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F. García Bazán; M. Dankert; F. Gratton; E. Crivelli; G. Prosperi; O.

Beltrán; R. Ferro; A. Clausse; G. Brenci; L.B. Archideo

EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS

La visión del mundo del investigador


y la incidencia en su trabajo científico
Lila Blanca Archideo
(Coordinadora)

Presencia de la filosofía
en la tarea científica
Oscar Beltrán

CIAFIC
ediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural


de la Asociación Argentina de Cultura
Epistemología de las ciencias / Lila Blanca Archideo ... [et al.] ;
compilado por Lila Blanca Archideo ; con prólogo de Lila Blanca
Archideo. - 1a ed. - Buenos Aires : CIAFIC Ediciones, 2007.
285 p. ; 23x16 cm.

ISBN 978-950-9010-53-6

1. Filosofía. I. Archideo, Lila Blanca, comp. II. Archideo, Lila


Blanca, prolog.
CDD 190

© 2007 CIAFIC Ediciones


Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires
e-mail: ciafic@fibertel.com.ar
Dirección: Lila Blanca Archideo

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Argentina
Printed in Argentina

La realización de este simposio fue subsidiada en parte por el Consejo


Nacional de Investigaciones Científicas Técnicas (2005)
PRESENCIA DE LA FILOSOFÍA
EN LA TAREA CIENTÍFICA

Oscar Beltrán*

Respecto de la filosofía pueden esperarse los elogios más


cumplidos o las peores diatribas. No obstante, nadie puede librarse de
ella. Su aguijón, como un tábano pertinaz, nos perseguirá sin tregua
por dondequiera que vayamos. Alguno pudo haber pensado, tal vez,
que la ciencia podría sustituirla, o dispensarnos de su influjo, o
convencernos de su carácter superfluo. Lejos de ello, la experiencia
histórica indica que la filosofía no sólo ha sabido sobrevivir a todos sus
enemigos, sino que además los ha incorporado, uno por uno, como
pieza de reflexión.
Una de las conclusiones que más a la vista ha dejado la aventura
del positivismo es que la ciencia no basta. Puede asombrarnos el
testimonio de Lord Kelvin, que en 1871 profetizaba la inminente
llegada de una teoría física definitiva. Pero lo cierto es que el desarrollo
espontáneo de la investigación científica, sobre todo en sus
expresiones más encumbradas (evolución, cuantos, relatividad,
genética, etc.) condujo a una creciente demanda de respuestas por parte
de la filosofía.
Por mi parte, me interesa en esta ocasión meditar sobre otra
moraleja. Mi tesis es que la filosofía no sólo complementa a la ciencia
desde afuera, sino también desde adentro. No sólo es imposible
prescindir de la filosofía para llegar a la verdad completa, sino que es
imposible prescindir de ella para hacer ciencia. Dedicaré las próximas
páginas a un intento de explicar esto, invocando la paciencia de mi
gentil auditorio.

* Profesor y Licenciado en Filosofía (UCA); Profesor Pro-titular de Filosofía de


la Ciencia y Lógica en las carreras de Filosofía y Psicopedagogía (UCA);
Profesor Adjunto de Filosofía de la Naturaleza y Teoría del Conocimiento.

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Me apresuro en aclarar el sentido de la expresión “tarea
científica”. Pretendo darle a mi ponencia un marco deliberadamente
amplio, que sea por sobre todo un convite para el diálogo y el
enriquecimiento que espero de ustedes. Y por eso incluyo en aquel
término no sólo las teorías que corporizan el estado actual de los
conocimientos científicos, sino también los procesos de investigación
y de aplicación de esos conocimientos, las políticas referidas al
desarrollo de la ciencia, las pautas de intercambio entre la ciencia y los
demás ámbitos de la cultura, y así.
Por cierto, más de uno de los calificados representantes de la
ciencia que comparten este foro habrá fruncido el ceño preguntándose:
“¿Por qué un simple filósofo se atreve a hablar de lo que hacemos
nosotros? Zapatero... ¡a tus zapatos!”. Hay un punto que es innegable.
La filosofía habla de cosas que todos ven y de las que todos opinan.
Sus exploraciones suelen afincarse en la experiencia de lo obvio: el
ser, el devenir, el pensar, el sentir, la vida, la muerte, el amor, la belleza.
De estas cosas viene hablando la filosofía desde hace cerca de tres mil
años, y son las mismas cosas a las que aluden los mitos, a las que les
cantan los poetas. El alimento de la filosofía es la vida cotidiana. Pero
si se trata de filosofar sobre la ciencia, el asunto parece cambiar. Para
la mayoría de los mortales que no nos dedicamos a la ciencia, su
presencia en nuestras vidas tiene la forma de un horno a microondas,
un teléfono celular o una pastilla contra la hipertensión. El rostro
ostensible de la ciencia son sus frutos tecnológicos. Pero para poder
hablar de la ciencia con algo más de fundamento eso no basta. Hay
una trastienda, un backstage que permanece oculto y es allí donde la
ciencia se despoja de sus máscaras para el consumo. Se me ocurre
comparar esto con un restaurante donde se sirven delicados platos en
un ambiente cómodo y refinado, con mesas decoradas y personal
prolijamente uniformado. Pero detrás de la puerta vaivén está la
cocina, saturada de humo y olores de todo tipo, con empleados
agitados y sudorosos comunicándose a los gritos con modales de
suburbio e higiene sospechosa. Entonces, ¿cómo es la cocina de la
ciencia? Difícil saberlo si no se es parte del gremio. Y esa limitación
parecería, en principio, inhibirnos de todo comentario respecto de la
naturaleza misma del quehacer científico. Parece tener razón, entonces,
el filósofo Etienne Gilson cuando afirma que nada iguala la ignorancia

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de los filósofos en cuestiones de ciencia, excepto la ignorancia de los
científicos en cuestiones de filosofía.
Pese a todo, me parece que una mirada filosófica hacia la ciencia
sigue siendo posible y conveniente. Está fuera de toda duda que
quienes mejor conocen el terreno de la ciencia son los propios
investigadores. Pero es justamente ese conocimiento el que nos
advierte que ninguna ciencia puede ser objeto de sí misma. Por
definición y por opción metodológica esa cuestión queda fuera de su
alcance. No existe ningún teorema matemático que nos diga en qué
consiste la matemática. No existe ninguna ley empíricamente
verificable que enuncie las características del conocimiento químico o
biológico. No existe ningún documento histórico que nos responda la
pregunta acerca de qué es la historia. Martin Heidegger, uno de los
que intentó rescatarnos del olvido del ser, decía: “lo que una ciencia
sea, ya como pregunta deja de ser pregunta científica”. En definitiva,
si queremos hablar sobre la ciencia no hay más remedio que ponernos
fuera de ella.
Ahora bien, ponerse fuera de la ciencia no es ponerse fuera de
toda racionalidad. Pensar científicamente es sólo una manera de
pensar. Y si bien todos comprendemos sin dificultad que hay un uso
infracientífico de la razón, como ocurre en el ámbito de la experiencia
y de las tradiciones, es más difícil admitir un uso supracientífico o, si
se prefiere, metacientífico. En todo caso, y para no dispersar mi
planteo, asumiré que todos los que me escuchan están de acuerdo en
la existencia de un conocimiento racional y sistemático de la realidad,
y a la vez distinto de la ciencia, que llamamos filosofía. Pero entonces,
¿qué significa la racionalidad? ¿Qué tienen en común la ciencia y la
filosofía bajo ese título? Propongo adoptar, a partir de aquí, una idea
que no es novedosa, y que puede definirse como racionalidad en
sentido amplio. Toda mi intervención depende substancialmente de
ella. Creo que si la racionalidad se restringe unívocamente al patrón de
la ciencia se la mutila y se la desvirtúa.
Vuelvo a la pregunta sobre la racionalidad como común
denominador de la ciencia y la filosofía. A mi entender, y hablando
fundamentalmente, se presentan aquí dos características: se trata de
conocimientos regulados por una disciplina lógica, por un cierto

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método de elaboración y justificación, donde nada tienen que hacer la
inspiración artística o el don de profecía. Pero además son racionales
porque miran a la realidad, porque buscan el ser, porque les interesa la
verdad de las cosas, ni más ni menos que eso. Y en la medida en que
un científico o un filósofo está a la altura de su condición habrá de
reconocer, siquiera oscuramente, que ese ser y esas cosas no se agotan
en una sola mirada. No fue precisamente un sabio teórico sino el genial
Shakespeare quien dijo que hay mucho más en el cielo y en la tierra
de lo que puede soñar nuestra sabiduría. Somos cazadores en pos de
una presa que es la realidad misma, y cada uno intenta atraparla con
sus propias armas. Parafraseando al Concilio Vaticano II, los filósofos
podríamos decirles a los científicos: “vuestra búsqueda es también la
nuestra”. Por eso no es indiferente a la filosofía el quehacer de la
ciencia. Todo lo que ella encuentre en las cosas nos importa, ya que es
parte de una totalidad que nosotros debemos completar. Y al mismo
tiempo nuestros hallazgos la obligan a hacer lo propio.
Permítaseme ilustrar esto con un ejemplo. Los estudios actuales
sobre neurociencias dan cuenta de una profunda compenetración entre
factores orgánicos y psíquicos, y avanzan sin pausa destacando la
extraordinaria interdependencia de esos factores. Muy bien, esos
descubrimientos, en la medida en que estén suficientemente fundados,
interpelan a la filosofía del hombre, y le exigen purificar sus
representaciones convencionales según el esquema alma-cuerpo. No se
trata de prescindir de la tradición hilemórfica, sino de concebirla a
tono con una descripción mucho más sofisticada de los procesos
interactivos del individuo humano. Pero al mismo tiempo, la filosofía
reafirma el carácter estrictamente espiritual del alma humana y la
condición irreductible de sus dimensiones superiores de intelecto y
voluntad. Por eso puede exigirle a la ciencia que no confunda los
modelos teóricos de tipo cibernético con un materialismo incompatible
con una genuina concepción de la inteligencia.
Por eso considero que el trabajo científico es parte de nuestra
reflexión como filósofos. Las cosas están más allá de nuestros objetos,
que gravitan a su alrededor. Las exigencias del ser y la verdad están
más allá de las estrategias de abordaje de una disciplina u otra. Y
aunque no sepamos con certeza qué es lo que los científicos hacen al

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respecto, sabemos al menos qué es lo que deberían hacer. Lo que no
han visto nuestros ojos en la cocina del restaurante, puede al menos
adivinarlo nuestro paladar…
Pero hay más aún. Sin perjuicio de esa reserva que hemos hecho
acerca de las intimidades de la ciencia, hoy puede decirse que la
ciencia es un hecho cultural y público. Desde los años 20, más o
menos, y sobre todo a partir de la conmoción provocada por la teoría
de la relatividad, la ciencia se ha convertido en un fenómeno
sociológico. Muchos expertos empezaron a escribir sobre su
especialidad para el gran público, a veces por un noble afán de
compartir sus motivos de asombro, a veces para justificar los abultados
presupuestos financiados por el erario público, a veces por un interés
venal en el comercio de hamburguesas intelectuales. Nació entonces
la literatura de divulgación, género desparejo y controvertido. No
tardaría en aparecer el periodismo científico. Y más tarde la novelística
de ciencia ficción ilustrada, al más puro estilo Clarke o Asimov. Hoy
tenemos un próspero mercado de baratijas donde se consiguen
sabrosos detalles acerca de la esquizofrenia de Nash, la noche de bodas
de Stephen Hawking o las palizas que Einstein le propinaba a su mujer.
Pero en medio de esta escoria amarillista es posible reconocer, algo
trabajosamente, lo que podríamos denominar la impronta o el carácter
de la ciencia. Lo que muchos lamentan como impudicia, ha servido
indirectamente para reconocer detrás de los guardapolvos y los rostros
severos a personas de carne y hueso, débiles y apasionadas, heroicas
y mezquinas al mismo tiempo. Si no perdemos de vista el espíritu
crítico, me parece que hay aquí una interesante oportunidad para
mejorar nuestra imagen acerca de la ciencia y sus ministros.
Por si hiciera falta una razón más para legitimar mi enfoque,
señalo el hecho de que, a lo largo de la historia, son muchos los
filósofos notables, a quienes he estudiado por derecho propio, que
cultivaron al mismo tiempo el pensamiento científico, como en el caso
de Aristóteles, Descartes, Leibniz o Russell. Y no escasean los
científicos notables que incursionaron con diversa fortuna en la ruta de
la filosofía: Galileo, Newton, Bernard, Poincaré, Duhem, de Broglie,
Heisenberg, Monod, Dawking, Tipler. Todos estos ejemplos confirman
el vínculo cercano que se establece entre ciencia y filosofía y me

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animan a intentar una reflexión en ese entorno. Digamos que mi
trabajo consiste en espiar por encima de la medianera.
Me excuso por esta larga introducción y voy directamente al
tema. El núcleo de mi discurso tiene que ver con una frase muchas
veces evocada y que nos proporcionará el disparador de un análisis
acerca de la tarea científica, según lo anunció el título. Esa frase afirma
que la ciencia es un conocimiento sin supuestos. Sirviéndome de una
especie de hermenéutica de la generosidad, intentaré defender este
aserto. Lo que me sugiere inmediatamente es el rechazo a toda forma
de prejuicio o credulidad. Lo cual no significa necesariamente un
ataque contra la religión o los valores morales, sino tan sólo la
prevención de no introducir conceptos de ese origen en el discurso
propio de la ciencia. Lo propio de la ciencia es el juzgar, y su principal
enemigo es el prejuzgamiento.
Ya los antiguos distinguían entre una estructura lógica
proposicional, a la que denominaban compositio et divisio,
composición y división (se entiende, de un sujeto y un predicado), y
el iudicium, el juicio, que era una afirmación probada, acompañada
de asentimiento. También es remoto el uso del término sentencia para
referirse a una determinada proposición. El pensamiento en la
Modernidad levanta la guardia contra los prejuicios: Bacon los llama
ampulosamente ídolos, y Descartes amplifica la paranoia impostando
las travesuras de un Genio Maligno. En el criticismo de Kant reaparece
la imagen del tribunal de la ciencia, ante el cual las cosas son forzadas
a comparecer y apremiadas a contestar las preguntas del magistrado.
Desde entonces se ha consolidado la representación del conocimiento
científico como un proceso judicial. La astrología, las flores de Bach,
los poderes mentales de Uri Geller y unas cuantas frivolidades más no
han podido resistir su despiadado interrogatorio. Y cuando se discute
sobre el diluvio universal, los evangelios apócrifos, el abominable
hombre de las nieves, los platos voladores, la sangre de San Genaro o
la sábana de Turín, se aguarda con reverencia el veredicto de la ciencia.
En suma, un prejuicio es toda aseveración que se acepta al margen del
dictamen de las academias. En tal sentido parece muy válido sostener
que la ciencia nos inmuniza contra los prejuicios.

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Ahora bien, un supuesto ¿es acaso un prejuicio? Si acudimos
otra vez a las etimologías, veremos que el supuesto significa
literalmente “lo que está debajo” (sub-positum), recordando a la vez
que el verbo latino pono puede usarse también en el sentido de fundar
(como quien deposita su confianza en algo o alguien), figurar o
imaginar (por ejemplo una situación hipotética) y también proponer o
plantear (en una negociación). En el contexto al que estamos referidos
un supuesto es lo que sostiene o soporta un cierto conocimiento o
perspectiva. Sería una suerte de conditio sine qua non, una proposición
de cuya verdad depende necesariamente la justificación de otra. Y es
del todo importante aclarar que se trata de una condición necesaria
pero no suficiente. En otros términos, que un conocimiento se funde
en supuestos no quiere decir que se deduzca de ellos. Los supuestos
actúan como reguladores negativos, marcan el límite pero no lo que
hay dentro de él.
Pero entonces, ¿por qué he de rechazar los prejuicios pero
aceptar los supuestos? Sencillamente porque los prejuicios son
proposiciones verificables según el método científico pero no
verificadas de hecho, al menos por el momento. Aceptar como
verificado lo que no lo está, a pesar del intento, es pensar
prejuiciosamente. En cambio los supuestos no pueden ser justificados
según el método científico, pero sí se justifican por otra razón.
Nuevamente aparece la noción de racionalidad en sentido amplio. En
la vida cotidiana nos manejamos con un puñado de certezas, mientras
que la mayoría de los conocimientos en que se basa nuestra acción son
simplemente razonables: no somos capaces de fundamentar
técnicamente el precio que se nos exige por un determinado producto,
ni el tratamiento que nos indica el médico, ni la confiabilidad de un
medio de transporte. Tal vez ni siquiera lo intentaríamos aunque
fuésemos economistas, médicos o ingenieros. Nos basta con percibir
que toda esa información es razonable. Por motivos semejantes, los
científicos no pueden dejar de admitir el valor de ciertos supuestos. A
mi entender, casi todos esos supuestos, como la exigencia que los
reivindica, pertenecen al campo de la filosofía. Vale decir que la tarea
científica, según mi opinión, está aposentada sobre un lecho de
supuestos filosóficos que, lejos de quitarle autoridad, son su misma
razón de ser.

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Quien piensa en supuestos podría asociarlos fácilmente con la
noción de hipótesis. Ciertamente resulta hoy lo más típico para el
discurso científico el organizarse en torno a afirmaciones de máxima
generalidad, llamadas teorías, capaces de explicar, unificar y predecir
fenómenos pero quedando abiertas a la refutación. Para la ciencia casi
todo es verdadero hasta que se pruebe lo contrario, lo cual equivale a
decir que casi todo es hipotético. Pero estos supuestos son internos a
la ciencia misma. En lenguaje popperiano, basta mantener su
condición de falsabilidad para que tengan carta de ciudadanía como
proposiciones científicas.
En la tradición griega ya aparece el empleo de estas
afirmaciones, destinadas, según ellos, a “salvar los fenómenos”. En
astronomía y ciertos campos de las ciencias naturales, donde la
experiencia no resultaba decisiva para inferir conclusiones, había lugar
para la dóxa u opinión, un tipo de razonamiento conjetural que ofrecía
una explicación provisoria y verosímil. Pero en la metodología
aristotélica el término “hipótesis” también se adopta para referirse a
aquellos conocimientos que el docente ha de proponerle al alumno
para ser creídos momentáneamente, mientras avanza en su aprendizaje
hasta llegar a demostrarlos por su cuenta. Y en la terminología
vacilante del Estagirita se reconoce también el uso del término para
indicar aquellas proposiciones que una ciencia recoge a partir de otra
para construir sus propias demostraciones. El ejemplo emblemático lo
encontramos en la óptica geométrica y la música pitagórica.
En las universidades medievales, y gracias al instrumental
escolástico, fue posible completar la obra de asimilación de la tradición
científica del paganismo a una concepción universal e integradora del
saber. Y si bien todavía no habían llegado a diferenciarse nítidamente
las competencias de la filosofía y la ciencia, se despliega una compleja
y refinada teoría epistemológica que ayudará a interpretar
adecuadamente los nexos entre las distintas ramas del saber humano.
Se desarrolla especialmente la idea de subalternación como relación
lógica entre dos ciencias según la cual una de ellas depende de la otra
para la plena justificación de sus conclusiones. Así, en el caso de la
teología, se dice que está subalternada a la ciencia de los
bienaventurados, ya que asume por fe los objetos que éstos contemplan

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en la visión del cielo. En otros casos la dependencia es más profunda,
porque la ciencia superior se incorpora en cierto modo al objeto de la
inferior asignándole una especificación que es accidental, pero que da
origen a un rango original de inteligibilidad. Tal el caso de las ciencias
de orden físico que aplican los conceptos matemáticos. Un tercer
género de subordinación, algo más distante, consiste en la instancia
reguladora que ejercen la metafísica, como sabiduría universal del
ente, y la lógica, como disciplina de las relaciones de razón
engendradas por el entendimiento e instrumento u órganon
fundamental de la ciencia. En efecto, lo que vale para el ente en cuanto
tal vale para todo ente particular. Y lo que vale para el razonamiento
en general vale para el razonamiento científico.
En todos estos casos puede decirse que unas ciencias suponen
los contenidos de otras en la medida en que el interés común por la
verdad total prevalece sobre la separación de los objetos formales. La
autonomía de cada ciencia se conjuga con su ordenación a un saber
integral donde las partes se comunican y armonizan sinfónicamente.
Otro concepto técnico que se despliega en este período es el de
la resolutio o análisis. La razón, en virtud de su poder abstractivo,
contempla la realidad por distinción de aspectos y formalidades. Esa
actividad discriminativa le permite discernir en las totalidades
concretas de la experiencia sus diversos planos y dimensiones
objetivables: esencia y existencia, substancia y accidente, cantidad y
cualidad, materia y forma. Estos componentes dan razón del ser de la
cosa, y por eso se denominan principios. Cada vez que alcanza esa
distinción de partes se dice que la inteligencia resuelve en los
principios. Y ese poder de resolución es constitutivo de la inteligencia
misma. Gracias a él descubrimos la complejidad de órdenes que se
articulan en la realidad concreta y la necesidad de multiplicar los
modos de saber según las exigencias de cada objeto. Por último, al
retornar sobre la totalidad (momento compositivo o de síntesis) se
constituyen las relaciones entre esos modos de saber, entre ellas la de
subalternación.
En resumen, es posible hablar de supuestos del conocimiento
científico, pero entendidos como exigencias objetivas, conexiones
lógicas entre una disciplina y otra que están solicitadas, en última

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instancia, por la coherencia integral del saber. Y si bien esos supuestos,
en cuanto tales, son extraños a las posibilidades de justificación de la
ciencia que los adopta, no están fuera del marco de la racionalidad
tomada en sentido amplio. De esta manera la filosofía protege los
fundamentos de la ciencia, como las leyes de la cantidad, la realidad
de la materia o del contenido de la percepción sensible. Se verifica por
otra parte un ejercicio activo de la disciplina lógica, que no llega a ser
reflejo. Es como una disposición natural, un instinto para reconocer
las estructuras válidas de la presentación argumental, lo que en jerga
tradicional se llama logica utens. Hay también un realismo
intensamente vivido, no sólo en el sentido de la existencia
independiente de las cosas sino de nuestra posibilidad de conocerlas tal
como son.
Un párrafo aparte merece la presencia de los primeros principios
como espina dorsal del relato científico. Son afirmaciones de máxima
universalidad connaturales a la razón, que nos han acompañado
siempre y que a menudo pasan desapercibidos. Llegan silenciosamente
como resumen de una experiencia totalizante e impregnan todas
nuestras representaciones. Rara vez pensamos en ellos pero jamás
dejamos de usarlos. Su vigencia no es optativa, y si no llegamos a ver
su incondicionalidad es porque no los hemos entendido. Entre ellos
voy a destacar el principio de no-contradicción, el principio de
causalidad, el principio de inteligibilidad y el principio de unidad.
La no-contradicción se asume cada vez que se confrontan teorías
rivales sabiendo que no pueden ser simultáneamente verdaderas, o
cuando se efectúa un experimento crucial, cuyos resultados sólo
pueden avalar o rechazar una hipótesis, tertium non datur. Sería
interesante preguntarse qué grado de consenso habrá en la comunidad
científica para aplicar este mismo principio en el diálogo con la
filosofía o la religión. La teoría NOMA (No Overlapping Magisteria)
de S.Gould es un ejemplo actual muy cercano a la concepción
averroísta de la doble verdad.
La causalidad, a su vez, puede presentarse de muchas maneras:
como legalidad vinculante entre los fenómenos, como determinismo
en la secuencia de un proceso, como principio de conservación, como
propensión estadística o como vector teleológico. Pero más allá de

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esas manifestaciones específicas la ciencia sabe, aunque no
científicamente, que todo ser participado e imperfecto depende de otro
y, a la larga, de Aquél que es imparticipado y perfecto. La causalidad
es su desvelo. De nuevo convocamos al poeta, Virgilio en este caso:
Felix qui potuit rerum cognoscere causas!
El principio de inteligibilidad expresa la afirmación de la
identidad entre lo que existe y lo entendible. Todo ente, por el mero
hecho de ser, realiza una cierta perfección o determinación, existe
como esto o aquello definido. Y debido a ello es capaz de comunicarse,
de especificar a una cierta facultad de conocimiento. Y la inteligencia
no es otra cosa que la capacidad para conocer las cosas en lo que tienen
de ser y en la medida en que son. Por eso la actitud básica de la ciencia
es ir al encuentro de la realidad, dialogar confiadamente con ella
sabiendo que nos responderá en el mismo idioma en que se formula la
pregunta. En varios trabajos que exponen sus eruditas investigaciones,
el benedictino Stanley Jaki ha puesto de relieve el hecho histórico de
que la ciencia sólo ha prosperado como emprendimiento en aquellas
culturas capaces de ver el mundo como producto de una artesanía
divina y, por lo tanto, como algo diseñado de acuerdo a una idea
inteligente que nuestra propia mente puede, hasta cierto punto,
descifrar. La confianza en un orden natural capaz de ser conocido por
la ciencia, o como diría Guardini el carácter “verbal” de las cosas, es
algo que los sabios más conspicuos, como Planck y Eddington, han
reconocido explícitamente. En su célebre carta de 1952 le confiesa
Einstein a su amigo Solovine:
Te parecerá sorprendente que considere la comprensibilidad del
mundo (en la medida en que podemos hablar de un mundo tal)
como un milagro o un misterio eterno. Pero, ciertamente, a
priori, uno creería que el mundo sería algo caótico y que el
pensamiento no lo podría comprender en absoluto. Se podría -
verdaderamente se debería- esperar que el mundo manifestara
su conformidad con leyes sólo en la medida en que lo
comprendemos de un modo ordenado. Este sería un orden
semejante al orden alfabético de las palabras de una lengua...
Incluso aunque el hombre proponga los axiomas de la teoría, el
éxito de ese procedimiento supone, por parte del mundo

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objetivo, un alto grado de orden que de ningún modo estamos
autorizados a esperar a priori. En esto radica el “milagro”, que
se torna más y más evidente a medida que nuestros
conocimientos aumentan... Curiosamente, tenemos que
resignarnos a reconocer el “milagro”, sin poseer ningún modo
legítimo de ir más lejos. Tengo que añadir el último punto
explícitamente, por si piensas que, debilitado por la edad, he
caído en manos de los sacerdotes.
En cuanto al principio de unidad, utilizo una denominación
heterodoxa para referirme al carácter trascendental del ente, a su valor
ubicuo, a la profunda unificación que se revela en los distintos órdenes
de la realidad y que, en definitiva, sirve de inspiración a la tendencia
de universalidad creciente de las teorías científicas. Como justamente
han sabido notar algunos estudiosos, la gran revolución científica del
Renacimiento no se debe sólo a la propuesta de heliocentrismo de
Copérnico, sino igualmente a la unificación de las leyes del cielo y de
la tierra, separados por muchos años como dos mundos irreductibles.
Esa separación no fue responsabilidad ni de la filosofía ni de la ciencia
antigua, sino del peso abrumador de una experiencia de la
inmutabilidad del cosmos invenciblemente condicionada por la
inmensidad de las distancias. Los hallazgos del telescopio de Galileo
no hicieron más que reforzar la idea aristotélica de la unidad de la
materia.
Antes de pasar al siguiente punto conviene agregar una
aclaración: hay cosas que la ciencia sabe y otras que la ciencia supone.
Pero también las hay que la ciencia ni las sabe ni las supone. La misma
perspectiva filosófica que hace posible alcanzar los supuestos de la
ciencia nos enseña muchas otras verdades que nada tienen que ver con
lo científico. Y dígase lo mismo con respecto a la fe. La Bondad
Infinita de Dios hizo el cielo y la tierra que la ciencia estudia y que, por
esa misma razón, debe agradecer como supuesto. Pero no es preciso
que la fe ni la filosofía sean útiles a la ciencia para que tengan sentido.
Hasta aquí he intentado hablar de los supuestos de la ciencia
considerados en el orden de lo objetivo, vale decir, de los
requerimientos que surgen del contenido mismo del conocimiento
científico. Pero no hay que olvidar los supuestos que aparecen en el

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y la incidencia en su trabajo científico
orden de lo subjetivo, de la persona misma que practica la ciencia.
Mencioné recientemente la convicción realista de la ciencia, y por eso
no sería fiel a su espíritu si ella supusiese, como más de uno lo ha
hecho, que aquello de lo que se puede hablar no son más que
categorías mentales sucedáneas de una realidad incognoscible y tal
vez inexistente fuera de nosotros. Por el contrario, el científico cree
firmemente que lo que tiene entre manos son las cosas mismas, es lo
real en su verdadera consistencia. Y no obstante, esa realidad que
conocemos, sea de un modo u otro, necesita de un envase para ser
contenida. El sujeto, en un sentido, es la contraparte del objeto en la
relación cognoscitiva. Pero en otro sentido es también una parte de la
realidad, así como el objeto representa una parte de la cosa. También
he hablado anteriormente de la carnalidad del intelecto científico, de
su modo de ser como sujeto, de su afinidad con lo que estudia, en
suma, de su circunstancia al decir de Ortega y Gasset. Me parece que
todo ese universo de rasgos particulares que hacen a lo integralmente
humano de un investigador puede condensarse como el supuesto de
la subjetividad.
Existe un rango de operación de la inteligencia donde lo
subjetivo está casi ausente: no hay grandes diferencias de una persona
a otra cuando se trata de resolver un cálculo matemático, preparar un
informe de laboratorio o interpretar las imágenes de un
radiotelescopio. Pero a partir de un cierto punto, nuestro modo de
pensar, nuestra organización conceptual, nuestras prioridades y
nuestros olvidos dependen no sólo de aquello que vemos sino, en una
medida considerable, de lo que nosotros mismos somos.
Gracias a los trabajos históricos de T.Kuhn y su teoría de los
paradigmas podemos comprender mejor hoy en día hasta qué punto
las ideas de la ciencia expresan o se dejan impregnar del marco cultural
en el que vive la persona que las piensa. El altísimo nivel de
elaboración de la ciencia helénica no podría justificarse sin esa
característica vocación por el lógos, su esteticismo de tipo matemático,
el sentido emprendedor de la organización política en ciudades-estado,
y las bondades del clima mediterráneo. El mecanicismo de la ciencia
moderna parece coherente con la mentalidad del homo faber, con el
afán de convertirlo todo en una máquina que sea expresión de poder y

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de progreso. La cosmovisión actual, de carácter más bien historicista
se acopla a una visión de la existencia cargada de dramaticidad, que
siente la opresión del tiempo fugitivo y, tal vez, la sospecha de un plan
divino y un desenlace escatológico.
Y me aferro de esto último para mencionar, como dato
insoslayable de la subjetividad de un pensador, lo que podríamos
llamar sus intereses existenciales. Una de las afirmaciones
fundamentales de la moral cristiana asegura que el fin último del
hombre es la unión sobrenatural con Dios, y que ese fin es el que
buscamos, con o sin conocimiento, cada vez que procuramos cualquier
otra cosa. Nuestros intereses temporales pueden ser muy variados: la
familia, la salud, el bienestar económico, el placer. Pero detrás de todos
ellos trabajan las ansias de ver a Dios. El hombre de ciencia, quizá
más que los otros, presiente desde su propio saber que hay algo más
allá de todo, un gran Misterio, una clave que puede descifrar todos los
enigmas y una luz capaz de extinguir todas nuestras tinieblas. Cuanto
más audaz es su avance, cuanto más abarcadora sea su mirada, mayor
será su sospecha de que hay algo grandioso detrás de todo, y que vale
la pena vivir nada más que para conocerlo. Ya conocemos muchos
casos, no todos buenos, de científicos atraídos y como arrastrados a
una especulación trascendente, que en algunos casos llega a
transformarse en plegaria.
Los supuestos que hemos presentado en la línea de la
subjetividad, a diferencia de los que son objetivos, no se requieren
para la construcción lógica de la ciencia. Son supuestos según el
sentido que el quehacer científico posee en la búsqueda de la plenitud
que gobierna el obrar de las personas. No necesitamos una geografía
o un marco histórico determinado para sustentar una teoría, ni invocar
la existencia de un Primer Motor. Siguiendo al barón de Laplace, no
nos es menester esa hipótesis. Pero esa constelación de valores de la
que he hablado debe suponerse para que cada uno de los que
emprenden el camino de la ciencia, ese camino pedregoso, empinado
y lleno de acechanzas, sienta que vale la pena hacerlo. La ciencia es un
bien, y es un bien honesto, valioso por sí misma, no por su utilidad.
Pero no es el bien absoluto, y puede ser un modo eficaz de acercarnos
a él. Si no tuviésemos la expectativa de una Felicidad trascendente, la

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y la incidencia en su trabajo científico
ciencia tal vez sería un consuelo. Pero sin duda deberíamos esperar
mucho menos de una ciencia que habita en el corazón de un hombre
resignado.
Resumiendo: la ciencia es un modo de saber racional, tanto por
su método como por su búsqueda de la verdad de las cosas. Pero en
nombre de esa racionalidad, y sin perjuicio de su autonomía, está
abierta a otras instancias que obran sobre ella a modo de supuestos,
definidos como todo conocimiento que sea condición necesaria para la
fundamentación completa de sus conclusiones o simplemente para
ponerla en marcha y mantenerla en funcionamiento.
S.Jaki designaba peligrosamente a estos supuestos como “fe
científica”. Serían necesarios algunos matices para admitir esa
expresión. Por lo pronto, me interesa destacar que siempre es
arriesgado que uno decida explicitar aquello en lo que cree. No estoy
sugiriendo una actitud fideísta. Ocurre que los cristianos asumimos la
tarea de una inteligencia de la fe, o sea una teología, en un contexto de
amor sobrenatural al testigo, que es Palabra de vida eterna, y
concientes de la autoridad infalible que lo asiste. Pero si quisiéramos
indagar en nuestra fe de un modo crítico, es decir suprimiendo el amor
y la autoridad y sometiéndola al tamiz de la razón, acabaríamos por
destruirla en cuestión de minutos. Del mismo modo, si la ciencia
descubre esos supuestos y se vuelve sobre ellos, no con docilidad y
gratitud, sino blandiendo sus microscopios y sus fórmulas, romperá el
encanto y dejará de beneficiarse de ellos para volverse su víctima. Es
que si se intenta criticar esa filosofía que la auténtica ciencia supone,
o se la entiende mal o se la niega. Mejor es decir: se la reemplaza por
otra peor. Creo que vale la pena esta cita de Federico Engels:
Los científicos creen liberarse de la filosofía ignorándola o
insultándola. Mas dado que sin pensamiento no avanzan y para
pensar tienen necesidad de determinaciones de pensamiento -y
así aceptan inconscientemente estas categorías del sentido
común de las personas cultas, dominadas por los residuos de
una filosofía hace mucho tiempo desaparecida, o de aquel poco
de filosofía que han escuchado obligatoriamente en la
universidad (que además de fragmentaria, es una mezcolanza
de las concepciones de personas pertenecientes a las escuelas

Presencia de la Filosofía en la tarea científica


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Oscar Beltrán, pp. 219-237
más diversas, y a menudo peores) o de la lectura acrítica y
asistemática de escritos filosóficos de toda especie- no son en
efecto menos esclavos de la filosofía, mas lo son la mayor parte
de las veces, por desgracia, de la peor: y aquellos que más
insultan a la filosofía son precisamente esclavos de los peores
residuos vulgarizados de la peor filosofía.
Empero, hay algo que los científicos sí pueden hacer frente a la
filosofía, y es usar ese precioso y malgastado don que se llama sentido
común. Se trata de una cierta fineza intelectual para reconocer la
presencia de una verdad, ya sea por evidencia empírica, ya sea por
coherencia con una visión general del mundo. Se ha escrito mucho
sobre esta facultad, hasta ponerla exageradamente en la cúspide del
conocimiento, como sucede con la escuela escocesa. Pero aquí me
interesa solamente reivindicarla como expresión natural y básica de
la lucidez intelectual, como ejercicio elemental de la cordura, como
ese mínimo operativo del entendimiento que, puesto en su justo lugar,
proporciona convicciones infalibles. Ciertamente no basta con él, y
todos sabemos hasta qué punto el progreso de la ciencia se ha logrado
a sus expensas. Pero si se lo suprimiese por completo nuestra
inteligencia quedaría paralizada. Dejar de lado esta conciencia
primaria de la verdad sería como querer reemplazar nuestros sentidos
por un aparato, cuyos registros nadie podrá leer porque ya no hay con
qué. Nos dice Jacques Maritain:
El sentido común tiene el derecho y el deber de oponerse a toda
doctrina filosófica que niegue cualquiera de las verdades de las
que él posee natural certeza, como el inferior tiene el derecho
y el deber de resistir al superior que obre de una manera
evidentemente insensata. Porque desde el momento que la
verdad se nos manifiesta de cualquier modo que sea, es un
desorden no adherirse a ella. El sentido común puede así juzgar
accidentalmente a la filosofía.
Esto significa, entonces, que no cualquier filosofía es apta, y
que el científico puede reclamarle, no sólo en nombre de sus propias
seguridades sino de las que animan su sentido común. Por eso vemos
en muchos hombres de ciencia un sano rechazo del idealismo en todas
sus formas, en especial el criticismo de Kant, la dialéctica hegeliana,

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y la incidencia en su trabajo científico
la fenomenología de Husserl y Heidegger, la escuela del análisis y el
pensamiento narrativo de Gadamer y Ricoeur. Es que un científico,
acostumbrado a chocar setenta veces siete contra esa roca
inconmovible llamada realidad, conoce muy bien la diferencia entre
aquel filósofo que uno lee al tiempo que se siente profundamente
ignorante, y aquel que uno lee sin saber cuál de los dos está
completamente loco. En una conferencia de 1870 decía Maxwell que
la metafísica (la única que él conocía, la del idealismo alemán) era
“una cueva de ladrones llena de osamentas”. Más en nuestro tiempo,
Mario Bunge afirma que “es necesario rescatar para el pensamiento
contemporáneo ciertas características de la ciencia, a saber: confianza
en la razón; rechazo del mito, de la superstición y, en general, de la
opinión infundada; investigación rigurosa; espíritu científico; realismo,
por oposición a lo mágico; respeto por la praxis y por la técnica;
universalismo en el conocimiento y la moral”. Lamentablemente no
podría seguirlo más lejos, pero al menos hasta aquí me siento bien
acompañado.
Hay, por el contrario, una natural simpatía hacia aquellas
corrientes que no sólo son capaces de una metafísica consistente y
robusta, sino que se apoyan en aquello que más inmediatamente
precisa la ciencia: una buena filosofía de la naturaleza. Una reflexión
estrictamente filosófica y estrictamente referida a la naturaleza, capaz
de un diálogo fluido con la física, la cosmología y la biología, que no
le tema a los problemas de la materia, la energía, la substancia, el
espacio y el tiempo, y que sea capaz de mostrar sin complejo de
inferioridad la validez y fecundidad de sus concepciones sobre la
forma, el movimiento, la naturaleza y la finalidad.
Para concluir: hubo épocas en que la filosofía y la ciencia ni
siquiera se distinguían, y hubo épocas en que se turnaban para ejercer
vasallaje sobre la otra. Hoy, tras un largo y azaroso camino, ambas
están ante una oportunidad preferencial para reconciliarse. Los
filósofos, porque al fin podemos entender que la ciencia era justamente
lo que nos hacía falta para llevar a su plenitud el gozo de la
contemplación del orden creado. Los científicos (y ahora el que supone
soy yo) porque al fin podrán entender que la filosofía siempre estuvo
a su lado. Perdón, siempre estuvo dentro de ellos.

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DIÁLOGO
- Dr. Dankert: Que yo sepa, en el principio todos los que se interesaron
por la naturaleza eran filósofos. Cuando Carlos II de Inglaterra vuelve de
Francia fascinado con la cultura francesa y vuelve al desorden que había
dejado Cronwell en Londres, lo primero que hace es crear la “Royal
Society”. Entonces se hace socio él, y todos los filósofos que andaban
dando vueltas por ahí y se reunían en una taberna, o tomaban té juntos, se
afilian, aún estando en Oxford, o en Cambridge, a esta especie de central,
que estaba en Londres. Así que la filosofía y la ciencia, llamémosla
rigurosa, demostrable, nacieron juntas.
- Prof. Ferro: Vorrei fare un paio di osservazioni. Non riesco a
comprendere questa nozione di supposto perché mi pare più che altro uno
scaricare delle ipotesi da una scienza su altre scienze, come è stato fatto
nell’esempio della matematica, la quale però alla fine si basa su altre sue
ipotesi. E quindi non capisco dove si vada a finire se non in un regresso
d’ipotesi fino a un certo punto dove si devono accettare dell’ipotesi, e
non capisco il supposto cosa voglia significare.
L’altro giorno a Padova, in una manifestazione sulle lauree
scientifiche, ha parlato un filosofo della scienza, Boniolo, che ha
raccontato che, da giovane, nell’età liceale, aveva stupito i suoi famigliari
dicendo che voleva diventare filosofo. I genitori si sono preoccupati di
questo desiderio pensando alle difficoltà economiche di una tale scelta
professionale. Tuttavia egli era sempre più convinto di voler fare il
filosofo.
Il fatto più impressionante per i suoi genitori fu che poi, al
momento di iscriversi all’Università, scelse di iscriversi a fisica. “Ma,
non volevi fare il filosofo? Perché ti iscrivi a fisica?” E la sua risposta fu:
“Mi iscrivo a fisica proprio perché voglio fare il filosofo”. Di fatto, dopo
aver studiato fisica, è diventato professore di filosofia, ed è stato molto
contento di aver seguito questo percorso perché, dice, quello di cui i
filosofi hanno bisogno e’ avere una esperienza specifica di scienza, perché
altrimenti in filosofia si parla di scienze con un’idea distorta di cosa sia
la scienza, e questo poi impedisce di arrivare a delle conclusioni
sostenibili, appunto perché si basano una idea di scienza che non
corrisponde alla realtà della scienza. Raccontò questa sua esperienza per
suggerire che, per diventare filosofo, e’ opportuno prima studiare le
scienze.

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y la incidencia en su trabajo científico
- Dr. Beltrán: Bueno, éste es el riesgo que se corre cuando uno intenta
pasar por alto algunos detalles de su propia exposición y lamentablemente
algo de lo que yo no dije podría haber servido para aclarar mejor lo que
usted pregunta.
Muy brevemente diría, me parece que es verdad que algunos de los
supuestos de una ciencia son a su vez supuestos de otra. Digamos, puedo
aceptar lo que usted dice que una ciencia toma como supuesto aquello
que en el fondo también es un supuesto, pero no pasa eso siempre, me
parece a mí, que el hecho de que para todo científico no exista la
contradicción, el hecho que para todo científico detrás de todo
acontecimiento haya una causa es válidamente entendido como un
supuesto. O sea, yo creo que…
- Prof. Ferro: Io non credo nell’estremo meccanicismo che tutto debba
avere una causa, neppure nelle scienze, anche se la scienza diventa utile
proprio perché introduce un certo meccanicismo che permette di fare
previsioni.
- Dr. Beltrán: Me parece que cuando usted hace ciencia tiene que aceptar
ciertos conocimientos previos porque de la nada no se puede partir. A esos
conocimientos previos, aceptados razonablemente, es a los que yo llamo
supuestos. Podemos analizar cada caso y ver hasta qué punto es aceptable,
justamente, esa admisión. Simplemente me refería a la necesidad de tomar
supuestos en general, eso era todo.
- Dra. Archideo: Muchas gracias Beltrán, lamento que por la hora no
podamos seguir dialogando.

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