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TESARIO PARA EL EXAMEN DE ECLESIOLOGÍA

Currículum Licenciatura en Teología
1ER SEMESTRE 2016

1. Elementos introductorios: Credo, etimología, fundamento

antropológico de la Iglesia, eclesialidad del cristianismo, razón
de la institucionalidad de la Iglesia.

1. Aspectos introductorios

1.1. Confesión de Fe

¿Por qué partir por la confesión de fe? Porque se quiere expresar

la posición de la eclesiología y se expondrá la comprensión de la Iglesia
sobre la eclesiología. La primera perspectiva es que en el Credo
aparece la frase “Creo en la Iglesia…”. El Credo Niceno es el credo
realizado en el Concilio de Nicea I (325 d.C.) y se aprobó en el Concilio
de Calcedonia I (451 d.C.); el Credo Apostólico fue creado
posteriormente. La frase “Creo en la Iglesia…” ¿puede crear un
problema? Si, puesto que uno cree en Dios, en Jesucristo, pero también
uno cree en la Iglesia que es una institución humana. En el Credo
Niceno-Constantinopolitano, cuando se tradujo al latín, dice “Credo in
Deum… in Iesum Christum… in Spiritum Sanctum…”, pero para la
Iglesia, se borra el “in” (“Credo Ecclesiam”), no habiendo una
diferencia de significado, pero sí de contenido, en el sentido de creer en
la Iglesia, pero no como Dios, sino que desde una manera distinta a
cómo yo creo en Dios. Este cambio significativo se vuelve repetir en el
Credo Apostólico, aunque no de la misma manera. Originalmente, en el
Credo Apostólico aparece la Iglesia como obra o fruto del Espíritu
Santo de tal manera que, en ambos credos, de distinta manera, lo que
está diciendo es que se cree en la Iglesia como fruto, lugar u obra del
Espíritu Santo. Vale decir, en el comienzo del cristianismo, el Credo
inicial de la Iglesia primitiva se piensa a la Iglesia como fruto del
Espíritu Santo y, de esta concepción, se sacan dos grandes
conclusiones: la primera, es que hay una realidad teológica en la
Iglesia, es decir, la Iglesia nace como obra de Dios y, la segunda, que a
la Iglesia hay que mirarla con fe porque es obra del Espíritu. El hecho
de que sea una realidad teológica no la exime que tenga una realidad
sociológica, siendo una diferencia con Dios Trino. Por ende, si decimos
que la Iglesia es obra del Espíritu, podemos decir que la Iglesia tiene
una eclesiología pneumatológica, implicando carismas, bautismos,
dones, etc., elementos indispensables para entender lo que es “Iglesia”.

1.2. Ekklesía
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Ekklesía es una palabra griega, traducida de la palabra Qahal,

que significa “Asamblea”, “Convocación”. Desde la etimología, Iglesia
es un grupo o asamblea convocado. El término hebreo solo se utilizaba
para la asamblea convocada (por iniciativa) por Dios (ej: en el Sinaí,
cuando renovaban la Alianza). Dentro de los primeros cristianos, que
poseían variedades de palabras, se hizo clásica la palabra “Iglesia”,
misma palabra que usaba Israel pero que ahora lo usaban los cristianos.
La idea de convocatoria de Dios se complementa con la idea de fe
(realidad teológica y eclesiología pneumatológica).
Si leemos los tres primeros números de LG -como por ejemplo el
n°2, apunta a que la Iglesia es convocada por el Padre, reunida por el
Hijo y santificada por el Espíritu, refiriéndose a que la convocatoria es
por Dios trinitario e implicando realizar una doble mirada entre lo
natural-humano y lo sobrenatural-teológico.

1.3. Método

Por una realidad tan compleja, entonces implicaría un método.

Tradicionalmente en los últimos siglos, se trató de definir lo que era
Iglesia. Pero el CV II no utilizó una definición, sino una descripción. Si
nuestro criterio hermenéutico es el CV II, lo que hace éste es describir
la Iglesia desde distintas perspectivas porque no hay concepto que lo
agote. El problema era que se ha intentado definir o describir, pero
toda definición o descripción abarca a la Iglesia lo que forma una Visión
complementaria en la totalidad, es decir, la catolicidad en cuanto
totalidad de la Iglesia. Dentro de las descripciones, como segundo
criterio, en la Iglesia se dan siempre tensiones duales, es decir, en la
Iglesia vale el individuo con su carisma y vale la totalidad. Si uno
elimina uno de los dos polos, se empobrece. La tensión dual entre el
individuo y la comunidad tiene que estar siempre para comprenderse
mejor (ej: la vocación bautismal y el ministerio jerárquico).

1.4. Situación Actual

¿Cuál es el problema crucial en la eclesiología? Uno es la relación

universalidad-particularidad, otro es la unidad y diversidad de la
Iglesia. Pero el más importante es la credibilidad en cuanto testimonio,
puesto que si no hay credibilidad no acontece la relación y, por ende, la
Iglesia no tendría sentido. Siendo el primer problema la transmisión de
la fe, ¿qué pasa con la Iglesia si transmite o no la fe? No
necesariamente toda la gente creería en Dios porque, por una parte,
está la libertad humana y, por otra, está la secularización en cuanto los
que dudan de Dios. El tema de la transmisión de la fe tiene que hacerse
cargo de la cuestión de Dios; no basta que la Iglesia en sí misma “se
porte bien”, sino que además se haga cargo del problema de Dios, de
cómo responder al problema de la injusticia, etc. El desafío, entonces,
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es doble: es hacerse transparente a Dios y hacerse cargo para

transmitir a Dios donde no se encuentra. Por tanto, nuestra eclesiología
no tiene que ser intimista solamente, sino que también debe ser
exterior.

2. Fundamentos Estructurantes de la Eclesiología

2.1. Fundamentos filosóficos: Subjetividad intersubjetiva

La subjetividad del sujeto es una inter-subjetividad, es decir, toda

persona vive de y desde los otros. Un ejemplo claro es la experiencia
del bebé, mencionado por Balthasar, que consiste en que éste, cuando
recién toma consciencia de sí mismo por primera vez, se da cuenta de
que existe y, a la vez, se da cuenta que existe lo que no es él mismo,
sino que se da cuenta de que hay un otro. La intersubjetividad es parte
de la subjetividad. En esa misma experiencia de ser consciente de que
existo y existe el otro, uno se da cuenta que existo porque alguien ha
querido que exista. Es decir, la experiencia de la intersubjetividad
implica la donación, en el sentido de que uno existe donado con otros y
de otros. La Iglesia coincide en este punto esencial que uno recibe la
vida y la fe desde los demás. Uno crece en la medida que uno se
relaciona con los demás y, por ende, implica que el ser humano sea un
ser abierto, sea una pregunta que espera ser respondida. La Iglesia es
respuesta a una revelación de Dios y eso coincide con lo propio del ser
humano que es buscar respuesta en cuanto plenitud a sus propias
preguntas. Esta idea de creer sin considerar la Iglesia no es concebible,
porque la fe en esencia es comunitaria. Lo comunitario es propio del ser
humano y la respuesta de fe es esencial al cristianismo.

2.2. Fundamentos desde la Revelación

La Iglesia también se puede comprender a partir de lo que es la

Revelación. Nosotros sabemos que en Dios Trinitario existe la donación.
Toda la creación y la encarnación es una entrega libre de Dios y esa
entrega libre, fruto de la donación, es el Espíritu Santo. La revelación
de Dios es la presencia del Espíritu Santo que hace presente a Cristo
resucitado entre nosotros y al Padre. Dios nos crea y se hace presente
entre nosotros. La Iglesia sería la presencia del Espíritu Santo. Desde el
punto de vista teológico, la Iglesia no es un grupo de seres humanos
que están juntos y responden a Cristo, sino un grupo que se reúne en
torno al Espíritu de Cristo.
La Iglesia tiene una doble realidad, donde ni una de la otra puede
ser eliminada. En primer lugar, la Iglesia tiene una realidad
comunitaria, es decir, humana y, en segundo lugar, tiene una realidad
espiritual, es decir, de presencia, donde Dios se hace presente por el
Espíritu. Ambas realidades (divina-humana) están en relación y
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armonía. Hay presencia de la Iglesia en todas partes donde haya verdad

y bondad y, por lo tanto, implica una universalidad del llamado a ser
parte de ella; entonces, hay Iglesia donde está el Espíritu y hay una
respuesta a ese Espíritu. La Iglesia se hace respuesta de Amor, la cual
quiere responder al modo de la revelación.

2.3. Siempre en construcción

Si la Iglesia como tal es esa respuesta al Espíritu, hay que decir

que la Iglesia siempre está en construcción, y esa construcción es
esencialmente existencial, puesto que supone una vida de fe, de
esperanza y de caridad. Si la Iglesia es una respuesta existencial,
porque responde con la existencia, ¿puede ser que en algún momento
esa existencia sea acabada? La respuesta es no, puesto que tiene lo
fundamental, pero está siempre aconteciendo y llevándose a cabo. Es
una respuesta vital. La Iglesia es dada y al mismo tiempo está
aconteciendo; es vida y estructura al mismo tiempo; por ende, si se
elimina uno de los dos polos, se elimina todo porque estos están en
relación mutua.

2.4. Forma y testimonio

Uno debe entender a la Iglesia como una forma, y esa forma es la

totalidad que ilumina, que es mucho más que la suma de los
integrantes; siempre es más que eso, pero se tiene el defecto de
identificar a la Iglesia con un mero punto. La Iglesia es una totalidad
que ilumina, puesto que muestra, hace presente al Espíritu. También,
otro elemento importante es el testimonio, que es absolutamente
esencial, puesto que la Iglesia es desde el Testimonio. Todo el punto
esencial se da si es capaz de dar testimonio, porque es su esencia. Ser
testigos de que existe Dios, que se entrega, que salva y ama al mundo
es lo propiamente esencial de la Iglesia.

2.5. Forma histórica

La Iglesia va tomando formas concretas, adaptándose a lo largo

de la historia. La totalidad que ilumina va siendo testimonio del origen,
pero también se va adaptándose a su circunstancia epocal. Esto
significa que se dé una tensión siempre positiva entre la fidelidad al
origen, que consiste en el dato subjetivo de la experiencia de Jesús
crucificado y resucitado en las primeras comunidades y, a la vez, el
Espíritu que siempre suscita una forma nueva de ser fiel al origen.
También necesariamente y se debe tener en consideración, que por
nuestra condición humana, habrá pecado y conversión. El CV II dirá
que la Iglesia está siempre reformándose, en constante reforma y nunca
estática; siempre hay reforma, porque siempre hay pecado, y por ende,
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se tiene que purificar de los hechos que producen pecado, pero también
se tiene que actualizar para responder a las realidades epocales, lo cual
conlleva a que se viva de la esperanza, pero no cualquier esperanza,
sino que la esperanza escatológica, que es la comunión plena. Siempre
se va a cuestionar el presente llamándonos a la conversión, pero a la
vez no nos va a tranquilizar.

2.6. Carácter eclesial del cristianismo

El carácter eclesial, es decir, el carácter comunitario es esencial

al cristianismo. Dado que el ser humano responde a la Revelación desde
toda su humanidad, esa respuesta implica el elemento comunitario.
Pero no es todo, porque el ser humano para responder a Dios necesita
escucharle a través de lo creado, lo humano, la Iglesia. Uno responde
desde la fe eclesial, la cual uno se adhiere a una fe, y esa fe es recibida
como adhesión cristiana desde la comunidad y uno ejerce el acto de fe
con la comunidad. Es decir, uno recibe la fe de la comunidad y uno
actúa desde la comunidad con mi fe.
Esta fe la implica la comunidad, porque uno la recibe de ella y,
por ende, se vive en comunidad. Pero, además, cuando viene la
revelación a uno es una experiencia interpeladora, puesto que suscita
una respuesta que puede ser positiva o negativa, pero uno no puede ser
indiferente. Si la revelación interpeladora llega a través de la
comunidad eclesial, esa comunidad eclesial tiene un carácter
interpelador. La Iglesia, por el hecho de ser presencia de la revelación,
tiene un carácter autoritativo, la cual esa autoridad es de la revelación,
de Dios. No es solo una Iglesia que me comunica, sino también una
Iglesia que interpela y que se presenta como autoridad. Esto se da en
cuanto testimonia la interpelación de Dios. Lo autoritativo es la forma,
la totalidad, la cual esta autoridad se da por la forma y por el Espíritu
que suscita la respuesta de cada uno, y la interpelación la da la
comunidad.

2.7. Necesidad de la institucionalidad

Puesto que todo está formado por seres humano, en la vida

humana todo testimonio se debe a la institucionalidad en una forma
concreta. Es esencial porque identifica, unifica y mantiene las cosas. La
fe no es la forma, pero necesito la forma para que mantenga y unifique.
Siempre la forma histórica va a suponer una institucionalidad que
identifica. Él mantiene la experiencia vital de fondo. Es siempre
instrumento de la presencia del Espíritu y de la forma testimonial.

2. Israel y la Iglesia de Cristo. LG 2 y 9: Promesa-cumplimiento,

Prefiguración-realidad. Concepto de Pueblo de Dios en el AT
(Propiedad de Dios). Jesús quiso convocar a Israel. Dimensión
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comunitaria del anuncio del Reino. Jesús anuncia la llegada del

Reino y es presencia del Reino. La Iglesia es germen e inicio del
Reino.

3. La Iglesia en el anuncio del Reino de Dios

Hay que plantearse un punto fundamental: la Iglesia está

incorporada en el anuncio central del Reino de Dios; de lo contrario,
pasaría a ser una cosa exterior, provocando una oposición entre el
Reino y la Iglesia, sin identificación.

3.1. Introducción: Iglesia y Jesús

Nos remitimos al CV II, que cuando habla sobre la Iglesia en el

primer capítulo (cf. LG 1), habla sobre el Misterio de la Iglesia
entendida dentro del Plan Salvífico de Dios: el Padre convoca al pueblo,
lo prepara en Israel, lo constituye en Jesucristo y esperan la escatología
en el Espíritu. A través de Jesús se incorpora la Iglesia en el plan
salvífico de Dios.

3.2. Dimensión comunitaria del Reino de Dios

Si nos fijamos bien, cuando uno habla del Reino de Dios, éste
posee una dimensión comunitaria. En Lc 7, 20-22 dice “Llegando donde
él aquellos hombres, dijeron: «Juan el Bautista nos ha enviado a
decirte: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?» En
aquel momento curó a muchos de sus enfermedades y dolencias, y de
malos espíritus, y dio vista a muchos ciegos. Y les respondió: «Id y
contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos
resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva (cf. Is 35, 5-6)”. En
“los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos
oyen, los muertos resucitan…” está dentro el proceso de restauración
del Reino, que no es un acto de misericordia puntual de la persona, sino
de una restauración nueva del Pueblo, necesariamente hablando de una
dimensión comunitaria esencial. Cuando se habla de “Reino de Dios” se
habla de una “restauración del pueblo”, porque es al pueblo que se le
da justicia, liberación, sanación, etc. (cf. Ez 47, 13-23). Lo que hace
Jesús es recordar las promesas de los profetas de la restauración del
pueblo como Pueblo; su anuncio del Reino y de salvación, que está
basado en el texto de Lc 4, tiene de por sí incorporada una dimensión
de restauración del pueblo.

3.3. La predicación de Jesús

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Si volvemos a la predicación de Jesús, esta retoma la idea de la

restauración del pueblo con dimensión escatológica, pero también le
dan cuatro características propias.

3.3.1. Mc 1, 14: Anuncio Escatológico

Todos los anuncios del Reino retoman las esperanzas

veterotestamentarias, con toda la carga escatológica que poseen. Para
una salvación, el profeta Daniel habla de una intervención de Dios;
segundo, Dios actuará al final de la historia; tercero, en esa situación,
viene un asunto de justicia y restauración de ella. Jesús retoma todo
esto en su predicación del Reino: Después que Juan fue entregado,
marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El
tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed
en la Buena Nueva.» (Mc 1,14-15).

3.3.2. Venida próxima (Lc 17, 20-21) y vigilia (Mc 13, 1-37)

Pero también, la venida del Reino está cerca, en medio de

nosotros como dice Lc 17, 20-21: Habiéndole preguntado los fariseos
cuándo llegaría el Reino de Dios, les respondió: «El Reino de Dios viene
sin dejarse sentir. Y no dirán: "Vedlo aquí o allá", porque el Reino de
Dios ya está entre vosotros.» Dijo a sus discípulos: «Días vendrán en
que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo
veréis…”, y con ello, se necesita una vigilancia o atención, según Mc 13,
1-37. Le da una carga de que ya no se espera, sino que es inminente.
Hay una tensión en que efectivamente vendrá, pero que además está
aquí.

3.3.3. Actual (Mt 11, 4)

Este reino de Dios es actual, es decir, está presente en Jesús. Lo

que hace Jesús no es solamente retomar la esperanza, sino que la hace
próxima y actual en Él mismo. Todas las parábolas del reino tratan de
explicar esta tensión de la presencia actual del Reino y lo que no se
aparece lo que se esperaba: se anuncia esa escatología presente en
Jesús, pero no se ve.

3.3.4. Ha llegado en Jesús: Seguimiento

Como ha llegado el reino, y el reino se hace presente en Jesús,

entonces Jesús invita al seguimiento radical. Ese seguimiento radical e
incondicional es precisamente un signo de que el Reino de Dios ha
llegado con Él, siendo el punto esencial.

3.4. El anuncio del Reino y el Misterio Pascual

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Según el pasaje de Mt sobre la parábola de los viñadores

asesinos, dice que la viña (el Reino) será entregada a un pueblo que
rinda frutos (cf. 21, 43). Hay una cuestión que se ha dado vuelta de que
“Jesús predicó el Reino, y surgió la Iglesia”. Jesús anunciaba el Reino,
identificado con Él. Ahora, se hace presente el Reino en Él no por lo que
dice, sino porque Él manifiesta al Padre por ser Hijo. El Reino no es un
mensaje simplemente, sino que es la presencia de Dios que restaura la
justicia; es la presencia de Dios que restaura la fraternidad entre los
hermanos.
Cuando Jesús muere, resucita y envía su Espíritu, la comunidad
entendió que había llegado el Reino. En Hch 1 o en la última parte de
Lc, cuando Jesús se reúne con los discípulos, éstos le preguntan si es
ahora cuando se restaurará el Reino de Israel, porque la comunidad
entendió que la muerte fue un acto de amor gratuito y total y el perdón
de los pecados. La resurrección fue el triunfo sobre la muerte, y ese
triunfo es la Vida. Esto es lo que se esperaba escatológicamente: se
restaura la vida y el Espíritu se expande. El Espíritu es un signo que
manifiesta que ha llegado el momento escatológico. Pedro dice que se
está cumpliendo lo que dice el profeta Joel: “Sucederá en los últimos
días, que derramaré mi espíritu sobre todo mortal y profetizarán todos
mis hijos y mis hijas”.
Por eso no es extraño que inmediatamente la Iglesia empiece a
predicar el kerigma de la Resurrección. Con eso, no traiciona la
predicación de Jesús, sino que lo focaliza. Pablo “predicaba el Reino de
Dios y al Señor Jesucristo”. En Hch 1, 7 dice que “Vosotros recibirán la
fuerza del espíritu y serán mis testigos en Jerusalén y en todas partes”,
de tal manera que, por eso mismo, es que la predicación del resucitado
continua con el seguimiento y el discipulado. El discipulado es la forma
de acoger el Reino, pero siempre entendiendo que hay un contexto
comunitario esencial. En Hch 2, 40, se dice que, al bautizarse 3000 mil
personas, éstas se unieron, marcando este contexto comunitario.
Acoger a Jesús y recoger su predicación implica cumplir sus
enseñanzas, por ser el modo concreto de vivir las enseñanzas del
Evangelio. Ahora bien, ocurre que se da un punto fundamentalmente
novedoso: al llegar el Reino de Dios y todo lo que ello implica, aún
seguimos en la historia. En la historia se mantiene este acontecimiento
escatológico, y ese intervalo justifica a la Iglesia. Como hay un intervalo
del Reino, se presentan dos puntos esenciales: primero, participar
actualmente de esa nueva vida que son los Sacramentos y, segundo y a
la vez, dado que es en la historia, nace la misión o “anuncio universal”.
Como llega el Reino de Dios, implica poder participar de la nueva vida
con los sacramentos y, obligatoriamente, anunciar esta buena noticia.
Esto implica una doble tarea: la Iglesia está al servicio del Reino y, a la
vez, la Iglesia tiene que ser una vivencia del Reino. Ahí uno entiende el
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sentido del surgimiento de la Iglesia: el plan salvífico resultó una

intervención de Dios, pero que se mantiene en la historia.

3.5. El Reino y la Iglesia se relacionan en Jesús

Entonces, podemos decir que la Iglesia y Reino, en el fondo, se

relacionan a través de Jesús en su manifestación escatológica. En la
medida que la Iglesia es presencia y hace presente a Jesús, entonces
está haciendo presente al Reino y lo testifica.
Si uno se fija bien, Jesús murió por todos (muchos, multitudes);
ahora, esta salvación de Cristo llega a todo el mundo a través de
Espíritu Santo, de tal manera que, en toda persona humana el Espíritu
Santo ha llegado y actúa en el corazón, en el sentido de que Dios quiere
que todos se salven. De manera conocida por Dios, cada persona acoge
al Espíritu o no. Efectivamente, podemos decir que el Reino de Dios
llega a todos y está presente donde hay bondad, verdad y amor.
Cualquier persona del mundo que ha acogido ese Espíritu, según GS,
Dios permite a la persona, del modo que solo Dios conoce, que se una al
Misterio Pascual de alguna manera. De modo invisible, Dios se
relaciona con toda persona humana mediante el Espíritu Santo, quien
ofrece la posibilidad de unirse a Dios en el Misterio Pascual.
Entonces, la Iglesia pasa a estar al servicio del Reino, en cuanto
presencia de Cristo, siendo necesario porque toda persona es pecadora
y comete errores; es por eso que se necesita el testimonio de Cristo y,
además, se muestra el amor, el rostro de Dios como Padre y se enseña
la fraternidad humana en Cristo, y por lo tanto, la eternidad. Pero en el
fondo, lo que hace la Iglesia es explicitar el Reino. Pero también la
Iglesia es instrumento sacramental: tiene la Biblia, la Eucaristía, los
mandamientos que ayudan y conceden instrumentalmente para conocer
el Reino, siempre en el contexto servicial. La Iglesia es para todos, aun
cuando no llegue para todos, pero que será luz para todos. En el Cielo,
se identificarán el Reino, la Iglesia y el Mundo. La Iglesia entra en el
plan de salvación por Cristo, pues no hay otra forma de conocerle sino a
través de sus sacramentos, de su Iglesia, significando que es un signo e
instrumento indispensable y necesario. Dios se compromete con la
Iglesia porque Cristo está ahí. En la medida en que la Iglesia haga
presente a Cristo auténticamente por el Espíritu, el Reino de Dios
estará allí.

3. Jesús quiso fundar la Iglesia y lo hizo de una manera gradual

y paulatina. Continuidad entre Jesús y la Iglesia. Jesús como
fundamento de la Iglesia. Etapas en el proceso de fundación de
la Iglesia: Promesas del AT, Llamamiento a la conversión, Los
Doce (Mc 3, 13-19), San Pedro (Mt 16, 13-24), Rechazo y ruptura
con Israel, La Cena (Lc 22, 15-20), Resurrección, Pentecostés,
Misión entre los gentiles, Ruptura definitiva con Israel.
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4. Intención de Jesús en fundar la Iglesia

4.1. Jesús, fundamento de la Iglesia

El anuncio del Reino y todo lo que ha hecho Jesús está unido en la

intención explicita e
implícita. LG 2. La Iglesia es parte esencial y funciona dentro del
Misterio de la Iglesia, la Economía de Salvación. Prefigurada en el
origen de los tiempos. Se constituye en los últimos tiempos. Se
manifestó por la efusión del Espíritu. No está en plenitud, siempre tiene
un elemento
escatológico pendiente. La intención hay que verla desde el plan
salvífico de Dios.
Detrás de la Iglesia, fundamentos hay dos momentos esenciales en este
plan de salvación. uno
es el misterio pascual, La Iglesia nace del acontecimiento pascual.
Además, se constituye en la
presencia actual de Cristo a través del Espíritu. Plan de Dios-
Acontecimiento pascual - A través del Espíritu ese
acontecimiento pascual sigue haciéndose actual. Los tres han
actuado y siguen actuando. Hoy en día es el Espíritu quien hace
presente el misterio pascual de Cristo, este misterio pascual cumple el
plan de Dios. LG 4. La iglesia es fundada en la Trinidad. En la medida
que nosotros partimos de una concepción jurídica hacemos una
reducción de lo que es la Iglesia. Ella es mucho más que lo jurídico.

4.2. Eclesiología implicita

Depende que entiendo por intención: Significa en (1) se basa en el

punto anterior; (2) la vida de él se basa en dejar algo posterior a su
muerte. La intención de fundar la Iglesia por parte de Jesús hay que
pensarla en el contexto judío. No hay que esperar de Jesús un acto
jurídico, lo que si hay que hacer es mirar en la vida de Jesús su
intencionalidad de fondo. Jesús a lo largo de su vida fue haciendo
gestos y diciendo palabras cuya intencionalidad es muestra el dejar una
comunidad que persista. Realmente se termina de constituir y fundar la
Iglesia, en lo esencial de la Iglesia es en misterio pascual. Porque si no
hubiera habido resurrección y acción del Espíritu, ese grupo hubiera
seguido como un grupo de discípulos que recuerdan las buenas
enseñanzas de sus maestros. Sería reducir. En cambio, la Iglesia se
presenta como una realidad nueva, que hace presente a Cristo.
Ambos momentos son esenciales e indispensables: que hubo un grupo
que siguió a Jesús y el
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misterio pascual. Los evangelios no dejaron solamente el Kerygma sino

que lo pusieron con el mensaje completo. El kerygma rápidamente se
transformó en un kerygma con mensaje del reino.
Es un conjunto de gestos históricos de la vida de Jesús que implica una
auto conciencia.

4.3. Continuidad fundamental: Jesús-Iglesia

Hay una continuidad fundamental de Jesús y lo que la Iglesia

predica. Nuevo modo de presencia, a diferencia de cuando predicaba y
estaba presente. Un nuevo modo de presencia, también un nuevo modo
de discípulado y una nueva adecuación. Hay un cambio fundamental en
esta nueva forma de presencia a través del Espíritu Santo. Ocurren dos
cosas más: (1) este grupo y esta presencia se tiene que perpetuar. Si se
quiere perpetuar se debe institucionalizar. Con la misma fuerza del
Espíritu Santo y con la intención de fidelidad. (2) Ellos se separan de
Israel, se tienen que buscar de alguna manera su identidad
independiente. Esto hace que deben darse cambios estructurales. Hay
cambios en la forma pero complemente por fidelidad al fondo. Y
tratando de ser fieles a ese mensaje de fondo. Esto implica que
adquiere formas históricas culturales. Por lo tanto habrá siempre una
tensión polar buena y útil. Siempre la Iglesia en sus formas históricas
culturales que mantienen esta fidelidad debe estar mirando a su origen.
Estos elementos básicos han quedado siempre en cuatro cosas: Palabra,
Sagradas Escrituras Liturgia Sacramentos Ordenamiento comunitario

4.4. Proceso de fundación: constitución de la Iglesia

4.4.1. Cumple las promesas del A.T.

Jesús cuando viene y cuando predica él no pretende originalmente

fundar algo distinto, él convoca al pueblo de Israel como tal y anuncia
el cumplimiento de las promesas del AT. Viene a llamar a las ovejas
perdidas de Israel. Ez 36, Ez 47, Lc 13, 34

4.4.2. Convoca discípulos

Jesús convoca a los discípulos. El discípulo es quien acoge el

Reino. Tienen una cercanía con Jesús y tienen una misión de anunciar el
Reino y del cumplimiento de las promesas. Mc 1, 16-20, Mc 2, 13-17

4.4.3. Doce

Mc 3, 13-16 Hay una libertad de formar a los doce... Los doce son
una prefiguración del
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Israel escatológico. Aquí empieza el nuevo pueblo. El pueblo se

restituye y acoge el Reino. 1 Co 15,5: "Se apareció a los Doce" Tenía
una constitución, aunque fueran ya once. Se transforman
en los testigos de la resurrección. Son los que continúan el anuncio del
Reino.

4.4.4. Pedro

La figura de Pedro es importante en este punto. Volviendo al texto

bíblico como tal, es innegable que Pedro tiene un papel importante:
después de Jesús, Pedro es el personaje más nombrado. Pero, además,
se ve que en la época prepascual tuvo un papel de portavoz. Hay una
figura en él, una tradición de que era el portavoz; que después de la
resurrección se transforma en el testigo privilegiado, siempre en el
contexto de los Doce. También hay un cambio de nombre, más allá de la
elaboración posterior del texto, que Jesús le pone significando un
cambio de misión. Esas tres cosas muestran que la estructura de los
Doce existe. Pero la estructura de Pedro, es un cambio de fe y es
portavoz de la resurrección. Si miramos Mt 16, 13-24 y Lc 22, 31-32, la
idea global es que Jesús lo llama porque quiso, es un cambio de
nombre, teniendo dentro como figura veterotestamentaria a Abrahán:
con Pedro se forja el Nuevo Pueblo de Israel.

4.4.4. Rechazo de Israel

Con todo esto, ocurren dos hechos: primeramente, el rechazo del

pueblo a Jesús. Podría haber detenido a Jesús, pero este rechazo no lo
detiene, sino que continua con su mensaje, a pesar del rechazo de
Israel. Es más, le encontrará un sentido salvífico del rechazo en la
Cena. Esto implica que la misión de Jesús va más allá de la aceptación
de un grupo de personas.

4.4.5. Última Cena

En ese contexto, ocurre la Última Cena. Si miramos Mc 14, 22-29

hay varios elementos importantes: la última cena es la Cena Pascual, es
decir, está en el contexto pascual y las palabras de Jesús están
retomando textos clásicos de la Cena Pascual. Jesús identifica la Última
Cena con la llegada del Reino de Dios. Jesús está haciendo un gesto
pascual que tiene una explicación: una Alianza. Cuando hay Alianza en
el A.T., se constituye un pueblo, siendo este gesto como el más
importante, de tal manera que está detrás la idea de que se constituye
un pueblo. Absolutamente está unida a la Pasión, la cual este gesto de
la Cena remite en el gesto de la Cruz como gesto de amor y entrega
gratuito, es decir, un gesto que presentan al Reino de Dios.
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Todos estos gestos van mostrando actos institucionales, es decir,

son gestos que dejan cosas. Ahora bien, en la Última Cena deja una
nueva forma de presencia de Jesús (“Esto es mi Cuerpo…”, “Esto es mi
Sangre…”) habiendo un intervalo hasta la llegada del Reino. Estos seis
gestos o actos muestran una intencionalidad de Jesús, que dejó a un
grupo que continúe con la misión del Reino.

4.4.6. Resurrección

El siguiente gesto fundamental es la Resurrección, porque

confirma a Jesús; confirma que lo que hizo estaba correcto, validado
por Dios. Pero además de eso, es la irrupción de lo escatológico: se está
cumpliendo la restauración del pueblo, en el sentido de que hay
resurrección de los muertos (unido al perdón de los pecados y la vida
eterna). Pero hay una tercera cosa que la resurrección sigue siendo
intrahistóricamente (“aquí y ahora”) aun cuando es a la vez
escatológico-universal-definitivo. Si es intrahistórico, se requiere que se
transmita, y esto es lo que constituye a los testigos (porque no se
aparece a todos), constituyéndose la Iglesia como verdaderos testigos.
Los testigos son Céfas, los Doces y a sus discípulos. El punto esencial
de la aparición es “ustedes son mis testigos”, es decir, se constituye la
Iglesia en el testimonio. En la medida que la Iglesia se olvida de ser
testigo, deja de ser Iglesia. No hay otra explicación de que el grupo
conformado se reúna de nuevo: es porque han visto a Jesús resucitado y
porque ya eran un grupo.

4.4.7. Pentecostés

La comunidad cristiana tenía dos convicciones absolutas por el

hecho de que experimentaron: vieron a Jesús resucitado y la
experiencia del Espíritu Santo que está en medio de la comunidad. El
Espíritu Santo hace presente a Cristo, nos hace decir Abbá: esto
significa que nos hace “hijos”, haciéndonos uno con Cristo (así somos
uno como Hijo de Dios en Cristo por medio del Espíritu Santo), es decir,
haciéndonos Cuerpo de Cristo, pero no en el sentido corporal o de
corporación, sino que comiendo un único pan formamos un cuerpo de
Cristo. Pasa que, en el acontecimiento pascual, este grupo que
simbolizaba al Israel, convocado por Dios y que permanece, adquiere
una nueva constitución, no en el sentido jurídico, sino que es una nueva
realidad mistérica, de modo que la constitución de la Iglesia está
basada en dos momentos: en el acto de Cristo vivo y en el acto de Cristo
resucitado; una que le da características y otra que le da esencia
profunda. En ese sentido, después de la Reforma, la Iglesia Católica se
quedó con las características físicas y los protestantes, con la realidad
esencial espiritual pero, aun así, los dos puntos son importantes.
 14

4.4.8. Misión universal

La resurrección es un acontecimiento escatológico; por ende, los

testigos atestiguan este acontecimiento escatológico universal. Por lo
tanto, los testigos tienen una misión universal. La misión universal es
inherente a la realidad vivida y, por ende, viene incorporada con la
ruptura con Israel.

4.4.9. Ruptura definitiva con Israel

La ruptura con Israel tuvo que ver con la expulsión de la Sinagoga

hacia el año 70. Pero anteriormente, la comunidad cristiana se fue
paulatinamente alejando del pueblo judío. El pueblo cristiano iba al
Templo, pero al momento de tener relaciones con los judíos
palestinenses y con los griegos, se provocó una discusión: la misión es
universal, trayendo como consecuencia que el mensaje se universalice
fuera de los límites judíos. De alguna manera, estaba incluido en la
misión universal la ruptura definitiva con Israel, que no tiene que ver
con desconocer sus raíces, porque nunca se sintieron desvinculados
(por eso mantienen el A.T.).
Hay un momento inicial con Jesús que es el anuncio del Reino y la
llamada de sus discípulos; hay un segundo momento que es la nueva
realidad de los discípulos como testigos; y un tercer momento es la
universalización y autonomización de los cristianos. Ahora bien, esta
idea definitiva-escatológica-universal ¿sólo nació de la resurrección?
¿estaba en el mensaje del Reino de Jesús? Es clarísimo que, en su
tiempo, Jesús tuvo contactos con paganos y valoró la fe de los paganos,
pero además el mensaje del Reino es universal cuando el mandamiento
principal es el amor a Dios y al prójimo, siendo algo que cualquier
persona puede hacer, además de ser superior a la Ley; además tiene la
fe que es universal, porque todos pueden tener fe; y las acciones
escatológicas (devolver la vista a los ciegos, sanar a los enfermos…) se
puede realizar en cualquier lugar.
Se han mezclados tres áreas: elementos institucionales-
interpersonales, una realidad mistérica a través del Espíritu y una
misión universal: eso es la Iglesia.

4. Eclesiología del Nuevo Testamento: Contribución del Corpus

Paulino a la eclesiología. Cuerpo de Cristo. El Evangelio
‘eclesial’ de San Mateo. Discípulado y reino. Eclesiología de San
Lucas/Hechos. El lugar del Espíritu Santo. El fundamento de la
Iglesia en San Juan. El discípulo participa de la vida.

6. Principales eclesiologías del N.T.

6.1. Unidad y diversidad

 15

6.2. Descripción vital

6.3. Complementariedad mutua

6.4. Características principales

6.4.1. Pablo

6.4.2. Mateo

6.4.3. Lucas/Hechos

6.4.4. Juan

5. Fundamento y sentido de la estructuración y del recorrido de

la Iglesia a lo largo de la historia. Presupuestos antropológicos
para la Tradición. El Espíritu enseña recordando: Jn 14-16.
Tradición en la SE. La estructuración de la Tradición como fe
vivida y norma permanente. La sucesión como órgano de la
Tradición.

5. Fundamento y sentido del devenir histórico de la Iglesia

5.1. El problema: ¿cómo interpretar los cambios?

Los cambios han estado desde el inicio con distintos ritos. ¿Cómo
interpretar las actualizaciones? ¿la diversidad de ritos?

5.2. La Tradición como fenómeno antropológico

El ser humano es tradicional. En el sentido que entrega o

transmite. Esa capacidad de conservar y transmitir requiere un
contexto común, una comunidad de lenguaje. Puede transmitir el
mensaje, pero también puede distorsionarlo. Esa transmisión tiene
como acto de fe la promesa de la fidelidad. Mt 28. En esa transmisión
habrá una fidelidad.
LG 8: "aunque bajo sombras" La Iglesia entra en el contexto
global de cualquier tradición, pero siempre bajo sombras e
infidelidades, pero a la vez una promesa de fidelidad.

5.3. La Tradición como fe vivida

Fe: Una fe que acoge, un testimonio. Esa fe se va decantando en

la Sagrada Escritura. SE como regla de fe. Fe en un testigo.
 16

Presencia escatológica: Se estructura con una presencia

escatológica de Jesús. Estaba presente en base al bautismo y a la
fracción del pan. Produce el perdón, da el ES, en el fondo es una
presencia Sacramental. No solamente es un testimonio, sino que
también se la Iglesia se siente una presencia Sacramental.
Estructura comunitaria: Una estructuración comunitaria en
cuando a ministerio. Hay una diversidad y una unidad. Ese ministerio
esta en relación a la fracción del pan. Koinonia
Servicio-misión: diakonia. Es un servicio que en el fondo tiene una
cosa propiamente de anunciar a Cristo pero también una cosa de hacer
presente el Reino. Eso es algo que se mantiene desde un comienzo, en
el tiempo de la estructuración.

5.4. El Espíritu enseña recordando

En el texto de Jn 14, 26 dice Jesús que enviará el Espíritu, pero

que el Paráclito que el Padre enviará en su nombre y le enseñará y
recordará todo lo que le ha dicho. Hay un elemento nuevo: no solo
recuerda ni solo enseña; sino que enseña lo que Jesús enseñó con la
adaptación y actualización para un mejor entender de los discípulos.
En. Jn 2, 16-17, Jesús hace un gesto sin decir una palabra, la cual este
gesto recuerda a los discípulos al AT. Jesús hace un gesto, y el gesto
ilumina las Escrituras, y cuando resucita, la ilumina completamente; es
el Espíritu Santo quien hace eso. Es el Espíritu Santo quien interpreta
la resurrección de Jesús desde las Escrituras.

5.5. La Iglesia es recepción

En la Iglesia también se da el concepto de recepción.

Antropológicamente, el ser humano es entrega, pero también es
recepción o acogida. El ser humano, básicamente es una acogida. Pero,
¿qué es lo que uno acoge? ¿por qué acoge? El ser humano no recoge
todo, sino que va discerniendo lo que es un Bien para tal. Esa acogida
¿es un proceso personal o comunitario? Es ambos, la cual en el proceso
se acoge individual y junto a otras personas, porque la acogida y
recepción es la contraparte de la transmisión. En 1 Ts 2, 13 se
transmite algo y se acoge como palabra humana, pero desde el
discernimiento propio. En la Iglesia se da el doble proceso de
transmisión y recepción, de forma permanente, el cual el criterio, si
bien en la humanidad es el bien es la fe, es el Bien de la Revelación (es
decir, la Palabra de Dios entendida como mensaje auténtico de fe, la
cual encuentro lo que Dios pide, lo revelado).
Profundicemos: en primer lugar, es un proceso personal y
comunitario, donde se acoge el bien (o lo que se considera bueno) que
sería lo Revelado o lo apto para mi fe. Ahora bien, ese proceso personal
y comunitario que se acoge tiene otras características: es un proceso
 17

permanente y a lo largo de la historia, es decir, yo acojo, pero acojo lo

que otros han acogido, porque no nace de mí mismo. Y, por supuesto, se
hace bajo la asistencia del Espíritu y yo lo hago en (dentro de) la
comunidad, particular y universal. Por eso cuando uno dice “acojo” no
se hace desde afuera, sino que desde la comunidad y con la comunidad.
Pero no puede ser un proceso comunitario si no se hace personalmente.
Entonces, por eso mismo, a lo largo de la historia se da un doble
proceso, que en el cual existe, desde el inicio de la Iglesia: la Iglesia
Particular. Pero también, desde que hay Iglesias particulares, hay una
Iglesia universal. Siempre de un principio se da una concreción
particular pero siempre en vista de la totalidad y, a la vez, se fue dando
siempre y en todo momento una revisión y una reforma porque siempre
y en todo momento se dan cuenta de que hay cosas temporales (de una
época) o incluso espurias (porque venían del pecado humano,
concretamente de la autoridad del Señor Feudal).
La Iglesia ha tenido varias recepciones antes, como el Canon o el
Concilio de Calcedonia. La Iglesia va acogiendo y discerniendo,
haciéndolo suyo, pasando a tener un valor dogmático. Pero a la vez, ha
habido Concilios que han tenido una gran influencia (no como
Florencia), como Trento o Vaticano II. Es importante tener presente lo
que vale, pero hay que tener presente que las cosas son recibidas,
porque lo que se transmite es una fe vivida y estas cosas recibidas
tienen que ayudar a vitalizar la fe.
Dicho eso, tenemos que decir que nos enfrentamos a un proceso
importante y es que, por lo tanto, en el momento estructurante, quedó
estas cuatro huellas; sin embargo, la conocemos hoy a través de sus
huellas históricas, es decir, en cada época de la historia, cualquier
estructuración eclesial, en la medida que es expresión de fe, tiene un
valor para nosotros y, por lo tanto, en la medida que es expresión
auténtica de fe, tiene un valor normativo de fe. Por eso que la Iglesia, si
uno nace en un rito oriental, no puede cambiarse de rito porque está
prohibido, puesto que ese rito antiguo es expresión auténtica de la fe, y
la Iglesia pierde en sí misma si elimina los ritos antiguos. Toda
expresión de fe eclesial, en la medida que exprese una fe verdadera, es
válida, pero también tiene que estar en diálogo con las otras formas que
da la totalidad de lo católico. Pero hay una diferencia entre expresiones
de fe que tiene que estar en confrontación con las Escrituras. Esto
indica que la Iglesia es un sujeto único y, por lo tanto, es una única
Iglesia que expresa su fe en cada historia, cultura, sociedad. Este es el
argumento por el cual no se puede cambiar de rito y, por ende, el papa
Benedicto XVI no prohibió el rito latino (extraordinario). Esta Iglesia
como sujeto único realmente puede vivir su fe auténticamente y
realmente mediante lo dicho; y uno tiene que vivir la fe como momento
existencial personal, pero a la vez no se inventa, sino que se recoge,
centralmente desde la Escrituras.
 18

6. Cambios a lo largo de la historia y permanencia de la única e

idéntica Iglesia de Cristo. Concepto teológico de recepción. La
estructuración inicial de la comunidad. Antecedentes de la
eclesiología del Concilio.

7. Fundamento y sentido de la estructuración histórica de la

Iglesia

7.1. Planteamiento del problema: ¿continuidad?

El problema fundamental es si hay o no una continuidad

fundamental entre el tiempo de Jesús y nosotros; es decir, si la Iglesia
actual ha mantenido su esencia primera. La tesis que se sostiene
actualmente dice que sí, pero hay que fundamentar esta continuidad a
lo largo de la historia.

7.2. Presupuestos antropológicos de la Tradición

Que haya una transmisión refiere a que es una cuestión

antropológica. La transmisión es un elemento propio del hombre para el
aprendizaje y podemos realizar la acción de transmitir porque tenemos
un lenguaje común que nos permite comunicarnos en una base común.
Por lo tanto, el hecho de que exista una Tradición en la Iglesia significa
que es de base antropológica, en que lo diferente a las demás
tradiciones es el Espíritu que mantiene la Tradición fiel de la Iglesia.

7.3. Tradición como fe vivida

Entonces, ¿qué se transmite? Lo que se transmite es la fe, pero

una fe vivida, y también la presencia de Jesús vivo. No se transmite
simplemente una cosa, sino que la Iglesia es una comunidad creyente
que vive su fe transmitida. Es decir, la Tradición es la fe vivida. Por
ende, la comunidad creyente expresa esta fe vivida de forma histórica
con la enseñanza, la liturgia, la comunidad y la misión. Es vida
permanente que se va expresando en la Palabra, en la Liturgia, en un
ordenamiento comunitario y en la misión-servicio, siendo expresión de
una única fe. Esto implica que estas expresiones tienen un elemento
propio que cambia históricamente y un elemento común que
permanece. Si uno quiere expresar la fe, tiene que tener algo que es
propio, pero si es nuestra fe tiene que tener una fe común. Es decir,
tienen una normatividad que expresa esta fe, que tiene que ser
complementada, discernida y criticada según la totalidad. En ese
sentido, el Espíritu enseña recordando, estando detrás de las formas
eclesiales para reformarlas, corregirlas de cosas momentáneas. El
Espíritu es el que va conduciendo este proceso.
 19

7.4. Recepción

En este proceso se da la recepción, quien la comunidad histórica

acoge y recibe lo bueno que es para sí. La recepción no valida una
norma, pero le da una utilidad y un fruto. La palabra y el magisterio
están dadas. Se tiene que distinguir el concepto de recepción católico,
que es acogida de todo lo recibido, pero que se tiene que dar la forma
propia. En el último milenio, la recepción se entendía como obediencia:
el sacerdote u obispo dice, y los fieles obedecen. Pero el concepto de
recepción es más amplio y se transmite no solo por el Magisterio, sino
que es toda la Iglesia que transmite, haciéndose suyo, lo apropia y le da
forma propia.

7.5. La sucesión como órgano de la transmisión

Entonces, el punto es el siguiente: desde un principio, la sucesión

es como el órgano de la transmisión. En este proceso hay un carisma y
ministerio para asegurar la fidelidad que se llama la Sucesión
Apostólica, que es un carisma propio que da un ministerio propio de
conducción de la Iglesia que asegure la fidelidad a los revelados. Se da
esto porque lo que se transmite, desde la misma aparición de Cristo
resucitado, es el testimonio del Resucitado. Desde un principio, lo que
se transmite es un testimonio, que se escribe posteriormente; pero es el
Evangelio, que es un mensaje. Habiendo un testigo y predicador, eso se
transforma en un ministerio y servicio oficial que asegura fidelidad, que
transmite y tiene la gracia, el carisma, el don de Dios para transmitir
fielmente y, por lo tanto, en la Iglesia quedó constituido una unidad y
contenido en las personas a las que fue revelado el acontecimiento del
Resucitado.
El testigo tiene un contenido objetivo –“esto es lo que vi”, “esto es
lo que me contó”-, que, en ese contexto, se llama Sucesión Apostólica,
siendo esta unidad de contenido abalado por un testigo. En ese sentido
se estructura históricamente el contenido apostólico por el testigo y
uno la acoge como verdadera porque se cree en la Iglesia que se
transmite. Por ende, hay un ministerio que hay que discernir y validar
eventualmente, pero que no agota la transmisión, sino que es para
conducir y discernir; la Transmisión no la hace solo el testigo, sino la
Iglesia entera quien transmite y es el ministerio quien discierne la
transmisión. Cuando se tiene la última palabra de discernimiento, se
obedece al ministerio. Siempre la obediencia al superior pertinente
(Papa, obispo, párroco, superior de la comunidad), que es verdadera y
que se sigue, está enmarcada en una obediencia más global, que es la
obediencia a Dios, a los santos, etc. Dentro de este proceso y
ordenamiento comunitario, hay un carisma que es el ministerio
propiamente, que conduce a la Iglesia y que discierne lo que es
revelado y lo que no, y en ese contexto, se rinde obediencia. Hay un
 20

ministerio propio, esencial, apostólico, insustituible, no sustituye a la

Iglesia.

7.6. Fidelidad histórica y cambios

Dicho esto, uno tiene que ver que hay una fidelidad histórica y
cambios en ella. Uno tiene que tener presente lo siguientes: en el
contexto de que se habla de Tradición, recepción y sucesión, ocurre que
en la Iglesia tiene dos aspectos esenciales que es la fidelidad de la fe
que se transmite, teniendo la tranquilidad que tenemos la fe de los
Apóstoles, pero también que esa transmisión de la fe tiene cambios
según el contexto socio-cultural y epocal, y también una purificación de
los pecados que se van presentando. Hay una fidelidad permanente
pero siempre una vuelta al origen para purificarse en el presente,
habiendo una tensión permanente que se tiene que seguir
reflexionando.
Sabiendo eso, Karl Rahner tiene dos principios fundamentales: el
primero dice que, si la presencia de Cristo es escatológica, y lo
escatológico significa definitivo-universal de Jesucristo, como esencia
única, se manifiesta para siempre; por tanto, la comunidad tiene que
ser única, se universalice y llegue para todos. Jesús dejó una Iglesia que
es su Iglesia: ha de ser una y está llamada a ser una (por ende, toda
división no sería de Dios). Esta Iglesia supone una unidad como don. Lo
segundo es que esa fidelidad histórica supone que la sustancia que dejó
Jesús tiene que ser conservado, sin rupturas y sin pérdidas esenciales,
es decir, por ejemplo, que haya Liturgia eucarística ni que se pierda
algo definitivamente. La tarea es que se conserve la sustancia. Es
importante estos dos elementos: primero, la Iglesia tiene que estar
anclada en Jesucristo porque se funda en el Misterio Pascual y deja una
misión y, segundo, ese grupo se conserva y se mantiene, pero también
se va adaptando a lo largo del tiempo.

7.7. Estructuración inicial de la comunidad

Veremos, con algunos textos bíblicos, cómo la Iglesia primitiva se

fue estructurando en los primeros decenios:
 Obra de Dios-Institución: Si uno mira Hch y observa el
acontecimiento de Pentecostés narrado, y también en Jn, esta
Iglesia que se conforma luego de la resurrección es una obra de
Dios, la cual rápidamente tiene elementos institucionales: ritos,
juntas comunitarias, compartir, etc. Es decir, hay una conciencia
de acción de Dios en los primeros siglos.
 Asamblea post-Pascual: un elemento claro e innegable es que
después de la muerte de Jesús, la comunidad pre-pascual se
volvió a reunir con la convicción de que han visto a Cristo
resucitado. Hay una reunificación post-pascual con conciencia de
 21

haber visto y estado con Cristo resucitado, implicando dos cosas:

que había un grupo pre-pascual y que el acontecimiento de la
resurrección es verdaderamente real y decisivo. La comunidad
cristiana, como obra de Dios, es una reunificación pre-pascual
después de haber tenido una experiencia con el Resucitado.
 Testimonio misionero: Desde el primerísimo momento, la
comunidad post-pascual es testigo de algo que se tiene que
transmitir; se cualifica, se hace la Iglesia como testigo misionero,
es decir, somos testigos de la resurrección y se tiene que
transmitir. De hecho, no es pensable la difusión del cristianismo si
no pensamos que todos son testigos del acontecimiento de Cristo
resucitado. En ese sentido, la comunidad se cualifica desde el
testimonio. Es importante entender la Iglesia desde la misión,
desde el Reino, desde la salida y no desde sí misma, es decir, de
su estructura porque es camino para el fin. El testimonio
misionero comenzó al inicio, pero rápidamente se fue del pueblo
de Israel a otros pueblos: pasó del judaísmo palestino al helénico,
y del helénico al paganismo.
 Doce: Jesús eligió a los Doce. Elegir a los Doce es un signo de
que Jesús restaura a Israel. Por eso que los Doce son los testigos
privilegiados de la Resurrección y se les llama Apóstoles, en
cuanto prototipo, porque marcan la unidad entre pre-pascualidad
y post-pascualidad: acompañaron a Jesús y son testigos del
Resucitado.
 Kerigma: Inicialmente tiene tres momentos: es el Anuncio de la
Muerte y Resurrección; ha resucitado el crucificado (primer
momento). Es por esto que el kerigma pasa a complementarse
con la vida de Cristo, contándose lo que dijo Cristo (segundo
momento). Y entonces tenemos el anuncio completo de lo que
podemos llamar el Reino de Dios y la resurrección como una
unidad que termina en los escritos. Pero el kerigma se unifica
rápidamente con la vida (tercer momento). Hay un anuncio y
mensaje que es Jesús, y que en el fondo es el kerigma que
complementa el testimonio misionero.
 Confesiones de Fe: En ese contexto, también encontramos en
las cartas paulinas las confesiones de fe de Jesús resucitado,
pasando con facilidad a ser Señor, y de ahí a su preexistencia y
encarnación. Es decir, una confesión de fe que va acompañando
la predicación y el kerigma, dándose en el inicio una cierta regla
de fe que se interpreta, decantándose finalmente en el dogma, el
magisterio, etc.
 Canon: De ahí entonces que la Iglesia se encontró con el tema de
la Escritura. La Iglesia tomó la versión de LXX del A.T. Los judíos
en ese tiempo no tenían el canon definido hasta el año 100 d.C. El
pueblo judío, en el mundo helenístico, utilizaba la versión de LXX.
En tiempos de Jesús, los que sabían hebreo, conocían los textos
 22

en hebreos, pero como la diáspora era tan fuerte y casi nadie

sabía hebreo, se tradujo los textos del AT al griego y se agregaron
otros textos ya escritos en griego. Los apóstoles siempre usaron
la versión de LXX. Por tanto, la Iglesia retoma como su Escritura
los LXX, pero le agrega algunas cartas apostólicas y, por
supuesto, los Evangelios, haciendo su propio canon. Este
elemento es esencialísimo, pero se lee en un proceso completo.
 Bautismo: Evidentemente la Iglesia, desde un comienzo también,
practica el bautismo como rito de iniciación, tomado de la
experiencia de Jesús pero que trae perdón y al Espíritu Santo,
según Hch. En el fondo, el bautismo es en el Nombre de Jesús, es
decir, la persona bautizada en Jesús se une en Él. Lo que hace el
bautismo es incorporar la persona a la vida eclesial, es decir, a la
comunidad.
 Comunidades: De allí que la Iglesia primitiva se estructure en
base a comunidades. Es una comunidad que se da en la fracción
del pan y en torno a las enseñanzas de los Apóstoles, a la caridad,
al servicio, etc. La Iglesia se estructura en torno a la comunidad.
La forma de comunidad es una forma esencial donde está unida
comunidad, fracción del pan y ministro que preside.
 Ekklesia: Esto se complementa a lo que se llama Ekklesia, siendo
una forma técnica de relacionarse con el pueblo de Israel, pero a
la vez independiente: es Iglesia de Cristo, Iglesia de Dios. Se
llama Ekklesia porque se siente vinculado al AT, pero es propio
porque es de Cristo. En ese sentido, la palabra Ekklesia se aplica
a la comunidad particular y universal, teniendo una connotación
eucarística.
 Carismas: En este contexto de comunidad, también la Iglesia
primitiva, con suma claridad de la comunidad, estaba llena de
carismas. Los carismas es simplemente el fruto del Espíritu Santo
hizo una obra de Dios, estando presente en medio de la
comunidad. Entre los carismas se contaban los ministeriales, pero
había muchos más, indicando que la Iglesia no dejará de tener
carismas: unos son momentáneos, otros son institucionalizados,
etc. Pero es esencial de que en la Iglesia haya carismas porque la
Iglesia es obra del Espíritu. Y, sin olvidar, los carismas son
siempre al servicio de la Iglesia/misión.
 Apóstol y la comunidad: Hay que decir también que, en este
mismo contexto, se dio el tema del Apóstol y la comunidad. La
comunidad es siempre fruto de la fe, estando siempre está en
relación con un Apóstol. Decantó posteriormente en el triduo de
obispo-sacerdote-diácono, pero antes había presidentes,
apóstoles, ministros, etc. La comunidad es una comunidad de fe
que responde al anuncio y que se vincula a un Apóstol. La idea de
que se vincule a un apóstol es que la comunidad nace a esta
 23

respuesta de fe. Puesto que nosotros vivimos del anuncio del

Apóstol y de la presencia eucarística de Cristo.
 Liturgia: Bautismo, eucaristía y perdón de pecados son las
liturgias más fuertes. Pero también hay diversas liturgias como
los salmos, oraciones, con judíos, etc. En ese sentido, hay una
serie de liturgias que la comunidad va a desarrollar, además de
los sacramentos, habiendo un ordenamiento litúrgico, que se
diferencia del judaísmo, dejando la costumbre judía más legalista
y adaptando su propia liturgia.
 Ordenamiento Comunitario: No poco importante es el
ordenamiento comunitario. Hay varias cosas: la primera es que
ser cristiano te da una identidad, no siendo cristiano de cualquier
manera (cf. Mt 18); el Siervo sin entrañas que no quiere perdonar
a su hermano lo tiran al rechinar de dientes, quedando fuera de la
comunión. Hay una serie de ordenamientos comunitarios que
manifiestan una identidad, que decanta en Leyes. Uno no es
cristiano de cualquier manera, sino que de una manera específica.
Un segundo punto es que, si el bautismo es lo esencial, el
ordenamiento rompe con las normativas levíticas, habiendo una
identidad cristiana que se rompe con “lo levita” (toda la
normatividad sacrificial), pero se mantiene (como tercer punto)
toda la ética de los mandamientos. Es decir, hay algo propio
cristiano, mantiene la ética de mandamientos y elimina la
normatividad levita. Si uno se fija bien, todo está bajo un criterio
esencial que aparece en Hch 2 y 4, que es la koinonía, es decir,
finalmente la comunidad cristiana tiene su ética fundamentada
como un solo corazón y una sola alma.
Al inicio del siglo, la Iglesia se estructuró con sus elementos básicos
que siempre hay que ir reformulándolos, la cual se tiene que ir
desplegando a lo largo de los siglos.

7.8. Tres momentos históricos relevantes para nosotros

Lo esencial se ha mantenido con creatividad, variaciones y

adaptaciones, habiendo una continuidad, pero hay tres momentos
históricos relevantes que influyen en nosotros, que son dos momentos
críticos y un momento propio para Latinoamérica, que fue que nosotros
hoy día como Iglesia católica y cristiana en general nos hemos visto
dañados por las rupturas, por hacer acentuación en un extremo y olvido
del otro extremo, perdiendo la capacidad de encontrar la verdad en el
otro.

7.8.1. Ruptura de 1054

Es la menos conocida para nosotros, porque para nosotros los

católicos latinos occidentales, la Iglesia católica es la Iglesia latina,
 24

pero no lo es. Porque la Iglesia tiene muchos ritos, y esto es así porque,
si de Jerusalén comenzó de cristianismo, y el cristianismo se difundió
por todo el mediterráneo, ocurrió que el mediterráneo era una unidad
políticamente por Roma y culturalmente por Grecia y, por ende, el
cristianismo se fue adaptando en esta unidad política y cultural
formando cuatro ritos: primero, se planteó el cristianismo copto
(Egipto); en segundo lugar, creció también en el territorio sirio; en Asia
menor (Constantinopla) se forma el cristianismo bizantino o griego
(subiendo también a Rusia); y otra unidad es Roma que se expandió por
toda Europa y el Norte de África. En definitiva, el cristianismo tiene
cuatro grandes familias litúrgicas y teológicas en sus inicios de
expansión.
Desde un inicio la Iglesia tenía una diversidad, y por ende no fue
nunca un problema para la Iglesia la diversidad de ritos, pero cuando
hubo problemas políticos, la Iglesia se fue dividiendo. El primer
fenómeno que se produjo en el Concilio de Éfeso, cuando se condenó a
Nestorio, la Iglesia de Siria se separó formándose nestorianos y, con el
Concilio de Constantinopla I, se formaron monofisitas, siendo una
separación de lenguaje, aunque hoy en día no están separadas. Luego,
hubo otro problema de disminución de la Iglesia siria y copta por la
expansión e invasión islámica, precedida por Mahoma. Es por eso que
la Iglesia se quedó reducida a la Iglesia latina y bizantina, pero después
hubo una división en el 1054 entre Roma y Constantinopla por
problemas de gobierno y teológicos. Con el correr del tiempo, hubo
obispos bizantinos y de las distintas Iglesias sirias, y obispos de las
distintas comunidades de las Iglesias coptas, que se unieron a Roma,
conllevando a que la Iglesia Católica tenga todos los ritos en grupos
pequeños y, lógicamente, se estudie hoy en día el Código de Derecho
Canónico del rito latino. Es por esto que no se conocen los otros ritos,
aun cuando el rito latino tuvo una gran potencia de evangelización. Sin
embargo, también influye que las otras iglesias tengan un rito tan
anclado en la cultura, como la Iglesia rusa.
Hay dos grandes diferencias entre el mundo occidental y oriental:
la diferencia fundamental es el primado. Ambas reconocen que Pedro
tiene un primado por sobre los obispos y la Iglesia primitiva le
reconoció que el Obispo de Roma tenía un primado. Pero, hoy día, se
discute en el mundo ortodoxo de que tenga una jurisdicción para
deponer, sacar y decidir cosas definitivas. Para el mundo oriental se
tiene que realizar por un Concilio, experiencia máxima de decisiones; es
la instancia suprema de decisión doctrinal máxima es el Concilio. En
cambio, en el mundo occidental es el Concilio precedido por el Papa o
el Papa solo. En el mundo oriental, la disciplina tradicional es distinta
que la occidental (ej: el ayuno es más fuerte, liturgias más largas, etc.)
Los ritos tienen una unidad completa y se tiene que entender desde esa
unidad. En segundo lugar, fue el Filioque como problema teológico y la
Epíclesis como problema teológico-litúrgico que puede ser solucionable.
 25

Además, en esa época, el mundo oriental no comulgaba con pan ázimo y

se criticaba la concepción del purgatorio. Pero, en definitiva, el único
problema que existe es el primado, que es solucionable desde lo que
dijo J. Ratzinger: es volver al primado de los primeros siglos.
Ahora bien, el problema es de carácter político-cultural entre la
cristiandad occidental y oriental, especialmente por las invasiones de la
religión musulmán, los guerreros de las Cruzadas y misioneros que se
dirigían a Oriente. Es por eso que el encuentro del Papa Francisco y el
Patriarca Cirilo de Moscú en Cuba fue un hito importante y clave para
toda la Iglesia.
Los problemas teológicos, además del primado, son superables si
se solucionan dos problemas fundamentales: que la Iglesia occidental
sea consciente y valore los otros ritos, y lo segundo, el mundo oriental
ayudado por el occidental logre sanar las heridas. Dicho eso, nosotros
hemos perdido las riquezas del rito ortodoxo como, por ejemplo: “La
santa Trinidad enlaza con la Iglesia de la siguiente manera: el Padre es
aquel que quiere toda la economía (es decir, la creación del mundo y su
unión con Dios en la comunión eterna); es aquel que quiere, de quien
todo procede. El Hijo es aquel que asume el cometido de realizar
personalmente este plan del Padre, de encarnar en sí esta unión de lo
creado con lo increado. Por último, el Espíritu Santo es la persona de la
santa Trinidad que actúa para que se superen los límites entre lo
creado y lo increado. Es el Espíritu de comunión, el Espíritu de fuerza y
de vida, que hace caer los muros de separación entre los seres y,
además, conduce a la comunión mutua lo creado y lo increado, cosa
que por vía natural es imposible” siendo similar a LG 2. También:
“Desde el momento en que la Iglesia es el cuerpo de Cristo y Cristo es
su cabeza, se sigue que ella está unida con el Logos eterno de Dios; así
la Iglesia, en él y a través de él, tiene una existencia eterna. Por ende,
la Iglesia existió desde siempre como escondida en Dios, como misterio
oculto antes de los siglos [...]. Consiguientemente, el inicio de la Iglesia
se ha verificado antes y más allá de la historia humana, perdido en los
abismos inescrutables e inconcebibles de la eternidad. Según esto, la
Iglesia existía desde la eternidad, eternamente escondida en el Logos
divino, como misterio oculto en los siglos. Preexistía en el pensamiento,
en la voluntad y en el proyecto de Dios”, siendo un pensamiento
patrístico absoluto. La Iglesia ortodoxa mantiene que la Iglesia es el
plan de Dios. Dios pensó la Iglesia y la creó. De alguna manera, en la
Creación, Dios unió todo y, en ese sentido, más mistérica pero menos
institucional (puesto que, por ejemplo, el Emperador antes convocaba el
Concilio). También: “No es, por consiguiente, exagerado sostener que
la Iglesia y la eucaristía, desde este punto de vista, se identifican. Esto
suena a veces como unilateralidad y muchos se sienten a disgusto
porque tienen una concepción de la eucaristía muy parcial; no
consideran la eucaristía como recapitulación escatológica de todas las
cosas en Cristo. Bajo este último aspecto eucaristía e Iglesia se
 26

identifican. Si, en cambio, consideramos la eucaristía como un

sacramento entre los demás y sobre todo, según la concepción
occidental, como el sacramento que continúa en la historia la Última
Cena y el Gólgota, entonces la identificación de la eucaristía y de la
eclesiología deja fuera muchas perspectivas de la santa economía y,
ciertamente, una consideración de este tipo es unilateral”. En el fondo,
la Eucaristía para ellos es mucho más que todo; tiene una importancia
relevante. Nosotros acentuamos más a la comunidad y a la persona; por
eso que es importante tener presente la valoración de las acentuaciones
de cada rito para el enriquecimiento. Otro punto: “La Tradición no se
reduce a una simple interpretación de las Escrituras. Como Espíritu
crítico de la Iglesia, ella discierne los grados de verdad o los símbolos
justos que pueden contener los apócrifos de los tiempos apostólicos, y
que la liturgia y la iconografía utilizan. Anima y transforma en
“cristófera” todas las expresiones de la revelación que presenta la vida
“mistérica” de la Iglesia, y particularmente los signos, símbolos y ritos
que san Basilio llamaba “dogmas” secretos. Ella se expresa en los
testimonios de una justa recepción de la Verdad, es decir, en la
tradición doctrinal, litúrgica e iconográfica de la Iglesia. Se identifica,
por último, con la asimilación vivificante de la Verdad por los santos,
cuyo ejemplo e intersección constituyen una especie de Testamento del
Espíritu”. Un aspecto revelante es el siguiente: “Todo confirmado está
llamado a convertirse en testigo consciente de la Verdad. Aquel que,
por un largo y duro “combate interior”, se deja llenar por el Espíritu
Santo, realiza plenamente la misión apostólica de la Iglesia, pues
anuncia el Reino no solamente con palabras sino también con poder. La
Iglesia ortodoxa reconoce así un apostolado carismático estrictamente
personal… La búsqueda de este profetismo apostólico es el nervio del
monaquismo ortodoxo. El monje no es ni un clérigo, ni un letrado, sino
un laico que se toma plenamente en serio su dignidad. Los “ancianos”,
tras largos años de desprendimiento, de obediencia, de silencio y de
oración son enviados directamente por Dios al pueblo… Sólo un
“espiritual” puede convertirse en un auténtico “padre espiritual””, es
decir, un laico que vive como un monje tiene una autoridad mandada
por Dios, mediante el Espíritu.

7.8.2. Reforma de Lutero

7.8.2.1. Antecedentes de la Reforma

Como antecedentes, Lutero tiene dos elementos: es un fruto de

muchos movimientos anteriores, pero también es un hombre con
propuestas novedosas. Por una parte, en el medioevo, había venido
ocurriendo ciertos factores que rompían una unidad y, de alguna
manera, la llegada del Renacimiento se acentuó más un subjetivismo e
individualismo dentro de la Iglesia. También, hacia muchos siglos, la
 27

Iglesia venía pensando y reflexionando que necesitaba una reforma,

siendo un sentimiento generalizado de que había hacer reformas, en
cuanto a la pobreza, al clero, al modo de ejercicio de autoridad clerical.
Crisis importantes habían sido el Cisma de Occidente, la cual hubo tres
papas y que fue erradicado por el Concilio de Constanza; por otra parte,
hay una influencia importante de los agustinos en Lutero, en la cual se
había acentuado en el medioevo un cierto pesimismo con Agustín, de tal
manera que el agustinismo era algo pesimista con respecto al ser
humano. Y también, era importante que la filosofía de Guillermo de
Ockham disminuyera la capacidad de la razón de captar la realidad
completa.
Había muchos elementos en el ambiente que permitía a Lutero
sintetizar todo esto, pero también, lo novedoso se encuentra en su
síntesis que él realiza: no serán las obras que salvarán al hombre, sino
que se tiene que confiar en la Gracia de Dios que salvará de forma
gratuita. Si a eso uno le agrega una cierta desconfianza en lo que el
hombre puede hacer, el ser humano no tiene capacidad de mediar sino
el Hijo; y, por tanto, la Iglesia institucional, que actuaba como
mediadora, pierde el valor. De alguna manera, se sintetiza con la
Confessio Augustana. Si me salva Jesús con su gracia, la Iglesia es
espiritual, invisible y consiste en la unión con Cristo en la fe. Ahora,
nosotros podemos saber que la Iglesia espiritual está en donde se
predica la Palabra de Dios y los sacramentos que aparecen
explícitamente en la Escritura. El punto esencial está dado en la
Invisibilidad de la Iglesia y no en su institucionalidad.

7.8.2.2. Aspectos teológicos relevantes

Por ende, los aspectos teológicos se ven en dos puntos: la primera

cosa es que la Iglesia es fruto de la Palabra, creatura de la Palabra,
donde se predica la Palabra y alguien que cree en la Palabra es ahí
donde está la Iglesia. La Iglesia sería fruto de la Palabra e instrumento
del Espíritu; es creatura de la Palabra de Dios porque actúa con poder,
porque detrás de la predica de la Palabra está el Espíritu que suscita el
corazón de los hombres. La segunda cosa es que la Iglesia es invisible
pero que se manifiesta donde hay fe, esperanza y amor; sin embargo,
siempre se queda la pregunta si es la verdadera fe, esperanza y amor.
Se destaca el elemento invisible porque es una realidad espiritual.

7.8.2.3. Respuesta católica

Dicho esto, finalmente, donde viene la cuestión contraria o la

disputa con el mundo católico -porque en el mundo ortodoxo no hay
grandes diferencias- apunta a un aspecto central de la teología católica:
es la concepción luterana que luego asume la familia completa de la
reforma y no aceptaría nuestra concepción sacramental, es decir, que la
 28

Iglesia sea instrumento de salvación. Por lo tanto, dicho someramente,

nuestra diferencia con el mundo luterano no es que nosotros -católicos-
no estemos en contra de la concepción de Lutero, sino que es
considerada insuficiente; en cambio, los protestantes refieren a que
nosotros agregamos aspectos que no se encuentra en la Escritura. En
segundo lugar, que es una cuestión antropológica, el bautismo y la fe
produce una transformación inherente o una justificación interna, es
decir, uno es santo internamente; pero para la familia protestante, uno
es considerado justo porque en uno el Padre ve a Cristo, aun cuando la
persona es pecadora. Ambas cosas muestran que, cuando no hay un
papel inherente, el papel del ser humano es bajo. Pero en el mundo
católico, hay una mayor valoración de la acción humana. La diferencia
importante en la Eclesiología está en el carácter espiritual y la fe, a
diferencia del carácter sacramental en el mundo católico.
La discusión fue sobre la justificación en sí y, luego, de las obras.
Belarmino definió la Iglesia de siguiente manera: “Es la asamblea de
hombres unida por la profesión de la misma fe cristiana y la comunión
de los mismos sacramentos” enfatizando lo visible de la Iglesia. Hoy no
podemos sostener una eclesiología belarminiana. Con el correr del
tiempo, nunca en la teología ni en el Catecismo se olvidó que la Iglesia
es fe, esperanza y caridad, pero se enfatizaba más lo visible.

7.8.2.4. Nuevas reformas

En el mundo de Lutero, obviamente, una Iglesia invisible le deja a

la autoridad externa (príncipes) sobre la vida y parte de la Iglesia; por
eso, no fue extraño que, además de Lutero, vino Calvino, que toma
elementos de Lutero y acentúa los elementos morales, fundando un
estado en Ginebra. Al interior de la Reforma se dieron también otros
movimientos que también afianzaban lo visible. El caso más clásico fue
en Inglaterra cuando en 1533, Enrique VIII decidió separarse de la
comunión con el Papa por temas personales y políticos, fundando una
Iglesia nacional, la Iglesia del Anglicanismo, que invita y acoge a la
teología luterana y calvinista. Esta Iglesia mantiene elementos
institucionales fuertes; en el mundo luterano, a pesar de las ideas de
Iglesia invisible, también se mantiene la institucionalidad de forma
secundaria. De ahí que, sucesivamente, a lo largo de los siglos, al
interior de la Reforma, hubo siempre movimientos que acentuaban
reformas espirituales y menos institucionales y, en ese sentido, la gran
mayoría de las Iglesias quieren acentuar y profundizar el Evangelio de
forma espiritual. Las dos reformas más relevantes, surgidas de la
expansión del anglicanismo, es la de John Wesley que renueva a un
método nuevo, surgiendo el metodismo, de tal manera que es una
reforma más evangélica, y luego dentro del metodismo, en 1910, surge
la Renovación Pentecostal, es decir, en esa misma idea de siempre no
quedarse en lo institucional, es el Espíritu que me da siempre un
 29

bautismo, más libremente de una institucionalidad. Y en general,

entonces, si queremos resumir el mundo protestante, se puede realizar
en dos categorías: las Iglesias Reformadas Tradicionales y las Iglesias
que vienen de las Reformas Evangélico-Pentecostales.

7.8.3. Camino Ecuménico

7.8.3.1. Comienzos en la Reforma

Las divisiones produjeron peleas y durante siglos no había

intención de unidad. Más en el mundo católico se decía que cualquier
ecumenismo o unidad significaba que los herejes volvieran. Dentro del
mundo de la reforma protestante se empezó a encontrar que era
necesario para la práctica pastoral misionera, lo cual enfatizó la
búsqueda de la unidad dentro de la Reforma. El mundo católico miró
con distancia esta unidad en el mundo protestante, juzgándola como
Relativismo, hasta que llega Juan XXIII, al abrir el Concilio Vaticano II,
se da comienzo al movimiento ecuménico.

7.8.3.2. Vaticano II

El ecumenismo ha tenido tres momentos: el primero, después del

concilio que fue de difusión, alegría y hermandad después de cuatro
siglos; un segundo momento, que se empezó a tratar los temas
teológicos, encontrándose los primeros acuerdos como la justificación,
el bautismo común, etc.; y un tercer momento más crítico, que es que
se empezaron a tratar los temas más complejos como sacramentos e
Iglesia, viéndose como un freno por diferencias teológicas importantes.

7.8.3.3. Nuevos desafíos

A la vez, que se dio eso, ha surgido también una disputa de

lo que se entiende por Ecumenismo como una unidad diferenciada
(dentro del mundo protestante) o una unidad de retorno (mundo
católico), siendo más complejo. La segunda cosa es que el Diálogo
Ecuménico ha sido bilateral, siendo diversos y con distintas situaciones,
pudiendo decir que hay tres familias “problemas”- Respecto al mundo
ortodoxo no ha habido un encuentro de modo existencial, de forma
general, habiendo una desconfianza con el mundo católico romano. Si lo
hay en el occidente, cuando los ortodoxos vienen a Occidente. Con el
mundo de la reforma, hay que distinguir las familias de las Iglesias
Reformadas Tradicionales, que ha habido avances y cercanías con
encuentros teológicos importantes, pero en los problemas se han dado
dos diferencias: uno, no hay claridad de que haya necesidad de unidad
o simplemente aceptarnos diversos, y el otro punto es que en la ética
sexual y matrimonial ha habido diferencias. Y respecto al mundo más
 30

pentecostal, el problema ha sido que, como un punto importante

(además de ser los más numerosos), la mayor parte de este mundo no
está interesado en realizar un proceso ecuménico, con cierta razón de
que el mundo católico los despreció absolutamente (si los hay con
algunos, pero es la minoría).
El ecumenismo es un deber cristiano, no es un lujo ni una idea
nacida sin causas. La división en sí misma no es obra del Espíritu, sino
del pecado humano.

7.9. Teología de la Liberación

7.9.1. Antecedentes históricos

La Teología de la Liberación es un grupo inmenso de teólogos y

teólogas que se sientes en comunión por una matriz, pero con ciertas
diferencias entre ellos. Una de las obras más importantes es Teología
de la liberación de Gustavo Gutiérrez. En la década de los 60 había una
gran claridad de la necesidad de un cambio en el ámbito político y
social. Y a eso se agrega la conciencia de la Iglesia, que un continente
católico sufriera esas situaciones de pobreza e injusticia, no podía ser.
Por otra parte, se dio el tema de la revolución cubana, como modelo de
un sentido comunitario. Y por último Medellín entrega su aporte,
diciendo que la Iglesia debe estar atenta a los signos de los tiempos
americanos, la importancia de la justicia, el trabajo y la lucha: son parte
fundamentales del Evangelio. La teología de la liberación propone la
Teoría de la dependencia, que consiste en que, de alguna manera, la
riqueza de los grandes países depende de la pobreza de otros (ej: los
países pobres exportan materia prima), cosa que no puede ser y que se
debe romper esa dependencia. También, existe una influencia de la
teología política, que son pensamientos que debatían que el cristiano
debía discutir sobre el ámbito comunitario y ese ámbito plantea la
escatología repercute en lo comunitario. El método que utilizó la
Teología de la Liberación es el de ver-juzgar-actuar, utilizado para la
percepción de la realidad. Si el catolicismo quiere ser relevante, en el
sentido de que produzca salvación, debe tener repercusión política
liberadora, la cual debe influir en la realidad; realidad que está
subsumida en la pobreza e injusticia.

7.9.2. Características esenciales

En primer lugar, es una Teología Fundamental, es un nuevo modo

de hacer teología. Ese nuevo modo es hacer una reflexión crítica-
hermenéutica al actuar liberador; crítica si el actuar está siendo
liberador o no. Y desde esa perspectiva, toda la teología se tiene que
mirar desde ese punto; en ese sentido se recurre a las ciencias sociales.
Si uno reflexiona críticamente sobre si el actuar es liberador, se
 31

necesita un instrumental para realizar eso. Teóricamente es correcto,

pero la realización no siempre puede ser completa: se tiene que mirar
la realidad, considerándose que la dialéctica marxista era la correcta,
pero que ahora no se usa, y se tiene que realizar una hermenéutica
bíblica: como Dios actúa en la Biblia, Dios actúa hoy, dando una nueva
perspectiva en general, situándose desde el Todo, porque Dios se hizo
hombre. Habría cuatro características iniciales: hacer teología desde la
praxis; para ver bien si la praxis es correcta se tiene que usar un
método utilizado; viendo eso se hace una hermenéutica bíblica para la
acción; y por último Dios se hace hombre y por ende se hace pobre,
siendo el pobre el sujeto.
También, hay tres características fundamentales: primero, la
Iglesia es sacramento histórico de salvación, es decir, en la historia, lo
que se necesita liberación de la injusticia, el sacramento será signo
verdadero en la medida que busque y ayude a liberar de la injusticia y
problemas socio-económicos y políticos. La Iglesia tiene que ser signo
de liberación porque ayuda y es sujeto, en el sentido de que en la
comunidad se empieza a vivir la comunión y conciencia crítica de la
realidad. Lo segundo, el Reino de Dios, que refiere a que la Iglesia está
al servicio del Reino, que es una situación nueva de hermandad y
justicia en el mundo, es decir, es signo de liberación y, también, está al
servicio del mundo, apuntando a una dimensión social inherente. Y
tercero, la Iglesia de los pobres, que significa no simplemente de gente
pobre, sino que es una Iglesia que se ha hecho consciente, crítica y se
compromete con esta causa en las comunidades cristianas de base y,
por lo tanto, se da una Eclesiogénesis, según L. Boff, en el sentido que
la Iglesia no es solo pueblo de Dios, sino que se tiene que hacerse
Pueblo.

7.9.3. Aportes / Críticas

Ahora bien, Müller presenta unos aportes perennes a la Iglesia,

en el entendido como tal que no siguió como movimiento pero que dejó
aportes permanentes. En primer lugar, la opción referencial por los
pobres es esencial hoy en día, la cual ya no puede pensarse que esta
opción no es bíblica y que la sociedad tiene la obligación como sociedad
de encargarse de los pobres. Este tema tiene los aspectos de justicia, la
cual el pobre es sujeto de su propia liberación. Cuando es sujeto, la
caridad cuando ayudo a otro hay una relación asimétrica. En segundo
lugar, es que antropológicamente se destaca al máximo es que Dios
actúa en la naturaleza y en lo creado, por ende, la dignidad humana es
gracia, acabando los “dos pisos de naturaleza y gracia” como hablaban
los antiguos teólogos. Hay una tercera cosa que tiene que ver con la
modernidad: frente al individualismo y la desconfianza, la Teología de la
Liberación enfatiza un pensamiento fuerte sobre el ser humano, la
 32

justicia, la cual hay un plan de Dios; pero que, sin embargo, se apunta
al lamento que haya caído como sistema por esta misma razón.

7. El misterio de la Iglesia. Fundamento bíblico. Dn y San Pablo:

Rom 16,25-27; 1Cor 2,6-16; Ef 1-3. Enseñanzas principales de LG
1-7. Ecclesia de Trinitate. Imágenes de la Iglesia.

1. Introducción al Vaticano II

1.1. Movimientos previos

Al CV II llegaron un montón de movimientos teológicos, sociales,

eclesiales, de distintos tipos que confluyeron en el pensamiento de los
Padres Conciliares y se manifestaron en el Concilio, pero que se
mantenían en dos grandes palabras: volver a la fuente y actualizarse,
presentándose los movimientos al pasado (volver a la fuente) y al futuro
(actualizarse).

1.2. Hermenéutica

La manera de comprender el CV II es leer el texto, que está en un

contexto histórico y también hay un espíritu o modo de pensar la
teología. El CV II nos enseña una doctrina, pero también un modo de
hacer teología, mirando por ejemplo los signos de los tiempos, siendo
doctrina (volver a la fuente) y un modo de hacer teología (actualizarse).
Como siempre, es una continuidad y, a la vez, novedad o
discontinuidad, llamándose eso Reforma. Los Concilios son punto de
llegada y de partida, en que el CV II sintetizó a los movimientos
anteriores, pero también los actualizó.

1.3. Estructura

La estructura del CV II se basa en las cuatro constituciones:

Lumen Gentium, Dei Verbum, Sacrosanctum Concilium y Gaudium et
Spes, de los cuales nacen todos los documentos conciliares.

1.4. Génesis de LG

LG tuvo dos momentos: el esquema principal porque era un

esquema clericalista, no tenía misterio, lo cual fue rechazado,
haciéndose un nuevo esquema guiado por el esquema propuesto por
Gerard Philipps como segundo momento, el cual es el documento final
que hoy conocemos y que está dividido en 8 capítulos.

1.5. Aportes de LA
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Fue importante por varias razones: era una Iglesia europea

mayormente en el CV II (ej: Iglesia de Belga eran más de 100 obispos) y
Chile tenía 20 obispos que aportaron. Latinoamérica aportó en dos
sentidos: participó en toda la elaboración de los textos y, en ese
contexto, elaboraron el tema de la pobreza, que es un tema que
Latinoamérica lo puso, pero que también Latinoamérica fue una
experiencia de recepción, acogiendo el CV II al máximo, la cual está
dado en la Conferencia Episcopal Latinoamericana y del Caribe en
Medellín. En Latinoamérica ha habido cinco conferencias episcopales:
Río (1955), Medellín (1968), Puebla (1971), Santo Domingo (1992),
Ecclesia in America (no es una conferencia propiamente tal, pero es
equivalente, realizado en 1999) y Aparecida (2007). Río tiene pequeños
documentos, pero con una importancia relevante; Medellín presenta los
frutos del CV II y también la relación fe-justicia, desde el documento
Gaudium et Spes; Puebla, en cambio, fue un momento de maduración,
haciendo una síntesis latinoamericana, desde la verdad sobre Cristo, la
Iglesia y el hombre, siendo hasta Puebla la recepción del CV II. Santo
Domingo tuvo menos repercusión porque fue menos participativo por
ser monitoreado por las Santa Sede, ni se utilizó el esquema “ver-
juzgar-actuar” y no tomó la tradición latinoamericana, produciendo
poca repercusión; a pesar de eso, es un documento completo sobre la
Evangelización en América. Ecclesia in America no tiene grandes
aportes en cuanto novedades, pero si respecto al resto que es “América
completa” (Canadá y EEUU incluido), habiendo un punto importante de
encuentro como continente. Y finalmente, Aparecida, documento que
enfatiza el discipulado y la misión.

2. Una primera descripción: Misterio

2.1. Concepto de Misterio

La palabra “misterio” para nosotros es “misterioso”. El concepto

de misterio, en general, en el mundo pagano era un secreto, algo
oculto. Viene del griego muo que es “cerrar los ojos”. La palabra
utilizada por la Biblia, por los Padres y por el Concilio tiene un
significado particular. La palabra misterio lo encontramos en Dn 2
(Nabucodonosor tiene un sueño de una estatua que no puede revelarlo.
Daniel va y le revelará el misterio del sueño. Es decir, la palabra
misterio se presenta en contexto del plan salvífico oculto, pero ahora
revelado. Es decir, misterio, en contexto bíblico, es un plan de salvación
revelado), Mc 4,1 (Dice Jesús a los discípulos que se les ha concedido
ver el misterio de Dios) y Rm 16, 25-27 (para Pablo, el plan de salvación
oculto ahora revelado es Jesucristo); Ef 3, 1-12 (Recibió por revelación
Pablo a Jesús: el conocimiento del misterio, pudiendo ver que el
concepto de misterio es Jesucristo, plan de salvación revelado); Col 1,
24-29. Pero una vez revelado Cristo, no dejó de ser misterio. Es siempre
 34

un misterio no solamente porque no lo podemos ver todo, sino que el

plan de salvación sigue siendo desarrollado, sigue actuando como
misterio salvífico. Entonces, en el capítulo de LG 1 dice “El misterio de
la Iglesia”, pero después en LG no habla mayormente de la palabra
“misterio”, aunque desarrolla el misterio, puesto que la Iglesia es parte
del plan salvífico. El carácter que le da el misterio a la Iglesia es la
universalidad: partir del misterio y del plan salvífico de Dios pone en la
totalidad del plan salvífico; es decir, parte del plan de Dios y no de
estructuras socio-políticas. La Iglesia como misterio está incorporada y
es parte del plan salvífico: ahora bien, es parte y está incorporada por
dos razones: uno, porque todo aquel que acoge el plan salvífico, está
dentro de el y, dos, la Iglesia es el misterio porque está al servicio de
ese plan, es decir, lo expresa y da a conocer, lo predica. En ese sentido
la Iglesia es misterio porque acoge el plan, se incorpora dentro de este
plan que es Jesucristo mismo.
La palabra griega mysterion se tradujo por el latín mysterium,
aunque con Tertuliano se tradujo por Sacramentum, y pasó el misterio
a ser llamado “sacramento”. Se llamó “sacramento” por lo siguiente: el
sacramento en latín es la promesa militar, un compromiso de por vida,
definitivo, absoluto e irrevocable, siendo un sello indeleble. Pero el
concepto de sacramentum es algo irrevocable y se ve con un signo.
¿Por qué Tertuliano lo traduce por sacramentum? Porque el plan de
Dios es absolutamente definitivo e irrevocable. En ese sentido, el
capítulo 1 de LG empieza hablando de misterio y termina como
sacramento.

2.2. LG 1-7

En LG, el capítulo 1 fue bien pensado. El n° 1 es la introducción,

la cual menciona una pequeña definición de “Iglesia”: es en Cristo
como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios
y de la unidad de todo el género humano. El n°2 habla del Padre que
convoca; el n° 3 habla del Hijo que salva; n° 4 habla del Espíritu Santo
que santifica. Después de definir a la Iglesia como sacramento o signo e
instrumento, define que la Iglesia está convocado por el Padre, salvado
por el Hijo y santificado por el Espíritu, es decir, la Iglesia es obra de la
Trinidad y luego dice que esta obra de la Trinidad es inicio del Reino de
Dios, es germen (n°5); en los n° 6 y 7, por ser el Reino algo difícil de
comprender, se comprende en estos números con imágenes referidas a
la Iglesia y el Reino. Y el n°8 explica la Iglesia como sacramento. Si se
mira bien este esquema, en el fondo habla del plan de Dios y cómo la
Iglesia se incorpora a este plan de Dios, siendo lo central la Trinidad.
La Iglesia es el fruto del plan de Dios y al servicio del plan de Dios.
Entonces, ¿Es visible la Iglesia? Sí, pero no de la misma forma que un
reino terrenal (ej: Imperio Romano).
 35

En el primer punto (n°1) la Iglesia es signo e instrumento de la

unión con Dios y de la unidad del género humano. Es importante
porque tenemos una definición de la Iglesia que es clásica en el
postconcilio. ¿Por qué como un sacramento? Para los Padres
Conciliares estaba tan incrustado que los sacramentos son siete, pero la
Iglesia no es un sacramento particular, sino que es un gran sacramento
general. Pero hay algo antes: la Iglesia en Cristo ilumina, haciendo
resplandecer la luz de Cristo el rostro de la Iglesia y anunciando el
Evangelio, presentando la misión de la Iglesia. Signo e instrumento son
necesarios: no basta que uno actúe y haga algo, sino que tiene que ser
un signo que muestre la comunión. La reducción que hubo en los siglos
anteriores en lo sacramental, hizo olvidar que los sacramentos además
tienen que ser signos. Lo importante es que son signo e instrumento del
punto fundamental, que es la comunión entre Dios y los hombres. Ahora
bien, la Iglesia lo hace a partir de la obra del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. En n°2, dice que la Iglesia es instrumento y
participación de la vida divina que propicia el Padre. En el n°3 dice que
vino el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligió en Él antes de la
creación y nos predestinó a ser sus hijos adoptivos, es decir, somos
integrados en Cristo y que nos une al Padre. En el n° 4, cuando el Hijo
terminó la obra que el Padre le encargó, envió el Espíritu Santo para
animar a la Iglesia, y así todo el pueblo unido por la unidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. En ese contexto, se agregó el n° 5 que
dice “el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación… el
Reino se manifiesta en la presencia de Cristo...”, la cual apunta que la
Iglesia es el germen del Reino porque hay alianza, comunión con Dios y
los hombres. Mientras crece la Iglesia, anhela la realización del Reino y
a la plenitud escatológica. Volviendo al n°2 tiene una frase interesante:
Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los justos, desde
Adán, “desde el justo Abel hasta el último elegido, se reunirán con el
Padre en la Iglesia universal”, es decir, la humanidad entera unida en
Cristo que no es solo futura, sino también es presente; donde hay
verdad y participación de la vida divina, hay Iglesia universal. Si la
Iglesia está en el plan de salvación, se concretiza institucionalmente
como signo e instrumento. Aunque en la Iglesia no estén todos, es para
todos como signo e instrumento. Por eso que, en n°6 y 7 utiliza
imágenes de unidad.
Habiendo explicado que la Iglesia es signo de comunión,
fundamentada en la Trinidad que convoca y el Reino de Dios que se
hace presente, entonces el Concilio propone imágenes para explicar el
Reino. El Concilio propone algunas imágenes como: redil-rebaño,
labranza-la vid, la familia-el Templo, Jerusalén-la madre/esposa (n°6,
desde la más simple a compleja); pero también, en el n°7 se detiene en
el concepto de “Cuerpo de Cristo”, la cual uno puede decir que es
imagen y realidad a la vez. Es por eso que la pone en un numero aparte
y, además, la divide en dos aspectos que bíblicamente son diversos.
 36

Cuerpo de Cristo es un concepto que introduce Pablo en sus cartas y

hay dos grandes momentos (Rm-Co / Col-Ef), teniendo dos realidades:
uno, en Rm-Co, que tiene un origen sacramental y, a la vez, muestra la
unidad en la diversidad (nos hacemos uno con Cristo y en Cristo); sin
embargo, no se puede confundir la imagen de Cuerpo de Cristo en Col-
Ef, puesto que en estas dos cartas dice que el Cuerpo es conducida por
su Cabeza, que es Cristo, y también es Esposa del Esposo, que manda y
conduce. Son dos imágenes relacionadas, pero no son lo mismo. De
alguna manera, el concepto de Misterio se concretiza en este concepto
de Cuerpo de Cristo, porque el plan de salvación se realiza en Cristo, es
el enviado, y es el objetivo de la salvación: el Padre quiere que todos
participen de la vida divina, uniéndonos en su Hijo. En esta concreción,
se dice en LG 8 que la Iglesia es como un sacramento.

8. La Iglesia como sacramento. Significado fundamental de la

condición sacramental de la Iglesia: fundamento antropológico y
cristológico. LG 8,1: La Iglesia de Cristo es una realidad
compleja. Posee una no despreciable analogía con el Verbo
encarnado. Consecuencias de la realidad sacramental de la
Iglesia. LG 8,2. La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
católica: Significado de esa afirmación. Santidad de la Iglesia.
Comprender el pecado en la Iglesia. Sentido de la pobreza y el
camino de cruz en la Iglesia.

3. La Iglesia como Sacramento

3.1. Fundamento antropológico

Cuando hablamos de “sacramento”, para los Padres previos al

Concilio eran los siete sacramentos, pero esta palabra es antropológica.
El ser humano es sacramental, en el sentido que somos corpóreos; todo
ser humano es corpóreo en una unidad espíritu-corpóreo. Todo lo que
uno hace, lo hace a través de su corporeidad y, a su vez, todo lo que
entra, entra desde la corporeidad, habiendo una corporeidad. Entonces,
a través de la corporeidad, uno se entrega completamente (ej:
expresión de aprecio). La corporeidad hace pasar a la persona entera.
En tercer lugar, uno le puede dar más significado a algo (ej: con un
regalo) porque en un objeto va con una significación específica, donde
uno se expresa en la corporeidad, me entrego en la corporeidad y se da
significación en la corporeidad. La Iglesia, por ende, es sacramento
precisamente por la condición corpórea del ser humano.

3.2. Fundamento cristológico

Cristológicamente, hay un fundamento en tres pasos: el Padre se

entrega en el Hijo, y el Hijo es la manifestación del Padre, porque el
 37

Padre se dona completamente en el Hijo. Con mayor razón, cuando el

Hijo se encarna, es Sacramento originalísimo del Padre. Es por esto que
Cristo es el Gran Sacramento originario y nosotros, que hemos sido a
imagen de Cristo, somos en cierto modo, pequeños sacramentos. El ser
humano como tal, es imagen de Dios y sacramento. Cristo es el
sacramento fundamental y, por lo tanto, la Iglesia es sacramento
derivado (limitación) en cuanto es presencia de Cristo, signo e
instrumento de comunión y presencia de Cristo.

3.3. Teología Sacramental

Lo que está en el primer parágrafo de LG 8 es la Reforma:

“Cristo, el único Mediador, estableció en este mundo su Iglesia santa,
comunidad de fe, esperanza y caridad, como un organismo visible”, es
decir, el único Mediador establece la comunidad de fe, esperanza y
caridad como comunidad visible, siendo lo primordial la fe, esperanza y
caridad, pero sin separarlos de la visibilidad. “La mantiene asi sin cesar
para comunicar por medio de ella a todos la verdad y la gracia”, es
decir, existe para anunciar el Reino donde el único Mediador es Cristo.
“Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de
Cristo, el grupo visible y la comunidad espiritual, la Iglesia de la tierra
y la Iglesia llena de bienes del cielo, no son dos realidades distintas”, es
decir, estas dos realidades o polaridades están en tensión y relación.
Por tanto, Cristo, único Mediador, deja un organismo visible para
predicar el Reino y tal organismo visible y la realidad espiritual son una
única realidad. Ahora, la pregunta es cómo se unen estas dos
realidades. Hay dos ejemplos: el primero es la Encarnación: “antes bien
forman una realidad compleja [entrelazada] en la que están unidos el
elemento divino y el humano. Por eso, a causa de esta analogía nada
despreciable, es semejante al misterio del Verbo encarnado”,
apuntando a que es sólo una analogía; “así como la naturaleza humana
asumida está a servicio del Verbo divino como órgano vivo de salvación
que le está indisolublemente unido, de la misma manera el organismo
social de la Iglesia está e servicio del Espíritu de Cristo, que le da vida
para que el cuerpo crezca”, o sea, es la institucionalidad que está al
servicio de hacer presente a Cristo y al Reino; esta institucionalidad
significa ministerios, sacramentos, liturgia, palabra escrita, es decir,
eso es sacramento como análogo de la Encarnación. Esta forma,
volviendo a LG 1, dice que en realidad lo que quiere decir Sacramento
se une como signo e instrumento de unidad con Dios y con los hombres,
es decir, el punto está en signo-instrumento: toda acción eclesial tiene
que mostrar algo, pero a la vez lo ejecuta o realiza.

3.4. Consecuencias
 38

Sin embargo, hay algunos aspectos: la primera cosa es que el

sacramento o la Iglesia como sacramento es toda entera (toda la
Iglesia, los bautizados, los cristianos, el Pueblo de Dios y, de alguna
manera, toda la humanidad, la cual hay sacramentos y sacramentales
que son parte de ese sacramento). En segundo lugar, justamente,
porque Jesucristo se manifiesta en su corporeidad, nosotros lo podemos
comprender, pero a la vez se nos esconde, es decir, siempre es más de
lo que se presenta en la corporeidad, que es el vehículo de
comunicación. En tercer lugar, la Iglesia está compuesta por pecadores
y si cada uno de nosotros es pecado, comete pecados, se mueve y actúa,
la Iglesia como tal, como estructura, también le queda incrustado los
pecados y, por ende, necesita de conversión continua y siempre tiene
que reformarse o actualizarse. Es decir, la sacramentalidad es toda la
Iglesia, pero tiene sus desafíos. La sacramentalidad, precisamente
porque es signo e instrumento, es porque está en Cristo y, por lo tanto,
hay una presencia definitiva de Cristo en sus fundamentos; justamente
lo que el CV II dice: “Se siente fortalecida con la fuerza de Señor
resucitado para poder superar con paciencia y amor todos los
sufrimientos y dificultades, tanto interiores como exteriores, y revelar
en el mundo fielmente el misterio de Cristo, aunque bajo sombras, sin
embargo, con fidelidad hasta que al final se mantiene a plena luz”, es
decir, se mantiene una promesa de fidelidad a pesar de las dificultades,
porque de lo contrario, podemos ser monofisitas o nestorianos
eclesiales. ¿Qué significaría un monofisita? En este punto, que Dios
habla en la Iglesia casi directamente, con la conclusión que toca a la
Iglesia y la santifica, no habiendo una mediación en el sentido de la
Palabra de Dios y, por ende, se olvida que está mediada por la
encarnación (ej: lo que dice un obispo es Palabra de Dios); pero
también un puede ser nestoriano, es decir, la divinidad y humanidad no
están unidos en una única persona, sino que está en sujetos propios; en
el caso eclesial, la Iglesia pierde fuerza cuando se separa de Cristo, no
habiendo una palabra verdadera de Dios en la Iglesia, a pesar de sus
limitaciones.
Esto implica y se le ha llamado a la Iglesia como “sacramento del
Reino”, en el sentido que hace presente, es germen del Reino, o
también es “sacramento del Espíritu” en el sentido de que entrega el
Espíritu y lo hace presente; como también “sacramento escatológico”
que hace presente a Cristo, pero de forma frágil.

3.5. La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica

Si miramos LG 8, en el segundo parágrafo, podemos ver un

elemento que ha significado muchas discusiones. Al principio, LG 8
dice: Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en
la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como
un todo visible [9], comunicando mediante ella la verdad y la gracia a
 39

todos. Entonces, ¿por qué tiene que haber esencialmente una Iglesia?

Porque el acontecimiento escatológico es uno, porque Cristo es único.
¿Podría Cristo venir varias veces a salvarnos? Cuando Dios se
manifiesta a los hombres, no podría venir porque hay una definitividad
en ese acto: Cristo es Dios mismo hecho hombre; es Dios quien nos
salvó a todos y no cabe otro salvador. El que vino es Dios mismo, y ese
que vino ya nos salvó, y además nos salvó definitivamente; por ende, no
cabe otra venida de Jesús. Por tanto, si deja una Iglesia como presencia
sacramental, solo podría dejar una Iglesia porque es la continuación de
la salvación. Pedro, los apóstoles y la comunidad cristiana son los
testigos de Cristo, único Mediador que entró en la historia. Luego, LG 8
describe un poco más esto: nuestro Salvador, después de su
resurrección, encomendó a Pedro para que la apacentara (cf. Jn 21,17),
confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno
(cf. Mt 28,18 ss), y la erigió perpetuamente como columna y
fundamento de la verdad (cf.1 Tm 3,15). Es decir, Jesús deja esta única
comunidad visible para continuar la misión del Reino. Ahora bien, la
vuelve explicitar más: Esta Iglesia, constituida y ordenada en este
mundo como una sociedad, (es decir, está constituida visiblemente)
subsiste en la Iglesia Católica gobernada por el sucesor de Pedro y por
los obispos es comunión con él. En primera instancia, en el documento
se utilizaba el verbo “ser” (es decir, es la Iglesia católica), pero que
mediante discusiones, se cambió al verbo “subsistir”. Sin duda, fuera
de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de
santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de
Cristo, empujan hacia la unidad católica. Es decir, esa Iglesia
permanece y sigue vigente, en lo fundamental y en fidelidad, en la
Iglesia; pero que también implica que fuera de la Iglesia católica hay
elementos de santificación y de verdad. En Unitatis Redintregatio se
dice que con las otras Iglesias hay una comunión no plena por la
división, pero que de igual forma hay comunión con ellos. En el fondo,
lo que se dice es ue la única Iglesia queda visible y se mantiene en la
Iglesia Católica, pero que también permanecen y existen en otras
comunidades cristianas, salvándose la unidad a pesar de las divisiones
producidas por el hombre y sus conflictos mencionados anteriormente.
Desde la perspectiva católica, el ecumenismo es una obligación de la
vida cristiana, es algo imprescindible. El tema del subsistit ha tenido
varias discusiones de las perspectivas entre reducir o ampliar las
posibilidades de ecumenismo. Se cambia del est al subsistit
esencialmente para mostrar que fuera de la Iglesia hay elementos
validaciones. Lo que se debe entender por subsistit, según Gerard
Philipps, es que la Iglesia “permanece en”.
Esto implica el ecumenismo: en el fondo es que cada uno de los
cristianos tenemos el deber, la obligación de trabajar por la unidad de
los cristianos a través de la oración, es decir, pedir por la unidad por
ser un don; a través del estudio teológico, es decir, de conversar; y a
 40

través de actos comunes, solidarios, de servicios. No es mostrar que el

otro está mal, ni tampoco una reintegración, ni el “mínimo común”, sino
que es una oración y trabajo en común según lo que Dios quiere y
comprenderse en la diversidad, para llegar a ser la única Iglesia de
Cristo.

3.6. Pobreza en la Iglesia

Si la Iglesia es sacramento, significa que es signo e instrumento.

En LG 8, lo que trata de mostrar es cómo seguir el camino de signo e
instrumento, que es el camino de Cristo. Cuando habla de la pobreza
dice: Así como Cristo realizó la obra de la redención en la pobreza y la
persecución, también la Iglesia está llamada a seguir el mismo camino
para comunicar a los hombres los frutos de la salvación. Es decir, el
acto de la Iglesia es ex opere operato, es decir, es eficaz, pero tiene que
seguir este camino de Cristo en la pobreza. Hay tres características de
la pobreza que la Iglesia debe tener: el primero es que debe vivir en
pobreza (asumirla), la segunda es predicar a los pobres, y la tercera y
que está dicha también es descubrir a Jesús en los pobres. Esto tiene
una consecuencia, porque vivir en la pobreza significa una crítica al
triunfalismo del primer esquema de LG, es decir, que la Iglesia se
quiere mostrar poderosa, especialmente cuando el Estado, el Señor
feudal ha querido tenerla poderosa. En segundo lugar, predicar a los
pobres es el signo del Reino, pero también es una tentación enorme de
no predicarles. Hay un tema estadístico de falta de predicación a los
pobres. Nadie tiene que quedar fuera del tratamiento pastoral, pero
tiene que ser equilibrada. Y la tercera cosa es que se descubre a Jesús
en los pobres: eso es lo que la teología latinoamericana ha llamado
“lugar teológico” o “criterio hermenéutico”. Jesús miraba la vida en su
condición de pobre; cuando uno mira la vida desde la concepción de los
pobres, es otra perspectiva y se puede denotar de otra manera. La
Iglesia es un instrumento que predica la salvación, pero tiene que estar
unido a esta característica de pobreza.

3.7. Santidad de la Iglesia

Es un tema importante. En primer lugar, Santidad significa, para

LG 4 sobre la vocación universal, “perfección del amor”. Dios es santo
en cuanto es amor, y amor y santidad, en este sentido se unen. Los
santos se siguen en lo distinto en cuanto que es amor. Cuando uno es
bautizado, queda la gracia, la santidad y la filiación, la cual la
transformación es inherente. La santidad de la Iglesia es inherente, es
decir, es santa porque Jesús, el fundador, es santo y el Espíritu Santo es
quien la lleva y ella es el Cuerpo glorioso de Cristo. Hay una santidad
interna en ella, porque la relación entre la Dios (Espíritu de Cristo) y el
hombre está unido internamente. Dios le dio a su Iglesia la santidad
 41

como núcleo. Pero al mismo tiempo, esa santidad esencial es un camino

por ser una cosa a adquirir. Cada uno de nosotros es santo pero
necesitado de purificación, habiendo una tensión entre lo que Dios le
dona a la Iglesia (santidad), así también la unidad (catolicidad), y que la
Iglesia siempre está reformándose. Dicho eso, si esta Iglesia santa está
necesitada de purificación, ¿qué pasa con los pecadores? La Iglesia,
según Rahner, es “con pecadores”. Ahora, hay que distinguir: en la
Iglesia siempre habrá pecadores porque los hombres son pecadores de
distintos niveles (pecados propios de la fragilidad humana hasta
pecados propios que corrompen la unidad con Dios). Si hay pecadores,
la Iglesia siempre tiene que reconocer que hay que purificarse y que
está llamada a la conversión. Pero, si son los pecadores quienes
participan, conducen y realizan las tareas de la Iglesia, esas estructuras
y tareas de la Iglesia pueden ser manchadas del pecado. Entonces, la
conversión no es solo de los pecadores sino que también de las
estructuras, porque las estructuras pueden ser influenciadas, con el
tiempo, por el pecado (ej: puede ser una estructura santa la obediencia
a Cristo, pero la forma concreta que se lleva la obediencia, puede estar
llena de pecado). Incluso, la forma con que uno puede evangelizar,
puede ser influido con el pecado (ej: tirándole piedra a los pecadores).
La Iglesia tiene que contar que siempre está necesitada de purificación,
sin negar que es santa. Un punto importante es que el Concilio no dice
que la Iglesia es “santa y pecadora” porque las dos no están al mismo
nivel: la santidad es esencial y permanente, pero el pecado es
accidental y temporal. Por ende, el pecador pertenece a la Iglesia;
ahora bien, si una persona cree, tiene fe, pero no ama, y en el juicio
final, la persona no se convierte, el pecador también pertenece a la
Iglesia. Ese es el punto: el pecador pertenece a la Iglesia porque tiene
fe, pero es un miembro irregular porque no es el modelo que la Iglesia
quiere ser. El pecador pertenece a la Iglesia, pero no es el modelo. En
cambio, el santo pertenece en la Iglesia y es un modelo: por eso la
Iglesia los reconoce y los venera por su modelo de vida. La Iglesia se
siente totalmente realizada mirando a los santos. Además, la Iglesia es
siempre resantificada en cada acto de amor, en cada eucaristía, en cada
sacramento; así como la Iglesia es dañada por el pecado y la falta de
amor de sus miembros, la Iglesia es resantificada por el amor de sus
miembros y su vida ejemplar.

3.8. Signo de contradicción (Camino de la cruz)

Cuando hablamos de signos de contradicción, es que va a haber

siempre y la Iglesia tiene que comprender, que el anuncio del Reino
choca con el anti-reino o el reino de este mundo. Siempre provocará
una contradicción y eso es indispensable, y va a ser contradictorio
porque se denuncia el pecado. Pero tampoco nunca se tiene que
confundir la contradicción por el Reino con los pecados que uno comete
 42

(ej soberbia, pesadez, etc.), la cual hay que purificarse del pecado y
pedir la capacidad de leer la realidad y entenderla para poder predicar
el Reino.
Se distingue que, por sus propios pecados es criticada; en cambio,
cuando el Evangelio no es comprendido, es signo de contradicción en el
mundo (ej: defensa de los DDHH en tiempos de Dictadura; sobre la
Doctrina Social de la Iglesia; el concepto de Familia, etc.). La Iglesia
sabe que su camino es seguir el Reino.

9. La Iglesia como comunión. Comunión y participación.

Concepto bíblico. Communio de vida con Dios, communio de las
cosas santas, communio fidelium, communio escatológica.

4. Iglesia como comunión

4.1. LG 1: Concepto

La frase inicial en LG 1 es que la Iglesia es como un sacramento,

es decir, “signo e instrumento de la unidad de Dios con el ser humano”.
Esta unión de Dios con la humanidad se ha llamado “comunión”. Por
tanto, los tres conceptos de misterio, sacramento y comunión son como
una unidad y podemos hablar de la Iglesia como comunión.
Si miramos LG 1, el concepto de sacramento, en este sentido
bíblicamente, no es un sentimiento o una actitud de sensibilidad. La
comunión no viene de un sentimiento que nosotros tenemos; la
comunión, según el texto “koinonía”, viene de participar en común. O
sea, las palabras “comunión” y “participación” están sumamente
ligadas, pudiendo decir que hay “comunión por la participación” porque
se participa en común estamos en unión.

4.2. Origen trinitario

Si miramos el origen trinitario, se da esta comunión por

participación. Justamente porque el Padre le participa toda su esencia
al Hijo, que están en comunión, que es el Espíritu Santo. Así lo señala
san Pablo en sus saludos: “que la gracia de Nuestro Señor Jesucristo, el
amor de Dios nuestro Padre, en comunión del Espíritu, esté con
ustedes”. El Espíritu, justamente, es la comunión, la unidad que
comparte el Padre y el Hijo; por ende, hay una unidad por compartir lo
mismo. Esto mismo se da en la creación y lo recuerda LG 2: “El Padre
Eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y misteriosa de
su sabiduría y bondad. Decidió elevar a los hombres a la participación
de la vida divina…”. Entramos en comunión con Dios porque
participamos de su vida divina.

4.3. 1 Jn 1,3
 43

En la Primera Carta de Juan, uno de los últimos textos dice: “Lo

que hemos visto y oído, lo anunciamos, para que también ustedes estén
en comunión con nosotros y nosotros estamos en comunión con el
Padre y con su Hijo Jesucristo”. El anuncio es para la comunión. La
participación de algo produce comunión: anunciar el Evangelio de
Cristo produce comunión. De tal manera que, hay una comunión
teológica -o sea, de Dios- pero es una comunión teológica que se
produce a través de una comunión sacramental.

4.4. Origen sacramental (Gal 3, 22-28; 1Co 10, 16-17; 2Co 11, 17-
31)

Esta comunión sacramental se presenta en Gal 3, 22-28: “En

efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya
no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si sois de Cristo, ya sois
descendencia de Abraham, herederos según la Promesa.” (vv.27-29).
Sobre todo, en 1Co 10, 16 es más explícito: “La copa de bendición que
bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan
que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque aun
siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos
participamos de un solo pan.”. El punto es que el participar de Dios, de
la vida divina es lo que nos hace entrar en comunión, y en la Iglesia,
participamos de la vida divina por los sacramentos, que permiten
acrecentar la comunión con Dios. No es posible que nosotros nos
amemos si no es en Dios.

4.5. Repercusión social (Hch 2, 4, 5)

De ahí comprendió que la Iglesia primitiva, en Hch 2.4.5 esta

misma idea de comunión por participación. Hay una cierta participación
en GS 22 que aplica a la idea: “Esto vale no sólo para los cristianos,
sino para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúa
la gracia de modo invisible”. En consecuencia, el Espíritu Santo entrega
la posibilidad, misteriosísimamente, a todos los hombres para que
participen de la comunión con Dios. El texto de Hch 2 nos muestra que,
precisamente, los discípulos, una vez que recibieron el sacramento del
bautismo, se mantenían constantes en la enseñanza de los apóstoles, en
la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones. San Jerónimo lo
traduce como “se mantenían constantes en la enseñanza de los
apóstoles, en la comunión de la fracción del pan y en las oraciones”,
porque era tan central la eucaristía que tradujo en genitivo “fracción”.
Al final de Hch 4,32 dice que la actitud de los creyentes es de un solo
corazón y una sola alma, puesto que nadie consideraba sus bienes como
propio; en Hch 5 continua con Ananías y Safira, quienes se murieron
 44

comunitariamente, porque no tenían el amor verdadero por no

compartir.

4.6. Concreción jurídica

Entonces, este concepto teológico que es “participación” en la

vida divina, tiene en la Iglesia una concreción jurídica. En LG aparece
la idea en la NEP entregada por Pablo VI donde se debe entender
ciertos conceptos. Se explica el término “Colegio”, el cómo se hace un
“miembro del Colegio” y al final del n°2, hablando de la jerarquía, se
expone la palabra “comunión”. Dice: “Por eso se dice expresamente que
se requiere la comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros
de la Iglesia. La comunión es una idea muy apreciada en la Iglesia
antigua (e incluso hoy, sobre todo en Oriente). No significa, sin
embargo, un sentimiento impreciso, sino una realidad orgánica que
exige una forma jurídica y al mismo tiempo está animada por el amor”.
Esto que se aplica para los obispos, se aplica para todo el pueblo de
Dios. Podemos decir que estamos en comunión con Dios por la
participación. En la historia, la idea de que la Iglesia es comunión se
fue expresando de muchas cosas jurídicas. Por ejemplo, la elección de
obispos en otra ciudad, se nombraba en la misa al obispo presentando
una comunión; o cuando un cristiano viajaba a otra comunidad, viajaba
con una carta de su obispo para el obispo de la comunidad. Pero, con el
correr del tiempo, en la medida que fue avanzando la baja y alta edad
media, la idea de comunión se fue juridizando, es decir, comunión fue el
cumplimiento de las leyes. El Concilio Vaticano II recupera la idea de
comunión como participación en común de la vida, de la misión de la
Iglesia, porque si antiguamente se decía que la misión de la Iglesia la
tenían los misioneros (sacerdotes, religiosas, consagrados, en cierta
medida los monjes), el laico prácticamente no era un misionero desde la
edad media (no así en la edad antigua que fue exclusivamente laical).
En la medida que se pierde eso, se pierde comunión. Por eso, el
Concilio recupera esta idea de comunión en dos campos: en primer
lugar, con el apostolado de los laicos y la misión, la cual toda la Iglesia,
por el bautismo, es sujeta de la misión de la Iglesia (que tiene una
realidad orgánica y jurídica); y en segundo lugar, todos los bautizados
deben de participar en la estructura, construcción y la vida. Esto queda
aclarado en este concepto de comunión. Podríamos decir que, en ese
sentido, la comunión de los fieles, en el fondo, es justamente el
bautismo como vocación fundamental a la santidad y como
participación en la misión de la Iglesia es lo que, de alguna manera,
marca esta idea de comunión en la Iglesia. En esa misma línea de
comunión, una es la comunión de los fieles (todos participan de la
misión), otra es participación de la vida (de los bienes espirituales).
Esto se llamaba “comunión de los santos” (communio sanctorum),
primeramente, en la comunión “en lo santo”, en los bienes de las cosas
 45

santas (plural neutro), referido en “Creo en el Espíritu Santo” y sus

frutos correspondientes. Y una tercera participación es la comunión de
las iglesias, que refiere a que la Iglesia, según la idea de los medios,
tiene un “super-obispo” (el Papa) y las otras diócesis no se reconoce ni
se presta atención a los obispos. Es una Iglesia de iglesias. En LG 23
dice “Cada uno de los obispos que es puesto al frente de una Iglesia
particular, ejerce su poder pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios
a él encomendada, no sobre las otras Iglesias ni sobre la Iglesia
universal”, es decir, en ellas y cada una de ellas participa la Iglesia
Católica allí en ese territorio. Todas las iglesias participan de la misión
y en la responsabilidad común. Por último, hay una cosa más que se
debe entender con cierto criterio: en el fondo, hay una participación
común en la responsabilidad, es decir, es la Iglesia que es responsable
de su Iglesia, donde nadie se puede correr, siempre desde la diversidad.
La autoridad de la comunidad está repartida: una cosa es conducción,
al cual se le debe el respeto y orden correspondiente, y otra cosa es la
comunidad responsable de la comunidad: de su conducción, de su
realización, etc., lo cual se llama eso “sinodalidad” (=comunión). Lo
importante es que implica una unidad en y desde la diversidad, porque
la unidad no quita la diversidad. En el fondo, es una comunión
ecuménica y universal: ecuménica porque en el bautismo esté la mayor
parte realizada, y universal porque tenemos una vocación divina, única
en el Espíritu Santo. La Iglesia es comunión en ese sentido:
participación, responsabilidad en común.

10.Concepto de Pueblo de Dios en el Cap. II de LG. Noción de

Pueblo de Dios. El papel de la Alianza. Estructura básica del Cap.
II de LG. Pueblo sacerdotal. El papel del Bautismo. Sacerdocio
común. Pueblo profético: significado. Testimonio. Sensus
fidelium. Carismas. Pueblo real. Significado de la condición real
en la jerarquía y en los laicos. LG 27 y 36.

5. Iglesia como Pueblo de Dios

Los tres conceptos, un poco estáticos (Misterio, Sacramento,

Comunión), es un Pueblo concreto de personas, que es el Pueblo de
Dios, quienes son un sacramento que acoge el plan de Dios y que están
en comunión.

5.1. Ubicación-estructura (Cap. II)

Si nos fijamos en LG, en el capitulo 1 presenta a la Iglesia como

Misterio, de origen divino, y en el capitulo 2 como Pueblo, de origen
histórico. Si no se mira el segundo capítulo, la mirada de Iglesia
quedaría estático. Este capítulo 2 tiene del número 9 hasta el 17.
Inicialmente se juntaron dos partes que estaban separadas: del 9 al 12
 46

y el 13 al 17. La primera parte describe las características del Pueblo,

siendo una parte que se hizo dentro del concilio planificadamente, con
intervención de Manuel Larraín, y la segunda parte habla de la
catolicidad en el sentido de relación Iglesia-Salvación universal (de
todos). Las características del Pueblo de Dios habla de cómo se
constituye (n°9) y cómo es (n°10-12); es decir, el Pueblo de Dios se
constituye por la Alianza por medio del bautismo y este Pueblo de Dios
es real, profeta y sacerdotal.

5.2. Noción bíblica de Pueblo de Dios

En realidad, cuando el Concilio, quien tuvo muchas influencias,

tuvo influencia de la renovación bíblica y patrística, en el sentido de
que desde Belarmino en adelante se describía a la Iglesia como
“sociedad perfecta”. La sociedad de estudios patrísticos descubrió que
la Iglesia era tratada como Misterio, Sacramento y comunión. Y la
renovación bíblica se descubrió que se debía retomar el concepto de
Pueblo de Dios, sacada desde Pablo. Tomando en cuenta ue Pueblo de
Dios es un concepto único, es decir, no se puede decir que es solo
Pueblo, sino que la característica “Dios” está incorporada. En el AT, el
concepto de Pueblo de Dios se aplica sólo a Israel, es decir, es un
concepto distintivo de Israel: es el único Pueblo de Dios, y los demás
son naciones. Nadie más es pueblo de Dios. ¿Por qué Israel es sólo
Pueblo de Dios? Si vemos Ex 6, 6-9 hay un acto salvífico de Dios, que
produce Alianza con el Pueblo y pasan a ser “su Pueblo”, es decir,
propiedad de Dios; en Ex 19, 4-7 es la misma cosa: el concepto de
Pueblo de Dios esencialmente es propiedad de Dios, la Alianza hace del
pueblo “su” Pueblo. La fórmula clásica es “yo soy su Dios y ustedes mi
Pueblo”, presentando un tema de propiedad o pertenencia. Es por eso
que Pueblo de Dios es un concepto propio, porque Israel es propiedad
de dios. Esta idea de propiedad y pertenencia es el núcleo central del
concepto Pueblo de Dios. Aquí se dan las dos implicancias: si es un
Pueblo de Dios y sale como pertenencia a Dios, entonces el Pueblo se
constituye como Pueblo por la acción de Dios; por lo tanto, esta
propiedad se constituye con Dios y por su Alianza. Es Dios quien los
constituye como Pueblo. ¿Dónde constituyó al Pueblo de Israel? En el
Sinaí con un sacrificio y acto de culto. Desde ahí que se renueva Israel
con un acto de culto, por ejemplo, cuando el pueblo peca, Moisés
renueva la Alianza con Dios. El tema de la Alianza es el tema
recurrente. Dios interviene y deciden acogerlo, este pueblo que ha sido
liberado antes de la Alianza, pasando a ser un Pueblo santo, sacerdotal
y regio, porque las características del Pueblo son las características de
Dios. Ahora bien, precisamente porque es un pueblo con las
características y propiedad de Dios, ahí se entienden los mandamientos
y lo que tienen que hacer el Pueblo, no siendo una cuestión externa que
se le impone, sino que tiene que ser lo que es. Se trata de ser lo que
 47

somos: lo decía san Agustín y los padres, que es “come lo que es, para
que seas lo que comes”. Ahora, ¿qué pasa si el Pueblo de dios no
cumple la Alianza porque adora a otro Dios o comete injusticia (no vive
como Dios)? Es que, si uno eres lo que eres por la Alianza por Dios, y si
rompes la Alianza, dejas de ser lo que eres. El tema de la infidelidad a
Dios lo desconstituye como Pueblo porque justamente uno se entiende
desde Dios, desde la fidelidad. Es por esto que es un concepto propio,
que es teológico. Es importante entender estas estructuras
veterotestamentarias. El concepto neo-testamentario es que Cristo es el
Pueblo en su encarnación (cf. Jn 1, 14), haciendo la Alianza en Él
(humanidad y divinidad). En NT, Cristo es la verdadera vid y los demás
los sarmientos; en el AT el pueblo era la vid que no daba frutos; pero
ahora, la vid es fiel y da fruto porque los sarmientos están en Cristo.
Todos estos conceptos refieren a la propiedad de Dios.

5.3. Significado

Cuando lo retoma el CV II, se argumenta con tres características

y luego una cuarta posterior que es importante agrega: el Pueblo de
Dios le da un concepto de historicidad, con todo lo que ello significa: un
pueblo que camina, que se puede equivocar, que puede restaurarse,
que tiene que pedir perdón, etc. La segunda característica es que el
concepto de Pueblo refiere a que Dios hizo la Alianza con el Pueblo
entero, es decir, Dios trata al Pueblo como tal, refiriéndose al concepto
de Igualdad fundamental de todos los fieles, más allá de sociedad.
Todos son pueblo, nadie es más pueblo que otro. Este punto es esencial
porque le da el origen absoluto. La tercera característica es que el
Pueblo de Dios es un pueblo estructurado: la diferencia entre un pueblo
y una masa de gente es que tiene estructura el Pueblo y otro no. La
teología latinoamericana, Medellín y el Papa Francisco retoman que el
Pueblo tienen que “hacerse pueblo”, porque el Pueblo tiene que tomar
conciencia de su forma como Pueblo. Yo soy parte del pueblo y tengo
que darme cuenta de que soy parte del Pueblo. El concepto de Pueblo
no tiene que ser pasivo, sino activo. En ese sentido, el concepto de
Pueblo de Dios implica corresponsabilidad. Y esta corresponsabilidad se
da por el concepto de igualdad por el bautismo; luego, los fieles tienen
los mismos derechos y deberes fundamentales; y además, todos tienen
responsabilidad sobre la misión; dentro de este pueblo, entonces, se
dan los ministerios, que deben tener una tarea específica, y carismas
particulares, que debe ser discernido por la comunidad.

5.4. LG 9: Fundamento-Alianza

En LG 9 indica el fundamento del pueblo de Dios: en el primer

parágrafo dice “en todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le
teme y practica la justicia”, es decir, ante Dios recibe gracia quien
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practica la justicia, siendo algo universal. “Sin embargo, quiso

santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados sin
conexión entre si, sino de hacer de ellos un Pueblo”; la pregunta es,
¿por qué no quiso salvar individualmente? Porque la salvación es
comunitaria, abarcando la totalidad del hombre. En el segundo
parágrafo: “Luego, este pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo…”,
“Por lo tanto, este pueblo mesiánico, que aun no abarca a todos os
hombres”; “permanece como esposa digna del Señor hasta que llegue la
luz sin ocaso”, es decir, este pueblo fundado en la Alianza, camina en
fidelidad, a pesar de sus limitaciones, porque Cristo los conduce hasta
los últimos días.

5.5. Triple característica del Pueblo

Surge la idea que se retoma de Calvino, retomada de su época,

que es la característica de que el Pueblo es sacerdotal, profeta y rey.
Las características del Pueblo de Dios hacen en LG 9 la Alianza como lo
esencial; en LG 10-11 lo sacerdotal; en LG 12 lo profético; y luego deja
dividido en los demás capítulos lo regio (es decir, real, referido a ser
digno).
Tal como el Pueblo de Dios es constituido como pueblo por la
Alianza que con Dios hace y lo hace en un acto de culto y en relación
Dios-pueblo, esa alianza se renueva periódicamente en un acto de culto.
Y esa Alianza deja constituido al pueblo como un Pueblo santo, regio,
sacerdotal. Obviamente, Jesucristo renueva la alianza, y esta alianza
realizada por Jesucristo es en la cruz y se renueva por el bautismo
(concepción católica) en cuanto que es la nueva alianza de Dios y su
Pueblo en Cristo, que muere y ofrece su cuerpo en sacrificio. Dado que
esa salvación y renovación se recibe por el bautismo, y se renueva en el
sacramento de la Eucaristía, entonces la alianza y la Iglesia está
siempre sustentada a través del bautismo y la Eucaristía. La Iglesia
pasa a ser entonces una comunidad cultual que se vive en el
sacramento de la Eucaristía en ese sentido (cf. LG 9). Aquí nace la frase
que la Eucaristía es la fuente y la cumbre de toda la vida de la Iglesia.
Esta alianza deja constituida su Pueblo en comunión en Cristo y, por
eso que, el concepto de Cuerpo de Cristo está referido a la Iglesia, en
primer lugar; luego, a la Eucaristía también. Por eso que el CV II
privilegio este concepto de Cuerpo de Cristo. Ser Cuerpo de Cristo
consiste en que la Iglesia como tal, si es Cuerpo de cristo, posee las
características de Cristo y, obviamente, Jesucristo es el único
sacerdote, es el profeta y es rey mesiánico. Estas características
hablarán de Cuerpo de Cristo, la vid y los sarmientos, etc.
Ahora bien, ¿qué significa que el Pueblo de Dios sea Sacerdotal?
La triple característica se adhiere por el bautismo. Es el bautismo que
hace que la Iglesia como tal sea sacerdote, profeta y rey. En LG 10 dice
que sacerdotal significa que cada bautizado es una ofrenda existencial.
 49

En la Antigüedad, siempre la relación del hombre con Dios fue por

mediadores (sacerdotes), que ofrecían cosas, animales a nombre de la
humanidad y también le decía a oráculos el nombre de Dios. Jesús
renueva eso no en condición sacerdotal como el sacerdocio del
Levirato, sino que en un nuevo sentido, del cual Jesús es la Palabra de
Dios y como ofrenda es Él mismo quien se ofrece, uniendo el sacerdocio
y víctima. El sacerdocio, entonces, es el mediador que se hace ofrenda
misma, ofrece su vida y no otras cosas y, a la vez, es la Palabra de Dios
que habla. Eso se llama una ofrenda existencial, porque es el mismo
quien se ofrece como sacrificio, es su existencia. Entonces, aquí el que
Jesús ofrezca su propia vida, lo hace ser sacerdote porque ofrece su
vida, pero como ofrece su vida está también al servicio y eso es reinar.
Y a la vez, como da su Palabra, es testimonio profético, de modo que, en
ese mismo acto, está su condición real y profética interrelacionadas e
identificadas. Entonces, si lo ponemos en palabras de cada uno, lo
sacerdotal es la ofrenda de sí mismo; lo profético es el testimonio de su
vida con palabras y obras y lo real (regio) es el servicio, entrega y eso
es lo que le da a uno la dignidad propia. Eso es el bautizado porque eso
fue Cristo. Lo importante es que el sacerdote trae a Dios y ofrece el
mundo a Dios con su sacrificio. En LG 10 dice Cristo Señor, Pontífice
tomado de entre los hombres (cf. Hb 5,1-5), de su nuevo pueblo «hizo...
un reino y sacerdotes para Dios, su Padre» (Ap 1,6; cf. 5,9-10). El
mediador hizo un nuevo pueblo. Ahora bien: Los bautizados, en efecto,
son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo
como casa espiritual y sacerdocio santo, para que, por medio de toda
obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien
el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su admirable luz (cf. 1
P 2,4-10). Por el bautismo somos consagrados sacerdotes y anunciamos
las maravillas proféticas. Por ello todos los discípulos de Cristo,
perseverando en la oración y alabando juntos a Dios (cf. Hch 2,42-47),
ofrézcanse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios
(cf. Rm 12,1) y den testimonio por doquiera de Cristo, y a quienes lo
pidan, den también razón de la esperanza de la vida eterna que hay en
ellos (cf. 1 P 3,15). La vida hay que entenderla como ofrenda: mientras
el sacerdocio así entendido con lo que dice Cristo y Pablo, y
paulatinamente, a lo largo de los siglos, se vuelve de alguna manera, a
un sacerdocio mágico-pagano, separado de la condición de ofrenda. En
la medida que yo separo la condición de ofrenda, entonces se hace lo
que quiere con la vida y no se entiende el sacerdocio como ofrenda
personal. De ahí que la liturgia latina se unió el sacerdocio con el
celibato. Nunca se ha entendido ni se ha de entender el sacerdocio sin
la ofrenda. En LG 10 dice que este sacerdocio se puede vivir de dos
maneras: común y ministerial. Para el fin, el bien común, existe el
sacerdocio ministerial al servicio del sacerdocio común; pero el
ministerial, sigue siendo sacerdocio existencial, solo que es
representativo, en el sentido que hace presente a Cristo en la
 50

comunidad como Cabeza. En LG 11 dice: El carácter sagrado y

orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal se actualiza
por los sacramentos y por las virtudes. Los sacramentos lo que hacen es
activar y dar fuerza al sacerdocio existencial. Termina diciendo: Todos
los fieles, cristianos, de cualquier condición y estado, fortalecidos con
tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor,
cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que
es perfecto el mismo Padre. En LG 12 dice: El Pueblo santo de Dios
participa también de la función profética de Cristo, difundiendo su
testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad y ofreciendo a
Dios el sacrificio de alabanza, que es fruto de los labios que confiesan
su nombre (cf. Hb 13.15). Es decir, es la ofrenda de la vida; eso es lo
profético. No es tanto decir las cosas, sino que se dicen desde mi propia
vida. Lo real, justamente, es el servicio y la dignidad. Como soy ofrenda
y doy testimonio, es porque soy servicio y tengo una dignidad real, que
es la participación de las condiciones de Cristo en el servicio. El Pueblo
de Dios como profético, en su testimonio, tiene dos características: uno
es el sensus fidei y el otro los carismas. En esta condición profética, el
Pueblo de Dios tiene el sentido de los fieles. El sensus fidei quiere decir
que el Pueblo de Dios completo, porque cada uno de los bautizados
tiene el Espíritu Santo, en su totalidad cree y afirma la fe, no se puede
equivocar, porque está llevado por el Espíritu. Esa es la infalibilidad de
la fe, es la única infalibilidad básica de la Iglesia, que no se equivoca en
la fe. El Pueblo de Dios, en su totalidad, posee el Espíritu Santo y,
cuando profesan su fe en conjunto, no se equivocan. La totalidad de los
fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede
equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la
manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo
cuando «desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos» presta su
consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. Con este
sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo
de Dios se adhiere indefectiblemente «a la fe confiada de una vez para
siempre a los santos» (Judas 3), penetra más profundamente en ella
con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en
todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una
palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Ts 2,13).
Lo difícil es reconocer la infalibilidad de la fe en diversos casos. Y la
segunda forma son los carismas, que son indispensables y necesarios
para la Iglesia: siempre ha tenido carismas y los tendrá siempre; la
Iglesia no puede vivir sin carismas. ¿Qué son los carismas? La Iglesia
reconoce que los carismas son signos de que el Espíritu estaba en
medio de la comunidad. Hay varios carismas que pueden ser
institucionalizan o que no se institucionalizan. Por ende, son carismas
grandes, visibles, o carismas pequeños. Pero hay una multiplicidad de
carismas. Los dones son libres de Dios; nadie merece un carisma. Son
dones gratuitos. Además, el mismo Espíritu Santo no sólo santifica y
 51

dirige el Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios y le

adorna con virtudes, sino que también distribuye gracias especiales
entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según
quiere (1 Co 12,11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos
para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la
renovación y la mayor edificación de la Iglesia, según aquellas
palabras: «A cada uno... se le otorga la manifestación del Espíritu para
común utilidad» (1 Co 12,7). Los carismas son para el servicio de la
Iglesia. Estos carismas, tanto los extraordinarios como los más
comunes y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo,
porque son muy adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia. Los
dones extraordinarios no deben pedirse temerariamente ni hay que
esperar de ellos con presunción los frutos del trabajo apostólico. Y,
además, el juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable
pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales
compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener
lo que es bueno (cf. 1 Ts 5,12 y 19-21). Es decir, la jerarquía decide si
el carisma es verdadero o falso; si decide que es verdadero, tiene que
aceptar que es dado por Dios; pero no tiene derecho si está bien o no,
que existe o no existe. Durante muchos siglos, se hablaba sobre el
sacerdocio ministerial y, por ende, hay poca referencia sobre el
sacerdocio existencial, la cual la vida es una ofrenda (que también lo
tiene el sacerdocio ministerial). El sacerdocio cristiano no es
simplemente lo opuesto al sacerdocio pagano ni solo es una función o
poder, sino que esa función y poder están basado en una actitud
existencial, propia del bautismo y del ministerio, la cual en el ministerio
tiene la diferencia de que tiene una autoridad representativa de Dios,
Cristo Cabeza. Es por eso el Concilio dice, en LG 10, que el sacerdocio
ministerial y bautismal difieren no solo en el grado sino esencialmente.
Al decir no solo de grado no es que uno sea más sacerdote que otro, o
que simplemente es un sacerdocio igual con mayor o menor grado, sino
que son modos diversos, no comparables ni equiparables, de ejercer el
modo único y exclusivo de Jesucristo. Ambos sacerdocios son
existenciales, solo que se diferencia de la representatividad de Cristo
Cabeza (=capitalidad). Al servicio del sacerdocio bautismal, necesario
para la salvación, está el sacerdocio ministerial.
Lo profético es el testimonio, que es Palabra y vida (acción). Por
ser palabras y acciones el testimonio, obviamente las obras son las
ofrendas existenciales y luego el servicio. Se hace palabra en cuanto se
hace explicitación. Sin embargo, el Concilio quiere resaltar dos puntos
olvidados: el Sensus Fidei, donde la comunidad de fieles, al hacer un
acto de fe en común, es infalible, a la cual le sigue la infalibilidad del
ministerio episcopal cuando declara cuestiones de fe y costumbres y ex
catedra, y los Carismas, que son dones particulares dados por Dios
gratuitamente a las personas, pero siempre al servicio de la Iglesia.
Puede llegar a una persona o a un grupo (carisma comunitario), la cual
 52

ese carisma es de Dios y solo se recibe, no se elimina, pero si se

discierne (si es verdadero o falso) teniendo la última palabra el
ministerio apostólico del episcopado. Ahora, siendo así, tiene dos
problemas o dificultades: una, el carisma es dado para el bien de la
Iglesia y, por ende, si es un carisma particular, tiene que ser integrado
en la totalidad de la Iglesia, habiendo siempre un conflicto porque en
toda comunidad le cuesta integrar porque, por una parte, un carisma
desestabiliza una estructura y, por otra parte, el que tiene el carisma ve
todo desde su propio carisma. Y la segunda problemática es que Dios no
entrega simplemente un carisma, sino que pasa por la personalidad
propia de la persona, es decir, se mezcla con la personalidad, habiendo
un proceso permanente de acoger el carisma, de un acto de recepción,
de adaptarlo, lo cual no es fácil porque llega en un modo de cultura,
sociedad, personalidad, historia, etc. Hay carismas que son
momentáneos, que se acaban porque son para la época, y otros que se
reinventan o adaptan (ej.: los mercedarios). Lo que hay que entender es
que los carismas no son purísimos. Cualquier don al servicio de la
Iglesia es un carisma, en cualquier estado o condición.
Lo sacerdotal y lo profético, precisamente porque es existencial,
se transforma en real. ¿Qué significa que el pueblo es real? Real viene
de rey. Eso quiere decir que tiene dos cosas: en primer lugar, el que yo
posea un sacerdocio existencial, es decir, que participe del sacerdocio
de Cristo, me da una dignidad por participar de la realeza de Cristo;
precisamente porque soy sacerdote, tengo dignidad. Y, en segundo
lugar, esa dignidad existencial se expresa en mi capacidad de servicio.
Por lo tanto, real significa dignidad real y servicio real. En LG II, 10-11
habla sobre lo sacerdotal, el 12 habla de lo profético, pero en el 13 no
habla de lo real, porque se decide hablar de lo real en los capítulos III
(sobre la jerarquía) y IV (sobre los laicos), porque el modo de ejercicio
de lo real es distinto para clérigos y para laicos, en la cual se presenta
este ejercicio en los n°27-36. Lo real significa que hemos sido
cualificados con la dignidad del Hijo de Dios, pero esa dignidad nos
pone al servicio. En el n° 36 expresa el sentir hondo del servicio real de
la Iglesia: Cristo, habiéndose hecho obediente hasta la muerte y
habiendo sido por ello exaltado por el Padre (cf. Flp 2, 8-9), entró en la
gloria de su reino, es decir, el fundamento está en Flp 2 que, en su
condición divina, en su dignidad, se despoja de todo y entra en el Reino.
Jesús es rey después del sufrimiento, después de la entrega, siendo el
Reino el amor. Justamente por eso, a Él están sometidas las cosas. Por
ende, lo real tiene que ver con el sometimiento de todas las cosas a
Dios, siendo eso el Reino como restauración del mundo en la
fraternidad y filiación. Entonces, ¿qué es el servicio del Reino? El
primer punto tiene que ver con reinar: Este poder lo comunicó a sus
discípulos, para que también ellos queden constituidos en soberana
libertad, y por su abnegación y santa vida venzan en sí mismos el reino
del pecado (cf. Rm 6, 12), es decir, la primera condición del Reino es la
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purificación del pecado, dignificándose y liberándose del pecado. La

segunda cosa es el servicio a los hermanos: Más aún, para que,
sirviendo a Cristo también en los demás, conduzcan en humildad y
paciencia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio equivale a reinar. Dicho
eso, de alguna manera, da el siguiente paso: Deben, por tanto, los fieles
conocer la íntima naturaleza de todas las criaturas, su valor y su
ordenación a la gloria de Dios.  Incluso en las ocupaciones seculares
deben ayudarse mutuamente a una vida más santa, de tal manera que
el mundo se impregne del espíritu de Cristo y alcance su fin con mayor
eficacia en la justicia, en la caridad y en la paz, o sea, es de alguna
manera, desde la actividad humana, ordenada como alabanza divina
que se impregna del espíritu de Cristo en el Reino. Así Cristo, a través
de los miembros de la Iglesia, iluminará más y más con su luz salvadora
a toda la sociedad humana. Igualmente coordinen los laicos sus fuerzas
para sanear las estructuras y los ambientes del mundo… Con este
proceder simultáneamente se prepara mejor el campo del mundo para
la siembra de la palabra divina… dado que ninguna actividad humana,
ni siquiera en el dominio temporal, puede substraerse al imperio de
Dios. Aun cuando se rigen por sus propios principios, están bajo la
soberanía de Dios. Significa ser rey y, como parece obvio, finalmente es
un servicio al reino de Dios. Si la tarea, el centro de la predicación de
Cristo fue el Reino de Dios, el pueblo cristiano tiene la tarea, en su
sacerdocio existencial, de servir al Reino de Dios. Que el mundo, en
tanto dimensión social, se transforme y renueve sus estructuras
internas humanas, de tal manera que sean expresión de fraternidad y
de filiación, de la dignidad de hijos de Dios y del servicio a los demás.

11.Catolicidad de la Iglesia. La Iglesia peregrina es necesaria

para la salvación: En qué sentido es necesaria. Extra ecclesiam
nulla salus. Grados de pertenencia a la unidad católica del
Pueblo de Dios. Ordenación al Pueblo de Dios. Tarea ecuménica
y llamado a la misión.

7. Catolicidad del pueblo de Dios

7.1. LG 13-17

En LG, del capítulo del Pueblo de Dios, va del 9-17. Del 9-12 trata
sobre el tema de lo sacerdocio, profético y real. Y del 13-17 trata sobre
la relación de la Iglesia y la salvación de la humanidad, es decir, qué se
entiende por Iglesia-salvación-mundo. Lo fundamental es quiénes
pertenecen al Pueblo de Dios (los bautizados) y por ende, lo que no son
del pueblo de Dios cómo pueden recibir la salvación.
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7.2. Universidad del pueblo de Dios, pertenecen y están

ordenados

En LG 13, al inicio y al final, habla de la universalidad del Pueblo

de Dios: “Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo
Pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar de ser uno y único,
debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos, para así
cumplir el designio de la voluntad de Dios…”, es decir, la Iglesia ha sido
fundada para el mundo entero y, por ende, tiene que extenderse, siendo
un principio básico, pero en la práctica no ha llegado a todos. En el
último párrafo dice: “Todos los hombres son llamados a esta unidad
católica del Pueblo de Dios, que simboliza y promueve paz universal, y
a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles
católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los
hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación”, es
decir, todos están llamados a la salvación, destinados a la unidad. Eso
es lo que el Concilio trata de explicar en el n°14,15 y 16. En el 14 habla
sobre lo que se entiende por fines católicos; en el 15 la relación con los
no-católicos; en el 16 con los no-cristianos; y en el 17 se refiere a la
misión. El punto de vista católico coincide como se diferencia de
algunos puntos de la teología de la reforma: en el mundo se encuentran
todos los hombres. Nuestra fe entiende que el mundo ha sido creado
por Dios y redimido por Cristo, siendo la cruz en medio del mundo. La
humanidad tiene al centro a Cristo resucitado y que ha enviado el
Espíritu Santo a toda la humanidad. El concepto de redención universal
es “Cristo ha muerto por todas las personas humanas” y Cristo quiere
que todos los hombres se salven. GS 22 dice que Dios, de una manera
conocida solo por Él, hace que el Espíritu Santo actúe en los corazones
de los seres humanos de una manera misteriosa, y hace que se unan al
Misterio Pascual. Por lo tanto, este es el concepto universal de
salvación. Otra cosa es el concepto de pertenencia de la Iglesia, porque
alguien que pertenece a la Iglesia puede no salvarse; por ende, no
puede confundirse salvación con pertenencia a la Iglesia. Dios deja la
Iglesia como camino de salvación, pero no es identificable. Siendo este
principio básico de que el Espíritu Santo llega a todos e invita a todos
de una manera misteriosa, dado que el ser humano es físico, visible,
corpóreo, Cristo deja una institucionalidad corpórea visible (Iglesia) y
escrita (Palabra de Dios) que vaya anunciando y haciendo presente.
Cristo deja aquí en el mundo una Iglesia concreta, visible, fundada en
los Doce, con sacramentos y la Palabra, porque de alguna manera la
Iglesia anuncia, dado por el carácter corpóreo. Pero esta Iglesia que
Jesús deja no es solo cosas, sino que es un Pueblo de personas, que en
realidad es el Pueblo de Dios, al cual se accede por la fe, porque yo
creo, y por el bautismo, de tal manera que esta salvación se anuncia y
se hace presente en Cristo. Mirando a la humanidad entera, podemos
decir que los bautizados por la fe son el pueblo de Dios. En el Concilio
 55

dice “pertenecen al Pueblo de Dios todos los que, con fe en Cristo, se

bautizan” y además anuncian y hacen presente a Cristo.
La diferencia con la Reforma, que se puede superar en el futuro,
es que el problema para el Pueblo de Dios, lo esencial es que en la
pertenencia se hace una distinción: uno puede pertenecer al pueblo de
Dios plenamente y no plenamente. La pertenencia plena necesita cuatro
elementos: acoger la totalidad de la fe (Credo), que yo acoja los
sacramentos (los 7 sacramentos), la comunión jerárquica (comunión
con el Papa y los obispos), más un elemento invisible que es tener
verdadero amor; esto es lo que define ser católico. Siendo esto así, en el
Pueblo de Dios hay también otros cristianos que tienen la fe en Cristo
trinitaria, aun cuando no creen en todas las cosas, tienen el bautismo y
la Palabra, siendo tres elementos que nos unimos en la misma fe de un
único Pueblo de Dios. En este sentido, el hecho de que uno pertenezca
a alguna religión, no significa que se asegura una salvación, puesto que
la salvación supone más que esto, es decir, en cualquier contexto, hay
salvación si se acoge a este Espíritu Santo en una vida de amor, la cual
no es la pertenencia la que salva, sino que la acogida de Jesús en el
corazón. Ahora bien, si los que están bautizados pertenecen al Pueblo
de Dios, ¿qué pasa con los no-bautizados? Todos ellos están ordenados
y llamados al Pueblo de Dios. Ese llamado se puede concretizar en una
misión. Cualquier persona que esté fuera del Pueblo de Dios, a través
de su cultura, religión, sociedad, es decir, su vida y sus actos concretos,
pueden acoger el Espíritu Santo y, por ende, se salvan, como pueden no
acogerlo.
La pregunta sobre si hay un cambio de religión o de creencia,
¿qué pasa? La Iglesia lo que hace es mostrar a Cristo, y la misión lo que
destaca es un testimonio de un encuentro, y el encuentro se transmite,
se entrega, y cada persona libremente la acoge o no. Pero, ¿por qué
hacemos misión? Porque nadie puede amar lo que no conoce, y cuando
nosotros hemos conocido que Dios es nuestro Padre y que somos
hermanos, llamados a la comunión eterna; lo que se hace es anunciar
libremente que Dios es Padre, que somos hermanos que tenemos que
vivir fraternalmente, y que hay una eternidad, como sentido de vida.
Por lo tanto, saber eso es un don. La misión no impone ni va a decir
“ustedes son pecadores y los tengo que salvar”, sino que es un tesoro
recibido como regalo que se tiene que transmitir e invitar, puesto que
es mejor saber quién es Dios, que no saberlo. La misión no se opone al
diálogo interreligioso, como también ecumenismo como dos cosas
distintas: el diálogo en el fondo dice que uno comparte y conoce, y
conociéndose la verdad surgirá para compartir la vida y la cultura en la
conversión a Dios. Las culturas caminan, se desarrollan y se
decepcionan mutuamente: la recepción recibe algo y asumo lo que es
bueno. En ese contexto la misión entra: uno comparte, entrega y recibe,
discerniendo lo que es bueno, haciendo una síntesis nueva.
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¿Dónde se colocan a los catecúmenos, es decir, a los que se

preparan para el bautismo? Al no estar bautizados, no pertenecerían al
Pueblo de Dios, pero dado su deseo de ser bautizados y su fe, la Iglesia
los considera suyos. En el fondo, técnicamente están afuera pero ya se
consideran adentro del Pueblo de Dios. Aquí no existe ese deseo
implícito de ser católico ni los votos, sino que hay un deseo de acoger el
Espíritu.

7.3. Libertad religiosa

El axioma “Extra Ecclesia nulla salus”, que surgió a finales de la

antigüedad y siguió en el medioevo intocable, tiene tres momentos: en
primer lugar, en la antigüedad surgió como diciendo “el que se va de la
Iglesia no se puede salvar”, refiriéndose a Cipriano, Orígenes, etc., en
el sentido de que se hace hereje, cismático, que era una visión bastante
dura. En el medioevo se mantuvo, pero pensando que nadie más existía
fuera del mundo occidental, donde predominaba la cristiandad. Luego
se entendió de esa manera muy dura; sin embargo, no es el concepto
originario ni católico. Es por eso que el Concilio Vaticano II no lo cita ni
lo retoma, sino que dice “Esta Iglesia peregrina es necesaria para la
salvación”. Entonces, en esta interpretación medieval, no corresponde
esa frase. Fuera de los límites visibles de la Iglesia, si hay o puede
haber salvación. Sin embargo, en el Concilio, esa frase tiene otra
interpretación: cualquier persona que se salve, se salva por Cristo y Él
salva trayendo comunión con Él. Por tanto, cualquier salvado está en
comunión con Cristo y, por ende, en comunión con los demás. Por tanto,
se salva en la Iglesia en sentido amplio. Por eso sigue valiendo si se
entiende fuera de Cristo, no como la Iglesia visible. Entonces, esa frase
que está en el Concilio de Florencia y de Letrán, se debe entender como
que, cuando uno se salva, se salva en Cristo y por lo tanto en comunión
con el resto de los salvados, y por ende, con la Iglesia universal, Cuerpo
de Cristo.
Otro punto es sobre el documento “Dignitatis humanae”. Este
documento, en el número 2, dice: “La persona humana, por derecho
natural, es decir, por su derecho humano, tiene libertad de conciencia”.
Cada persona tiene conciencia y hay libertad de conciencia, es decir,
cada persona decide por sí mismo qué opción toma en la vida; nadie
puede subyugar a una persona sobre lo que debe hacer. En materia
religiosa se aplica el mismo criterio: nadie puede ser forzado a creer en
una religión determinada ni puede ser impedido de ejercer una religión
determinada, porque en su derecho humano está su libertad de
conciencia en materia religiosa. Y si no puede ser impedido de ejercer
una religión ni obligado de ejercer una determinada, tiene el derecho
humano no solamente de decidir su religión, sino también de vivir
pública y privadamente su religión, salvo aquellas cosas que atenten
contra el bien público (ej: inventar una religión de matar niños). No
 57

puedo ejercer mi religión que va en contra del derecho de los demás.

Por lo tanto, las religiones han de ser reconocidas como parte del
ordenamiento público (el país tiene que aceptar que hay religiones).
Pero, además, todo ser humano en conciencia tiene que buscar la
verdad, y una vez encontrada, seguirla, también en materias religiosas.
El Concilio agrega un último punto: además, ¿alguien creería al alguien
obligado a hacer un acto religioso o pertenecer a una religión? ¿es
creíble esa fe? La fe necesariamente tiene que ser libre, puesto que hay
obligación, no es fe. Por último, el derecho a la libertad religiosa no lo
da el Estado, sino que el derecho lo porta la persona misma.

12.Iglesia y mundo. Misión de la Iglesia en continuidad con la

misión del Hijo y del Espíritu: Hacer presente y anunciar a
Jesucristo. Servicio que la Iglesia le presta al mundo y ayuda que
el mundo presta a la Iglesia.

8. La Iglesia como parte del mundo y servidora del mundo

8.1. ¿Qué es el mundo? Iglesia y mundo

8.2. Gaudium et Spes

8.3. Servicio al mundo

Hay un servicio al que la Igleisa le presta al mundo y hay una

ayuda que le da el mundo a la Iglesia. En cuanto al servicio que la
Iglesia le presta el mundo hay cuatro verdades importantes: la primera
es que las realidades temporales tienen su propia autonomía, es decir,
las cosas recreadas tienen sus propias leyes, sean las leyes científicas,
sean las leyes de la evolución, sean las leyes del mercado, sean las leyes
médicas, etc. Tienen su propia lógica interna y hay que conocerla.
Aparentemente, la ciencia aparece como contraria a la fe, pero en
realidad la ciencia nació en un contexto cristiano. La realidad tiene su
propia autonomía. Esa autonomía se ajusta que está ordenado a una
autonomía trascendente. Por ende, las leyes particulares se entienden
en un sentido trascendental. No hay ni puede haber contradicción entre
la fe y la ciencia. Puestos que las realidades temporales son creadas por
Dios y, por tanto, son buenas, en la medida que son buenas, los
expertos de las medidas temporales tienen que decir algo de la fe.
Ahora bien, ¿qué le ofrece la Iglesia al ser humano? Pablo VI dice que la
Iglesia es experta en la humanidad, manteniendo la libertad y la
autonomía de las realidades temporales con sus propias leyes y que se
orientan a Dios, tiene algo que decir, desde Cristo, de la dignidad
humana, de la fraternidad humana y del trabajo (actividad humana),
que son tres principios organizadores de la sociedad.
 58

8.4. Ayuda del mundo a la Iglesia

Pero también, la Iglesia necesita y recibe la ayuda del mundo. Son

tres sintéticamente: la primera cosa es que recibe un lenguaje, es decir,
la cultura le entrega el lenguaje a la fe para transmitirla, y no solo las
lenguas, sino las formas de la cultura. Nosotros necesitamos del
lenguaje humano para transmitir la fe. En segundo lugar, la Iglesia
utiliza las estructuras sociales del mundo, como por ejemplo la
estructura del Código de Derecho Canónico, la catequesis, el
catecumenado, etc. Su lenguaje y estructuras son el vehículo por el cual
se transmite la fe siempre, recibiendo una gran ayuda para expresar y
transmitir la fe. Y tercero, que es algo muy propio del Concilio,
específicamente de GS, es que la Iglesia reconoce los signos de los
tiempos, que es la voz de Dios en la realidad como la acción social, la
justicia, la dignidad de la mujer, etc. (cf. Juan XXIII), la cual la Iglesia
debe ser muy sensible a estas cuestiones y discernirlas. Lo importante
es que se descubre que Dios habla en la vida humana: donde alguien
que sufre, en deseos y búsquedas, está la voz de Dios y habla.

8.5. Misión de la Iglesia

Además, la Iglesia tiene una misión explicita y muy particular, de

dar algo que el mundo no tiene ni conoce: la Evangelización. En esta
relación con el mundo, además con el fundamento, la Iglesia tiene algo
propio que enseñar al mundo. Esta misión de la Iglesia está en dos
niveles: el primer nivel está en la Trinidad (el Padre envía al Hijo al
mundo para anunciar el Reino y envía al Espíritu para que haga
presente a Cristo en medio de nosotros), la cual la Iglesia continua la
misión del Hijo y del Espíritu. Y en segundo nivel, toda persona que se
bautiza está llamada a la misión según su vocación. En la historia de las
misiones, no siempre son iguales: en el siglo I-III, la misión es laical, es
decir, de persona a persona y los viajes hicieron transmitir la fe. Luego,
cuando vino la invasión de los bárbaros y se destruyen los pueblos
romanos, se envían a monjes y sacerdotes a misionar hacia el norte y el
este. Luego se hace la cristiandad hasta que se descubre que hay
pueblos que no conocen a Cristo. Las cosas pueden ir variando según la
época. ¿Cuál es el sentido de la misión? La misión tiene tres grandes
puntos: en primer lugar, dada la encarnación del Hijo, la misión es
mostrar el modelo humano pleno, que es Cristo, en su vida entregada.
Conocer a Cristo es un regalo: Él se ha unido en todo hombre,
uniéndose a toda humanidad. La segunda cosa es el anuncio del Reino
como realidad social: el Reino es mostrar que somos hermanos y
vivimos bajo la ley de Dios; por ende, la sociedad debe camina hacia el
Reino al encuentro de Dios. Y un tercer punto, es mostrar la dimensión
escatológica del ser humano, es decir, el hombre es trascendente que
tiene un sentido último. En ese sentido, hay nuevos desafíos que esta
 59

misión tiene hoy en día, que son tres: el primer desafío es que toda la
misión supone una enculturación, es decir, la evangelización implica
tocar la cultura, que es el modo de vida humano; el segundo desafío es
que esta evangelización y misión tiene va en actitud de diálogo y
testimonio; y la tercera cosa es que el tema de la Iglesia tiene el
elemento esencial de la pobreza, es decir, una Iglesia pobre para los
pobres.

8.6. Relación con el mundo

La primera cosa que nunca se tiene que olvidar es que la Iglesia

es secular, en el sentido de que la Iglesia está en el mundo y sirve al
mundo, valorando la realidad humana y quiere que en esa realidad se
viva el Reino (es decir, interrelación Iglesia-mundo). En segundo lugar,
la Iglesia estando en el mundo, quiere llevar a la plenitud al hombre en
Cristo en el amor, la entrega y el servicio, estando siempre también en
contradicción con el Reino, luchando contra el pecado. Esto sintetiza
que la vida hay que vivirla bien. Y, en tercer lugar, la Iglesia tiene una
misión objetiva de anunciar a Cristo, para que haya una fe eclesial
porque en la fe siempre es comunitaria, lo que no quita que, además
con otros creyentes, desarrolle el mundo.
En GS se valoró la historia y la vida humana como lugar donde
Dios habla. Esto ha sido igual, pero en la modernidad tuvo una actitud
cerrada hacia el mundo. En parte, muchos de los desarrollos se fueron
presentando como anti-Iglesia (ej: Revolución Francesa como reacción
a la monarquía, y en ese sentido, como reacción a la Iglesia). Es por
esto que GS recupera este valor diciendo que Dios también habla en la
Iglesia a través de los signos de los tiempos. La teología post-conciliar,
con respecto a lo que es los “signos de los tiempos”, no ha podido aun
desarrollar su concepto. La Iglesia descubre en valores, movimientos,
búsquedas y deseos la voz del Espíritu Santo y tiene que discernir todo
lo que el Espíritu Santo le dice, acentuando elementos de la Revelación
actual. Los signos de los tiempos pueden ser la valoración de la
igualdad de derechos (positivo) como también puede ser una crítica a la
industrialización con respecto a la situación de la clase trabajadora
(negativo). En ese contexto, es muy importante el documento de
Medellín, puesto que en 1968 es, desde GS, mirar en Latinoamérica y
aplicarlo desde el punto de los signos de los tiempos, descubriendo y
sacando documentos sobre educación, sobre justicia, etc., es decir,
dónde se ven necesidades que el Espíritu llama y aplicarlo en
orientaciones pastorales. Finalmente, el punto que se descubre es la
relación justicia-fe: un creyente católico no puede estar indiferente de
las injusticias en Latinoamérica.

13.Teología del laicado.

 60

6. Diversos estados y carismas

En este pueblo de Dios, sacerdote, profeta y rey, también se dan

diversos estados y carismas. Entre los diversos estados, se da una cosa
importante: en la vida cristiana hay muchas formas de división, pero la
clásica es que se dividen en dos, o son clérigos (tienen el sacramento
del orden) o son laicos (que no tienen el sacramento). Pero, además,
uno puede ser secular en el mundo o se tiene una consagración
religiosa. Uno puede encontrar, en el fondo, diversos estados, con un
carisma especial. Se puede encontrar a alguien que es clérigo y secular,
como los sacerdotes diocesanos, como también se pueden encontrar
clérigos religiosos; así también se puede encontrar laicos seculares (=o
laicos) y también se pueden encontrar laicos consagrados (=religiosos).
Y así se complica la cosa hoy día con los institutos seculares, que son
los laicos seculares que hacen consagración, siendo llenada la Iglesia
con nuevos carismas. Una cosa importante: más allá del juicio que uno
pueda tener con respecto a los movimientos, hay una cosa interesante
en donde están juntos y viven juntos clérigos, consagrados,
matrimonios, en donde al vivir juntos, el clérigo no es más importante
que el laico, habiendo un signo importante de colocar el ministerio al
servicio del otro.

6.1. Teología del laicado

La teología laical, de alguna manera, tiene un problema: durante

muchos siglos, desde el siglo VIII, donde se gesta la cristiandad
medieval, el miembro de la sociedad civil es el mismo miembro de la
Iglesia: sea del Imperio Romano Germánico era lo mismo que ser
católico (exceptuando a los judíos). Durante siglos, se identificaba la
Iglesia y sociedad, la cua lo propio de la Iglesia es el clérigo. Por ende,
se olvidó sobre el laico. Durante siglos no hubio una reflexión propia del
laico, su teología, su misión. El concilio se encuentra con una cierta
dificultad y no logra definir del todo lo que es el laico. En LG 31, se
entiende por laico a “todos los fieles cristianos, a excepción de los
miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la
Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el
bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo,
de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia
y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a
ellos corresponde”, no logrando mucho. El carácter secular es propio y
peculiar de los laicos, cosa conflictiva puesto que también los clérigos y
religiosos son seculares. Pero, al fin y al cabo, lo secular es particular
del laico; vale decir, ¿es una correcta recepción del Concilio pensar
que, para elevar lo propio del laico, se participe en la vida de la Iglesia
como catequista u otras funciones? Lo peculiar del laico no es la
 61

participación como catequista o tener algunas funciones, en cuanto a

que no se espere que todos los laicos realicen eso, sino que es la
secularidad, es decir, su condición real en las estructuras seculares, en
la cual anuncien y sirvan al Reino en y desde estas estructuras
seculares. Por tanto, se puede decir que hay cinco características que
podrían permitir una teología del laicado, que es la gran debilidad de la
Iglesia. Ahora bien, los elementos importantes serán los siguientes.

6.1.1. Eclesiología de comunión

En primer lugar, el elemento importante es la Eclesiología de

Comunión. ¿Qué significa? Significa que una teología del laico tiene que
partir de la idea de igualdad fundamental, es decir, el laico como
bautizado, al igual que todos los cristianos, tienen una igualdad de
derechos y deberes del bautismo, es decir, todas las cosas que
corresponden a la Iglesia en su propio carisma. Por eso, puede
participar en todo el apostolado y la misión de la Iglesia y tiene que
recibir la vida de la Iglesia. Cualquier definición del laico donde no se
concibe con igualdad, está fallido. Ahora bien, igualdad no quiere decir
uniformidad.

6.2.1. Triple munus

En segundo lugar, hay que desarrollar una teología laical donde

se pregunte cómo ser sacerdote, profeta y rey (triple munus). En la
teología del laicado tiene que desarrollar una forma propia del laico del
sacerdocio existencial, del testimonio y del servicio y anuncio. En ese
sentido, hay muchos que centran el sacerdocio existencial en el
ofrecimiento de su vida en el trabajo, en el matrimonio, etc.

6.3.1. Participación bautismal en la misión

En tercer lugar, es la participación bautismal en la misión. El

bautismo le caracteriza al bautizado como portador de la misión de la
Iglesia y, por lo tanto, el bautizado laico tiene que cumplir su tarea en
la misión, que es una forma de participación profética (anuncio), solo o
asociado. En ese sentido, participa también de la propia pasión del
Evangelio en diversas formas, por ejemplo, en la teología (=ahí viene
todo el desarrollo de los laicos como teólogos).

6.4.1. Estructuras seculares

Ahora bien, en cuarto lugar, obviamente, lo importante del laico

son las estructuras seculares. Toda misión del lacio no debe eximirse de
la tarea secular (=del siglo). Hay un problema: si un laico motivado y
deseoso, rápidamente uno intenta adentrarlo en alguna función en la
 62

vida de la Iglesia, lo cual se puede olvidar que, principalmente, se tiene

que pensar que las estructuras del laico son ad extra, es decir, al
mundo (sin excluir carismas propios o funciones que cumpla dentro de
la Iglesia), como ejemplo las comunidades de base.

6.5.1. Asociación, colaboradores, integración

Por último, el Concilio también habla de tres cosas más: una cosa
es el derecho de asociación que tienen los laicos, derecho humano de
asociarse para ejercer mejor su calidad laical, sea en el mundo secular,
en colaboración directa del apostolado de la Iglesia. Ahora bien, es
bueno a menos que se vuelva una sucesión, en la medida que, depende
del tema, se apruebe el tema por la Iglesia. En segundo lugar, el laico
tiene el derecho y obligación de colaborar con el clero desde su ciencia,
es decir, hay una expertiz de los laicos en distintas ciencias, propias de
la vida de cada laico, habiendo una relación de colaboración con la
Iglesia. La jerarquía tiene el deber de escuchar esta colaboración del
laico, porque el clero no puede saberlo todo; tampoco es dejarse llevar
por los medios, etc. La Iglesia entera es la que hace el apostolado, que
lleva la misión, donde hay una cuestión colaborativa y de
discernimiento entre el laico y el clero. Y, por último, la integración
quiere decir que los distintos ministerios y carismas se deben dar en un
apoyo global desde su autonomía, libertad y campo discutible.

6.2. Vida religiosa

La vida escatológica es un signo escatológico en el presente,

sacando las siguientes consecuencias. Si es un signo, su vida es efectiva
en cuanto signo, es decir, es justamente vivir bien para ser efectivo en
cuanto signo. Tiene una característica particular que es profética, está
en lugares y responde a la necesidad proféticamente, la cual irrumpe el
Espíritu Santo. Y, por último, dado que lo escatológico es signo de amor
y comunión, la vida comunitaria es esencialmente relevante en el signo.

6.3. Ser mujer en la Iglesia

La sociedad humana, cierta y culturalmente, ha tenido una

desigualdad detrás con la mujer, y se han asociado roles a la mujer.
Ahora, la Iglesia siendo parte del mundo no está ajeno a eso, y tiene
que hacer un trabajo hondo de ver cómo renovar sus estructuras para
no haya eso, si bien respetando lo propio del hombre y de la mujer. En
esta diversidad de carismas, hay temas pendientes en la Iglesia como
parte del mundo, empezando a ser más consciente hoy día, de que hay
una discriminación o diferencia discriminatoria con respecto a hombres
y mujeres. La Iglesia, en sus estructuras, tiene que hacer una remisión
para que vaya quedando menos esta discriminación a las mujeres.
 63

14.Significado básico de las cuatro notas de la Iglesia.

Realidades dinámicas. Una, santa, católica y apostólica.

10. Cuatro propiedades de la Iglesia

10.1. Una

Cuando hablamos de la Iglesia única de Cristo que subsiste en la

Iglesia Católica, es porque Cristo fundó una y está llamada a ser una sin
división porque en Cristo hay una unidad. Son características de la
Iglesia, pero no son logradas; por ende, también son tareas
permanentes.

10.2. Santa

Es santa porque es el Cuerpo de Cristo, y Cristo es santo; la

Iglesia es santa en Cristo, pero se re-purifica en cada Eucaristía porque
es necesitada de purificación por el pecado.

10.3. Católica

La Iglesia es católica en el sentido de que están ordenados,

llamados todos los hombres; la Iglesia es signos y luz para la
humanidad entera. Tiene que lograrse de que todos conozcan a Cristo
de alguna manera.

10.4. Apostólica

Quiere decir que fue fundada en los Apóstoles; que los Apóstoles
permanecen en los obispos y que nosotros transmitimos el “Deposito
Apostólico”. Estas cuatro características están muy bien desarrolladas
en el Catecismo.

15.Índole escatológica del Pueblo de Dios. Cap. VII de LG. La

Iglesia en el NT es entendida como realidad escatológica.
Elementos escatológicos presentes en la Iglesia. Iglesia celestial.
Mutua relación entre los miembros de la Iglesia celeste y
peregrina.

9. Índole escatológica de la Iglesia

Lo escatológico viene de “eskatón” que significa “lo último”, es

decir, la escatología es el estudio de las cosas últimas. El capítulo 7 de
LG se llama “Índole escatológica de la Iglesia”, es decir, características
 64

o caracteres, cualidades escatológicas, o de otro modo, cualidades

resucitadas. En tres partes se explica esto.

9.1. Irrupción escatológica

En el momento en que Jesús resucita y se aparece a los discípulos

resucitados y permanecen en medio de los discípulos a través del
Espíritu santo, la Iglesia es escatológica, porque el núcleo de la
escatología es Cristo. El Reino de Dios está cerca es el Reino que Dios
viene y con Cristo resucitado está presente, siendo una condición
inherente. Por eso, la Iglesia es escatológica desde el principio. Esta
irrupción escatológica está dada por la resurrección, y entonces en la
Iglesia se da en un doble sentido: en primer lugar, hoy-aquí ella vive
desde o del Resucitado porque el Espíritu Santo hace presente a Cristo;
en segundo lugar, porque la Iglesia peregrina hacia su plenitud (Cielo).
Tenemos dos cosas: una que vive del Resucitado y que peregrina hacia
la plenitud.

9.2. Elementos escatológicos

Si miramos bien, hay elementos escatológicos en la Iglesia. En

primer lugar, los sacramentos y, en particular, la Eucaristía. La
Eucaristía es el Cielo en la Tierra; el Cielo es Dios y la Eucaristía es la
presencia terrena de Dios. En segundo lugar, la condición mesiánica
que es la vida nueva que se tiene por el bautismo. En tercer lugar,
recibimos el Espíritu Santo que es el Espíritu del Resucitado, siendo
Templo del Espíritu y dador de carismas; Ireneo dice que el Espíritu
Santo vino en el bautismo a Jesús, permaneció y se acostumbró en Jesús
y el Espíritu de Jesús Resucitado es el espíritu que recibimos nosotros.
En cuarto lugar, como Iglesia somos Cuerpo de Cristo Resucitado;
realmente, cada persona es Cristo resucitado. Ahora hay un elemento
que es el más escatológico de todos, en quinto lugar, que es amor que
es de Dios y que determina nuestra entrada hacia el Cielo. Uno pudo
haber sido bautizado e ir a misa todos, pero si no tiene amor no vale
nada. Ahora bien, esto es muy importante porque presenta que la
Iglesia vive de lo escatológico en la historia; por lo tanto, está
escondidos bajo en una apariencia sacramental.

9.3. Mutua relación cielo-tierra

Pero también la Iglesia va hacia su plenitud, siendo un elemento

clave, en primer lugar, la esperanza; en segundo lugar, en la Iglesia hay
personas que ya están en la escatología (ej: los santos), pudiéndose
decir que la Iglesia, en tercera cosa, se interrelacionan los miembros de
Cielo y Tierra: los santos del Cielo interceden en los peregrinos, siendo
una comunión de los santos. El santo, puesto que estamos unidos en
 65

Cristo que irradia a todos, interceden por los peregrinos, y los

peregrinos pueden interceder por los difuntos. Detrás de esto hay
comunión en Cristo, en el Espíritu Santo y, en el fondo, en las cosas
santas. La Iglesia terrenal es la Iglesia peregrina; la Iglesia de los
santos es la Iglesia celestial que es la humanidad rescatada y será, en el
fondo, donde no habrá más sacramentalidad.

16.Constitución jerárquica de la Iglesia. Origen y colegialidad

del episcopado. Potestad suprema, plena y universal del colegio.
Primado de jurisdicción del Sumo Pontífice. Carisma de
magisterio infalible del Sumo Pontífice. Triple ministerio de los
obispos.

11. Constitución Jerárquica de la Iglesia

11.1. Introducción

Con respecto al lugar de la Jerarquía en la Iglesia se deben tener

presente cuatro aspectos:
 Orden Social: siendo una comunidad con elementos socio-
culturales, es evidente que tiene un orden interno. Socialmente,
cuando se constituyen comunidades tiene un elemento jerárquico,
ya sea autoritario-autoritativo, en la cual hay una presidencia y
una conducción. En este sentido, se meten cosas positivas y
negativas como en toda estructura humana.
 Nacimiento de lo Alto: de Jesús-Apóstoles: el hecho de la
constitución jerárquica de la Iglesia es divino (origen teológico).
Por eso la Iglesia no lo puede cambiar a su antojo y debe ser fiel a
lo que dejó Jesús y cómo lo entendió la comunidad primitiva.
Siempre habrá un diálogo entre lo revelado y la constitución
social, puesto que el punto básico es querer ser fiel a lo dejado
por Jesús.
 Relación Vaticano I y Vaticano II: ambos Concilios deben leerse
juntos, pero desde Vaticano II se lee Vaticano I, porque Vaticano I
deja un aspecto aislado. El CV II retoma Vaticano I y
complementa lo que Vaticano I no terminó, es decir, sobre los
obispos. La diferencia entre estos concilios es que el CV I se
limita al primado y el CV I hace una mirada completa desde los
obispos, junto al primado.

11.2. El Colegio Episcopal

En el capítulo III de LG, n°18 es una introducción con título

“Constitución jerárquica de la Iglesia, en particular el Episcopado”, la
cual está incluido el Papa por ser obispo. Los siguientes números 19-20-
 66

21 hablan del origen del Episcopado. Los números 22-23 habla de la

estructura y funcionamiento del Colegio. Los números 24-25-26-27
habla del ministerio de los obispos, sacerdotal, profético y real. Y luego,
los números 28-29 se agregaron al final porque hay que decir algo del
presbítero y los diáconos, es decir, de los colaboradores. Ahora, cuando
habla de los colaboradores, introduce a los diáconos permanentes.
El Colegio Episcopal, o también llamado “Orden de los Obispos”,
es un grupo estable de obispos que tiene una estructura estable y
permanece siempre, aunque estén repartidos por el mundo.

11.2.1. Origen del Colegio Episcopal

Sobre el origen histórico, en el n°19, habla de la institución de los

Doce. La estructuración inicial de la Iglesia se da en un periodo amplio,
en tiempos de Jesús, y la comunidad surgida después de la
Resurrección se institucionaliza (así también los sacramentos). El
ministerio tiene su proceso. Jesús elige colaboradores en su época, en
particular a los Doce, y esos son los testigos oculares de su
Resurrección y que comienzan con la predicación y formando pequeñas
comunidades. En ese primer momento, se les llamaban Apóstoles, pero
también fueron formando diversos nombres como “profetas”,
“maestros”, “presbíteros” y “epíscopos con colaboradores como
diáconos” particularmente en comunidades. Son diversos carismas o
formas que en el primerísimo momento tiene la Iglesia en sus
colaboradores, pero paulatinamente, en el primer siglo, se empiezan a
reconfigurar esas formas amplias y van decantando en formas que
asumirán definitivamente. En principio, estas formas se remiten al
Apóstol y colaboradores del apóstol, teniendo un carisma dado por Dios.
Estos apóstoles, testigos oculares, se acaban. Luego los profetas
itinerantes, al primer siglo, no existen más; al inicio del siglo II se
acaban los maestros. Van decantando en esas comunidades de
presbíteros o un epíscopo que preside, juntándose y asumiendo las
características de profetas y maestros. De a poco, la Iglesia va
decantando la figura más adecuada. Lo que ocurre es que, con la
Resurrección, se convoca una comunidad. Luego de eso, obviamente,
ahí mismo, comienza el tema de la sucesión apostólica (encontrado en
Ireneo como nombre). Desde el principio, la Iglesia siempre remitía
estos ministerios a un apóstol, habiendo una fidelidad al origen (es
decir, éste es el que predicaba el otro). El número 20 de LG dice “Esta
misión divina, confiada por Cristo a los Apóstoles, tiene que durar hasta
el fin del mundo (cf. Mt 28,20), de modo que el Evangelio que tienen
que transmitir sea en toda época el principio de toda la vida para la
Iglesia. Por eso los Apóstoles se preocuparon de instituir en esta
sociedad jerárquicamente organizada a sus sucesores”, es decir, la idea
originaria de la sucesión está vincula a la idea de pensar que Cristo es
universal, de modo que sobre origen tenemos dos cosas: en primer
 67

lugar, Jesús deja a sus testigos oculares que se decantan en formas y

nombres concretos y, en segundo lugar, en esa misión está incluida la
sucesión, que se daba en Pablo cuando envía a Timoteo, o cuando la
comunidad envía a Pablo. Y por eso que el origen histórico tiene
incluido la sucesión apostólica y, en ese sentido, “nombraron, por tanto,
de esta manera a algunos varones y, a su vez, les confirieron la
ordenación de modo que una vez hubiesen muerto, otros hombres
probados les sucedieran en su ministerio”. Entonces, en el tercer
parágrafo dice: Los obispos, pues, junto con sus colaboradores, los
presbíteros y diáconos, recibieron el ministerio de la comunidad.
Presidiendo en nombre de Dios el rebaño del que son pastores, como
maestros que enseñan, sacerdotes del culto sagrado y ministros que
ejercen el gobierno. Es por esto que el pasaje más importante
magisterialmente está al final del n°20: Así como permanece el
ministerio confiado personalmente por el Señor a Pedro, el primero de
los Apóstoles, ministerio que debía ser transmitido a sus sucesores, de
la misma manera permanece el ministerio de los Apóstoles de
apacentar la Iglesia, que debe ser ejercido para siempre por el orden
sagrado de los Obispos. Ahora bien: Por eso enseña este sagrado
Sínodo que por institución divina los obispos han sucedido a los
Apóstoles como pastores de la Iglesia. Es decir, los obispos hoy día, con
ese nombre y figura, son los que suceden a los apóstoles. Ahora bien,
este punto histórico, como decanta en estas formas triple de Colegio
Episcopal y en la sucesión del ministerio apostólico, esta se transmite
por el origen sacramental, es decir, por la imposición de manos
(sacramento del orden). La forma de transmitir este carisma es a través
del sacramento del Orden. En el n°21 sobre el episcopado como
sacramento: Para realizar estas funciones tan sublimes, los Apóstoles
se vieron enriquecidos por Cristo con la efusión especial del Espíritu
Santo que descendió sobre ellos¸ es decir, es un ministerio que lleva
delante el Espíritu Santo; la Iglesia, que es templo del Espíritu y
además tiene la cualidad instrumental, además que el Espíritu es libre
de caer donde quiera, ellos mismos comunicaron a sus colaboradores,
mediante la imposición de manos, el don espiritual que se ha
transmitido hasta nosotros en la consagración de los obispos, es decir,
la Iglesia comunicaba este ministerio y el don del Espíritu a través de la
imposición de manos. Este sagrado Sínodo enseña que por la
consagración episcopal se recibe la plenitud del sacramento del orden.
El ministerio episcopal (=episcopado) es la sucesión de los
Apóstoles o del ministerio apostólico. Esta sucesión apostólica se da en
plenitud, o sea, lo sucede el normal sucesor del apóstol, el obispo y a él
le colaboran participando en parte de su ministerio apostólico. Esa
plenitud le llega al sucesor por el sacramento. Ahora bien, la plenitud, o
sea, un bautizado recibe el sacramento del orden y es consagrado y
ordenado obispo, se puede desarrollar o ejercer bajo dos condiciones: la
primera, que ha sido ordenado para una misión concreta (siempre la
 68

ordenación es para la misión), y segundo, se ejerce en comunión con el

Colegio, no al margen de su comunidad. Ahora estas dos cosas están
juntas. La pregunta es ¿cómo se asegura que esa ordenación sea para
la misión y esté en comunión con el Colegio? La única manera es que,
jurídicamente, se dé un decreto jurídico, hecho por la autoridad
competente. Por tanto, para pertenecer al colegio Episcopal se necesita
la ordenación y la comunión jerárquica, que está dada porque, él que lo
ordena, es un obispo en comunión y porque lo ordena para una misión
concreta.

11.2.2. Estructura y funcionamiento

El Colegio es un grupo estable y común. Los obispos son un grupo

estable, permanente, con una misión permanente y han sido
constituidos como grupo con esa misión permanente por Jesús (=Jesús
eligió a los Doce como grupo). Así, tal como existía los Doce y
presidiendo entre ellos Pedro, hoy se da un paralelismo entre el Colegio
Episcopal y el Obispo de Roma presidiendo. Entonces, Colegio
Episcopal pertenece de manera intrínseca la Cabeza, incluido dentro
del Colegio. Si el Papa es sacado fuera del Colegio, el Colegio no se
constituye; no existe Colegio si no es con quien lo preside. Ahora bien,
el Colegio puede hacer algo que no tendrá validez mientras la Cabeza
no lo acepte o no se haga válido. El punto fundamental es que el
Colegio es siempre incluida la Cabeza. Ahora, ¿de dónde viene la idea
de Colegio? Viene de la idea de que Jesús les da su misión a los
apóstoles en global, y estos se dividen, pero la misión es para todos; por
lo tanto, el Colegio recibe la misión en global. Ahora, un alcance
momentáneo: de todas maneras, hay un paralelismo no de igualdad,
puesto que los Doce estaban en un momento de estructuración; en
cambio, el Colegio Episcopal están en un momento de transmitir. Lo
demás, sigue siendo un Episcopado que cumple la misión completa. La
misión del Colegio es la tarea universal de la Iglesia: conducirla.
Las autoridades del Colegio: el Colegio es con el Papa. El Papa
tiene la potestad suprema (no hay nadie por sobre él), plena (no
necesita que nadie apruebe sus mandatos) y universal (a la totalidad de
los fieles) sobre los fieles, es decir, es la autoridad máxima de la Iglesia.
Entonces, la autoridad plena, suprema y universal la tiene el Colegio
por aprobación de la Cabeza, o desde su Cabeza. La relación que tiene
con el Primado es que: primero, no existe sin el primado del Papa y,
segundo, la autoridad puede ejercerse por la Cabeza o como Colegio.
En cuanto al Ejercicio Colegial, hay tres formas de ejercer el
ejercicio:
 Colegialidad en sentido estricto: es decir, es siempre que haya
acto de todos los obispos. Para hacer un acto estrictamente
colegial, tienen que estar moralmente todos los obispos, junto con
el Papa. Esos actos son estrictamente colegiales, y esos son actos
 69

con suprema, plena y universal potestad. Esos actos pueden

hacerse con todos reunidos (ej: Concilio) o pueden hacerse
dispersos, queriendo hacer un acto en comunión. Históricamente,
no se conocen los actos colegiales con obispos dispersos (ej: por
mail se proclama un acto).
 Afecto Colegial: se da también el afecto colegial. Cada obispo, a
pesar de que tiene una tarea particular, no puede olvidarse,
desconocer ni despreocuparse de la totalidad, la cual debe de
participar de la misión total de la Iglesia (ej: enviando
misioneros). Tiene una importancia grande porque cada persona,
obispo o presbítero, sabiendo que tiene solo autoridad en su
parroquia o diócesis, no puede olvidarse o desconectarse de la
organización pastoral global; por ende, su trabajo pastoral debe
estar en comunión con el resto y tiene que dar ayuda e interés
con otras comunidades que necesiten ayuda.
 Dentro de esta colegialidad, con este afecto colegial, se han dado
y se dan dos formas que la Iglesia ha privilegiado: uno son las
Conferencias Episcopales y otro es el Sínodo de los Obispos, que
en el fondo recuerda a los patriarcados y a los sínodos regionales
(ej: Sínodo de Cartago). Entonces, el CV II, aunque las
Conferencias Episcopales venían de antes, han retomado estas
fórmulas colegiales tradicionales. En el Concilio, con respecto a
los Sínodos, siempre hubo en la Iglesia Sínodos (de obispos, con
clero e incluso con laicos), y por ende la idea del Sínodo se
reelaboró para cada tres años. La institución del Sínodo de los
Obispos se pueda repensar mejor para una colaboración
permanente. Lo mismo con las Conferencias Episcopales, que es
un ejercicio de afecto colegial, porque no es colegial en sentido
estricto (no van todos los obispos) pero tienen una autoridad que
se debe definir mejor. En ese sentido, las Conferencias
Episcopales aún se tienen que pensar, porque tiene dos peligros:
uno, contra la autoridad y, dos, como iglesia nacional.

11.3. El Obispo de Roma (Pastor Aeternus)

11.3.1. Primado de jurisdicción universal

El sentido del primado, según Pastor Aeternus, es para que el

oficio episcopal fuese uno y sin división y para que, por la unión del
clero, toda la multitud de creyentes se mantuviese en la unidad de la fe
y de la comunión, colocó al bienaventurado, es decir, para que el oficio
episcopal sea principio de unidad, para lo cual se necesita el principio
de jurisdicción. Ahora bien, habla del primado de Roma porque el Sumo
Pontífice es el sucesor de Pedro, quien murió en Roma. Quedó asociada
la sucesión de Pedro a una diócesis específica.
 70

Cuando se elige al sucesor de Pedro, se elige al obispo de Roma y,

por ser obispo de Roma, tiene el primado universal y de jurisdicción; no
se elige al Papa, sino al obispo de una diócesis específica cuya Sede
hace de primado. La forma de elegir al Papa o al obispo, la Iglesia tiene
plena libertad y variación, puesto que durante la historia de la Iglesia
ha variado la forma de elección (ej: un apóstol elegía a un obispo).
Normalmente el papa lo elegía la comunidad, luego el clero, en alguna
época hasta los reyes participaron, pero se universalizaba con otros
obispos; pero la forma actual es una representatividad de obispos del
mundo entero. Una vez elegido el papa, el poder le viene al obispo de
Roma por la ordenación y por asumir el primado.
Segundo, el origen está dado por la elección de Pedro, en el
sentido de que Pedro asume una primacia de los Doce que se sucede en
Pedro. La sucesión tiene un objetivo, porque la misión es hasta el fin de
la historia; es decir, la razón que da el CV I es el siguiente: Aquello que
Cristo el Señor, príncipe de los pastores y gran pastor de las ovejas,
instituyó en el bienaventurado Apóstol Pedro, para la perpetua
salvación y perenne bien de la Iglesia, debe por necesidad permanecer
para siempre, por obra del mismo Señor, en la Iglesia que, fundada
sobre piedra, se mantendrá firme hasta el fin de los tiempos (cf. Mt
7,25; Lc 6,48). […] Por lo tanto todo el que sucede a Pedro en esta
cátedra obtiene, por la institución del mismo Cristo, el primado de
Pedro sobre toda la Iglesia.
Ahora bien, el último capítulo habla sobre la naturaleza del
primado, evitando dos extremos: por una parte, la afirmación del
primado, durante todo el segundo milenio, tiene que ver con una lucha
contra las iglesias nacionales y la inmiscuisión del poder civil para
apretar la Iglesia (ej: corriente galicana). El CV I afirma el primado del
papa contra el poder civil y las corrientes nacionalistas, pero también
actúa contra las corrientes papalistas, como los ultramontanos, que
querían acabar con la Iglesia episcopal. Lo que dice es que el poder de
jurisdicción del Papa tiene cinco características: primero, Potestad
ordinaria (es decir, que le viene con el cargo, nadie se la da; viene el
primado inherente), segundo, universal (es decir, que es potestad de
jurisdicción sobre todos los fieles y pastores), tercero, suprema (no hay
nadie por sobre el Papa), cuarto, inmediata (es decir, que el Papa puede
interactuar con cualquier persona sin mediación), quinto, episcopal (es
decir, que es obispo con todos sus fieles). Esta autoridad es sobre tres
temas: en materias de fe, en costumbres (moral) y, al exponer las dos,
tiene la disciplina canónica (modo como yo hablo de la misión). Por eso,
el CV I dice, al final, esta potestad del Sumo Pontífice de ninguna
manera desacredita aquella potestad ordinaria e inmediata de la
jurisdicción episcopal, es decir, que la Iglesia entera se divide en
diócesis, donde cada obispo tiene su porción y su Iglesia particular, y
uno hace de cabeza con potestad suprema, pero que es para la unidad
de todas las Iglesias particulares, no para suplantarlos. Es un derecho
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divino que haya un primado, y también es derecho que haya obispos

que conduzcan cada diócesis. Como el Papa tiene un poder ordinario,
universal y supremo, éste con el Colegio determinan el cauce canónico
de ese poder, pudiendo variar mucho.

11.3.2. Carisma de Magisterio Infalible

11.3.2.1 Sentido y fundamento

El cuarto capítulo de CV I dice que, si el Sumo Pontífice tiene la

potestad suprema de llevar la Iglesia, y un elemento fundamental de la
Iglesia es llevar la fe, justamente para custodiar esta transmisión de la
fe fielmente durante toda la historia, la Iglesia está dotada de
infalibilidad de la fe para su transmisión; por ende, aquel que prima en
la Iglesia (el Papa) también tiene un carisma de infalibilidad de la
Iglesia en cuestiones de fe. Si la Iglesia es infalible en la fe por el
Espíritu Santo, el Papa cuando tiene que definir sobre algo revelado,
tiene el carisma de infalibilidad. Cuando hablamos de la infalibilidad del
Sumo Pontífice, no estamos diciendo varias cosas: no estamos diciendo
que es santo (no confundir infalibilidad con santidad); segundo, no se
dice “el Papa es infalible”, porque solo Dios es infalible, sino que puede
hacer actos de magisterio infalible (ahora, que no sea infalible en
general, y que sus actos sean particularmente infalible, tampoco quiere
decir que los demás actos sean error, sino que algunos actos de
magisterio gozan de infalibilidad: estos actos son cuando definen algo
(definiciones) que es materia revelada (“esto es revelado”) y que sea
sobre materias de fe y costumbres. Ahí y solo ahí goza de infalibilidad;
en lo demás, goza de la asistencia del Espíritu. Ahora esas cosas de
materias de fe y costumbres en cuanto reveladas, son irreformables el
contenido. Eso vale por sí mismo y no necesita un consenso posterior).

11.3.2.2 Ex catedra

Es cuando define algo, y para definir, hay que decir “yo defino…”;
solamente en ese caso, hay magisterio infalible. También cuando hay
materia revelada, es decir, cuando se define algo como materia
revelada. En tercer lugar, cuando define algo revelado solo en materias
de fe y costumbres; ahí y solo ahí goza del carisma de infalibilidad y en
el resto de las cosas goza de la asistencia del Espíritu. Esa materia de
fe y costumbres, definida como reveladas, es un acto irreformable, en el
sentido de que es definitivo el contenido, aunque puede variar la
formulación. Y, además, eso vale por sí mismo y no necesita un
consenso posterior o consecuente. Una vez que el Papa lo declara, no
espera que otras personas lo tengan que validad.

11.4. Triple ministerio de los obispos

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Cuando nosotros hablamos de la Constitución Jerárquica de la

Iglesia, en primer lugar, el ministerio es un servicio al Pueblo de Dios y
al sacerdocio bautismal. Hay que entender el concepto de “ministerio” y
“jerarquía”. El concepto de “jerarquía” lo inventó Pseudo-Dionisio
Areopagita y después se pasó a ser una cuestión jurídica y de poder,
pero en realidad es pensado realmente como ministerio, como el
servicio para el Pueblo de Dios, para la buena vida, para la actuación
adecuada, para su desarrollo pleno del sacerdocio bautismal. En
segundo lugar, el ministerio es una representación de la capitalidad de
Cristo (la Cabeza). Su punto fundamental del ministerio es de quien
hace las veces de Cristo Cabeza, es decir, de quien preside. N tercer
lugar, el ministerio como tal lo que hace es mostrar que la Iglesia y la
salvación son don de Dios y, por tanto, la Iglesia es presidida por Jesús
y él mismo la saca adelante (de ahí la relación con la Eucaristía, porque
en el fondo, la Eucaristía es presidida por Cristo y se constituye por su
don). Hay un punto fundamental básico teológico. Ahora, dicho esto,
uno podría agregar dos cosas: en primer lugar, este ministerio
apostólico, es una realidad de triple función de regir, santificar y
enseñar. Esta triple cosa es una manera de decir la transmisión del
testimonio apostólico; esa tarea conduce, rige, santifica y enseña. Y, por
otra parte, el ministerio apostólico se estructuró de manera
institucional entre los siglos I y II, o sea, fue una forma eclesial y
siempre, de tal manera que Jesús es el fondo, pero se estructura, por
obra del Espíritu, de una manera histórica, pero siempre al servicio de
la misión. Después del Concilio de Trento, el ministerio episcopal se
centró en santificar y conducir a la Iglesia.
En LG 24 dice: Los obispos, como sucesores de los apóstoles,
reciben del Señor… la misión de enseñar a todas las gentes y anunciar
el Evangelio, es decir, por ser sucesores de los apóstoles, los obispos
tienen esta misión. La misión canónica de los obispos -es decir, su oficio
(tarea)- pueden hacerse a través de las legítimas costumbres, pero si el
Papa rehusa o niega la comunión apostólica, los obispos no pueden ser
admitidos al ejercicio del ministerio, es decir, es indispensable la
comunión, porque la misión se da en común.

11.4.1. Gobierna, santifica y enseña

El oficio del obispo es regir, santificar y enseñar. Veamos en

detalle cada uno:
 Gobernar, regir, conducir o presidir: es que hace de Cabeza en la
comunidad, quien tiene la disciplina (aunque es susceptible de
discusión). Este oficio nos plantea la pregunta de cómo ejercer la
autoridad, tema extremadamente complejo, porque la autoridad
en la Iglesia es entendida como servicio; el problema es que
normalmente, la Iglesia está en el mundo, la autoridad es influido
por cómo se rige en el mundo. Lo segundo, hay que distinguir
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entre poder y autoridad: el poder de presidir la eucaristía lo tiene

el ministro, pero la capacidad de autoridad está esparcida por el
Pueblo entero, no siendo una autoridad unipersonal, sino que
cada cual tiene autoridad para enseñar, para explicar, etc.
(aunque quien decide es el ministerio episcopal).
 Santificar: es con respecto a los sacramentos y la Palabra, en el
sentido de ofrecer los dones eucarísticos, las cosas santas, es
decir, los sacramentos.
 Enseñar: es el oficio de predicar y confirmar en la fe.

17.El Magisterio eclesiástico. Magisterio infalible del colegio y

del Romano Pontífice. Magisterio auténtico del colegio, del
Romano Pontífice y de los obispos en particular.

11.4.2. Niveles de Magisterio y ejercicio de autoridad

En el n°25 dice que tiene, en el fondo, dos parágrafos

importantes. Dice: Entre las principales funciones de los obispos
destaca la predicación del Evangelio… Los obispos, cuando enseñan en
comunión con el Romano Pontífice, merecen el respeto de todos, pues
son los testigos de la verdad divina y católica, habiendo una primera
cosa: el respeto, cosa que no es muy fácil. Han sido puestos como
testigos. Los fieles, por su parte, deben adherirse a la decisión que
sobre una materia de fe y costumbres ha tomado su obispo en nombre
de Cristo y aceptarla con espíritu de obediencia religiosa, teniendo una
actitud de obediencia religiosa de voluntad y de inteligencia al
magisterio auténtico del Romano Pontífice, en la cual, por fe uno
acepta, se trata de comprenderlo y lo acojo. Esto sería el Magisterio
auténtico.
Entonces podríamos decir que en la enseñanza hay un Magisterio
auténtico, que lo tiene el Papa, el Colegio y los obispos en particular,
sobre materia de fe y costumbres. Ahora, este Magisterio auténtico está
bajo la asistencia del Espíritu, por ser los testigos propios de la fe, los
representantes. A esta se le considera el Obsequio Religioso, en el
sentido por fe en Dios y en su Iglesia, de la inteligencia y de la
voluntad. Ahora, este Magisterio, según LG, dice que: se acepten con
sinceridad sus opiniones según la intención y el deseo expresado por el
mismo, que se deducen principalmente del tipo de documento, o de la
instancia en la doctrina propuesta, o de la forma de decirlo, es decir,
este Magisterio Auténtico, con la asistencia del Espíritu, en materias de
fe y costumbre, se aceptan con una obediencia religiosa de inteligencia
y voluntad, pero también tiene un grado de fuerza, la cual depende el
obsequio religioso. Hay cosas que son más importantes que otras; y que
unas son más relevantes que otras. Dependen de quién lo dice: es
distinto si lo dice el Papa, o el Colegio completo, o el obispo. También,
depende la insistencia y del tipo de documento (distinta una predica de
 74

una encíclica). Y, por su puesto, depende de las palabras utilizadas.

Este magisterio supone un criterio hermenéutico. Dos cosas frente a
esto son equivocadas: no porque sea infalible, en cuanto que goza de un
carisma particular de infalibilidad, sea falible; ni tampoco, como no es
infalible ni definido, no quiere decir que no sea magisterio.
Ahora, si es posible que, en determinados casos, haya un
magisterio infalible, indicado en LG 25. El magisterio infalible goza de
una asistencia particular del Espíritu Santo, con un carisma propio de
la infalibilidad de la Iglesia que se aplica al Papa o al Colegio en un
determinado momento. Es un acto particular. Ahora, este carisma lo
puede tener el Papa o el Colegio completo, en materias de fe y de
costumbres (no de disciplinas). El punto es que supone una definición, o
sea, algo definitivo, la cual se explicita algo definido. Entonces, esto
puede pasar cuando el Papa habla ex cathedra, es decir, cuando define
un dogma. El dogma como tal es una definición del Papa sobre algo
puntual. Y la otra alternativa es un Concilio cuando define (ej: el
Concilio define el primado o también puede hacer el Colegio disperso
por el mundo, pero en un acto único definitorio). Este tipo de cosas
define cosas de fe y costumbre, pero las puede definir con magisterio
infalible porque las define como reveladas. Lo que define, entonces, es
lo revelado por Dios, aunque la formulación puede cambiar, pero sin
olvidar que se define como algo revelado. La actitud, por ende, que hay
que tener es de obediencia de la fe en la Revelación y en la Iglesia como
transmisora. Ahora, si algunas de estas verdades reveladas no son
aceptadas positiva y públicamente, en ese caso es herejía.

18. María en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

1. LG 53: María “typos” de la Iglesia

Durante el siglo XX, y en los últimos siglos, corría una corriente

maximalista que quería presentar las cualidades y características en su
maximidad de María. También, otra corriente de que había que
integrarla en el Misterio de Cristo. Hubo una disputa de si hacer un
documento aparte de LG u otro capítulo. En el año 1963 se decide
hacer una pregunta a los Padres si quieren un documento propio de la
Virgen o si realizar un capítulo incluido en LG, ganando las votaciones
la última opción.

2. Iglesia como Cuerpo e individuo que la significan

En LG 53 hay una relación entre María y Jesús en cuanto que es

Madre de Dios reconocida. Lo que quiere presentar el Concilio es la
intención intermedia entre estas dos posiciones: aquellos que quería
todo lo pensaba la Iglesia sobre María y aquellos que no. La Iglesia es
una comunidad y un cuerpo, y de alguna manera, siendo la comunidad
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completa, a la vez es una comunidad particular. Y de alguna manera la

Iglesia es cada persona, porque también la Iglesia es el Cuerpo vivo,
que es la comunidad de cada persona. La Iglesia se ve reflejada en su
plenitud en los santos.
El concilio no pretender ser una mariología completa, sino que
quiere mostrar la relación de María con la Iglesia. Esto hace ver que
María no queda fuera de la Iglesia, sino que es miembro de la Iglesia.
Ahora, en ese sentido, la Iglesia la mira en un punto determinado.

3. Recorrido exegético

En el AT está la idea de la Hija de Sión y los pobres de YHVH. El

pueblo de Israel hace una Alianza con Dios, pero el pueblo es infiel.
Entonces va teniendo sucesivas perdidas, muertes del pueblo que se
desconstituye; lo que surge, entonces, es que hay fidelidad a Dios en
medio de la pobreza y la pequeñez, y a la vez, hay una fidelidad
fecunda, es decir, que produce hijos: por eso la Hija de Sión. De aquí se
ve una prefiguración de María pobre y humilde, pero que es creyente y
que da su “si” a Dios. Lo que está detrás es el modelo del creyente: la
Iglesia es fe y maternidad.
En esa misma línea, en Gal 4,4 se presenta que el Hijo nace de
mujer. En LC y Jn se repite el paralelo fantástico entre Juan y Zacarías /
María y Jesús. La fidelidad sorprendentemente sale de la pequeñez de
la mujer (María), identificándose el inicio de Iglesia en la fidelidad en la
pequeñez que engendra al Hijo. En Jn 2, en las bodas de Caná, el punto
eclesiológico es que hay una intercesión de la mujer María, que ayuda a
que la Alianza se cumpla, lo cual ocurre en Jn 19, donde el discípulo
amado, nosotros, pasa a ser el Hijo. Entonces, se da en María una fe
creyente de alguien que es pobre, es decir, que todo viene por gracia,
reconociéndose la Iglesia en eso, porque la Iglesia no nace en la
Pascua, sino que está antes, en María.

4. Todo es gracia y fe

En ese sentido, por una parte, está la fe del creyente, pero

también se descubre que en María todo es gracia, porque la maternidad
divina es una gracia. Antes de que María tuviera algún mérito, Dios la
dotó de una gracia inmerecida. Entonces, hay dos cosas unidas: gracia
y respuesta (fe) porque si no, sería una gracia infecunda por parte de
María. El Concilio recupera una mariología que estaba desconectada
del Misterio cristiano por exceso de celo. Barth retoma que la
mariología decía que se podría presentar como un “tumor”, no diciendo
que haya sido auténtico las cosas, sino que es por su desvinculación.

5. Maternidad en el orden de la gracia

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Junto con la idea de María pobre y modelo, hay una colaboración.

Eso es lo que el concilio trata de recuperar. Si miramos LG, aparece
una introducción, una primera parte que trata de María en la vida de
Jesús, y una segunda parte que es María en la vida de la Iglesia,
haciendo una continuidad de María como creyente y colaboradora. En
LG 59 dice “María pedía con sus oraciones el don del Espíritu que en la
Anunciación la habría cubierto con su sombra”. Es el Espíritu quien
viene y engendra el espíritu de Jesús en María. En LG 61 vuelve con la
misma idea sobre María y su labor explicita en la labor de la educación
y crianza de Jesús, colaborando con el plan salvífico. Es decir, María
colabora singularmente en la salvación; por ende, se le llama “Madre”
colaboradora de la gracia. Hay una maternidad que perdura, es decir,
es madre permanente de Cristo, porque su maternidad no termina en la
engendración; y a su vez, por estar unido a Cristo, también es nuestra
madre (LG 62). En María tenemos el modelo de ejemplo y una
colaboración participada de manera evidente; en ella se vive
auténticamente lo que la Iglesia quiere vivir.