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Platone, Fedro, ed.

Einaudi 2011

Introduzione di Mauro Bonazzi

1. Dialogo e flosofa
C’è stata una tendenza da parte della critica a sminuire l’importanza del Fedro. Due sono i motivi:
1) sarebbe un dialogo giovanile, non armonico e ordinato nonostante vi si affermi la necessità che il
discorso retorico sia, in effetti, armonico e ordinato; 2) il ridimensionamento del valore della
scrittura espresso nel mito di Theuth porterebbe a non prendere sul serio lo stesso dialogo, che è
scritto.

La discussione sull’importanza di questo dialogo, però, ha trascurato il valore della scelta dialogica
da parte di Platone. Chi ha difeso il dialogo l’ha fatto nonostante la sua bellezza, distinguendo tra
forma e contenuto o dando per scontata questa distinzione.

Ma la scelta dialogica non è un orpello. Non è mera estetica. È una scelta pienamente filosofica. Per
cogliere la lezione platonica, dunque, bisogna seguire il dialogo senza pretendere di estrarre
artificialmente dottrine sulle tesi della filosofia platonica.

2. Il prologo
Fin dalle prime battute del dialogo emerge che, tra i temi, ci sarà quello del viaggio, sia reale sia
immaginario. Le descrizioni dei luoghi sono una novità. Socrate sembra uno straniero portato in
giro da una guida (Fedro). Il suo comportamento è spiazzante, in linea con la consueta atopía che lo
caratterizza.

Il primo tema dunque è quello del movimento. Fedro esce dalla città verso la campagna
incontaminata. C’è l’aspettativa sospesa di qualcosa che deve accadere. Il luogo dove Socrate e
Fedro vanno è un posto demonico, in cui si avverte la presenza della divinità. È il posto in cui Borea
rapí Orizia mentre quest’ultima s’intratteneva con Farmacia.

C’è poi il motivo della bellezza, che conduce a eros e rimanda alla bellezza sensuale del luogo. Ma
eros è ambiguo: proprio il mito di Borea e Orizia suggerisce l’ambivalenza del desiderio, che può
essere anche incontrollato.

C’è, ancora, il motivo della scrittura. Ma a tenere insieme questa serie di temi c’è un tema
unificante. Il moto fisico fuori della città corrisponde al movimento interiore al di fuori dalle proprie
certezze. Questo moto interiore trova una spinta nella bellezza, la quale però trova in eros una forza
ambigua, inquietante.

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Eros e logos sono le forze che ci animano, che animano tutti noi. In definitiva, il Fedro è un dialogo
su di noi, sulla nostra natura.

3. Due discorsi sull’amore


Il discorso di Lisia che entusiasma Fedro è brillante e paradossale. Com’era in voga ad Atene,
sostiene una tesi apparentemente assurda – bisogna concedersi a chi non ama – per mostrare
l’abilità del retore. In questo discorso, eros è descritto come una malattia, perciò si consiglia di non
concedersi a chi ne è affetto.

Gli assunti di Lisia comprendono una concezione dualistica della natura umana. La passione si
contrappone alla ragione. Se eros è uno stato passionale estremo, la relazione migliore sarà con chi
non ama, non è preso da eros, ma segue la ragione. Alcuni commentatori hanno criticato la
riduzione utilitaristica di questo discorso; altri, invece ne hanno sottolineato la ragionevolezza.

Ma il discorso di Lisia è ambiguo. Se è giusto concedersi a chi non ama, perché l’ipotetico seduttore
dovrebbe farsi avanti, se, per l’appunto, non è avvinto da eros? Perché vuole quel ragazzo, se non
ne è attratto?

Fedro invita quindi Socrate, che ha detto di essere in grado di comporre un discorso migliore
sempre sullo stesso tema « meglio concedersi a chi non ama », a farsi avanti e replicare.

Nel discorso di Socrate, l’amante fittizio ammette di essere innamorato, ma di fingere di non esserlo
per conquistare l’amato: è la premessa che nel discorso di Lisia rimaneva implicita e portava
all’esito paradossale dell’amante che non ama ma si propone.

Il discorso di Socrate, inoltre, corregge alcuni difetti strutturali di quello di Lisia. Innanzitutto parte
con una definizione dell’eros e dell’essere umano, poi trae le conclusioni: non bisogna concedersi a
chi ama perché questi può mettere il ragazzo in pericolo.

Socrate mette in luce, facendo dire al personaggio che pronuncia il discorso di essere innamorato,
che il discorso di Lisia è stato scritto per conquistare l’amato. Tale discorso è solo ammantato di
ragionevolezza. Lisia non riconosce la sua debolezza e accusa eros.

Socrate, del resto, va fino in fondo e afferma che non bisogna concedersi a chi ama; tuttavia, non
dimostra che bisogna concedersi a chi non ama. Eros, infatti, non può essere ridotto soltanto a
malattia e alla soddisfazione di un bisogno fisico.

Amore e natura umana sono intrecciati: il fallimento dei primi due discorsi su eros è il fallimento
d’individuare chi siamo.

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I logoi hanno uno statuto ambiguo: sono pharmakoi, cioè, secondo la definizione del greco, sia
‹ medicina › che ‹ veleno ›. Se non usati correttamente, quindi, danno un’idea fuorviante di noi e del
mondo. E Socrate, interrompendo il suo discorso, non vuole sostenere tesi fuorvianti.

Fedro, invece, apprezza il discorso per la forma, accettandone acriticamente il contenuto. Egli
assimila passivamente nel suo sistema di valori parole che gli sono estranee. Socrate si ferma nel
suo discorso perché vuole sottolineare il rischio di giocare con le parole.

I logoi, i discorsi, rischiano di diventare con una carota davanti a un animale: delle cattive guide.
Cosí è il discorso di Lisia per Fedro.

Il mito di Borea e Orizia: Borea è l’amante impetuoso, il cui eros ha un potere distruttivo
sull’amato. Mette in evidenza i rischi dell’abbandonarsi alle passioni. Eppure c’è un altro
insegnamento da questo mito, secondo l’intuizione di Jacques Derrida. Nel dialogo si dice che
Orizia, prima di essere rapita, giocava con Farmacia (pharmakon). Se il pharmakon è assimilato al
discorso, ecco allora che Orizia diviene la figura di Fedro, che gioca col logos di Lisia. Borea,
invece, è Socrate, che salva Fedro da un gioco pericoloso. Lo scritto, nel Fedro, è gioco.

4. La palinodia
Socrate interrompe il suo discorso sul tema di Lisa perché, riducendo eros a fatto umano, si
commette un’empietà verso eros stesso, che è un dio.

Lisia prima, Socrate dopo hanno ridotto a bisogno materiale e bestiale. Ma l’uomo non è solo un
animale, ha in sé anche elementi divini. Cosí Socrate, come Stesicoro che infamò Elena, ritratta:
« Non è vero quel discorso! ».

La follia non è un fatto solo umano, ma anche divino, e porta beni ben maggiori di quelli che
porterebbe l’assennatezza. Subito dopo aver affermato questo, Socrate parla dell’immortalità
dell’anima e ne dà una dimostrazione a partire dal concetto di movimento (ciò che si muove da sé è
immortale, l’anima si muove da sé, l’anima è immortale).

Poi, formula la metafora dell’anima come carro guidato da un auriga (anima razionale) e trainato da
due cavalli, uno bianco (anima irascibile) e uno nero (anima desiderante).

I carri-anima degli uomini seguono il corteo di quelli degli dèi verso il mondo delle idee. Costoro
riescono a mala pena a star dietro agli dèi; riescono a scorgere solo qualcosa del mondo delle idee.
Ma poi perdono il contatto con esse, perdono le ali che li facevano volare e cadono. I carri-anima
che hanno goduto della visione delle idee, sia pure parziale, non s’incarneranno in animali, ma in
esseri umani, secondo la legge di Adrastea, che regola il ciclo delle vite umane (l’anima s’incarna,
vive, muore, è giudicata secondo le azioni e trascorre quindi mille anni in paradiso o all’inferno; si

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prepara a incarnarsi di nuovo, e cosí per diecimila anni, finché non potrà prendere parte di nuovo al
corteo divino).

Cosí, per Platone, l’eros umano è un sostituto: ciò che desidera veramente sono le idee che vide
prima d’incarnarsi, non i corpi.

La palinodia riprende i discorsi di Aristofane e Diotima del Simposio. Aristofane chiarí che eros è
mancanza, pur non essendo capace di spiegare di che cosa. Diotima completò il discorso dicendo
che eros è desiderio del bello-bene (di procreazione nel bello-bene).

Ora, nel Fedro, si dice che eros è il desiderio del bello. La bellezza è ciò che risveglia in noi le
esperienze passate, è il tramite per il mondo delle idee. Eros risveglia in noi qualcosa che si era
sopito.

L’intensità del desiderio amoroso ci fa credere che la soddisfazione del nostro desiderio stia
nell’amato. La bellezza di questo, però, è solo un mezzo che conduce verso la bellezza delle idee,
verso cui l’amante si dirige portando con sé anche l’amato.

Il Fedro, dunque, non espone una teoria dell’eros in quanto eros, ma usa l’eros per spiegare l’essere
umano.

L’eros è il desiderio di qualcosa che, pur appartenendoci, ci manca. La palinodia, cosí, ci fa vedere
quel che conta e non era stato notato: l’uomo è desiderio del bene.

Un’altra idea rompe con la tradizione: l’uomo è essenzialmente desiderio. La tradizione considerava
l’uomo il campo di un conflitto tra passione e ragione (Eraclito, Tucidide). Si credeva anche la
ragione non fosse in grado di frenare il desiderio.

Per il Platone del Fedro, invece, non c’è uno scontro fra ragione e desiderio, ma uno scontro di tre
desideri, ché l’uomo in sé è desiderio:

1. desiderio di gratificazione immediata (il cavallo nero della rappresentazione dell’anima)

2. desiderio di onori (il cavallo bianco)

3. desiderio del bene (l’auriga)

L’auriga doma il cavallo nero perché il suo desiderio di bene è piú forte di quello di gratificazione
immediata, non perché vinca, in quanto ragione, uno scontro con la passione.

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Cosí tratteggiata l’anima, possiamo allora scoprire nel discorso di Lisia il cavallo nero
(gratificazione immediata, mascherata di ragionevolezza: infatti anche il cavallo nero, la passione
impetuosa vòlta ai bisogni immediati, partecipa, in minima parte, della ragione), in quello di Socrate
il cavallo bianco (lo scenario dipinto dal cavallo nero è l’unica possibilità, cosí si dichiara incapace
di opporsi), nella palinodia l’auriga. Lo scontro Lisia-Socrate è rispettivamente tra il piacere e il
timore del giudizio altrui.

Nella palinodia, si evidenzia che il vero amante è il filosofo. Egli infatti:

1. rivolge la sua intelligenza dal bello sensibile al bello ideale;

2. guida l’amato nel cammino verso le idee;

3. sa che la bellezza non è il fine in sé, ma il tramite verso le idee;

4. è il vero amante, perché ama e desidera le realtà ideali, cioè ama e desidera la sapienza.

La palinodia diventa cosí, con la sua apologia della follia, un’esaltazione divina della filosofia.

5. Dal mito al lògos


Finita la palinodia, Socrate e Fedro non proseguono a parlare di anima e eros, ma si soffermano
sull’aspetto formale del discorso. Questo è un elemento di rottura che, però, rappresenta anche una
continuità: il dialogo prosegue da dove era cominciato, ossia dai discorsi.

Questa analisi dei discorsi non servirà tanto a Socrate e a Fedro, quanto al lettore, che vi troverà
indicazioni per valutare il significato della palinodia.

Perché la palinodia di Socrate è vera? Perché egli ha offerto una vivida descrizione di noi. Ma
questo non basta: occorre andare ai ragionamenti, al logos, per credere alla palinodia. La
discussione tra Socrate e Fedro è propedeutica a quella tra Platone e il lettore.

6. Retorica e persuasione
Nel dialogo, dopo la palinodia, Fedro afferma che un politico ateniese ha insultato Lisia dandogli
del ‹ logografo ›. A essere riprovevole è la scrittura? Socrate, tuttavia, replica che è brutto scrivere
male: il problema allora non è scrivere, ma come si scrive.

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L’iniziale gara oratoria diventa cosí un’indagine tecnica sulla scrittura.

Per i sofisti, la persuasione è il riferimento principale. La verità, per loro, è irraggiungibile, cosí il
solo criterio di giudizio diventa chi ascolta. Un discorso ben fatto, quindi, è quello che è in grado di
convincere l’uditorio. La persuasione è la regola universale.

Socrate, però, rivendica l’importanza della verità e della conoscenza. Il vero problema è quando il
retore-sofista ignora la verità, ignora il bene e il male: allora il rischio è che, senza esserne
consapevole, convinca la città a fare il male e non il bene.

Per evitare dunque che, dopo aver preso dimestichezza con l’opinione della folla (il solo criterio di
riferimento per i sofisti), la si convinca a fare il male, è necessario che persuasione e verità vadano
insieme.

La coincidenza fra verità e persuasione, allora, implica anche quella tra persuasione (retorica) e
filosofia, in quanto ricerca della verità.

La retorica di Lisia è quella allora corrente dei sofisti. È una falsa retorica, una persuasione fugace.
La retorica di Socrate, invece, è capace di vera e duratura persuasione.

Da ciò consegue che l’analisi formale deve essere anche un’analisi del contenuto.

7. Dialettica e flosofa
Noi non conosciamo pienamente la verità. Se il retore-sofista è un falso retore, perché conquista un
successo momentaneo, il filosofo è il vero retore, perché è in possesso di un metodo dialettico per
proseguire il cammino che va alla conoscenza, alla verità delle idee.

Il cammino ascendente della dialettica corrisponde all’ascesa oltremondana delle anime alle idee.
La dialettica, allora, si mette sulle tracce di un dio, compie un viaggio verso l’iperuranio. Il
cammino dei sofisti, invece, è quello di un cieco, incapace di vedere il senso della vera bellezza.

La vera persuasione avviene quando si ha comprensione. Il vero retore, il filosofo, è chi aiuta a
comprendere, cioè chi insegna.

L’insegnamento, del resto, non è una mera trasmissione d’informazioni, come facevano i sofisti.
L’apprendimento, poi, ha natura anamnestica, di ricordo: insegnare è risvegliare capacità che già la
persona possedeva.

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Si contrappone cosí autorità e autenticità: i retori e i sofisti rivendicavano un’autorità, mentre
Platone vi oppone la filosofia che rifiuta i logoi che provengono dall’esterno, riscoprendo invece il
nostro logos piú autentico.

La filosofia, per perseguire lo scopo dell’autenticità, rifiuta l’autorevolezza: lo stesso Socrate


respinge l’etichetta di maestro.

La verità rimane oggetto e sostanza immutabili, ma la conoscenza umana sarà sempre parziale e
soggettiva. Ecco perché non ha senso imporre dottrine: il filosofo stesso è in cammino verso la
verità e non la possiede interamente.

Non ci sono dunque maestri, ma compagni di viaggio, verso le idee. La filosofia è l’unica vera
retorica perché sa favorire il risveglio delle conoscenze. La conoscenza poi non è legata a una
caratteristica dei discorsi, ma avviene nell’anima.

Socrate, piú che maestro, è uno psicagogo, una guida d’anime. Il filosofo è come un contadino: fa
germogliare nelle anime discorsi che, a loro volta, ne faranno germogliare altri.

Il Fedro afferma la centralità dell’anima. Contro Lisia e la morale tradizionale afferma che c’è un
desiderio razionale di bene, che ci spinge ala conoscenza, quella stessa conoscenza che ci
permetterà di dare un senso a noi stessi e alla realtà.

Conoscere noi stessi significa riscoprire il desiderio di bene che sta dentro di noi. La razionalità è
percezione dell’ordine 1) dell’anima (livello parziale); 2) del cosmo (livello totale). La visione
dell’ordine del tutto produce, a livello parziale, il desiderio di ordine dell’anima.