Con el nacimiento de la subjetividad, el pensamiento moderno en general consolida la

relación entre filosofía y ciencia. La filosofía, así concebida, aspira a alcanzar el saber
verdadero desde la fundamentación científica1. Cómo se logre dicha fundamentación es
algo que le compete a la función sistemática del pensamiento. De suerte que, cuando se
piensa en la verdad, un filósofo como Hegel no piense en algo distinto de un sistema
científico. Y si uno es coherente con la idea misma de “sistema”, resulta entonces
contradictorio pensarla en términos de una inmediatez o autodeterminación absoluta;
como si su verdad fuese el resultado o término de la conjunción de sus partes o, al revés,
el mero inicio al margen del desarrollo y conjunción de sus partes.
Desde este panorama filosófico y científico, una de las posibles “definiciones” de la
filosofía, según Hegel, sería la búsqueda de la mediación. En efecto, es a partir de tal
búsqueda que se puede apreciar la diversidad de tal o cual sistema filosófico. Y esta
consideración resulta harto efectiva (en una acepción al margen de la mera utilidad) en
tanto supera aquel dualismo que lo lleva a uno a decantarse por uno solo de los
opuestos. La moralidad kantiana, por ejemplo, se decantaría por la ley moral presente en
el sujeto nouménico por contraposición (¡o contradicción irresoluble!) a la realidad
empírica de un sujeto fenoménico a merced de la contingencia y sus determinaciones
particulares.
Resulta evidente, por lo tanto, que la búsqueda de la mediación es la búsqueda de la
superación de la aparente oposición entre las partes dicotómicas. Mediación como
superación de la dicotomía, del dualismo. La mediación, así entendida, bien podría ser
el motor o el desarrollo mismo de la verdad. Es palmario, pues, que no hay algo así
como una verdad absoluta en su inmediata autodeterminación. La verdad nace, se
desarrolla en el despliegue ontológico de sus momentos aparentemente contradictorios.
Es manifiesto, así, que la dialéctica hegeliana no es un método sino la ontología misma.
Famoso es el ejemplo que Hegel ofrece sobre los momentos del desarrollo de la planta:
la flor refuta al capullo y aquélla es refutada por el fruto 2; son momentos
contradictorios pero necesarios para constituir la unidad orgánica de su devenir.
Devenir. Esta es la palabra clave para incursionar en la filosofía de Hegel. Devenir
como la progresiva realización de un todo que no se define ni por la intención (inicio) ni
el resultado como su finalidad, sino la totalidad del despliegue de sus momentos
intrínsecos. La filosofía de Hegel es, entonces, dinámica. De manera que si uno tuviese
que elegir entre Φυσις y Natura para acercarse a su pensamiento, entonces uno,
indudablemente, elegiría la primera que no es algo diferente a “brotación” (si se pudiese
abusar del verbo “brotar” con su sustantivación), que no es algo diferente al continuo
fluir de las determinaciones universalmente particulares.
Si el saber es saber de la totalidad como devenir, y de la apreciación de la diversidad
que determina (define) a la cosa a partir de aquello que ella no es 3, entonces este saber
va más allá de la determinación inmediata de la cosa. No hay, por consiguiente, cosa
alguna que se baste a sí misma desde sí misma, ni independiente de las determinaciones
externas de las demás cosas. No hay cosa en sí, absoluta y desprovista de sus
conexiones con lo otro. La cosa se define por su relación con la otra cosa que la está
negando/determinando. Esta filosofía, vista así de momento, podría ser una crítica a la
filosofía de las autodeterminaciones inmediatas. Un ejemplo: según Kant, la razón pura
1
Recuérdese, por ejemplo, el propósito kantiano influido por la física newtoniana: “hacer de la metafísica
una ciencia”.
2
Cfr. PhG, p. 8.
3
Omnis determinatio est negatio.
es práctica porque la ley moral puede determinar inmediatamente a la voluntad; el ser
humano, por lo tanto, o es libre o no lo es; no hay lugar para mediaciones. ¿Qué diría
Hegel al respecto? El ser humano nace en la naturaleza pero está llamado a la libertad.
Libertad entendida como una determinación que nace (¡brotacion!) y se desarrolla
dialécticamente; esto es, desde la mediación.
La búsqueda de la mediación implica el profundo compromiso con la investigación de
la cosa. Se trata del pensamiento en su tarea indagadora del devenir real para que el
saber sea real. Este pensamiento, al igual que el devenir de lo real, también se
desarrolla, también nace. Lo cual conlleva un esfuerzo indagador por medio de
principios universales y refutaciones de la cosa desde esos mismos principios. Pero, y
esto es lo importante a resaltar, el caso es que Hegel se empeña en la posibilidad del
acceso a lo real; no a la representación sino a lo realmente real (valga la redundancia).
Si Kant es el filósofo de la renuncia, Hegel es el filósofo que rescata el pensamiento
antiguo, en el que sí se podía acceder realmente al mundo. Por eso, para Hegel la
filosofía no es el amor al saber sino la aspiración al saber real. La búsqueda de este
saber real (la verdad) tiene que estar respaldada por la forma sistemática de la ciencia.
La filosofía se debe aproximar a la forma de la ciencia 4. Ciertamente, la naturaleza del
saber comporta tal necesidad: su desarrollo sistemático.
Puesto que el saber no es inmediato, la necesidad de su desarrollo sistemático bien
podría ser la forma mediadora del espíritu autoconsciente que accede a tal saber. Este
espíritu, que incursiona dialécticamente en el saber, se sabe a sí mismo según la forma
de su universalidad, pero no se limita a ella, pues debe superarla si es que realmente se
ha de implicar con la cosa misma. El espíritu, por más consciente que sea de la aparente
“infinitud” de su contenido, requiere de la filosofía la actividad reflexiva para ir más
allá de sus propias determinaciones inmediatas; esto es, más allá de la determinabilidad
dada por su propio concepto. Una determinabilidad que, al fin y al cabo, pertenece a la
esfera de lo formalmente universal.
La superación de esta determinabilidad significa, para Hegel, el reconocimiento de la
certeza sensible como punto de partida reflexivo. El pensamiento, en efecto, ya es
determinable, entre sus múltiples variantes, desde el sentimiento y la pasión. La
racionalidad no es algo propio, como pensaba Kant, de los fundamentos estrictamente
formales y universales, donde no habitase la contingencia ni las determinaciones
heteronormativas de la voluntad; sino, más bien, aquella realidad pensable desde la
experiencia de una autoconciencia igualmente racional que, mediante una ardua labor
del pensamiento, desde sí misma dialécticamente avance hacia el saber absoluto.
No es poco lo que Hegel se propone, pues parte de nada más y nada menos que de una
racionalidad ontológica u ontología racional que le permita acceder al Absoluto. Esta
propuesta, como resulta evidente, es el intento de una superación de la filosofía
trascendental. Ya no se trata de un sujeto cuyas estructuras cognoscentes constituyen al
objeto como representación fenoménica de una cosa en sí incognoscible, sino de un
espíritu autoconsciente que, sabiéndose a sí mismo, tiene experiencia de la realidad
efectiva, pues se ve en ella reflejado, a la manera como la racionalidad, en su actividad
eminentemente especulativa, se sabe a sí misma desde la conciliación entre el ser y el
pensamiento, lo universal y lo particular, lo abstracto y lo concreto, etc. En este sentido,
la superación de la filosofía trascendental es la superación del dualismo con todo lo que
ello implica.

4
Cfr. PhG, p. 9.
Una de las principales implicaciones de dicha superación es la consideración del devenir
como transformación, como la introducción de la novedad que, dialécticamente,
depende de la previa y aparente contradicción de los momentos anteriores. Pero esta
forma de la novedad no es, para nada, una figura absolutamente nueva e independiente
de los momentos precedentes. Esta nueva figura, en su inicio como autodeterminación
inmediata, esto es, su concepto, no puede ser, de ninguna manera, en sí y para sí como
la totalidad del proceso de una serie de momentos que aparentemente se oponen entre
sí. Si uno es coherente con el pensamiento hegeliano, ciertamente sería absurdo ver en
el concepto o universalidad formal de la aparición de la nueva figura el todo como
autodeterminación absoluta, cuando se trata de tan sólo el inicio. Igualmente sucede con
la ciencia. No se puede pretender ver su coronación cuando apenas está comenzando.
Si uno se tomase demasiado en serio el idealismo trascendental kantiano, entonces uno
podría pensar, ¡y con razón!, que Kant descubrió el secreto para el progreso científico
en los juicios sintéticos a priori. ¡Pero a qué precio! Renunciar al saber absoluto porque
es el sujeto trascendental el que, al construir la realidad fenoménica, le prescribe sus
propias leyes a la naturaleza. De suerte que, para alcanzar el saber científico, uno se
tenga que remitir únicamente a una de las partes de la dicotomía: la realidad nouménica
como sede de tales juicios sintéticos a priori. Unos juicios que, por ser eminentemente
formales, universales e inmediatos, garanticen el verdadero saber científico; pero
únicamente para el sujeto trascendental que constituye la realidad como representación.
No se trata aquí, en consecuencia, del verdadero saber científico para el Espíritu
Absoluto que se conoce a sí mismo desde la experiencia del Espíritu Autoconsciente.
El saber verdadero se puede concebir, dentro de la propuesta hegeliana, como el saber
tanto de la sustancia como del sujeto que piensa la sustancia. Ser y pensamiento como
las dos caras de la misma moneda. Este principio de identidad rehabilita la intuición
intelectual (censurada por Kant) toda vez que la racionalidad de la sustancia es la misma
que la del sujeto que la piensa. Pero, advierte Hegel, está la posibilidad de que la
realidad de esta compenetración sea presentada de una forma irreal si se queda en la
inmediatez del concepto. ¿Qué sería, entonces, la irrealidad? Precisamente la
inmediatez, la mera formalidad universal presentada como si fuera lo absoluto o la
totalidad del proceso. ¿Qué sería, ahora, la realidad? Justamente el despliegue de la
sustancia viva, su desdoblamiento y desprendimiento respecto de sí misma en la que se
aprecia su diversidad. ¿Qué sería lo verdadero, por lo tanto? Su continuo
reconocimiento a partir de las diversas negaciones de su ser otro como contrapuesto a su
sí mismo; esto es, las diferentes configuraciones o momentos de su despliegue. La
propuesta de Hegel, al ser una propuesta del devenir, no puede admitir lo verdadero
como la sustancia muerta o inmediata.
La intuición intelectual, conviene aclarar, no puede ser únicamente de la sustancia en sí
o de su mera esencialidad, pues no sería más que la intuición de la inmediatez del
concepto de una sustancia inmutable. La intuición es, por lo tanto, la intuición del
devenir de la sustancia tanto en su esencia como en su forma, esto es, tanto en sí como
para sí: su despliegue a través de sus diferentes configuraciones o momentos que
constituyen su propio desarrollo. Si se habla de desarrollo, se hace respecto a un fin,
entendido como la verdad que se manifiesta en el resultado. De suerte que el todo es el
resultado: sólo al final se puede hablar, con propiedad del todo, que es lo verdadero.
Pero este todo no ha de ser entendido como si fuese únicamente el fin como su
constitutivo esencial. El todo es el resultado porque al final el devenir, como despliegue
de la sustancia, es el cumplimiento de la totalidad de tal despliegue. Se trata, en
consecuencia, de una totalidad cuyo principio y fin guardan una relación de identidad.
Lo verdadero como el todo es la mediación de la sustancia consigo misma:
reconciliación de la inmediatez con las distintas figuras de la mediación.
Si la filosofía es la búsqueda de la mediación, y el saber verdadero la totalidad del
continuo fluir del devenir del sujeto/sustancia en y para sí, entonces es evidente que
Hegel se toma demasiado en serio la sentencia atribuida a Heráclito: “Πάντα χωρεῖ καὶ
οὖδεν μένει”5. Tan en serio se la toma, que la noción misma de fundamento o principio
tambalea en cuanto a su inamovilidad metafísica. Lo cual no significa, para nada, el
final de la metafísica antes de siquiera haber iniciado. ¿De qué tipo de fundamento o
principio se podría hablar, entonces, en el pensamiento hegeliano? De un fundamento
que, en cuanto tal, ya se refuta a sí mismo en coherencia con la realidad del devenir
mismo. En este sentido, si se pudiera afirmar una metafísica en Hegel, sería,
ciertamente, una metafísica un tanto extraña. Pues su sola idea, en concordancia con el
legado de la tradición antigua y medieval, evoca el pensamiento del fundamento
inmutable que, a la manera del motor inmóvil de Aristóteles, debe permanecer
inamovible en sí mismo para poder mover como autodeterminación absoluta.
Uno podría pensar, entonces, que una metafísica así no sería, en rigor, una metafísica
verdadera, pues el fundamento, para ser tal, debe ser inamovible, como lo debe ser la
base para que el edificio del saber no se venga a pique (Descartes). Pero tal
pensamiento, o más bien impresión, no es más que una mala comprensión del carácter
eminentemente dinámico del proyecto filosófico y científico hegeliano. Cuando Hegel
asevera que el desarrollo mismo del fundamento o principio es su propia refutación, está
pensando en el comienzo. Y si se habla de un comienzo, es porque hay una referencia,
por medio del desarrollo dialéctico, a un resultado como la totalidad de los momentos
implicados en el devenir. Aquí se confirma, por consiguiente, que la metafísica
hegeliana critica las metafísicas de la presencia o de las meras autodeterminaciones
inmediatas en su formalidad universal.
Ahora bien, que la metafísica hegeliana, como proyecto filosófico y científico, sea
dinámica, no significa que sea el mero devenir caótico o sin finalidad. En este punto
Hegel rescata precisamente el carácter espiritual de lo real, donde la formalidad
universal permanece en su determinabilidad a lo largo del devenir. Se trata de lo
absoluto que permanece en las determinaciones particulares. Es el espíritu que,
sabiéndose a sí mismo, se ve reflejado en sus diversas determinaciones particulares; es
el concepto formal universal que permanece en la particularidad de sus determinaciones.
El espíritu se sabe a sí mismo, entonces, tanto respecto a su propio concepto universal
como a sus determinaciones particulares. Este doble movimiento especulativo es, para
Hegel, la ciencia: “El espíritu que se sabe desarrollado así como espíritu es la ciencia.
Ésta es la realidad de ese espíritu y el reino que el espíritu se construye en su propio
elemento”6.
El espíritu, como comienzo, se sabe a sí mismo desde el concepto; se trata de la pura
reflexión universal. Este comienzo, en cuanto tal, es la inmediatez universal del
concepto como autorreferencialidad pura: la actividad especulativa del pensamiento en
el terreno espiritual. En este punto de partida, como se puede apreciar, Hegel se remonta
a lo más simple, universal e indeterminado como lo propio del espíritu. ¿Qué es el
espíritu, entonces, en su comienzo? La absoluta, pura y simple reflexión de su
formalidad inmediata; el ser que, al ser lo más indeterminado, es por ello lo vacío, lo
que carece de contenido, la forma pura. Visto así, se trata de un comienzo stricto sensu
5
Platón, Crátilo, 402.a.8-10.
6
PhG, p. 19.
porque se parte de la nada como la carencia del contenido del ser inmediato y, por ello,
indeterminado. Si tal es la realidad espiritual como comienzo, entonces la ciencia se
presenta, también, como la pura inmediatez que le exige a la autoconciencia que hacia
ella se remonte. ¿Sobre qué se basa esta exigencia? El individuo en su comienzo es, al
igual que el espíritu, un sujeto absoluto o incondicionado en tanto tiene la certeza
inmediata de sí mismo. Si la autorreferencialidad absoluta como inmediata
autodeterminación especulativa es común al espíritu y al individuo, entonces resulta
manifiesto que el proyecto filosófico y científico hegeliano intenta superar la visión
sobre el saber en sentido trascendental. No se trata, como en Kant, del sujeto
trascendental como punto de partida para el quehacer científico, sino de un espíritu que
sólo es en sí y para sí cuando se reconoce a sí mismo en lo otro, es decir, en el
individuo que indaga y se sale de su certeza inmediata hacia lo otro, esto es, el espíritu
que se sabe a sí mismo como ciencia. La visión filosófica de Hegel, así entendida, es
una visión de la conciliación de partes aparentemente contradictorias: la ciencia sin el
sujeto es tan irreal o en sí como el sujeto que, sin la ciencia, es en sí como certeza
sensible. ¿Qué sería, en síntesis, la ciencia para Hegel? El devenir de los momentos que,
como totalidad, constituyen la conciliación entre el ser y el pensamiento. Sólo desde la
conciliación es posible superar la renuncia kantiana al saber absoluto.
La superación del sujeto trascendental supone la formación cultural del individuo.
Como comienzo, el individuo tiene un nacimiento bajo la singularidad de sus
determinabilidades. Se trata del espíritu inacabado que, en su devenir, está, por ahora,
determinado por uno de los momentos. Tal determinación, en tanto parte del desarrollo,
no es más que una de las figuras concretas bajo las que se presenta el individuo. Dicha
concreción significa un punto de la historia ya superado por el espíritu universal, el cual
debe ser recorrido por el individuo como espíritu singular pero sin detenerse en este. El
saber aparece, por lo tanto, como la continua superación dialéctica de los momentos
concretos alcanzados previamente.
En este sentido, y a modo de ejemplo, uno podría asegurar que un joven adolescente
sabe más sobre física que lo que alguna vez llegó a saber Aristóteles o Newton. Si esto
es cierto, entonces uno bien podría decir que Einstein refutó la física aristotélica y la
física newtoniana. Pero tal afirmación es precipitada. La aparente refutación no es más
que la superación de los momentos aparentemente contradictorios; una superación
necesaria para la ampliación, el avance y la profundización en el saber sobre la
gravedad: los cuerpos caen porque están hechos, en su mayor parte, de tierra
(Aristóteles); los cuerpos se atraen en proporción directa a la cantidad de su masa
(Newton); la gravedad es el resultado de la curvatura del espacio-tiempo (Einstein).
Cada una de estas tres explicaciones sobre el mismo fenómeno físico es necesaria y
suficiente para su época. El avance técnico y científico, como resultado de cada
momento histórico, permite la ampliación del saber. ¿Aristóteles y Newton estaban
equivocados o mentían? No. Ellos se encargaron de pensar su época para responder en
consonancia. Sin estos grandes genios de la historia, Einstein no hubiese podido pensar
lo que pensó en consonancia con su época. Si este es el panorama del proyecto
filosófico y científico hegeliano, en el que el espíritu universal se sabe a sí mismo desde
el avance dialéctico del individuo que indaga, afirma y refuta, entonces es palmario que
la ciencia, como forma sistemática de la verdad, es la mutua realización de la historia y
el ser humano: el individuo hace la historia en la medida en que éste es determinado, en
sus múltiples figuras, por la historia misma. ¿Es esta afirmación un razonamiento
circular o una petición de principio? No si se admite que el ser humano y la historia son
lo mismo, a la manera como el ser es igual al pensamiento.