Clase 3: El objeto de la metafísica (d.

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Sujeto 'aquí no significa, como en el uso lingüístico moderno, el portador del conocimiento,
el sujeto cognitivo, sino una parte fundamental de lo que el sujeto cognitivo, por su
conocimiento, se dirige. Lo que realmente se sabe, según Suárez, es una proposición,
lógicamente concluida a partir de premisas, que se reconoce como verdadera, en la que una
propiedad (predicado) se atribuye necesariamente a un sujeto.2 En este contexto, los términos
'sujeto' y 'propiedad' tienen, además de su significado gramatical y lógico, un sentido
ontológico. Las propiedades se consideran atributos ontológicos, que necesariamente son
inherentes al sujeto en la medida en que la sustancia es un sustrato de una forma esencial, por lo
tanto representativa de un género, de modo que estos atributos pueden inferirse de su estructura
esencial como sus consecuencias inmediatas y necesarias. En consecuencia, una ciencia unitaria
trata con objetos de un género; el tema como "género-subiectum" es el tema principal de una
ciencia que subyace a todas sus proposiciones, 4 que funda su unidad y su distinción de otras
ciencias.
No obstante, aunque sujeto no significa en Suárez lo mismo que en Descartes, ya vemos una
sustitución paulatina de la palabra "sujeto" en beneficio de "objeto" para hablar de los temas
sobre los que versa la metafísica. Hay varios momentos de las disputaciones en los que Suárez
distingue entre el sujeto de una ciencia (que es la cosa comprendida en un sentido general) y su
objeto, que es aquello que estudia de manera distintiva y, a poder ser, exclusiva.
En el sexto libro, Aristóteles llama a la Primera Filosofía 'Teología', y asigna a lo divino
como su sujeto.8 Sin embargo, según el cuarto libro, la Primera Filosofía se considera una
ciencia universal sobre el ser como ser.9 Avicena aplica estrictamente la doctrina de la analítica
posterior a los escritos aristotélicos sobre la primera filosofía, y llegué a la conclusión de que no
lo Divino, sino solo, como Aristóteles declara en el cuarto libro de la Metafísica, ser como ser el
sujeto de esta ciencia. Siguiendo el enfoque de Avicena, muchos autores latinos medievales
transformaron la Primera Filosofía en la ciencia universal del ser como tal. Sin embargo,
explican el significado de "ser como ser" de una manera diferente, llegando así a diferentes
concepciones ontológicas de la metafísica. Durante el curso de la formación medieval tardía de
las escuelas filosóficas (tomistas, escocesas y ockhamistas), los diseños de una teoría sobre el
ser como cada vez más competido y establecido límites entre sí.10 Sin embargo, a pesar de las
diferencias en sus enfoques ontológicos, ellos comparten la visión tradicional común de que
First Philosophy es una 'ciencia real' (scientia realis), que se refiere a cosas (res) que realmente
existen o pueden existir, independientemente de nuestra mente.11 La primera filosofía, por lo
tanto, difiere de la lógica, que, como scientia racionalis, también tiene una extensión universal,
pero el objeto lógico adecuado no existe independientemente de nuestra mente.

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 Muchos estudiosos sostienen que, para Suárez, el tema de la metafísica no es "real" sino "ser
objetivo", en el sentido de una estructura interna-mental-objetiva. En consecuencia, la Primera
Filosofía está sujeta a una racionalización y subjetivación, que cierra la brecha entre los
enfoques lógicos y ontológicos.
un sentido extremadamente amplio (communissime) los términos 'ser' (ens) y 'cosa' (res), de
acuerdo con un patrón de pensamiento entregado por Henry de Gante y Duns Scotus. Para estos
dos filósofos medievales, los términos significan "no absolutamente nada" de lo que se puede
pensar sin contradicción (cogitabile), y por lo tanto se extienden a meras cosas de pensamiento
como negaciones y relaciones conceptuales. Siguiendo esta interpretación, se debe suponer que
Suárez incluye en el tema de la metafísica seres reales y cosas pensadas. Con tal punto de vista,
la metafísica de Suárez resulta ser la teoría de la objetividad 'supertranscendental', en relación
con lo que es lógicamente posible (posibilidad lógica), pensable sin contradicción (cogitabile), o
lo ontológicamente indeterminado (aliquid, τι )
De acuerdo con este esquema, inspirado por Heidegger, pero esbozado primero por Gilson
en su famoso estudio de la historia de la cuestión del ser, se puede trazar una línea de desarrollo
del pensamiento metafísico desde Escoto hasta Suárez, luego desde Suárez hasta el siglo XVII.
escuela de metafísica, y de esto a Leibniz, Wolff, y finalmente, a Kant. Este desarrollo puede
caracterizarse como una forma de racionalización, subjetivación y reorientación epistemológica
del pensamiento metafísico. Conduce a una destrucción o superación ("sublación") de la
metafísica, entendida como una doctrina del ser.
Suárez no tiene la intención de trascender la ciencia aristotélica del ser hacia una teoría del
objeto de pensamiento supertranscendental, sino más bien completar el proyecto aristotélico de
la metafísica aplicando rigurosamente los estándares científicos que el propio Aristóteles
formuló pero no aplicó sistemáticamente a Primero Filosofía.
El Index locupletissimus trata el cuarto libro de la Metafísica, bajo el título "Sobre el tema de
esta disciplina y sus partes, atributos y principios" .18 Desde el principio, Suárez entiende el
texto desde la perspectiva de una síntesis ontológica que había surgido. abajo de la escolástica
del siglo XIII. En esta síntesis, la multitud de determinaciones sobre el tema de la Primera
Filosofía está relacionada con la doctrina de la ciencia del análisis posterior y, metódicamente
siguiendo a Avicena, se lleva a una unidad. Según este punto de vista, el tema de la Primera
Filosofía no es el primero en el orden de causalidad o perfección, es decir, la sustancia divina,
sino el primero en el sentido de la primera relación universal absoluta conocida, expresada por
la palabra " ser '(ens). La oración inicial del cuarto libro, “Hay una ciencia que investiga el ser
como ser y los atributos que pertenecen a esto en virtud de su propia naturaleza” 19, entonces,
se entiende que significa una determinación formal del tema, que tiene para ser explicado en
esta ciencia deduciendo sus atributos necesarios de sus principios, y estableciendo sus
particiones esenciales.20

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 En el segundo capítulo del libro cuatro, Aristóteles busca explicar la unidad de la Primera
Filosofía con respecto a los diferentes usos de la palabra "ser" (ón / ens); en algunos de ellos,
"ser" se refiere a meros seres de razón (entia rationis). Aristóteles explica la unidad del sujeto de
la metafísica en términos del punto focal común al que se refieren diversos sentidos de ser (pròs
hen), es decir, sustancia (ousía).
Tomado en un sentido analógico, es decir, analógico con respecto a la "unidad del concepto",
"ser" se refiere a un único contenido objetivo (relación), que se encuentra intrínsecamente en
todos los significados, incluidos aquellos que, en el contexto de un predicación análoga, se
llaman 'ser' solo de manera subordinada. Solo bajo esta condición se considera qua ser objeto de
una demostración científica que revela sus atributos necesarios.22 Sin embargo, en el segundo
capítulo, donde las privaciones, el ser accidental y los seres de la razón también se llaman
'entia', Aristóteles habla de todo gama de significados de la palabra 'ser'. Aquí también, de
hecho, hace uso de una analogía, aunque es una analogía solo en el sentido de una
denominación externa de los objetos en cuestión, sin una unidad del concepto, como se requiere
para la demostración científica. En línea con esto, en el sexto libro de la Metafísica, Aristóteles
excluye el mero ser accidental (ens per accidens) y los meros seres de la razón de la
investigación del ser como ser.
La primera disputa comienza con una investigación que intenta determinar el tema de la
metafísica a través de un proceso de eliminación. Se discuten seis opiniones tradicionales
diferentes y posteriormente se rechazan. Los primeros dos24 conciben la metafísica como la
ciencia del ser en general, pero dan una definición demasiado amplia de su tema. Según la
primera tesis, "ser" debe entenderse en el sentido más abstracto (abstractissime), de modo que el
sujeto incluya no solo a todos los seres reales sino también a los simples seres de razón que no
tienen entidad o esencia real. La segunda opinión considera que el ser real en todo su rango (ens
reale in tota sua latitudine) es el tema de la metafísica. Este tema no incluye directamente a los
seres de la razón, sin embargo, incluiría tales objetos que no son esencialmente 'seres', sino solo
de una manera completamente accidental, porque ellos (por ejemplo, un mojón) solo existen
como una acumulación de entia per se sin Una unidad interior y esencial.25
Suárez refuta ambas posiciones con argumentos tomados de la doctrina aristotélica de la
ciencia, que sostiene que lo que está siendo solo de manera meramente accidental no tiene una
esencia consistente y, por lo tanto, tampoco tiene una definición real o atributos reales que
puedan deducirse de esta esencia.
Las cuatro opiniones restantes, piensa Suárez, interpretan el tema de manera demasiado
limitada. Entre ellos, el más extremo es uno que el famoso "comentarista" aristotélico comparó
con la opinión de Avicena. Según Averroes, el tema de la metafísica es lo Divino.27 Suárez
rechaza esta opinión, y su extensión, según la cual el sujeto también incluye seres inmateriales
creados (intelligentiae) 28, por medio de argumentos escoceses tradicionales. Ambas opiniones

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presuponen erróneamente que la razón humana es por sí misma capaz de obtener una visión
directa del modo apropiado del ser de las sustancias inmateriales. Sin embargo, esta idea solo se
puede obtener indirectamente por razones humanas mediante una investigación que procede de
la propia experiencia del mundo y, a través de un análisis de nuestros contenidos conceptuales,
conduce a una determinación universal, que es común a Dios y a todos los demás: material e
inmaterial: seres reales.
Otra opinión errónea restringe el tema de la metafísica al ser finito, dividido entre las
categorías aristotélicas (ya sea que incluya seres inmateriales o no). En el primer caso, solo Dios
no está incluido, mientras que en el segundo caso, ni Dios ni las sustancias inmateriales finitas
están incluidas en el tema de la metafísica.
Los defensores de esta opinión, según Suárez, 31 actúan erróneamente sobre la autoridad de
Tomás de Aquino. Las afirmaciones en cuestión sostienen que llegamos a un conocimiento de
Dios solo por medio de una consideración de Dios como un principio. No niegan que dentro del
alcance del ser en general, la metafísica considera a Dios como un objeto principal e investiga
su esencia y atributos absolutamente (absolutos), es decir, sin relación con otros seres, en la
medida de lo posible por razones naturales. Aquí, Suárez presupone la doctrina escocesa según
la cual "ser" puede usarse en referencia a Dios y la criatura en el mismo significado esencial.
La sexta opinión, que Suárez atribuye a Buridan, dice que el tema de la Primera Filosofía es
solo la sustancia como tal.32 No reconoce que la sustancia y el accidente pueden reducirse a una
relación objetiva común única del ser real, donde la relación puede ser la sujeto de una ciencia.

RESUMEN DE LA PRIMERA DISPUTACIÓN, BASÁNDOME EN EL LIBRO

SECCIÓN I

Suárez comienza planteando cual es el objeto de la metafísica. Esta son las seis posiciones a
las que se enfrenta:

1) El objeto de la metafísica es el ente en su mayor abstracción, incluyendo el ente per

accidens y el ente de razón; 2) El objeto de la metafísica es el ente en toda su amplitud,
excluyendo los entes de razón.
Se refutan estas dos primeras posiciones argumentando que el ente por accidente carece de
unidad para ser objeto de una ciencia. No tiene definición propia ni pasiones propias. No es un
ente sino mucho. Ahora bien, hay que discriminar los entes por accidente de los accidentes
reales, que sí que son entes. Además, los entes de razón sí que entran en la metafísica, no como
su objeto sino como su sujeto. Los entes de razón entran y son, de hecho, objeto de la última
disputación, pero no por sí mismos sino en virtud de la relación de proporción que guardan con

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los entes reales. Aquí se establece por primera vez una diferenciación entre el sujeto y el objeto
de la metafísica.

3) Dios, el ente supremo. Esta identificación entre la ontología y la teología proviene del
libro sexto de la Metafísica, donde Aristóteles identifica la ciencia primera de la que ha hablado
hasta entonces con la teología. También en el libro I de la Metafísica se habla de que si la
ciencia es la ciencia de los primeros principios y causas, entonces Dios es ese primer principio,
esa primera causa. Aquí Suárez distingue entre el objeto adecuado y el objeto principal de una
ciencia.

Ahora bien, Dios no puede ser el objeto principal de esta ciencia sin ser su objeto adecuado,
pues no hay nada comparable a Dios y Dios es único como objeto de estudio, aunque pueda
compartir ciertas propiedades ontológicas con las criaturas, que es justamente lo que va a
estudiar la metafísica tal y como la definirá Suárez. Esta, por cierto, es todavía la posición del
que cree que ontología y teología son lo mismo. Aquí se podría recuperar y exponer la idea de la
ontoteología según Martin Heidegger.
Frente a las posiciones que argumentan que la metafísica tiene a Dios como objeto principal
y por lo tanto adecuado, y que tan solo estudia al resto de entes para comprender mejor a Dios,
Suárez aduce que la ciencia, al proceder según la luz natural, no alcanza a Dios como es en sí,
sino como puede manifestarse en la razón natural humana, en el entendimiento humano. No
puede haber una ciencia que le tenga como objeto adecuado, principal y exclusivo, pues la razón
que le alcanza siempre es común con el resto de cosas creadas. Eso es lo conocido: lo común a
Dios y sus criaturas.

4) Las sustancias inmateriales: Dios, las inteligencias. Esta tesis viene justificada por la
división de las ciencias conforme a los grados de abstracción. Si la metafísica es una ciencia en

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pie de igualdad que la matemática o la física, entonces no queda para ella nada más que pueda
ser estudiado que las sustancias inmateriales. El argumento es ese: se omiten las ciencias
racionales como las llamadas artes que se ocupan de las voces o conceptos (gramática, retórica
y dialéctica) y de las matemáticas, que no tratan sobre la sustancia sino sobre el accidente de
cantidad, entre las ciencias que se ocupan de la sustancia, la filosofía (entendiendo por tal
filosofía natural) se ocupa de las sustancias generables y corruptibles, así como de las sustancias
corpóreas incorruptibles (los cuerpos celestes), del compuesto de materia y forma que es el
hombre y de su forma inmaterial, que es el alma, así como los cinco grados u ordenes de
sustancias materiales (los cuerpos simples, los compuestos inanimados, los vegetativos,
sensitivos e intelectivos). Lo único que queda por estudiar a la metafísica son las sustancias
inmateriales.
Esta posición se apoya en la idea aristotélica de que hay tantas ciencias como clases de
sustancias y que, en última instancia, hay dos clases de sustancia: la material y la inmaterial. En
el libro IV de la Metafísica se añade que si no hubiera sustancias inmateriales entonces no sería
necesaria una disciplina ulterior a la física. La física sería la filosofía primera. También se
ofrece como argumento la doctrina de los tres grados de abstracción: la física estudia las cosas
que constan de materia sensible; la matemática abstrae de la materia pero no del accidente, pues
estudia el accidente particular que es la cantidad (en palabras de Suárez: abstrae de la materia
según la razón y no el ser, pues no abstrae de la materia inteligible); mientras que la metafísica
abstraería tanto de la materia como de la cantidad, abstrae de la materia no solo según la razón
sino también según el ser. ¿Sería acaso posible la metafísica si no hubiera sustancias
inmateriales como Dios, los ángeles y el alma humana?
Este no es un problema historiográfico sino que se plantea también para la filosofía actual.
Para la opinión pública, los filósofos nos ocupamos de cuestiones inmateriales o espirituales. De
hecho, me acuerdo como en el homenaje que le hicieron a Gustavo Bueno en Santo Domingo de
la Calzada se levantó una señora del pueblo y protestó acerca de que su sistema de pensamiento
se llamara materialismo filosófico: «Pero cómo va a ser materialista un hombre que se ha
preocupado toda su vida por las ideas». Confusión sempiterna entre lo material y lo corpóreo. O
cuando yo di una conferencia en el Ateneo de Madrid, que un señor desde el público definió a la
filosofía como «una disciplina humanística amplia». Esa es la imagen que nosotros mismos
tenemos de la filosofía, como una disciplina humanística que se ocupa de cuestiones sociales,
anímicas, espirituales, y que poco a poco va reduciendo su campo de alcance frente al resto de
ciencias basadas en elementos materiales, con los conflictos y negociaciones y trasvases
constantes que ello implica entre la filosofía y la psicología o la sociología: ciencias limítrofes
que tratan de lo anímico sui generis.

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 5) El ente predicamental. La idea de que el objeto adecuado de la metafísica es el ente
dividido en los diez predicamentos o categorías: sustancia, cantidad, cualidad, relación, espacio,
tiempo, posición, posesión, acción y pasión. Ahora bien, estas categorías solo se predican de las
sustancias materiales finitas, siendo sus predicamentos los accidentes. De este modo, Dios, los
ángeles y las almas quedarían excluidos del campo de la metafísica. Esta es la posición física
extrema que nos encontramos hoy en día enarbolada por las manos del fundamentalismo
científico. La idea de que la filosofía se reduce a la teoría de las categorías y que hay tantas
categorías como ciencias. No puede haber un sistema de las categorías, sino meramente una
rapsodia de ellas: hay tantas categorías como ciencias (este es el argumento potente de Gustavo
Bueno que lleva la teoría de las categorías del campo de la gnoseología, muy lejos del cual no se
encontraba, como estamos viendo ahora mismo con Suárez). Esta quinta posición es la de
aquellos que piensan que no hay nociones superiores a las categorías, que no existen los modos,
por ejemplo, que en la época de Suárez eran algo transcategorial, pero que toda la Modernidad
va a considerar como parte de las categorías (cantidad, cualidad, relación y modo son los cuatro
tipos de categorías según Kant). Lo que niegan los que mantienen esta posición es que haya
propiedades trascendentales tales como lo uno, lo verdadero y lo bueno que puedan ser
estudiadas por la filosofía (o, como la llama Suárez, metafísica).

6) La sustancia en tanto que sustancia. Esta opinión se atribuye a Jean Buridan. La sustancia,
prescindiendo de la materialidad o inmaterialidad, de la finitud o infinitud, sería el objeto de la
metafísica. Según esta concepción, la metafísica estudiaría la sustancia como objeto adecuado y
los accidentes en tanto que propiedades de la sustancia, de modo que no sería necesario plantear
que la metafísica se ocupa de algo más abstracto que la sustancia, pues la ciencia de la sustancia
también lo es del accidente en tanto que propiedad adventicia de la sustancia.
Y nuevamente se plantea la ambigüedad en el uso de las palabras «sujeto» y «objeto» (p. 226
y ss):

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 Frente a estos argumentos y posiciones, Suárez defiende que hay un concepto de ente que
supera y trasciende tanto la sustancia como el accidente y que es el objeto genuino de la
metafísica. El concepto de ente es más extenso que el de sustancia y tiene principios y atributos
más generales y universales y abstractos. Además, la reducción de la metafísica a la ciencia de
la sustancia convierte en el atributo privilegiado de análisis metafísico el de accidente cuando
hay otros atributos más universales que ese: unidad, verdad y bondad. Además, si el objeto de la
metafísica fuera la sustancia, como sostiene esta sexta posición, esta sexta posición es
indiscernible de la quinta, pues tendría como sujeto de estudio a los accidentes, definidos
categorialmente. Así es como Suarez reduce la sexta posición a la quinta: si la metafísica trata
de la sustancia como objeto y de los accidentes como sujeto, entonces la sustancia de la que va a
tratar por definición será finita, sometida a las diez categorías o predicamentos. Además de que
la sustancia finita y la infinita tan solo parecen tener en común el hecho de subsistir. Para más
inri, se añade que el accidente no tiene por qué estudiarse siempre coordinadamente con la
sustancia, sino que puede estudiarse de manera independiente: las matemáticas, por ejemplo,
tratan del accidente o categoría de la cantidad sin preocuparse de la sustancia.

¿Cuál es, por tanto, el objeto de la metafísica? El ente en cuanto ente. Se plantean varias
objeciones. Una de ellas es que la metafísica es la ciencia más noble y el ente es el ser más
imperfecto en tanto que comunísimo, de modo que el ente, en tanto que noción vulgar, no puede
ser objeto de la ciencia más noble. Ahora bien, la nobleza de la ciencia no se establece conforme
a ese criterio.
Otra es que resulta imposible construir una ciencia sobre el ente en cuanto ente porque es
algo tan abstracto y universal que no se puede predicar de él nada salvo que es. De él se ha
abstraído todo. A esto se replica que el ente tiene una serie de propiedades distintas de él,
aunque no realmente, sí conceptualmente, como la unidad, la verdad y la bondad.
Ahora bien, siendo Dios el primer principio y la primera causa, no tiene sentido hablar de él
como ente y buscar científicamente sus causas y principios, que en principio es el procedimiento
que siguen las ciencias. El objetivo de la ciencia es explicar y comprender su objeto conforme a
sus causas y principios. A esto se replica con una distinción entre dos tipos de principios: los
compuestos o complejos, que son los que permiten establecer una demostración (principios del
conocimiento, encadenados silogísticamente); y los simples, «que están representados por los
términos que hacen el papel de medio en la demostración a priori» (principios del ser). Los
principios incomplejos o simples pueden entenderse en dos sentidos: como causas, realmente
distintas de sus efectos; o como razones que se conciben y distinguen objetivamente, sin por
ello ser realmente distinto de sus consecuencias o implicaciones. El ente «no tiene causas
tomadas propia y rigurosamente en el primer sentido, pero sí que tiene alguna razón de sus

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propiedades». (Aquí se podría comentar la distinción entre razones y causas y lo importante que
resulta en la filosofía de la mente analítica actual).
Así pues, la posición de Suárez es que el objeto de la metafísica es el ente en cuanto ente. Es
el objeto adecuado de la metafísica con sus propiedades, principios y causas.

SECCIÓN 2

En esta sección detalla aquellas cosas que caen debajo del dominio de la metafísica. Pero
también se empieza a plantear ya la cuestión de la relación entre esta ciencia y las que están
subordinadas o subalternas a ella. Así, en la página 239:

En esta sección se establece la diferencia entre el metafísico, el filósofo y el matemático. Se

vuelve a exponer la doctrina de los tres grados de abstracción de la materia y de cómo el
filósofo no se aparta del conocimiento sensorial, el metafísico procede por medio de principios
abstractos y el matemático por una suerte de tercera vía.
Suárez termina llegando a la conclusión de que la metafísica no se detiene en la razón
precisa y actual del ente en cuanto tal, sino que desciende a la consideración de algunos entes
inferiores según sus propias razones. No sé muy bien si con esto se está refiriendo a que la

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metafísica no solo trata el ente en toda su generalidad, sino también con determinaciones
modales (necesario y contingente) o de otro tipo: entes finitos e infinitos, etc.
Para establecer la diferenciación entre la metafísica y las ciencias que están subordinadas o
subalternizadas Suárez distingue entre la abstracción precisiva y la abstracción total. O, para
utilizar una terminología menos equívoca, entre la abstracción y la precisión. Un concepto es
preciso o está precisado cuando su objeto no incluye ninguna propiedad que no esté explicitada
en sus predicados. Así, el concepto de triángulo isósceles rectángulo es un concepto preciso
porque no incluye en su objeto ninguna propiedad que no esté explicitada en sus predicados: se
trata de un polígono de tres ángulos (triángulo), dos de ellos iguales (isósceles) y el otro de 90º
(rectángulo). Por el contrario, un concepto abstracto es aquel cuyo objeto puede tener otras
propiedades no explicitadas en sus predicados. El concepto de ser humano es abstracto porque
todos los seres humanos tienen más propiedades que las explicitadas en los predicados de ese
concepto. El ser humano en abstracto no tiene nacionalidad, ni lengua, ni color de piel, pero los
seres humanos concretos sí que tienen esas propiedades que no se excluyen ni se precisan sino
que están incluidas potencialmente en el catálogo de atributos de lo designado por la idea de
humanidad. Pues bien, el concepto de ente no es preciso sino abstracto, no excluye por
completo los conceptos inferiores, sino que los incluye bajo la forma de la abstracción (en algún
momento del libro Suárez incluso dice que el concepto de ente es un concepto confuso que solo
se puede definir a través de propiedades negativas como la de la unidad o de propiedades
relativas como la de lo bueno y lo verdadero). El concepto de ente no trata de las razones
propias o quididades de los entes en particular, en cuanto tales, sino en cuanto que contenidos
bajo su forma de abstracción, en cuanto necesariamente unidas a la idea de ente en cuanto ente.
Es en este punto donde Suárez recupera la doctrina de los tres grados de abstracción: el
filósofo abstrae de lo singular, pero no de la materia sensible; el matemático abstrae de la
materia sensible, pero no de la inteligible; y el metafísico abstrae de la materia sensible y de la
inteligible no solo según la razón sino también del ser, pues el tipo de entes de los que se habla
no contienen la materialidad en su concepto (aunque no la excluyen de su objeto por lo dicho
previamente: se trata de una abstracción y no de una precisión).
A continuación se dice algo que parece entrar en contradicción con cosas que se dicen
inmediatamente después, cuando se diga que el concepto de ente es hasta cierto punto confuso
(p. 243)

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 ¿Cuáles son, pues, los temas abordados por la metafísica? Estos, según el resumen que se
ofrece al comienzo del libro:
1) Las razones de sustancia y accidente en cuanto tales
2) Las razones de ente creado e increado; accidente absoluto y relativo; cualidad, acción, etc.
3) A fortiori, los predicados exclusivos de los entes inmateriales y la razón de la causa en sus
cuatro géneros
4) El alma racional (a pesar de que posteriormente le dedicará un tratado propio,
estableciendo de alguna forma la diferenciación entre metafísica general y especial). Sobre este
tema se pronuncia en la pág. 248:

Y sobre la cooperación interdisciplinar y la función de la metafísica como mediadora entre

ciencias (pag. 252 y 254):

11
 SECCIÓN 3

Se defiende el carácter científico de la metafísica. Se trata de una ciencia que estudia el ente
en cuanto ente, abstrayendo de la materia según el ser.
A continuación, se debate la unidad de la metafísica. Se examina si su unidad es genérica o
específica y se llega a la conclusión de que es específica, lo cual permite que sea compatible con
un montón de hábitos subordinados, planteando de este modo la cuestión de la pluralidad de las
ciencias, que recupera en la sección quinta.
Siendo la metafísica la ciencia que considera al ente en cuanto tal prescindiendo de la
materia según el ser. ¿Prescindiendo o abstrayendo? Abstrayendo. Es una mala traducción:
metaphysicam esse scientiam quae ens, in quantum ens, seu in quantum a materia abstrahit
secundum esse contemplatur («la metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser, o en cuanto
abstrae de la materia según el ser»). Se plantea la cuestión de si la unidad de esta ciencia es
genérica o específica. Aquí, quizás, habría que explicar la doctrina de los géneros y las especies
de la tradición peripatética. +++ En mi tesis doctoral se explica +++
Comienza afirmando Suárez que debajo de la unidad de la metafísica se pueden constituir al
menos tres ciencias: 1) la del ente en general, que, a lo sumo, descienda a las razones comunes
de la sustancia y el accidente (incluidos los nueve géneros de accidentes o categorías); 2) una
ciencia que trate de las inteligencias creadas; 3) una que contemple a Dios. Aquí es donde
tenemos prefigurada la distinción entre metafísica especial y general, entre la metafísica como

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género y como especie, acuñada por Christian Wolff y destruida por Kant, cuyo idealismo
trascendental o realismo empírico se puede entender como un triunfo de la metafísica general
sobre la especial (de la teoría del conocimiento como teoría de las condiciones de posibilidad de
la experiencia por encima de ontología, entendida como la teoría acerca de los objetos concretos
que conocemos: el mundo, el alma y Dios).
En caso de que la metafísica tuviera una unidad genérica, afirma Suárez, su unidad
descansaría en un hábito de hacer juicios que se quedan en la mente de la gente. La unidad de la
ciencia se formaría por recursividad o extrapolación o generalización: a partir de un juicio del
tipo «Todo ente es verdadero», esta ciencia podría expandirse a otros campos tales como el de
las almas o Dios. Sin embargo, para Suárez una ciencia compuesta de esa forma no sería una
sino varias. Llega a la conclusión de que las inteligencias creadas son el último objeto de la
física. Hablará de ellas en su De anima. Y Dios, por otro lado, no será abordado en tanto que él
mismo salvo en la teología. Para la metafísica, Dios se presenta simplemente como un ente
inmaterial infinito o como causa y principio primero.
Así pues, Suárez afirma que la metafísica tiene una unidad específica, no genérica, y que su
objeto específico es el ente en cuanto tal. Ahora bien, ello plantea el problema de cómo va a ser
la sabiduría en sentido máximo del término una ciencia específica, que aparentemente no tiene
ningún vínculo con las demás, salvo el hecho de ser más digna, noble o inmaterial.
Aparentemente, solo puede ser la sabiduría natural en sentido pleno una ciencia de ciencias, el
género científico que abarque el resto de las especies científicas. Claro que aquí hay un
problema de conciliar la unidad de la sabiduría y la pluralidad de los conocimientos. Esto se
abordará con más detalle en la sección 5. Por el momento, Suárez cierra diciendo esto (pág.
264):

SECCIÓN 4

Se analiza la función, fin y utilidad de esta ciencia. Se examinan las causas material, formal
y eficiente del hábito metafísico, se llega a la conclusión de que, en cuanto a la causa final, tiene
un fin puramente contemplativo del que, sin embargo, se derivan grandes utilidades para el resto
de ciencias, sobre las que ejerce una función rectora, al mismo tiempo que otorga los primeros

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principios sin entrar en el campo de la dialéctica. La diferenciación entre metafísica, dialéctica y
filosofía natural probablemente sea uno de los temas más interesantes de este libro.
Comienza Suárez hablando de las causas y trayendo nuevamente a colación la distinción
entre el sujeto y el objeto:

¿Para qué sirve la metafísica? Para la contemplación de la verdad. La primera necesidad o

utilidad de esta ciencia es la perfección del entendimiento mismo. Su utilidad, sin embargo, se
expresa sobre todo en relación al resto de las ciencias: el resto de ciencias le sirven, pero «no
con imperio práctico, porque esto toca más bien a la prudencia o a las ciencias morales, sino con
dirección especulativa», al ocuparse de las cosas últimas y los primeros principios, así como de
las causas y fines postreros.
Suárez distingue dos formas de ser útil, dos formas en que una cosa es útil para otra cosa: o
bien como medio para un fin, o bien como causa superior y eminente que influye en otra cosa a
su modo. Pues bien, esa es la forma en que la metafísica es útil a las ciencias inferiores: el resto
de las ciencias se ordenan a la metafísica, incluidas las ciencias prácticas, pues a través de la
metafísica se accede a la suprema contemplación en que consiste la felicidad natural del
hombre.
A continuación se plantea si el servicio que realiza la metafísica al resto de las ciencias
consiste en prescribirle a cada ciencia su objeto y, en caso de que fuera necesario, demostrar su
existencia. Esta es, de hecho, la relación que tendría la filosofía con las ciencias según Edmund
Husserl. La filosofía se encargaría de especificar las ontologías regionales en las que luego se
moverían las distintas ciencias. Así es como nace la teoría de la ciencia moderna, heredera del
interés de los neokantianos por la determinación de las categorías y los campos de trabajo de
cada ciencia. Cada ciencia, dice Suárez, no prueba la existencia de su objeto sino que presupone
su existencia y su esencia.

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 La respuesta de Suárez es que, efectivamente, las ciencias no suponen que su objeto exista
actualmente, pues tal existencia es accidental salvo en el caso de Dios. Para el resto de objetos
de ciencia no se requiere de la existencia. La metafísica no demuestra la existencia actual del
objeto de estudio del resto de ciencias sino simplemente su aptitud para existir, la no
contradictoriedad de su concepto objetivo. La metafísica «ofrece principios para demostrar en
qué grado del ser están colocados y qué esencia tienen. Y esto lo lleva a cabo la metafísica,
sobre todo, declarando la razón misma de ente y la de esencia o quididad, y en qué consiste; y
después distinguiendo las diversas categorías de entes, bajo los cuales están contenidos todos
los objetos de las ciencias».
Un problema menor también abordado en esta sección es cómo puede ser posible que siendo
la ciencia primera en el orden doctrinal la metafísica se aprenda en último lugar. Respuesta: «las
cosas que abstraen de la materia según el ser, aunque de por sí sean las más inteligibles, para
nosotros no son asequibles, sino mediante el movimiento» (se presupone que porque a través del
movimiento aparecen como aquello que permanece inmóvil o invariante a lo largo del proceso).
Problema si cabe más grande es cómo va a haber una ciencia discursiva de los primeros
principios cuando estos son conocidos por sí mismos y sin discurso alguno. No se requieren de
conclusiones, razonamientos, silogismos, proposiciones intermedias para conocer los primeros
principios, que están indemostrados porque son indemostrables. De ahí la distinción que
establece Aristóteles en el libro VI de la Ética a Nicómaco entre cinco virtudes intelectuales,

15
entre ellas el intelecto o hábito de los principios y la sabiduría o metafísica. La metafísica y el
hábito de los principios serían dos cosas distintas.

Y si es a posteriori, continúa el párrafo, entonces no será metafísica sino ciencia empírica,

que se preocupa por el quia, por el qué es, no por el por qué pasa. Sea como fuere, es evidente
que la metafísica debe ser algo distinto del hábito de los principios, pues no es propio de una
ciencia meramente explicar los términos sin darles una conexión sistemática de carácter causal.
Para la tradición aristotélica, la ciencia trata sobre las causas a partir de las cuales se generan las
cosas. Cualquier explicación que no apele a causas intentando explicar fenómenos universales
no es ciencia. Tampoco es propio de una ciencia el dar un asentimiento simple e inmediato
como el que en principio le damos a los primeros principios: el todo es mayor que la parte, una
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido, etc.
Solución de Suárez: «la metafísica no versa formalmente sobre los primeros principios en
cuanto son tales principios, sino en cuanto de algún modo son conclusiones. Ortega: los
primeros principios son los aquellos de los que se deduce el resto. Bueno: los primeros
principios no vienen al principio, sino que son el resultado de un razonamiento o de diversos
cauces operatorios que van generando identidades sintéticas, teoremas, etc. «El hábito de los
principios no añade propiamente ninguna evidencia o certeza al asenso de los principios que se
obtiene por la sola naturaleza, sino que añade únicamente prontitud y facilidad en el ejercicio de
aquella evidencia y certeza; la metafísica, en cambio, añade certeza y evidencia, porque logra el
asentimiento a la misma verdad de un modo nuevo y con un medio nuevo». ¿Cómo? Por medio
de la explicación de los términos que constan en los primeros principios. Así se estudia que es el
ente, la sustancia y el accidente, el todo y la parte, el acto y la potencia. Y como todos esos
principios solo se pueden conocer a través de sus términos, pues no poseen un medio intrínseco
y cuasi-formal que ponga en contacto tales términos, no hay mejor forma de contribuir a su
conocimiento que mediante la noticia científica y evidente de sus términos ofrecida por la
metafísica.
En cuanto a la existencia, la metafísica abstrae de la eficacia, la eficiencia y la actualidad de
las cosas, de su existencia actual, pero no de su existencia potencial, la aptitud para existir que,

16
como veremos más adelante, Suárez define como el hecho de que el concepto del objeto no sea
contradictorio. La esencia de las criaturas puede prescindir del existir, pero no puede prescindir
de una cierta ordenación respecto del existir. El orden del existir, es la expresión utilizada por
Suárez.
En cuanto a los métodos de demostración, la demostración por reducción a lo imposible es
propia del metafísico, afirma Suárez. ¿Y no del dialéctico? Es de esta forma que se conocen los
primeros principios, que son indemostrables, lo que no quiere decir que no se pueda refutar las
posiciones opuestas a esos principios por medio de su reducción al absurdo. No en balde, el
primero de los principios metafísicos, establecido por Aristóteles y recuperado aquí por Suárez,
es el principio de no contradicción, que no se puede demostrar, lo que no quita que sí que se
pueda llevar al mutismo a aquel que no lo asume. A poco que alguien hable, asume la verdad
del principio de no contradicción. «Es imposible afirmar y negar simultáneamente una misma
cosa de un mismo sujeto», es la reformulación del principio de no contradicción que expone
Suárez. De este modo accede la metafísica a los términos de los primeros principios, entre
muchos otros procedimientos: de manera apagógica, reduciendo al absurdo el resto de
alternativas.
Claro que una vez expuesto este tipo de procedimientos a los que recurre la metafísica, se
plantea la cuestión de su diferenciación respecto de la dialéctica. Recordemos que la dialéctica,
en la tradición aristotélica, no es la ciencia de los primeros principios. En Platón sí. En el símil
de la línea de la República, las entidades matemáticas no son el objeto de la forma suprema de
conocimiento, a saber, de la noesis propia de los filósofos que avanzan hacia los primeros
principios mediante la dialéctica «que aniquila las hipótesis [anairousa tas hypotheseis]». Al
contrario, las entidades matemáticas son el objeto de la segunda forma más alta de
conocimiento, a saber, la diánoia propia de los matemáticos que parten de hipótesis, tales como
«lo impar y lo par, las figuras y las tres clases de ángulos», no para elevarse a los primeros
principios, sino para descender a las conclusiones. De aquí la interpretación de Aristóteles de
que, para Platón, los objetos matemáticos no son ni ideas o formas ni cosas sensibles, sino una
suerte de entidades intermedias:

Además de las cosas sensibles y de las formas, [Platón] dice que están los objetos matemáticos, los
cuales ocupan una posición intermedia, diferenciándose de las cosas sensibles en cuanto que ellos
son eternos e inmutables, y de las formas, en cuanto que hay muchos de ellos parecidos, mientras
que la misma forma es única en cada caso.

Para Aristóteles, por el contrario, la dialéctica es la ciencia de lo probable o de lo plausible,

que parte de premisas que comúnmente se dan por buenas y a partir de ella deduce ciertas
conclusiones. Definición: “la Retórica es la antítrofa de la Dialéctica”, concibiendo el

17
pensamiento como una suerte de coro. La retórica es una facultad (dinamis) más que un arte o
una ciencia, que razona inductivamente a través del ejemplo en el llamado silogismo oratorio
sobre los medios de persuasión, tomando en cuenta la psicología de las pasiones y las
costumbres, estudiando en último y secundario lugar el estilo y la composición. Por su materia,
los intereses y las pasiones humanas, la retórica participa tanto de la lógica como de la ética. La
prueba esencial de la oratoria es el entimema, es decir, el silogismo verosimil. La retórica es una
ciencia de los conceptos y no de las cosas.
Aristóteles afirma que la retórica está estrechamente vinculada con la dialéctica. "La retórica
es la antístrofa de la dialéctica". La antístrofa es la segunda vez que el coro canta en una
tragedia: estrofa, antístrofa y épodo. Aristóteles está aquí aludiendo a la parte del Gorgias de
Platón en la que la retórica se define irónicamente como la antístrofa de la cocina para el caso
del alma. Esto es una forma de despreciar la retórica: del mismo modo que la cocina no tiene
objeto propio, y se puede cocinar cualquier cosa, la retórica carece de objeto propio, y se puede
hablar retóricamente de cualquier cosa. En el caso de Aristóteles se podría entender que la
retórica es en el espacio público, ante un público generalista, lo mismo que la dialéctica en el
espacio privado, ante un público especializado: la facultad (más que la ciencia o el arte) de
llevar al público desde premisas tenidas por verdaderas a conclusiones que sean efectivamente
verdaderas. Esta analogía entre la retórica y la dialéctica se puede sustanciar a través de varios
aspectos comunes de ambas disciplinas: (i) la retórica y la dialéctica se ocupan de cosas que no
pertenecen a un género definido o que no son el objeto de ninguna ciencia específica y por lo
tanto no dependen de los principios de ciencias específicas; (ii) la retórica y la dialéctica parten
de opiniones tenidas por verdaderas (endoxa) y hacen uso de los mismos lugares comunes
(topoi); (iv) la retórica y la dialéctica tienen en cuenta los diversos puntos de vista enfrentados
en una discusión y descansan sobre las mismas operaciones lógica de inducción y deducción.
Aristóteles centra su Retórica en el entimema, una suerte de demostración, que Aristóteles
califica de “mayor método de persuasión”, pues la gente tiene cree con mayor fuerza en lo que
ha sido demostrado. Según Aristóteles, todos los seres humanos tienen una disposición a creer
en la verdad (de hecho, resulta bastante difícil creer en lo que se sabe que es falso) y todo el
mundo tiene alguna contribución que hacer al descubrimiento de la verdad (como dice en la
Ética a Eudemo) y, por lo tanto, no hay un hiato insalvable entre lo que la gente cree
comunmente que es verdad y lo que es verdad. De este modo, partiendo, como hace la dialéctica
y la retórica, de las opiniones tenidas por verdaderas, se puede muchas veces llegar a
conclusiones verdaderas. Y de este modo el retórico puede ser persuasivo y veraz sin necesidad
de recurrir a otros mecanismos de persuasión más que los puramente argumentativos.
Y así, Suárez, dentro de la tradición aristotélica, discrimina de esta forma entre dialéctica y
metafísica:

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 La diferencia principal que termina estableciendo Suárez entre dialéctica y metafísica es que
la dialéctica trata sobre las palabras, mientras que la metafísica se funda en las cosas: «estos
instrumentos del saber se encuentran propia y formalmente en los pensamientos de la mente o
en los actos internos del entendimiento, pero se fundan en la realidad y se explican con las
palabras». Dicho esto, no le corresponde al metafísico suministrar los instrumentos de saber,
sino hacer uso de ellos, previamente dispuestos por el dialéctico. Y cita un pasaje ambiguo de
Aristóteles que no se entiende sin su contexto. La cita es la siguiente: «Es absurdo buscar al
mismo tiempo la ciencia y el modo de alcanzarla». Y el contexto: «Los hay que no aceptan lo
que dice a no ser que uno hable con lenguaje matemático, otros a no ser que se pongan
ejemplos, y otros, en fin, exigen que se aduzca el testimonio de algún poeta. Y unos quieren que
en todos los casos se hable con rigor, mientras que a otros les fastidia el rigor, ya sea por
incapacidad para captar el conjunto, ya sea a causa de la minuciosidad. La exactitud, en efecto,
comporta una cierta minuciosidad, de ahí que algunos la consideren mezquina, tanto en el caso
de los contratos como en el de los razonamientos. Por ello hay que instruirse acerca de que tipo
de demostración corresponde en cada caso, como que es imposible pretender hallar a la vez la
ciencia y el método de la ciencia» (La traducción es de Tomás Calvo Martínez. La otra
traducción, trilingüe, es la de Valentín García Yebra. Una es más castellana y la otra más fiel al
original griego. O a la tradición, mejor dicho: sigue traduciendo «ousía» por «sustancia» o
«esencia», según convenga, frente a Calvo Martínez, quien la traduce por «entidad»).

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 Suárez interpreta este pasaje como que la dialéctica tiene que proveer los instrumentos del
conocimiento antes de que la metafísica haga uso de ellos. Pero también en un sentido más
profundo: tan solo hay ciencia cuando se sabe que se sabe. La ciencia es una forma de saber de
segundo orden, en el que se conoce reflexivamente el conocimiento que uno ya tiene.
Resumiendo la querella entre dialéctica y metafísica: «la metafísica trata de las distinciones de
las cosas tal como son en ellas, y la dialéctica, en cambio, del modo de concebir y explicar las
divisiones de las cosas».
Final de la sección:

SECCIÓN 5

Donde se define a la metafísica como la ciencia especulativa suprema, sinónimo de

sabiduría. Aquí es donde se plantea el problema de la subordinación y subalternación entre las
ciencias.
Comienza diferenciando entre la metafísica y la teología:

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 Suárez quiere argumentar a continuación, una vez diferenciada la metafísica de la teología,
quiere argumentar que la metafísica es la sabiduría natural, y se enfrenta al problema de las
múltiples acepciones del término sabiduría:

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 Condiciones que debe tener la sabiduría: 1) ocuparse de todas las cosas y ser ciencia de todas
ellas en la medida de lo posible (¿cómo es compatible esto con el carácter específico y no
genérico de la metafísica? A través del hecho de que el ente sea una propiedad común que
atraviese todo lo que es real); 2) abordar las cosas más difíciles y alejadas de los sentidos (claro
que esto se adecúa mejor con una definición más restringida de metafísica, donde la metafísica
solo se ocupe de las sustancias inmateriales o de Dios); 3) ofrecer un conocimiento cierto, claro
y evidente (aquí, por cierto, aparecen ya los atributos que dará Descartes a la certeza: la certeza
es claridad y distinción en los conceptos, claridad interna para distinguir sus partes y distinción
externa para distinguir el concepto comprendido del resto de las cosas que lo rodean); 4) ser
apta de enseñar y manifestar las causas de las cosas (correlación no implica causalidad); 5) ser
la ciencia más digna de ser apetecida por sí misma y por el mero deseo de saber (pues todos los
hombres tienden naturalmente al saber); 6) dirigir a las demás ciencias, ordenarlas más que
servirlas.
En cuanto a la primera cuestión, la metafísica trata sobre todas las cosas en tres sentidos o
maneras: 1) de un modo confuso y común, en cuanto trata de las razones de ente comunes a
todas las cosas, así como de los primeros principios sobre los que se basan el resto de las
ciencias; 2) trata en particular todas las cosas hasta sus diferencias y especies propias, pero no
del mismo modo en todas, solo en aquellas que carecen de materia, pues la metafísica abstrae de
la materia según el ser; 3) también investiga todas las cosas causalmente en la medida en que
investiga las causas principales, especialmente Dios, de donde se deriva el resto de las cosas.
La objeción que se plantea es que la metafísica, al ser una ciencia tan abstracta, no es lo
bastante «sabrosa» como para considerarse sabiduría (non erit satis sapida scientia, ut sapientia
simpliciter possit appellari) y es porque saber y sabor comparten etimología: el que sabe las
cosas sabe también cómo saben las cosas. Suárez se objeta que la metafísica tiene poca chicha,

22
que mucho más suculenta y carnosa es la teología, que además ofrece el conocimiento perfecto
de Dios, siendo la felicidad suprema del hombre la contemplación del rostro divino, mientras
que la metafísica de Dios solo ofrece un saber imperfecto, mediado por sus criaturas, creaciones
y consecuencias.
Dos pasajes curiosos de esta sección, en uno de los cuales se vuelven a establecer una
diferencia entre razones y causas, abriendo la puerta a la ciencia moderna, que no apela a
causas, no realiza hipótesis acerca de principios causales, sino que los postula apelando a
razones de tipo matemático (esto en relación a la segunda de las condiciones de la sabiduría
natural: que trate de las cosas más difíciles y alejadas de los sentidos).

Y a continuación se plantea la cuestión de la certeza o incerteza de la metafísica en relación

con la tercera de las condiciones, la condición de que lo que se trate sea cierto y evidente. Se
abre una brecha entre el orden de la exposición y el orden de la invención, o entre los contextos
de descubrimiento y los contextos de justificación, por utilizar la expresión del Círculo de Viena
(además, se plantea la comparación entre la certeza de la metafísica y la de la matemática):

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 Y unos pocos párrafos más adelante surge el Deus ex machina cartesiano:

En las páginas 313 y 314 hay unos fragmentos sobre la relación entre el hábito de los
principios, la teología, la metafísica, la dialéctica y la prudencia que merece la pena comentar
pero que quizás son redundantes. Lo más interesante de lo que se dice allí es que la prudencia se
refiere a la sabiduría como un fin. Es la visión inversa a la que tenemos actualmente sobre la
relación entre teoría y praxis: el conocimiento del mundo no es un medio para el fin de
transformarlo; sino que la prudencia concede una calma y una liberación de toda perturbación

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que permite el estudio. Es la ciencia de la práctica la que, por medio de la serenidad y la
moderación y el autocontrol permite la felicidad suprema del hombre que es la contemplación
de la realidad. La sabiduría es el fin y la prudencia el medio. Claro que esto es algo que se
aborde en la siguiente sección, cuando se aborde la paradójica afirmación de Aristóteles:
«Todos los seres humanos tienden por naturaleza al saber» (razón por la cual aman sus sentidos,
añade Suárez).
En cuanto a la exigencia de que sea la ciencia más apta para ser enseñada, afirma Suárez:

Una vez demostrada que la metafísica es la ciencia primera se plantea la cuestión de la

relación con el resto de las ciencias, empezando por las prácticas: la ciencia moral y la política.
«Según el orden racional debido, no hay que subordinar las buenas costumbres a la ciencia, sino
la ciencia a las buenas costumbres, y, por consiguiente, aquella ciencia que procura las buenas
costumbres debe mandar sobre aquella que se detiene en la sola especulación». Suárez
puntualiza que la ciencia de las buenas costumbres es la prudencia, no tanto la ciencia moral,
pero sigue en el mismo aprieto: ¿acaso esto no entra en contradicción con lo que se ha dicho
previamente de que la prudencia se debe subordinar a la especulación y la contemplación
teorética del mundo? Suárez distingue dos cosas en las ciencias: 1) la contemplación de la
verdad; 2) el buen uso de la ciencia y de sus actos, que en tanto que libres pueden ejecutarse
bien o mal, honesta o deshonestamente. Lo primero es esencial o sustancial a las ciencias, es lo
que conviene primariamente a toda virtud intelectual, mientras que lo segundo, la utilidad u
honestidad de la ciencia para la república, es algo accidental, aunque de suma necesidad para el
hombre. De ello se encarga justamente el imperio práctico ejercido por las ciencias morales. Así
las cosas, ¿en qué sentido la metafísica domina o supera al resto de las ciencias? No impera
sobre ellas formalmente, sino que las dirige enseñando cual es el fin último de todas las cosas.
El resto de ciencias no están tanto subordinadas cuanto subalternizadas respecto de la
metafísica. Esta es una distinción que, hasta donde yo sé, es exclusiva de Suárez, aunque él la
retrotrae a Fonseca, Soto y Santo Tomás. Bueno, en verdad se trata de una distinción surgida
por una mala lectura creativa del texto de Suárez: los traductores algunas veces traducen
subalternatio por subalternación y a veces por subordinación. De donde surge en mi mente una
diferenciación entre ambos conceptos acudiendo a la filosofía política que distingue entre clases
dominantes (que tienen subordinados) y dirigentes (que tienen subalternos).

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 Yo entiendo por ciencia subordinada aquella que está ordenada propia y formalmente, que es
dirigida mediante el imperio práctico hacia determinados fines. Y es así como la prudencia
puede guiar al resto de ciencias teoréticas. Por el contrario, una ciencia subalterna o
subalternada es aquella que depende de otra ciencia por la naturaleza de las cosas, tomando de
ella la evidencia de sus propios principios. La ciencia subalterna no tiene principios por sí
evidentes e inmediatos, sino conclusiones demostrables en la ciencia superior. Así, la geometría
es subalterna respecto de la filosofía natural.

Y esto engarza con debates políticos de nuestro tiempo: Gayatri Spivak, «¿Pueden hablar los
subalternos?». No, salvo que hablen en el lenguaje de las clases dirigentes o dominantes.
Entrevista a Íñigo Errejón: las demandas más efectivas de los de abajo son aquellas que se
formulan en el vocabulario de los de arriba: estáis incumpliendo el pacto social que vosotros

26
mismos habéis establecido; no estáis a la altura ni siquiera de vuestros propios criterios.
Ejemplo: ¿qué ha sido más demoledor para la imagen pública de Podemos: la purga de los
errejonistas o el casoplón en Galapagar? El casoplón. Porque de los comunistas se espera que se
purguen entre sí, pero no que quieran vivir en barrios pijos.

SECCIÓN 6

Análisis de la expresión de Aristóteles: «Todos los hombres tienden por naturaleza al saber».
Suarez analiza las nociones de apetito y natural, distinguiendo entre el apetito innato y el ilícito
en el hombre. Veamos:

Aborda otras cuestiones del comienzo de la Metafísica de Aristóteles para concluir que en el
ser humano hay una mayor inclinación a las ciencias especulativas que en las prácticas. En esta
sección se pone a discutir si tienen memoria las moscas y si tienen oído las abejas. Lo más
interesante y valioso para lo que se dice en esta sección para lo que viene más adelante es la
distinción entre ciencias quia, que muestran que las cosas son de una cierta forma, y las ciencias
propter quid, que dan las causas de los fenómenos. También se discute sobre la superioridad de
ciertos sentidos sobre otros a la hora de aprender e investigar: que si la vista o el oído. Parece

27
llegarse a la conclusión de que el oído es el sentido del aprendizaje mientras que la vista es el de
la investigación.

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