fruto maduro de
un sí. Desde esta conciencia y desde la gratitud que surge con espontaneidad y a la vez con
asentimiento en el interior se entra a un camino de entrega, disponibilidad, acogida sin

4
N. CABASILAS, Homilía sobre la Anunciación, cit. en. V. LOSSKY, Théologie mystique, 137.
5
I. DE LA POTTERIE, María en el Misterio de la Alianza, Madrid, BAC 1993, 65-66; cf. F. X. DURWELL,
María, en meditación ante el icono, Madrid, Paulinas 1990, 48.

12
reservas del querer de Dios. El reconocimiento, es decir, el conocimiento del amor que se
nos tiene y la gratitud que se despierta en nosotros, conduce a la oblatividad; la oblatividad
lleva a la docilidad y disponibilidad, y ésta a la obediencia. Es el proceso paradigmático
vivido por María; es el proceso que está llamado a vivir el creyente.

7. Por otro lado, este momento biográfico de María tiene un cortejo teologal, es
decir, el sí de la Anunciación, visto retrospectivamente, tiene unos antecedentes, una
prehistoria; visto prospectivamente, tiene una posteridad. Aquel no fue el primer sí de
María al querer de Dios, y tampoco fue el último sí; fue a la vez punto de llegada y punto
de partida. La agenda del día de la Anunciación está escoltada por quereres divinos más
menudos dictados para los años y jornadas precedentes; y la escoltarán otras anunciaciones
que se le harán en jornadas y años venideros. La agenda de María es como un encerado
limpio en que Dios puede escribir los deberes que tocan cada día a su servidora.

8. Debemos dar el salto o paso a la historia: ¿Qué sucedió? ¿Hubo una aparición
evangélica y un diálogo en los términos precisos en que se narra, o en términos similares?
Advertimos, primero, que no se habla de aparición (no figura el término ópte: “se
apareció”, que si figura en Lc 1, 11. Estaríamos más bien ante la dramatización de la
experiencia teologal de María. Desde el punto de vista hermenéutico-teológico, parece
razonable la explicación de R. E. Brown, donde indica que este relato no responde a la
experiencia psicológica de María en el momento de la encarnación. Es, más bien, una
“concentración simbólica” de toda la experiencia de María, tal como la recordaba la
comunidad. las actitudes de obediencia, fe y acogida de María, son probablemente la
retroproyección, hacia momentos desconocidos de su vida, de los recuerdos históricos que
tenía la comunidad cristiana sobre el modo de ser de María como mujer obediente, creyente
y acogedora a partir del ministerio de Jesús: no tanto de María-madre, cuanto María-
discípula, seguidora de Jesús. Con esto se indicaría que María mantuvo desde el comienzo
una actitud de servicio, obediencia y disponibilidad ante el Misterio de su Hijo.

9. Por otro lado, si nos queremos mover en el marco de la alianza y de la relación


dialogal de Dios con su pueblo y, en este caso, con María, en quien se concentra la
esperanza de Israel, no es legítimo entender el consentimiento como pura creación
literaria. Y aunque ignoremos el modo concreto de producirse, desentona del marco
teológico de la alianza entenderlo como hacía L. Boff: como consentimiento dado a un
hecho consumado. María, según esta versión de los hechos, habría concebido por obra del
Espíritu, y sólo después de haber concebido y de advertir la presencia de la nueva criatura
en su seno, tuvo noticia de lo que se trataba y dio su sí, asumiendo un embarazo, no sólo
inesperado, sino desconocido. 6 Sin duda, hay “hechos consumados” en que no hemos
tenido consentimiento directo. Uno es la venida al mundo sin consulta previa; otro, la
remisión a una concreta economía salvífica en razón del designio de Dios de llevarnos a la

6
Cf. L. BOFF, El rostro materno de Dios, Ed. Paulinas 1987, Madrid, 135-136.

13
comunión con él, también sin consulta previa, en vez de dejarnos primero en un hipotético
estado natural. Pero pensamos que al escándalo de fe no pertenece un golpe de mano divino
en el momento de la encarnación, de modo conciba en el vientre antes que en la mente,
incluso aunque Dios sepa en su omnisciencia que María diría que sí al hecho consumado.

10. El ecce ancilla de María y la vocación cristiana. ¿Qué podemos aprender


nosotros de este relato? El relato del anuncio del nacimiento de Jesús puede desvelarnos
rasgos esenciales de la vocación cristiana. Revela, en efecto, el comportamiento de Dios
que, cuando propone a alguien un quehacer especial, está programando salvar su pueblo;
por tener un proyecto de salvación, lo confía a quien quiere. Como la de María, toda
vocación es, básicamente, un diálogo de revelación de Dios: se le da a entender al hombre
llamado que Dios cuenta con él. Cuanto el ángel dice a María, más que estupendas
afirmaciones sobre ella, esconde el compromiso de Dios con ella por el bien del pueblo:
Dios piensa en María por estar pensando en dar un salvador, su Hijo, a Israel.

El evangelio anunciado provoca, al pedirla, la aceptación de fe. Ya la fe restituye a


Dios su poder creador, permite que sea omnipotente su imaginación salvífica, le predispone
a mandar su Espíritu. Ante tal voluntad divina María responde preguntándose sin dudar,
asintiendo sin entender, concediéndose sin reserva. Nada más pide Dios, cuando, en
búsqueda de salvar a su pueblo, pide audiencia al creyente.

6. La segunda anunciación y el sí silencioso (Lc 2, 33-35)

Cuando los padres de Jesús presentan al niño, entra a escena Simeón. Toma al niño
en brazos y prorrumpe un canto de alabanza: ¡por fin ha llegado el consuelo de Israel! Acto
seguido hace un anuncio a la Madre. Se lo ha llamado “la segunda anunciación”. La
primera fue un misterio de puro gozo; en esta otra se avistan ya misterios de dolor. Al “será
grande” le hace contrapunto “será bandera de división"; y el saludo “alégrate, llena de
gracia” queda tocado por el anuncio “una espada te atravesará el alma”.

El mensajero, un anciano, no pretende ser profeta de calamidades: sus ojos han visto
al Salvador, que es la luz para alumbrar a las naciones y gloria de Israel, el pueblo de Dios.
Pero Lucas señala en varias ocasiones la necesidad de que el Hijo del hombre o el Mesías
pase por ese trance de sufrimiento y muerte violenta antes de entrar en su gloria (Lc 9,22;
24,26; cf. 18, 31). No se trata de una necesidad metafísica, que perteneciera a la estructura
misma de la realidad y a los procesos forzosos de la historia. y tampoco es una fatalidad
cósmica, algo escrito por los astros, por así decirlo; a diferencia de lo que pasaba entre los
griegos, la fe de Israel no admite que la historia humana, como los avatares de los dioses,
esté dominada por un poder oscuro e ineludible que se cierne cósmicamente sobre ella,
llámese necesidad, destino o fatalidad. Todo el devenir del cosmos y todos los procesos de
la historia penden de la voluntad del Dios único y todopoderoso. Por consiguiente, la

14
necesidad de que hemos hablado no es algo que se impone brutalmente a Dios mismo y que
queda fuera de su control.

¿Qué sentido preciso tiene la expresión relativa a la espada que traspasa a María?

a) Orígenes pensó que es la duda que asaltó a María ante los fracasos y el rechazo que
asaltó a su Hijo, como una espina que se clavó en su fe pura;
b) Otros han hablado de una muerte violenta y martirial;
c) Comúnmente se dice que es el sufrimiento de la madre ante la cruz de Jesús,
participando en el sufrimiento de su hijo. Un autor italiano, G. Ravasi, ahonda así:
«María, a los pies de la cruz, perdiendo al Hijo lo perderá todo, y, sin embargo, al
convertirse en la madre de la Iglesia, cuerpo de Cristo glorioso, lo recibirá todo. La
ley de la espada evangélica es la de perder para hallar, es la lógica de la pobreza
total para obtener la verdadera riqueza, del abandono a Dios en la fe para ser
plenamente saciados, consolados, salvados» (G. Ravasi, Los rostros de María en la
Biblia, San Pablo, Madrid 2009).
d) Según otra interpretación, la espada es la palabra de Dios. Esta palabra es como
espada de doble filo que penetra hasta las honduras del corazón. María es la
creyente que tiene que enfrentarse con la palabra de su Hijo, simbolizada en la
espada. María hizo que sus pensamientos se aclarasen y juzgasen a la luz de aquella
palabra y se conformó a ella con un crecimiento constante.
e) Tenemos que decir, finalmente, no se puede separar el destino de la madre del
destino del Hijo. María participa en la experiencia de rechazo de Jesús, pues no
pueden dejar de repercutir sobre ella las vicisitudes de la vida de su hijo.

7. Jn 19, 25-27: ¿La revelación final y un nuevo sí callado?

¿Se abre en Jn 19, 25-27, al menos de forma implícita, un nuevo ciclo en la misión de
María? El v. 27 indica que el discípulo la recibió en su casa / entre sus bienes más
preciados; pero ¿no cabe afirmar que a María se le confía la solicitud por el discípulo? El
texto presenta, en el nivel literario, un “esquema de revelación”. Juan recurre a un modelo
que tiene tres momentos: a) visión de un personaje, indicado por su nombre; b) uso del
verbo “decir”; c) señalamiento con la partícula “he aquí”, “he ahí”, “ahí tienes”, “éste es”,
etc., que revela una nueva misión del personaje. Podemos aludir algunos ejemplos: Jn 1,29;
1,47.

El caso más sobresaliente es Jn 19,25-27. Mediante esta fórmula de revelación Jesús


comunicaría a María un mensaje nuevo y asigna una tarea nueva: la función (misión,
vocación) materna dentro de la comunidad. La revelación no denota simplemente la
manifestación de algo ya dado, sino también la constitución de esta realidad; es un acto
trascendente, ilocutivo y eficaz, una expresión dotada de fuerza persuasiva que crea o

15
instituye realidad y sentido en un determinado ámbito. Podríamos ver cierta continuidad
entre la vocación-misión de María respecto a Jesús y respecto al discípulo predilecto:
ambas etapas se enlazan por la misma condición de maternidad. Habría como una
transferencia, un legado.

¿Sucedió esto históricamente? (entendiendo aquí por historia el nivel de los hechos que
un testigo puede presenciar y registrar para la posterioridad, o, si se quiere, algo que podría
haber sido grabado con nuestros medios audiovisuales). Dado que los sinópticos no dan
noticia de la presencia de María en el Calvario (aunque tampoco la niegan), podemos
admitir que Jn 19, 25-27 es una composición del evangelista con rico valor simbólico, pero
no el relato cronístico de un suceso sin más. A nosotros nos interesa sobre todo el otro
nivel, el de la relación de María, tras la muerte de Jesús, con la comunidad primitiva.
¿Cómo podemos pensarla? El comienzo de Hechos puede dar también alguna pista: el autor
la presenta con el grupo de los once reunidos en el cenáculo, acompañada por algunas
mujeres y los “hermanos” de Jesús. Y en Lc 1,48b se pone en labios de María esta
afirmación: «Desde ahora me felicitarán todas las generaciones». Tanto en Jn 19,27 como
en Lc 1,48b y Hech 1,14 se presenta como a una persona acogida en las comunidades.
Correlativamente, podríamos sugerir que María fue memoria viva de Jesús entre los
primeros creyentes, que tomó parte activa en la vida de la comunidad y que ejerció
discretamente un influjo “materno” desde su fe (cf. «dichosa tú, que has creído» [Lc 1,45])
y desde su amor a los hermanos que integraban la pequeña Iglesia de los inicios. De este
modo daría cuerpo a su misión en la nueva circunstancia.

8. conclusiones

1. La misión maternal de María no es para un momento fugaz, sin concreción


existencial. Es para el proyecto de Dios en su actuación en la historia del hombre, para la
salvación.

2. Dicha misión tiene un “hacia dónde”. Dios mismo es su hacia dónde, como lo es
de todo ser humano; el Reino de Dios (la consumación propia y la de todos cuando Dios lo
sea todo en todas las cosas). Tiene una razón para vivir y desvivirse, un porqué y un para
qué, un por quién y un para quién. Es peregrina de Dios, de la verdad, el bien, la belleza
siempre mayores.

3. El amor le da impulso para entregarse a los gozos, trabajos y cuidados propios de


su misión materna: concebir, dar a luz, envolver pañales, llevar a circuncidar, presentarlo
en el templo. Responde a su vocación respondiendo a las demandas del Hijo.

4. Su vocación de hacer presente en nuestra historia al Salvador del pueblo de Dios,


da peso y significación a su vida. Tiene la gloria (kabod) de la fecundidad y la autoridad.

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5. Su vida cobra unidad y flexibilidad. No es madre unas horas de jornada, sino las
24 horas del día. La flexibilidad viene exigida por el tipo de relación (una relación personal
sumamente singular) y por el tipo de acompañamiento que requiere el proceso biográfico
del hijo desde la concepción hasta la plena autonomía.

17
Capítulo tercero. María, discípula en el testimonio del NT

1. Introducción

Varios Padres de la Iglesia (vgr. san Agustín) y los papas Pablo VI y Juan Pablo II han
presentado a María como discípula de Jesús. Pablo IV, en el discurso de clausura del tercer
periodo del Vaticano II, el 22 de noviembre de 1964, declara que María «en su vida terrena,
realizó la perfecta figura del discípulo de Cristo»; en la Maria cultus (2 de febrero de
1974), la propone como «la primera y más perfecta discípula de Cristo» (MC 35). Según
Juan Pablo II, María fue la primera de sus discípulos: la primera en el tiempo, pues «al
encontrarlo en el Templo recibe del hijo adolescente lecciones que conserva en el corazón;
la primera sobre todo porque nadie fue “enseñado por Dios” en un grado semejante de
profundidad» (Catechesi tradendade, 73).

La congregación para el culto divino promulgó el 15 de agosto de 1986 una misa votiva
de la Virgen, que tiene por título “Santa María, discípula del Señor”. La Congregación para
la Educación Católica, en su carta sobre La Virgen María en la formación intelectual y
espiritual (1988), atribuye al Concilio la presentación de María como discípula que acoge
el dicho de Jesús sobre la superioridad del Reino por encima de los vínculos de la carne y
de la sangre y sobre la felicidad de los que escuchan y guardan la palabra de Dios, como
hacía fielmente ella (n° 7). Es un título que le reconocen con gusto distintos exégetas y
teólogos.

En este capítulo presentaremos unos breves apuntes generales sobre el discipulado en el


NT, para luego examinar si María, que no recibe tal título en el Testamento cristiano, puede
entrar en esta categoría y cómo se la incorpora a ella; con este objeto, se examinan Marcos,
Lucas y Juan. Seguidamente ofrecemos diversas consideraciones teológicas, para proponer
unas conclusiones que recapitulan lo expuesto.

2. El discipulado primitivo

Conocemos dos clases de discípulos de Jesús: los itinerantes (seguidores) y los


residentes (sedentarios, domésticos); dentro del primer grupo se destaca el grupo de los
Doce. Nuestra atención se centra sobre todo en este grupo de los itinerantes, del que
tenemos más noticias. Sin detenernos en una presentación detallada, destacamos varios de
esta modalidad y mostramos luego la diferencia de “liderazgo” entre Jesús y los rabinos.
Por último diremos algunas palabras sobre los discípulos residentes.

2.1 Los discípulos itinerantes

18
He aquí una lista de notas que caracterizan a los seguidores:

1) Son llamados por Jesús al seguimiento (vocación). Hacerse discípulo implica


una ruptura con el mundo familiar, social y laboral previo, implica también
cierta marginalidad.
2) Su relación con Jesús desborda el aprendizaje de las enseñanzas del maestro. En
efecto, perciben a Jesús como profeta escatológico dotado de autoridad (cf. Lc
24,19) y le profesan una adhesión personal, que cabe entender como fe
soteriológica, distinta de la fe cristológica confesada después de Pascua;
participan en su misión, dotados de los poderes que les otorga y fiados de la
providencia de Dios (parten sin bagaje ni bolsa), como mensajeros de la paz (no
llevan bastón con que defenderse).
3) En su vida de aprendizaje y relación con Jesús son testigos de todo su actuar:
escuchan su anuncio del Señorío ya presente de Dios, asisten a las instrucciones
que les da al pueblo y a sus debates con los adversarios, son testigos de los
signos y milagros que realiza (exorcismos, curaciones), perciben su obra
rehabilitadora y portadora del perdón de Dios, presencian sus acciones
simbólicas, conocen sus decisiones y caminos. La trayectoria de Jesús les es
manifiesta, cualquiera que sea el grado en que la comprendan.
4) Reciben una formación específica, además de las enseñanzas que Jesús imparte
al pueblo. Esto habría sucedido en especial tras la crisis de Galilea (si hubo tal
crisis).
5) Conocen y han de ir asumiendo la radicalidad de las exigencias de Jesús. El
seguimiento va más allá de la asimilación mental de unas doctrinas teóricas o
prácticas.
6) Su vínculo con Jesús es permanente, no transitorio, o ad tempus.
7) Jesús tiene seguidoras, aunque no se narren vocaciones de mujeres, ni se emplee
la palabra mazétria (discípula), ni sepamos si estaban implicadas en la misión.
La presencia de mujeres es un rasgo propio del discipulado jesuano, que lo
diferencia de la relación que los discípulos de los rabinos tienen con éstos.

19
2.2 Contraste entre Jesús y los rabinos. Dos tipos distintos de discipulado

Rabinos Jesús
1. Son estudiosos y Es un profeta (el profeta del tiempo final), un
comentaristas de la Ley y de carismático, no meramente un maestro. Relación
la tradición oral según singular con el Abbá. Actúa como profeta y
ciertas técnicas exegéticas. carismático, e imparte su enseñanza, en diversos
lugares: en la sinagoga, en la casa, en casa de sus
anfitriones, en espacios al aire libre (junto al lago, en
el monte).
2. Residen en un lugar fijo. Es un carismático itinerante, que actúa en distintas
poblaciones. Tiene discípulos itinerantes, que forman
su nueva familia, que convive con él (Mc 3,13-15);
tiene también discípulos residentes (Marta, María,
Lázaro, etc), o los setenta y dos (Lc), reciben el poder
de expulsar demonios y curar enfermedades y el
encargo de anunciar el señorío de Dios. No son meros
apéndices de una doctrina.
3. No están en los márgenes de No está integrado en ningún grupo tradicional y
la sociedad. asentado. Algún autor (J. P. Meier) lo presenta como
“judío marginal”.
4. - Camina ligero de equipaje y envía a los discípulos en
misión ligeros de equipaje.
5. El rabino es elegido por el Él es quien elige a su seguidor y lo llama. Por eso
alumno. Cada aspirante o hablamos de vocación al seguimiento (y al
aprendiz busca su propio discipulado). Instituye el grupo de los Doce. Los
maestro. discípulos se adhieren a su persona.
6. No admiten alumnas. Admite mujeres en su seguimiento, aunque no se usa
el término mazétria (discípula) y no hay relatos de
vocación de mujer. Cf. una lista femenina en Lc 8,1-3.
7. Vive de su patrimonio y de Cuenta con el apoyo de los amigos y bienhechores del
las atenciones de sus grupo (y de las seguidoras que ponen a disposición
discípulos. sus bienes). A través de ellos se hace presente la
providencia de Dios con los suyos.
8. Son maestros que Bebe en su propio pozo. Lo mismo que ha llamado
interpretan la Ley y las con autoridad, actúa y habla con autoridad. Esto no
tradiciones. quita para que en él un proceso educativo y un avance
o crecimiento en sabiduría (cf. Lc 2,52).
9. La relación discípulo-rabino El seguidor-discípulo lo es de modo permanente,
es de duración limitada. El estable. La duración es ilimitada. La enseñanza va
discípulo alcanza su “título” dirigida al pueblo y a los discípulos. Parece que se
y puede convertirse en concentra más en estos que en el pueblo a partir de un
maestro. momento en que el pueblo, o sectores del pueblo,
pueden volverle la espalda.
10. No hay exigencias radicales Exigencias radicales a los seguidores: desarraigo de la
propias del rabí. Comenta familia natural; desprendimiento de los bienes (“lo

20
las exigencias de la Ley, con dejaron todo”, “ve, vende lo que tienes, da el dinero a
cierto rigor o con cierto los pobres…”); confianza plena, ilimitada, en la
laxismo, según la escuela. providencia del Padre; amor a los enemigos, cargar
con la cruz, etc.
11. Falta la tensión En su anuncio y enseñanza hay una fuerte tensión
escatológica. escatológica: anuncio de la llegada del Señorío de
Dios. Llamada a la vigilancia. Parábolas de la espera.

2.3 Los discípulos residentes

En este grupo podemos situar a personajes como Marta y María de Betania, o a su


hermano Lázaro o a José de Arimatea, discípulo clandestino. Señalemos algunas notas:

a) No se los llama al seguimiento, pero tienen un vínculo de adhesión a Jesús y de


comunión con él. Jn 11,3 presenta a Lázaro, e implícitamente a Marta y María,
como amigos de Jesús.
b) Sus casas son espacios ofrecidos para el alojamiento de Jesús y de los discípulos
que vienen de viaje o parten en misión. Constituirán puntos estratégicos para la
difusión del evangelio por todo el territorio de Israel.
c) María de Betania aparece en Lucas como modelo de discipulado (Lc 10, 38-42). La
presenta como sentada a los pies de Jesús escuchando sus palabras: adopta la
postura física y la actitud interior del discípulo. Es una forma de hospitalidad no
sólo complementaria de la que ejerce Marta, sino superior a ella (cf. Jn 1,12: los que
reciben la Palabra).

2.4 Breve síntesis

El discipulado se caracteriza en esencia por estos tres elementos: a) comunión con Jesús
y con su misión, formando la familia del Reino; b) la configuración con él, asimilando sus
enseñanzas, secundando sus exigencias radicales y reproduciendo su ethos, estilo de vida;
la participación en su misión, por la vía del anuncio y de las sanaciones, o por la
hospitalidad y cierto eventual anuncio en el lugar de residencia. La comunión funda la
configuración.

3. Discipulado de María en Marcos

En el evangelio de Marcos se habla de María, o de la madre de Jesús, en varios lugares:


Mc 3,20-21.31-35; 6,3. Algún raro autor intenta leer una referencia a la madre de Jesús en
Mc 15,40-47 y 16,1, donde se la identifica a efectos narrativos (y no por fuerza biográficos)
con «María, la de Santiago el Menor y la madre de José». Prescindimos de esta última
hipótesis. Reproduzcamos el texto de Mc 3,20-21.31-35, omitiendo el episodio intercalado
de la posesión demoniaca.

21
• Mc 3, 20-21: «Volvió Jesús a casa y se junto tanta gente que no los dejaban ni
comer. Al enterarse su familia (hoi par´autoú), vinieron a llevárselo (kratésai),
porque decían que no estaba en sus cabales (exéste)».
• Mc 3,22-39: Acusación de los escribas y réplica de Jesús.
• Mc 3, 31-35: «Llegaron su madre y sus hermanos y desde fuera lo mandaron
llamar. La gente que tenía sentada alrededor le dijo: Mira, tu madre y tus
hermanos están fuera y te buscan.
Les contestó: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? Y, pasando la mirada por
el corro, dijo: Éstos son mi madre y mis hermanos. Quien cumple la voluntad de
Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre».

3.1 Preguntas y estructura

Estas dos unidades forman parte de los pasajes que se ha dado en denominar textos
antimariológicos (“declaraciones antimarianos”, “escenas de rechazo”, “episodios de
incomprensión”). María es la madre de Jesús, de eso no hay duda (Mc 6,3); pero
preguntamos: ¿es también su discípula en el ministerio del hijo? ¿No da pie el texto de
Marcos para establecer una drástica contraposición entre maternidad y discipulado.

Hay problemas en cuanto la relación de ambas piezas. Se puede admitir que


originalmente eran independientes, pero que el redactor, conforme a la técnica del inciso (o
del bocadillo) presente en otros lugares (v. gr. Mc 5, 21-43), la introdujo en un mismo
bloque compuesto por tres unidades:

A) Mc 3, 20-21

B) Mc 3, 22-30

A´) Mc 3, 31-35

En ese sentido, la interpretación idónea permite traducir hoi par´aotoú (3,21) por
“su familia”, la cual reaparece en Mc 3, 31-35. La unidad central no es una pieza totalmente
heterogénea respecto a las otras dos: habría cierta actitud entre la actitud de los familiares y
la de los escribas de Jerusalén.

3.2 Cuatro líneas de interpretación

Presentamos varias interpretaciones de este pasaje de Mc, atendiendo sobre todo a la


caracterización y papel de María.

3.2.1 María, incrédula y hostil al comportamiento del hij

G. Bornkamm habló de una incredulidad inicial de María; J. D. Crossan la


caracteriza como no creyente. Ella compartía el juicio de los demás familiares, que al

22
pensar que estaba trastornado (verbo exístamai), entraban en el círculo de la apistía y
pretendían tomarlo por la fuerza (kratésai). Los motivos concretos pueden ser: les causaba
complicaciones políticas; era célibe, su conducta no convencional lo enfrentaba con
autoridades religiosas, su modo de vida tenía consecuencias económicas negativas; se ha
emancipado de la familia y la desacredita. En suma: el eventual desarreglo mental se
traducía en un trastorno en el orden social.

3.2.2 María, inquieta y preocupada por la suerte del hijo

Marcos, sin gran escrúpulo por la objetividad histórica, construye una tesis
teológica que se puede enunciar así: «Ninguna persona o grupo (fariseos, herodianos,
escribas, multitud, familiares y discípulos) comprendieron a Jesús antes de la pascua». Los
familiares quieren retenerlo (kratésai), al ver que lo embarga un estado de exaltación
apostólica o de entusiasmo profético que lo lleva a descuidar las necesidades elementales
de la vida: tal sería el sentido de existamai. María interviene para preservar la vida preciosa
de su hijo e inducirlo a que tenga más precaución. No hay, pues, motivo para calificar a
María de incrédula.

3.2.3 Esquema literario del pronouncement strory (relato con declaración)

La perícopa 3,31-35 está compuesta de dos elementos: el narrativo y el discursivo.


El primero es funcional respecto al segundo, cuyo foco y núcleo central son las palabras de
Jesús. Su reacción ante la venida de los familiares se registra en estos términos: «Les
contestó: “Quiénes son mi madre y mis hermanos?” El que cumple la voluntad de Dios, ese
es mi hermano, mi hermana y mi madre”» (Mc 3, 3-33b-35). La aparición de los familiares
es sólo ocasión para que Jesús proclame la identidad de la nueva familia; luego, una vez
cumplida su función, no se los mencionará. No interesaría la historicidad del episodio, sino
la sentencia final sobre la verdadera familia.

3.2.4 Retroproyección de las tensiones presentes en la Iglesia primitiva

Podemos estar ante un relato ficticio en cuanto episodio biográfico del Jesús
prepascual; pero se ha retroproyectado hacia ese periodo una situación que se vive en la
comunidad. Estos serían los elementos que hay que tener en cuenta:

a) Una comunidad cristiana primitiva (probablemente la de Jerusalén) estaba


integrada por al menos de dos grupos distintos. Uno era el de los
judeocristianos, al que pertenece la familia de Jesús, con eventual liderazgo de
Santiago. Parece natural pensar que María formara parte de este grupo,
compartiendo sus convicciones e intereses. Un segundo grupo comunitario
estaría compuesto por los helenistas.
b) Los judeocristianos se entienden y entienden el hecho Jesús como una
renovación de la religión judía que mantiene las leyes y usos heredados, y

23
otorgan cierta primacía a la familia natural de Jesús; los helenistas acentúan la
novedad, la libertad respecto a las leyes judías y aun la ruptura con éstas en sus
elementos particularistas, así como la novedad de la familia escatológica de
Jesús, ajena a todo vínculo de carne y sangre y contraria a las reivindicaciones
de la familia natural.
c) María, miembro natural de la familia de Jesús y quizá favorable a sus
pretensiones, conoce ese particular rechazo o negativa por parte del grupo
helenista.
d) Marcos reflejaría en su evangelio esas tensiones de la primera generación. Los
evangelios posteriores (Mt 12,46-50; Lc 8,19-21), ajenos ya a esa situación,
dejan caer Mc 3,20-21 y eliminan lo que suene a conflicto: no hay “cargos”
contra Jesús, ni un requerimiento de que se acerque a los familiares. Estaríamos
ante un proceso evolutivo en las tradiciones.
3.2.5 Conclusiones

1. En sus orígenes, hubo interdependencia recíproca de las escenas de Mc 3,20-21 y


3, 31-35; su combinación se debe al redactor final o a un precursor suyo.

2. Mc 3,21 se puede considerar muy probablemente como dato histórico, en razón


del criterio de dificultad: «Ningún escritor primitivo afirmaría que la familia de Jesús, que
vivía en Nazaret, había salido a llevárselo creyendo que estaba loco, a no ser que así lo
garantizasen los hechos». 7

3. El discipulado, según Marcos, implica la comprensión del camino de Jesús como


camino de servicio y entrega (cf. Mc 10,45), recorrido bajo el signo del sufrimiento que le
acarrean la hostilidad y el rechazo de los hombres (incluida la ceguera que los propios
discípulos padecen durante ese camino ante ciertos aspectos del mismo); el discipulado
implica entender a Jesús desde esa identidad y seguirlo en ese camino, a semejanza del
ciego Bartimeo sanado por él (Mc 10,46-52); implica estar con Jesús y ser enviado en
misión evangelizadora y exorcista (Mc 3,14-15), seguirlo y servirle (Mc 15,41); implica
apertura a lo inauditamente nuevo y retorno al lugar de la misión (Mc 16,7).8

4. En Mc 3,21 no hay base para considerar singular o individualmente a María como


representante de la incredulidad de los familiares. A estos se los ve como cuerpo social, no
como personas distintas, y sumadas luego a una. Es palmario que, de darse incredulidad por
parte de la madre de Jesús, le habría faltado la condición básica para incluirla en la
categoría de discípula. Aunque el texto de Mc no habla expresamente de incredulidad de la
familia de Jesús, la convicción que ahí se refleja es incompatible con la fe en él.

7
V. Taylor, Evangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 1980, 265-266.
E. Best, Disciples and Discipleship. Studies in the Gospel according to Mark, T. & T. Clark LTD, Edimburgo
8

1986, 156.

24
5. Mc 3,31-35 refiere un hecho verosímilmente histórico, que puede ser simple o
doble: simple, si se reduce al intento de la familia de Jesús de acercarse a él y a su propósito
de convocarlo; simple, también, si se restringe a las tensiones vividas en la primitiva Iglesia
de Jerusalén por mor de las reivindicaciones de los familiares de Jesús y de la oposición a
ellas de otros sectores; doble, si se comprende la suma de ambos hechos, cada uno en su
momento. Pero cabe también que nos hallemos ante uno de varios tipos de pronouncement
story. ¿Quedaría por ello sin decidir la historicidad del relato? Parece razonable pensar que
la declaración, supuestamente de Jesús, haya estado en conexión con una situación
concreta; es lo que sucede con el macarismo que pronuncia la mujer anónima (Lc 11, 27-
28): esta precisa circunstancia puede muy bien propiciar que Jesús encarezca la dicha del
discipulado por encima de la dicha de la maternidad.

6. En la declaración de Jesús de Mc 3,33b-35, sin tener que decidir si la frase «estos


son mi madre y mis hermanos» (Mc 3,34b) es una fórmula histórica de Jesús y Mc 3,35 una
adición comunitaria, advertimos un contraste entre el deíctico “estos” (en griego, íde)
precedido del uso deíctico de la mirada y el relativo con función de sustantivo “el que”
(hós). Con el primero (“estos”) se refiere Jesús algrupo que tiene en ese momento; con el
segundo (“el que”) abarca a la comunidad y a los oyentes y lectores del futuro, que son
implícitamente instados a entrar en ese conjunto ilimitadamente abierto.
7. Destaquemos también la fuerte antítesis entre los dos modelos de familia: la
natural, que está de pie y fuera de la casa, como extraña a Jesús; la del Reino, integrada (al
menos) por los Doce que había elegido para que estuvieran con él (Mc 3, 14), y ahora
sentada y en el interior, en torno a él bajo el techo simbólico de la escucha / obediencia al
querer divino.
Jesús no abjura del vocabulario familiar (“madre”, “hermano”, “hermana”); lo
mantiene, pero todo indica que suprime elementos que en aquel contexto configuraban la
institución familiar (poder del patriarca, relación piramidal, fuerte control de los miembros
del clan), a la vez se conservan o introducen otros elementos (cercanía, afecto, vínculos
fuertes, horizontalidad, libertad). La relación de discipulado se entiende en términos de
parentesco estrecho: madres de Jesús, hermanos de Jesús, hermanas de Jesús.
Es iluminadora la incorporación de las perspectivas de la sociología cultural, que
analiza las estructuras sociales, considera los códigos de honor y permite descubrir los
riesgos que entraña la ruptura familiar en una sociedad en que esta institución, la de la
familia extensa, es la garante máxima de la subsistencia y la seguridad de las personas, la
proveedora del apoyo emocional y el grupo de opinión que proporciona significados y
valores. Veamos en un cuadro sinóptico los contrastes entre ambas formas de familia:

Familia Patriarcal Nueva familia de Jesús


Vínculo La sangre, el apoyo La palabra de Dios, con
emocional, un plexo de su nuevo mundo de
creencias, ideas y prácticas, afectos, significados,
la solidaridad y la cohesión. valores. El servicio
mutuo.

25
Relaciones De dominio. De comunión.
Verticalidad / piramiladidad Horizontalidad.
Figura del padre Presente. Es la figura Ausente.
dominante
Rasgo acentuado Control y sumisión Afecto y cuidado mutuo.

8. Pensemos que Marcos no informa sobre la condición discipular de madre de


Jesús y los eventuales procesos vividos por ella. Es un motivo que está ausente de su relato
teológico. María, la madre de Jesús (Mc 6,3), es en Mc un personaje plano, sin relieve
propio; su singularidad queda diluida en la pertenencia a la familia singular (Mc 3,20-21;
31-35; 6,1-6).

4. Discipulado de María en Lucas


4.1 Haz de relaciones entre María y la Palabra en Lc
Es en Lucas, donde María, lejos de ser un personaje plano, cobra singular relieve.
Es una figura importante en los relatos de la infancia: anunciación-vocación (Lc 1,26-38);
visitación y canto del Magníficat (Lc 1,39-56); nacimiento de Jesús (Lc 2,1-20);
presentación en el Templo y profecía de Simeón (Lc 2,21-40); primera pascua de Jesús (Lc
2,40-51). También se la menciona en el macarismo de la mujer anónima (Lc 11,27-28).
Destacaremos los rasgos de su discipulado según este evangelio, centrándonos en la
relación de María con la Palabra, punto neurálgico en Lc para comprender de forma
auténtica la característica discipular.
Sin duda, para el tercer evangelista María es discípula y modelo de discipulado: es
oyente de la Palabra, (“virgen oyente” la llama Pablo VI en la Marialis cultus); es creyente
en la Palabra (acoge en fe su vocación a la maternidad mesiánica, e Isabel la felicita por ser
la creyente); medita la Palabra en su corazón como hace todo verdadero discípulo de la
sabiduría (y de la Sabiduría en persona, que es Jesús), es decir, medita los sucesos y
palabras que se dan en distintas escenas de la vida de Jesús (nacimiento y primera pascua);
es feliz en su seno y por haberlo criado, así como por haber escuchado la Palabra y haberla
puesto en práctica (Lc 11,27-28).
4.2 Un aspecto previo: el proceso de manifestación de la Palabra (en Juan)
Podemos hablar de una doble dinámica o un doble aspecto de la Palabra. En el
primero se trata de su manifestación; en el segundo, de su acogida (o rechazo, o acogida
inicial seguida de esterilidad).
El proceso de manifestación aparece, en la totalidad de su despliegue, en el Prólogo
de Juan; esa es la razón por la que introducimos aquí el cuarto evangelio. Veamos primero
los momentos del despliegue; los referimos luego a María. Son estos:
1) La Palabra está vuelta a Dios en la vida trinitaria inmanente (Jn 1,1);
2) Interviene en la creación: «Todo se hizo por medio de la Palabra y sin ella no se
hizo nada» (Jn 1,3);
3) Se hace presente en la historia de Israel: «Vino a los suyos, pero los suyos no la
recibieron» (Jn 1,11), aunque otros sí la recibieron o la reciben (Jn 1,12);

26
4) «Se hizo carne y acampó entre nosotros; y hemos visto su gloria, la gloria propia
del Hijo único del Padre, lleno del don de la verdad» (Jn 1,14).
En este proceso de acción-manifestación vemos involucrada a María de distintos
modos:
a) Ella es también una criatura de nuestro mundo. Si entendemos la creación, no
como un acto puntal, sino como un proceso continuado, en la génesis de María,
como en la de toda otra realidad, interviene la Palabra. Desde otra perspectiva,
podemos entender la creación como relación trascendental de dependencia que
continuamente dicen las cosas a Dios y a su Palabra; también en este sentido
dice María una relación a la Palabra creadora.
b) Israel es destinatario especial de la Palabra de Dios

4.3 El proceso de recepción de la Palabra y discipulado en Lucas

El proceso de recepción de la Palabra se ilustra máximamente en María tal como la


presenta Lucas. Detallemos cómo vive ella una verdadera dinámica de la Palabra:

1) La oye: la percibe, le llegan como datos inmediatos, es decir, los sonidos o


voces, y con las voces el sentido y el mensaje. A estos datos de orden auditivo
añadimos los sucesos de que María es testigo, en el sentido amplio del término
ῥῆμα, que traduce el dabar hebreo. Veamos unos textos: el diálogo de la
anunciación (Lc 1, 26-38), que se puede entender como dramatización de una
singular vivencia mariana; la profecía de Simeón (Lc 2,34-35); el diálogo de la
primera pascua de Jesús (Lc 2, 41-51). Ella es la virgen oyente (Pablo VI).
Algún antiguo habló de la conceptio per aurem.
2) La escucha: es la virgen activamente oyente. Escuchar es prestar atención a lo
que se oye (DRAE), “aplicar el oído”. María no percibe la Palabra en mera
pasividad. Este tender hacia la Palabra se expresa físicamente estirando el
cuello y adelantando la cabeza hacia el interlocutor: no viene sólo la palabra
hacia el oyente; también se dirige intencional y hasta físicamente hacia ella.
3) Cree la Palabra. En nuestro caso y contexto, “escuchar” es acoger con fe, v. gr.
acoger el saludo: “el Señor está contigo”, acoger la promesa de que este saludo
es portador (esto implica confianza); acoger en fe el mensaje de Dios. María es
la virgen creyente (Lc 1, 45). Juan Pablo II dedica especial atención a la fe de
María en la Redemptoris missio: durante la vida oculta de Jesús, María está en
contacto con la verdad de su Hijo únicamente en la fe y por la fe (RM 17 b): en
este inicio de la nueva Alianza, adivinamos en María «una particular fatiga del
corazón, unida a una especie de la noche de fe» (RM 17 c); por último,
perfectamente unida a Cristo en su despojo del Gólgota, María experimenta
quizá «la más profunda “kénosis” de la fe en la historia de la humanidad» (RM
18 c).

27
4) La guarda, a diferencia den quien sólo la oye, o incluso de quien la oye y la
acoge con alegría, pero la olvida pronto, o la ahoga y no la deja echar raíces
hondas. María le da larga hospitalidad, la guarda consigo (Lc 2, 19.51). Éste es
un ejercicio de la memoria. María graba en sí la Palabra y podrá volver una y
otra vez sobre ella, para vivir el siguiente paso.
5) Considera (Lc 1, 29) y medita (Lc 2, 19) la Palabra en su corazón: gracias al
recuerdo, retorna sobre ella, le da vueltas, la acuna dentro de sí. Intenta escrutar
su sentido, comprenderla y asimilarla, interiorizarla, sobre todo cuando no la ha
comprendido (Lc 2, 51). El corazón de María aparece como la cuna de toda la
meditación cristiana sobre los misterios de Cristo. Es un corazón sabio.9 Jesús
era un niño que le daba mucho que pensar a la madre. Dar que hacer y dar que
pensar son “dones” que complican la vida, pero así es como la hacen rica y
compleja.
6) La comparte y celebra. (encuentro con Isabel y canto del Magníficat: Lc 1,
39-56). El momento de compartir no se refleja expresamente en Lucas; sí la
celebración, en cuanto el Magníficat ensalza las obras que Dios ha realizado por
su Palabra.
7) La pone en práctica cuando su contenido es un mandato encargo. El
macarismo de Lc 11, 28 se aplica a María, que ha respondido: “He aquí la
esclava / la sierva del Señor” (Lc 1, 38). Lo propio del esclavo es cumplir los
encargos que se le hacen. Tal obediencia es también una de las modalidades del
creer, según esta definición: «creer es entrar en las intenciones de Dios».
8) La espada a la que se refiere Simeón en Lc 2, 35 es la Palabra, que como
espada de doble filo entra hasta lo más íntimo. María hizo que sus
comportamientos se aclarasen y juzgasen a la luz de aquella palabra y se
conformó a ella con un crecimiento constante. Esto suponía para ella gozo y
dolor. 10 Gozo, por los frutos de la palabra en ella y en cuantos la acogían; dolor,
cuando no la comprendía (cf. Lc 2, 49-50: primera pascua de Jesús, que cabe
leer como concentración simbólica de los momentos de oscuridad o falta de
inteligencia). El dolor alcanza el paroxismo en la crucifixión de Jesús; María ha
de obedecer la voluntad del Padre y permanecer fiel a las palabras del Hijo en
ese momento de tiniebla. Es el punto crucial de la transfixión que esta palabra
produce en las fibras de María.

Hemos visto la estructura dinámica de la acogida de la Palabra en Lc 1-2 y en


Lc 11, 27-28. Con esto queda dicho algo esencial. Podemos destacar en Lucas, junto
con la maternidad de María, su realidad discipular. Nos gustaría, por otra parte,
asistir a sus procesos de crecimiento en esta relación, o cierto paso de la maternidad

9
J. M. Alonso, Inmaculado Corazón, en: Diccionario de Mariología, San Pablo, Madrid 20013, 944.
10
A. Serra, Biblia (Lucas), en NDM, 338 B.

28
al discipulado. Haremos más adelante un modesto apunte, teniendo en cuenta otro
texto lucano: Hch 1, 12-14.

5. Discipulado de María en Juan


5.1 Jn 2, 1-12 (Caná)
1. ¿Cómo traducir la respuesta de Jesús a su madre?. Veamos varias versiones.
«¿Quién te mete a ti en esto, mujer? Todavía no ha llegado mi hora»(J. Mateos);
«Mujer, no intervengas en mi vida; mi hora aún no ha llegado»(F. Fernández
Ramos); «¿Qué tengo yo que ver contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi
hora»(M. Iglesias); «Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí en esto? Todavía no ha llegado
mi hora»(BLA). Optaríamos por esta: «¿Qué tengo que ver contigo? Mujer, ¿no ha
llegado mi hora?». 11 Se ha calificado al pasaje de antimariano.
2. Algunos autores tienen sus reservas. Creen que en Juan la identidad parental no se
opone a la identidad religiosa. La madre de Jesús aparece como la que conoce los
poderes todavía desconocidos de Jesús y está segura de ellos. Más aún, aparece
como la única que los conoce. Iniciativa, expectativa y autoridad caracterizan la
fisionomía de la madre. 12 María tiene, pues, en este episodio una presencia
dramática y necesaria. Hallamos además un cruce entre parientes y discípulos: éstos
se mezclan en el contexto parental de una fiesta de familia y en el v. 12 percibimos
la convergencia en una única comunidad de Cafarnaúm a María, los parientes, y los
discípulos. No se advierte que la separación que Jesús marca frente a su madre en el
diálogo (v.4) se consume en una separación física. Más aún, el desenlace de la
escena deja unidos a Jesús y a la Madre en Cafarnaúm. En Jn 7, 3, la familia
aparecería, más que como incrédula, como imperfecta e incluso equivocada en la
concepción del mesianismo encarnado de Jesús.
3. En este caso, como en otros similares del cuarto evangelio (Jn 4, 46-54; 7, 1-10;
11), Jesús se desmarca del interlocutor para mostrar que sólo a él le corresponde la
iniciativa. En muchos otros lugares comprobamos que es él quien se adelanta y da
el primer paso (Jn 1, 38.42.47; 4, 7; 9; 13, 3-ss); hasta en la escena del prendimiento
es él quien controla totalmente la situación, en lugar de estar a merced del
destacamento de soldados (Jn 18, 4-ss); y desde la cruz es él quien señala a su
madre y al discípulo amado las respectivas misiones.

5.2 Jn 19, 25-27

Aquí Jesús llama a María con el apelativo de “mujer”, cargado del significado histórico-
salvífico, pero no proscribe el vocabulario familiar: a la mujer, subrayando su maternidad,

11
L. Dufour, Lecrture de l´ évangile de Jean I,Éditions du Seuil, París 1988, 227-228.
12
A. Destro – M. Pesce, Gesú, sua Madre, i fratelli e i suoi discepoli nel Vangelo di Giovanni, en: L. Padovese,
Atti di III Simposio di Efeso su s. Giovanni apostolo (Roma, 1993) 57-58.

29
le ofrece un hijo y al discípulo le entrega una madre. A María se la declara de la nueva
familia, de modo que se podrá sostener que el discípulo resulta remodelado sobre la base de
los criterios y lógica del parentesco. María pertenecerá a la comunidad del discípulo amado,
pero en calidad de madre. La palabra de Jesús tiene una función performativa, posee una
fuerza instituyente y crea un nuevo estado de cosas.

6. Complementos biográfico-sistemáticos
6.1 María, maestra de Jesús

La maternidad de María no se reduce a concebir, dar a luz, envolver pañales,


amamantar al niño, enseñarle a andar y a comer. Suponemos que le enseñaba a hablar, y si
alguien le enseñas a hablar, no le enseñas sólo a emitir sonidos articulados: le transmites los
nombres de las cosas, le enseñas a percibirse a sí mismo, le comunicas símbolos, le cuentas
historias, le propones implícitamente estructuras mentales y esquemas de pensamiento, le
transmites tu nerviosismo o tu serenidad, tus miedos o tu confianza.

En aquel medio rural galileo, el hogar no es un ámbito de total privacidad separado de


la esfera pública del trabajo: en él hay una más o menos rica cultura oral y a la madre y a la
madre le compete una labor importante en la educación de los niños. La esposa de Jesús
interviene en la formación humana de Jesús de múltiples maneras: con el mismo contacto
físico y las expresiones que éste vehicula; con los gestos y las miradas; con las llamadas,
estímulos y advertencias expresas que le hace; con los ritos religiosos reservados a ella en
el sabbat; con la eventual función mediadora entre padre e hijo; con la irradiación que
mana de su presencia y actitudes, de la expresión de sentimientos, de su conducta de cada
día.

Sin negar a José la especial misión que le correspondía al padre en la educación


religiosa del niño a partir de los 5 años, cabe mencionar que María transmite a Jesús cierto
patrimonio de Israel: el rezo del shema; la práctica de las normas de pureza (en particular,
mediante el respeto cuidadoso de las normas sobre los alimentos prescritos y permitidos y
prohibidos por la Ley); la guarda del reposo sabático; la asistencia a la sinagoga; la
instrucción en la Toráh.

Además, debemos tener presente que aquí se ventila una cuestión teológica; de
cristología, más en concreto. En este orden, como en el biológico, el niño Jesús es un ser
marcado por carencias; necesita recibir de su entorno, particularmente de los otros
“importantes”, los nutrientes culturales (lengua, usos y costumbres, formas de relación) que
le permitirán crecer en su humanidad concreta. Lo contrario equivale a un colosal
docetismo biográfico: Jesús simularía aprender, ir madurando psíquicamente, asimilar un
patrimonio humano sin que en realidad recibiera nada. Estaría henchido emocional,
afectiva, cognitivamente. Su área psíquica se hallaría perfectamente configurada desde el
principio y no conocería procesos ni evolución. Sus preguntas serían puramente retóricas;

30
sus búsquedas, simulacros; todo, en fin, un juego de apariencias. Esto -queda dicho- es
auténtico docetismo biográfico, salvo que lo queramos llamar apolinarismo encubierto, en
el que un Logos divino abrasador calcina hasta el más pequeño brote de psiquismo humano.

6.2 ¿Experiencias y aprendizajes difíciles?

Entremos ahora en la vida adulta de Jesús. Pasajes evangélicos calificados a veces de


antimariológicos (Mc 3, 21; 31-35; Lc 11, 27-28; Jn 2, 1-10) remiten a aprendizajes quizá
difíciles y dolorosos que habría de hacer María. Especial importancia reviste el primero, ya
estudiado. Aquí destacamos otro punto: cuando Jesús deja Nazaret y emprende su
ministerio, María tendrá que aceptar ciertas renuncias que una madre posesiva no sufriría, o
toleraría de muy mala gana; no le está permitido mantener una relación madre-hijo que
fuerce a Jesús a continuar a su lado e impida su autonomía. Formuladas las cosas en
términos antitéticos, ella se tiene que decir: “conviene que mi maternidad mengüe y que
la paternidad de Dios crezca. Comienza para Jesús un nuevo tiempo vital, y he de aceptar
los despojos que tal situación entrañan para mí”. Así, la vieja familia natural deja el paso,
quizá entre dolores de parto, a la familia escatológica que Jesús funda. En este sentido,
Pablo VI afirmará que María no aparece «como una madre celosamente apegada sobre su
propio Hijo divino» (MC 37), reproche que todavía hoy se dirige a las madres judías.

Esto significa que «María procede por crisis, llevando a cabo saltos y pasos dolorosos y
traumáticos, que se expresan en los llamados episodios de incomprensión. Podemos
también afirmar que María avanza por lisis, es decir, mediante una asimilación gradual del
misterio de Jesús y de sus palabras, hasta llegar progresivamente a la confianza total en el
hijo en las bodas de Caná.13

6.3 Los pasos de María en un tiempo eje

María aparece en Hechos (Hch 1, 12-14) como miembro de la primera comunidad


cristiana. Después de Pascua, el discipulado ya no puede darse en la forma en vida de Jesús
en la historia, ni siquiera en el caso de los discípulos sedentarios. Se sigue usando el
término “discípulo”, “discípulos”, y una vez “discípula”, en referencia a Tabita (Hch 9, 36);
pero, según Hechos, en Antioquía se empieza a llamar “cristianos” a los creyentes en Jesús.
¿Qué podemos afirmar de María en su condición de discípula, de cristiana?

Por otro lado, aunque desconocemos los modos y los tiempos, después de la Pascua de
Jesús, María recorre cierto camino de discipulado: porque pasa de una fe y un credo (los
del AT) a las novedades de otra fe y otro credo que irrumpen con Jesús (los del NT);
porque pasa de una familia, la familia natural y la familia del pueblo de Israel, a una nueva
familia, que va más allá de las otras dos: la familia del Reino, en la que los lazos de la
sangre ceden ante el nuevo vínculo que es el querer de Dios en este preciso y decisivo

13
S. de Fiores, Discepola, o. c., 497.

31
momento de la historia; porque pasa de un mundo de ideas, valores y comportamientos (el
de la antigua Alianza) a un nuevo mundo de sentido, valores y conductas, como aparece
plasmado en el discurso del monte: va del “oísteis que se dijo” al “yo os digo”. Más en
concreto, transita de la configuración concreta que la antigua Alianza cobra en alguna
corriente del judaísmo contemporáneo a María (se habla de los anawim) a la nueva figura
propuesta por Jesús, con las continuidades y discontinuidades que se den entre ambas
figuras. Entra en la nueva familia de Jesús resucitado, y ahora es más discípula y es más a
fondo y más en la entraña hija de su Hijo. Vive una ascensión hacia la cima de la propia
verdad que el Padre le sigue regalando en Jesús.

7. Conclusión. Relieves antropológicos del discipulado de María


1. María pertenece a su cultura y comparte los límites de esta y los límites que
afectan a la gran mayoría de las mujeres (cap. I).
2. María no está sobresaturada de conocimientos ya desde la concepción, o desde el
comienzo del uso de la razón; no está henchida de saberes; no es un ser pletórico
de conocimientos. Aparece como aprendiza y experimenta la oscuridad, la falta
de comprensión (Lc 2, 50).
3. Pero cuando no comprende las palabras o el acontecimiento, cuando éstos la
sorprenden y no los entiende, María emprende un proceso de búsqueda. Así, en
el relato de la Anunciación del Señor, “se preguntaba qué saludo era aquel” (Lc
1, 29); más tarde, da vueltas o escudriña el significado de la visita de los pastores
(Lc 2, 19) y de la respuesta que el niño le ha dado en el Templo (Lc 2, 51). Esta
es la imagen de María que presenta Lucas, una imagen muy humana y cercana a
nuestra experiencia. Ser discípulo es tratar de aprender, de comprender. María
pasa del no entender al entender a través de la reflexión (cf. Lc 1, 29), las
preguntas (Lc 1, 34), la meditación en su corazón (Lc 2, 19).
4. María puede equivocarse, cometer errores materiales. No tenemos por qué
atribuirle la infabilidad. Los errores materiales sólo se convierten en formales
cuando, una vez que hemos advertido que son errores, los seguimos
manteniendo, en lugar de enmendarlos.
5. María aparece como la mujer plenamente dócil y obediente al querer de Dios: los
verdaderos discípulos de Jesús son los que muestran esta disponibilidad. En este
sentido, María es la creyente, entendiendo por fe entrar en las acciones de Dios y
secundarlas.
6. En razón de las actitudes indicadas en los números 3 y 5, María es el modelo de
discipulado. Quiere entrar y entra en el mundo de significados y valores de Jesús,
aunque le resulte desconcertante en un primer momento; quiere aprenderlos, y los
pone por obra. Este proceso puede entrañar una particular “fatiga del corazón”.
7. En la lógica de Lucas y Juan, María no es una madre celosamente replegada
sobre su propio Hijo divino. Es verdad que discipulado y familia natural se

32
oponen en Mc 3, 20-21; 31-35. Por lo que respecta a María, se ensamblan en la
doble obra de Lucas, y por lo que respecta a los hermanos de Jesús, en Hch 1, 12-
14. En Juan no hallamos un contraste, sino más bien una unión.
8. Así pues, María vive la comunión con Jesús, desde la doble vertiente de madre y
discípula; vive la configuración con Jesús, pasando por los despojos que la
misión y el destino de su Hijo requieren y viviendo los procesos que la hacen
entrar cada vez más en la familia del Reino. María, la creyente israelita, ha
acogido en su juventud la misión de maternidad mesiánica confiada por Dios y en
su madurez acoge la nueva misión que recibe desde la palabra reveladora; se le
muestra presente en la comunidad primitiva de Jerusalén (Hch 1, 12-14).

33
Capítulo cuarto. La cooperación de María en la obra de la
salvación

María concibió y dio a luz a Jesús, y la crianza del niño dependió en buena medida
de su madre; salvo los docetas y gentes afines, nadie negará estos asertos, que pertenecen al
terreno de la historia, aunque también sean decisivos para la fe. Damos ya un salto cuando
decimos que María es madre de Dios: esta afirmación es estrictamente de fe, y en ella están
de acuerdo las Iglesias y comunidades eclesiales. Un paso nuevo y distinto, pero también
propio del ámbito de la fe, es el que damos al declarar que María cooperó a la obra de la
salvación o redención del género humano. Ahí se detienen no pocos protestantes, mientras
que entre los católicos ha habido y hay distintas interpretaciones teológicas de ese aserto.

Presentamos primero las objeciones, en particular la protestante, ya algo lejana, de


K. Barth; nos asomamos luego a un terreno muy general, el de la causalidad, tanto en el
ámbito filosófico como en el teológico; finalmente, nos acercamos a nuestro asunto: la
cooperación de María en el designio salvador de Dios, quien, en el acontecimiento Cristo y
por el don del Espíritu, lleva a cabo en la historia su obra liberadora y reconciliadora. Nos
concentramos primero en la María de la historia; pasamos luego a considerar la relación de
María glorificada con los miembros de la Iglesia que peregrina en el tiempo.

1. Una cuestión ecuménica

En el diálogo ecuménico sobre María no ha podido dejar de plantearse la cuestión


de la cooperación de María en la obra salvífica. El documento del Grupo des Dombes y el
acuerdo de Seattle alcanzado por la ARCIC dan fe de ello.

1.1. La drástica negativa barthiana

Por enunciar Karl Barth su pensamiento de forma especialmente incisiva, podemos


reducirnos a presentar esquemáticamente su posición y ofrecer unas citas significativas, que
recogen el reparo de la Reforma a la doctrina católica.

Escribía Antonio González: «Para Barth, hay en la escolástica católica un intento de


poner al mismo nivel, como simples escalones de una misma escalera, hombre y Dios,
naturaleza y gracia, razón y fe, filosofía y teología, reduciendo a conceptos manejables la

34
total alteridad de Dios, totaliter aliter. De ahí también la tendencia a nivelar la Escritura y
la tradición, a Jesús y a María, a Cristo y al Papa. Tanto el hombre como Dios caerían bajo
el mismo concepto de ser, el cual, pese a todas las diferencias que se quieran subrayar, se
aplicaría alegremente a ambos. La analogia entis sería “la” invención del Anticristo, cuya
expresión práctica sería el culto a María»14.

En efecto, tanto en la conjunción “y” como en la relación con la Madre del Señor
percibía Barth una disonancia de fondo entre católicos y protestantes. El desacuerdo entre
unos y otros lo veía él «patentizado en la palabrita “y” que los romanos añaden a lo que
nosotros, según la persuasión evangélica, pensamos que debemos confesar. Nosotros
creemos en Jesús, el Señor. ¡Punto! Todo está contenido ahí: creo en Dios Padre, creo en el
Espíritu Santo, en Jesús. Los católicos dicen: sí, en Jesús y en María. Y entonces viene esa
María, aparece junto a Jesús... no lo puedo explicar ahora, pero en un papel muy importante
para los católicos. Y ahí no podemos seguirles, a no ser que seamos protestantes a medias
que metemos todavía un poco de mariología en todo esto. Donde está ese “y” , ahí
comienza el catolicismo: Jesús y María. ¡Honor a María! De María se pueden decir muchas
cosas buenas. Pero no se la puede colocar junto a Jesús»15.

«Todo intento de hacer de su persona [la de María] objeto de una atención especial,
de otorgarle en la historia un papel independiente, aunque fuera totalmente relativo, es un
atentado inferido al milagro de la revelación; porque se tiende así a hacer depender este
milagro, no solo de Dios, sino, suplementariamente, del hombre y de su receptividad.
Ahora bien, lo que sucede en el Nuevo Testamento es exactamente lo contrario. [El Nuevo
Testamento] lo ignora todo de una gloria que “rebota” sobre el hombre agraciado y
receptivo. […] Por la Theotókos (madre de Dios), el concilio de Éfeso intenta precisamente
no atribuir a María ninguna “colaboración” en la obra de la redención divina»16.

Aun cuando la comparación de la escalera, tal como la proponía A. González,


parezca algo deficiente (si están al mismo nivel, no pueden estar en distintos escalones),
resulta bien expresiva: entre las distintas magnitudes indicadas habría una diferencia de
grado; tendría sus analogías en la diferencia que se da entre un arquitecto y un aparejador
en el gremio de la arquitectura; la de un ministro y un subsecretario en la Administración,
etc.

Evoquemos los cinco grandes principios o fórmulas de la Reforma, que son el


marco en que hay que insertar la negativa a reconocer una función colaboradora o auxiliar a
María: sola Scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fide, soli Deo gloria; se oponen a los

14
A. GONZÁLEZ, Aproximación a la filosofía de Xavier Zubiri, en “Iglesia Viva” 203 (2000) 130.

15
K. BARTH, Gespräche 1959-1962 (Gesamtausgabe IV/4) (Zurich, Theologischer Verlag, 1995) 378.408;
Gespräche 1964-1968 (Gesamtausgabe IV/28) 193. Tomo las referencias de B. R
, María en la comunión de las Iglesias (Obispado de Jaén, 2004) 23-24
IVERA .
16 K. B , Dogmatique
ARTH , vol. I, t. II* § 15 = vol. 3 tr.fr. (Ginebra, Labor et Fides, 1954) 129-130.

35
combinados Escritura y Tradición, Cristo y la Iglesia (Cristo y María), la gracia y la
cooperación humana, la fe y las obras (donde parecen entenderse los segundos términos
como elementos adicionales que completarían la insuficiencia o lagunas de los primeros) /
la fe y la razón, gloria a Dios y honor a María (esta, como criatura especialmente
divinizada).

1.2. Un texto bíblico

En 1 Tim 2,5 se dice: «No hay más que un Dios y no hay más que un mediador
entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús, que se entregó como precio por la
libertad de todos». En este pasaje se habla de la entrega redentora de Cristo, a quien se
presenta, al parecer, como único mediador entre Dios y los hombres. No figura para nada
una mediación mariana, ni siquiera subordinada, no digamos ya coordinada.

2. Sobre la causalidad de Dios y la causalidad creatural y humana

La cooperación es una forma de operación o de causalidad. A continuación se


ofrecen unos apuntes esquemáticos sobre la causalidad, como pequeño marco para
considerar la cooperación de María.

Señalemos, primero, que hay una interdependencia de todas las realidades: es el


fenómeno de la solidaridad. Todo está interconectado. La cooperación es una forma de
causalidad o de influjo, que se da en el orden de las realidades físicas (relación ello-ello), en
el de la manipulación humana de las realidades físicas (relación yo-ello), en las relaciones
interhumanas (palabra, ejemplo, don). Frente al ocasionalismo hablamos de una verdadera
causalidad en el mundo físico y el mundo humano.

Dios está presente en todo el actuar de todas las realidades y en todas las formas de
cooperación, no como una causa intramundana más, sino como causa trascendente, como
causalidad fontal. Dios nos hace ser, Dios nos hace hacer. La causalidad de es subtiende a
todas las actividades inmanentes (p.ej., yo pienso, yo decido) y transeúntes (p. ej., el sol
calienta el aire) de los seres. Frente al deísmo, que colocaba el obrar de Dios en el momento
creador y luego “jubilaba” a Dios, o lo dejaba de brazos cruzados, para no “interferir” en la
marcha de las cosas, aquí afirmamos la presencia creadora de Dios como algo permanente.

Pasemos ya al orden histórico-salvífico. La gracia no destruye, sino que perfecciona


a la naturaleza. En el orden de la salvación, también se da una cooperación por nuestra

36
parte: “el que te creó sin ti no te salvará sin ti / no te justificará sin ti” (san Agustín). Esto,
por lo que se refiere a la cooperación de cada uno a la gracia que le es dada.

En el diálogo de Dombes se admitió cierta cooperación humana en la vida teologal


de cada creyente. Por un lado afirman que somos introducidos en la vida teologal, en la
vida divina (somos divinizados) por pura iniciativa de Dios; pero luego añaden que, siendo
la vida teologal puro don de Dios, el donante necesita de algún modo del donatario o
receptor para que el don no se frustre.

3. La cooperación de María en la obra de la salvación

Escribía B. Brecht: «Tebas, la de las siete puertas, ¿quién la construyó? / En los


libros figuran los nombres de los reyes. / ¿Arrastraron los reyes los grandes bloques de
piedra? / […] El joven Alejandro conquistó la India. / ¿Él solo? / ¿César venció a los galos.
/ ¿No llevaba consigo ni siquiera un cocinero? / Felipe II lloró al hundirse su flota. ¿No
lloró nadie más?» 17. El dramaturgo denuncia una simplificación muy común y muy injusta.
Como Luis XIV, el rey Sol, declaró: l’Etat c’est moi, parece que los historiadores o el
común de la gente tendemos a poner en labios de Alejandro o César: el ejército soy yo.
¿Simplificamos también en teología? ¿Debemos decir que no hay más que un Salvador, un
Redentor, un Mediador, un Reconciliador, un Sumo Sacerdote…? Ante el escándalo de la
razón filosófica (o de no pocas razones filosóficas) y ante el escándalo de las religiones, la
fe cristiana profesa la unicidad del Salvador, el Unigénito de Dios que asume nuestra
condición, se adentra en nuestra historia, la toma y nos toma sobre sí y consigo y nos
rescata para una vida reconciliada con el Dios viviente y abierta a la experiencia y la
esperanza de su Reino (Hch 4,12; 2 Cor 5,19; Heb 5,9; etc.). Pero, ¿implica tal unicidad de
Cristo una total exclusividad? ¿No tolera alguna forma de compañía y cooperación? ¿Ni
siquiera la de la protorredimida, la de María, su madre? ¿Cómo entender el solus Christus?

Lo primero que cabe decir de María es –lo acabamos de indicar– que también ella es
una redimida. Lo será, sí, de forma singular y perfecta; pero el modo de redención no la
segrega de la fila o rango de los redimidos. En esto se distingue del Redentor y no se
encuentra en su orilla: él no es redimido. De él decimos que es el predicador predicado (por
los apóstoles y discípulos en el mensaje pascual); de él no cabe decir que sea el Redentor
redimido, “el sanador sanado”. María, en cambio, es la redimida con los demás redimidos.
Este aspecto se debe tener presente a lo largo de toda nuestra reflexión.

17
B. BRECHT, Preguntas de un obrero lector. Citado en H.D. BASTIAN, Teología de la pregunta (Estella, Verbo
Divino, 1975) 83.

37
Ahora bien, la redimida de forma eminente queda capacitada para colaborar en la
obra de la salvación llevada a cabo por Cristo. ¿Se puede determinar si esa capacidad pasó
al ejercicio y en qué consistió en concreto la cooperación de María con Cristo en orden a
la salvación o la redención del “linaje humano”?

3.1. El léxico de la tradición orante y del magisterio reciente anterior al Vaticano II

¿Cómo se ha entendido esta cooperación de María con Cristo y el servicio que ha


prestado a nuestra regeneración teologal? En un documentado estudio, G. Geenen
presentaba los siguientes títulos soteriológicos dados a María entre los siglos II-VI:
Advocata (abogada), Salvatrix (Salvadora), Auctrix (salutis, vitae, meriti: Autora de la
salvación, de la vida, del mérito), Causa salutis (Causa de la salvación), Socia (Socia,
Asociada, Compañera), Excellens socia quia mater-socia (Asociada excelente por ser
madre-asociada), Mediatrix Dei et hominum (ad homines, hominibus, apud homines:
Mediadora de Dios y los hombres, para con los hombres, para los hombres, cerca de los
hombres), Ministra salutis (ministra o servidora de la salvación), Mater viventium (madre
de los vivientes), Reparatrix vitae (reparadora o restauradora de la vida, Instrumentum
salutis (instrumento de salvación), Redemptrix (Redentora). Aduzcamos un solo testimonio:
ya Ireneo, en el s. II, afirma que, en contraste con Eva, María se ha convertido, por su fe y
obediencia, en «causa de salvación para todo el género humano»18.

Damos un salto y nos plantamos en los dos primeros tercios del siglo XX. El
magisterio pontificio ha empleado, antes del Vaticano II, estos términos: redentora,
corredentora, salud del mundo, reconciliadora, puerto de salvación, liberadora de los
hombres, reparadora, Nueva Eva, Abogada, Socia/Compañera del Redentor19.

3.2. La inteligencia o interpretación de la cooperación de María

1. En la teología de los últimos siglos. Sobre la cooperación de María ha habido


distintas posiciones entre los teólogos, que a partir del siglo XVII abordaron el asunto, no
de paso, sino detenidamente y con una consciente voluntad de esclarecimiento y
penetración. La tesis de un mariólogo de prestigio entre los años 30 y 70 del s. XX
(Gabriele M. Roschini, que designaba la cooperación como corredención) era la siguiente:

18
SAN IRENEO, Adv. haer., III, 22, 4: PG 7, 959.
19
Cf L. DÍEZ MERINO, Terminología preconciliar [Vat.2º] en torno a la corredención mariana en los documentos
pontificios, en EphMar 55 (2005) 49-77.

38
La corredención es una cooperación activa de María en la obra de la salvación
realizada por Cristo. Esta cooperación es: 1) divinamente querida; 2) no colateral
(coordinada, paralela, independiente), ni primaria, ni completiva (o adicional), sino
subordinada, dependiente y secundaria; 3) directa, inmediata, próxima; 4) objetivamente
meritoria. Precisando más este último punto, Roschini habla del mérito singular de María,
que no fue, evidentemente, de condigno, pero tampoco simplemente de congruo; siguiendo
a San Buenaventura, propone calificarlo como mérito de digno20.

Este autor califica su tesis de “teológicamente cierta” (Parrotta, 120). Es una


posición en cierto modo intermedia entre la de Cl. Dillenschneider y M. Schmaus, para
quienes es altamente probable (Ibíd., 122), y la de un prestigioso discípulo y colega de
Roschini, el prof. Br. Gherardini, quien oscila entre la calificación de proxima fidei y
theologice certa (Ibíd., 203, nota). La doctrina de la corredención no es un dogma mariano
propiamente dicho. Incluso hay disparidad en la forma de concebir la cooperación de
María, como señala brevemente el mismo Parrotta al presentar la doctrina de J.M. Alonso y
otros.

Todos los autores católicos insisten en que no se trata de un derecho innato de


María, ni cosa parecida. Su cooperación se debe a que Dios lo ha querido así. Es un
“decreto positivo divino”, conocido por la Escritura y la reflexión de la tradición, no por un
discurso racional ajeno a la Escritura. A ese querer divino se le pueden buscar razones de
conveniencia, pero no estamos ante un derecho que una criatura pueda exhibir ante Dios.

2. En el magisterio de Pío XII, como representante del magisterio anterior al


Vaticano II. El magisterio de la Iglesia se mantiene habitualmente al margen de los
tecnicismos de los teólogos. Procura también situarse por encima de las disputas de
escuelas o tendencias teológicas, aunque sus textos presenten en ocasiones más afinidad
con unas que con otras. Y se explica: no le corresponde zanjar debates abiertos, sino más
bien marcar límites que no deben traspasarse, preservar la continuidad con la gran tradición
eclesial y proponer enseñanzas significativas para el momento concreto en que ejerce su
función docente. Cuando el magisterio no es conciliar, sino romano, se comprende que las
expresiones y ciertas afirmaciones estén más condicionadas.

Basta con citar dos textos de Pío XII. Representan de forma acusada la línea en que
se movía el magisterio pontificio en la 1ª mitad del s. XX y, muy probablemente, en la 2ª
mitad del XIX. Dice el primer texto: «La Virgen Madre de Dios [...] fue la que, libre de
toda mancha personal y original, unida siempre estrechísimamente con su Hijo, lo
ofreció, como nueva Eva, al Eterno Padre en el Gólgota, juntamente con el holocausto de
sus derechos maternos y de su materno amor, por todos los hijos de Adán, manchados con
su deplorable pecado; de tal suerte que la que era Madre corporal de nuestra Cabeza, fuera,

20
Cf. P. PARROTTA, La cooperazione di Maria alla Redenzione in Gabriele Maria Roschini (Lugano, Eupress,
2002) 97. A continuación citamos a este autor en el interior del texto.

39
por un nuevo título de dolor y de gloria, Madre espiritual de todos sus miembros. Ella fue la
que, por medio de sus eficacísimas súplicas, consiguió que el Espíritu del divino
Redentor, otorgado ya en la cruz, se comunicara en prodigiosos dones a la Iglesia, recién
nacida el día de Pentecostés. Ella, en fin, soportando con ánimo esforzado y confiado sus
inmensos dolores, como verdadera Reina de los mártires, más que todos los fieles,
“cumplió lo que resta que padecer a Cristo en sus miembros... en pro de su cuerpo místico,
que es la Iglesia” (Col 1,24); y prodigó al cuerpo místico de Cristo, nacido del corazón
abierto de nuestro Salvador (cf Off. SSmi. Cordis, hymn. ad. vesp.), el mismo materno
cuidado y la misma intensa caridad con que calentó y amamantó en la cuna al tierno niño
Jesús»21.

El mismo Pío XII, en la encíclica Ad caeli Reginam, del 11 de octubre de 1954,


propone dos fundamentos para probar la realeza de María: su maternidad y su corredención,
presentada en estos términos: «Ahora bien, en la realización de la obra redentora, la
Beatísima Virgen María se asoció íntimamente a Cristo. Ciertamente y con razón canta la
liturgia sagrada. “Estaba en pie dolorosa junto a la cruz de Nuestro Señor Jesucristo Santa
María, Reina del cielo y Señora del mundo” 22. Así pudo escribir en la Edad Media un
piadosísimo discípulo de San Anselmo: “Así como Dios creando con su poder todas las
cosas es Padre y Señor de todo, así María, reparando con sus méritos todas las cosas, es
Madre y Señora de todo: Dios es Señor de todas las cosas, porque las ha creado en su
propia naturaleza con su imperio, y María es Señora de todas las cosas, porque las ha
elevado a su dignidad original con la gracia que ella mereció”23. En fin, “como Cristo por
título particular de la redención es Señor nuestro y Rey, así la Bienaventurada Virgen [es
Señora nuestra] por el singular concurso prestado a nuestra redención, suministrando su
sustancia y ofreciéndola voluntariamente por nosotros, deseando, pidiendo y
procurando de una manera especial nuestra salvación”»24.

3.3. Vocabulario y doctrina del cap. VIII de la Constitución Lumen Gentium

1. Vocabulario. El Vaticano II, en la Lumen Gentium, excluye deliberadamente el


término Corredemptrix (corredentora), presente en el primer esquema De Beata. Tampoco
figuran los de Redemptrix (redentora), Salvatrix, Auctrix, Causa salutis (a pesar de hallarse

21
H. MARÍN, Doctrina Pontifícia. Vol. IV: Documentos Marianos (Madrid, BAC, 1954) 713. Negritas nuestras,
como también las del texto siguiente.
22
Festum Septem Dolorum B. Mariae Virginis, Tractus.
23
EADMERO, De excellentia Virginis Mariae, c. 11: PL 159, 508 A B.
24
F. SUÁREZ, De Mysteriis vitae Christi, disp. 22 sec. 2; ed. Vivés, 19, 327. Cit. en H. MARÍN, Documentos
Marianos, 902.

40
este ya en Ireneo). El Concilio se muestra muy sobrio en su léxico: usa los epítetos Nova
Eva, Socia Redemptoris. Se comprende tal comedimiento desde la preocupación ecuménica
y desde la reserva que exige toda doctrina conciliar, que resulta de un examen muy
ponderado y contrastado de las cuestiones, aparece como fruto del ejercicio del magisterio
extraordinario y va destinada a la universalidad de los fieles.

2. Momentos y modos de la asociación. El Concilio afirma la función salvífica de


María, o su asociación íntima y singular al Hijo en la obra de la salvación. Lo hace en el
apartado II del cap. VIII, titulado Función de la Santísima Virgen en la economía de la
salvación. Extractamos varios párrafos esenciales:

a) Un principio: «Todo el influjo salvífico de la Ssma. Virgen sobre los hombres


dimana […] del divino beneplácito y de la superabundancia de los méritos de Cristo; se
apoya en la mediación de éste, depende totalmente de ella y de la misma saca todo su
poder. Y lejos de impedir la unión inmediata de los creyentes con Cristo, la fomenta» (LG
60).

b) Hablando de la Anunciación, enseña el Concilio: «María, hija de Adán, al aceptar


el mensaje divino, se convirtió en Madre de Jesús, y al abrazar de todo corazón y sin
entorpecimiento de pecado de pecado alguno la voluntad salvífica de Dios, se consagró
totalmente como esclava del Señor a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo con
diligencia al misterio de la redención con Él y bajo Él, con la gracia de Dios omnipotente.
Con razón, pues, piensan los Santos Padres que María no fue un instrumento puramente
pasivo en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación de los hombres con fe y
obediencia libres» (LG 63). Se citan al respecto dos afirmaciones: María desató con su
obediencia y fe el nudo atado por Eva; la muerte vino por Eva, la vida por María.

c) Esta cooperación abarca la trayectoria vital de María desde la Anunciación hasta


la muerte de Jesús: «Esta unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se
manifiesta desde el momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte» (LG 57).

d) El Calvario. «La Santísima Virgen […] mantuvo fielmente su unión con el Hijo
hasta la cruz, junto a la cual […] se mantuvo erguida (cf Jn 19,25), sufriendo hondamente
con su Unigénito y asociándose con entrañas de madre a su sacrificio, consintiendo
amorosamente en la inmolación de la víctima que ella misma había engendrado» (LG 58).

e) En el apartado III, que trata sobre María y la Iglesia, se presenta a María como
nuestra madre en el orden de la gracia: «La Santísima Virgen […] fue en la tierra la Madre
excelsa del divino Redentor, compañera (socia) singularmente generosa entre todas las
demás criaturas y humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo, engendrándolo,
alimentándolo, presentándolo al Padre en el templo, padeciendo con su Hijo cuando moría
en la cruz, cooperó (cooperata est) de forma enteramente impar a la obra del Salvador

41
con la obediencia, la fe, la esperanza y la ardiente caridad, con el fin de restaurar la vida
sobrenatural de las almas. Por eso es nuestra madre en el orden de la gracia» (LG 61).

Juan Alfaro, que era buen analista de textos, apuntaba: «Con fórmulas más bien
genéricas el Vaticano II atribuye a María una función efectiva en el cumplimiento de la
redención por Cristo: “cooperó a la salvación humana”, “sirvió al misterio de la redención”,
“estuvo unida con su hijo en la obra salvífica”, “cooperó de un modo absolutamente
singular a la obra del Salvador”, “cooperó con su caridad a que los fieles nacieran en la
Iglesia”.Tales fórmulas nos explican cómo la unión de María (por su maternidad virginal en
la fe) con Cristo contribuyó efectivamente a la realización de la redención»25.

4. Apuntes históricos y sistemáticos

1. Pueden ser iluminadoras unas notas de topografía simbólica en relación con esta
cuestión. Entendemos por “topografía simbólica” el puesto que se hace ocupar a una figura
en la representación espacial que imaginariamente nos hacemos de Dios, de Cristo, de
María y de nosotros mismos y de las relaciones o cauces y flujo de las relaciones que se
establecen en uno u otro sentido. Se dan estas posibilidades, históricamente verificadas:

Primera Segunda Tercera

Dios Dios Dios

↕ ↕ ↕

Cristo

25
J. ALFARO, María en la salvación, en ID., Cristología y antropología. Temas teológicos actuales (Madrid,
Cristiandad, 1973) 212. La impresión que da este texto es que se queda algo corto.

42
En la primera columna, que, según la investigación de Carlos Pérez Toro 26,
representa la edad patrística, María se encuentra en nuestra orilla, forma parte de la
comunión de los santos y aparece como tipo de la Iglesia. Pero conviene señalar que ya hay
autores que la presentan como mediadora entre el cielo y la tierra (Pseudo-Epifanio [s. V u
VIII]), entre Cristo y Adán-Eva (Romano el Melode [† ca. 560]), entre Dios y los hombres
(Proclo de Constantinopla [† 446]), entre Dios y la carne (Andrés de Creta [† 740]).

En la segunda representación, típica del medievo y tiempos posteriores, María se


encuentra entre Cristo y nosotros. Fue entonces cuando se la imaginó como cuello que une
a Cristo cabeza con el cuerpo eclesial, se la entendió como mediatio ad Christum, o
Mediatrix ad Mediatorem (Bernardo de Claraval [† 1153]). Bernardino de Siena († 1444)
escribe: «Toda gracia que se comunica a este mundo tiene un triple paso. En efecto, se
dispensa de modo ordenadísimo de Dios a Cristo, de Cristo a la Virgen, de la Virgen a
nosotros». Aquí, en esta mediación por escalones, encaja también, en la vía ascendente, la
norma o principio Ad Iesum per Mariam (a Jesús por María). Incluso se estableció cierto
reparto de funciones: Jesucristo glorioso es rey de justicia; María es madre de misericordia.

En la Edad Moderna se tendió a colocar a María junto a Cristo. Los títulos


“corredentora” (Pedro de Salzburgo [s. XV]), más usado, y comediatrix, empleado por
François-Xavier Godts (s. XX), son indicadores lingüísticos de esta tendencia. Sánchez
Céspedes (1955) y E. Llamas (1964) hacen de María y Cristo un solo principio de
salvación 27. Recientemente, J. Ferrer ha escrito que María es «Mediadora en el Mediador,
formando con Él un único instrumento “unidual” de donación del Espíritu, que brota del
Costado abierto de Cristo y de la espada de dolor de la Mujer»; y añade, en relación con la
Iglesia: en la Cruz, el nuevo Adán adquiere a la Iglesia como esposa, nacida del Costado
abierto y de la espada de dolor de la Mujer, la cual «la hace partícipe –como Madre suya
que es– de su misteriosa fecundidad virginal» 28. Ya en la interpretación que en 1939 ofrecía
J. Lebon de la enseñanza patrística de los ss. II-III, la Virgen aparece «como unida a Cristo,

26
C. PÉREZ TORO, La cooperación de María a la obra del Redentor en el “hoy” de la Iglesia (Roma, 2005).
Seguimos de cerca la síntesis que ofrece De Fiores, pero añadimos la tesis de J. Ferrer.
27
P. SÁNCHEZ CÉSPEDES, El misterio de María (mariología bíblica. El principio fundamental: Cristo y María un
solo principio redentor) (Santander, 1955) 40, 107; E. LLAMAS, Cristo y María, único principio de salvación
(Barcelona, Herder, 1964) 50-51.
28
J. FERRER ARELLANO, La mediación materna de María a la luz de la filosofía cristiana, en EphMar 55 (2005)
442.

43
por voluntad de Dios, en un principio total de salvación y de vida, como Eva estuvo unida a
Adán, en el origen de la humanidad, en un principio total de ruina y muerte»29.

LG VIII ha vuelto al esquema patrístico. La gran mayoría de los teólogos se mueve


en él. La sustitución de la fórmula “A Cristo por María” por “Al Padre por Cristo en el
Espíritu con y como María” es claro ejemplo del espacio simbólico que se reconoce a
María. Pero –lo hemos insinuado en el párrafo anterior– autores recientes mantienen aún el
término “corredención” († J. McQuarrie, G. Cottier, J. Galot, E. Llamas, J. Ferrer, J.
Seiffert, Fr. Miravalle y su círculo, etc.). Habría que examinar cada caso, pero dan la
impresión de situar a María junto a Cristo, no coordinada con él, sino subordinada a él; por
tanto, se la colocaría en un escalón inferior a Cristo, aunque compartiendo su mismo
espacio, o bien inserta en el círculo Cristo (“mediación en Cristo”: J. Ferrer). En todo caso,
se hallaría siempre de ese lado.

2. María no fue, al estilo de ciertos médiums, o al modo de una marioneta, «un


instrumento puramente pasivo en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación de los
hombres con fe y obediencia libres» (LG 56).

3. ¿Dónde y cómo cooperó María en la obra del Redentor? También aquí ha habido
una oscilación. a) En Ireneo, aunque no trató sistemáticamente el problema y sólo ofreció
un fecundo apunte, la colaboración de María se da en su fe y obediencia, que parece que se
ha de situar en la Anunciación recibida y acogida en Nazaret; en el s. XX, J. Alfaro podría
representar esta posición. b) En la teología medieval y postridentina, el acento se desplaza
al Calvario. Los textos citados de Pío XII resaltan la oblación que la madre hace del Hijo, la
renuncia a sus derechos maternos, su deseo y petición de nuestra salvación; pero el Papa
también indica que María suministró al Hijo su sustancia (es decir, si lo entendemos bien:
ella proporcionó el germen de que se formó el cuerpo de Jesús y lo alimentó). c) El
Vaticano II enumera todo el conjunto de acciones de María, desde la Anunciación hasta el
Calvario; su actuación en el Gólgota consiste, no en la oblación, sino en la compasión y el
consentimiento. J.Mª Alonso habla del sí de la Anunciación, continuado en la vida de Jesús
y confirmado al pie de la Cruz 30. c’) Sesboüé dice que, con su Fiat, posibilitado en y por la
gracia de Dios, María responde activamente a esta gracia. Y detalla luego: «La cooperación
de María se distingue por su objeto. Por el cometido que desempeñó, en la gracia y por la
fe, a lo largo de la vida de Jesús, fue un “ministro” [=una ministra] de la salvación para ella

29
J. LEBON, La doctrine de la médiation mariale, en “Ephemerides Theologicae Lovanienses” 16 (1939) 662.
Cit. por St. de Fiores, Mediatrice, cit., 1100.
30
J.Mª ALONSO, Mediación de María, mediación de la Iglesia, en EphMar 25 (1975) 48. El autor distingue:
causalidad de mediación ontológica (1) y de mediación dinámico-funcional (2); mediación de causalidad
“eficiente-perfectiva” (3), de causalidad moral (4), de relación “dispositiva” o de conditio sine qua non (5), de
causalidad “moral” ministerial (6); sinergia de gracia y libertad en el justo (7); causalidad de mediación
ejemplar, intrínseca (8a), o externa (8b). A María le corresponden: una mediación sinérgica, en la que es
presupuesto de la Encarnación, pero no causa de los efectos redentores; una mediación de relación
dispositiva y conditio sine qua non de tipo positivo; una ejemplaridad externa; una intercesión universal.

44
y para los demás. María cooperó con la respuesta de su fe, como todo ser agraciado, con su
obediencia y con su maternidad, con todas sus obras de servidora, con su intercesión en
Caná» 31. Extrañamente, este autor no hace referencia al Calvario, a pesar de que en otro
lugar apunta que María estuvo al pie de la cruz de Jesús.

Habría, pues, tres posiciones básicas: la que se centra y reduce al acontecimiento de


la Anunciación (algunos la han llamado “cooperación remota”); la que bascula hacia el
drama del Calvario (cooperación próxima o inmediata); la que abarca estos extremos y el
trayecto intermedio. Nótese que los sintagmas “cooperación remota” y “cooperación
próxima” proceden de la teología escolar de los últimos siglos, o al menos del s. XX. Ahí
delatan sus autores la concepción que tienen de la redención: esta se ha producido en el
sacrificio sobre el altar de la Cruz, donde Cristo habría merecido de condigno el rescate de
los humanos y el perdón de sus pecados. Ahora bien, en la patrística griega se entendió la
misma encarnación en el seno de María como acontecimiento genuinamente salvador: en la
unión de la naturaleza divina y la humana de Cristo se produjeron ya los desposorios entre
el Verbo y la humanidad. Estos desposorios implicarían ya, en nuestro caso, cierto rescate,
purificación, embellecimiento, comunión (cf Ef 5,25ss.). Si se entiende así la encarnación,
como momento esencial de la redención, ya no se puede decir que la cooperación de María
haya sido remota (a una distancia de 33 años), sino una cooperación próxima o inmediata.

4. ¿Qué grado de conocimiento tenía la María de la historia de la obra que realizaba


Jesús? Pensamos que se han proyectado sobre ella esquemas y categorías que
históricamente son problemáticos e indemostrables (p.ej., holocausto de los derechos
maternos). Algunas afirmaciones genéricas pueden verse en el capítulo dedicado al
discipulado de María32.

5. ¿María, actual Mediadora?

Aunque nosotros nos interesamos sobre todo por recuperar en su espesor la María
de la historia, hemos reservado un capítulo al significado antropológico de la Asunción de
María, y ahora podemos incluir un apunte sobre el influjo salvífico de María desde su
existencia glorificada. Algo se apuntó al presentar la topografía simbólica.

1. Vocabulario. La LG enumera los términos Advocata, Auxiliatrix, Adiutrix


(Auxiliar, Socorro) y Mediatrix (s. VI) como títulos con que se invoca en la Iglesia a María.
31
B. SESBOÜÉ, La doctrine de l’Immaculée Conception dans le dialogue oecuménique (Groupe des Dombes et
accord luthéro-catholique de 1999), en E. TONIOLO (ed.), Il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria.
Problemi attuali e tentative di ricomprensione (Roma, Marianum, 2004) 404.
32
Aquí no discutimos ni explicitamos el concepto de redención. En algún momento ha aparecido bien a las
claras la teoría anselmiana (sacrificio, satisfacción, mérito…). Se puede debatir la cuestión en el aula.

45
Estos nacen de la experiencia que la Iglesia peregrinante tiene de la presencia y acción de
María. El término “mediadora”, al igual que “mediar”, “mediación”, “intermediaria”,
“interceder”, “intercesión”, “intercesora”, sitúa a María como vínculo personal entre dos
extremos o realidades personales; difiere de “interposición”, que, además de “mediación”,
puede significar “colocación de un estorbo o barrera” que impide el contacto; se distingue
también de “cooperación”, que se refiere a una actuación con otra u otras personas,
actuación que puede realizarse a favor de terceros (p.ej., cuando decimos que María
coopera con Dios o con Cristo en la obra de la salvación), o no.

2. Justificación del título. Lutero rechazó los títulos de Abogada (decía él que
abogados son Cristo y el Espíritu, no María) y Mediadora; aceptó el de intercesora. El de
Mediadora tendría una dificultad especial, según el texto de 1 Tim 2,5-6: «Uno es Dios y
uno es el mediador entre Dios y los hombres…». Añadir a María (“Jesús y María”) eclipsa
y menoscaba la unicidad de Cristo, es atentatorio contra él y su misión incomparable.
Atendiendo a la reiterada objeción protestante, el Concilio añade la siguiente explicación:

«Lo cual [es decir, el cuidado materno de los hermanos de su Hijo que todavía
peregrinan, más los títulos de Abogada, Auxiliadora y Mediadora]… se entiende de manera
que nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador.

Porque ninguna criatura puede compararse jamás con el Verbo Encarnado nuestro
Redentor [Nulla enim creatura cum Verbo incarnato ac Redemptore connumerari umquam
potest: ninguna criatura puede ser una cantidad homogénea que se pueda adicionar al
Verbo encarnado y Redentor]; pero así como el sacerdocio de Cristo es participado de
varias maneras tanto por los ministros como por el pueblo fiel, y así como la única bondad
de Dios se difunde realmente en formas distintas en las criaturas, así también la única
mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple
cooperación que participa de la fuente única. La Iglesia no duda en atribuir a María un tal
oficio subordinado: lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles
para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y
Salvador» (LG 62).

3. Comentario. a) Se viene a entender a Cristo como mediador histórico-salvífico


definitivo, insuperable, incomparable, escatológico, suficientísimo, perfecto, absoluto. A
ninguna criatura le corresponde semejante papel. Antes (LG 60) se ha citado el referido
pasaje de 1 Tim 2,5-6: «Uno es Dios y uno es el mediador entre Dios y los hombres…».
Severiano Blanco expone con detalle el significado de estas afirmaciones 33. Destacamos

33
S. BLANCO, Un Dios y un mediador. Nota exegética a 1 Tim 2,5, en EphMar 40 (1989) 267-292. Parece
moverse en la misma línea este autor: M. MIGUENS, One God, one Mediator, en “Marian Studies” 25 (1974)
44-64. Según J.B. Carol, Miguens habría demostrado hasta la saciedad que en 1 Tim 2,5 no se habla de un
solo Mediador: cf J.B. CAROL-J.Mª ALONSO, On Mary’s Mediation, en EphMar 26 (1976) 174.

46
solo unos puntos: se emplea el término heîs (uno), no el término mónos (único) 34; la lucha
contra el politeísmo está ausente de 1 Tim 2; el significado de heîs Theós, heîs mesítes no
es “un solo Dios, un solo mediador”, o “un único Dios, un único mediador”, sino un mismo
Dios y un común mediador, un común Dios y un común mediador; 1 Tim 2,5 no excluye ni
incluye la existencia de otros mediadores al lado de Cristo, al mismo o a distinto nivel. «Lo
que nuestro texto justifica es que Dios quiere la salvación de todos porque es Dios de todos
y porque un común mediador, Cristo Jesús, se entregó a sí mismo como rescate por
todos» 35; el NT conoce las mediaciones de los ángeles y Moisés (Gál 3,19; Jn 1,17), las de
la predicación apostólica (cf 2 Cor 5,20), las de los profetas (Heb 1,1), etc.

b) En LG 62 se proponen dos analogías: una interior al mundo de la fe, la relativa al


sacerdocio de Cristo y la participación de los fieles en el mismo; la otra, tomada del orden
de la creación, consideración que podemos, y parece que debemos, entender también como
interior al mundo de la fe (aunque algunos podrían considerar que se trata de una analogía
entre un misterio de la fe y un descubrimiento filosófico sobre la relación de Dios con sus
criaturas). Introduciendo estas analogías, el Concilio indica que, al afirmar la mediación
mariana, no nos hallamos ante un hecho absolutamente inédito e incomparable, sino ante
una realidad que tiene sus correspondencias en otros ámbitos del misterio cristiano.

c) Fue la idea de participación, estudiada en santo Tomás de Aquino, la que


permitió a H. Chavannes, pastor y teólogo protestante, entender el pensamiento y sentir de
la Iglesia católica y mostrarse comprensivo hacia su doctrina. En la doctrina sobre la
relación entre Dios y el mundo, el concepto de participación cumple un papel integrador:
destaca a la vez la semejanza del mundo con Dios y la diferencia radical que separa al
mundo de Dios. Por realizar Dios en la simplicidad de su esencia la plenitud de toda
perfección, puede ser la causa de todo el ser de todos los seres, que reflejan algo de la gloria
y perfección del Creador. Nada de lo que la criatura es y hace puede entrar en concurrencia
con el ser y el obrar de Dios. Análogamente, solo en Cristo se realiza plenamente la idea de
mediación; pero puede haber muchos otros cuya mediación participe en la del Salvador,
dependa totalmente de ella y, por tanto, no pueda en absoluto entrar en conflicto con ella36.

34
Véanse estas fórmulas: heîs mèn... heîs dè: el uno ... el otro; en el NT a veces significa “el primero”: eis
mían sabbátōn: el primer sábado, como si dijéramos “el sábado número uno de una serie numeral”; no
significa “el único sábado”. Pero señalemos que heîs puede significar también “uno solo”.
35
S. BLANCO, Un Dios y un mediador, cit., 291.
36
H. CHAVANNES, La Médiation de Marie, en EphMar 24 (1974) 29-38. El teólogo reformado H. Ott se
mostraba más reservado, pero no se cerraba al diálogo sobre esta perspectiva de la mediación: cf H. OTT,
Pensamientos de un teólogo reformado sobre la Constitución Dogmática “de Ecclesia”, en G. BARAÚNA (Dir.),
La Iglesia del Vaticano II, t. II (Barcelona, Juan Flors, 1966) 1271-72. El Pastor Chavannes publicaría otros
textos en la misma dirección en EphMar 1976. Era muy crítico con el nominalismo, que entendió la relación
Dios-mundo al modo de la dada entre dos criaturas que concurren sumando sus fuerzas; Chavannes era
también defensor de la analogía del ser.

47
El concepto de participación es, pues, esencialmente distinto del de reparto o
“división [religiosa, en nuestro caso] del trabajo”: en vez de asignar papeles independientes,
destaca la plena dependencia y subordinación del participante respecto al participado. El
participante lo recibe todo, y, desde su dependencia y recepción, puede poner al servicio de
otros el don recibido.

Otro teólogo protestante, H. Asmussen, había escrito: «Si reconocemos una


mediación junto a Cristo, se atenta realmente contra el honor de Cristo. Pero si
reconocemos una mediación […] en Cristo, lo único que decimos es esto: la obra de Cristo
no ha quedado estéril. Si, en cambio, reconocemos a Cristo como único mediador, pero
ignorando que su mediación ha producido fruto y que otros han entrado en su mediación
como cooperadores, en ese caso debemos preguntarnos si no menoscabamos [deroghiamo
a] sensiblemente su honor»37. Esta consideración le ha valido a Asmussen, por parte de De
Fiores, el título de “Duns Escoto de la mediación”: como Escoto transformó una objeción
en argumento a favor en el caso de la Inmaculada, presentando su preservación del pecado
como modo perfectísimo de redención por Cristo, Asmussen transforma la objeción de la
pluralidad de mediadores en un argumento favorable a la eficacia de la mediación de
Cristo 38. “Mediación en Cristo” es la expresión que emplea Juan Pablo II en RM, nº 38.

4. Una noticia histórica. El card. G. Battista Montini, cuando se preparaba el


Concilio, se opuso al empleo de Mediadora de todas las gracias: «Me parecería
inoportuna, e incluso dañosa, la propuesta de atribuir a María Santísima un nuevo título, a
saber, el de mediadora […]. Hay que hablar más bien, según el modo ordinario del
magisterio eclesiástico, de la maternidad espiritual universal de María Santísima […] y de
su maravillosa y benignísima intercesión, pero no de mediación»39. Quizá le movía alguna
razón ecuménica, pero sobre todo se apoyaba en el uso ordinario por el magisterio. Su
propuesta, si se compara con la de los 313 padres que, también en el periodo de preparación
del Concilio, pedían una definición dogmática de la mediación mariana de todas las gracias,
fue atendida en gran medida. Siendo ya papa, y teniendo presente la enseñanza de LG 62
sobre la única mediación de Cristo (pero diversamente participada), escribía:

«Debemos pensar que la acción de la Madre de la Iglesia, en beneficio de los


redimidos, no sustituye ni rivaliza con la acción omnipotente y universal del Espíritu Santo,
sino que la implora y la prepara, no solo con la oración de intercesión, en armonía con los
designios divinos contemplados en la visión beatífica, sino también con el influjo directo
del ejemplo, incluido el importantísimo de la máxima docilidad a las inspiraciones del
Espíritu divino. Por tanto, María conduce las almas a Jesús, las forma a su imagen, les

37
H. ASMUSSEN, Maria, die Mutter Gottes (Stuttgart, 19603) 50-51. Cit. por De Fiores.
38
St. de FIORES, Mediatrice, cit., 1091.
39
Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II amparando. Series II (Praeparatoria) vol II, pars. IV,
777-778.

48
inspira buenos consejos, es vínculo de amor entre Jesús y los creyentes siempre en
dependencia del Espíritu Santo»40.

Con ello trataba Pablo VI de excluir toda apariencia de que María, que no sustituye
a Cristo, suplante al Espíritu (no pocas veces se ha podido dar esa impresión) y de superar
cierta afasia pneumatológica presente en la teología y la espiritualidad católica. En la
misma línea se encuentran: a) la crítica del título “tesoro de la gracia” referido a María: el
Espíritu Santo, no María, es el tesoro de gracias que Cristo nos ha merecido (H. Mühlen);
b) la afirmación de que la mediación de María es una mediación eclesial, aunque singular
(J. Mª Alonso, E. Toniolo y S.Mª Perrella); c) la afirmación de que la cooperación de
intercesión de la Glorificada se desarrolla en la comunión de los santos y es de la misma
naturaleza que la de estos, aunque de grado superior.

Si volvemos a la María de la historia, podemos recordar un pensamiento de san Juan


Eudes. Formulaba con estas palabras la relación del Espíritu y María: el Espíritu Santo fue,
para ella, «el Espíritu de su espíritu, el alma de su alma, el corazón de su corazón»41.

5. Juan Pablo II dedicará la tercera parte de la encíclica Redemptoris Mater a


exponer su comprensión de la mediación de María. La califica como mediación materna
(este rasgo es el que la singulariza respecto a las demás mediaciones) y la explica como
“mediación en Cristo”, no junto a Cristo, y como “mediación participada” (RM 38). La
PAMI ha escrito al respecto: «A muchos teólogos, este planteamiento de la cuestión de la
mediación de María les resulta más rico, basado en un buen fundamento bíblico (Jn 19,25-
27), más conforme con el sensus fidelium, menos expuesto a impugnaciones»42. El teólogo
B. Sesboüé piensa que el Papa entiende esta mediación sencillamente como intercesión; por
tanto, no ensombrece ni empaña la mediación de Cristo.

6. Se plantea la cuestión de la relación entre inmediatez (de Dios, de Cristo, del


Espíritu) y mediaciones (Iglesia, la palabra del anuncio y de la Escritura, los sacramentos,
los ministros, los cristianos, María), que deben ser mediaciones para la inmediatez.

6. Síntesis y conclusiones de orden antropológico

Escribió Y. Congar hace más de 50 años: «María representa ante [presso] el


Redentor al conjunto de todos los hombres y de la Iglesia. Hay, en Cristo, entre el alfa de

40
PABLO VI, La Vergine Maria nell’opera della Redenzione, en Insegnamenti di Paolo VI (Città del Vaticano,
Ed. Vaticana), vol. XIII, 494-495.
41
Tomamos esta cita de Br. FORTE, María, la mujer icono del misterio (Salamanca, Sígueme, 1994) 258. El
autor remite a G.M. Roschini, Il Tuttosanto..., II, 163, pero no aduce el lugar de Eudes.
42
PONT. ACAD. MAR. INTERNAT., La Madre del Signore (Ciudad del Vaticano, 2000) nº 52.

49
su Pascua que él realiza solo por nosotros, y la omega de su cumplimiento, cuando estemos
con él, una cooperación de los hombres (porque no reciben la salvación mecánicamente,
sino como personas libres, que tienen que dar un libre consentimiento), podríamos decir, a
la salvación de Cristo. Este es en el fondo el significado del tiempo de la Iglesia, que se
desarrolla entre la ascensión y la parusía; en efecto, si el tiempo no tuviera este significado,
¿para qué se nos daría? ¿Sería acaso algo distinto de un paréntesis vacío? María, punto de
sutura entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, representa, junto a Cristo [accanto a Cristo;
quizá mejor: “ante Cristo”, si el sintagma francés fuera auprès du Christ], todo el
consentimiento y la espera de Israel, todo el consentimiento y la cooperación de la Iglesia.
Por eso es una representación y una anticipación de la cooperación de toda la Iglesia que
debe colmar en nosotros el don que Jesucristo hizo a los hombres» 43.

Presentamos ahora algunas conclusiones de orden antropológico.

1. Un primer supuesto antropológico (o una primera intraestructura del


acontecimiento cristiano) es la versión de unos a otros, la solidaridad e intercomunicación
de todos los hombres. En coherencia con ello podrá decir el Vaticano II: «Al hacerse
hombre, el Hijo de Dios se unió, en cierto modo, a todos los hombres» (GS 22). Si ya en el
orden cósmico se da una solidaridad de lo real, en el orden humano la solidaridad cobra un
significado nuevo: somos “esencias abiertas”, y en nuestra apertura a lo real se da una
apertura a la relación, al encuentro y a la interacción con los otros seres humanos.

2. En la topografía simbólica esbozada arriba, es decir, en la ubicación de María en

un esquema espacial de realidades y relaciones de la salvación, colocamos a María en el


interior de la Iglesia. Es miembro de la comunidad de los redimidos y servidora del
designio salvífico de Dios.

3. La doctrina expuesta pone de relieve que el “gobierno divino” no es una especie


de despotismo ilustrado: “todo por el pueblo, pero sin el pueblo”. Los hombres recibimos la
dignidad y responsabilidad de cooperar libre y activamente en el designio salvador de Dios.

4) No hemos de desgajar a María del gran contexto de la historia salvífica, en la


que ella surge al llegar la plenitud de los tiempos en que Dios envía a su Hijo nacido de
mujer (Gál 4,4). A lo largo de esta historia ha habido distintos mediadores (mesítai). El NT
destaca a Moisés en la Antigua Alianza.

5) En la comunidad eclesial hay toda una red de relaciones y mediaciones: «Todo el


que vive en la fe y en el amor es mediador de salvación para todos» (K. Rahner). María
aparece así hermanada con nosotros: la mediación de María, aunque a título particular, es
insertada en la eclesial; hermanada también, en su vida terrena, en calidad de receptora: la

43
Y. CONGAR, Notes théologiques à propos de l’Assomption, citado en J. BUR, Per comprendere Maria di
Nazaret (Roma, Borla, 1993) 92.

50
podemos imaginar dando, pero también recibiendo, en la primera comunidad de
Jerusalén, en la que «eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en la
comunidad de vida, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2,42). Otras personas
fueron en aquella circunstancia mediadoras para ella.

6) En la comunión de los santos hay variedad de mediaciones o diversidad de


concursos y ministerios. (Recordemos las cuatro dimensiones de la Iglesia propuestas por
von Balthasar: petrina, paulina, joánica, jacobea, a las que se añade la mariana como la más
honda, y las múltiples formas de servicio presentes en la comunidad eclesial.) La
singularidad de María se refleja en la función concreta que desempeñó en el acontecimiento
Cristo. Podemos poner especial énfasis en el Fiat de María en la Anunciación; LG señala
otros momentos de la trayectoria vital de María, incluido su dolor en el Gólgota.

La singularidad de María glorificada puede expresarse en fórmulas como “madre en


el orden de la gracia” (LG 61), “cuidado materno de los hermanos de su Hijo” (LG 62),
“cooperación con amor materno a la generación y educación de los fieles” (LG 63),
“mediación materna” (Juan Pablo II). María, después de Cristo, ocupa en la Iglesia el lugar
más alto y el más cercano a nosotros (LG 54).

7) También se expresa dicha singularidad en la designación “tipo de la Iglesia”, o


en la quizá más tenue “modelo de la Iglesia”. Recuérdese, primero, lo apuntado sobre la
causalidad ejemplar, o la ejemplaridad. Reproducimos también lo escrito en otro lugar: «La
idea de tipo indica una realidad que plasma en sí un determinado valor u orden de valores
sin agotarlo; tal plasmación, por tanto, no constituye una realización única y exclusiva, al
modo como –según cierta doctrina escolástica– cada ángel, en el plano ontológico, agotaría
una esencia específica. Es palmario que la idea misma de tipo entraña la replicabilidad de
esa determinada faceta, aspecto o valor plasmados en la realidad que funge como tipo;
ahora bien, dado que nos movemos en un orden humano y personal, debe quedar constancia
de que la réplica no tiene por qué ser un simple y monótono calco, sino que cobra sus
rasgos propios. Por otra parte, pertenece también a la noción misma de tipo el no darse este
como una realización banal más de esa faceta o valor dentro de ese número de
plasmaciones ilimitadamente abierto a que nos hemos referido; le corresponde a la realidad-
tipo un resalte o eminencia, tal realidad descuella, va por delante. Formulada ya la idea en
términos positivos, podemos decir que el tipo presenta una realización individual, singular
y paradigmática: individual, puesto que no excluye otras realizaciones; singular, por su
carácter extraordinario o señalado entre las demás plasmaciones; paradigmática, por cuanto,
lejos de excluirlas, y lejos también de degradarlas, más bien las promueve con ese poder de
irradiación y arrastre que tiene toda ejemplaridad».

El título “modelo de la Iglesia” solo lo referimos a María, pero no es ella el único


modelo. Los santos y otras figuras forman un catálogo inmenso. María es icono de la
salvación: de la gracia de la salvación y de la respuesta a ella.

51
Capítulo quinto. La Inmaculada Concepción de María

Bibliogr.- Monográficos de Ephemerides Mariologicae: 35 (1985) y 54 (2004); S.M.


CECCHIN, L’Immacolata Concezione. Breve storia del dogma (Roma, PAMI, 2003); St. de
FIORES, Immacolata, en ID., Maria. Nuovissimo Dizionario I (Bolonia, EDB, 2006) 839-
897; M. LAMY, Immacolata, en St. de FIORES – V. FERRARI SCHIEFER –S.M. PERRELLA
(ed.), Mariologia (Milán, Cinisello Balsamo, 2009) 612-617; A. MARTÍNEZ SIERRA, La
Inmaculada y el misterio del hombre (Madrid, BAC, 2004); K. RAHNER, La Inmaculada
Concepción, en Escritos de Teología I (Madrid, Taurus, 1963); G. ROVIRA (ed.), Im
Gewande des Heils: die Unbefleckte Empfängnis Mariens als Urbild der menschichen
Heiligkeit (Essen, Lugderus, 1980); E. SIMI VARANELLI, Maria l’Immacolata:
Rappresentazioni nel Medioevo. Et macula originalis non est in te (Roma, De Luca, 2008);
E. TONIOLO (ed.), Il dogma dell’Immacolata (Roma, Marianum, 2004).

El 8 de diciembre de 1854, en una especie de concilio epistolar, definió Pío IX el


dogma de la inmaculada concepción (I.C.) de María. Dejando atrás las cuestiones
históricas, aquí solo trataremos los siguientes puntos sistemáticos: 1) Significado de la
expresión “inmaculada concepción”; 2) fundamentos de esta creencia; 3) contextuación de
la doctrina. Nos interesa especialmente la perspectiva antropológica, es decir, queremos ver
a María en su realidad e historia realmente humanas, averiguar qué nos enseña su historia
teologal sobre nuestra propia vida teologal, advertir todo lo que comparte con los demás
seres humanos y lo que para nosotros significan aspectos singulares suyos.

1. Significado del sintagma “Inmaculada Concepción”

Para entender mejor este don con que fue agraciada María haremos tres preguntas:
qué quiere decir, y qué no, “I.C.”; por qué afirma la Iglesia católica la I.C. de María; qué
relación tiene esta gracia con otras realidades de la economía salvífica. Qué, por qué, cómo:
tres interrogantes que se ordenan a intensificar la comprensión de una verdad concreta.

52
La primera pregunta es, por tanto: ¿qué se quiere decir cuando se afirma que María
fue concebida sin pecado, sin mancha de pecado original [=P.O.]? ¿Qué se entiende y,
sobre todo, qué se debe entender, según una semántica teológica correcta, por “I.C.”?

1.1. Interpretaciones erróneas del significado

Repasemos varios malentendidos respecto a la expresión “Inmaculada Concepción”


que parecen alejarla de la común condición humana.

1. Una interpretación errónea –que acentúa la ausencia de concupiscencia– es la de


quienes identifican la I.C. de María con la concepción virginal de María, como si hubiera
sido concebida por el beso que en la Puerta Dorada se dieron sus padres. Pero la
tradición afirma que fue concebida por el cauce natural de la unión conyugal de sus padres.

2. También se identifica la I.C. con la concepción virginal de Jesús. Escribía


Stefano de Fiores: «a menudo la I.C. se confunde con la concepción virginal o virginidad
de María, o bien se la ve como “ausencia total de tendencias sexuales”»44.

3. La concepción inmaculada de María tiene que ver con la historia de la salvación y


la historia del pecado humano. De nuevo aquí aparecen interpretaciones erróneas; así,
algunos piensan que María no tuvo necesidad de ser redimida.

1.2. Significado de la I.C. en términos negativos

Solemos decir que María, en su concepción, quedó exenta del P.O. Nos demoramos
en la solidaridad universal en el mal, enfocando desde este punto de vista la idea de P.O.

1.2.1. Noción de pecado y de pecado original

Entendemos por “pecado”, en lenguaje personalista y con categorías personalistas,


la ruptura de la comunión con Dios, de la alianza, de la relación filial. El pecado original
originado [=P.O.O.] sería la privación de una relación de comunión con Dios, relación que,

44
Voz “Inmaculada”, en Nuevo Diccionario de Mariología (Madrid, San Pablo, 20013) 910. También M.
Seybold apunta la misma falsa comprensión en la voz Unbefleckte Empfängnis del Marienlexikon, VI, 519.

53
según el designio divino, pertenecería a la constitución concreta del ser humano, ordenado
por don de Dios a la vida eterna. Por el P.O.O. entraríamos en una situación de alejamiento
de Dios, de enemistad con Él, de incapacidad para la vida eterna. Ensayemos una
comprensión del P.O.O., verdadera crux theologorum, precedida de un apunte histórico.

San Agustín ha tenido un fuerte peso en la doctrina del P.O. en Occidente. Los
elementos básicos de su concepción son éstos: a) el pecado de Adán o de los primeros
padres; b) la pecaminosidad de la naturaleza humana producida por dicho pecado (al pecar
en Adán, quedamos convertidos en una massa damnata); c) la transmisión universal del
pecado de Adán a través de la generación, con la que va siempre unida una concupiscencia
culpable; d) la condenación de los niños no bautizados que mueren con el P.O. 45.

Trento se abstuvo de definir la naturaleza del P.O. como pecado personal de Adán o
como presente en sus descendientes. Se limitó a señalar y rechazar errores. En sus cánones
hallamos lo siguiente: 1) la condena de los humanistas “neo-pelagianos” (can. 1-2); 2) la
afirmación de la necesidad universal de Cristo, único Mediador, y del bautismo para el
perdón del pecado de Adán (can. 3); 3) la doctrina de que los niños incurren en él y deben
ser bautizados, aun sin haber contraído pecados personales (contra Zuinglio y anabaptistas)
(can. 4); 4) la enseñanza de que, por la gracia de Cristo conferida en el bautismo, el P.O. no
solo no se imputa, sino que realmente es removido (contra Lutero); 5) la distinción entre
P.O. y concupiscencia (inclinación que dimana del pecado e inclina al pecado, pero que no
es pecado y que permanece en el bautizado como una especie de prueba: can. 5); 6) el
pecado, amissio sanctitatis et iustitiae (pérdida de la santidad y la justicia).

La Tradición ha considerado que este pecado afecta a todos los descendientes de


Adán, es decir, a toda la humanidad (salvo María). Escribía Orígenes: «Se puede añadir
también que es preciso buscar por qué razón, cuando se da el bautismo de la Iglesia para la
remisión de los pecados, se da, según la práctica de la Iglesia, incluso a los niños pequeños;
ya que, indudablemente, si no hubiera en los niños pequeños nada en lo cual debieran
depender de la remisión y la indulgencia, la gracia del bautismo parecería superflua» 46.

Llama la atención la dimensión de perdón de los pecados como momento esencial


del bautismo. Este no se ordena solo a significar y comunicar la realidad de la comunión
con Dios, de la participación en la vida de Cristo, de la pertenencia al Espíritu, de la
incorporación a la comunidad eclesial. Entraña el momento del perdón; luego los niños
tienen contraído algún género de pecado. ¿Cuál? El P.O.

45
Para Santo Tomás, el pecado original entra en la categoría de habitus, es decir, de una disposición
desordenada y de una enfermedad de la naturaleza. En su dimensión material coincide con la
concupiscencia o inclinación inevitable al mal; en la dimensión formal, es la falta de la justicia original. Dicho
pecado inhiere, no al cuerpo, sino al alma.
46
ORÍGENES, Homilías sobre el Levítico, VIII, 3: SC 287, 21. Citado en B. SESBOÜÉ, La racionalización teológica
del pecado original, en “Concilium” 304 (2004) 11.

54
En el pensamiento de Agustín aparecen estos elementos: caracterizar como pecado
(a saber, P.O.) la situación de todo hombre por su misma concepción o nacimiento; afirmar
la universalidad de tal pecado; poner el acento en la concupiscencia o avidez (Sesboüé la
presenta así: el desorden del deseo fundamental del hombre en todos los ámbitos) 47.

En el P.O. se ha distinguido entre un momento óntico, que es prepersonal y


preopcional, y un momento fenomenológico, o de aspectos psicológicos y sociales de la
experiencia humana 48. En la exposición que sigue vinculamos ambos aspectos.

1.2.2. La solidaridad, como universalmente presente, en lo real y en lo humano

Estamos relacionados. Ciertas expresiones destacan esta relación: “cuerpo social”,


“tejido social”, “entramado social”, “red de relaciones”. No somos células aisladas, sino
una compleja organización, ni hilos sueltos, sino hilos entreverados en un tejido. Creamos
sociedades; nos agrupamos en familias, municipios, etc.; se estipulan alianzas de naciones.

Este hecho de la interrelación de unas realidades con otras tiene manifestaciones ya


en el orden natural, no solo en el orden social. Señalamos varios hechos:

▪ en física, en la teoría del caos, nos hablan del efecto mariposa;

▪ en sanidad y medicina se da el fenómeno del contagio, que cobra a veces


proporciones de pandemia: las pestes diezmaron la población de muchas naciones
europeas; ▪ en economía se dice: “se acatarra EE.UU., estornuda Europa”. Las
economías están interrelacionadas; en cierto modo, se produce un efecto dominó 49;

▪ en la vida religioso-moral. Escribía D. Bonhoeffer: «no existe pecado, por


personal y secreto que sea, de pensamiento, palabra y obra, que no dañe a la comunidad. Un
germen infeccioso penetra en el organismo, no se sabe de dónde procede ni en qué
miembro está escondido, sin embargo, todo el cuerpo está contaminado»50. En el Vaticano
II se dice que, al pecar, hacemos daño a la Iglesia y la ofendemos.

Hay una responsabilidad personal que parece diluirse en una responsabilidad


colectiva anónima. En la cesta de la compra van involucrados problemas morales: en este
mundo globalizado, al adquirir un producto cualquiera, uno se puede preguntar: ¿estaré

47
La racionalización..., 15.
48
Fr. SCANZIANI, Solidarietà in Cristo e complicità in Adamo. Il peccato originale nel recente dibattito in area
francese (Milán, Glossa, 2001).
49
En este terreno y en sus insoslayables aspectos morales nos indican que el progreso reclama su víctima. Cf
G.K. MAINBERGER, El pecado original como matriz…, en “Concilium”, 304 (2004) 115.
50
D. BONHOEFFER, Vivir en comunidad.

55
apoyando la explotación de niños indonesios, o de campesinos asalariados de
Centroamérica? (Recuérdense las críticas a las firmas Nike, Zara, etc.)

1.2.3. La solidaridad generacional

Podemos preguntarnos: pero ¿por qué tengo que heredar yo, por qué tiene que
heredar nadie, la culpa de Adán? ¿No es esto gravemente injusto? ¿No reconocía Ezequiel
que si los padres habían comido agrazones no debían sufrir dentera los hijos? Si ya nos
parece injusto que paguen justos por pecadores, ¡cuánto más injusto no será que no solo la
sanción o castigo, sino la misma culpa, pase de un pecador a su descendencia!

Los seres humanos formamos cadenas de generaciones. También aquí notamos la


solidaridad. Apuntamos unos cuantos fenómenos: a) biológicamente, se hereda el código
genético de los padres; ahí entran también, p.ej., las enfermedades hereditarias; b) con lo
que hacemos aquí y ahora (contaminación ambiental, explotación de los recursos del
planeta), ofrecemos posibilidades o hipotecamos el futuro de las nuevas generaciones. Si
esquilmamos el suelo, ¿qué futuro preparamos para quienes vengan detrás? En economía
sucede lo mismo: cada niño nace con una deuda económica sobre sus espaldas.

Otros hechos se refieren al legado cultural, es decir, a la transmisión de significados


y valores (o de errores y contravalores). De pequeño, el niño respira el ambiente familiar:
tensiones, relación afectuosa, malos tratos; se aprenden amores y odios. Antes de haber
aprendido a pensar por cuenta propia y de ser dueño de sus decisiones, el niño ya tiene
depositada en su mente una serie de aprendizajes oscuros y problemáticos: toda una maraña
de sentimientos, representaciones mentales, valoraciones, conductas. Ahí está entreverado
lo bueno y lo no tan bueno. El niño, como esponja que absorbe distintas aguas, asume esos
elementos y recibe una identidad que necesitará mayor o menor conversión.

Cuando venimos al mundo, el mal ya está ahí. Hay una hamartiosfera, o esfera de
pecado no reducible a la mera suma de trasgresiones particulares; sería una contaminación
ambiental que inhalamos. La historia de pecado de ayer pesa sobre el presente.

En ciertas lenguas se designa el P.O. con la expresión “pecado hereditario”


(Erbsünde). Hagamos una reinterpretación: hay una herencia cultural que penetra en cada
nuevo miembro de la comunidad familiar y la sociedad. En el pasado se relacionaba la
transmisión del P.O. con el acto generativo, y ahora hay quienes hablan del “gen egoísta”,
del de la envidia, etc. Parece como si lo biológico y lo biográfico estuvieran estrechamente
entrelazados; se daría una herencia biológico-cultural, en cierto paralelismo con el sistema
psico-orgánico que es el ser humano. Pero no hay que relacionar el P.O. con la llamada
“concupiscencia” propia del acto generativo, o directísimamente con este acto generativo.
56
Aquella idea medieval de la “cualidad mórbida” es un mal expediente, postulado de forma
gratuita. La “transmisión” a cada persona, mejor: la implicación de cada persona, se da por
la entrada del hombre en un mundo necesitado de redención. Todo esto nos hace
comprender hasta cierto punto cómo las decisiones de los otros afectan profundamente a
nuestro ser, a nuestra misma vida teologal; no debemos olvidar, en cambio, que en último
término es la solidaridad de Cristo con nosotros la que nos alcanza favorablemente. Nuestra
relación teologal se da siempre dentro de una trama de relaciones.

Esta presencia del mal la hacemos remontar hasta los mismos orígenes, como se
hacía en el Génesis. Escribe G.Lohfink: «El relato del P.O. es una “historia de patriarcas”.
Es decir, condensa en la figura del patriarca lo que se aplica a toda su descendencia. Esta
comprensión del texto según su género no supone en absoluto una minimización del relato.
¡Al contrario! Tal comprensión hace lo relatado todavía más fecundo. Pues así queda claro
que no se narra un suceso único, un mero accidente, un caso aislado en los albores de la
historia de la humanidad, sino aquello que siempre y en todo lugar sucede entre los
descendientes de Adán y Caín: el hombre desconfía de Dios, lo rehúsa, quiere ser su propio
señor, y justo esto le conduce sin cesar a la desgracia» 51.

1.2.4. Datos de la experiencia personal y colectiva

1. Veamos unas pocas sentencias o máximas a las que se da un alcance universal:


● «El hombre se halla lleno de buena voluntad, y [a] nadie le va a la zaga en ello.
Allí, empero, donde tiende su mano para ayudar, allí causa un estropicio» 52.
● Hay algo en la desgracia del mejor de nuestros amigos que no nos desagrada del
todo (Kant).
● Cf Rom 7,15-25. Esto es algo más que la falibilidad de los seres humanos. Hay en
nosotros algo más que un “código de falibilidad” (título de un número de Concilium
dedicado al P.O.); un autor lo llama “defecto de fábrica” 53.
2. Añadamos exposiciones más detalladas.

● Enseñanza del Vaticano II: «El hombre, cuando examina su corazón, comprueba
su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen
en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio,
rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación

51
G. LOHFINK, ¿Necesita Dios la Iglesia? (Madrid, San Pablo, 1999) 32. Ver también p. 60 y pp. anteriores a la
32. Se trata, pues, la narración del pecado de Adán como historia de patriarcas. De esta suerte, no aparece
como una pura contingencia que luego tendría unos efectos desastrosos para toda la estirpe; más bien nos
hallamos ante la reiterada conducta de esa descendencia.
52
E. BLOCH, El principio esperanza, t. 3 (Madrid, Aguilar, 1980) 128.
53
L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, Esta es nuestra fe. Teología para universitarios (Santander, Sal Terrae,
19853) 24.

57
tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto
de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre» (GS 13).

● Testimonio de san Agustín: «Tus palabras, Señor, se habían pegado a mis entrañas
y por todas partes me veía cercado por ti […] y hasta me agradaba el camino –el Salvador
mismo–; pero tenía pereza para caminar por tus estrecheces.

[…] Yo era el que quería, y el que no quería, yo era. Mas porque no quería
plenamente ni plenamente no quería, por eso contendía conmigo y me destrozaba a mí
mismo […]. Y por eso no era yo el que obraba, sino el pecado que habitaba en mí, como
castigo de otro pecado más libre, por ser hijo de Adán»54.

● Escribe J.Mª Hernández, siguiendo a André Wénin: «La doctrina tradicional del
P.O.O. […] apunta a una tendencia negativa que interiormente nos predispone y nos inclina
hacia el mal, presentándolo como algo atractivo y apetecible (cf. Gén 3,5s). Esta realidad
interior negativa, inherente a la condición humana, podría identificarse con la propia
fragilidad y menesterosidad radical, que provoca en el ser humano la angustia ante la
muerte […] y de la que, como reacción, brota el deseo instintivo de aferrar y poseer todo lo
que parece ofrecer alguna seguridad, o bien el miedo instintivo ante todo lo que pudiera
amenazarla o arrebatarla […]. La codicia, en efecto, nos lleva a considerar al otro como un
objeto, como un rival o como un instrumento de los propios deseos» 55.

Aspectos: a) tensiones interiores, escisión interior: entre criterios de la razón y otros


criterios que guerrean contra ellos (los criterios del hombre viejo); b) incoherencia entre el
querer y la ejecución o la realización: conocer y querer ineficaces; c) impotencia,
incapacidad; d) poder extraño al que uno está sometido: alienación.

1.2.5. La dinámica del mal

Ante determinadas situaciones en que se ha venido a parar nos preguntamos: ¿cómo


es posible que se haya llegado a este extremo? Y la respuesta parece ser la siguiente: “una
sima llama a otra sima”, hay una dinámica del mal. De eso parece hablarnos la parábola de
los viñadores homicidas.

54
SAN AGUSTÍN, Las confesiones, lib. 8; en Obras de San Agustín t. 2 (Madrid, BAC, 19685) 310-339. Citado por
L. González-Carvajal, Esta es nuestra fe, cit., 24.
55
J.Mª HERNÁNDEZ, El misterio de la Inmaculada…, cit., 486. En esta presentación, el pecado original se viene
a identificar con lo que se ha llamado “pecado del mundo” y con lo que se suele llamar “pérdida de la
integridad”, “concupiscencia”. Señalemos que, en línea con A. de Villalmonte y D. Fernández, afirma que
somos concebidos en el amor de Dios, amor que comprendería lo que nosotros llamaremos amor creador y
amor redentor.

58
No es la única vez que sucede: pensemos en la dinámica autodestrucción de un
drogadicto, en las leyes permisivas del aborto, en la historia del nazismo. Hay en esos
procesos una espiral de violencia que parece responder a una escalada de insensibilidad.

1.2.6. Ni elemento esencial de nuestra humanidad, ni mero accidente prehistórico

Un autor, I. Sanna, opina que la noción de P.O. se puede expresar con el concepto
de una pecaminosidad universal y la consiguiente situación de no salvación. Esta doble
condición revela que el pecado es una estructura antropológica constitutiva [suponemos que
“constitutiva” se distingue netamente de “esencial”, pues en ese caso será totalmente
inextirpable: P.L.] tanto desde el punto de vista personal como desde el social y universal 56.

Recuérdese el texto de Lohfink. Según esto, el género literario o categoría de escrito


no es el de la narración crudamente histórica, sino el de la historia de patriarcas, o el más o
menos afín y sinónimo de la narración sapiencial.

Se responde así a una pregunta que formulaba J. Moingt: «¿Es nuestro pecado obra
de Adán, o bien el pecado de Adán es obra del hombre? Todo estriba ahí. Dicho de otra
manera, el tratado del P.O., ¿cuenta un accidente de la historia y lo que de él ha resultado, a
saber, una fatalidad más bien que una historia, puesto que el conjunto de los hombres, salvo
uno, no desempeñaría ningún papel en ella, si no es el de la víctima inocente? ¿O bien
cuenta verdaderamente la historia de todos nosotros, la de la libertad humana?»57.

I. Sanna afronta la cuestión en el mismo sentido. En relación con el origen, él habla


no de un estado de justicia original, sino de un «momento de justicia original, entendiendo
con esto la situación de autoconciencia y de libertad como punto de llegada del largo
proceso evolutivo, de la que partió la humanidad originante para hacer su elección en
contraste con el plan divino. En efecto, hay que salvar el principio de que Dios creó al
hombre bueno y perfecto y que solo el hombre es el responsable de la introducción del mal
en el mundo, y este principio no se salva si no se reconoce al menos un momento inicial de
perfección en que Dios colocó al hombre y del que el hombre se alejó en un segundo
tiempo. Este momento de perfección “creativa” de Dios no contrasta con el hecho de que el
proceso de desarrollo humano no va de una condición de perfección inicial a una condición

56
I. SANNA, Orientamenti teologici teologici circa le origini umane e conseguenze per un approfondimento
dell’immacolata concezione di Maria, en St. de FIORES–E. VIDAU (eds.), L’Immacolata segno dell’amore
salvifico di Dio Trinità (Roma, Ed. Monfortane, 2000) 215-216.
57
J. MOINGT, Résumé des Traités sur la Création, l’élévation de l’homme et le péché originel (Lyón-Fourvière,
1966) 43. Citado en B. SESBOÜÉ, La racionalización…, cit., 18.

59
de caída histórica, sino de la condición de simplicidad a la condición de complejidad de la
organización de la vida» 58. Y dice que de Gén 3 y Rom 5,12-19 solo se puede sacar lo
siguiente: la idea de una pecaminosidad universal que penetra a todo hombre y que de suyo
podría ser vencida (Prov 22,15), pues de lo contrario caeríamos en una visión dualista de la
realidad; la idea de una solidaridad en el mal que atraviesa toda la historia de la humanidad
diacrónica y sincrónicamente; una interpretación teológica de la muerte: esta pasa a ser, de
normal término biológico de la vida, un castigo por el pecado. La Biblia hace una lectura
tipológica de la realidad humana; pero el tipo Adán no ha existido históricamente, mientras
que Cristo es una realidad histórica59.

Recopilando estas ideas y añadiendo alguna otra podemos decir: a) no leamos Gén 3
como un accidente que sobrevino a un individuo y de cuyas consecuencias nosotros
seríamos víctimas inocentes, sino lo que siempre y en todo lugar sucede generación tras
generación (Lohfink, Moingt); no se habla de un pecado individual que se transmite por vía
de herencia a la progenie; sí hubo un primer pecado que introdujo en el mundo el poder del
pecado. La pecaminosidad universal es una estructura antropológica constitutiva (Sanna), y
podría entenderse como el poder del pecado en el mundo, un poder que se cierne sobre los
que hemos nacido inmersos en ese mundo empecatado y por cuya fuerza quedamos en la
imposibilidad moral de evitar el pecado (Sanna), aunque de suyo la pecaminosidad podría
ser vencida (Sanna). Nuestra situación (¿cuando nacemos?) es la de no salvación (Sanna),
la de un vivir privativamente respecto de Dios. (Distingamos privativamente de
aversivamente, y también, claro, de conversivamente).

1.2.7. ¿Enemigos de Dios?

1. La pregunta. ¿Somos concebidos y nacemos enemigos de Dios, separados de él,


hijos de ira? Digámoslo con menos dureza: ¿nacemos privados de su gracia? Esta es una
pregunta precisa que se plantea en relación con el P.O.O.
2. Las respuestas. Tradicionalmente, así se han visto las cosas. Todos, a excepción
de María, fuimos concebidos pecadores: “pecador me concibió mi madre” (Sal 51,5). Se
pensó también que algunos fueron santificados ya en el seno materno: se decía de Juan
Bautista, santificado en la Visitación; o de algunos profetas, elegidos antes de nacer.
Autores recientes se han opuesto a esta doctrina tradicional, por pensar que no tiene
suficiente base bíblica y por considerar que nunca ha sido definida dogmáticamente por el
magisterio de la Iglesia. Recordemos a H. Haag (probablemente), a A. de Villalmonte, a D.
Fernández, a T. Balasuriya (al menos en su obra de 1997) 60, a J.Mª Hernández (EphMar
2004). El Prof. A. Martínez Sierra afirma que no son pocos los que piensan que el P.O. no

58
I. SANNA, Orientamenti teologici…, cit., 206-207. (Me resulta algo oscura la frase final. Al menos parece
claro que para el autor, el momento de perfección “creativa” de Dios admite que se dé un progreso humano
desde una condición [primera] de simplicidad hacia la condición de complejidad de organización de la vida.)
59
Ibíd., 214.
60
T. BALASURIYA, Mary and Human Liberation. The Story and the Text (Harrisburg, Trinity Press International,
1997). Según este autor, la concepción agustiniana y occidental del pecado original implica una noción de
Dios que es en sí abominable y que para las otras religiones es inadmisible.

60
existe, y que no faltan especialistas en la materia que le han dado el adiós 61.
Hay una tercera posición, representada por el jesuita J. Bolewski, que parece diferir
algo de la segunda. Piensa que a partir del dogma de la Inmaculada se ha de dirigir una
mirada más completa y profunda a la verdad sobre los orígenes del hombre, donde, además
del PO, hay que divisar otro comienzo no manchado por el pecado: el comienzo en Cristo.
El PO, como “falta” de la gracia santificante al comienzo de la vida humana, no es una falta
absoluta; es la falta de aquella gracia que debía ser trasmitida por Adán, lo que no excluye
una gracia transmitida más profundamente, justo en un inicio no manchado por el pecado,
en un inicio cual era y es Jesús para toda criatura62. Esta tercera posición, con su
problematismo, nos parece más satisfactoria que la anterior y parece reconocer la fuerza y
peso de Ef 1,3-14, pero a la vez respetar mejor Rom 5,12-19 y la posición tradicional.
Nosotros, en lo que sigue, tendremos presente la posición tradicional, pero introduciendo
modificaciones que presentan una perspectiva más diferenciada.
3. Una respuesta integradora. Podemos distinguir en el amor de Dios por nosotros
estos tres aspectos o momentos: el amor creador, el amor redentor y el amor consumador. Y
diremos: la presencia de cualquier ser humano en este mundo está envuelta en el amor de
Dios. Este amor, como un único designio que se jalona en diversos momentos internos, nos
alcanza a todos. La meta final, o fin último, es la participación de la gloria de Dios en
calidad de hijos (cf Rom 8,18-23), la vida eterna –como se la ha llamado tradicionalmente–;
a esa meta hemos sido predestinados (es decir, destinados de antemano, no
sobrevenidamente y como en un segundo momento) en Cristo. Este fin último nos afecta
desde siempre, y desde siempre lo hace en virtud del amor de Dios.

El agápe divino comienza ejerciéndose en nosotros como un amor creador. Dios


nos ama, quiere que existamos, nos hace don de nosotros a nosotros mismos; somos
criaturas suyas, tejidas por Él en el seno materno (cf Sab 11; Sal 139). Pero, de modo
semejante a como su amor consumador no se ha cumplido en nosotros (es decir, no nos ha
metido ya de entrada en el paraíso), tampoco su amor redentor se cumple en ese instante
primero de nuestra concepción en nosotros. Nacemos como privados de ese amor, aunque
orientados hacia él; no es que nazcamos, por tanto, solo como puras criaturas y sin otra
referencia que al amor creador de Dios: desde nuestra misma concepción estamos referidos
a ese amor de alianza que, en Cristo, quiere entablar con nosotros una vida de comunión.
Podríamos decir que es un amor que ha venido hacia todos y cada uno junto con el amor
creador. Pero la historia humana de pecado le ha cerrado el acceso. Él se ha quedado
pacientemente a la puerta y aguarda el momento de borrar toda “mancha” y colmar toda
privación, es decir, de alzarnos de la condición de meras criaturas suyas en Cristo a la de
verdaderos hijos suyos en Cristo 63. Lo que en nosotros se realiza a través de dos etapas, en

61
A. MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada y el misterio del hombre (Madrid, BAC, 2004) 105-106. No podemos
precisar si con ese “no pocos” se refiere el autor a teólogos, o a creyentes en general.
62
J. BOLEWSKI, Non temere Maria. Intuizioni per il futuro (Varsovia, Pont. Fac. di Teologia Bobolanum, 2000)
120.
63
Veamos cómo, de una forma más madura, lo expresaba K. Rahner, en las líneas finales del texto que
vamos a citar: «[…] preguntarnos qué pensamos, como cristianos, de un niño sin bautizar. Diremos: tiene el

61
María se realizó en una mismísima etapa, sin vacío ni privación intermedios. Y así es como
debían ser las cosas en sí: la dimensión creatural es el fundamento externo de la alianza; la
dimensión comunional o “federal” (es decir, de alianza) es el fundamento interno de la
creación. No se identifican, pero tampoco son magnitudes absolutamente indiferentes y
heterogéneas entre sí. En el único designio de Dios van íntimamente unidas. En el caso de
María, los teólogos nos dirán que nacimiento y renacimiento (K. Rahner), naturaleza y
gracia, creación y redención (L. Scheffczyk), tienen en María un nexo intrínseco; como
también lo tienen creación y misión, existencia y función.

Añadamos una observación. Actualmente se suele decir que el P.O. es pecado solo
analógicamente (cf CEC 404). Esto significa que la relación a Dios y a Cristo no es la
misma en quien solo ha contraído el P.O. que en quien ha incurrido en pecados personales.
De ahí que la orientación a Cristo, o la referencia a la gracia de la filiación, sean distintas en
un caso y en otro. Esto es lo que nos mueve a considerar valiosa la posición de Bolewski
expuesta arriba, aunque el punto clave, la negación de la privación estrictamente tal de la
gracia, siga siendo problemático.

Este es un planteamiento que podemos considerar conforme con el tradicional, pero


que destaca la clave omniabarcante y trasversal que es Cristo, que ha de ser el comienzo, el
centro y el fin de la comprensión cristiana del P.O. Solo desde su Pascua victoriosa y
redentora se puede entender el abismo de la culpa.

1.2.7. Paso hacia la consideración más detenida de la Inmaculada

De Fiores defiende que teológicamente “el anuncio de la I.C. debe salvar el núcleo
definido dogmáticamente”; pero catequéticamente se puede hacer una presentación de la
Inmaculada que enganche en la experiencia humana actual. Esto puede hacerse siguiendo
varias vías. Nos interesa la que el autor llama teológica, que ilumina el misterio de la
Inmaculada a partir de las perspectivas recientes sobre el PO. La perspectiva evolucionista
permite ver la Inmaculada como un elemento positivo en el dinamismo del mundo: es el

pecado original, no está justificado, no posee la gracia santificante, no es todavía templo del Espíritu Santo,
etc. Esto se afirma sin titubeos y no es necesario, por ahora, que nos detengamos aquí. Pero si además
decimos: está bajo el dominio del demonio, es un hijo de la ira de Dios, un réprobo, una criatura perdida…,
entonces titubeamos. Y con razón. Sin embargo, hemos de admitir que esta serie de afirmaciones es
objetivamente idéntica a la primera o al menos simple consecuencia suya. Entonces, ¿por qué titubeamos?
Es que advertimos que en el primer caso, y por tanto y sobre todo, lo afirmado supone una abstracción. Aun
sin bautizar, este niño del que podemos y debemos decir esto y aquello es ya, y a pesar del pecado original,
objeto de la infinita misericordia de Dios. Dios le ve unido a su unigénito Hijo. Este niño tiene ya, por ello,
con el Hijo, un derecho, si todavía no actualizado, por lo menos remoto, a la herencia» (La Inmaculada
Concepción, en Escritos de Teología I [Madrid, Taurus, 1963] 230). Rahner añade que, en cierto modo, sería
exacto aplicar al niño el simul iustus et peccator: Ibíd.

62
antipecado, la criatura incapaz de poner rémora a la venida de Dios, catalizador de la
historia hacia su perfección y unidad. La perspectiva sociológica lleva a contemplar a
María libre de toda solidaridad de perdición; es diaconisa de salvación, es opción sin
reservas por la solidaridad de salvación. La perspectiva existencial deja vislumbrar la
Inmaculada como capacidad radical de diálogo con Dios y los hermanos, como posibilidad
de opción fundamental por Dios en cuanto valor absoluto que da sentido y unidad a la
vida 64.

1.3. Significado de la Inmaculada en términos positivos

1. Es importante situar bien esta cuestión específica y particular de la Inmaculada


dentro de un horizonte mariológico más amplio y un horizonte teológico adecuado. El
horizonte mariológico más amplio es el de la santidad de María, o la gracia de María, que
forma una singular unidad con su misión (gracia materna); el teológico viene propuesto por
1 Ef 1,3-14, con el designio de Dios en su pleno despliegue: a) elección en Cristo para ser
santos por el amor; b) destinación en el Hijo a ser hijos de Dios; c) redención y perdón de
los pecados por la muerte de Cristo; d) revelación de este designio sabio y amoroso; e)
recapitulación de todo en Cristo. Insistiremos en la perspectiva antropológica.

2. Recordemos lo expuesto sobre el P.O. En nosotros el amor de Dios se realiza


como en dos etapas: el amor creador se ejerce en el momento mismo en que empezamos a
existir, fundando nuestro mismo ser; el redentor se queda como a la puerta, para ejercerse
en el momento del bautismo. En este sacramento, somos alzados de la condición de meras
criaturas de Dios en Cristo y hacia Cristo (hacia la justificación en Cristo) a la condición
de verdaderos hijos de Dios en Cristo. – Lo que en nosotros se realiza a través de dos
etapas, en María se realizó en una mismísima etapa, sin estado intermedio de privación. La
disposición teologal originaria de María no es ninguna de estas: la actitud y/o el acto de
aversión respecto a Dios (pecado personal); el estado de privación de su gracia (P.O.); la
conversión a Dios (tránsito desde el pecado personal a la comunión con Dios). Es la de
agraciamiento, es decir, de posesión de la gracia de Dios (I.C. de María). María no se ha
aversivamente, ni privativamente, ni conversivamente, sino posesivamente respecto al
amor/gracia de Dios. –El Padre, en atención al Redentor, da a María el Espíritu Santo y por
medio de él derrama su amor en el corazón de María (cf Rom 5,5), la hace participar en su
naturaleza divina, la asume en su vida de comunión.

64
St. de FIORES, Riflessione biblico-teologica sull’Immacolata, en ID., Maria, presenza viva nel popolo di Dio
(Roma, Edizioni Monfortane, 1980) 50-51.

63
3. Sentido axiológico de la simultaneidad expuesta (de la justificación “en el primer
instante”). La justificación de María en ese instante originario no es un dato meramente
cronológico; la anticipación temporal tiene un sentido axiológico. Scheffczyk afirma «una
coincidencia de vida natural y sobrenatural, de naturaleza y gracia, de creación y
redención. Aquí se muestra, como en ningún ser humano, como en ningún acontecimiento
histórico, la unidad de estas realidades siempre separadas (para nuestro pensar y
experimentar humanos)»65; ahora bien, esta coincidencia no es casual. Rahner dirá que en
María no existe contradicción entre la voluntad del Creador y el ser empírico del hombre,
sino una identificación de nacimiento y renacimiento, de vida y gracia; “identificación” no
significa identidad pura y simple. Nosotros podemos formularlo así: la simultaneidad
remite a la unidad o unión en la distinción. Se da unidad de naturaleza y gracia, o de
nacimiento y renacimiento, por el origen (Dios), por el destinatario (María), por el designio
único de Dios, por la relación interna de creación y alianza (la creación, fundamento
externo de la alianza; la alianza, fundamento interno de la creación); se da distinción
porque el término formal (es decir, aquello a que de suyo tiende y que de suyo alcanza) del
amor creador es distinto del término formal del amor redentor de Dios.

Esta prerredención, redención de modo más sublime o redención máxima de María,


puesta bajo el efecto pleno del vínculo con el segundo Adán, demuestra como tal que no
disminuyó el poder redentor de Cristo, antes lo incrementó de modo especial (Scheffczyk,
31). La gracia otorgada a María en la I.C. se ha de expresar en categorías personales: es una
donación englobante y sin reservas del Redentor, como cabeza de gracia de la humanidad, a
su madre; en la Madre corresponderá una entrega total, y todo ello funda la unión entre dos
personas más grande e intensa de la historia salvífica (Ibíd., 32). La unión de María con su
Hijo en el amor y la gracia pertenece al carácter personal de María (M.J. Scheeben), es
decir, el ser personal de María está orientado a Cristo de una manera única y singularísima:
su maternidad no es algo adicional a su previa humanidad; María no habría sido creada si
no hubiera sido destinada a la maternidad divina y al previo agraciamiento por medio de su
Hijo y Redentor (33).

4. Las dos caras del misterio de la I.C.: el aspecto hamartiológico y el caritológico.


Tradicionalmente se ha distinguido entre liberación preventiva (preservativa) y liberación
redentiva (curativa). La preservativa habría afectado a María; la otra, a nosotros. La
preservativa se vio como el caso de la redención perfecta. Este sería el aspecto
hamartiológico de la doctrina de la I.C.

65
L. SCHEFFCZYK Die Unbefleckte Empfängnis im umgreifenden Zusammenhang des Glaubens, en G. ROVIRA, Im
Gewande des Heils: die Unbefleckte Empfängnis Mariens als Urbild der menschichen Heiligkeit (Essen,
Lugderus, 1980) 30. Cf. también Staglianò, en St. de FIORES – E. VIDAU (ed.), Maria santa e immacolata..., cit.,
237.

64
Actualmente, la generalidad de los teólogos da una neta prioridad al aspecto
“caritológico” sobre el “hamartiológico”, es decir, se destaca más la santidad perfecta de
María que la mera preservación del P.O., se insiste en lo positivo (el agraciamiento) más
que en lo que algunos llaman negativo (la preservación).

Dos teólogos españoles han sido notablemente críticos con la teología tradicional
del P.O.: D. Fernández y A. de Villalmonte. Lo que les importa es una comprensión
positiva, caritológica (o sea, de comunicación del don del amor) del dogma inmaculista, y
que afirme la deificación de María (fórmula muy típica de Oriente), frente a la perspectiva
negativa, soteriológica y hamartiológica66. Lo primordial es presentar a María como icono
protológico, realidad-símbolo de la Nueva Creación, arquetipo de la Iglesia creada por Dios
radiante y santa. Este es el orden en que se ha de exponer el misterio mariano: primero, la
santidad original de María; derivadamente, su impecancia plena; por último, si se desea, la
afirmación coyuntural y ocasional del PO y la correspondiente inmunidad de María.

J.Mª Alonso perfila más las cosas. Piensa que la I.C. es simple consecuencia (a) del
lugar trascendente en que coloca a María la gracia misma de la Maternidad divina y (b) de
la función de corredentora que la gracia de la Maternidad exige en la economía de la
salvación; dirá, por tanto, que la gracia de la I.C. es ya realmente una gracia de maternidad
divina, puesto que las tres Personas se están dando desde el primer instante al alma de
María y están dirigiendo todo su ser al momento de la Anunciación 67.

5. La doctrina de la Inmaculada en términos de belleza. El contraste entre pecado y


santidad tiene otra versión en el contraste entre deformidad y belleza. María no es deforme,
sino deiforme, bella, esplendorosa. Es la Tota pulchra, la toda hermosa. Efrén Siro se
refería a ella en palabras que la Iglesia dirige a Jesús: «Ciertamente, en realidad, solo tú y tu
madre sois los completamente bellos en todo aspecto, porque en ti, Señor, no hay mancilla
ni hay en tu madre mancha alguna. Pero mis niños de ninguna manera son semejantes a
estas bellezas»68. La Todasanta es la Tota pulchra, la Todabella.

6. María es, pues, desde los comienzos de su historia, la Todasanta y la Tota


pulchra. Pero lo es incoativamente; porque en ella queda una distancia: la que se da entre
lo que obra el amor creador-redentor y el consumador. También ella ha de recorrer un

66
A. de VILLALMONTE, La teología del pecado original y el dogma de la Inmaculada Concepción, en
“Salmanticensis” 22 (1975) 40; Qué es lo que celebramos en la fiesta de la Inmaculada, en EphMar 35 (1985)
322-324. Las dos referencias que aparecen a continuación en el texto se refieren a este autor. D. FERNÁNDEZ,
El pecado original. ¿Mito o realidad? (Valencia, Edicep, 1973) 181-183; La crisis de la teología del pecado
original ¿afecta al dogma de la Inmaculada Concepción?, en EphMar 35 (1985) 297 y passim; Teología y
Magisterio, en EphMar 42 (1992) 41; María en la historia de la salvación (Madrid, Publicaciones Claretianas,
1999) 378.
67
J.Mª ALONSO, María, en GER XV (Madrid, Rialp, 1973) 83B. Véase supra el pensamiento de Moehler.
68
EFRÉN SIRIO, Carmina nisibena 27,8. Trad. de C. POZO, María, nueva Eva (Madrid, BAC, 2005) 319.

65
camino. Ella es peregrina del amor hacia un mayor amor y, antes que Dios pueda cumplir
en ella la obra final y la cumbre de su designio, deberá andar ella con Él unas jornadas de
alianza y fidelidad. Cuando María escucha el saludo del ángel ha recorrido ya un tramo de
su historia teologal: la gracia tiene en ella un grado de perfección que la capacita para decir
sí al querer de Dios. La I.C., como comienzo, se distingue de la Asunción, meta de su
camino personal.

7. ¿Exención de la concupiscencia? La ausencia de P.O., ¿implica la falta de


concupiscencia, es decir, de inclinación al mal, de tirón de las “pasiones”, de resistencia de
las “fuerzas inferiores” al señorío de una voluntad rectamente orientada por la luz de la
razón? (Piénsese en los pecados capitales.) Se solía decir que María estaba exenta de esas
tensiones y desequilibrios interiores. Ciertamente, el dogma de 1854 no exige tal exención.
Y algunos teólogos (p. ej., A. Martínez Sierra) hablan de concupiscencia en María. Dejando
a un lado este punto, destacamos otro: el de la santidad vivida en la lucha.

Escribía Bernanos: «Los santos vivieron y sufrieron como nosotros. Fueron tentados
como nosotros». ¿Qué decir de María? Vayamos por pasos. Señalemos, como primer paso,
que algún mariólogo sostiene que María pudo pecar. Escribe G. Colzani: María «comparte
con nosotros la posibilidad del pecado: sostenida por la gracia del Redentor, su voluntad
permanece, sin embargo, fija en Dios. Su condición inmaculada se muestra así como
posibilidad de no pecar, y no, en cambio, como imposibilidad de pecar. En ella, borrado
todo elemento de pecado, se manifiestan el esplendor y la belleza de la obra de Dios».
Distinguimos, pues, entre impecancia (no pecó), e impecabilidad (no pudo pecar).

Demos un segundo paso. No conocemos los combates de María. Al pensar que toda
su persona estaba en armonía, creemos quizá que no tuvo que vencer resistencias interiores;
pero hay algo indubitable: conoció otras pruebas en su vida y vivió una santidad en la
lucha.

Recordemos que Jesús es tentado. La tentación afecta al tipo de mesianismo que


debe ejercer, o al tipo de filiación divina que ha de vivir en el ejercicio de su misión 69.
¿Podemos decir algo análogo a propósito de María? Si no queremos emplear el término
“tentación”, podemos hablar de prueba, como acabamos de hacer. La prueba de María se
vincula a su propia trayectoria vital. Nos podemos representar esta trayectoria como un
69
La tentación, encarnada por los mismos discípulos y por las masas, le proponía que se convirtiera en un
ídolo, un héroe nacional y religioso, fascinante y desastroso; que explotara su unidad con Dios en provecho
propio y al servicio de los intereses de ese entorno. Pero él no reivindica la más mínima acción como
efectuada por derecho propio. Subraya que nada tiene por sí mismo, sino que todo lo ha recibido de su
Padre. Renuncia, no solo a su vida, sino también a su poder, a su conocimiento y a su perfección finitos, a lo
que puede atraer a los hombres hacia él como hacia una “personalidad irresistible”, en lugar de atraerlos
hacia lo que es más grande que él y que ellos. Todo aquello a que se aferraban los discípulos y las masas
debía ser sacrificado para que Dios pudiera ser visto a través de un ser mortal. (Así se expresaba P. Tillich.)

66
camino marcado y jalonado continuamente por una fe vivida entre pruebas. Podría
insinuarlo el segundo anuncio hecho a María: el anuncio de Simeón (Lc 2,34-35). Así, cabe
decir que la fe de María fue una fe probada. Juan Pablo II presenta a María pasando por la
noche de la fe: María «es […] bienaventurada, porque “ha creído” y cree cada día en
medio de todas las pruebas y contrariedades del período de la infancia de Jesús y luego
durante los años de su vida oculta en Nazaret, donde “vivía sujeto a ellos” (Lc 2, 51): sujeto
a María y también a José, porque este hacía las veces de padre ante los hombres; de ahí que
el Hijo de María era considerado también por las gentes como “el hijo del carpintero” (Mt
13, 55).

La Madre de aquel Hijo, por consiguiente, recordando cuanto le ha sido dicho en la


anunciación y en los acontecimientos sucesivos, lleva consigo la radical “novedad” de la fe:
el inicio de la Nueva Alianza. Esto es el comienzo del Evangelio, o sea de la buena y
agradable nueva. No es difícil, pues, notar en este inicio una particular fatiga del corazón,
unida a una especie de “noche de la fe” –usando una expresión de San Juan de la Cruz–,
como un “velo” a través del cual hay que acercarse al Invisible y vivir en intimidad con el
misterio» (RM 17).

La prueba cobra, por tanto, diversos rostros: a) las contrariedades del período de la
infancia de Jesús, simbolizadas en el viaje a Belén y en los años de exilio; b) la fatiga del
corazón y una especie de “noche de la fe” experimentadas en la intimidad de vida con el
misterio durante la vida oculta de Jesús; c) la muerte de Jesús en la cruz, sentida como un
mentís macizo y brutal a las previsiones y expectativas suscitadas por las palabras del ángel
en la anunciación, lo que lleva a María a vivir una especie de kénosis de la fe (RM 18); d)
quizá habría que añadir las experiencias a que pueden estar remitiendo los llamados
“pasajes antimariológicos” de los evangelios, en cuanto que la conducta de Jesús durante su
ministerio tampoco se correspondía con esquemas que María podía haber ideado, la dejaba
perpleja, la hacía pasar por crisis, le hacía sentir dolorosamente la distancia que establece
Jesús entre su persona y misión, por un lado, y su familia natural, por el otro.

También a propósito de María podemos decir: no fue colocada en un relicario;


sufrió, como los santos, como nosotros; fue tentada o probada, como los santos, como
nosotros. La oscuridad por que pasa su fe no tiene por qué ser el tenaz acoso de la duda
acerca de la realidad de Dios y de la propia vida eterna cabe Dios (Teresa del Niño Jesús);
puede estar centrada en las pruebas de una vida cotidiana jalonada de incertidumbres y de
angustia; puede referirse también al camino desconcertante de Jesús, que revela los
caminos irrastreables de Dios.

Concluimos afirmando que la santidad de María fue una santidad en la lucha. Por
ausencia de P.O. en ella, o por exención de tal pecado y por presencia de la gracia no se
debe entender un estado glorioso. San Agustín hablaba de cuatro fases en la historia de la
salvación: no luchamos; luchamos, pero somos vencidos; luchamos y vencemos; ya no hay

67
lucha, sino solo paz. Pues bien, María, vive en la tercera etapa, no en la cuarta. La gracia
que se le otorga no se identifica con la gloria y la visión beata en la patria: ella conoce la
gloria en el exilio (expresión de Newman para caracterizar la gracia).

La presencia real de María en la historia significa que entra en ella con todo su ser,
que baja a la arena de la historia con un amor entero que se expone, y se expone sin
privilegios, aunque desde su identidad. En todo caso, María participa en la lucha de Jesús
contra los poderes que tienen esclavizado al mundo.

8. La singularidad y el privilegio. Incluso los autores que han considerado la


doctrina del P.O. originado como una teoría teológica discutible, o decididamente falsa, y
han propugnado su superación, no negaban a María una verdadera singularidad respecto a
todos nosotros. La negación de la exclusividad (la gracia original es un don universal) no
implica el rechazo de la unicidad o suprema excelencia. En esto los teólogos católicos son
plenamente concordes.

Hablamos de singularidad. ¿Podemos hablar también de privilegio? Siguiendo la


doctrina conciliar y el sentir eclesial, podemos muy bien reconocer validez a la lectura
paradigmática de la I.C. en cuanto referida a la Iglesia; por otro lado, podemos comprender
la reserva que actualmente se manifiesta frente al lenguaje de los privilegios, exenciones, y
todo lo que pueda saber a “favoritismo”. Pero ¿no podríamos también aceptar una especie
de biodiversidad en la historia de la salvación? Aunque no debemos confundir sin más
gracia y carisma, o gracia habitual y gracia gratis data, no las disociemos demasiado. Los
dones y vocaciones en el pueblo de Dios son sumamente variados; hay que evitar toda
homogeneización y una democratización que uniformiza; lo mariano se distingue de lo
petrino, de lo joánico, de lo paulino y de lo jacobeo (por aludir a la tipología balthasariana).
Además, podemos decir con san Agustín, y en relación con el pecado personal: ¿cuál de los
santos de la Iglesia no se ha reconocido y confesado pecador?, y recordar la sentencia
bíblica: “siete veces al día peca el justo”; pues bien, lo mismo que reconocemos la
singularidad de María al declararla libre de todo pecado personal, también podríamos
remontarnos a la condición original y declararla libre del P.O. Esto no significa que el don
que recibe la separe de nosotros.

En efecto, por esta gracia singular que se le ha otorgado, María no queda segregada
de la humanidad, sino más profundamente unida a ella. Enseña un obispo y teólogo (G.
Defois) que la I.C. no es una propiedad personal, sino una misión; podemos decir, quizá
mejor, que es a la vez propiedad personal y misión. Lo que tiene de único lo tiene para
incluirnos a todos. (Cf más abajo, al hablar de la cuestión del privilegio y de María y la
humanidad.) Es distinta y cercana. María es –ha enseñado el Vaticano II– Aquélla, que en
la Santa Iglesia ocupa después de Cristo el lugar más alto y el más cercano a nosotros» (LG
54). Charles Péguy formulaba esa doctrina con estas palabras: «la más cercana a los
hombres por ser la más cercana a Dios». El pecado nos separa de los otros, nos aísla; la

68
gracia nos vuelve cercanos a ellos, sean quienes sean. Reza una máxima: quo sanctiores
magis alliciunt (Cuanto más santos son los santos, más atraen e incitan a la santidad).
Referida a María, esta máxima alcanza su mayor fuerza y esplendor.

9. Gratuidad total. Se destaca comúnmente la gratuidad total por parte de Dios en


este comienzo del destino de María. Ningún mérito de la receptora lo precede, pues se le
otorga a María en el primer instante de su existencia; antes, por tanto, de que pueda entrar
en consideración cualquier idea de mérito, Dios la mira y queda transformada. La mirada
de Dios embellece la persona de María, le confiere la condición de nueva criatura. El
Espíritu Santo derrama en ella el amor de Dios (entendido el sintagma “amor de Dios” en
sentido tensivo) en atención o referencia a Cristo, primogénito de toda una nueva creación.

10. Determinación más precisa de la gracia singular de María (a modo de


recapitulación). Está bien llamar a María “la Inmaculada”. Pero cuando nos referimos a su
inmaculada concepción y queremos determinar esta gracia, señalamos varias distancias: a)
entre la santidad primera y la santidad consumada de María; b) entre la gracia y la gloria (la
primera implica la posibilidad de pecar; la segunda, la excluye. Jesús mismo, antes de su
glorificación, es impecable); c) entre este tiempo de prueba que María empieza a vivir (y
que estará marcado por la transfixión del alma, la fatiga del corazón, la noche de la fe) y el
“tiempo” consumado, el éschaton, en que ya no hay lucha, sino paz cumplida; d) como
cuestión que alguno plantea, entre la posible presencia de la concupiscencia mala (nunca
consentida) y la “concupiscencia santa” (“deseo santo”) que el Espíritu suscita en ella.

2. Fundamentos

La teología ha de fundamentar sus afirmaciones. Aquí solo nos interesan las que
conectan con nuestra perspectiva antropológica.

2.1. Fundamentos bíblicos

Indicamos los textos que situarían a María en horizontes humanos globales. En


efecto, actualmente se señalan ciertos lugares en que se revela el designio de Dios sobre la
humanidad. La propia liturgia propone esos textos en la celebración de la Inmaculada, sea
en la liturgia de la Horas, sea en la liturgia sacramental (en la misa). Son los dos siguientes:
Rom 8,29-30; Ef 1,3-14 70. ¿Por qué se recurre a estos pasajes? Porque se piensa que la
presencia de María en el NT no se ha de reducir a las perícopas en que se habla

14
Cf A. VALENTINI, Lettura esegetica di Rom 8,28.30 e Ef 1,3-14, en EphMar 54 (2004) 345-360.

69
explícitamente de ella; se la ha de ver también en las que hablan de los creyentes y de la
Iglesia, dado que ella no solo es miembro de la comunidad eclesial, sino portio optima,
portio praecipua, portio electissima. Y, como apuntaba Isaac de Stella, lo que se dice de la
virgen madre Iglesia general o colectivamente, se dirá de la virgen madre María
singularmente; y a la inversa.

Cuando leemos Rom 8,29-30 en referencia particular a María, cobran resonancia


especial estas frases: “destinados de antemano a reproducir los rasgos del Hijo de Dios” y
“a los que llamó, los justificó”. La primera frase nos lleva a pensar que María es la persona
que mejor reproduce en sí los rasgos de Jesús; que es, en la multitud de hermanos del
Primogénito, su mejor e inmejorable imagen, una imagen nunca desfigurada, ni oscurecida,
ni empañada. La segunda frase nos movería a pensar que María es la primera de los
justificados, la justificada por excelencia, la persona en quien se cumple la justificación de
modo perfecto; si por la justificación somos constituidos santos, la santidad excelsa de
María nos remite a la justificación o santificación con que fue agraciada dede el principio.

A propósito de este texto podemos recordar una idea expuesta más arriba: en el caso
de María, la predestinación lleva de modo concomitante y sin hiato temporal la
justificación. Para María, ser predestinada y ser justificada son una y la misma cosa, o, si se
quiere, dos “momentos” indisociables de una única realidad cuando el ser de María se
constituye en acto. En nuestro caso, se da una separación temporal entre predestinación y
justificación. La última solo acontece en el bautismo.

De Ef 1,3-14, recordado al comienzo, destacamos unas afirmaciones; a) “nos ha


bendecido en Cristo con toda clase de bienes espirituales y celestiales” (Ef 1,3), y de ellos
vemos colmada a María, la agraciada, la que encontró gracia ante Dios; b) “nos eligió en la
persona de Cristo para que fuésemos santos e irreprochables ante Él por el amor” (1, 4), y a
María la contemplamos como la Todasanta, la irreprensible, la inmaculada de extremo a
extremo de su vida; c) “para alabanza de la gloria de su gracia que tan generosamente nos
ha concedido en su querido Hijo”, y esto nos lleva a considerar a María como la que fue
alabanza y gloria de la gracia de Dios en toda su trayectoria vital, desde el comienzo hasta
el término. La gracia que Dios, en Cristo y por el Espíritu, derramó sobre ella desde el
arranque de su existencia se convirtió en un himno de alabanza a la gloria de Dios.

Un texto de alcance personal directo es Lc 1,18: favorecida, agraciada, llena de


gracia. Es un participio de perfecto. Indica que en otro momento (la Iglesia lo lee como el
momento de su concepción) María fue favorecida o llenada de la gracia de Dios y que esta
gracia perdura en ella. Los mariólogos se han detenido en este pasaje. Así, A. Serra
estabece un paralelismo entre el fiat de María en Lc 1,38 y el de Israel en el Sinaí
(«cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor y obedeceremos»: Ex 24,7); ahora bien, al
igual que Israel fue purificado para pronunciar su consentimiento a la propuesta de alianza

70
divina, así María habría sido preparada y dispuesta por Dios para su respuesta afirmativa a
la misión que le confiaba.

Un texto de alcance personal simbólico es Gén 3,15. Hubo una lectura errónea debido a
la traducción latina: ipsa conteret caput tuum (ella, la mujer, te aplastará la cabeza); pero el
original hebreo se refiere, no a la mujer, sino a la descendencia de esta. De todos modos, la
mujer aparece enemistada con la realidad simbolizada por la serpiente: «pondré
enemistades entre ti y la mujer, entre tu estirpe y la suya». Para vincular este versículo con
la Inmaculada, es ahí donde habrá que poner el acento. Leído el texto en referencia a Cristo
y a María, se indicaría lo siguiente: Dios establece una enemistad total entre María y
Satanás, el Tentador; si la enemistad es total, no ha podido estar la mujer en ningún instante
bajo el poder de Satán. Se trata de una relectura cristiana del AT; algunos autores señalan
también el término “mujer” (que aparece en Gén 3,15 y en Ap 12).

Otro texto es Ap 12. P. Grelot piensa que la Mujer simbólica de que habla Ap 12
evoca a la humanidad nueva como madre del Mesías, pero que solo puede evocarla «si
asume una forma concreta e histórica en la persona de María. Ahora bien, esta escapa al
dominio del Dragón, personificación del poder del pecado (María es la “Todasanta” desde
su concepción) y de la muerte (María es “asumida” por el poder de Cristo resucitado desde
el momento en que deja la vida terrestre). El capítulo mismo, en sus representaciones
simbólicas, orienta la fe en Cristo en una dirección que muestra la acción de su gracia en la
persona de su madre». Aquí se apunta a María en relación a su maternidad, que para el
autor implica verdaderos dolores de parto. La mujer aparece en el cielo, que simboliza el
“lugar” de Dios, la esfera a que pertenece todo lo que lleva la señal de Dios. La gracia dada
a la Madre de Jesús para que pueda cumplir su función materna pertenece a ese ámbito:
María es la “todasanta” desde su entrada en la existencia humana.

2.2. La liturgia

Nos fijamos solo en el prefacio actual, que recoge el sentir de la tradición orante de
la Iglesia y dice: «Preservaste a la Virgen María de toda mancha de P.O., para que en la
plenitud de la gracia fuese digna madre du tu Hijo y comienzo e imagen de la Iglesia,
esposa de Cristo, llena de juventud y de limpia hermosura. Purísima había de ser, Señor, la
Virgen que nos diera el Cordero inocente que quita el pecado del mundo. Purísima la que,
entre todos los hombres, es abogada de gracia y ejemplo de santidad».

La verdad de la Inmaculada se sustentaría en cuatro razones. Una, el motivo


cristológico: María debía ser la “digna madre de tu Hijo”, “la Virgen que nos diera el
Cordero inocente que quita el pecado del mundo”. Otra, el motivo eclesiológico: se ve a

71
María como la primera Iglesia, o como Iglesia naciente; María, imagen de la Iglesia. Otro
motivo eclesiológico es que en la Iglesia, como communio sanctorum (comunión de los
santos), María es abogada de gracia. La última, el motivo antropológico: necesitábamos una
persona humana que fuera perfecto modelo de santidad en que se encarnaran a la perfección
el don de Dios y la acogida humana, la obra de Dios y nuestra respuesta. Nótese que no se
la llama “compañera del Redentor”; la “mediación” de María es presentada aquí como la de
la/una “abogada de gracia”. Pues bien, para poder encarnar adecuadamente todas estas
dimensiones, en María no debía haber la más mínima sombra de pecado.

2.3. La tradición eclesial

1. En la tradición eclesial se ha señalado el contraste entre dos figuras humanas: Eva


y María. Este aparece ya en múltiples autores de la antigüedad cristiana. He aquí una lista:
Justino (Dialog. cum Tryphone, 100); Ireneo (Adversus Haereses, III, xxii, 4); Tertuliano
(De carne Christi, xvii); Julio Fírmico Materno (De errore profan. relig., xxvi); Cirilo de
Jerusalén (Catecheses, xii, 29); Epifanio (Haeres., ixxviii, 18); Teodoto de Ancira (Or. in S.
Deip., n. 11); Sedulio (Carmen paschale, II, 28) 71. Escribía J.H. Newman: «He sacado esta
doctrina de la I.C. como una consecuencia directa de la doctrina primitiva de que María es
la segunda Eva» 72. Aquí, la verdad de la Inmaculada aparece como conclusión o derivación
de otra verdad previamente conocida; esta verdad es de lejana prosapia, no un
descubrimiento reciente. Newman recurre a la vía o procedimiento lógico para alcanzar
esta verdad con certeza; parece considerar suficiente esta vía lógica.

2. Dentro de esta tradición eclesial debemos hacer hincapié en el sentir de los fieles,
el sensus fidelium. Decíamos sobre este en la crónica de un Foro sobre la Inmaculada: «En
relación con la experiencia del Pueblo de Dios, la teología ha de mantenerse a la escucha y
ha de saber acoger ciertas “rebeliones” de los creyentes contra ideas que han sustentado los
teólogos; por otra parte, hay que calibrar esta experiencia y las formas histórico-culturales
en que se expresa» 73. Algunos dirán que el sensus fidelium se adelanta en este dogma, y en
el de la Asunción, a la reflexión teológica y la impulsa en todo el proceso hasta la
definición dogmática74. Quizá lo podemos formular de otra manera: el sensus fidelium
acompaña a un sector de la reflexión teológica y se opone y adelanta a otro, que acabará
entrando en el consenso general. Ese sentido cristiano es como una unción que ayuda a

71
Los tomo de la Catholic Encyclopedia (Enciclopedia Católica citada a partir de la edición en Internet).
72
J.H. NEWMAN, María. Páginas selectas (Burgos, Monte Carmelo, 2002) 275.
73
Cf P. LARGO, La Inmaculada Concepción. IV Foro de Mariología, en EphMar 54 (2004) 297. Se recoge en
estas palabras la intervención de uno de los participantes.
74
Así, p.ej., M. PONCE CUÉLLAR, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia (Barcelona, Herder, 20012)
385, 389.

72
discernir o separar, desde dentro, la verdad de la falsedad; es la capacidad sobrenatural que
habita en los fieles y los hace capaces de percibir intuitivamente las riquezas del dato
revelado (así, con un lenguaje neoescolástico, lo definía Congar en 1953); es una especie de
instinto espiritual que consiste en o coincide con la posesión espiritual, intuitiva y
preconceptual de la verdad revelada (de Fiores).

2.4. La razón teológica

1. La teología profundiza en el vínculo entre maternidad divina e I.C. Dicho vínculo


se refleja en la tesis de la unidad de gracia y misión, de existencia y función. Otros teólogos
emplearán este lenguaje: hay un verdadero solapamiento de gratia sanctificans y gratia
gratis data (Mühlen, Seybold, etc.). J.Mª Alonso va más allá. Dice que la gracia de la I.C.
es ya realmente una gracia de maternidad divina, pues las tres Personas se están dando
desde el primer instante al alma de María y están dirigiendo todo su ser al momento de la
Anunciación. Según esto, la unidad a que nos referimos no consiste en el solapamiento de
gracia santificante y gracia gratis data, sino que viene a ser ya una verdadera identidad.

2. Otro acento se halla en la cooperación de María en la obra de la salvación que


había de realizar su Hijo. Este punto se ha expuesto en el capítulo quinto.

3. Contextuación de la doctrina

En parte, lo que vamos a decir ya ha quedado propuesto o, al menos, insinuado en


las páginas anteriores. Aquí se organiza y se desarrolla lo dicho, además de incorporarse
elementos nuevos, conforme a la perspectiva antropológica en que hemos propuesto
movernos. En este caso, lo que importa es captar el encaje y articulación de esta doctrina
mariana dentro del “cuerpo de la verdad” cristiana, o en la “coherencia de sus doctrinas”.
Pongamos un acento especial en el nexo con la antropología (y también la historia salutis).

1. I.C. e historia de la salvación. La comprensión de la I.C. se alcanza mediante la


inserción de este dogma en el conjunto del misterio salvífico, sea en perspectiva diacrónica,
vinculando a María con Israel (culminación de la purificación de Israel), con la Iglesia
(María, primera Iglesia), e incluso con la humanidad entera (representada por Israel y la
Iglesia), sea en perspectiva sincrónica. Frente a ciertas críticas protestantes, se afirma la
pertenencia íntima de este misterio al único designio de Dios, no en virtud de una lógica

73
puramente humana, sino en virtud de una lógica de la fe. Esta realidad pertenece al exceso
divino (Dombes). Lejos de contradecir la absoluta gratuidad de Dios, la confirma.

2. I.C. e historia teologal de María. La I.C. se refiere a la maternidad divina como a


su fundamento. Algunos la refieren también de modo explícito a la participación de María
en la obra redentora de Cristo, con cuyo misterio pascual se la vincula receptivamente,
primero (I.C.), y, luego, activamente (cf cap. quinto). Se la ve también íntimamente unida a
la Asunción, misterio de gracia en que se remata el arco de una misma historia personal.

Ya se insinuó páginas atrás que la I.C. se distingue netamente de la Asunción. María


no se ve instalada, en fuerza de este don, en una condición gloriosa, escatológicamente
consumada. No hay base para atribuirle en ese primer instante una conciencia adulta y una
experiencia de visión beata o análoga. María vive los procesos comunes de desarrollo
humano y de maduración espiritual y afronta los trabajos y pruebas de la vida en una
continua peregrinación de la fe: «María, durante muchos años, permaneció en intimidad
con el misterio de su Hijo, y avanzaba en su itinerario de fe, a medida que Jesús
“progresaba en sabiduría ... en gracia ante Dios y ante los hombres” (Lc 2, 52)» (RM 17).

El nexo intrínseco entre maternidad e I.C.se refleja bien en la tesis de la unidad de


gracia y misión, de existencia y función. Hay un verdadero solapamiento de gratia
sanctificans y gratia gratis data (Mühlen, Seybold...). Una y otra están perfectamente
acopladas, son magnitudes intrínsecamente correlacionadas. De ahí que algún autor
(Scheffczyk) califique la I.C. de carisma 75.

3. Lo eclesiológico. I.C. e Iglesia. María Inmaculada es la personificación histórica


concreta de la Ecclesia Immaculata. Esta no es así una mera idea, o un puro ideal
tendencial, sino una realidad efectivamente presente en la santidad radical de María en su
concepción inmaculada. Sobre las valencias eclesiológica y antropológica se expresa con
densidad M. Seybold: «Puesto que María es madre de la Iglesia, esta puede y debe a
ejemplo de ella ser y hacerse madre, es decir, “tomar de la Virgen y Madre de Dios la
forma más pura del seguimiento perfecto de Cristo” (Pablo VI). La copia tiene una relación
óntica con el supuesto u original. Si la I.C. de María puede conceptuarse como coincidencia
de santidad y misión, de existencia y función, y ello en razón de su elección eterna por Dios
para Madre del Redentor, de ahí se desprende, según la lógica de la fe, su significado
insustituible para el retrato intraeclesial, y también para la autocomprensión de cualquier
actividad ecuménica o misionera de la Iglesia en el mundo. La I.C. estriba en las
“anterioridades” incondicionales, diferentemente estratificadas, de la iniciativa salvífica

75
Son varios los autores que, más allá del momento inaugural de la existencia de María, incluyen en el
concepto de I.C. todo el despliegue teologal vivido por María a lo largo de su historia terrestre.
Tradicionalmente se colocaban estas afirmaciones en el capítulo de la perfecta santidad de María, si bien es
cierto que entre los dones recibidos por María en su I.C. se incluía el de la impecancia.

74
divina y de la correspondiente obediencia de la fe como disponibilidad para el servicio. Si
se puede evaluar la simbólica creatural de los sexos que se entreteje dentro de ella, se sigue
también la “anterioridad” de la mujer, una “anterioridad” que procede de dentro, del
Espíritu Santo de Dios como Espíritu del Hijo y del Padre. Si la Iglesia en su conjunto,
también en sus estructuras, es una communio en autootorgamiento trinitario, es el
colloquium salutis (Pablo VI), todas las diferenciaciones eclesiales quedan emprendidas y
estampadas por esta “precedencia” de María, que media y conserva en la Iglesia el impulso
fundamental de la santidad y lo mantiene efectivamente presente en concretez personal en
el signo de la mujer» 76.

Escribe Forte: en la Virgo immaculata et fidelis la Iglesia contempla su naturaleza y


vocación de Ecclesia immaculata y de fidelis populus, es decir, la llamada a guardar íntegro
el don recibido en el bautismo y a expresarlo por entero en la docilidad al Señor. Este don
es el “sentido” de las cosas de Dios, una especie de “connaturalidad” en el discernimiento y
en la realización de los proyectos del Señor 77.

4. I.C. y humanidad. Por esta gracia singular que se le ha otorgado, María no queda
desgajada, sino más profundamente vinculada a la humanidad. Porque la exclusividad tiene
por objetivo la inclusividad. Como afirmaba von Balthasar, «el “estado original” de María
no es algo en sí cerrado, sino que más bien la capacita para participar en los sufrimientos
del resto de los hijos de Adán y así poder ser un verdadero refugio de misericordia».

I.C. y nueva humanidad (I.C. y hombre nuevo). Köster afirmaba que «la I.C. eleva a
María a paradigma de la antropología cristiana». En efecto, este don ilumina el carácter
preveniente e indebido de la gracia, al alcanzar al primer momento de la existencia de
María y prescindir de todo mérito; constituye a María en imagen de la receptividad
creatural ante la gracia redentora, lo que queda subrayado por su condición femenina;
convierte a María en un caso clásico de la unión de naturaleza y gracia; en fin, la hace
confirmación de la nueva creación que se nos ha donado en Cristo (el autor añade:
especialmente si incluye la exención de la concupiscencia) 78.

Algunos autores, sobre todo mujeres, tienen presente la condición femenina de


María. Así Mary Daly, seguida por T. Balasuriya, ve en la I.C. la posibilidad de la
«negación del mito del mal femenino, un rechazo de la caída de la religión bajo la
servidumbre del patriarcado»79. Por su parte, I. Sanna indica que «es ciertamente

76
M. SEYBOLD, Unbefleckte Empfängnis, en Marienlexikon VI, 524B-525A. Previamente había recordado
Seybold otra convicción generalizada: si la ley fundamental de la economía salvífica es la de la
representación, la exclusividad lleva en sí la inclusividad y, por tanto, María no queda desgajada de los
demás seres humanos, antes está más profundamente unida a ellos.
77
Br. FORTE, La mujer icono del misterio (Salamanca, Sígueme, 1993) 196-197.
78
H.M. KÖSTER, Unbefleckte Empfängnis, en LThK2, t.10, 469.
79
M. DALY, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Boston, Beacon Press, 1983)
86. Cit. por I. SANNA, Orientamenti teologici circa le origini..., cit., 191.

75
significativo el hecho de que la forma completa de humanidad de una criatura sea
representada por una mujer y no por un varón, porque este hecho, que, en cierto modo va
contra los esquemas culturales de una tradición secular de preeminencia masculina, es muy
idóneo para subrayar el fundamento sobrenatural y no ya cultural y sociológico de la
perfección de la humanidad. María es un ejemplo de humanidad lograda y completa, de un
hombre nuevo en Cristo, de libertad donada»80.

K. Rahner destaca el significado antropológico de la Inmaculada al ver en este


misterio mariano cómo el comienzo de todo ser espiritual es puesto por Dios, cómo Dios
rodea la vida del hombre de amor redentor y de fidelidad amorosa, cómo también nosotros
hemos sido hechos por Dios su templo santo, cómo también nosotros somos los ungidos,
los santificados, llenos de luz y de la vida de Dios, cómo la invitación de Dios resuena
dentro de nuestra propia humanidad 81.

5. I.C. y cosmos. Teilhard de Chardin contemplaba el mundo desde una perspectiva


evolucionista. El proceso de ascenso, diversificación y complejificación del mundo se
orienta, según él, hacia Cristo, punto Omega que unifica y conduce la evolución. Teilhard
consideraba el P.O. como la acción de las fuerzas negativas, o “contra-evolución”. María es
la que no opone resistencia a la venida de Dios. A. Hulsbosch desarrollaba estas ideas
diciendo: «al teólogo le sonará quizá a profanación preguntar por el puesto de María en la
evolución. Esta reacción es síntoma de una teología cerrada, que se siente incómoda ante la
opción cósmica tal como nos la revela la ciencia. El puesto de María en la evolución revela
de modo nuevo la grandeza de su persona… En un punto decisivo, la creación de Dios solo
puede avanzar gracias a la actitud acogedora de María que presta su consentimiento. En
María, el mundo antiguo está llamando a alcanzar su propio cumplimiento en un mundo
nuevo. Ella es la voz del universo que llega a cumplimiento»82.

5. I.C. y Trinidad. (I.C. y Cristo). La I.C. es un sí pleno e inaugural de Dios a


María, en Cristo y en orden a Cristo, y por obra y gracia del Espíritu. María es la
perfectamente amada, la hija predilecta. Es la perfectamente redimida, la más radicalmente
perdonada, en atención al Salvador; su gracia es una gracia crística. Y la relación entre el
Panágion y la Panagía es, cierto, de Persona divina a persona humana, no de Persona
divina a naturaleza asumida; pero es intimísima e inefable desde el primer momento de la
vida de María.

Hay un aspecto sutil señalado por A. Rouet. María fue elegida por Dios y destinada
a ser madre de Dios en su fe y en su cuerpo, y ella participó libremente en la venida del
Hijo. Ahondemos en esta dimensión de la libertad. Sabemos que la nuestra es muy parcial y
que el inconsciente habla por nosotros incluso antes de que abramos la boca. María no

80
I. SANNA, Orientamenti teologici…, cit., 222-223.
81
K. RAHNER, María, Madre del Señor (Barcelona, Herder, 1967, 19743) 53-65.
82
A. HULSBOSCH, Storia della creazione storia della salvezza (Florencia, Vallecchi, 1967) 128.

76
careció de este condicionamiento, pero, dentro de los límites de su conciencia, pudo
responder y respondió humanamente sí. La plenitud de su respuesta no es empañada por
estos condicionamientos; sí lo sería por el pecado. Si María no es inmaculada, su respuesta
es limitada, y por tanto no es totalmente madre, ni participa completamente en la venida de
Dios como consecuencia de la limitación del mal. Ahora bien, cualquier restricción en
María restringe igualmente la elección de Dios, pues «esto significaría que Dios no ha
escogido a María para suscitarla según su elección, sino que la ha aceptado tal como es,
incluso con su pecado. La cuestión última es esta: ¿sufre acaso Dios nuestros pecados? ¡En
este caso, está obligado a aceptarnos con ellos! ¿O bien alcanza Dios al hombre más allá
del mal? En cuyo caso puede apoderarse del hombre antes que el mal y, por tanto, hacerle
plantarse en su presencia según su designio. La concepción inmaculada prueba la total
gratuidad de Dios y, como reflejo de ello, el sí de María es plenamente personal. [...] María
es [...] ante Dios la que puede darse sin retractarse, ofrecerse sin escatimarse. Su
colaboración es total porque carece de pecado. Realmente mujer, humilde persona humana,
ella puede, en sus límites, corresponder a la elección libre de Dios su creador. Por ella
participa la humanidad en su salvación, ya que va a dar un cuerpo al Hijo de Dios»83.

4. Breve despliegue final de las diversas facetas antropológicas

En esta reflexión sobre la I.C. han ido apareciendo consideraciones que destacan la
plena humanidad de María. Esto brilla sobre todo en la exclusión de falsas interpretaciones
de este misterio mariano.

1. María es una mujer de nuestra misma naturaleza: tiene la misma esencia física y
la misma esencia metafísica; tiene las estructuras y los dinamismos propios de toda
conciencia humana: sensibilidad, imaginación e inteligencia, razón, voluntad, capacidad de
acción (o, si se quiere, razón aprehensiva y razón modeladora).

2. María es una redimida, al igual que lo somos nosotros. Se pueden referir a ella
pasajes de la Escritura que tienen alcance universal: fue predestinada, llamada, justificada,
como lo hemos sido nosotros, cualquiera que sea la singularidad de su predestinación,
llamada, justificación.

3. Es un ser limitado: «realmente mujer, humilde persona humana, con sus límites».

4. María conoce procesos de crecimiento, al igual que nosotros. Esto sucede


también, dejados aparte los demás órdenes (físico, psíquico), en el orden teologal: la gracia

83
A. ROUET, María, la aventura de la fe (Madrid, Marova, 1979) 91-92. (Controlar este dato.)

77
inicial o inaugural no es el término final de la historia teologal de María, sino el comienzo,
como dice la misma expresión. Es una realidad seminal.

5. María vive en régimen de fe, no de visión. Ser la Inmaculada no la sustrae a la


condición de peregrina hacia el encuentro definitivo con Dios, ni de las oscuridades de esta
vida. Escribía Jean Galot: «La peregrinación de la fe convierte a María en especialmente
próxima a nosotros, porque pone el acento sobre el camino que la Madre del Señor tuvo
que recorrer a través de oscuridades que son inherentes a la condición de peregrino;
mientras que los privilegios, como la Inmaculada, ponen el acento en lo excepcional de
María, esta peregrinación realza lo que tiene de común con nosotros. Ello nos permite
apreciar el esfuerzo de descubrimiento que ha comportado la fe de María, como su
perseverancia en las pruebas: las dificultades afrontadas por esta fe son similares a las
nuestras»84.

6. María, en el desarrollo y ejercicio de su vida en el Espíritu, pasa por la prueba,


conoce la tentación, al menos en el sentido expuesto en la explicación ofrecida en páginas
anteriores. Ser inmaculada no equivale a situarse ya en la condición glorificada, en la que
no luchamos, ni vencemos, pues gozamos ya de la paz obtenida con la victoria en este eón.

7. Según diversos autores, María pudo pecar, aunque de hecho no pecara. Ser
inmaculada no significa ser impecable, tener el don de la impecabilidad, al modo de Cristo.
María es una persona humana, como nosotros, y estaría marcada con ese especial código de
falibilidad. Señalemos, no obstante, que otros mariólogos hablan de impecabilidad también
en el caso de María. Difiere, sí, de la de Cristo, porque en Cristo hay una sola persona, la
divina, y en esta es metafísicamente imposible el pecado (es decir, la rebeldía, la
desobediencia, la ruptura de la comunión con el Padre; sería la autodestrucción del Hijo y,
por tanto, la autodestrucción de Dios, pues el Padre lo es en la relación de paternidad al
Hijo y el Hijo es consustancial con el Padre); hay una contradictio in terminis entre ser el
Hijo y romper esa comunión. En cambio, en María se trataría más bien de una gracia que
podría no habérsele otorgado.

8. Mary Daly, seguida por T. Balasuriya, ve en la I.C. la posibilidad de la «negación


del mito del mal femenino, un rechazo de la caída de la religión bajo la servidumbre del
patriarcado». No resultan del todo claras esas palabras, pero al menos podemos rescatar lo
siguiente: no se debe vincular a la mujer con el mal, ni estructural o esencialmente, ni
tampoco “económicamente” (es decir, en la historia teologal de la humanidad, donde el mal
tienta a varón y mujer y se cierne sobre ellos y donde ambos pueden ser recíprocamente
inductores). El gnosticismo ponía el mal deseo (epithymía) de un eón femenino (Sophía)
existente en el Pléroma original como origen de toda la tragedia del cosmos y de la
humanidad; el encratismo presentaba a la mujer como criatura del demonio de pies a

84
J. GALOT, L’itinéraire de foi de Marie selon l’encyclique “Redemptoris Mater”, em “Marianum 51 (1989) 37-
38.

78
cabeza. María contradice ese nexo: aparece como exenta en todo momento, desde el
arranque mismo de su ser, de cualquier huella de mal, es decir, aparece como la persona no
tocada por la hamartía que se ha enseñoreado del mundo, y como la persona enemistada
con el mal y debeladora del mismo al lado de su descendencia (según la lectura mariológica
de Gen 3,15).

9. En este misterio mariano, cuando lo leemos en el marco de Rom 8,29-30, Ef 1,3-


14 y análogos, podemos percibir: a) que el comienzo de todo ser espiritual es puesto por
Dios, b) que Dios rodea la vida del hombre de amor redentor y de fidelidad amorosa, c) que
también nosotros hemos sido hechos por Dios su templo santo, d) que también nosotros
somos los ungidos, los santificados, llenos de luz y de la vida de Dios, e) que la invitación
de Dios resuena dentro de nuestra propia humanidad.

10. Ser inmaculada no aísla a María. ¡Al contrario! La exclusividad se ordena a la


inclusividad. Recordemos la fórmula de von Balthasar: «el “estado original” de María no es
algo en sí cerrado, sino que más bien la capacita para participar en los sufrimientos del
resto de los hijos de Adán y así poder ser un verdadero refugio de misericordia».

79
Capítulo sexto. La Asunción de María.

Cuerpo de historia y cuerpo de gloria de María

El 1 de Noviembre (solemnidad de Todos los Santos) del año 1950, S.S. Pío XII, en
la Const. Apost. Munificentissimus Deus, proclamó urbi et orbi que María, «consumado el
curso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celeste» 85. Con esta
fórmula indicaba el papa que María fue salvada en la integridad de su humanidad personal.
Consideraremos este misterio desde una perspectiva antropológica: primero examinamos
las relaciones entre cuerpo y salvación, preguntándonos si el primero puede ser portador y
receptor de la segunda; luego desplagamos varios aspectos de la realidad corporal de María:
el físico, el histórico, el glorioso; por último proponemos varias conclusiones o reflexiones
de orden antropológico propiciadas por la meditación sobre María asunta a la gloria.

Podemos conectar de varias formas el tema de la Asunción con el de la Inmaculada.


Ahora simplemente indicamos que, así como algunos teólogos han criticado la doctrina del
P.O. y han afirmado que la gracia que alcanza a María en su concepción es singular, pero
no única (pues la gracia está presente en todos desde el comienzo de la vida), así también
afirman que todos los glorificados están en cuerpo y alma junto a Dios, no sólo María.

1. El cuerpo y la salvación

¿Tienen algo que ver el cuerpo y la salvación? Hay antropologías absolutamente


reacias a relacionar ambas magnitudes. Según ellas, el cuerpo no sería mediador de
salvación, y quienes las profesan se opondrían frontalmente al axioma de Tertuliano “caro
salutis est cardo” (la carne es quicio o gozne de la salvación) 86; tampoco podría ser
receptor o beneficiario de salvación: en particular, la resurrección del cuerpo no es
concebible ni deseable; finalmente, estaría incapacitado de raíz para mediar o expresar la
respuesta propia de una vida verdaderamente salvada y genuinamente teologal. Detallemos
con brevedad esta visión negativa del cuerpo y presentemos el reverso de la medalla, es
decir, la comprensión teológica que vincula estrechísimamente las magnitudes cuerpo y
salvación.

1.1. ¿Antagonismo irreconciliable entre cuerpo y mente, o unidad cuerpo-mente?


85
DS 3903.
86
TERTULIANO, De resurrectione carnis, 8,2: PL 2,852.

80
Recordemos sumariamente algunas doctrinas sobre el antagonismo alma-cuerpo 87.
Si, al estilo platónico, comprendemos el cuerpo como una realidad que de por sí es sepulcro
o cárcel de la mente, entenderemos la salvación como excarcelación del alma, que se
desprende del lastre corporal, no como reasunción del cuerpo en una vida definitiva. Los
dualismos antropológicos piensan el cuerpo como intrínsecamente hostil y refractario a la
salvación. El mundo cristiano, en ciertas heterodoxias (gnosis, maniqueísmo, etc.), ha
cedido al dualismo, y en otras tendencias ha establecido una oposición cuerpo-espíritu (o
cuerpo-alma) lastrada de ideas platónicas.

1.2. Cuerpo (de Cristo y del cristiano) y salvación

Explicitamos ya el estrecho vínculo que se da entre cuerpo y salvación. De forma


compendiada, podemos decir que el cuerpo puede entenderse como mediador de salvación,
como agraciado con ella y como encarnación de una respuesta teologal. En los tres casos se
destaca la significación teológica del cuerpo humano.

1. Entendemos el cuerpo de Cristo como mediador de salvación. Cristo es mediador


de salvación en su cuerpo concreto en cuanto que en él nos revela a Dios. Como afirmaba
K. Rahner en un inédito sobre la Asunción, con la encarnación del Logos la carne se
convierte en «la autoexpresión de Dios mismo»88. Rahner apunta ahí uno de los elementos
constitutivos de la salvación, el de la revelación: Cristo, con su presencia, sus palabras, sus
acciones proféticas, sus gestos y actos en que se encarnan sus actitudes, representa a escala
humana el misterio de Dios vuelto a nosotros. Simboliza así, en su cuerpo e historia, en su
cuerpo de historia, el misterio de Dios que se nos entrega como verdad nuestra y verdad de
lo real; en su realidad humana Cristo es imagen del Dios invisible (Col 1,15).

87
Puede verse una exposición más amplia, por lo que se refiere al mundo griego, en A. VERGOTE, en ID.,
Explorations de l’espace théologique (Lovaina, University Press – Uitgeverig Peeters, 1990) 508-512.
88
Rahner añade que la carne, por la resurrección, entra con Cristo en la gloria. Tomamos estos datos de St.
de FIORES, Assunta, en ID., Maria. Nuovissimo Dizionario I (Bolonia, EDB, 2006) 97 (nota 32). El autor remite a
una tesis de F.J. Palazzi von Büren. Cf también K.H. NEUFELD, Mariologie in der Sicht K. Rahners, en EphMar 50
(2000) 285-297.

81
Durante su ministerio público, Jesús se involucraba con su humanidad entera en la
praxis del Reino de Dios. Lo podemos comprobar en distintas áreas de su práctica. Una es
la de las curaciones. Jesús no rehuyó el contacto con los cuerpos de personas consideradas
impuras: un leproso (Mc 1,41 parr.), la hija de Jairo, tenida por muerta (Mc 5,41; cf 5,23).
Kurt Berger indicaba cómo Jesús practicó la “pureza activa” y la “santidad inclusiva”, que
no se retraen ante el contacto con lo impuro. Y esto se explica porque, en el sentir de Jesús,
no es la impureza lo que se pega, sino la pureza; de ahí que él haya encarnado una pureza
de influencia carismática. Recordemos otros casos de sanación: la suegra de Pedro (Mc
1,31), el ciego de Betsaida (8,23.25), la mujer encorvada (Lc 13,13), el sordomudo (Mc
7,33). En un sumario señala Lucas que, a la caída del sol, imponía las manos a los enfermos
(cf Lc 4, 40-41). Este gesto se repite en relación con los niños (cf Mc 10,16).

Añadamos que el cuerpo de Cristo es “espacio humano” en que se realiza la


voluntad salvífica de Dios, y la oblación de ese cuerpo es mediadora de nuestra
consagración o santificación. Lo formula así un texto de Hebreos: «no quisiste ofrendas ni
sacrificios; en vez de eso, me has dado un cuerpo a mí; holocaustos y víctimas no te
agradan; entonces dije: “aquí estoy yo (…) para hacer tu voluntad, Dios mío” (…). Por esa
voluntad hemos quedado consagrados, mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo» (Heb
10,5-10). La voluntad salvadora de Dios ha quedado plasmada o encarnada en la ofrenda
del cuerpo de Cristo. Las palabras de la Cena expresan, en densa fórmula litúrgica, la
culminación de la existencia oblativa de Jesús: «Esto es mi cuerpo [=aquí, yo mismo],
entregado por vosotros… Este es el cáliz de mi sangre…» (Mc 14,22-25 par.). Con otros
términos lo formula el cuarto evangelio: Él es el pan de vida bajado del cielo (cf Jn
6,35.48.51). Y en Efesios se afirma que Cristo derribó el muro de hostilidad que separaba a
los dos pueblos y que abolió en su carne la Ley de los minuciosos preceptos (cf Ef 2,14-
15). El cuerpo de Cristo es, pues, mediador de santificación, de salvación, de vida, de
comunión, de liberación de la Ley como poder que a la postre resultó negativo.

La salvación alcanza a Cristo mismo, en su propio cuerpo, por su resurrección de


entre los muertos. Los relatos de la pasión indican los momentos en que esta se desarrolla, y
que cabe sintetizar así: Jesús es el angustiado (Getsemaní), el flagelado, humillado y
condenado (pretorio), el crucificado (Calvario). La teología lucana pondrá en labios del
Resucitado esta pregunta: «¿no tenía el Mesías que padecer todo eso para entrar en su
gloria?» (Lc 24,26) 89. De este modo, la resurrección se vincula al destino sufriente de Jesús.

89
Los sinópticos han narrado también el relato de la transfiguración, en el que el semblante de Jesús se
vuelve resplandeciente como el sol (Mt 17,2).

82
En fin, el cuerpo eucarístico de Cristo es portador y garante de vida eterna: «el que
come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día» (cf Jn
6,52-58, en la interpretación eucarística del pasaje)90.

En Cristo, la Iglesia, que es su cuerpo y es a modo de sacramento del sacramento


primordial que es Cristo, puede desplegar el poder salvador del cuerpo de Cristo. Lo hace
mediante las acciones de sus ministros y a través del anuncio de la Palabra y la celebración
de los sacramentos, que tienen un componente material. Pablo señala también que los
esposos cristianos son cauce de salvación para sus cónyuges paganos: «el marido no
cristiano queda santificado [consagrado a Dios] gracias a su mujer, y la mujer no cristiana
queda santificada [consagrada] gracias al marido cristiano» (1 Cor 7,14a) 91. La
argumentación de Pablo es sencilla: de no obtenerse tal santificación del otro cónyuge, los
hijos serían impuros, siendo así que son santos (14b). Podemos suponer que esa
santificación se produce a través de todos los aspectos de la vida conyugal, de cuantos
cauces señalábamos al presentar el haz de mediaciones de la corporeidad; dado que se alude
a los hijos, parece insinuarse que un cauce singular son los actos de unión conyugal.

2. Como hemos visto, el cuerpo físico, histórico y eucarístico de Cristo es mediador


de una salvación que alcanza a toda nuestra persona y, en ella, a nuestro mismo cuerpo.
Este no es material de desecho, cáscara inútil, simple despojo; y tampoco una circunstancia
advenediza o un soporte ocasional del yo. Pertenece a nuestra misma identidad y, en
consecuencia, es destinatario o receptor de salvación. Escribe Pablo: «El Señor es para el
cuerpo. […] ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?» (1 Cor 6,13c.15).
Y en Efesios, texto postpaulino, no se presenta a Cristo como el Salvador sin más, sino
como «el Salvador del cuerpo» (Ef 5,23; cf 5,25). Pablo había declarado también: «vuestro
cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que habéis recibido de Dios y que habita en
vosotros» (1 Cor 6,19). En fin, el hombre está destinado a la gloria en su misma realidad
corporal.

3. Queda un último aspecto. Según Pablo, de la condición nueva del cuerpo, por la
que este es miembro de Cristo, derivará que el cuerpo del cristiano sea para el Señor (1 Cor
6,13c). El imperativo cristiano correspondiente será el siguiente: «presentad vuestros
cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios» (Rom 12,1); o también: «dad gloria a
Dios con vuestro cuerpo» (1 Cor 6,20). En síntesis: se nos exhorta a dar una respuesta
oblativa (“hostia viva”) y doxológica (“dad gloria”) con nuestro cuerpo.

90
Del cuerpo de Cristo decimos también que es un cuerpo glorioso. La salvación lo alcanza a Él en el cuerpo
por su resurrección de entre los muertos. Los sinópticos narran también el relato de la transfiguración, en el
que el semblante de Jesús se vuelve resplandeciente como el sol (Mt 17,2).
91
El término empleado por el Talmud para referirse a los desposorios o al matrimonio es qîddûšîn, que
también significa “santificación”.

83
2. Aspectos de la realidad corporal de María

En una colaboración sobre el Cuerpo de Cristo 92 nos asomábamos a seis fórmulas


en que se hace referencia al cuerpo del Señor. Eran las siguientes: el cuerpo físico de
Cristo, el cuerpo histórico de Cristo (o su cuerpo de historia), el cuerpo glorioso de Cristo,
el cuerpo eucarístico de Cristo, el cuerpo eclesial de Cristo, y, finalmente, el “cuerpo” del
kerigma relativo a Cristo. No corresponde desarrollar ahora el contenido de estos
sintagmas. Recordemos que la frase “esto es mi cuerpo” se ha retrotraducido al arameo.
Según algunos entendidos, Jesús habría dicho probablemente: da guph, que se traduce:
“esto, mi cuerpo”, o sea, “esto, yo mismo”, o bien, “aquí, yo mismo”. El cuerpo significa su
realidad personal.

Se pueden emplear tres fórmulas directas relativas a María: el cuerpo físico de


María, el cuerpo histórico (o el cuerpo de historia) de María, el cuerpo glorioso de María.
Por otro lado, María forma parte del cuerpo eclesial de Cristo, como miembro suyo; no
cabe hablar de cuerpo del kerigma relativo a María, pero sí de cuerpo dogmático mariano.
Nos ceñimos a las tres fórmulas directas, con atención algo más detallada al cuerpo
glorioso.

2.1. El cuerpo físico o natural

1. El cuerpo de María es un cuerpo real, no imaginario. Lo reclama la condición de


cuerpo real que tiene el cuerpo del hijo que ella concibió, dio a luz, amamantó y crió; lo
reclama, por tanto, el cuerpo físico de Jesús. Negó el cuerpo de carne de María cierta
tendencia cátara que profesaba un dualismo absoluto. Según este, hay dos mundos,
presididos, respectivamente, por dos principios opuestos: el mundo celeste, regido por el
Dios bueno, y el mundo terrestre, regido por el dios malo. Los dualistas absolutos sostienen
que el Hijo de Dios no asumió de María la naturaleza humana, sino sólo su semejanza.

María –afirman– no estaba plasmada de la mala materia, de la carne corporal; no era


de este mundo, no era una mujer carnal (con la carne de este mundo). Su carne era de
naturaleza celeste, estaba hecha de elementos provientes de lo alto; de ahí que los

92
P. LARGO, El cuerpo de Cristo: referente y especificativos de una expresión, en “Teología” [Buenos Aires] 44
(2007) 151-167.

84
evangelios no nos informen sobre su padre y su madre, ni nos trasmitan su genealogía. Era
un ángel, o un arcángel 93.

Propiamente –dirán estos cátaros– no era la madre de Jesús; Jesús no nació de ella,
o al menos, no tomó nada de su sustancia. María concibió por el oído y por el oído procedió
Jesús de ella. Esta falta de reales vínculos materno-filiales se basa en las mismas
declaraciones de Jesús. Veámoslo: a) «Mujer, ¿qué tengo que ver contigo?» (Jn 2,4); b)
«una mujer de la multitud exclamó: “Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te
criaron”. Pero él repuso: “Dichosos más bien los que escuchan la palabra de Dios y la
cumplen”» (Lc 11,27-28). Jesús tiene otro origen que el terreno: «Vosotros sois de abajo,
yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo» (Jn 8,23).

2. El de María no es un cuerpo asexuado; es un cuerpo de mujer. Solo éste tiene la


capacidad de concebir. No sabemos si ella se sentía a gusto con su condición femenina.
Pero de las palabras de consentimiento en la Anunciación se desprende que la aceptaba, que
estaba reconciliada al menos con alguna de las posibilidades, y cargas, implicadas en tal
condición.

Comprobamos qué estrechas relaciones hay entre naturaleza y gracia, entre


aceptación de nuestra propia realidad, con sus posibilidades y limitaciones, y consenti-
miento a la misión confiada por Dios. Esta puede urgirnos a revisar y curar las relaciones
que tenemos con nosotros mismos en nuestra realidad humana concretísima. El don y la
misión que es la gracia nos invita a encontrarnos con los dones y las misiones de nuestra
“naturaleza”: Jesús es, en efecto, el fruto bendito del vientre de María. Si María no se
hubiera “perdonado” su condición de mujer, no hubiera estado reconciliada con ella y no la
hubiera reconocido como una primera verdad y una primera gracia suya; si no se hubiera
dado a sí misma en cuanto mujer un sí lo bastante a fondo, difícilmente (salvo por una
“conversión” en su estimativa) le habría dado un sí a José, primero, y difícilmente le habría
dado luego el sí a la palabra que le llegaba de Dios.

3. La teología afirmará que, por la presencia y acción del Espíritu en la encarnación,


el cuerpo de María se convirtió en “espacio de Dios” o “espacio soteriológico”. Esta
condición de espacio de salvación se puede destacar desde una inteligencia de la
encarnación como desposorio entre la naturaleza divina del Hijo de Dios y la naturaleza
humana, que él asume concretamente de María. Recordemos unos pasajes patrísticos que
entienden de ese modo la encarnación y que presentan a María como espacio soteriológico.
Ambrosio, en un tratado sobre las vírgenes de los años 392 o 393, habla de María como
aula caelestium sacramentorum (palacio o tabernáculo de los misterios celestiales)94;

93
Otras corrientes atribuyen también a María una naturaleza angélica. P.ej., a comienzos del s. XIII, los
Sclavini, dualistas moderados de Dalmacia.
94
AMBROSIO DE MILÁN, De institutione virginis (La educación de la virgen), 7.50, en “Fuentes Patrísticas” 19
(Madrid, Ciudad Nueva, 2007) 190.

85
Proclo de Cízico, en una homilía pronunciada en Constantinopla entre los años 428-429,
presenta a María como «taller de la unidad de las dos naturalezas, pregón de la
reconciliación salvadora, cámara nupcial en que el Verbo se ha desposado con la naturaleza
humana». Líneas más adelante añade Proclo que el cuerpo del Salvador fue tejido por el
Espíritu, quien tomó como lana el «antiguo vellón de Adán» y como cañamazo «la carne
impoluta surgida de la Virgen» 95; así se corrige el límite de la palabra “taller”, pues ya no
se reduce el cuerpo de María a espacio acondicionado en que obra el Espíritu, punto que
podrían aceptar, aunque resignadamente, las tendencias gnósticas, sino que se le reconoce
como fuente que suministra el principio germinal de la humanidad del Salvador. Gregorio
de Nisa había puesto en labios del Verbo ideas similares sobre el seno de María como
espacio salvífico: «quiero renovar al género humano en el seno virginal»; y casi a renglón
seguido, comentando la salutación del ángel, escribe: «te has convertido en taller purísimo
de la dispensación divina»96.

No es necesario insistir en que este acontecimiento no es puramente biológico y en


que la participación de María se produce con toda su realidad personal; nos hallamos ante
un acontecimiento personal, destacado por la tradicional fórmula prius mente quam ventre
concepit (concibió antes con la mente que con el seno). Pero conviene añadir a esto lo que,
citando a Zubiri, decíamos más arriba: la misma decisión o consentimiento de María (la
actividad de la mens) implica la movilización de sustancias del organismo. ¡Hasta tal punto
y de forma tan unitaria y armónica se halla implicado este último en el acontecimiento
concreto de la concepción de Jesús!

2.2. El cuerpo de historia

Con la expresión “cuerpo histórico” o “cuerpo de historia” nos referimos al yo y a la


trayectoria vital que este yo traza dentro de una comunidad particular, de una tradición viva
y de una historia más o menos dramática a que aparece incorporado. Tal trayectoria se
caracteriza por las prácticas que ese yo inscribe en su contexto mediante su ser concreto,
mediante todo lo que encarna en su vida, mediante su cuerpo y gracias a su cuerpo que lo
sitúa en una amplia o estrecha red de relaciones. Este género de acercamiento conecta con
la fenomenología, que se interesa por lo concreto.

95
PROCLO DE CÍZICO, Oratio I: PG 65, 681.
96
GREGORIO DE NISA, In Annuntiatione Deiparae, et contra Arium impium: PG 62, 766. En esta edición de
Migne, el documento figura entre los spuria de Juan Crisóstomo. Se piensa actualmente que el autor es el
Niseno.

86
El teólogo H. Bourgeois 97 se preguntaba qué clase de cuerpo era el del Jesús
prepascual. Y respondía que fue un cuerpo de libertad y de solidaridad, un cuerpo de
duración y de fragilidad [264], un cuerpo marcado por los avatares de su acción y los
acontecimientos de su pasión [265], un cuerpo inmerso en una larga historia, humildemente
oscura [268], un cuerpo en que se despliega la sucesión de las responsabilidades y de las
decisiones [cf. 277 y 189], un cuerpo que se hace fuente de comunión [269].

Del cuerpo de historia de María podemos decir al menos que fue el cuerpo de una
niña que crece en edad, un cuerpo inmerso en una historia humildemente oscura, un cuerpo
en que se despliega la sucesión de las responsabilidades y las decisiones, un cuerpo
marcado por los avatares de su acción y por los acontecimientos de la pasión de su hijo y
los de sus propias pasividades, un cuerpo de duración y fragilidad. Es el cuerpo de una
mujer que vive una historia personal propia, aunque tenga tantos rasgos biográficos
similares a los de otras muchas mujeres.

1. El cuerpo de María comienza siendo el cuerpo de una niña que crece en edad. No
sale del seno de su madre como Palas Atenea de la cabeza de Júpiter, es decir, como una
mujer adulta equipada de pies a cabeza con toda la panoplia de una guerrera. María no
pertenece a ese mundo del mito o la leyenda; ella conoce los procesos de desarrollo de todo
ser humano, tanto en el aspecto orgánico como en el psíquico, y, más en particular, conoce
los procesos de desarrollo propios de una mujer.

2. Es un cuerpo inmerso en una historia humildemente oscura. Nazaret es una


pequeña población cuyo nombre no figura en el AT, menos aún en la historia profana del
milenio anterior a Cristo, y Galilea es una provincia despreciada por los judíos. Esta mujer
galilea es una criatura de condición humilde. Lo formula así el Magnificat: «ha mirado la
humillación/la condición humilde de su esclava» (Lc 1,48). El griego tapei se ha traducido
con distintos términos: “pobreza”, “pequeñez” (S. Rodríguez, Kl. Stock), “bajeza” (W.
Grundmann, R. Schnackenburg, M. Iglesias); “humildad” (BJ, Casa de la Biblia);
“condición humilde” (Herder); “humillación” (NBE, I. De la Potterie). Es el vocablo que en
Gén 29,32 indica la esterilidad de Lía. Refiere este pasaje del Génesis: «vio el Señor que
Lía era menospreciada y la hizo fecunda, mientras que Raquel era estéril. Lía concibió y
dio a luz un hijo, al que llamó Rubén, porque dijo: “El Señor ha visto mi humillación”»
(Gén 29,31-32).

Puesto en labios de María, el término no tiene por qué aludir a una experiencia
biográfica concreta de humillación por que haya pasado, aunque I. de la Potterie piensa en
la condición oprobiosa de la mujer que en aquella época, al desear permanecer virgen,
queda marcada por el estigma de la esterilidad. Pero podemos estar simplemente ante el
esquema teológico humillación-exaltación, y los referentes históricos de Lc 1,46-55 serían

97
H. BOURGEOIS, Je crois à la résurrection du corps (París, Desclée, 1981). Hay una reedición de 2007 (Saint-
Laurent [Québec], Fides, 2007). En el interior del texto remitimos a las páginas de la edición de 1981.

87
más bien un conjunto de circunstancias que confluyen en la persona de María: su pobreza
en recursos económicos, su origen plebeyo, su insignificancia y pequeñez social, incluso
también su realidad de mujer 98. La pobreza económica de María se desprendería de varios
datos que aparecen en Lucas o en los otros sinópticos: quizá la peripecia del nacimiento de
Jesús (Lc 2,1-19), la ofrenda que presentan sus padres en el templo (2,24), la profesión que
se suele atribuir a José. Con todo, algunos autores se muestran reticentes ante la hipótesis
de la pobreza económica. A este respecto se podrían tener presentes una pregunta y unos
datos: en el episodio de la presentación, la ofrenda de un par de tórtolas o dos pichones,
¿remite a un hecho histórico, o es sobre todo reflejo de una teología lucana que encarece la
pobreza?; el oficio de tekton, si se le reconoce a José (cf Mt 13,55, donde no se enuncia
directamente de José, ni como aposición ni como predicado) y si lo afirmamos de Jesús
(Mc 6,3), indica que ni Jesús ni José fueron esclavos, ni jornaleros que trabajaran por
cuenta ajena, sino algo parecido a trabajadores autónomos. En todo caso, es claro que Jesús
no era un terrateniente y que no pertenecía a la aristocracia bien acomodada. Ángel
Aparicio sitúa a la familia de Nazaret en la clase media-baja99; podemos inclinarnos por la
probabilidad de que fuera una familia económicamente modesta que vivía con cierto
decoro. En cuanto a la condición social, tan vinculada a la situación económica, José sería
de origen davídico, lo que también a María, su esposa, podía darle cierto rango, aun cuando
ella fuera de condición plebeya. En fin, en aquella cultura androcéntrica, el género
femenino no gozaba de especial reconocimiento y la condición de mujer podía no ser
motivo especial de alegría. Su papel social era netamente subordinado y su misión se ceñía
normalmente a los trabajos de la maternidad y a las faenas domésticas.

3. Llegada María a la adolescencia y juventud, en su cuerpo se despliegan nuevas


posibilidades, y de una decisión que adoptará van a derivar una nueva responsabilidad. El
ángel le comunica: «concebirás [en tu vientre] y darás a luz un hijo» (Lc 1,35). Le señala la
misión que cumplirá en su cuerpo de mujer: una misión de maternidad. María responde al
anuncio, o a la vocación que recibe: «he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu
palabra» (Lc 1,38). A partir del momento de la concepción, el de María es un cuerpo
habitado nueve meses por la vida nueva que han suscitado el Espíritu Santo descendido
sobre ella y el poder del Altísimo que la cubre con su sombra. El cuerpo de María, espacio
soteriológico en que se desposa el Hijo de Dios con nuestra carne, pasa a ser cuerpo
fecundo, con todos los procesos de la gravidez. En María empiezan a desplegarse las
responsabilidades que, superadas la turbación y la oscuridad inicial (si se permite leer en
ese nivel el relato lucano de la Anunciación), nacen de la decisión de acoger el mensaje que
se le hace y la misión que se le confía.

98
Ángel Aparicio entiende la humillación de María no como una condición social, o una experiencia previa a
la anunciación, sino como la total impotencia para la maternidad sin una intervención divina. Se siente
totalmente desbordada por el modo de actuación divina en la concepción de Jesús. Cf A. APARICIO, La
Sagrada Familia en los relatos evangélicos, en EphMar 58 (2008) 243.
99
Ibíd., 248.

88
Una vez ha alumbrado a Jesús, María se entrega en cuerpo y alma a prodigar
cuidados, en una larga crianza, al hijo nacido de sus entrañas. Lucas señala que, después de
darlo a luz, lo envuelve en pañales y lo recuesta en un pesebre (Lc 2,7). La mujer anónima
de la multitud felicitará a Jesús con esta exclamación: «¡Dichoso el seno que te llevó y los
pechos que te criaron!» (Lc 11,27-28). Se destaca con estas palabras la función materna en
su dimensión biológica, pero no en menor medida en su dimensión biográfica.

4. El cuerpo de María está marcado por los acontecimientos de la pasión de su hijo.


Lucas lo presenta así: «y a ti una espada te traspasará el alma/el corazón » (Lc 2,35). La
singular unión interpersonal entre madre e hijo tiene su reflejo, en unos casos, en la
comunión de sentimientos; en otros, en la participación de sentimientos, con toda la
influencia que estos tienen en el cuerpo y con todas las expresiones que entrañan en el
momento de corporeidad humana. La tradición cristiana ha considerado los dolores de
María en distintos niveles: exegético, teológico 100, litúrgico (15 de septiembre), devocional.
Las representaciones artísticas han resaltado la compasión de la madre 101, y el himno
medieval Stabat mater dolorosa atribuido a Jacopone da Todi ha conocido una resonancia
excepcional 102.

5. Introducimos aquí un nuevo concepto, el de cuerpo psíquico. La psicología


entiende por cuerpo psíquico un cuerpo pulsional y relacional, que tiene que ver con los
deseos y las prohibiciones y que influye en el cuerpo somático103. Si entendemos bien,
podríamos referir al cuerpo psíquico de María estas palabras de un salmo que, por hipótesis,
formaría parte de su oración: «mi alma está sedienta de ti, mi carne está sedienta de ti,
como tierra reseca, agostada, sin agua» (Sal 63,2); y cabe referir también a este cuerpo la
experiencia aludida por María en la interpelación que dirige a Jesús tras hallarlo en el
templo: «mira cómo tu padre y yo te buscábamos angustiados» (Lc 2,48). Esa angustia
tendría sus somatizaciones durante las jornadas de búsqueda. (Tanto da que entendamos en
relato como estrictamente histórico o que lo leamos como narración simbólica que remite a
experiencias de vida.)

6. María conocerá también sus propios padecimientos, producidos por el desgaste de


la edad, o la enfermedad, o finalmente la muerte. Es verdad que algunos relatos no casan
con este apunte; así, la Madre Ágreda (1602-1665), supuestamente reproduciendo alguna
tradición, dice que el cuerpo de María se estabilizó en la edad de 33 años. Escribía en su
Mística Ciudad de Dios: «Y aunque en los demás mortales regularmente comienza desde
esta edad [los 33 años] la declinación y caída de la natural perfección, porque desfallece
algo el húmedo radical y el calor innato, se desigualan los humores y abundan más los

100
Cf., p.ej., La compasión de María, número monográfico de la revista “Ephemerides Mariologicae”, vol. 54
(2004) 179-298.
101
Cf M. ARRIOLA, Mater dolorosa en el arte, en EphMar 54 (2004) 279-291.
102
Ver, p.ej., el sitio http://www.stabatmater.info/index1.html
103
Cf A. VERGOTE, Explorations..., cit., 517ss.

89
terrestres, se suele comenzar a encanecer el pelo, arrugar el rostro, a enfriar la sangre y
debilitar algo de las fuerzas y todo el compuesto humano, sin que la industria pueda
detenerle del todo, comienza a declinar a la senectud y corrupción; pero en María
santísima no fue así, porque su admirable composición y vigor se conservaron en aquella
perfección y estado que adquirió en los treinta y tres años, sin retroceder ni desfallecer en
ella, y cuando llegó a los setenta años que vivió […] estaba en la misma entereza que de
treinta y tres y con las mismas fuerzas y disposición del virginal cuerpo»104.

Esta presentación se nos antoja quimérica, y su base argumental (Dios le habría


dado a María «esta perfección para que se conservase en ella la semejanza de la
humanidad de su Hijo» 105) no es convincente: nuestro destino a reproducir los rasgos del
Hijo de Dios (Rom 8,29) se refiere a nuestra vocación teologal, no a la fisionomía. Si faltan
datos históricos fiables en contra (y faltan) y si no postulamos gratuitamente una extraña
intervención de Dios, diremos que el de María fue un cuerpo de duración y fragilidad, no
estabilizado en un punto biológico fijo.

7. En otro tiempo (años cuarenta y cincuenta del s. XX) hubo un largo debate sobre
la muerte de María. ¿Debía morir?, ¿murió de hecho? Unos afirmaban su muerte; otros
consideraban a María agraciada con la dote de inmortalidad. En este caso, por tanto, su
asunción a la gloria habría sido un rapto: se habría producido sin pasar por el trance o el
tránsito de la muerte (a la Asunción de María se la llamó también “tránsito [de la Virgen]”,
celebrado festivamente el 15 de agosto). La tesis de la inmortalidad derivaba de cierto
principio: se entendía la muerte como herencia del pecado de Adán; si María no se vio
afectada por este pecado, tampoco debía alcanzarla la muerte.

Pío XII no zanjó la cuestión en 1950. Empleó la fórmula “consumado el curso de su


vida terrena” (ni siquiera dijo: “de su vida mortal”). En la Escritura existen tradiciones de
rapto (Henoc, Elías), y Pablo piensa que, cuando se produzca la Parusía, quienes vivan en
ese momento no morirán, sino que serán arrebatados. Juan Pablo II examinaba este punto
en una de sus catequesis marianas. Presentamos sintéticamente su exposición: 1) dada la
relación de María con su Hijo, si él murió, parece legítimo decir otro tanto de ella; 2) los
Padres de la Iglesia no tuvieron dudas al respecto, y Juan Pablo II cita a Santiago de Sarug,
Modesto de Jerusalén, Juan Damasceno; 3) aunque María no contrajo el pecado original, no
necesariamente recibió la inmortalidad corporal, como tampoco la recibió su Hijo, cuya
ofrenda, sufrimiento y muerte pudo compartir, para poder también compartir su
resurrección; 4) desconocemos las circunstancias de la muerte de María, pero desde el

104
Sor MARÍA DE JESÚS DE ÁGREDA, Mística ciudad de Dios. Vida de María. Texto conforme al autógrafo original.
Introd., notas y ed. por C. SOLAGUREN, con la colaboración de A. Martínez Moñux y L. Villasante (Madrid,
1970) Libro II, nº 856, p. 743. Ver también nº 886 (p. 758); libro III, nº 736 (p. 1461).
105
Ibíd., Libro II, nº 857, p. 743.

90
punto de vista espiritual puede decirse que fue una maduración de la gracia en la gloria, lo
que permite entender esta muerte como una dormición 106.

C. Pozo ofrece respecto a esta cuestión de la muerte un apunte que tiene su peso.
Indica que de la fórmula “cumplido el curso de su vida terrestre” no se deduce que la
definición piana favorezca la negación de la muerte de María o declare que es una cuestión
teológicamente libre. El hecho de la muerte vendría impuesto por la Tradición, que durante
siglos se manifestó claramente en ese sentido 107.

Sobre el modo de “vivenciar” María su muerte, R. Guardini escribió unas líneas que
contrastan con la idea común de la Dormición de María. Dice que no nos podemos
imaginar «cómo vive una persona que está sin pecado, pura en crecimiento, ánimo y
espíritu. Pero pensamos que debe ser afectada por el destrozo del mundo de modo más
profundo, sufriendo de modo más desgarrador, que la persona que, dispuesta a la defensa,
está provista, por decirlo así, de contravenenos. Pilatos se extrañó de qué pronto había
muerto Jesús; a Él, al más vivo y al más fuerte por su esencia, la muerte le había atacado
con más violencia; ¿no ocurrió algo semejante, visto a la distancia conveniente, con
María?»108. El autor formula su opinión con cautela, pero vemos que se inclina por la
respuesta afirmativa.

2.3. El cuerpo glorioso

Pasemos, finalmente, a tratar del cuerpo glorioso de María. Dando por supuestas las
doctrinas cristológicas, a las que de todos modos haremos varias referencias, nos detenemos
en la exposición de unos enunciados antropológicos generales, con eventuales desarrollos y
con varias referencias a María, y a una correspondiente trasposición, ceñida exclusivamente
a la realidad de María. Trabajamos desde la afirmación de la muerte de María.

2.3.1. Afirmaciones antropológicas generales (con referencias mariológicas)

106
JUAN PABLO II, La Dormición de María. Catequesis del 25/06/1997, en “L’Osservatore Romano”, edición
semanal en lengua española, del 27-VI-97.
107
C. POZO, María, nueva Eva, cit., 343.
108
R. GUARDINI, La Madre del Señor (Madrid, Guadarrama, 1960) 74.

91
Formulemos primero unas tesis que, por lo general, serían comunes a María y a
nosotros.

1. Naturaleza de la resurrección. Distinguimos entre mera inmortalidad del alma y


resurrección, en la que toda la persona en todas sus dimensiones, también la corpórea,
alcanza su cumplimiento cabe Dios (no entendemos aquí la resurrección como un estado
salvíficamente neutro, que afectaría por igual a bienaventurados y a condenados, sino como
entrada en la gloria). La resurrección es somática, o no es resurrección; y la Asunción es
Asunción somática. Por otro lado, la resurrección no consiste en la reanimación del cadáver
y en el consiguiente retorno a la vida ordinaria, y de nuevo precaria y mortal, en nuestro
mundo: en ese caso, afectaría a toda la persona, pero no a la condición nueva y escatológica
de la persona; en cambio, la resurrección de María y la nuestra es la entrada en la realidad y
esfera escatológica personal que llamamos “Cristo Resucitado” y la entrada en la vida
perdurable cabe Dios. María muere hacia el interior del Cristo pascual y hacia el interior de
Dios. Forma parte, definitivamente ya, del Cuerpo de Cristo.

Según Zubiri, nuestro cuerpo es actualmente, en la presente condición, organismo,


configuración (o solidaridad) y corporeidad; en los bienaventurados solo subsistiría la
corporeidad. Zubiri asigna a la corporeidad los caracteres de presencia, interna consistencia
y expresión 109, punto que tendremos presente en algún desarrollo ulterior.

2. Resurrección y bienaventuranza esencial. La resurrección corporal no es un mero


apéndice o propina que se da a los bienaventurados. Incluso algunos representantes de la
escatología bifásica, como C. Pozo, reeditan cierta idea medieval: la resurrección corpórea
no procura meramente una alegría accidental, sino un aumento intensivo de la comunión
con Dios o posesión beatífica de Dios. Sólo así –creemos– se reconoce toda la fuerza de
afirmaciones como esta: el Señor es “salvador del cuerpo”; pero los teólogos a que nos
referimos deberían explicar tal aumento esencial. Estos valedores de la escatología
intermedia insisten también en el carácter corporativo o eclesial de la resurrección en la
Parusía, punto que debe sostenerse y en el que el acuerdo es general, exceptuados
Greshake, Breuning y Libanio en sus escritos de los años setenta-ochenta.

3. El yo en la condición gloriosa. La vida eterna a que se accede a través de la


resurrección implica: a) la identidad del yo: la persona ha de ser la misma en el estadio o la
condición presente y en los futuros, el yo ha de ser el mismo y único yo; b) la integridad del
yo: toda mi realidad, o la unidad que yo soy ahora en-cuerpo-y-alma han de participar en la
vida eterna; c) plenitud y perdurabilidad del yo: se da una superación del mal en sus
múltiples manifestaciones actuales; por tanto, una victoria sobre el pecado, una liberación

109
Cf X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo (Madrid, Alianza Editorial Fundación X. Zubiri,
1997) 331, 332, 388.

92
del “poder de la hamartía” y del estado de alienación, una superación del absurdo y el
sinsentido, un triunfo sobre la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. En la Inmaculada, la
glorificación significa el estado consumado de su santidad original y del desarrollo
histórico de esta santidad.

En la condición gloriosa se cumple el eros de autorrealización de la persona en una


vida de conocimiento y amor, y el impulso dinámico de las sociedades se cumple en unos
cielos nuevos y una tierra nueva en que habita la justicia. Se alcanzan el descanso y la paz;
pero ese descanso no es quietud inerte; se da una plenitud siempre crecedera: cada límite
alcanzado, cada punto de llegada, es comienzo de algo que lo excede, es punto de partida.

4. El cuerpo glorioso. No caigamos en fantasías que pretendan representar el


cuerpo glorioso, sea el de Cristo, el de María o el nuestro; baste con conceptuarlo.
Siguiendo a Zubiri decimos que el momento de corporeidad queda independizado de los
momentos de organización y configuración (el cuerpo ya no es un organismo con
estómago, etc.) y que el cuerpo resucitado es principio de presencia o actualidad en Dios y
en los demás glorificados; además, el cuerpo de María y los nuestros tendrán interna
consistencia en el Cuerpo de Cristo; en fin, podremos expresarnos en plena transparencia
unos a otros. Bástenos ese concepto; las imágenes que de modo espontáneo surgen en
nosotros han de ser trascendidas, porque la muerte es la renuncia radical a toda forma de
imaginar el “cómo” de la definitividad salvífica que la resurrección entraña en su
repercusión en el “cuerpo” (K. Rahner) 110.

Andrés Tornos aplica este mismo principio de sobriedad a la teoría de la


resurrección en la muerte. Considera esa «explicación excesivamente especulativa y
bastante menos clara que lo que trata de explicar» y le parece además «que entra en un
campo para cuya explicación falta todo asidero»111.

5. Cuerpo presente y cuerpo glorioso. La discontinuidad. El apóstol Pablo destaca


la discontinuidad entre la condición del cuerpo presente y la del cuerpo de gloria o de
resurrección. Tras hablar, con ideas biológicas de su tiempo, sobre la diferencia entre lo
sembrado y lo que luego nace, sobre la distinción entre las carnes (las del hombre, del
ganado, de las aves, de los peces) y sobre el diferente brillo de los astros, declara: «Igual
pasa en la resurrección de los muertos: se siembra algo corruptible, resucita incorruptible;
se siembra algo mísero, resucita glorioso; se siembra algo débil, resucita pleno de vigor; se
siempra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual» (1 Cor 15,42-44).

110
Los videntes supuestamente beneficiados con apariciones marianas describen en ocasiones el aspecto
que tiene María. No negamos que ella, desde el carácter “expresión” propio de la corporeidad, pueda
presentar determinados aspecto y figura, y hacer ciertos ademanes; pero tomemos también la cautela de
que puede haber en todo ello una productividad humana que delata los condicionamientos de la cultura
social y religiosa de los videntes. Cf lo que decimos en P. LARGO, ¿Se aparece Nuestra Señora?, en EphMar 47
(1997) 348.
111
A. TORNOS, Escatología II (Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1991) 198.

93
6. Cuerpo presente y cuerpo glorioso. La cuestión de la continuidad. Los datos de
observación directa nos muestran que el cuerpo de los muertos no experimenta una
transformación súbita; tampoco se produce una desaparición del cadáver, una
volatilización, por así decir 112. (Lo habitual, salvo el caso de algún venerable o santo, es la
corrupción del cadáver.) Un defensor de la escatología intermedia que señale la identidad
entre cuerpo físico y cuerpo resucitado podría aducir estos hechos como prueba de que no
hay resurrección inmediata.

Partidarios de la resurrección inmediata han alegado que no se debe confundir


cuerpo con cadáver 113. Creen, a su vez, hallar un apoyo en 2 Cor 5,2-4; de hecho, varios
biblistas (Sickenberger [1923], K.H. Schelkle [1973], M.J. Harris [1983], M.-E. Boismard
[1996], etc.) proponen la posibilidad de interpretar el pasaje en este sentido: hay un cuerpo
de resurrección en el cielo y seremos revestidos con él; el revestimiento se produciría de
modo inmediato tras la muerte, pues no se ve motivo para diferirlo hasta el final de la
historia 114. Algunos teólogos se han sumado a esta interpretación115; otros son contrarios 116.
Algunos (p.ej., J.Mª Hernández) interpretan a su vez Ap 6,9-11 como resurrección
anticipada de los mártires en el cielo.

112
X. Zubiri pensaba que esto es lo que sucedió en el caso de Jesús. En el preciso momento de la
resurrección, el cadáver desapareció repentinamente, lo mismo que desaparecía Jesús al término de sus
encuentros con los discípulos; a lo sumo, el cadáver se volatilizó, por así decir. Cf. X. ZUBIRI, El problema
teologal del hombre: Cristianismo (Madrid, Alianza Editorial-Fundación Xabier Zubiri, 1997) 332.
113
A esto responde el interlocutor que, en efecto, no hay que confundir cuerpo con cadáver, pero que la
nueva teoría no da cuenta del honor litúrgico que se tributa a los despojos mortales del cristiano. Es un
argumento que, con el de la necesidad de preservar la identidad personal corporal, no salvaguardada, al
parecer, por la nueva teoría, proponen algunos contra esta. Cf., p.ej., S. Meo en Riflessi del rinnovamento
dell’escatologia sul mistero e la missione di Maria en Sviluppi teologici postconciliari e mariologia (Roma
1977) 116-118.
114
A. Feuillet interpreta el pasaje como el vínculo de comunión entre las almas de los que han muerto y el
cuerpo resucitado de Cristo: La demeure céleste et la destinée des chrétiens. Exégèse de II Cor V,1-10 et
contribution à l’étude des fondements de l’eschatologie paulinienne, en “Recherches de Science Religieuse”
44 (1956) 161-192 y 360-402.
Otros exegetas discrepan de la interpretación que entiende el texto como relativo al revestimiento
inmediato, tras la muerte, con un cuerpo de gloria: «en ningún momento ha considerado el apóstol una
toma de posesión del cuerpo de gloria antes de la parusía. Precisamente por eso se caracteriza como
“desnudez” el estado intermedio entre la muerte y la resurrección» (J. HÉRING, La seconde épître de Saint
Paul aux Corinthiens (Neuchatel-París, Delachaux et Niestlé, 1958) 48.De la misma opinión es J. Murphy:
«decir que la casa no construida por manos humanas en el cielo representa el cuerpo de resurrección
significa introducir una especificación extraña al pensamiento y a la intención de Pablo» (J. MURPHY
O’CONNOR, La teologia della seconda lettera ai Corinti (Brescia, Paideia, 1993) 68). J. Lambrecht, menos
apodícticamente, se inclina por esta opinión. Cf., de este autor, La vie engloutit ce qui est mortel.
Commentaire de 2 Corinthiens 5,4c [1982], en R. BIERINGER-J. LAMBRECHT, Studies on 2 Corinthians (Lovaina,
Univ. Press, 1994) 359.
115
Señalamos: D. FERNÁNDEZ, María en la historia de la salvación, cit., 402; J.C.R. GARCÍA PAREDES, Mariología
(Madrid, BAC, 1995) 373.
116
Así, C. Pozo, en La venida del Señor en la gloria (Valencia, Edicep, 20023) 87-89.

94
Gabino Uríbarri, por su parte, argumenta teológicamente frente a la escatología
bifásica y en contra de una diástasis temporal entre la salvación del alma y la del cuerpo.
Sintetizamos así sus razones: a) por el bautismo, el cuerpo ya ha compartido la muerte con
Cristo y toda la persona ha pasado en cuerpo y alma a ser criatura nueva en Cristo; por
tanto, ¿por qué, tras la muerte del hombre, va a participar solo el alma de la resurrección?;
b) la antigua teología del martirio, aunque no de modo unánime, insiste en que los mártires
han sido cristificados en su cuerpo de modo logrado y no superable; en su caso habría que
postular la resurrección corporal; c) la salvación afecta a la persona en su identidad y en su
unidad; d) según Juan, el hombre (y su cuerpo) participa en la Vida durante esta historia
terrena; en ese caso, ¿qué sentido tiene que el cuerpo quede desplazado o privado de esa
participación hasta el último día?; e) la creación ha comenzado a ser pneumatizada con el
cuerpo glorioso de Cristo, realidad que tiene lugar de forma densa, singular y conspicua en
los sacramentos; ¿por qué se ha de parar en seco hasta el último día [por lo que se refiere al
cuerpo]?117.

Esto no impide marcar una diferencia entre María y nosotros. Podemos, en efecto, a
propósito de la Asunción, proponer algo parcialmente paralelo a lo que afirmaba K. Rahner
sobre la Inmaculada. En el don de santidad original con que fue agraciada María no hay que
considerar solo una anterioridad cronológica, sino el sentido axiológico: en María no existe
contradicción entre la voluntad del Creador y el ser empírico del hombre, sino una
identificación de nacimiento y renacimiento, de vida y de gracia; análogamente, en el don
de la Asunción podemos desplazar el acento de la precedencia cronológica a la
preeminencia axiológica y ver en la persona de María la encarnación de la Iglesia gloriosa
entera; además, la singularidad del caso de María se advierte también en el fundamento
personal por el que es alzada a ese estado: su condición misma de Madre del Señor y su
respuesta de creyente a la misión que Dios le confió.

7. Cuerpo presente y cuerpo glorioso. La cuestión de la continuidad. Esto nos lleva


a plantear la siguiente pregunta: ¿debe hablarse de la transformación del cuerpo mortal o
más bien de la creación de un nuevo cuerpo por Dios? Veamos algunas respuestas o, al
menos, algunos ensayos de respuesta. Se toma en cuenta la doctrina de diversos símbolos
que declaran que los difuntos resucitarán con sus mismos cuerpos, o en la carne en que
ahora vivimos. Lo afirman el Credo de Ildefonso de Toledo: carnis [LOMoz: huius]
resurrectionem (DS 23); la Fides Damasi (DS 72): resuscitandos die novissima in hac
carne, qua nunc vivimus; el Símbolo Quicumque: resurgere cum [in] corporibus suis (DS

117
G. URÍBARRI, Modulaciones teológicas del tiempo, cit., 549-551.

95
76); los Statuta Ecclesiae Antiqua: huius quam gestamus et non alterius carnis
resurrectionem (DS 325); etc.

¿Cómo quedaría garantizada la continuidad? La larga tradición popular (¿y buena


parte de los teólogos de la escatología intermedia?118) se ha orientado normalmente por la
tesis de la continuidad de la materia, que será objeto de la acción transformadora de Dios,
quien introduce la discontinuidad y novedad señaladas en 1 Cor 15,42-44. Si, al menos,
algún elemento del cuerpo u organismo actual, subsiste al final del tiempo, Dios
transformará ese elemento o “reliquias” del cuerpo terreno en cuerpo íntegro y glorioso 119.

En cierta relación con este asunto y a propósito de la resurrección de Jesús y la


cuestión del sepulcro vacío escribía el exégeta R.E. Brown: «En la anticipación humana del
plan final de Dios, habitualmente se sigue uno de estos dos modelos: o el de la eventual
destrucción y de la nueva creación, o el de la transformación. ¿Pasará el mundo material y
será rehecho de nuevo? ¿O bien será en cierto modo transformado y mudado en la ciudad
de Dios? El modelo que el cristiano escoge influirá en su actitud respecto al mundo y a lo
corpóreo. Lo que está destinado a ser destruido sólo puede tener un valor pasajero; lo que
está destinado a ser transformado conserva su importancia. El cuerpo ¿es una cáscara que
se arroja fuera, o bien es una parte intrínseca de la personalidad que para siempre
identificará a un hombre? Si el cuerpo de Jesús se corrompe en la tumba y por tanto su
victoria sobre la muerte no implicó una resurrección corporal, entonces el modelo indicado
es el de la destrucción y de la nueva creación. Si Jesús resucitó corporalmente de los
muertos, entonces el modelo cristiano debe ser el de la transformación. El problema de la
resurrección corporal no es sólo un ejemplo de curiosidad cristiana; está vinculado a un
importante tema teológico: el objetivo último de Dios al crear»120.

En nuestra problemática mariológica, señalemos que algo similar a lo afirmado de


Jesús podría decirse de su madre. No nos referimos, en absoluto, a que haya habido relatos
primitivos basados en eventuales experiencias del sepulcro vacío de la Madre del Señor;
sólo señalamos que su cuerpo, o sea, su cadáver, supuestamente sin conocer la corrupción

118
A. Ziegenaus afirma que «la antigüedad cristiana sostuvo normalmente la misteriosa identidad material»
(Aufnahme, en Marienlexikon I, 285 B).
119
J. Ratzinger y C. Pozo (este, hipotéticamente) sostienen condicionalmente dicha posición. Escribe el
último, atendiendo al culto de las reliquias de los santos: «parece que hay que afirmar que si al realizarse la
resurrección, quedan “reliquias” del antiguo cuerpo terreno que existen en cuanto tales, la resurrección no
puede prescindir de ellas» (La Venida del Señor…, cit., 48). Remite a J. Ratzinger, Auferstehungsleib, LThK I,
1053. En todo caso, quien se aferre a esta tesis de una transformación, podría afirmar que elementos del
cuerpo siempre subsistirán, aunque sea en estado transformado (antes se decía: «nada se crea ni se
destruye [en el sentido de “se aniquila”]; solo se transforma»; actualmente hay cosmologías que hablan de
una creación continua de materia). Dios transformaría escatológicamente algo que me ha pertenecido,
aunque esto no hubiera permanecido intacto y se hubiera modificado después de mi muerte según los
procesos naturales.
120
R.E. BROWN, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (Nueva York, Paulist Press, 1973)
128-129. M. Deneken (La foi pascale [París, Cerf, 1998] 430-431), acoge la sustancia del apunte de Brown.

96
del sepulcro, habría sido transformado en cuerpo glorioso, aunque no podemos señalar el
momento en que, pensado desde nuestro tiempo terreno, se produjo tal acción del Espíritu.
Es una solución que quizá no nos seduce, pero que puede estar en la mente de muchos.

b) Se ha propuesto otra solución a escala general, que se sale del esquema de la


transformación y del de la creación. Si el hombre está compuesto de dos principios, forma
(o alma) y materia prima, el alma, mi alma, que subsiste después de la muerte, es unida
sustancialmente por Dios, en virtud de su acción escatológica, a una nueva materia prima,
dándose continuidad de la persona en medio de la discontinuidad de la nueva condición y el
mundo nuevo. De esta suerte se produce una información nueva (es decir, una unión
sustancial nueva de una forma a una materia). Se puede decir que esto implica una
neoinformación, pero no la recuperación total o parcial del último sustrato material
(partículas, átomos, moléculas, proteínas, células, tejidos, etc.) de la persona y la
transformación de ese sustrato. En esta dirección se orientaban ya Pierre d’Auvergne y,
sobre todo, Durando de San Porciano († 1334), quien escribía: «sea cual fuere la materia a
la que se une el alma de Pedro en la resurrección, supuesto quese da la misma forma
numérica, se dará el mismo Pedro, numéricamente idéntico»121. Este modelo, según A.
Ziegenaus, encontró un amplio acuerdo y actualmente estaría en la base de la teoría de la
resurrección en la muerte 122. Precursor de esta visión sería quizá Orígenes, quien sostiene
que en el hombre, más allá de todas las mudanzas de los elementos materiales de su
organismo, subsiste a lo largo de toda la vida un mismo y único eîdos o imagen que
perdurará en la vida eterna 123; en el s. XX adoptaron la posición de Durando neotomistas
como Hettinger, Scheel, L. Billot, Michel, Feuling 124. Algunos teólogos (p.ej., C. Pozo)
consideran que esta comprensión tiene excesivo parentesco con la idea de la transmigración
de las almas.

c) Ciertos autores, como A. Winklhofer en los años cincuenta del s. XX 125 y P.


Masset en los ochenta 126, han distinguido en el cuerpo humano dos magnitudes disociables:
el cuerpo empírico, o fenomenal, y el cuerpo ontológico, o metafísico. Winklhoffer parte de
la eucaristía, en la que está presente la sustancia del cuerpo de Cristo, pero separada de sus
elementos fenomenológicos, es decir, de la extensión, la figura, el peso, el color, la

121
In IV, d. 44, qu. 1. Tomo el texto de J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 211, n. 83.
122
A. ZIEGENAUS, Aufnahme, en Marienlexikon, I, 285 B.
123
Un examen más detallado mostraría las diferencias. Sobre el pensamiento de Orígenes y la crítica de
Metodio, véase H. CROUZEL, Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la doctrine
origénienne du corps ressuscité, en “Gregorianum”, 53 (1972) 679-714.
124
Así lo indica, sin más detalles, P. O’Callaghan en la voz Resurrezione, en G. TANZELLA-NITTI-A. STRUMIA,
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia 2 (Ciudad del Vaticano-
Roma, Urbaniana University Press-Città Nuova, 2002) 1225 B.
125
A. WINKLHOFER, Das Kommen seines Reiches. Von den letzten Dingen (Frankfurt del Meno, J. Knecht,
1959).
126
P. MASSET, Immortalité de l’âme, résurrection des corps, en NRTh 105 (1983) 321-344. Los números que en
el párrafo siguiente de nuestro texto figuran entre paréntesis remiten a las páginas de este artículo.

97
temperatura, etc.; análogamente, el cuerpo de los resucitados está constituido a partir de la
sustancia no fenomenológica del cuerpo, separada ya del cadáver y conservada por Dios.
Partiendo de ella, Dios reconstruiría mi cuerpo resucitado; la permanencia de esa sustancia
le hace ser mi cuerpo y no otro 127. Estamos en la línea de la transformación, no de la
creación.

Masset era partidario de una resurrección en dos etapas: la primera, inmediatamente


después de la muerte, pues no se puede amputar al ser humano [332]; la segunda, con la
Parusía del Señor y la glorificación perfecta de sus fieles [cf 332]. Como el cuerpo participa
del modo más íntimo en la esencia misma del hombre, sobrevivirá y compartirá el destino
eterno del propio hombre [331]. El cuerpo –concluye Masset– desaparece como cuerpo
fenomenal, reducido a cadáver en descomposición, pero subsiste como cuerpo ontológico
[336] 128. El autor se mueve en la misma dirección filosófica que M. Scheler, que distinguía
entre Körper (entendido como masa o agregado de átomos) y Leib (que es la constitución
interna, estructurada, jerarquizada y orgánica del cuerpo, la cual es invariable), y en la
misma dirección teológica que Boros y el segundo Greshake 129.

d) Nosotros hemos hablado de cuerpo de historia. Reconocemos un vínculo íntimo


entre el cuerpo de historia y el cuerpo de gloria. El NT lo muestra ya en el caso fundante y
paradigmático de Cristo: el Resucitado, en Lucas y Juan, muestra las llagas de manos y
costado; y en el Apocalipsis se le presenta como un cordero en pie con señales de haber
sido degollado (Apoc 5,6). El Resucitado es, pues, el crucificado; no hay discontinuidad
personal (es la misma sustantividad que se poseía en vida y que se posee en gloria), ni
discontinuidad “biográfica” (la gloria asume la historia). La expresión “cuerpo de historia”
no remite meramente a ciertos principios o elementos ontológicos, sino a la identidad
biográfica del hombre tempóreo ahora salvado. En el mismo sentido escribía F.J. Nocke:
resucitación corporal quiere decir «que pasando por la muerte no solo se salva el puro y
nudo “yo” del hombre, con lo que quedaría definitivamente atrás toda su historia terrena y
perderían todo significado sus relaciones con otros hombres; resucitación corporal significa
que la propia historia vital y todas las relaciones trabadas en esta historia pasan
conjuntamente a la consumación y pertenecen al hombre resucitado para siempre»130.

127
Hemos seguido a C. POZO, Teología del más allá (Madrid, BAC, 1968) 119-120.
128
Parece que, en la mente de Masset, cuerpo material y cuerpo ontológico no son dos cuerpos que
subsistan yuxtapuestos, uno de los cuales, el material, desaparecería con la muerte, mientras el otro, por
don de Dios, pervive transfigurado; vendrían a ser dos aspectos o momentos del cuerpo humano. Esto nos
llevaría a pensar en la comprensión zubiriana del cuerpo, con sus tres momentos: organismo, configuración,
corporeidad.
129
D. Fernández habla de nueva creación, pero con ello no pretende otra cosa que resaltar todo lo que hay
de novedad y discontinuidad entre el cuerpo glorioso y el cuerpo terreno. Cf María en la historia de la
salvación, cit., 397, 403.
130
F.R. NOCKE, Eschatologie (Düsseldoff, 1982) 123. Citado por H. KÜNG, ¿Vida eterna? (Madrid, Cristiandad,
1983) 189. Hay traducción castellana: Escatología (Barcelona, Herder, 1984).

98
Lo que necesitaría un mayor esclarecimiento es la relación entre el cuerpo de
historia y el cuerpo físico que, al morir, pasa a la condición de cadáver. También habría que
esclarecer en la medida de lo posible la materia del cuerpo de gloria. Según el físico y
teólogo J. Polkinghorne, los cuerpos de nuestro mundo, único tipo de materia que conoce la
ciencia, están sujetos intrínseca e inevitablemente a la mortalidad y la descomposición; por
tanto, el teólogo pensará que la “materia” del cuerpo glorificado no puede ser reproducción
de la actual, sino diferente, en una nueva creación surgida de la transformación de este
universo, integrada ya en la vida divina y no sujeta ya a la mortalidad131. Por su parte, el
físico y filósofo Manuel M. Carreira Vérez, leyendo en sentido realista los relatos pascuales
de Lucas y Juan, entiende que el modo de existencia del cuerpo tras la resurrección no
contradice a la idea de materia que propone la física moderna, especialmente la mecánica
cuántica; esta reconoce, en el caso de las partículas elementales, los fenómenos de
movimiento discontinuo, compenetración, multilocación y aespacialidad, que son
justamente las notas que manifiesta el cuerpo de Cristo resucitado132.

Con la atención al cuerpo de historia están muy relacionadas unas reflexiones de


Julián Marías sobre la vida eterna. Señala el riesgo de comprenderla de forma demasiado
abstracta. Ahora bien, esa vida es vida, y ha de preservar sus atributos esenciales; además,
no es un vago “estado” homogéneo e intercambiable, falto de la riqueza y concreción de la
vida humana personal. Al contrario: la unicidad y peculiaridad «de cada uno, con toda su
complejidad, es lo que espera salvarse en la otra vida. La presencia de Dios debería
entenderse como glorificación, como iluminación de toda realidad. Las diversas formas de
vida, empezando por la recíproca disyunción entre varón y mujer, las diversas edades, que
en esta vida son sucesivas y en gran medida excluyentes, pero que en la otra podrían
conservarse sin pérdida; la multitud de pueblos, de variantes de lo humano, transformadas
en el curso de la historia, toda la riqueza inagotable de la humanidad creada, ¿no tendrá que
ser conservada, potenciada, salvada? […] Ese o esa que hemos sido, que somos, es quien ha
de salvarse y vivir para siempre. La resurrección de la carne da última consistencia a esta
interpretación. Nuestra realidad personal, inteligente, amorosa, carnal, ligada a las formas
históricas, hecha de proyectos de varia suerte, articulados en trayectorias de desigual
autenticidad, es la que ha de perpetuarse, transfigurarse, salvarse. No puede imaginarse
ninguna mutilación ni disminución» 133. Lo apoyaríamos en la medida en que su intención
conecta con nuestras afirmaciones sobre el cuerpo de historia; pero sin olvidar lo dicho en
el punto 3, para no caer en juegos de la fantasía. Volveremos sobre ello.

8. ¿Muerte total y recreación? La muerte afecta al hombre entero. En el habla


ordinaria no decimos “ha muerto el cuerpo de fulano”, sino lisamente “ha muerto fulano”,
131
J. POLKINGHORNE, Ciencia y teología (Santander, Sal Terrae, 2000) 164-166.
132
M.M. CARREIRA VÉREZ, El misterio de la Asunción: el cuerpo en la vida eterna, en EphMar 50 (2000) 280-
281.
133
J. MARÍAS, La perspectiva cristiana (Madrid, Alianza Editorial, 1999) 91-93. Cf también Cl.M. BOFF,
Mariologia social. O significado da Virgem para a sociedade (Paulus, São Paulo, 2006) 531-532.

99
lo que indicaría que –en el sentir común– muere el hombre; entendemos que la muerte
afecta al sujeto entero, lo que no implica que quede aniquilado el hombre entero. La
Comisión Teológica Internacional, en el documento Sine affirmatione, se expresaba de esta
suerte: «la muerte escinde al hombre intrínsecamente. Más aún, porque la persona humana
no es solamente el alma, sino el alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a
la persona» 134. Pensado el hombre como unidad de cuerpo y alma, la pervivencia del alma
le confiere cierta continuidad al yo; en la hipótesis de la muerte total (Ganztod) sostenida
por ciertos teólogos protestantes de la primera mitad del s. XX (C. Stange, W. Elert, H.
Ott), en la de J. Hick (1976) y en la de P. Laín Entralgo se impone hablar de recreación.
Según los protestantes mencionados, el hombre no puede presentar nada propio ante Dios:
ni sus obras, ni siquiera la inmortalidad del alma135; según Laín Entralgo, no somos un
compuesto de cuerpo y alma y con la muerte acaba todo el hombre, acaba el hombre del
todo 136. Ya Taciano y algunos árabes afirmaban la muerte total [thnetopsiquismo] y la
nueva creación del difunto ex nihilo 137. Y E. Jüngel afirma que en la muerte el hombre es
aniquilado, y que la resurrección es nueva creación, no ex nihilo, sino «desde la nulidad
resultante de la autoaniquilación y la culpa del hombre» 138.

Preguntamos: ¿cómo se preserva la continuidad del yo en la posición de los autores


citados? La CTI, en Sine affirm., 4.3. declara frente a quienes afirman una resurrección tras
la muerte total: el «segundo hombre [=el creado de nuevo] no puede ser el mismo que el
primero»; y C. Pozo argumenta en el mismo sentido: «un pensamiento sanamente
existencialista tenderá a considerar que si un hombre deja de existir del todo, una
pretendida nueva creación de él sería la creación de un hombre que es igual al primero,

134
CTI, Sine affirmatione (Problemas actuales de escatología), 6.1., en Enchiridion Vaticanum 13 (Bolonia,
EDB, 1995) 612-613.Contiene el textos latino la traducción italiana; una trad. española, en COMISIÓN
TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos1969-1996. Ed. preparada por C. Pozo (Madrid, BAC, 1998).
135
Tomamos el dato relativo a los protestantes de C. POZO, La venida del Señor…, 97.
136
En pos de Zubiri, Laín es partidario de un monismo sui generis: es antidualista, pero a la vez distinto del
materialismo fisicalista y del conductismo. Laín sostiene que los estados y actos humanos superiores, como
la autoconciencia y la decisión, no se deben a una entidad supracorporal (alma, espíritu), sino a la propia
estructura de la materia humana. Sobre el alma dice: «El alma del hombre es para mí la unidad de acción de
la estructura específica del ser humano»; y sobre el cuerpo: «el cuerpo es el ser del hombre y, por serlo, el
agente, el actor y en cierto modo el autor de todo lo que en el mundo y dentro de sí es y hace el hombre».
De este autor, véanse las dos obras siguientes: El cuerpo humano (Madrid, Espasa-Universidad, 1989);
Cuerpo y Alma (Madrid, Espasa Universidad, 1991); Idea del hombre (Barcelona, Círculo de lectores, 1996).
Sobre él, puede consultarse J. AYALA, El monismo integrable de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo, en “The
Xavier Zubiri Review” 1 (1998) 49-56, reproducido en
http://www.zubiri.org/general/xzreview/1998/monismo integrable.html/ Ver también A. SAVIGNANO,
Bioética y antropología. El debate entre P. Laín Entralgo y X. Zubiri, en I. MURILLO (ed.), Ciencia y hombre
(Colmenar Viejo [Madrid], Ediciones Diálogo Filosófico, 2008) 453-461.
137
Cf J.A. FISCHER, Studien zum Todesgedanken in der Alten Kirche. Die Beurteilung des natürlichen Todes in
der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte I (Munich 1954). Tomo la indicación de C. Pozo.
138
E. JÜNGEL, Der Tod als Geheimnis des Lebens, en AA.VV., Grenzerfahrung Tod (Frankfurt del Meno, 1978)
28. Cit. en J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 338.

100
pero no creación del mismo hombre» 139. El mismo reparo presenta J.L. Ruiz de la Peña 140.
A. Tornos observaba, por su parte, sobre el aserto de la CTI: «Esto no lo hubieran afirmado
tan rotundamente ni siquiera todos los filósofos escolásticos medievales, por las diferencias
que los separaban en la teoría de la individuación; pero mucho menos puede decirse hoy sin
ulterior razonamiento, después de los cambios habidos en los supuestos filosóficos más
generales»141. El autor no desarrolla este apunte, pero ha dejado dos pistas a los estudiosos.

2.3.2. Tesis mariológicas

Podemos referir a María las afirmaciones anteriores. Y especificamos un aspecto.


Ya dijimos que no somos rescatados del tiempo y de la historia como si fueran espacio de
perdición; es nuestra historia, personal y colectiva, la que es salvada y liberada. J. Marías
insiste en la salvación de la vida personal ligada a formas históricas y hecha de proyectos, y
A. Torres Queiruga apunta que se conserva lo que el cuerpo vivo ha significado en la
construcción de la propia identidad. En nuestro caso, establecemos una estrecha relación
entre la María de la historia y la María asunta: el cuerpo histórico de María, el cuerpo
(identificado con el yo) que tomó determinadas opciones y riesgos, la figura histórica que
cobró en él y a través de él,es ahora lo glorificado por el Señor.

La glorificada por Dios, la Asunta, es la María de la historia, aquella mujer que, en


su tiempo y contexto, tuvo una trayectoria biográfica concreta vivida ante Dios y hacia
Dios. Lo detallamos:

– la Asunta es, primero, una persona, y se mantiene su identidad y unicidad


personal; María glorificada no es una réplica o duplicado de la persona histórica llamada
María de Nazaret;

– la Asunta es, además, una mujer, y su identidad femenina se preserva en la nueva


forma de existencia, pues la condición sexuada no constituye una diferencia específica
(varones y mujeres no somos especies distintas), pero tampoco es un mero accidente 142;

139
C. POZO, La venida del Señor…, cit., 97. Garante de la continuidad es la pervivencia de un elemento
consciente y subsistente entre la muerte y la resurrección futura (Ibíd., 94).
140
J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la creación, cit., 272-274. Añade que la tesis de la muerte total se
emparejaría con la de la aniquilación de este mundo y la creación ex nihilo del mundo futuro. Coincide, pues,
con la argumentación de R.E. Brown expuesta más arriba.
141
A. TORNOS, Cuestiones de escatología, cit., 11.
142
Cf J. MARÍAS, Antropología metafísica (Madrid, Alianza Editorial, 1987) 120ss.

101
– asimismo, la Asunta es, como apuntan ya los relatos evangélicos, aquella joven
morena que a la edad de unos trece años concibió a Jesús, lo llevó en su seno (convertido
ahora en “espacio soteriológico”), lo dio a luz y lo envolvió en pañales (“toda la diferencia
que existe en el mundo no es más que la diferencia entre ser bien recibido o mal recibido”:
R. Laing), lo amamantó a sus pechos mientras hijo y madre se miraban, lo lavó y vistió con
sus manos, lo sentó en su regazo, lo acarició y lo besó con ternura (“cálida ley de los
hombres: / de las uvas hacen vino, / del carbón hacen el fuego, / de los besos hacen
hombres”: P. Éluard), despertó en él la sonrisa, presentó con José en el templo a este nuevo
israelita, recitó salmos mientras el pequeño la acompañaba en las faenas domésticas, lo fue
ayudando lentamente a crecer en estatura y hombría (pues el desarrollo no tiene lugar en el
vacío y “sólo por medio de la educación llega el hombre a ser hombre”: I. Kant) e incluso
alguien –la psicoanalista Fr. Dolto– ha aventurado la hipótesis de que lo alumbró de nuevo,
esta vez como profeta, cuando él se resistía a llevar a cabo el primer signo mesiánico
(bodas de Caná)143. Jesús, en su dimensión humana, surgió en el encuentro con otras
realidades personales, y muy en concreto con la de su madre. La entera humanidad de
María llevó a cabo esa larga gestación; ahora, esa entera humanidad experimenta su propia
asunción;

– la Asunta es, en cuarto lugar, la mujer que conoció experiencialmente, en carne


propia, en carne viva, en su concreta realidad corporal, el dolor (cf Lc 2,35), la humillación
(cf Lc 1,48), las condiciones difíciles de la mujer israelita bajo las leyes de la pureza (cf Lc
2,22) y las prácticas de discriminación y exclusión vigentes en aquella sociedad, la
situación precaria de los pobres (supra), las zozobras por la suerte del hijo (cf Mt 2). María,
la mujer que salta de alegría por la visitación de Dios (cf Lc 1,47), es también, en la
memoria de la liturgia eclesial y en el sentir de los fieles, la Dolorosa: porque esta mujer es
la madre del Crucificado144. En ella se ha cumplido la afirmación del himno: «si con él
sufrimos, reinaremos con él» (2 Tim 2,12). Dios miró la humillación de María, y la ha
enaltecido, en pos y a imagen de Cristo; esa mirada de Dios la dejó «vestida la dejó de
hermosura» y ahora podemos considerar ya a María como la toda hermosa, con una belleza
que resplandece en su cuerpo de gloria.

Sintetizamos el conjunto de consideraciones expuestas en estas palabras: en María


resucita «todo el decurso de su vida, desde el nacimiento hasta la muerte» 145.

3. Algunas conclusiones antropológicas

143
Esta sugerencia no importa como dato histórico, sino como verdad psicodramática.
144
Ver algunos desarrollos sobre María como mujer de dolores en Cl.M. BOFF, Mariologia social, cit., 534ss.;
antes ha expuesto el autor otros aspectos del significado antropológico social deldogma de la Asunción.
145
X. PIKAZA, La madre de Jesús. Introducción a la mariología (Salamanca, Sígueme, 1989) 386.

102
1. La Asunta es «un canto a la materia, el canto de amor de “una fe que ama a la
tierra”» (K. Rahner). Escribe también Rahner: «A este mundo de la carne odiada, idolatrada
y suficiente dirige la Iglesia su dogma de fe. La Iglesia clama por medio de esta verdad
acerca de María: la carne ha sido salvada. La carne ya está salvada. Ya se ha logrado en una
mujer, en un ser humano de nuestra raza, que ha llorado y sufrido con nosotros y que con
nosotros ha muerto. La pobre carne, odiada por unos e idolatrada por otros, ya ha sido
hecha digna de estar eternamente junto a Dios y por tanto de ser salvada y reafirmada para
siempre. Y no solamente en el Hijo del Padre, el que vino de arriba, sino en alguien de
nuestra raza que, como nosotros, era de aquí abajo» 146. María no es rescatada del tiempo y
la historia: es su historia la rescatada para siempre.

2. En el obrar de Dios en la parte se manifiesta el obrar de Dios en el todo, y el


dogma de la Asunta habla de nuestro futuro común. En la escatología de doble fase, el
dogma se lee en términos de anticipación; en la llamada de fase única, en términos de
paradigma. Dice la primera: «Por lo común, el Señor realiza sus “obras grandes” a favor de
todo el pueblo elegido (Sal 106,21; 126,2…), o bien en beneficio de una persona individual,
pero siempre con vistas al bien que de ahí derivará para la entera comunidad de Israel: Gén
12,2 (Abraham), 2 Sam 7,21 y 22,51 (David), Jdt 15,8.10 (Judit)… Teniendo presente este
canon bíblico general, todo el pueblo de Dios se provee de las “obras grandes” que el
Omnipotente ha realizado en María. […] Tenemos aquí un fundamento bíblico óptimo para
la dimensión eclesial de la Asunta. Al glorificar a María en la totalidad de su persona, Dios
ofrece a su Iglesia una garantía del triunfo final que se derramará sobre toda criatura» 147.

Dice la segunda tendencia: «María encarna en su propia persona la Iglesia gloriosa,


de la que es expresión perfecta y personal. […] Ella, y no otro, encarna personalmente la
Iglesia escatológica redimida, y muestra ya en su propia persona lo que aquella ha de ser.
[…] La singularidad de María no disminuye porque se subraye su unidad con la Iglesia
gloriosa. Su relación única y especial con la Iglesia, como “personificación” de esta, lo
muestra bien a las claras»148. En esta perspectiva, María aparece como la summa
Ecclesiae149.

3. El cuerpo de historia de María, el que tomó opciones y riesgos y en el que cobró


su figura histórica definitiva, es ahora el cuerpo glorificado en el Señor y por Él; el cuerpo
glorificado de María es su cuerpo de historia. Lo correspondiente es válido para nosotros.

4. La teóloga italiana Cettina Militello, fijándose en la Asunción, alude al desafío de


reapropiarse la corporeidad, invita a la alegría de una corporeidad femenina enaltecida,

146
K. RAHNER, María, Madre del Señor (Barcelona, Herder, 1967) 121-122.
147
A. SERRA, Dimensioni mariane del mistero pasquale, 136. Cit. en S.Mª PERRELLA, La Madre di Gesù nella
coscienza ecclesiale contemporanea (Ciudad del Vaticano, PAMI, 2005) 385-386.
148
D. FLANAGAN, La escatología y la Asunción, en “Concilium” 41 (1969) 144-145.
149
Ibíd.

103
propone rechazar el repliegue en estereotipos de pasividad e inacción. La Iglesia ha de
poner la relación en el centro y ha de asumir dentro de sí a las mujeres de carne que habitan
en ella 150.

5. En relación con el cuerpo deseante o cuerpo psíquico escribe Cl.M. Boff: la


Asunción de la Virgen dice «que podemos creer y esperar que los cuerpos amados no se
perderán para siempre. Asunción es confesar que “resucitaremos de todas nuestras
muertes”, también afectivas [G. Vannucci]. La potencia del eros también se salvará, de
modo misterioso, pero a la vez maravilloso, aunque no sin quedar antes totalmente
purificada, transfigurada y sometida al poder del espíritu de santidad» 151.

6. Pío XII, en la Munificentissimus Deus, propone el significado de la Asunción


para nuestro camino teologal. La Asunción de María ha de ser: a) estímulo para tender más
animosamente a la perfección cristiana; b) motivo para apreciar el valor de la vida humana
entregada totalmente al cumplimiento de la voluntad del Padre y al bien del prójimo; c)
fortalecimiento y operosidad de la fe en nuestra resurrección.

150
C. MILITELLO, L’Assunzione nella carne: un approccio “con occhi di donna”, en EphMar 50 (2000) 246.
151
Cl.M. BOFF, Mariologia social, cit., 528.

104