Jón Sobrino

· Jesucristo liberador
Lectura histórico teológica ~

de Jesús de Nazaret

UCA Editores
 Capítulo IV
Jesús y el reino de Dios

Al comenzar a analizar la realidad de Jesús de Nazaret lo pri­

mero que salta a la vista es que Jesús no hizo de sí mismo el cen­
tro de su predicación y de su misión. Jesús se sabía, vivía y tra­
bajaba desde algo y para aigo distinto de sí mismo. Esto que pu­
diera presuponerse desde la ·re. si se acepta que Jesús fue verdade­
ramente un ser humano y ejercitó correctamente su creaturidad .
aparece de forma incontrovertible en los evangelios. La vida de
Jesús fue una vida des-centrada y centrada alrededor de algo dis­
tinto de sí mismo.
-
En los evangelios eso que es central en la vida de Jesús apa-
rece expresado con dos términos: "reino de Dios" y "Padre". De
ambas cosas hay �que decir, en primer lugar, que son palabras au­
ténticas de Jesús. En segundo lugar. que expresan realidades tota­
lizantes, pues con "reino de Dios", Jesús expresa la totalidad de
la realidad y aquello que hay que hacer, y con "Padre", Jesús ex­
presa la realidad personal que otorga sentido último a su· vida,
aquello en lo que Jesús descansa y lo que, a su vez, no lo deja
descansar. Por último, "reino de Dios" y "Padre" son realidades
sistemáticamente importantes para la teología, porque desde ellas
puede organizar y jerarquizar mejor las múltiples actividades
externas de Jesús, puede barruntar lo que fue Jesús en su interio­
ridad y, ciertamente, puede dar razón de su destino histórico de
cruz.
Ambas realidades, reino y Padre, aunque son distintas y no son

121
 simplemente intercambiables, se complementan, y asf "el reino da
razón del ser de Dios como abba y la paternidad de Dios da fun­
damento y razón de ser al reino"1• En el análisis, sin embargo, hay
· que optar por comenzar por una de ellas, y aquí comenzamos con
la relación de Jesús con el reino, porque así comienzan los evan-
, gelios, porque sobre ello dan mucha más información y porque,
pensamos, a la totalidad de Jesús se accede mejor partiendo de su :
activid_ad exterior en favor del reino y avanzando desde ahí a su '
relación interior con Dios, que a la inversa.

l. Lo último para Jesús: el reino de Dios

1

Tanto Marcos como Mateo presentan el comienzo de la misión 1

pública de Jesús con estas palabras: "marchó Jesús a Galilea y

proclamaba la buena noticia diciendo: 'el tiempo se ha cumplido y ·
el reino de Dios está cerca, conviértanse y crean en la buena no- ·
ticia"' (Me 1, 14; Mt 4, 17). En Lucas, el comienzo de la vida pú-:
blica tiene lugar en la sinagoga de Nazaret con el anuncio de la
buena noticia a los pobres y la liberación de los oprimidos (Le 4, .
18), pero el mismo Jesús relaciona la buena noticia con el reino:
"tengo que anunciar la Buena Noticia del reino de Dios, porque a·
esto he sido enviado" (Le 4, 43; cfr. 8, 1). La fuente Q resume :
programáticamente la misión de Jesús en términos de buena no­
ticia a los pobres (Mt 11, 2-5; Le 7, 18-22), equivalente a la buena
noticia del reino.
Esta presentación inaugural de Jesús desde el reino de Dios
aparece en los sinópticos con la clara intención de ofrecer un
sumario programático de su misión. Por ello, por el elevado
número de veces que aparece la expresión en los sinópticos y casi
siempre en boca de Jesús, y porque aparece en muy variados con­
textos de su predicación (parábolas, discursos apocalfpticos,
exhortación, exigencias éticas, oración) no se puede dudar de la
centralidad histórica y teológica del reino de Dios para Jesús. Di­
cho desde lo que se niega, "Jesús proclama el reino de Dios y no a
sí mismo•t2. Dicho desde lo que se afirma; "el tema central de la
1. J. l. González Faus, op. cit., 46.
2. K. Rahner, "Líneas fundamentales de una cristología sistemática", 35.

122
predicacióp de Jesús era la soberanía real de Dios"'.
Es claro, pues, que lo último para Jesús no fue él mismo', pero
tampoco lo fue la pura transcendencia ahistórica, "el reino de los
cielos"S, y, por supuesto, no lo fue la Iglesia6• Pero si esto queda
claro y es hoy aceptado generalmente, hay que explicitar lo que
todavía ha quedado sólo implícito: Jesús no sólo no se predicó a sí
mismo, sino que lo último para él no fue simplemente "Dios", si­
no "el reino de Dios". No está en discusión, por supuesto, que
Jesús predicó y habló de Dios como Padre, y que ese Padre fue úl­
tima referencia personal suya y que ofreció también a otros,; todo
lo cual lo veremos en el capítulo siguiente. Lo que ahora quere­
mos recalcar es que para Jesús incluso "Dios" es visto dentro de
una totalidad más amplia: "el reino de Dios".
Esto significa que Jesús expresa lo último en una unidad dual o
en una dualidad unificada. En lo último siempre está Dios y algo
que no es Dios. Y por ello hay que hablar de Dios "y" de reino; o,
en otras formulaciones, hay que hablar de Dios "y" de voluntad
realizada de Dios, de Dios "y" de pueblo de Dios, etc. Para Jesús,
por lo tanto, lo último, tiene una dimensión transcendente y una
dimensión histórica. Esta dependerá de aquélla, y por ello, lo que
,
sea el "reino" dependerá, en último término, de lo que sea "Dios.

3. J. Jeremias, Teolog(a del Nuevo Testamento, Vol I (Salamanca 1974) 119.

W. Kasper, op. cit., 86: "centro y marco de la predicación de Jesús fue el rei­
no de Dios que se había acercado".
4. No sólo por lo que Jesús dice a sus oyentes, sino a nivel de su propia auto­
conciencia. no hay indicio de que él desease predicarse a sí mismo, lo cual
exige que toda cristología sea, en un principio, cristología indirecta. Y algo
semejante debe decirse incluso si se parte de la reswrección de Jesús: tam­
bién desde ella hay que presentar a Jesús de forma relacional. Véase, W.
.
ThUsing, ..La imagen de Dios en el Nuevo Testamento' . en J. Ratzinger
(ed.), Dios como problema (Madrid 1973) 80-120.
5. La expresión es reconocidamente un circumloquio de Mateo para obviar. por
respeto, el uso del nombre de Dios. Significa exactamente lo mismo que
'"reino de Dios" y no tiene una connotación lranshistórica y transtemporal.
6. Es claro que Jesús no pensó en una Iglesia, tal como ésta surgió. aunque de­
sencadenase un movimiento que llevó a ella y ésta se remitió de hecho y de
derecho a Jesús (y a.su Espíritu). R. Aguirre, op. cit.

123
(así, por ejemplo, el advenimiento del reino es presentado diver­
samente por Juan bautista y por Jesús, porque tenían diversas no­
ciones de Dios); pero también, a la inversa, la comprensión de
Dios dependerá de lo que sea el reino. Lo que hay que recalcar es
que, para Jesús, Dios no es una realidad que pudiera no relacio­
narse con la historia ni la historia con él, sino que esa relación le
es esencial al mismo Dios.
La razón de esta concepción de Dios que tiene Jesús es co­
nocida y hunde sus rafees en el AT, sin embargo, hay que subra­
yarla. Dios nunca aparece como un Dios-en-sí, sino como un Dios
para la historia y, por ello, como el Dios-de-un-pueblo. "Yo seré
su Dios y ustedes serán mi pueblo.. es la confesión de Israel. En
ella se proclama a un Dios por esencia relacional, que se revela y
que es en relación a un pueblo. Por diferentes que sean las tra­
di�iones sobre Dios en el A!, esto tienen en c?mún: que es un,
_
Dios-de, un D10s--para, un D10s--en, nunca un D10s-en-s!. Así, en
el éxodo Dios es el que escucha los clamores de un pueblo para
1
i

liberarlo y constituirlo en pueblo y hacerlo su pueblo. En las

tradiciones proféticas, Dios es el que defiende a los oprimidos, ;
denunciando a los opresores y anunciando una nueva alianza con ·
su pueblo. En las tradiciones apocalípticas, Dios es el que rehará ·
escatológicamente a su pueblo y a la creación toda. En las tradi- '
dones sapienciales, Dios sigue apareciendo como providente, y :
cuando se reflexiona sobre su silencio se trata de un silencio ac­
tivo y dicente; no es mera ausencia de Dios en la historia, sino
silencio que se hace sentir. Desde esas tradiciones también Jesús :
comprende lo último como una unidad dual, un Dios que se da a ·
la historia o una historia que llega a ser según Dios7• Esa unidad
dual, que es lo último, es lo que formalmente se quiere expresar
con "el reino de Dios" y lo que Jesús anunció.
Sin embargo, aquí nos encontramos con una paradoja. Jesús
habla muchas veces del reino, de Dios, pero nunca dice qué es en
concreto. "Jamás nos dice Jesús expresamente qué es ese reino de

7. Sobre este tema que recorre toda la historia de la teología y ocupa múy se­
riamente a la teología de la liberación, véase l. Ellacuría, "Historicidad de la
salvación cristiana", RLT 1 (1984) 5-45.

124
Dios. Lo único que dice es que está cerca"•. Ni siquiera en las
llamadas parábolas del reino Jesús define lo,.que sea el reino, aun­
que recalque su novedad, su exigencia, su escándalo..., pero nunca
lo define, "no aclara nunca el concepto de 'soberanía de Dios' en
cuanto tat•'9.
Y digamos que no debiera sorprender por principio que Jesús
no defina lo que es el reino de Díos. En otro contexto y lenguaje,
los sinópticos afirman que el día del reino no lo conoce ni el mis­
mo Jesús, sino sólo Dios (Me 13, 32), es decir,. que el conoci­
miento de lo último, del reino, es cosa de sólo Dios. Si Jesús lo
hubiera definido, hubiera sobrepasado su propia historicidad y su
aparición sobre la tierra no hubiera sido a la manera humana. De
esto no se deduce, por supuesto, que Jesús nada supiera del reino
de Dios o que éste fuera un vocablo vacío para él. Lo que sí se
deduce es la necesidad de un método para averiguar qué es lq que
Jesús pensabá del reino de Dios. Nosotros vai-nos a proponer tres
vías para averiguarlo.
Una primera vía, la más transitada en la teología1º, es lo que
podemos llamar la vía nocional, es decir, averiguar la noción de
reino que tuvo Jesús, cotejándola con las nociones previas en Is­
rael. El presupuesto para ello es la conciencia histórica de Jesús,
dependiente en esto, como en muchas otras cosas; del AT. En este
sentido, hay que enfatizar que Jesús no anunciará nada absoluta­
mente nuevo para sus oyentes, sino que lo novedoso de Jesús es­
tará en la concentración en el tema, ya conocido, del reino de
Dios. "La expectativa en sí tradicional del reino de Dios que llega
se convirtió en la perspectiva única decisiva"11• Y hay que insistir
también en el hecho mismo de que Jesús usa la terminología del

8. W. Kasper, op. cit., 86.

9. E. Schillebeeckx, op. cit., 130.
10. La obra clásica de R. Schnackenburg, Reino y reinado di! Dios (Madrid
1967) ofrece wi buen ejemplo metodológico de c6mo se va esclareciendo el
significado de reino de Dios en Jesús, comparando su significado en el AT y
en la Iglesia posterior.
11. W. Pannenberg, ..Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth", en Theo­
logie als Geshichte {Zürich 1967) 143.

125
1 reino, mientras que "los términos que en la tradición bíblica y ju­
/ día designaban habitualmente la salvación están ausentes o son
muy raros en la predicación de Jesús"12•
Una segunda vía. muy poco tenida en cuenta en la teología, es
lo que llamamos la vía del destinatario, que --como veremos­
son los pobres. Si en el anuncio de Jesús aparece una correlación
entre el reino y los destinatarios, entonces, a partir de éstos algo
se podrá saber de aquél; lo cual es más evidente si el reino de
Dios es presentado no sólo como verdad, sino como buena noti­
cia, pues, en este caso, el destinatario ilumina instrínsecamente lo
que de "bueno" hay en la noticia13•
Una tercera vía es la vía de la práctica de Jesús. entendida ésta
ahora en sentido amplio: palabras y hechos de Jesús. bajo el pre­
supuesto de que lo que hizo Jesús estaba al servicio del anuncio
del reino. Como dice E. Schillebeeckx, "su contenido concreto se
desprende del conjunto de la actividad de Jesús" 14• Esta opción
metodológica es a veces exigida por el mismo Jesús cuando rela7
ciona su actividad explícitamente con el reino, por ejemplo, al ex­
pulsar -demonios. Es también posible porque muchas de las acti­
vidades de Jesús expresan, de hecho. signos de lo que se entendía
por reino de Dios, como las comidas. Y es al menos verosímil ba.,.
jo el presupuesto de que anuncio y actividad de Jesús estaban ml
trínsicamente relacionados.
'
Estas reflexiones metodológicas sobre cómo establecer lo qu�
el reino de Dios fue para Jesús no carecen de importancia. La teo­
logía moderna, aun la progresista. usa más lo que hemos llamado
la vía nocional. afladiendo algunos la vía de la práctica, pero suele

12. R. Aguirre, op. cit., 41. Jesús no habla en la terminología apocalíptica más
precisa. la venida del "eón futuro", ni expresa la utopía en la forma más ha�
bitual de rabinos y fariseos, como .. venida del mesías".
13. Esta obvia consideración no lo ha sido tanto en la teología. la cual ha ten­
dido a universalizar precipitadamente los destinatarios de la salvación. La
teología de la liberación es muy consciente, sin embargo, de la necesidad de
historizar los destinatarios de la salvación para, a su vez. saber de qué sal­
vación y de qué liberación se trata.
14. Op. cit., 130.

126
ignorar fácticamente la vía del destinatario, en lo cual insiste la
teología de la liberación 15• Y las conclusiones son muyilistintas.

2. La vía nocional: la esperada utopía en medio de la miseria

de la historia
Comencemos analizando brevemente las nociones del reino de
Dios en el AT. las más actuantes en tiempo de Jesús y la novedad
que aporta Jesús a esas nociones.

2.1. El reino de Dios en el Antiguo Testamento

La expresión "reino de Dios" (malkuta Jahvewh. basileia tou
theou) es una formulación tardía apocalíptica 16, pero el relacionar
a Y ahvé con la realeza aparece frecuentemente en el AT, sobre
todo en los salmos y en la liturgia. Esta terminología no es ori­
ginal ni específica de Israel, sino que existía en todo el oriente a.'1-
tiguo. Lo que hizo Israel, como con otras realidades de las reli­
giones circundantes, fue historizar la noción de Dios-rey, según su
fe fundamental de que Yahvé interviene en la historia. "Al inte­
grarse Israel en la institución, originalmente extrafta a él, de la
monarquía, asumió también los símbolos de ésta para expresar su
pertenencia al Dios que lo salvó e hizo suyo" 17•
Esa realeza de Yahvé. su capacidad para intervenir en la histo­
ria, fue presentada con diversos matices y en varias dimensiones a
lo largo de la historia de Israel. Así, en los tiempos mosaicos se
subrayó el caudillaje de Yahvé y en el de los jueces, su exclusi­
vidad. Durante la monarquía, no sin graves conflictos teológicos,
la realeza de Yahvé se hizo compatible con la del rey de Israel,

15. Este es un ejemplo, entte muchos, de las consecuencias de hacer la opción

por los pobres en el quehacer teológico. Si se hace teología para y desde los
pobres, al menos se cae en la cuenta de que una buena noticia no lo es para
todos por igual, y de ahí la necesidad de determinar lo mejor posible el
destinatario para saber de qué buena noticia se b'ata.
16. El término como tal no era central en el judaísmo tardío ni siquiera en la
apocalíptica en que surgió, E. Schillebeeckx, op. cit., 135.
17. L. Armendáriz, "EI·"reino de Dios", cenb'O y mensaje de la vida de Jesús",
Sal Te"ae 156 (1976) 364.

127
quien es adoptado por Yahvé. Pero es después del fracaso de la
µionarqufa y tras las catástrofes nacionales del exilio, el cautiverio
y la ocupación por potencias extranjeras, cuando fue apareciendo
con más claridad lo que era el esperado reinado de Dios: un futuro
como reino de justicia para Israel, en cuanto pueblo y al interior
del mismo Israel. La apocalíptica universalizó esa expectativa,
extendiéndola incluso cósmicamente; y, dado su pesimismo histó.­
rico, la escatologizó, es decir, hizo coincidir la aparición del rei­
nado de Dios con el final de los tiempos, cuando se dará la reno­
vación definitiva de toda la realidad y la resurrección de los muer­
tos, pues este mundo actual, tal cual es, no puede recibir a Dios.
La conf�sión de la realeza de Yahvé es, pues, fundamental pa­
ra Israel y recorre toda su historia; es otra forma de decir que Dios
actúa en la historia y en favor de Israel. Pero hay que aclarar qué
se entiende formalmente por esa realeza para evitar los malenten­
didos que el término "reino" pudiera sugerir en la actualidad .
..Reino de Dios" no es una realidad geográfico-política, aunque
expresa la esperanza de un pueblo concreto, al modo como, por
ejemplo, se entendió la cristiandad medieval, de tal manera que la
Iglesia, prácticamente, coincidía con los confines geográficos que
la separaban de los infieles. Tampoco es, en directo, una realidad
cultual-ascendente, es decir, que Israel reconozca que sólo a
Yahvé tiene por rey, aunque indudablemente Israel lo hace en su
liturgia como respuesta a Yahvé18•
El reino de Dios tiene más bien dos connotaciones esenciales:
(a) el regir ·de Dios en acto, (b) para transformar una realidad
histórico-social mala e injusta en otra buena y justa. Por ello, m4s
que de "reino" de Dios hay que hablar antes de "reinado" de Dios.
Es lo que dice el salmo: "ya llega a regir la tierra, regirá el ofl?e

18. Como toda realidad importante, incluida la de Dios, la comprensión del "rei­
no de Dios" puede falsificarse, reduciéndolo individualistamente, "que
Cristo reine en los corazones", y, sobre todo, puede degenerar en lo contrario
cuando se lo equipara a una teocracia, en cuyo nombre puede oprimirse, y
dar muerte a quienes simplemente no participan de este reino. Todas las te­
rribles "guerras santas", tan frecuentes en la historia, encuentran aquí su úl-
tima justificación.

128
_con justicia y a los pueblos con equidad., (96, 13s). Así, pues, el
"reinado" de Dios es la positiva acción por la que Dios transforma
la realidad y el "reino" de Dios es lo que ocurre sobre este mundo
cuando es Dios quien realmente reina: una historia, una sociedad,
un pueblo transformados según la voluntad de Dios. Y hay que
notar desde el principio que "la característica principal de este
reino es que Dios realiza el ideal regio de la justicia"19• El reino
de Dios es, pues, una realidad sumamente positiva, una buena no­
ticia, pero es también una realidad sumamente crítica hacia el pre­
sente malo e injusto.
Sobre ese reinado de Dios esperado por Israel hay que insistir
en tres cosas para comprenderlo bien y evitar su tergiversación.
La primera es su incidencia real en la historia de los hombres, es
decir, que el reino es una realidad histórica, no trans-histórica, y
de ahí que la esperanza histórica recorre el AT, aunque la apoca­
iíptica ia escatologiza y la pone en el fin de los tiempos. Sea cua­
les fueren las esperanzas variadas y cambiantes de Israel, lo esen­
cial está en que "le es completamente ajena la resignación que
confina a Dios en el nebuloso más allá de los ideales y que se
compagina con la inmutabilidad del mundo't20. Israel tiene como
esencial a su fe que Dios puede cambiar la realidad mala e injusta
en realidad buena y justa. Por ello, al reino de Dios se correspon­
de con una esperanza histórica.
La segunda es que la acción de Dios versa en directo sobre la
transformación de toda la sociedad, de todo un püeblo. Indudable­
mente, Israel conoce la realidad del hombre individual, de la; per­
sona, y para ella, Dios tiene exigencias y planes salvíficos: que el
corazón de piedra se transforme en corazón de carne (Ez 36, 26s).
Pero con el reino de Dios se designa formalmente la utopía de
Dios para todo un pueblo. Dicho en símbolos dicentes, que el con­
flicto se torne en reconciliación, y así el lobo y el cordero puedan
comer juntos (Is 11, 6), que la guerra se tome en paz, y así las es­
padas se conviertan en azadones (Is 2, 4), que la injusticia se torne
en justicia y la vida sea posible, y así coman del fruto de su tra-
19. J. Jeremias, op. cit., 122
20. O. Bomkamm, Jesús de Nazaret (Salamanca 1975) 68s.

129
 bajo los que trabajan en el campo y habiten casas los que las
construyen (Is 65, 2 1 s), que se supere el distanciamiento religioso
y la exterioridad con respecto de Dios, y asf Dios sea quien hable
primero e inscriba su ley en los corazones (Jer 3 1 , 33). En sínte-
l sis, que en contra de la realidad actual aparezcan "los nuevos cie­
. los y Ja nueva tierra" (Is 65, 1 7). Al reino de Dios se le correspon­
de, entonces, no sólo con esperanza, sino con una esperanza po­
pular, de todo un pueblo y para todo un pueblo.
La tercera es que el reino de Dios surge como buena noticia en
presencia de realidades muy malas, es decir, en presencia del anti-
reino. El reino de Dios no vendrá, por así decirlo, desde una
tabula rasa, sino desde y contra el antirreino que le es formal y
activamente contrario. El reino de Dios es, pues, una realidad dia-
• 1éctica y duélica, excluyente de y conthria al antirreino. Al reino
de Dios se le corresponde, entonces, con una esperanza nada inge­
nua, sino contra esperanza, en expresión paulina (R.-n 4, 1 8) pos­
terior, y con una esperanza activa y luchadora en contra del
antirreino.
En resumen, el reino de Dios es una utopía que responde a una
secular esperanza popular, en medio de innumerables calamidades
históricas; es, por ello, lo bueno y lo sumamente bueno. Pero es
también algo liberador, porque adviene en medio de y en contra
de la opresión del antirreino. Necesita y genera una esperanza que
es también liberadora de la comprensible desesperanza histórica­
mente acumulada de que lo que triunfa en la historia es el anti­
rreino21 .

2.2. La expectativa del reino de Dios en tiempo de Jesús: Juan

bautista
En tiempo de Jesús, de diversas formas aparecen esas expec­
tativas. Recordemos muy brevemente que los fariseos y saduceos
21. Este tipo de esperanza popular y activa, no cualquier esperanza. es tambi�n
real y novedosa en América Latina, y por ello, se ha captado el reino de Dios
de una manera específica: popular, histórica y liberadora. La raz6n más im­
portante para ello es la analogía entre ambas situaciones, la de Israel y la
nuestra, con la común historia de calamidades y opresión.

130
escrutaban los signos de los tiempos para averiguar la venida del
reino. Esenios y fariseos querían acelerarla con una vida de pu­
reza, de contemplación y de observancia de la ley. También había
grupos que querían acelerarla con la violencia annada que implan­
tase la teocracia, aunque es muy improbable que ya en tiempo de
Jesús existiese el movimiento antirromano annado de los zelo­
tas22. Afios después de la muerte de Jesús, éstos aparecen clara­
mente en escena y formulan su ideal en términos de reino de Dios.
Así, Flavio Josefo cuenta que un mesías zelota quiso entrar en
Jerusalén desde el monte de los olivos con una facción armada
para instaurar el reino de Dios. Más tarde, en el afio 70, cuando
los romanos asaltaron el templo, se encontraron con seis mil
judíos esperando la llegada del reino de Dios.
Sea cuales fueren sus formas, lo que es claro es que existían
grandes expectativas en tiempo de Jesús y que él es comprendido
en relación a ellas, por lo que ias confirma, por lo que las mo­
difica y por lo que las trastrueca. Esto lo vamos a presentar en un
pequef\o excurso, analizando la figura de Juan bautista y su rela­
ción con Jesús, útil por lo que afirma de tal expectativa y también
para conocer a Jesús, quien, muy verosímilmente, fue discípulo de
Juan2l.
Ju 'fll bautista aparece en el desierto, anunciando la venida in­
minente de Dios en términos de "juicio de Dios" y no de "reino
de Dios"24• Por ello, la formulación mateana (redaccional) "el rei­
,
no de los cielos está cerca . {Mt 3, 2) estaría al servicio de mostrar

22. En general, hoy se cuestionan las tesis de O. Culhnann y M. Hengel sobre la

existencia de los zelotas en tiempo de Jesús. Se recalca más bien que su sur­
gimiento es posterior, aunque eso no quite que a Jesús, como veremos más
adelante. y a los primeros cristianos se les confundiese con agitadores polí­
ticos (Hch 5, 35-39). Sobre esta cuestión, véase R. A. Horsley y J. S. · Han­
son, Bandits, prophets, anti messiahs (Minneapolis 1985); H. Guevara, Am­
biente poUtico del pueblo jud(o en tiempo de Jesús (Madrid 1985); ' J. P.
Meier, "The Bible as a source of theology", CISA Proceedings 43 (1988) 1-
14.
23. Sobre Juan bautista y su.relación con Jesús, véase J. Becker, Johannes dl!r
Tiiufer und Jesus von Nazareth (Neukirchen-Vluyn 1972).
24. Lo específico de la figura del bautista ha sido Je<:Ogi<lo por la fuente Q: ..de-

131
el paralelismo entre Juan y Jesús. Pero. aunque no fuese en la ter­
minología del "reino". Juan sí da una respuesta a la expectativa de
su tiempo. aunque inesperada por el vigor de la conminación.
Dios se acerca y se acerca escatológicamente como ira inminente.
.
"Ya está puesta el hacha a la raíz de los árboles . (Le 3. 9). y de
ahí la conminación a la conversión: sólo ella puede salvar y no la
pertenencia al pueblo de Israel. Juan aparece. pues, como profeta
que denuncia el pecado del pueblo, anuncia la venida de Dios y de
su radical juicio. Y ante ello queda abierta una posibilidad y sólo
una posibilidad: la conversión, expresada en el bautismo como
perdón de los pecados y realizada en "dignos frutos de penitenciaº
(Mt 3, 8). En medio de la ira de Dios que viene, Juan anuncia algo
de buena noticia: la posibilidad de salvación en el bautismo, y
anuncia algo escatológico: la unificación del verdadero Israel25•
Este mensaje y la persona del Bautista ejerció un gran influjo
en tiempo de Jesús, pero también en el mismo Jesús. Los evange­
lios narran que Jesús se dejó bautizar por Juan, y la historicidad
del acontecimiento parece indiscutible. Las comunidades no pu­
.dieron haber inventado una escena en que Jesús aparece siendo
bautizado con el resto del pueblo (Le 3, 21), sin distinguirse de
los demás (Jn 1, 26.31) y con un bautismo que era específica­
mente para el perdón de los pecados.
Además, no dejaría de causar indignación en las primeras co­
munidades que Jesús se dejase bautizar por Juan, signo de inferio­
ridad con respecto a Juan, cuando después de su resurrección los
discípulos de Juan seguían practicando el bautismo (Hch 19. 1 -7)
y seguía existiendo la competencia entre los discípulos de Jesús y
los de Juan, de la cual se hacen eco los evangelios y los Hechos:
se contrapone el ayuno de los discípulos de Juan al no ayuno de
los de Jesús (Me 2, 1 8ss), Jesús y sus discípulos también bautizan

cía, pues, a la gente que queóa ser bautizada por él: raza de víboras, ¿quién
les ha enseñado a huír de la ira inminente'? Den, pues, frutos de conver­
sión ... " (Mt 3, 7s; Le 3, 7s).
25. El Bautista, por medio del baño de inmersión, congregaba a los penitentes
para reunirlos en el pueblo escatológico a fm de salvarlos del veredicto de
condenación en el juicio final", J. Jeremias, op. cit., 62.

1 32
(Jn 3, 22ss) -aunque Juan reconoce que Jesús no bautizaba él
mismo (Jn 4, 2-3)-- y más que los de Juan (Jn 4, 1), los discípu­
los que antes habían sido de Juan pasan después a ser discfpulos
de Jesús (Jn l , 35-42).
Y una última prueba de la historicidad del bautismo de Jesús : !
por Juan es que la escena del bautismo se fue reescribiendo para
que no quedase duda de la superioridad de Jesús sobre Juan, '
aunque aquél aceptó bautizarse por éste. En Marcos, quien parece
usar una tradición presinóptica, el bautismo es descrito escueta­
mente (Me l , 9). Mateo, por preocupación doctrinal, ha �tepues­
to un diálogo entre Jesús y Juan, en el cual éste, en un primer mo­
mento, rehusa bautizarlo (3, 14) y sólo accede en base a las pala­
bras del mismo Jesús de que "conviene hacer toda justicia" (3,
15). Lucas silencia el nombre del Bautista y presenta el hecho
mismo del bautismo de pasada, en un genitivo absoluto, "bautiza­
do Jesús" C.i...c 3, 2 1) para concentrarse en la revelación del
Espíritu a Jesús puesto éste en oración (Le 3, 2 1 b-22). Juan elude
la escena del bautismo (aunque alude a ella en 1 , 32-34) y se in­
teresa en el testimonio que Juan da sobre Jesús, de quien dice que
bautiza en el Espíritu Santo (Jn 1 , 1 9-28). En resumen, Juan bau­
tista se convierte en precursor de Jesús (Mt 3, l ls; Hch 1 3, 24s).
Que Jesús fue bautizado por Juan es, pues, algo históricamente
asegurado. Pero no sólo eso. La relación de Jesús con Juan debió
ser n\ucho más profunda. Jesús debió pertenecer al círculo de
Juan y quizás hubiese también bautizado por su cuenta. Desde el
punto de vista histórico-religioso, Jesús se inició y dependió del
movimiento profético-escatológico del Bautista. "No nos ima_gi­
nemos de ningún modo que la relación de Jesús con el Bautista
fue una relación fugaz' 026• Indicios de esta profunda relación son la
alabanza de Jesús a Juan como el mayor de los profetas y el más
grande de los nacidos de mujer (Le 7, 26ss; Mt 1 1 , 1 8s) y el que
se retirase a un lugar solitario cuando le anuncian el asesinato del
Bautista (Mt 14, 3- 13). Y no olvidemos algo muy importante: en

26. J. Jeremias, op. cil., 63; J. Becker, op. cil., 15; K. Niederwimmer, Jesus
(GOttingen 1968) 28ss; J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in
messianischen Dimension, München (1989) 1 07ss.

133
Marcos y Mateo Jesús comienza su propia actividad "después de
que Juan fue preso" (Me 1, 1 4; Mt 4, 1 2), lo cual se puede inter­
pretar, al menos verosímilmente, como motivación existencial de ;
Jesús para comenzar su propia obra por lo ocurrido a Juan y no ·
sólo como coincidencia cronológica27•
Lo importante de este análisis es que Jesús tomará de Juan la
ocasión y algunos contenidos para su propia proclamación de la
venida del reino de Dios. Como el Bautista, Jesús aparecerá fun­
damentalmente como un profeta, aunque parte de su lenguaje esté
tomado de la apocalfptica, anunciará la venida cercana de Dios.
destruirá las falsas esperanzas en las prerrogativas de Israel, anun­
ciará el juicio de Dios no sólo sobre los gentiles, sino también
sobre Israel, rechazará a los que confían en su propia justicia, aco­
gerá a pecadores notorios, abrirá su predicación a todos y no, co­
mo los esenios y fariseos, a un resto separatista. Y, como Juan, ·
ofrecerá la posibilidad de salvación. Salvación, por cierto, que, en .
ninguno de los dos casos, se relaciona con las instituciones salvf- ·
ficas del AT: el templo, el culto, los· sacrificios, sino con algo aje­
no a ellas, el bautismo en el caso de Juan, incondicional confianza
en Dios en el caso de Jesús, y conversión real en ambos casos.
Con esto hemos presentado el horizonte inmediato de la misión
de Jesús y su visión del reino, fundamentalmente, el reino profé­
tico de Juan, aunque se distanciará en puntos esenciales de la .
comprensión de ésle.

2.3. La noción de Jesús sobre el reino de Dio�

2.3.1. Reflexión previa: la solidaridad de Jesús con la esperan­

za de una humanidad oprimida
Jesús ofrece su propia visión del reino, como veremos a conti-

27. El escriturista X. Alegre comentó, durante su estancia en El Salvador, que la

forma en que los sinópticos relatan el comienzo de la misión de Jesús le su­
gería lo siguiente: "después de que Rutilio Grande fue asesinado, Monseñor
Romero comenzó a predicar ... ". No hay que buscar analogías exactas, por
supuesto; pero el ejemplo de Monseñor Romero pudiera ayudar en algo a
comprender la decisión existencial de Jesús.

134
nuación. Pero antes queremos hacer una breve reflexión sobre el
hecho mismo de que Jesús aparece entroncado en una tradición de
esperanza para la historia oprimida, que aparece antes que nada en
continuidad con una tradición esperanzada.
El hecho mismo de que exista esta continuidad no suele ser
muy apreciado en la cristología, y ha solido ser desdeftado, pues
suele buscarse ante todo algo específico de Jesús que lo muestre
diferente a los demás seres humanos para poder afinnar · su irre­
petibilidad. Es decir, se busca en Jesús aquello en que aparece en
discontinuidad con el resto de los seres humanos. Y digamos que
algo hay de muy extran.o en este modo de proceder.
Esclarezcámoslo con un ejemplo sencillo, las cristologías tradi­
cionales no suelen valorar mucho la parábola del buen samaritano
ni que Jesús mismo viviese como buen samaritano, porque, en
principio, el contenido de esa parábola podría ser conocido con
independencia de jesús y no tendría por qué ser algo único de Je­
sús. Pero si Jesús realmente hubiese hecho milagros portentosos
que nadie más hubiera hecho o si hubiera tenido conciencia clara
y explícita de su divinidad, eso sí sería decisivo para la cristo­
logía, porque mostrarla la discontinuidad radical de Jesús con los
demás seres humanos.
Hoy en día, las cristologías no suelen basarse ya en ese tipo de
realidades históricas irrepetibles de Jesús, pero tampoco suelen
valorar debidamente lo común de Jesús con los demás. Y si habla­
mos de extrai'ieza sobre este modo de proceder es por lo siguiente.
Aquello a través de lo cual Jesús revelará la verdad de Dios y del
ser humano es lo menos esotérico y lo más común, el amor; .y si
de buscar discontinuidad se trata, ésta se encuentra no más allá,
sino en ese mismo amor, en un amor sin límites, hasta el final de
la cruz.
Que desde un punto de vista histórico aparezcan o no disconti-
nuidades entre Jesús y los demás seres humanos es cosa a cons­
tatar, pero hay que recalcar el hondo significado de la continuidad
de Jesús con las tradiciones positivas de la humanidad. Volviendo
al reino de Dios, ante todo hay que valorar grandemente el hecho
mismo de que Jesús participa de la expectativa del reino, que cree
135
que es posible, que cree que es bueno y liberador. Esta visión re-:
trotrae a Jesús a la humanidad, pues la humanidad28 , no sólo Is-;
rael, ha fo rjado esas esperanzas utópicas, y es, por ello, una forma
eficaz de afirmar en categorías históricas y existenciales su ver-·
dadera humanidad (como el dogma lo proclamará después en ca-,
tegorías ontológicas), pues presenta a Jesús confrontándose con 1a·
pregunta que siempre ha hecho la humanidad: si hay o no salva-·
ción para la historia oprimida. Y Jesús aparece entroncado en la'
humanidad de una manera específica: es de los que creen que es' ·
posible superar la miseria de la historia. Jesús aparece, entonces,
entroncado en la corriente esperanzada de la historia, en m�io de
la opresión, que una y otra vez formula una utopía, que cree que
la justicia es posible. Y de esta forma se podrá expresar (desde la
fe) que la humanidad de Jesús es la humanidad verdadera.
En este sentido preciso, Jesús no tiene por qué ser visto como
monopolio de los cristianos, sino que pertenece a la corriente es­
peranzada, expresada en formas religiosas o seculares, de la hu­
manidad, pertenece a la corriente solidaria con los sufrimientos de
la historia, corriente que no ve eh esos sufrimientos la última po­
sibilidad de la historia. Aquí se da, desde el mismo Jesús, la po-'
sibilidad de un ecumenismo universal y humano de todos los que
esperan y trabajan por un reino. De ahí que es muy comprensible
que no cristianos puedan pedir a los cristianos simplemente "de­
vuélvannos a Jesús".
Dicho esto, veamos la noción específica que tiene Jesús del
reino de Dios, tal como aparece en sus palabras, especificidad que
será ahondada después, al analizar los destinatarios y el servicio
de Jesús al reino.

2.3.2. El reino de Dios está cerca

Así como el Bautista proclama que Dios ya viene, Jesús dice
que el reino de Dios está cerca. En la antiquísima palabra de Mar-
28. A. Pérez. "El reino de Dios como nombre de Wl deseo. Ensayo de exégesis
ética", Sal Terrae 780 ( 1978) 392ss, ha expresado bien este problema, awi­
que exagera al presuponer que la teología no lo haya tomado prácticamente
en cuenta.

136
cos 9, 1 Jesús dice: "yo les aseguro que entre los aquí presentes
hay algunos que no gustarán fa muerte hasta que vean venir con
poder el reino de Dios". En sus parábolas, afinna que la cosecha
ya está madura (Mt 9, 37 par), que los campos ya blanquean (Jn 4,
35), que ahora hay vino nuevo (Me 2, 22), que es la hora del no­
vio y no hay que ayunar (Me 2, 18-20). Jesús afirma que si expul­
sa los demonios es que ya ha llegado el reino de Dios (Mt 12, 28).
A la pregunta de los fariseos sobre cuándo llega el reino les res­
ponde que "el reino de Dios ya está en medio de ustedes" (Le 17,
21 ). En una palabra, la aurora de la salvación ya ha despuntado,
los viejos tiempos han pasado. "La hora escatológica de Dios, la
victoria de Dios, la consumación del mundo está cerca. Y por
cierto: muy cerca•t29, Y si al final de su vida Jesús no ve con la
misma claridad la cercanía de ese reino ni que venga de la manera
como lo había pensado, en la. cena vuelve a mostrar, sin embargo,·
su convicción de que va a veriir. "Ya no beberé del product.o de
la vid hasta el día aquel en que lo beba de nuevo en el reino de
Dios" (Me 14, 25). Ese banquete es el banquete definitivo en el
cual a la mesa estarán Abraham, Isaac, Jacob y al cual vendrán los
paganos de los cuatro puntos cardinales (Le 13, 28s).
Estas palabras de Jesús debieron causar conmoción. Jesús no
sólo espera el reino de Dios, sino que afirma que está cerca, que
su venida es inminente, que el reino no debe ser sólo objeto de
esperanza, sino de certeza30• En lenguaje sistemático, Jesús tiene
la audacia de proclamar el desenlace del drama de la historia, la
superación, por fin, del antirreino, la venida inequívocamente sal­
vífica de Dios. Y los signos que acompaflan a sus palabras man­
tienen esa esperanza.

2.3.3. El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia

Del reino afinna Jesús que es don y puro don de Dios, que no
'
puede ser forzado por la acción de los hombres. La venida del rei-

29. J. Jeremias, op. cil., 126.

30. En sus parábolas, Jesús recalca también que esa venida del reino es humilde,
en pequeños signos, apenas perceptibles, pero es cierta y segura. J. Jei-emias,
Lasparábolas de Jesús (Estella 1970} 179-196.

137
no está, pues, transida de gratuidad, Dios viene por amor gratuito,
no como respuesta a la acción de los hombres.
Esta gratuidad, sin embargo, no se opone a la acción de los
hombres. Las "parábolas de crecimiento" subrayan que el reino de
Dios y su venida definitiva no dependen de la acción de los hom-
bres, pero tampoco se trata de un crecimiento mágico. Más ade-
lante trataremos la relación entre la gratuidad y la acción de los
hombres, pero digamos ya desde ahora que gratuidad y_ actividad
no se oponen, como suele presuponerse. El mismo Jesús, que
anuncia la gratuidad del reino, no deduce de ahí la inactividad
hacia el reino, sino que más bien realiza una serie de actividades
relacionadas con el reino. Que esto lo haga porque viene el reino,
y así puede poner esos signos, o para que venga el reino, y así de
esa acción de Jesús depende su venida, no se puede dilucidar en
pura teoría, pues, existencialmente, está unido en Jesús, pero lo
decisivo es recalcar el hecho mismo: Jesús sirve activan1ente al
reino. Y por lo que toca al antirreino, la situación de injusticia, es
claro que no la tolera y la denuncia, actúa, por lo tanto, y con gran
vigor, aun pensando que la duración del antirreino iba a ser muy
breve31 •
Y lo mismo queda claro por lo que toca a los oyentes. La ve­
nida del reino exige una conversión, metanoia, lo cual, aunque
haya que precisarlo más en detalle, es un hacer deLoyente: la es­
peranza que deben llegar a tener los pobres, el radical cambio de
conducta que deben hacer los opresores, las exigencias a todos de
una vida digna del reino32•
Gratuidad y acción no se oponen, pues. La venida del reino de
Dios es algo que, por una parte, sólo se puede pedir, no forzar;
pero, por la otra, ya sobre esta tierra tiene que realizarse la vo­
luntad de Dios. Lo que sí queda claro es la absoluta iniciativa
amorosa de Dios, no forzada ni forzable, por ser innecesaria e im­
posible, por la acción de los hombres. Y queda también claro que
ese amor gratuito de Dios es el que genera la necesidad y la po-

31. O. Cullinann. Jesús y los revolucionarios de su tiempo (Madrid 1973) 40.

32. W. Schrage, Etica del Nuevo Testamento (Salamanca 1986) 27-146.

138
sibilidad de la reacción amorosa de los hombres. En el caso de la
conversión del pecador. es la bondad y la ternura de Dios lQ que
mueve a que el pecador, él mismo, cambie su conducta. "La mise­
ricordia de Dios que se experimenta es ... el presupuesto, la base y
el fundamento del comportamiento misericordioso que debe exis­
tir entre los hombres"33• En el lenguaje de la Primera carta de
Juan, "Dios nos ha amado primero. amémonos unos a otros" ( lJn
4, 1 1). En el amor gratuito de Dios aparece el contenido y la ca­
pacitación para que nosotros amemos al hermano�
El don de Dios no se opone a la actividad humana, o, con más
precisión, sólo se opone a una cosa: a que esa actividad se com­
prenda prometeicamente, a que pueda causar o forzar la acción de
Dios. Lo que rechaza, pues, Jesús, al afirmar el reino como don es
que, tal como pretendían esenios, fariseos y grupos armados, cada
uno a su modo, se pueda o se tenga que forzar la venida del reino.
Este viene por puro amor de Dios. A ese nivel, sí, lo único que
puede hacer el ser humano es simplemente orar, como ensena
Jesús: "venga a nosotros tu reinoº (Mt 6, 10; Le 1 1 , 2).

2.3.4. El reino de Dios como eu-aggelion. buena noticia

La venida del reino de Dios, en la propia comprensión de las
tradiciones precedentes, es crisis y juicio sobre el mundo y sobre
la historia. Jesús· no es un tranquilizador de conciencias que en
esto se distanciase del Bautista. Con él comparte la idea del juicio
y espera, probablemente, la venida del Hijo del Hombre en ese día
(véase el discurso apocalíptico de Marcos 1 3 par). Sin embargo,
no está en ello lo más específico y novedoso del anuncio del
reino. A diferencia del Bautista, lo inminente no es el juicio de
Dios, aunque éste vendrá, sino la gracia de Dios. Y eso es lo que
Jesús expresa con un término que no aparece en Juan bautista: el

33. /bid., S3. Eso es lo que posiblita el mismo Jesús. ..Jesús es la misericordia
de Dios en persona que llega a este mundo, se acerca concretamente. física­
mente al hombre, lo toca en su temporalidad y en su carne, para que se en­
tregue confiado e incondicional a esa misma acción de Dios y lo convierte
en lo que Dios es, misericordia. El hombre perdonado es, a su vez, capaz de
nu�cordia", O. Baena. "El sacerdocio de Cristo", Diakonia 26 (1983) 133.

/
139
eu-aggelion. la buena noticia.
Jesús afinna que la llegada del reino de Dios es bueno y lo su­
mamente bueno. Jesús, como el Bautista. exige conversión cuando
anuncia la llegada del reino (Me 1, 14; Mt 4, 17), y después exi�
girá radical conversión (Me 9, 43-48). Pero en sí misma, la llega­
da del reino .es, antes que nada, buena noticia, como lo explicitan
Mateo y Lucas: ºla buena noticia del reino de Dios". Esto es lo
sumamente importante que dice Jesús: Dios se acerca, se ace19
porque es bueno y es bueno para los hombres que Dios se acerJ
que. Dicho en el lenguage sistemático de Rahner, Dios ha roto
para siempre la simetría de ser posiblemente salvador o posi13,Ié�
mente condenador. Dios aparece, por esencia, como salvación, y
su acercamiento es en directo salvación.
Veamos brevemente qué significa el ténnino eu-aggelion y
cuál es su relación con el reino de Dios. En el NT aparece muchas
veces y con diversidad de significados34• En los sinópticos, es un
ténnino central y también con diversidad de significados. En el
comienzo del evangelio de Marcos, cuando habla el propio evan+
gelista, el ténnino evangelio puede referirse a la persona de Jesús
o a lo que Jesús trae (1, 1). Pero en otros pasajes, cuando el tér­
mino eu-aggelion aparece en boca de Jesús, es usado en sentido
absoluto (8, 35; 10, 29; 13, 10; 14, 9) y una vez aparece como "la
buena noticia de Dios" (1, 14). En Marcos, pues, la buena noticia,
es aquello que trae Jesús de parte de Dios, aunque a ella pertenece
también, según el evangelista, la persona, la vida y el destino de
Jesús.
En Mateo, eu-aggelion significa "la buena noticia del reino�•
(4, 23; 9, 35; 24, 14). Lucas evita el uso del sustantivo eu-agge­
lion en todo su evangelio y sólo aparece dos veces en los Hecho�:
una en sentido absoluto (15, 7) y otra cualificado como "el favo_r
de Dios.. (20, 24). Sin embargo, como lo hace también la fuent�
Q, usa profusamente el verbo "evangelizar'' (en el evangelio diez

34. En Pablo aparece 48 veces, en sus cartas auténticas, y de ellas 22 veces en

sentido absoluto. Su significado es más resuingido y en directo se refiere al
sufrimiento, a la cruz y a la resurrección de Cristo.

140
veces y en los Hechos quince veces), en el sentido de "llevar la
buena noticia". En Lucas y en Q, el término eu-aggelion se re­
monta, pues, a su significado en Isafas (6 1, 1-3; 42, 1 -4; 51, 1 6;
52, 7; 59, 2 1 ), "en el que están mutuamente ligados los conceptos
de "profeta escatológico" y "llevar la buena nueva a los pobres"35•
La conclusión es que, en los evangelios, b�e�a. noticia J�s Je­
sús, por supuesto, pero ante todo, con prioridad lógica, buena no­
ticia es lo que Jesús trae: el reino de Dios. Esto es así por la natu­
raleza del asunto, pues no se ve cómo se pueda separar el reino de
Dios que anuncia Jesús y la buena noticia que trae el mismo Je­
sús. Pero a veces aparecen unidos incluso lingüísticamente: el
"evangelio del reino de Dios"; es decir, el reino de Dios como
buena noticia.
Si esto es así, el anuncio del reino de Dios no es sólo algo
verdadero, así son las cosas, sino algo que por esencia debe ser
anunciado con gozo y de_!>e_ pro_t!_u�ir_gQzo, como también lo cons­
tatan los evangelios. Y esto, digamos de pasada, impone algunas
condiciones sobre cómo anunciarlo en el presente y posibilita la
verificación de si se ha anunciado. No es lo mismo anunciar una
verdad para que sea aceptada, que, además, resulta ser buena no­
ticia, que anunciar en directo una buena noticia, que, es, además,
verdad. Y un modo de verificar · que lo que se ha anunciado es
buena noticia es constatar si produce gozo, pues sería estricta
contradicción anunciarla y que no generase gozo. El gozo del que
lo anuncia y del que lo recibe es esencial a que en el anuncio esté
en juego una buena noticia, cosa frecuentemene olvidada en la
misión de la Iglesia, muchas veces más interesada en comunicar
una "verdad" que debe ser ofrecida y recibida ortodoxamente, sin
preocuparse de presentarla con gozo y de verificar de si lo ha
generado o no.
En suma, que el reino de Dios sea eu-aggelion significa que
debe alegrar �_l�s _oy�n_tes. En palabras de L. Boff, "Jesús articula
un dato radical de la existencia humana, su p rincipio esperanza y
su dimensión utópica. Y promete que ya no será utopía, objeto de

35. E. Schillebeeckx, op. cit., 98.

141
 ansiosa expectación (ver Le 3, 14), sino topfa, objeto de alegría
para todo el pueblo (ver Le 2, 9)"36. Y en palabras de R. Aguirre,
"Jesús dio expresión religiosa a la situación real de la inmensa
mayoría del pueblo judío del siglo l. El Dios del reino expresa la
esperanza real de un pueblo en grandes dificultades materiales,
sumido en una crisis de identidad cultural y polftica. Por eso Jesús
suscitó un indudable eco popular a lo largo de todo su minis­
terio"37.

3. La vía del destinatario: el reino de Dios es para los pobres

Con la reflexión anterior nos hemos introducido en el tema del
destinatario para averiguar en qué pueda consistir ese reino. Para
ello tenemos en cuenta el siguiente presupuesto lógico: si el reind
de Dios es "buena noticia", sus destinatarios ayudarán esencial�
mente a esclarecer su contenido, pues buena noticia es algo po�
esencia reiacional, ya que no toda noticia es buena de ía mism�
manera para unos y para otros.
Para entender bien qué significa que el reino de Dios tiene uri
destinatario concreto y es por ello esencialmente parcial, hay que
recordar que Jesús ofrece el amor de Dios a todos, pero no de la
misma manera38 • Ciertamente, Jesús no aparece con la mentalidad
sectaria de su época, como si sólo los que pertenecen a un gruPQ
(fariseos, esenios, zelotas o sus equivalentes...) alcanzarán salva�
ción, ni con mentalidad primariamente antagonizante. Es decir, en
1 directo aparece como evangelizador positivo, interesado en la sal­
, vación de todos y deseando que el reino de Dios llegue a ser para
1 todos. Como dice E. Schillebeeckx, "la praxis y la actividad de
Jesús nunca tuvieron un carácter 'anti' sino 'pro "'39•

36. "Salvación en Jesucristo y proceso de liberación", Concilium 96 (1974) 378.

37. Op. cil., 5 1 .
38. Ya en l a antigua teología, al hablai de la voluntad salvífica universal de
Dios, se la afinnaba, por supuesto, pero se añadía volunlate lamen inequali,
"pero con desigual voluntad". No debiera extrañar, pues, que haya preferen�
ciabilidad en Dios. Lo que ocurre es que el que sea para los pobres sigue
causando desconcierto y escándalo.
39. Op. cit., 131.

142
 Pero esto no impide que Jesús tuviera en mente un destinatario
específico cuando anunciaba el reino de Dios. Lo ánico que se
deduce de lo dicho es que no excluía a nadie de la posibilidad de
entrar en él. Pero no es lo mismo no excluir que dirigirse en di­
recto a ciertos grupos de personas. Y estos son los pobres. , .

3.1. Quiénes son los pobres como destinatarios del reino de

Dios
Para analizar quiénes son los destinatarios del reino de Dios,
comencemos con esta impresionante cita de J. Jeremías: "con la
constatación de que Jesús proclamó la aurora de la consumación
del mundo, no hemos descrito aún completamente su predicación
de la 'basileia' . Antes al contrario no hemos mencionado aún el
rasgo esencial ... la oferta de salvación que Jesús hace a los po­
bres... El reino pertenece únicamente a los pobres'140• En efecto,
jesús comprende su misión como dirigida a los pobres: "me ha
enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva" (Le 4, 18). Y así
lo muestra también la respuesta jubilosa de Jesús a los enviados
de Juan: "a los pobres se les anuncia la buena noticia" (Le 7. 22;
Mt 11, 5). La primera bienaventuranza de Jesús, según Lucas,
proclama: "dichosos ustedes los pobres porque de ustedes es el
reino de Dios" (Le 6, 20). Estas afirmaciones son fundamentales
para comprender lo que es el reino de Dios para Jesús. No están
en la línea de la discontinuidad, como lo puede estar su audacia de
afirmar que el reino está cerca, sino en la línea de la continuidad,
pues están enraizadas en el AT. Y, sin embargo, para J. Jeremias
es lo fundamental para introducimos en el contenido de lo que es
el reino de Dios.
Esta relación entre el reino de Dios y los pobres se establece
en los evangelios como un hecho, pero más radicalmente aparece
como una relación de derecho, basada en la misma realidad de
Dios tal como apareció en el AT. Eso es lo que expresa el "áni­
camente" de J. Jeremías. Y eso es lo que impresionantemente afir­
mará Puebla: por el mero hecho de ser pobres, cualquiera que sea

4(). Op. cit., 133, 142, subrayados del autor.

143
 la situación moral o personal en que se encuentren, Dios los de­
fiende y los ama, y son los primeros destinatarios de la misión de
Jesús (n. 1 142).
Esta afirmación sigue siendo fundamental y sigue siendo la
piedra de toque, creemos, para comprender el reino de Dios, a
Jesús y la misión de la Iglesia en la actualidad. Con frecuencia se
· la desvirtúa entendiendo por pobres, y espiritualizándolos, a los
¡

: pobres que se mencionan en Mateo 5, 3, o se la elimina, ade­

cuando pobreza con limitación metafísica, de modo que todos los
seres humanos pudieran estar incluidos en la categoría de pobre.
Y también se crea confusión cuando se aduce que pobreza tiene
diversos significados evangélicos (como lo recuerda también Pue­
bla, nn. 1 148ss). El problema aquí no consiste en negar que exis- :
ta, o que pueda existir, y ojalá que exista, el "pobre de espírituº ni ¡
la limitación "metafísica" ni los diversos significados de pobreza,
! sino en saber en qué pobres piensa Jesús cua...ndo dice que de ellos
es el reino de Dios. Ese es el punto fundamental ahora.
Descriptivamente, y según J. Jeremias41 , los pobres están ca-1
racterizados en una doble línea según los sinópticos. Por una par-
1

te, pobres son los que gimen bajo algún tipo de necesidad básica:
en la línea de Isaías 61, 1 ss. Así, pobres son los hambrientos y se­
dientos, los desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarce-:
lados, los que lloran, los que están agobiados por un peso real (Le.
6, 20-21; Mt 25, 35ss). En este sentido, pobres son los que viven
encorvados (anawin) bajo el peso de alguna carga, que Jesús in­
tetpretará muchas veces como opresión, aquellos para quienes,
vivir y sobrevivir es una durísima carga. En lenguaje actual, po-.
dría decirse que son los pobres económicos, en el sentido de que
el oikos (el hogar, la casa, el símbolo de lo fundamental y pri­
mario de la vida) está en grave peligro, y con ello están negados
del mínimo de vida.
Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vi-

41. Cfr. op. cit., 134-138; J. Pixley y C. Boff, Opción por los pobres (Madrid
1986); G. M. Soares-Prabhu. "Clase en la Biblia: los pobres, ¿una clase so­
cial?", RLT 12 ( 1987) 217-239.

144
gente, los tenidos por pec�dores, · los publicanos, las · prostitutas /
(Mc- 2, 16; Mt 1 1, 19; 21, 32; Le 15,' l ss), los sencillos, los pe­
quenos, los más pequet'ios (Mt 1 1 , 25; Me 9, 36ss; Mt 1 0, 42; 1 8,
10. 14; _Mt 25, 40.45), los que ejercen · profesiones despreciadas
(Mt 2 1 ; 3 1 ; Le 1 8, 1 1). En este sentido, pobres son los margina-_
dos, "a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento
moral les cerraban, según la convicción· de' la época, la puerta de
acceso de salvación'"'2• Podría decirse que son los pobres socio­
lógicos, en el sentido de que el ser socium (símbolo de relaciones
interhumanas fundamentales) les está negado, y con ello, el mí-
nimo de dignidad.
En los evangelios no existe, pues, un concepto absolutamente
unívoco de pobres en quienes piensa Jesús como destinatarios del
reino, ni por supuesto una reflexión estrictamente conceptual que
responda a las preguntas . que hoy se suelen hacer al analizar la
realidad de ios pobres43• Pero tampoco se puede negar una. visión
fundamental de lo que significan los pobres para Jesús:- Pobres
son los que están abajo en la historia y los que están oprimidos
por la sociedad y los segregados de ella; no lo son, pues;· todos los
seres humanos, sino los que están abajo, y ese estar abajo sig­
nifica estar oprimidos. Según lo citado por Jeremías, tanto Ja po­
breza económica como la indignidad moral expresan ese estar
abajo. Desde un punto de vista puramente conceptual, ambas' co­
sas pudieran separarse (Zaqueo participada de la indignidad so­
cial, pero no de la pobreza económica), pero ambas acepciones de
pobre suelen coincidir y convergen históricamente, como ocurre
también hoy en el tercer mundo. Pobres son aquellos cercanos .a la
muerte lenta de la pobreza, para quienes sobrevivir es una pesada '.
carga y su máxima tarea, y, a la vez, son los privados de dignidad
social y a veces también de dignidad religiosa por no cumplir con ,:
la legislación eclesial. Pobres son lo que en América Latina se
llaman las mayorías populares.
Ante estos pobres,· Jesús muestra indudable parcialidad, con lo

42. Op. cit., 137.

43. Qué deba entenderse hoy histórica y teológicamente por ..pobres., lo analiza­
remos en el excurso que sigue a este capítulo.

145
 cual la hoy llamada opción por los pobres comienza con Jesús (y,
antes de él, con los profetas, y tiene sus raíces en el mismo Dios):
parcialidad hacia los pobres económicos, como aparece en las
bienaventuranzas de Lucas, y parcialidad hacia los pobres socia-
les, como aparece en su defensa de los pecadores y los publi­
canos, expresada todavía con mayor explicitud, quizás, que la an-
terior, precisamente, porque la segregación por razones religiosas
era más provocativa44•
Dicho esto, hagamos también una breve caracterización.de los
_pobres como grupo social . en tiempo de Jesús, que ilumine la ac­
tual discusión sobre su significado, ya que hoy se pide de todos
hacer la opción preferencial por los pobres, y que ilumine, sobre
todo, qué fue para Jesús el reino de Dios.
Ante todo, hay que recalcar que los sinópticos hablan de po- :
bres en plural, no de pobres individuales ni de la suma de todo
ellos, sino de una realidad, se la entienda como grupo o clase, co­
lectiva y masiva, y caracterizada suficientemente en términos his­
tóricos. De "pobres", en plural, se habla en las bienaventuranzas;
de "multitudes" de enfermos se habla en los sumarios; y de ºmu­
chedumbres" que escuchaban a Jesús se habla con frecuencia.
Analizando un poco más en detalle a esos grupos o colec­
tividad de pobres45, en primer lugar, hay que decir que son eco­
nómico-sociológicamente pobres. En el griego del NT, el término
más usado para describir a los pobres es el de ptochos (del verbo
ptosso: agacharse, encogerse). De las veinticinco veces que apa­
rece el término, veintidós veces "se refiere a los afligidos y despo­
seídos económicamente''46. En los tres lugares en que el ptochos

44. La segregaci6n social es una perenne tentaci6n del hombre religioso y lo era
en tiempo de Jesús. E. Schillebeeckx. op. cit., 131s: "estos círculos suelen
mantener el principio de amar a los que Dios ama (y elige) y odiar a los que
Dios rechaza ... Sobre todo 'los publicanos y pecadores' son evitados como la
peste; el trato con ellos significa hacerse uno mismo pecador".
45. En el análisis seguimos el artículo de G. M. Soares-Prabhu, citado en la nota
4 1 . Este análisis no contradice, pero sí complementa el de J. Jeremias, en ell
cual está más ausente la perspectiva socio-política.
46. Op. cit., 223.

146
 designa ·al pobre espiritual (Mt 5, 3; ver Ga 4, 9; · Ap 3,. 17j
siempre se le an.ade alguna cualificación a dicho término. Y en los
tres casos en que Jesús relaciona reino de Dios y ptochoi (Mt 11,
5 = Le 7, 22; Le 4, 18 y Le 6, 20) su significado tampoco es es­
piritual. La conclusión es que en el NT y en Jesús "el término
'pobre' es una categoría sociológica, aun en los tres textos que ,1¡ ·1

mencionan la-buena-noticia-para-los-pobres""'7• ¡ \

1') Y en segundo lugar, son los dialécticamente pobres. En los

· evangelios se habla de pobres y de_ rj._c;Qs _como grupos diferentes y
contrarios. Enla explicitacióide· esto, el NT no lo formula con la
claridad y vigor con que lo hace el AT. La contraposición'aparece
más bien entre pobres y codiciosos. Pero, aunque no se lo expli­
cite tanto, no quiere decir que no perviva el contexto del AT: ..de­
trás de esta comprensión ricos-pobres está implícita la dialéctica
de clases del Antiguo Testamento'148• La inversión que anuncian
ios evangelios de ia suerte de íos pobres y de los ricos, véase el
magnificat, "no tiene sentido a no ser que continúe aún vigente en
el Nuevo Testamento la comprensión de la pobreza como un
estado de opresión injusta''49•
Pues bien, de esos pobres Jesús dice que es el reino de. Dios.
Aquellos para quienes es sumamente difícil dominar lo funda­
mental de la vida, aquellos que viven en el desprecio y la mar­
ginación, aquellos que viven bajo la opresión, aquellos, en suma, \
para quienes la vida no ofrece horizonte de posibilidades, aque-
llos, además, que se sienten alejados de Dios, porque así se lo in­
troyecta su sociedad religiosa, a ésos, Jesús les dice que tengan
esperanza, que Dios no es como se lo han hecho pensar sus opre­
sores, que el fin de sus calamidades está cerca, que el reino de
Dios se acerca y es para ellos.
Esos pobres son las mayorías, hecho cuantitativo, sí, .. pero 1
importante para comprender también la universalidad del reino de
Dios, que sería aparentemente puesta en cuestión por la teología

41. /bid., 225.

48. /bid.• 228.
49. /bid.

147
de la liberación. Es al menos una ligereza, cuando no hipocresía,
recalcar la universalidad, para rechazar la parcialidad, pues poco
universal será una universalidad que no tenga en cuenta a las :
mayorías de este mundo. Y la cualidad de esas mayorías apunta
también a que el reino pueda llegar a ser una realidad universal: si
hasta a éstos, a quienes nunca les ha llegado, llega también la
vida, entonces, podrá hablarse de universalidad del reino de Dios.
Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del reino,
entonces, desde ellos se puede comprender mejor también en qué
reino pensaba Jesús. Es un reino fonnalmente parcial y un reino
cuyo contenido mínimo, pero fundamental, es la vida y dignidad
de los pobres.

3.2. La parcialidad del reino de Dios

Como realidad escatológica, el reino de Dios es universal, en
él pueden entrar todos, aunque no todos de igual modo. Pero en
directo, el reino es únicamente para los pobres. Y si eso es así, el
reino es por esencia "parcial". Esta afinnación, tan evidente bíbli-:
camente, pero tan difícilmente aceptada, véanse las intenninables
discusiones sobre la actual "opción por los pobres", a la que hay
que cualificar como "preferencial" para que la opción no sea tan
radical, tiene sus raíces en el AT, y éste hace de esta parcialidad
algo esencial. Si tantas veces se argumenta con el AT para com�
prender a Jesús, habrá que ver también, brevemente ahora, la par­
cialidad que lo recorre, para comprender a Jesús y al reino que
anuncia50•
En el acontecimiento fundante del AT, el éxodo, Dios se
muestra parcial hacia un pueblo oprimido, y a él, no a todos, se
revela y libera. Y esa parcialidad es mediación esencial de su pro-r
pia revelación. No es que Dios, primero, se revele como él es y,
después, se muestre parcial a los oprimidos. Es más bien en y a
través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va reve-r

50. P. Miranda, op. cil. R. Sivaue. ..La práctica de la justicia. criterio de discer­
nimiento de la verdadera experiencia de fe. según el Antiguo Testamento",
en Varios, La justicia que brota de la fe (Santander 1982).

148
lando su propia realidad. Y eso se mantiene a lo largo de todo el
AT. "Padre de huéñanos y viudas es Dios", define a Dios el
Salmo 68, 6. En los profetas, Dios llama "'miº pueblo no a todo
Israel, sino a los oprimidos dentro de él51 • Yahvé es defensor de
Israel, el Go' el, "porque defiende al pobre"52, y en la medida en
que Israel los defienda seguirá siendo su Dios. H. Wolf ha en­
contrado la vedadera confessio Dei de Israel en esta exclamación:
"en ti el huéñano encuentra compasi6n'-s3_
No debiera extraftar, pues, la parcialidad del reino de Dios. Si
apocalípticamente Jesús recalca su carácter escatológico y su ve­
nida inminente, proféticamente subraya la parcialidad de Dios
como Dios de los pobres. Y esa parcialidad de Dios, también en
términos de reino, está presente en el AT. El "rey esperado", la
utopía, no es cualquier rey, sino el rey parcial hacia los oprimidos.
"La justicia del rey... no consiste primordialmente en emitir un
veredicto impai-cial, sino en la protección que se preste a los des­
validos y a los pobres, a las viudas y a los huéñanos"54• Esa era la
forma de expresar la utopía en términos de realeza en Israel y en
los pueblos vecinos: el impartir justicia "parcialmente". Y lo mis­
mo aparece en el lenguaje del "esperado juez justo". "Cuando en
la historia se ideó la función de un juez o lo que después llegó a
llamarse juez, fue exclusivamente para ayudar a quienes, por ser
débiles, no pueden defenderse; los otros no lo necesitan... · Cuando
la Biblia habla de Yahvé "juez" o del juicio cuyo sujeto es Yahvé,
piensa precisamente en el significado que le hemos visto a la raíz
spr. salvar de la injusticia a los oprimidos"55•
La lógica interna de esta parcialidad se analizará más adelante
al contraponer al Dios de vida y a los ídolos de muerte, lo cual
mostrará . que la parcialidad no es sólo elección arbitraria, sino
activa defensa del pobre por serlo, y explicará también la per-

51. J. L. Sicre, op. cil., 448.

52. G. Gutiérrez, El Dios de la vida (Lima 1982) 30. El autor ha ampliado
extensamente este libro, El Dios de la vida (Lima 1989).
53. Dodekapropheten l 304, citado en P. Miranda,_op. cit., 74.
54. J. Jeremías, op. cil., 122.
55. P. Miranda, op. cil., 140s.

149
secución a Jesús. Pero ahora sólo queremos �calcar el hecho y �a
dificultad, hoy como ayer, de aceptarlo. Y para ello recordemos
que en la respuesta a los enviados de Juan, al enumerar las sefl.ales
del reino y el anuncio de la buena noticia a los pobres, Jesús ter­
mina con estas palabras: "y dichoso aquel que no se escandalice
de mf' (Mt 1 1, 6; Le 7, 23). ¿Cómo puede una buena noticia
producir escándalo? La razón está en que la relación entre Dios y
los hombres era vista según la conducta moral de éstos. Que �l
reino de Dios llegase para los justos tenía su propia lógica interna;
pero que llegase haciendo caso omiso de la situación moral de las
personas, eso era escandaloso. El anuncio de la buena noticia a los
pobres, por el mero hecho de serlo, sacude y conmociona los ci­
mientos de la religión, y es la _mejor manera de mostrar la gra­
tuidad de Dios en un mundo que ideologiza la riqueza. "Por eso,
el escándalo nace de la buena noticia y no primariamente del
llamamiento que Jesús hace a la penitencia"56• Ese escándalo de
ios que no son pobres es una prueba indirecta, pero eficaz, de que
e1 reino de Dios es para los pobres por el mero hecho de serlo, y
de que Dios se revela, según su propia realidad, como parcial a
los pobres por el mero hecho de serlo.
Esa parcialidad de Dios nos parece una constante en su re­
velación. Pero, además, se manifiesta con toda claridad que se tra­
ta de parcialidad, porque en ella se opta por unos a diferencia de y
en contra de otros. Es, pues, una parcialidad dialéctica que tam­
bién recorre la Escritura. Por conocido que sea, hay que valorar
con cuánta frecuencia en la Escritura, para afinnar lo que Dios o
Jesús quieren, afinnan aquello contra lo que están en contra. Y de
ahí, la tipificación frecuente de dos tipos de grupos o de seres
humanos: unos aceptados por Dios y otros rechazados por Dios. !
En el AT se contrapone Abel a Caín, Moisés al faraón, lqs
dirigentes del pueblo judío a las mayorías pobres dentro de él. En
el NT, el magnificat contrapone humildes a poderosos; Jesús con­
trapone los pobres, los que pasan hambre y lloran, a los ricos, :a
los que están saciados y ríen; los nin.os a los sabios; los pecadores

56. J. Jeremias, op. cil., 145.

1 50
a los justos; los publicanos y prostitutas a los fariseos y escribas ...
En cada caso habrá que analizar exegéticamente lo que afinna
Jesús, pero sería un grave error que los árboles no dejasen ver el
bosque. Y que en Jesús había clara conciencia de parcialidad y de
que ésta no era aceptada, aparece claramente en las parábolas,
como veremos después. Recordemos ahora solamente cómo for­
mula Jesús esa parcialidad en ténninos operativos: "los últimos
serán los primeros".

3.3. El reino de Dios como reino de vida mínima

Hemos dicho que pobres son aquellos para quienes la vida es
una pesada carga en sus niveles primarios de sobrevivir y de vivir
con un mínimo de dignidad. Y desde América Latina, esto es muy
claro: pobres son "los ·que mueren antes de tiempo", como repite
G. Gutiérrez. Si el reino de Dios es para los pobres, entonces, por
su misma esencia, tiene que ser como mínimo un reino de vida, y
así aparece también en Jesús. Según J. Jeremías, la situación de
los pobres, aun lingüísticamente, era comparada a la muerte. ..A la
situación de tales personas, y según el pensamiento de aquella
época, no se la puede llamar ya vida. Están prácticamente muer­
tos"57. En esa tenninologfa, la traducción del anuncio del reino es
la siguiente: "ahora los que se parecían a los muertos son suscita­
dos a la vida"58•
Dicho en fonna sistemática, para Jesús la pobreza es contraria
al plan original de Dios, es su anulación. Con la pobreza, la crea­
ción de Dios aparece como viciada y aniquilada. La vida que trae­
rá Jesús va más allá del hecho primario de sobrevivir, pero in­
cluye este hecho como algo esencial. Es lo que decía Mons. Ro­
mero: "es preciso defender el mínimo que es el máximo don de
Dios: la vida".
No hay duda de que Jesús hace una gran defensa de la vida de
los pobres en cuanto hecho primario de vivir. Veamos ahora, aun­
que el contexto literario inmediato no sea el de la buena noticia a

51. /bid., 128.

58. /bid.

151
los pobres, la defensa que Jesús hace de la vida como voluntad
primigenia de Dios.
Para Jesús, la ley de Israel es expresión de la primigenia ·
voluntad de Dios. En los evangelios son pocos los pasajes en que
Jesús menciona la Tora escrita, pero cuando lo hace la presenta ·
como la última voluntad de Dios. Y curiosamente, pero lógica- ·
mente, se concentra en su segunda parte, es decir, en aquellos ·
mandamientos que se refieren al prójimo y aseguran la vida (Me
10, 1 9 par. y véanse también las antinomias de Mt 5, 21-48). Y
cuando ejemplifica el cumplimiento de los mandamientos, presen- .
ta siempre a un ser humano en necesidad primaria de vida que
necesita ser ayudado: los padres en necesidad (Me 7, 10; Mt 15,
4: la guarda del cuarto mandamiento), el herido en el camino (Le
10, 30: la guarda del mandamiento del amor al prójimo). Jesús fue :
un inconfonnista con respecto a la ley y G. Bomkamm llega a
decir que "Jesús critica hasta la misma Escritura"59• Pero cuando
lo que está en juego es la defensa de la vida primaria, lo más
específico de la ley, la defiende y exige sin vacilar.
Más clara se nota todavía esa intención de Jesús de defender la
vida básica en la crítica que hace a la interpretación oral de la ley,
hecha por los escribas: la Hala/ca. Al analizar esas interpretacio­
nes, Jesús condena la creación de las tradiciones humanas que van
contra la voluntad primigenia de Dios en favor de la vida: anular
la ayuda a los padres en necesidad (Me 7, 8- 13; Mt 15, 3-9),
prohibir comer porque se han tomado espigas de un campo ajeno
y en sábado (Me 2, 23-28 par).
Jesús, por último, hace central el símbolo primario de vida: la
comida y el pan. Jesús come con publicanos (Me 2 . 15- 17), gesto
simbólico que no se reduce al puro comer, pero que lo incluye. :
Hace poco caso de las abluciones rituales antes de la comida (Me ·
7. 2-5; Mt 15, 2), instituciones humanas aquéllas y voluntad divi­
na ésta. Multiplica los panes para recalcar, independientemente de
la intención cristológica y litúrgica del relato, que al hambriento
1

S9. Op. cit., 103.

152
hay que darle de comer, y el relato dice explicítamente que co­
mieron y fueron saciados (Me 6, 30-44 y par; Me 8, 1 - 10; Mt 1 5,
32-39). En el jucio escatológico quien da de comer al hambriento
ha encontrado a Dios (Mt 25, 35.40).
Jesús ensena también que hay que pedir el pan en la oración
más específica suya, petición en que ,coinciden Mateo y Lucas,
aunque éste solo tiene cuatro de las peticiones de Mateo (Mt 6,
1 1 ; Le 1 1, 3). El significado de epiousion es discutido y puede·
significar "lo necesario para la existencia cotidiana" o "lo venide­
ro, lo de manana". Pero incluso cuando se defiende el segundo
significado por razones lingüísticas, "sería un craso error el creer
que con ello quedaba espiritualizada la petición del pan•'60. El pan
de vida y el pan terreno no están en oposición. Lo que el hombre
debe pedir es que venga ya hoy el pan de vida, en medio de su
pobre existencia.
Los pasajes que hemos citado sobre la vida, la comida y el pan
no están literariamente relacionados en los evangelios con aque­
llos que hablan del reino de Dios y de los pobres, pero lo están
objetivamente. Muestran una visión de Jesús en la cual la creación
de Dios, "y vio Dios que todo era bueno", tiene primariedad, y la
maldad primigenia del antirreino consiste, precisamente, en viciar
esa creación, produciendo pobres. El reino de DiÓs debe, enton­
ces, incluir como mínimo, lo que es un máximo para los pobres,
la vida. Para quienes. hoy como ayer, tienen ya la vida asegurada,
no parece ser esto una inesperada utopía, pero para los pobres lo
es.
En nuestra opinión, entre las variadas formas de dividir a la
humanidad, la fundamental es ésta: aquellos que ya dan por su­
puesta la vida, el sobrevivir, y aquellos que, precisamente, eso es
lo que no dan por supuesto. Para los primeros, el anuncio de la
vida no es formalmente una buena noticia, y por ello, tienden a
expresar la buena noticia como plenitud de vida, como vida es­
catológica, en lenguaje religioso. Pero sí lo es, y muy buena no­
ticia, para los segundos, aunque con el sobrevivir tampoco se

60. J. Jeremias, op. cil., 235.

153
 agote su propia vida.
Y esta diferenciación, desde el criterio de la vida, tiene grandes
repercusiones hermenéuticas para comprender la realidad de los
pobres en tiempo de Jesús. No nos resistimos a reproducir el
siguiente texto de G. M. Soares-Prabhu al hablar de la visión de
los pobres que tuvo Jesús, si materiales o espirituales: "la exégesis
occidental, que forma parte de la inmensa producción ideológica
_ de una sociedad opulenta e intensamente consumista basada er
principios diametralmente opuestos a los de Jesús, se ha inclinado
por la primera opción y ha intentado sistemáticamente espiritu�­
lizar la comprensión evangélica de pobre ... Esta tendencia a espi­
ritualizar a los pobres y las bienaventuranzas, que atraviesa todas
las diferencias denominacionales y hace coincidir a exegetas que
difícilmente se pondrían de acuerdo en casi nada más, es una
buena indicación del grado en que las comentes exegéticas están
de hecho determinadas por el espíritu de la época"61 •
Para los pobres que no dan la vida por supuesta nada hay de
esóterico ni misterioso en que el reino de Dios ofrezca ese mí­
nimo. Y tampoco lo es para Dios, pues se trata de que llegue a ser
realidad el mínimo de su creación. Habrá que hablar, sin duda, de
la escatología plenificante, pero sin olvidar la protologfa de la
creación, habrá que hablar de la vida en plenitud, pero sin olvidar
la vida mínima. Apelar al misterio y a lo máximo para desvalori­
zar lo básico y lo mínimo supone una errada comprensión del
Dios de Jesús. "La voluntad de Dios no es ningún misterio, por lo
menos en lo que al hermano atañe y al amor se refiere. El creador
que entra en conflicto con la criatura es un Dios falso' 962• No se
puede oponer el reino de Dios y la creación, pues, aunque aquél
vaya más allá de ésta, por ahí debe empezar un reino de Dios que
es buena noticia para los pobres.

3.4. Hacer real la buena noticia

Como es sabido, en Lucas el significado de buena noticia pro-

61. Op. cit., 224.

62. E. Kiisemann, La llamada de la libertad (Salamanca 1974) 35.

154
viene de Isaías 61. 1-2. a quien sigue en el pasaje con que Jesús
comienza su vida pública (Le 4. 16-30). La importancia que Lucas
concede a la escena (y a lo que narra después de ella) es indu­
dable: coloca la visita de Jesús a Nazaret al comienzo de la vida
pública. cambiando el lugar en que aparece, más tardíamente, en
Marcos 6, 1-6 y en Mateo 13, 53-58, y convirtiéndolo en · pasaje
central. En el relato aparece la unción profética de Jesús (v. 18s),
la determinación de su misión como evangelización (v. 18.43), el
contenido de su misión como la buena noticia (v. 18c) del reino
de Dios (v. 43), la urgencia a hacerlo (v. 43) y su cumplimiento
en el hoy (v. 21). Pero el centro de la escena lo constituye el v.
18b: "me ha enviado a anyndar a los pobres la buena noticia".
Si se tiene en cuenta la dependencia de Isafas y los retoques
del texto que hace Lucas, entonces, se pueden sacar dos conse­
cuencias importantes para nuestro propósito. La primera es que la
liberación de la que Jesús habla en Lucas incluye la liberación de
la miseria material. Lejos de espiritualizar a Isaías, Lucas refuerza
su realismo. Así, sustituye el "vendar los corazones desgarrados"
(Is 61, Id) por "poner en libertad a los oprimidos" (Le 4, 18e, que
en Isafas aparece en 58, 6). Omite también la segunda parte de
Isafas 61, 2, "el día de la venganza de nuestro Dios", para concluir
lapidariamente con la proclamación del afio de gracia del Sefior,
"presentando así la salvación... como el afio jubilar en que se
realiza la liberación · de los esclavos"63• Y ésta es la primera
conclusión importante: al contenido religioso de la buena nueva le
compete "la liberación material de cualquier tipo de opresión,
fruto de la injusticia''64.
La segunda conclusión es la que más queremos recalcar ahora.
Ya el sentido común nos advierte que anunciar una buena noticia
a los pobres de este mundo, no puede ser cosa sólo de palabras,
pues hartos y desengafiados están de ellas. Buenas realidades es lo
que los pobres necesitan y esperan. Y esto es lo que implica

63. C. Escudero Freire. Devolver el evangelio a los pobres (Salamanca 1978)

266.
64. /bid., 273.

1
155
"anunciar la buena noticia" en Isaías y Lucas: "sólo será buena
noticia en la medida en que se realice la liberación de los opri­
midos'165.
No es que del concepto "llevar la buena noticia" queramos
deducir especulativamente la necesidad de que Jesús llevase a ca­
bo una práctica, pero tanto el sentido común como el significado
del término en Lucas lo exigen. Y con ello entramos al próximo
apartado.

4. La vía de la práctica de Jesús

Hablamos aquí de "práctica" en sentido amplio y con ella
designamos las diversas actividades de Jesús, dejando para más
adelante el análisis de lo que pudiera ser su "praxis" en sentido
más estricto. A través de esa práctica, queremos averiguar lo que
el reino de Dios fue para Jesús, pero antes hay que hacer una
reflexión previa, y también polémica, importante para
' comprender·
qué es el reino de Dios.
En general, todas las teologías aceptan hoy que el reino es una
realidad a la cual hay que corresponder con esperanza, de modo
que si el ser humano no fuera ser de la esperanza simplemente no
podría comprenderlo. Pero, en pura lógica, esa esperanza pudiera
ser mera expectativa de la venida del reino sin que la acompaftara
una práctica, a lo cual parecen reducirse ciertas cristologías, o pu­
diera ser una esperanza acompafiada de dicha práctica. Por ello e�
importante averiguar qué tipo de esperanza tenía y generaba Je­
sús, si puramente expectante o activa, si Jesús pensaba que el rei­
no de Dios vendría gratuitamente, y por ello, lo único que podían
hacer los seres humanos era pedir su acercamiento en la oración o
si exigió también algo a sus oyentes.

65. /bid., 270. Véase también J. Dupont, "Jesus armonce la bonne nouvelles aux
pauvres", en Varios, Evangelizare pauperibus (Brescia 1978) 183: "la buena
nueva anunciada a los pobres no puede ser sino la noticia de que ellos deja­
rán de ser pobres y de sufrir pobreza. Así como los ciegos ven, los sordos
oyen, los muertos están con vida, a ellos no les faltará lo necesario, ellos de­
jarán de ser víctimas de una injusta repartición de bienes".

156
 Para . empezar, podemos hacemos esta pregunta puramente
hipotética. Si Jesús pensaba que el reino vendría pronto y gratui­
tamente, ¿a qué una práctica? ¿Por qué no aceptar la situación de
su mundo si muy pronto iba a cambiar con la llegada del reino?
Estas preguntas puramente lógicas sólo tienen una respuesta his­
tórica. Jesús anunció el reino e hizo muchas cosas en relación al
rein� Y eso lo muestran programáticamente los sinópticos al pre­
sentar ya en el comienzo de su misión pública no sólo el sumario
del anuncio del reino, sino sumarios de la actividad de Jesús. "Je­
sús recorrió toda Galilea, predicando en sus sinagogas y expul­
sando demonios" (Me 1, 39). "Jesús curo a muchos que adolecían
de diversas enfermedades y expulsó demonios" (Me 1, 34; Mt 8,
16; Le 4, 40s). Y en el sumario de Hechos 10, 38, se dice de Jesús
que "pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el
diablo". Los evangelios hablan, pues, claramente y en principio de
los ºdichos" y "hechos" de Jesús, como dice el Vatica.Tto 11. En
terminología del reino, podemos decir que Jesús es anunciador e
iniciador del reino de Dios.
Para la hermenéutica esto significará que el "reino" no es sólo
un concepto "de sentido", en este caso, de esperanza, sino que es
también un concepto "práxico", que connota la puesta en práctica
de lo que se comprende en él, es decir, la exigencia a una práctica
para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor comprensión de lo
que es el reino. (Y digamos de pasada que en el hacer el reino es
cuando más claramente se conoce la . real existencia de su contra­
rio: el antirreino. Lo cual puede explicar también por qué algunas
teologías que sí hablan acerca del reino y lo analizan bíblica- .
mente, s'ilencian, sin embargo, prácticamente la realidad del an­
tirreino.) Pero aquí vamos a analizar la práctica de Jesús como
modo de averiguar lo que es .el reino. En concreto, analizaremos
sus "actividades" de milagros, de expulsión de demonios y de
acogida a los pecadores, sus "palabras" en parábolas y sus "cele­
braciones".

157