Joshua Emmanuel Morales (1169110)

joshuaemorales@gmail.com
Maestría en Filosofía
Santiago Castro-Gómez
[22 de noviembre, 2019]

Crítica de la razón latinoamericana

|tesis-hipótesis-pregunta general-argumentación-conclusión|

Introducción.

Huérfano de sí mismo, el pensamiento de América Latina se persigue en la búsqueda de su

concepto. La pregunta abierta de su significancia supone, al mismo tiempo, la cuestión sobre los
métodos, el orden y las voces al respecto de la formulación de las interrogantes. No obstante la
dificultad y la envergadura de este antiguo llamamiento del pensamiento Latinoamericano, la
Biblioteca del continente no ha escatimado en ofrecer un aparato teórico enriquecido en propuestas
variadas. Precisamente, a la luz de esta a veces rarificada biografía del pensar sobre el pensar,
Santiago Castro-Gómez propone siete apartados críticos para evaluar algunos de los estadios de la
producción epistemológica o algunas de las reproducciones de un sistema narrativo-filosófico
paulatinamente implantado en la región estudiada. Sumamente sintético y de saltos históricos
permanentes, Crítica de la razón latinoamericana no solo parece pretender una postura negativa
frente al hilo teórico de la multivocidad de los intelectuales latinoamericanos, sino una
escenificación de las luces y las sombras entre los puntos interesantes y las disonancias entre
América Latina y la eurocentricidad (y la lógica) de sus estatutos de verdad.
A la luz de la búsqueda integral por ese seudo-originario pensamiento latinoamericano,
parece reconocerse de manera implícita, subtextual, una tensión en apariencia irresoluta en el texto:
la contraposición entre la posibilidad del pensamiento latinoamericano ex nihilo y el pensamiento
latinoamericano como el remedo de una armazón colonial-moderna. La síntesis probable a la crítica
abordada por Castro-Gómez descansa en diversos puntos. En primera instancia, reconocer la carga
ineludible de la herencia hispánico-colombina y las subsecuentes etapas del pensar al sujeto
latinoamericano desde los códigos de la violencia de la dominación, la productividad neoliberal, la
enajenación, etcétera. En segunda instancia, aceptar la posibilidad del pensar americano a la manera
de una prolongada hibridación, como una reescritura elaborada a partir de cortes, repeticiones,
distorsiones, desacomodos de las sintaxis originales. La voz del pensamiento latinoamericano, en
definitiva, implica un reposicionamiento, una recolocación de radicales movimientos tectónicos
sobre una ya profunda capa de yuxtaposiciones del pensar(se).
Santiago-Castro hace un uso idóneo del concepto de posmodernidad en el contexto de los
desencantos latinoamericanos. Básicamente, pregunta entrelíneas ¿cuáles fueron las condiciones
epistemológicas que nos embarcaron en una sensación de que lo intelectual podría cambiar la
realidad y a la intelectualidad misma? En este sentido, la posmodernidad se entendería como una
disidencia epistémica de donde aparecen algunos senderos para repensar la filosofía desde los
territorios del continente nuevo. Aquí, por ende, la posmodernidad desgarra la univocidad del
mundo latinoamericano, dejándonos frente al infinito de lo todo. No por ello, Santiago Castro-
Gómez pretende reducir la crítica del pensamiento a lo episódico de lo posmoderno. Sino que, a
través de la posmodernidad, de ese nuevo ethos dramático incluso también para el filósofo, es
posible trastocar la apariencia de la realidad al menos desde procedimientos diferenciados cuya
singularidad quizá sí sea latinoamericana. Este logos latinoamericano implica una praxis política-
estética, pero también ritual y estratégica. A través de estos nuevos modos genealógicos es posible
comenzar a transitar sin (tantas) ataduras hacia una alternativa del pensar latinoamericano.
 _____________________________________
Capítulo I. Los desafíos de la posmodernidad
a la filosofía latinoamericana.

Tesis.

La crítica del pensamiento latinoamericano no ha sido capaz de construir una idea propia de la
posmodernidad para explicarse la nueva etapa del capitalismo posindustrial y eticidad
latinoamericana.

Hipótesis.

Probablemente, el mayor desafío de la posmodernidad a la filosofía en Latinoamérica sea disociar el

fenómeno mismo de lo posmoderno como un correlativo de los registros culturales centro-
occidentales.

Pregunta general.

¿Podría la crítica de la posmodernidad dar cuenta del fenómeno del pensamiento latinoamericano
desde un proceso de desasirse de lo eurocéntrico y reterritorializarse fuera de este centro-cultural?

Argumentación.

**La filosofía y la teología realizaron una distorsión de la teoría de la dependencia, separándola de

la reflexión crítica, que la sustentaba y la constituía. Se colocaba la fe como exigencia previa para
un filosofar liberadoramente.
**La historia de Latinoamérica no se mide solamente en términos cuantitativos, sino que se nota en
el desencanto general e ideológico que ha permeado a nuestras comunidades.
**Gabriel Vargas Lozano opinó que la posmodernidad aludía o se relacionaba o era intrínseca a una
fase del desarrollo del capitalismo, dígase un neoliberalismo o un capitalismo tardío. Casi como si
la posmodernidad fuera un trasunto o un contenido semántico asociado a la nueva fase del
capitalismo en América Latina.
**La actualidad, según Vargas Lozano, equivaldría a una legitimación ideológica del sistema,
ultrainformatizado y consumista.
**El capitalismo tardío implica una lógica de inmovilizaciones.
**Nietzsche aparece como un filósofo que intenta corroer o destruir o deconstruir los cimientos de
toda racionalidad o simbolismos éticos, acaso mejor es decir “dispositivos capitalistas” que
cimenten formas sutiles de fascismo.
**Tanto las derechas como las izquierdas, incapacitadas para la formulación de una nueva teoría del
Estado, se orientaron a la pulsión de Bakunin, aquella que tenía como idea un gozo en la
destrucción como pasión creadora.
**Un derechismo tardío, o un capitalismo neoliberal supone otra forma de entender al Estado, es un
intento de abolición, sí, pero a través de la totalización del mercado y el sacrificio de la vida.
**El filósofo Pablo Guadarrama quizá se equivoca en sus fundamentos al considerar que el sentido
del progreso social y la linealidad de la historia son conceptos asociables a la latinoamericanidad,
pues indica que América Latina no puede entrar a la posmodernidad si no arregla sus cuentas con la
modernidad. Casi como si se tratara de un mapa identitario de lo colectivo y de lo nacional.
**Andrés Roigsugiere que el valor capital de la modernidad implicaba una apertura hacia la función
crítica del pensamiento.
**Incluso, algunos filósofos latinoamericanos parecían indicar que la posmodernidad arrojaba hacia
un nihilismo apolítico o atomizador de la autosatisfacción en el consumo.
**Santiago Castro-Gómez hace un giro copernicano al sugerir que la posmodernidad no es tanto un
fenómeno puramente ideológico o una posmodernidad en tanto tal, sino un cambio radical de la
sensibilidad hacia el mundo de la vida en lo central de Occidente y en las periferias.
**Sugiere Castro-Gómez, además, que, al analizar la cultura y la sociedad desde un punto de vista
de las dinámicas comparativas de la contradicción y el desfase, es imposible asociar las
experiencias europeas con las latinoamericanas.
**Daniel García Delgado, politólogo, indica que en América Latina se suscitó un tránsito entre dos
culturas: una que va desde la cultura holista de los 40 y los 80 hacia una cultura de lo
neoindividualista o de la identidad restringida.
**Aquí, a partir de la crítica analizada, es donde lo ideológico encuentra una inoperancia frente al
escepticismo de la fluidez identitaria de las voluntades.
**La política, como consecuencia, se transforma en un espacio de negociación, ya desencantado por
el quiebre de la inflación ideológica de los años 60.
**Los operadores del escenario político sufren también un recambio. Ahora el discurso de lo
político, precisamente, será más bien una escenografía de la contemplación, de la
espectacularización, de la ficción y del simulacro. Es una hiperrealidad simbólica y autoreferencial.
Es una retórica meramente digital y comercializable. Es por ello que José Joaquín Brunner opina
que los mass media ofrecen tan solo significantes que ya no remiten a significados sino a
significantes desterritorializados.
**Acaece aquí una especie de glocalización de la política. Lo nacional convive con lo
transnacional. Lo político es ahora cultural y fuera de sí. Sin territorio fijo.
**La cultura popular, ese universo simbólico de lo religioso, moral y cognitivo de los pueblos es
atravesado por un latido industrial, comercial, sectorial, discriminatorio, racial, etcétera, por el
dominio de figuras oficiales que intentan oficializar lo cultural colectivo en solamente en
folcroridad.
**Esta nueva identidad de lo colectivo ha requerido como respuesta ante ese gran otro despojado de
un nuevo tipo de organización que intenta actuar desde la centralización del poder, pues lo central
ya no existe en cuanto tal. Es una fragmentariedad de lo político.
**En el sentido consecuente de los puntos anteriores, la posmodernidad equivaldría a un estado de
ánimo, a una manera de sentir, a un recibir el mundo distinto, vivir lo existente de otra manera. Es
una apertura cultural, según lo afirma Martín Hopenhayn, de sujetos sociales disociados de las
antiguas ideas de hipertrofia estatal y de gigantismo de los otros sectores sociales.
**Por tanto, la posmodernidad, para entenderse en el contexto de lo latinoamericano, debe alejarse
de los clichés erróneamente vinculados a este nuevo sentir. Estos son el del fin de la modernidad, el
del fin de la historia, el de la muerte del sujeto y el del final de las utopías.

Conclusión.

La posmodernidad, en América Latina, implica una renovación de las sensibilidades intelectuales y

de las narrativas para la formulación de esa posibilidad anhelada y heterogénea que significa el
pensamiento desde el territorio latinoamericano.
 _________________________________
Capítulo II. Modernidad, racionalización
e identidad cultural en América Latina.

Tesis.

El pensamiento latinoamericano no ha dado cuenta de los supuestos y conexiones sobre los

constructos de la identidad en América Latina.

Hipótesis.

Posiblemente, la identidad ha sido utilizada como estrategia de control de poder.

Pregunta.

¿Podría el pensamiento de América Latina, a través del método genealógico, responder a la

pregunta por la identidad latinoamericana y descubrir los mecanismos de la identidad?

Argumentación.

**América Latina se ha reconfigurado debido a la convergencia y a la implosión de la

planetarización de un todo aún informe hacia una especie de alteridad radical entre culturas.
**Las identidades latinoamericanas oscilan entre lo global y lo regional. En lo glocal (Sloterdijk).
Existe una desterritorialización y una reterritorialización constante.
**En Cultura y modernización en América Latina, Morandé estudia el distanciamiento entre las
oligarquías criollas ilustradas y el grueso de la población mestiza. Una desgarradura ideológica.
**Es, según Morandé, a través del nuevo ser humano protestante que ese violento proceso de
secularización parece originarse en la funcionalización de la ética.
**Morandé se basa en los estudios de la sociedad europea realizados por Max Weber. Sobre todo, el
tema del funcionalismo burocrático y la asignación de roles (el chileno lo llama “introyección del
sacrificio”).
**Sugiere que la racionalidad del ethos latinoamericano no es la misma que la racionalidad
ilustrada de Europa.
**El ethos europeo de la modernidad encuentra su esencia en el logos, mientras el ethos
latinoamericano lo encuentra en el rito.
**El proyecto del criollismo es la prueba irrefutable del germen de la modernidad europea incapaz
de notar el ethos latinoamericano como valioso o como punto de encuentro. No es sinónimo de
desarrollo, según su posición identitaria e ideológica.
**¿Lo latinoamericano es un sustrato cultural ubicado en la exterioridad de la modernidad
occidental? Morandé lo plantea como certeza, pero es en realidad solo una hipótesis radical.
**La mentalidad latinoamericana, para Cristián Parker, opera con otra lógica diferente y opuesta al
sentido de la modernidad Occidental.
**Con Max Weber es posible estudiar una narrativa de la racionalización. Con la modernidad, todos
los paradigmas de la Edad Media europea cambian. La ciencia. El arte. La moral. La religión. La
sociedad, pues, pasa a ser administrada, determinista, gobernada por la autoregulación y el
vaciamiento de los contenidos morales. Para Horkheimer y Adorno esta racionalización de
Occidente produce dos patologías: la pérdida de libertad y la pérdida de sentido.
**Al lado de los procesos de racionalización de las sociedades modernas crece, también, y avanza
con velocidad vertiginosa la irracionalidad en ese mismo núcleo del que tanto se afanan los
modernos.
**Santiago Castro elabora brillantemente alrededor de la teoría weberiana de lo trágico en la
racionalización de la vida. Pues considerando la cultura como un ámbito ontológico totalmente
separado de la naturaleza en donde el sujeto, libre, es capaz de darse representaciones del mundo
exterior y otorgarles sentido, este mismo sujeto se ve enfrentado, como dice Jaspers, a situaciones
límite (muerte, sufrimiento, contingencia de la vida) y este mismo sujeto se ve trastornado en un
objeto racionalizado.
**Pregunta Santiago Castro si acaso existe otra lectura de la tragedia weberiana de la sociedad
moderna. Quizá, afirma, no es solo una forma de racionalidad, sino múltiples, rizomáticas y
heterogéneas.
**Según Castro, entonces, no existe una sola razón instrumental, sino que en la dinámica de fuerzas
y de poderes, se yuxtaponen los modelos de narrativas que definen las identidades y las
subjetividades.
**La modernidad latinoamericana no conforma una unívoca manera de imaginar un ethos puro,
sino que revela, en todo caso, una compleja trama de ordenamientos, reapropiaciones e
interpretaciones de racionalidad.
**Jesús Martínez-Barbero, en De los medios a las mediaciones, muestra una posibilidad de anular
el pensamiento de T. Adorno al respecto de la industria cultural y su reproducción como un
atrofiamiento de las conciencias. Barbero indica, realmente, que es la racionalidad diversa la que
sabe aprovechar estas otras maneras de acercarse a la industria del arte o a cualquier otra industria
antes puesta como lejana por una lógica instrumental. Fundamentalmente porque el receptor, ese
nuevo sujeto latinoamericano, no es un pasivo-acrítico, solo otro tipo de intérprete.
**Los discursos de identidad no hacen referencia a una cultura configurada de antemano, son, sino,
producciones simbólicas vinculadas a determinadas prácticas institucionales de carácter populista
que tienen que ver con mecanismos de inclusión y exclusión.
**Néstor García Canclini, en su teoría o propuesta metodológica sobre las culturas híbridas,
aquellas de la convivencia entre el mito y el logos, exhibe que es necesario destruir tres mitos
arraigados en la intelectualidad “crítica macondista” latinoamericana: (1) la idealización de la
modernidad como panacea; (2) el colonialismo, la alienación y la voluntad de poder; y (3) la
proyección de lo popular como un elemento sagrado.
**La cultura popular, en este sentido, donde según Barbero y Canclini mejor se nota el fenómeno
de la hibridación cultural, muestra cómo aquellos símbolos sustancialistas de lo nacional y de la
identidad se han desterritorializado en una suerte de bienes simbólicos transnacionales.
**Por ello, Barbero comparte la tesis de que lo nacional o continental no es otra cosa que una
construcción discursiva vinculada a mecanismos institucionales de control.
**Para abordar el problema de la identidad latinoamericana, es preciso hacerlo a partir de una
episteme posilustrada que nos permita tocar y dar cuenta de los múltiples tipos de racionalización
desplegados en la modernidad. América Latina, pues, posee una identidad que está en proceso
perpetuo de negociación.

Conclusión.

La hibridación, como método, resultó ser más efectiva para comprender la reflexión sobre las
conformaciones de la identidad en el pensamiento latinoamericano.
 ____________________________
Capítulo III. Populismo y filosofía.

Tesis.

El surgimiento del populismo como instrumento de integración en América Latina concentró toda la
búsqueda intelectual en la fabricación de una identidad cultural universal.

Hipótesis.

Quizás, el fundamento de la búsqueda por la identidad universal latinoamericana se trastornó en un

mecanismo moderno de inclusión y exclusión basado en la originalidad especulativa y el atavismo
telúrico.

Pregunta.

¿Por qué los intelectuales latinoamericanos plantearon a la identidad como el problema fundamental
de América Latina?

Argumentación.

**En Latinoamérica, el vínculo entre pensamiento y política parece ser tan estrecho que la una
influencia a la otra. Pero parece realmente que no es una balanza. El tema político y su devenir, o
sus avatares han condicionado los temas de las disciplinas del pensamiento.
**Según Fernando Calderón, fue el populismo la creación social y cultural más genuina de América
Latina.
**El populismo ha sido el instrumento de integración universal y paradójico de nuestra modernidad.
**Jesús Martín-Barbero señala que los proyectos civilizatorios en América Latina implicaron la
necesidad de construir la nación a través de asegurar la unidad espiritual. Esta unidad se sostendría
a partir de la fabricación de símbolos y estereotipos codificados por una intelectualidad que
intentaría con ellos lograr el sentido de representación de una identidad cultural universal desde el
Estado.
**Se señalan cuatro eslabones del populismo en la América Latina del XX: la revolución mexicana
de 1910, la creación de APRA en Perú allá por 1931, el peronismo argentino de 1945 y la
revolución cubana de 1959.
**La tesis de Santiago Castro descansa en la idea de que los muchos elementos latinoamericanos y
populistas, desde las figuras caudillistas, intentaron, a través de diversos mecanismos, oscurecer las
diferencias identitarias para uniformar y excluir.
**Las ideas de pueblo y de nación como categorías filosóficas se recogen en Carlos Cullen y en
Enrique Dussel.
**Para Cullen es importante entender al pueblo. Y se propone la existencia de tres momentos. El
primero, el arraigo a la tierra. El segundo, el de nación: pues el pueblo se hace nación y la nación
aparece como autoconciencia del pueblo, es decir, como expresión política de su identidad cultural.
El tercer momento, el de la razón, donde el pueblo se piensa a sí mismo como absolutamente libre:
acá surge la eticidad del pueblo, lo civilizatorio. Pero, ¿quiénes son el pueblo?
**Para Dussel el pueblo es el contingente de indígenas, campesinos, trabajadores.
**El pueblo tiene una alteridad metafísica diferenciada del sistema dominante, exterior. Es
periférica, telúrica.
**En Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada, la tierra siempre ha poseído al
hombre americano. Pero siempre tiene una visión omnicomprensiva, como Cullen y Dussel. Para
Martínez Estrada es el caudillo el representante del ethos latinoamericano.
**Según Rodolfo Kusch, escritor de América profunda, existen dos culturas opuestas: la superficial
heredera de Europa y la inconsciente de carácter amerindio. La diferencia entre ambas es el ser y el
estar.
**Para Kusch, tanto Kafka como Freud representan el desgaste del mundo Occidental.
**Ferreira da Silva plantea que el fundamento vital de toda cultura es la orgía, no la racionalidad
científico-técnica.
**Para Antenor Orrego a América la acompaña una misma génesis sentimental de unidad universal.
**Fue Simón Bolívar la figura de esa emoción metafísica de América.
**Para Vasconcelos son los sajones y los latinos las dos razas que darán el impulso a América.
**José Carlos Mariátegui, romántico, pensaba en un ethos solidario entre la comunidad indígena,
valiosa para la conformación de un socialismo indio-americano.
**América Latina continúa siendo pensaba bajo el paradigma de la alteridad, como lo “otro
absoluto” de la modernidad occidental.
**Para Samuel Ramos, las figuras de Adler y Jung sirven para descubrir un sentimiento de
incapacidad para crear cultura propia en América, pues no hay un sistema filosófico de cepa
hispanoamericana por efecto de una viva conciencia de su carencia de originalidad especulativa.
**Para Salazar Bondy es normal que de América surja una conciencia filosófica mistificada, pues
tenemos un hondo defecto de cultura. Todos somos epifenómenos de una misma patología
colectiva.
**Para Hugo Felipe Mansilla, el papel del intelectual sería la de un terapeuta que revela las causas
últimas de la neurosis para que, tomando conciencia de esto, desaparezcan los síntomas.
**Pese a la genealogía nietzscheana, muchos intelectuales insistieron en buscar y salvaguardar la
idea de centralidad de un sujeto latino único, origen de la verdad, de sentido y de lenguaje.
**Hay tres consecuencias que se pueden observar en esta búsqueda mitológica del origen: el
mesianismo salvacionista, la exclusión de las diferencias, una alteridad respecto a la modernidad.
La pregunta real es dónde comienza la historia de la producción de esta verdad. Es al mismo tiempo
una biografía del populismo latinoamericano.

Conclusión.

Todos los presupuestos sobre la identidad en América Latina devienen de las producciones y
reproducciones de una maquinaria del saber Occidental.
 _______________________
Capítulo IV. América Latina,
más allá de la filosofía de la historia.

Tesis.

La filosofía latinoamericana es un lento proceso de humanización, apropiaciones del legado

europeo y autoafirmaciones de las rupturas, silencios, discontinuidades.

Hipótesis.

Talvez, el método genealógico explicite las rupturas, los vacíos y las fisuras de la historia de la
filosofía latinoamericana.

Pregunta.

¿Cómo el historicismo de Ortega y Gasset generó las posibilidades para que se plantee una filosofía
latinoamericana como filosofía sin más?

Argumentación.

**Ortega y Gasset tiene dos tesis que interesan a Gómez-Martínez: el circunstancialismo y el

generacionalismo.
**Existe una violencia epistémica que lleva consigo el metarrelato de una filosofía de la historia
aplicada al ámbito latinoamericano.
**Para Gasset la razón humana siempre es razón práctica.
**Ortega y Gasset se convence de que los cambios históricos obedecen a la debilitación o
intensificación de las creencias fundamentales de una sociedad. Es un tema de las élites
intelectuales.
**José Gaos latinoamericanizó las ideas de Gasset al entender que la realidad cambia en función de
la percepción intelectual de la realidad circundante.
**Para Gaos la filosofía no se articuló en ciertas circunstancias, sino que es siempre filosofía de
esas mismas circunstancias.
**Roig y Zea conforman tres tesis sobre las razones históricas latinoamericanas: primero, los
discursos tienen su origen en las intenciones de un sujeto cognoscente; segundo, la historia se
articula como un proceso continuo, dotado de una lógica inmanente a las relaciones sujeto-
circunstancia; tercero, la postulación historiográfica como un instrumento de autopercepción.
**La filosofía parecía transformarse en un saber histórico, y ya no tanto en un saber puro derivado
del servilismo de antaño hacia el pensamiento europeo.
**Gaos y Ortega consideran que la filosofía es meditación sobre la propia circunstancia.
**Se hizo necesario crear una gramática, una literatura y una filosofía nacionales. El instrumento
ideológico para lograrlo era el positivismo.
**Para Zea los proyectos civilizador y libertario fracasaron porque América no se atrevió a asumir
dialécticamente la herencia del pasado.
**Para Roig existe una aprioricidad antropológica, una autoafirmación donde el sujeto empírico se
pone a sí mismo como valioso. Se constituye en sujeto. Existe una autoconstitución del sujeto que
libra una batalla por la desalienación.
**Se trata, para Roig, no de crear una filosofía de la nada, sino de apropiarse de un legado europeo.
Pero en un proceso dialéctico de autoafirmaciones que se ocultaron a otros sujetos. Este es un largo
proceso de humanización, es decir, aquello de pensar a América como un fin en sí misma y no un
medio de otros fines ajenos.
**Ángel Rama postuló una tesis de la ciudad de los letrados a partir de la cual la escritura es un eje
simbólico de control.
**La pluralidad de los sujetos sociales debería quedar integrada en las grandes historias creadas por
los letrados y enseñadas en las escuelas.
**En lugar de notar narrativas que expresen continuidades (como propone Zea), la genealogía
muestra las rupturas, los vacíos y las fisuras.
**Detrás de los proyectos del sujeto latinoamericano (Roig) y del proyecto asuntivo (Zea), se
esconden sujetos híbridos que elaboran estrategias orales de resistencia para transitar las
contingencias del presente.
**Zea evalúa la posibilidad de ponderar la existencia de una dialéctica de la conciencia americana.

Conclusión.

La lógica de una filosofía latinoamericana fundada a priori desde el historicismo es inviable a la luz
del método genealógico.
 _________________________________
Capítulo VI. Narrativas contramodernas
y teorías poscoloniales.

Tesis.

La teoría poscolonial de América Latina pone al descubierto la marginalidad de otro orden

epistémico basado en otro lugar de enunciación para el autoreconocmiento como alteridad.

Hipótesis.

Probablemente, la poscolonialidad es capaz de verse a sí misma y superar el encadenamiento

narrativo de la razón moderna para replantear las discusiones sobre el sujeto desde otras
posibilidades epistémicas.

Pregunta.

¿Cuáles son los estatus de verdad y el lugar de enunciación de los teóricos latinoamericanos para
plantear una episteme latinoamericana?

Argumentación.

**En la teoría latinoamericana prevalece el sentido de la identidad. La misión salvífica, culmen de

la tarea latinoamericana, descansa en el pensamiento.
**Mignolo plantea lo postcolonial y decolonial como posibilidades de una episteme
latinoamericana.
**¿Qué nos ha permitido hablar de filosofía latinoamericana? Quizá tres elementos: el estatus, la
episteme, la misión salvífica y los frutos de la filosofía latinoamericana en dos vertientes (la
filosofía de la liberación y la decolonialidad).
**En el debate posmoderno en América Latina, se señala que es imposible seguir escribiendo la
historia del continente a partir de una epistemología de corte ilustrado.
**El objeto de estudio, según la hermenéutica de Mignolo, ya no es el colonialismo económico o
político, sino, sobre todo, el colonialismo a nivel epistemológico en la construcción de las
representaciones del otro y las órdenes del saber en que estas se inscriben.
**Mignolo deja en claro que no solamente existen diferentes tipos de herencias coloniales, sino
también diferentes tipos de teorías poscoloniales según fases concretas.
**Un punto fundamental de Mignolo, recogido en otros autores como Homi Bhabha, Fernando
Ortiz y Fernández Retamar, estriba en reconocer que un enorme aporte de la filosofía
latinoamericana es el proceso de relocalización de la cultura.
**Santiago Castro-Gómez evalúa la preponderancia de Michel Foucault (no totalmente integrado en
la teoría poscolonial de Mignolo). Pues para Foucault el orden moderno del saber define el
conocimiento como una representación de la representación. Dígase, órdenes discursivos de épocas
determinadas.
**Para Maturana y Varela un sistema autopoiético supone la ilusión de poder observar la realidad
en su totalidad. Y precisamente, apunta Santiago Castro, la episteme moderna plantea la existencia
universal de observación y de un lugar privilegiado de enunciación.
**El mayor exponente de la filosofía intercultural es Raúl Fornet-Betancourt.
**El parámetro epistemológico está puesto en un sentido, talvez errado, de originalidad.
**No se trata, Santiago Castro, de salvar al mundo, sino de determinar el lugar desde el cual se
enuncian las cosas. El lugar del enunciado (el mismo que oculta las violencias).
**Entre las críticas a la filosofía de la liberación descansa la romantización y el paternalismo.
**La crítica a la interculturalidad es la supuesta originariedad de los pueblos.
**La conexión telúrica se filtra entre las críticas a la filosofía latinoamericana.
**Incluso la decolonialidad implica un dejo, sutil, semi-oculto, de enunciación desde un sitio,
territorializado.
**Si solo es posible describir el mundo, se generan procesos de un advenimiento particular: el
neoconservadurismo.

Conclusión.

Todo el aparato de la modernidad colonial del ego cogito-ego conquiro y los subsecuentes criterios
trascendentales de la identidad quedan desmontados a través de una visión de tercer grado en la
poscolonialidad según la relocalización de la cultura, la reconformación del orden epistemológico y
la renovación metodológica en la representación del otro y del sí mismo.
 _____________________________________
Capítulo VII. El nacimiento de América Latina
como problema filosófico en México.

Tesis.

Entre 1930 y 1968, las ideas para la conformación de una filosofía americana, en el enclave
mexicano, no cuestionan los fundamentos de esas mismas bases de principio.

Hipótesis.

Probablemente, la filosofía americanista incurrió en diversos procesos de exacerbada romantización

de algunas de las cargas ideológicas de la historia, del positivismo racionalista y el catolicismo
hispánico durante el decurso de 1930 a 1968.

Pregunta.

¿Es posible trazar una cartografía del pensamiento de América Latina?

Argumentación.

**Francisco Romero aseguraba en 1981 que la filosofía llegaba ya, en América Latina, a una
posición como campo autómono. Una especie de personalidad subjetivista de la filosofía
profesional.
**Apelando a las ideas de Bordieu, Santiago Castro-Gómez sugiere cómo el filósofo europeo
incurrió en un error ilusorio al considerarse en una posición universal con respecto al campo del
pensamiento, como si los problemas, los autores y los textos fueron nacidos afuera del tiempo y
desligados de un campo de luchas específico. Pero distancia al sujeto-filósofo latinoamericano de
esta universalidad del pensar. La normalización filosófica (Romero) en América Latina sí considera
en parte el andamiaje histórico-social del ejercicio filosófico.
**De cualquier forma, Santiago Castro-Gómez sugiere que esta tendencia europea de posicionar al
filósofo como el pensador de lo universal es paralelo a un ala latinoamericana de corte ortodoxo que
considera a las ciencias sociales como disciplinas menores.
**El latinoamericanismo filosófico puede situarse históricamente entre 1930 y 1968 como extremos
simbólico-temporales de un sistemamundo.
**Con la publicación de ¿Existe una filosofía en nuestro América?, de Salazar Bondy existe un
recambio de la idea de americanismo filosófico al de filosofía de la liberación.
**La razón fundamental que tiene Casto-Gómez para preguntarse específicamente por una filosofía
en México es, según él mismo, porque el proyecto nacionalista surgido a partir de la revolución de
1910 es quizá la más profunda habida en América Latina. Y además porque esta desdijo la idea
clásica del nacionalismo criollo en favor de una noción centrada en los problemas actuales del
pueblo.
**Una de las figuras capitales en el pensamiento mexicano que intentó moldear las bases
ideológicas de una ideología anti-estadounidense y profundamente geológica fue José Vasconcelos.
Él y su tesis de la quinta raza explicaba, al nivel de romantización más radical, que las raíces
culturales de América son tan profundas como la de los antiguos atlantes. Por lo tanto, incluso
Europa es deudora de nuestros mismos fundamentos telúricos. Esto es, precisamente, la raza
cósmica. Esta es la formación de una mitología filosófica.
**Para Vasconcelos, la raza cósmica, la unión entre españoles e indios, conformaría un estadio
estético superior al material y al intelectual.
**Samuel Ramos dedicó parte de su crítica a hacer notar el autoengaño inherente de los procesos
nacionalistas mexicanos de Vasconcelos para, así, revelar los vicios internos de esas posturas
ideológicas derechizadas. Para Ramos, este complejo mexicano encuentra sus causas en la
conquista y la colonización. Para él, de hecho, la historia de México equivale a una repetición
inconsciente de una neurosis infantil.
**Uno de los grandes recambios en el proceso de la filosofía americanista asentada en México será
la de los estudiantes de José Gaos autodenominados como el grupo Hiperión. Ellos plantearon la
posibilidad de cuestionarse por el ser y las condiciones de ser del mexicano desde el existencialismo
y desde la ontología. Ya no, por consiguiente, desde las bases del mero acontecer.
**Frente a la gran filosofía, el pensamiento latinoamericano se esforzó por analizar la realidad a
partir de problemas concretos, específicos, situados.
**Los grandes objetos del pensamiento de América Latina implica la identidad, la nacionalidad, el
mestizaje, la raza cósmica. Es necesario resaltar un elemento de inferioridad como complejo.
**Los mecanismos están atados a los aconteceres económicos, geopolíticos, etcétera, explicados a
partir de la estética, de la filosofía profesional, la historia de las ideas (el sentido hegeliano de la
historia), el psicoanálisis (como arqueología de dolor).
**Las estructuras implican un entendimiento marxista de la historia, dígase una producción como
espíritu. Debe pensarse también en una cierta tradición (Hegel y Kant, por ejemplo) y en una cierta
ortodoxia. Gaos y Zea pensaba que a partir del historicismo era posible pensar en una suerte de
optimismo para los pueblos latinoamericanos. Nicol, por otro lado, piensa que la filosofía pequeña
no es filosofía, sino ideología. Mientras la gran filosofía no tiene lugar. La filosofía es universal,
afirmaba. Surgen, también, los distintos momentos del racionalismo: ilustración y positivismo,
ambas como formas para algo concreto de las estrategias: la interpretación.
**Las estrategias se apegan, necesariamente a elementos telúricos y elementos bergsonianos de la
violencia durante la decadencia. Incluso también es preciso considerar la anteposición de América
Latina a la supuesta decadente Europa.
**Existe una variable como mecanismo de encantamiento de la vida cotidiana capaz de demostrar
la posibilidad de una vida propia del ethos latinoamericano: el barroco latinoamericano
(prolijamente explicado por Bolívar Echeverría).
**El desarrollo creativo supone pensar en un lugar desde el cual se está pensando, como
compromiso e intervención en la realidad.

Conclusión.

Si bien el enclave mexicano trazó las posibilidades para una filosofía americanista según las bases
de la raza, la circunstancia, la humanidad, el psicoanálisis y la ontología, estos mismos intelectuales
no fueron capaces de notar las trampas y los mecanismos estratégicos, estructurales y estéticos de
sus mismas bases, concluyendo así quizá precipitadamente en argumentos, métodos e ideas
difícilmente sostenibles para explicar el problema de lo americano.
Conclusión.

Crítica de la razón latinoamericana equivale a dibujar y desdibujar el decurso de un debate en

torno a la existencia o a la ausencia de un tópico claro: la filosofía latinoamericana. En concreto, el
siglo XX es la centuria en que se sintetiza y se critica esa tradición retórica en torno de la cual se
precisa definir o negar la viabilidad de ese proyecto filosófico desde una clave particular: la
genealogía de las prácticas. En este sentido, Santiago Castro-Gómez interpela parte de una tradición
de la filosofía para constatar no tanto la inercia de los conceptos, sino la historia de las causalidades
de ese pensar y la compleja urdimbre de interpretaciones desde las cuales América Latina ha sido
verbalizada, narrada, estructurada, mitificada, vivida, luchada, lucrada, (des)politizada, marginada,
negada y ultrajada. La filosofía latinoamericana, de acuerdo con Castro-Gómez, no es legítima sin
atravesar el escrutinio de sus condiciones de posibilidad. Por ello la critica y la somete al análisis.
La pregunta por el proyecto de la razón latinoamericana como condición sine qua non para
el advenimiento de una filosofía surge del interés del siglo XX latinoamericano por definir el ser (o
el estar), sobre todo dada las crisis multicontinentales del siglo XX, dígase, explícitamente, los
procesos y las condiciones de la modernización y del sujeto. Esta pulsión, atravesada por diversas
sensibilidades (marxismo, psicoanálisis, posmodernidad, otras), en América Latina, implicó una
renovación intelectual de las narrativas para la formulación de esa posibilidad anhelada y
heterogénea que significó el pensamiento desde el territorio latinoamericano. A raíz de esto, la
hibridación, como método, resultó ser la herramienta más efectiva para comprender la reflexión
sobre las conformaciones de la identidad en el pensamiento latinoamericano. Aunque, vale resaltar,
también lo fueron otras del enclave mexicano, especialmente la de Uranga y las formulaciones
ontológicas del ser mexicano.
Sin duda, todos los presupuestos sobre la identidad en América Latina devinieron de las
producciones y reproducciones de una maquinaria del saber Occidental y la lógica de una filosofía
latinoamericana fundada a priori desde el historicismo perdería validez frente al método
genealógico de las prácticas. Así, pues, todo el aparato de la modernidad y los subsecuentes
criterios trascendentales de la identidad quedaron desmontados a través de una visión decolonial
según la relocalización de la cultura, la reconformación del orden epistemológico y la renovación
metodológica en la representación del otro y del sí mismo. Son estos, naturalmente, posibilidades de
estudio y de pensar aún en curso e imbuidos de paradojas.
La publicación de esta crítica, en 1996, y su reedición en 2011, también ofrece una metáfora
sobre la actualidad del problema del pensamiento. En suma, este implica la renovación de las
inquietudes especialmente en el contexto coyuntural de un siglo cuya economía, geopolítica y
espectacularidad mediática, así como su neocolonialismo y complejidad pospolítica parece colocar
al pensador latinoamericano en una nueva encrucijada. La necesidad parece inclinarse a reavivar la
discusión y superar los antiguos atavismos del pensamiento latinoamericano para aprehender,
entender y quizá reaccionar frente al cúmulo de fenómenos de un mundo siempre desbordante y
esquivo.
Epílogo crítico.

Si bien el texto de Santiago Castro-Gómez es una extraordinaria cartografía crítica del pensamiento
en América Latina, es preciso destacar la escandalosa ausencia de pensadoras, ensayistas,
feministas y escritoras en el horizonte intelectual de sus capítulos. Esta omisión de Castro-Gómez
evidencia una visión teorética quizá falocéntrica, y acalla esa otra voz de ese otro sujeto
relevantísimo del pensamiento latinoamericano. Si acaso para Castro-Gómez el ensayo de
identidad es el canon, entonces él también demuestra o manifiesta un error en la crítica al
pensamiento latinoamericano, pues estaría reproduciendo un sistema de nombres circular ya
sacralizados incapaz, adentro del mismo sistema de lectura, de notar en las periferias las
posibilidades de otros horizontes críticos. Rescato los nombres de pensadoras orilladas a los
márgenes por Santiago Castro-Gómez quienes escribieron interesantes propuestas en el mismo
contexto histórico por él considerado: Alicia Moreau de Justo, Amanda Labarca Hubertson, Teresa
de la Parra, Victoria Ocampo, Magda Portal, Rosario Castellanos.
Bibliografía.

Castro-Gómez, Santiago. 1996. Crítica de la razón latinoamericana. Biblioteca Universitaria

Puvill. Barcelona. España.
 La hybris del punto cero
|argumentación-preguntas críticas|

Introducción.

A la luz de la transición de la primera modernidad a la segunda modernidad, los territorios y los

sujetos americanos experimentaron modelos o categorías cuya violencia parece pervivir incluso en
la actualidad, crimen que resuena en el eco de la historia. La investigación de Santiago Castro-
Gómez permite constatar las estrategias según las cuales la conquista del territorio americano se
suscitó no solo a través de los entramados de la sangre y el hierro, sino, y sobre todo, según
amoldamientos epistemológicos. Estos imaginarios culturales desarrollados por los criollos en el
contexto de la Ilustración enaltecieron la episteme occidental y reafirmaron la colonialidad del
poder. Interesante resulta, además, los paulatinos procesos de mestizaje en el medio de estos
dramáticos procesos intersubjetivos, pues la balanza entre las elites y las castas ya no se sustentaría
solamente en un elemento de poder fáctico o fenotípico, sino especialmente en una categoría de
limpieza de sangre, en un blanqueamiento como capital cultural, como habitus. En este sentido, el
sujeto de poder era tal en el entendido de una blancura constituida desde la capitalización de ciertas
prácticas, usos, gestos, habla, documentos, etcétera. El ideal de la blancura implicaba un abjurar del
sí mismo y la cosmovisión barbárica para someterse a la posición civilizatoria.
De alguna manera, el trabajo de Santiago Castro-Gómez implica un reposicionamiento del
sujeto. El influjo del espíritu de la historia y las condiciones geopolíticas de ultramar forjaron,
naturalmente, la trayectoria de esta nueva necesidad por construir al nuevo ser. Una especie de
súper-hombre, de yoicidad sublimada capaz de permitir la separación radical entre el sujeto y el
objeto para conseguir un lugar epistémico incontaminado, aséptico, impoluto, inmaculado, desde el
cual el mundo pudiera ser observado de manera universal, objetiva y desapasionada. Parece
imprescindible cuestionar los fundamentos de esta soberbia y quizá la respuesta pueda descansar en
la renovación de las categorías del sistema-mundo para reafirmar su control sobre un eje planetario
más complejo, más extenso, más diverso. Una voluntad de homogeneización desde la posición
colonial del poder. Precisamente, desde esta hybris del punto cero es que se trazarán las fórmulas
macrosociales y de donde surgirán, también, la tensiones entre las biopolíticas imperiales y los
intereses criollos. Dígase, por ejemplo, según examina Castro-Gómez, las reformas de la salud y la
enfermedad, las expropiaciones epistémicas en materia de conocimientos prehispánicos ahora
desechados o incluso la construcción de los mapas como geografización de los territorios con
intenciones de control poblacional y de los recursos.
Considerando lo anterior, el proyecto del intelectual colombiano está construido sobre un
esquema de cuestionamientos cuyas soluciones son esquivas, pero donde las evidencias parecen
paradójicamente esclarecedoras en el contexto de la Nueva Granada. La posición panóptica de la
hybris fue el lugar idóneo para la desgarradura del mundo indiano, pues el lugar de la enunciación y
el quién de la enunciación maquina una especie de núcleo irradiador de un fenómeno en disputa: el
relato. La Ilustración, los filósofos y los científicos europeos, la monarquía borbónica y el
advenimiento de la economía y el progreso como paradigmas incuestionados representan, en última
instancia, el gran proyecto de la conquista cuya batalla se libró, o acaso aún se libra, entre el
estamento de los criollos y los incólumes prestidigitadores del Viejo Continente, en detrimento,
siempre, de la resistencia y la dignidad centenaria de los pueblos cuya identidad, hoy, parece
revelarse y entenderse solamente en la hibridez de esa saeta traumática de la historia colonial y la
teoría decolonial.

Capítulo I | Lugares de la ilustración

Discurso colonial y geopolíticas del conocimiento en el Siglo de las Luces

Preguntas críticas

1.- ¿Por quiénes y contra quiénes es enunciada la Ilustración, en qué lugares y con qué propósitos?
2.- ¿Cómo se producen y reproducen los enunciados que influyen en las ideas sobre el progreso y el
desarrollo?
3.- ¿Cuál es el papel del filósofo?
4.- ¿Qué pretende la ciencia con el no lugar desde el que pretende analizar todas las cosas? El poder
de nombrar por primera vez.
5.- ¿Por qué pensamos que se obtiene legitimidad cuando la observación es neutral?
6.- ¿Cuáles son los motivos por los que se pretende el alejamiento de lo mitológico?
7- ¿Qué se espera de la observación?
8.- ¿Son los mecanismos impersonales formas universales per se?
9.- ¿Tiene el progreso una lógica inevitable que debe ser desentrañada?
10.- ¿Se puede seguir un patrón al momento de concebir la naturaleza humana?
11.- ¿Existe una ley inexorable que rige el destino de todas las sociedades?
12.- ¿Es el progreso el despliegue de las facultades racionales?
13.- ¿Cuáles han sido los parámetros para medir la supuesta racionalidad? No se ha establecido
ninguno.
14.- ¿Se puede vincular la moralidad con las facultades racionales?
15.- ¿Cuál es el estatuto ontológico del presente?
16.- ¿Existió algún intento de analizar el imaginario geopolítico que constituía la filosofía y la
ciencia occidental en sus pretensiones de universalidad?
17.- ¿Qué papel juegan los elementos ideológicos y representacionales en la construcción del otro?
18.- ¿Cómo se logran descentrar los conocimientos de occidente? Enrique Dussel.
19.- ¿Cómo se construye la imagen del otro y con qué motivos se tiene que reconstruir?
20.- ¿Fue América un paso constitutivo de la Modernidad?
21.- ¿Cuáles son los vínculos entre el discurso sobre el otro y la economía-mundo?
22.- ¿Por qué se tienen que realizar taxonomías étnicas y religiosas de la población para el sistema
económico mundial que surge con la conquista de América?
23.- ¿Qué relación se entabla entre el color de la piel, los privilegios y los afanes sociales?
24.- ¿Cuáles fueron las consecuencias de la idea ilustrada del progreso?
25.- ¿Podemos preguntar por la posibilidad que exista un sujeto que planifica la colonialidad del
poder? No. No se trata de un autoritas, sino un objeto del proyecto científico de la dominación
como una violencia epistémica.

Argumentación
**El caso de Manuel de Guirior y de Francisco de Moreno y Escandón demuestra la intención
europea de fundar una universidad, y por lo tanto un sistema educativo, capaz de enseñar a la elite
criolla los principios científicos de la Ilustración.
**Corenelius de Paw sugiere que, en América, el nacido allí, aquí, es incapaz de ilustrarse por la
tierra húmeda y estéril de su contexto.
**Parte de la elite criolla se resistió a la Ilustración porque representaba una amenaza directa a sus
privilegios tradicionales.
**La Ilustración no es un fenómeno europeo, sino un conjunto de discursos con diferentes lugares
de producción y enunciación que gozaban desde el siglo XVIII de circulación mundial.
**El escenario de la ilustración fue la lucha imperial por el control de los territorios claves para la
expansión del naciente capitalismo y de la población que habitaba esos territorios.
**Para Toulmin el cambio de la mentalidad europea que se comenzó a fraguar en el siglo XVII se
basa en cuatro puntos: la lógica y la retórica (1), una ética de la especulación orientada al estudio de
principios universales de comportamiento (2), las fuentes empíricas del conocimiento (3) y la
recomprensión del tiempo y del espacio (4).
**Para la Ilustración, con la ayuda de la ciencia, el orden natural del cosmos podría ser reproducido
por el orden racional de la polis.
**La hybris del punto cero es un punto de tabula rasa del observador con respecto a todos los
conocimientos previos.
**En la Ilustración, la ciencia del hombre se convierte en el fundamento epistemológico de todas
las demás ciencias. La ciencia del hombre, así como pensaba Hume, implicaría un punto cero de
observación capaz de garantizar su objetividad.
**Para Smith, el intercambio de mercancías, el mercado, es el resultado necesario e invariable de la
evolución de la sociedad humana.
**Smith y Hume comparten un elemento: la naturaleza humana es un ámbito de fundación
trascendental que vale para todos los pueblos de la tierra y funciona con independencia de cualquier
variable cultural o subjetiva.
**Lukács lo define claramente: la historia del iluminismo es la historia de la ideología burguesa. En
este sentido, precisamente, el proyecto de la Cosmópolis es un discurso colonial.
**Locke dará luces al respecto de entender que el cimiento hipotético del iluminismo burgués
implica una especie de progreso social y el trabajo productivo.
**Immanuel Kant, de acuerdo con Emmanuel Eze, es la representación plena de un fenómeno de
episteme que traza las líneas de las razas y las superioridades. Habría aquí un planteamiento de una
jerarquía moral entre los hombres basada en el clima y el color de la piel.
**Es a partir de la pregunta por el estatuto ontológico de Kant al respecto de la “raza roja” de
América que Michel Foucault entiende el nacimiento de otra categoría crítica y analítica: la
colonialidad del poder desarrollada por la teoría latinoamericana.
**Es fundamental el concepto de la orientalización del oriente, pues para Said, el colonialismo
moderno no se obtiene tan solo matando y sometiendo al otro por la fuerza, sino que requiere de un
elemento ideológico o representacional.
**La diferencia entre Foucault y Said es que el primero se concentró en un análisis de las
microestructuras del poder, mientras el segundo decidió hacer un análisis macroestructural. De esa
cuenta se llega al terreno de las geopolíticas del conocimiento.
**Said vio que el discurso de las ciencias humanas se sostiene sobre una maquinaria geopolítica de
saber/poder que ha subalternizado las otras voces de la humanidad desde un punto de vista
cognitivo y ha declarado ilegítima la existencia simultánea de distintas formas de conocer y
producir conocimiento.
**Dussel notó, igualmente, que un problema de la filosofía moderna de la conciencia fue
descorporizar el pensamiento. Acá descansa el mito del eurocentrismo.
**Es justamente este eurocentrismo que demuestra que no hay colonialismo sin modernidad porque
Europa, en el centro del sistema-mundo, constituye a sus colonias como periferias.
**Se dice, con precisión: al tornarse invisible el lugar de la observación, el centro geométrico ya no
coincide más con el centro étnico. Esta es la mirada universal, el punto cero. Por ello, todo esto
surge desde la modernidad primera, desde el ego conquiro.
**Quijano, con inteligencia, muestra que la primera característica de la colonialidad de poder, la
más general de todas, es la dominación por medios no exclusivamente coercitivos. La segunda
característica es, por consecuencia, el mismo instrumento del poder, dígase: la seducción.

Capítulo II | Purus ab Omnia macula sanguinis

El imaginario de la blancura en la Nueva Granada

Preguntas críticas

**¿Sobre qué imaginarios se basó la modernidad y la colonialidad para operar en el territorio

neogranadino?
**¿Cuál era el entramado de variables o condiciones en el proceso de la escenificación de la
blancura?
**¿De qué formas se produjo y se reprodujo el capital cultural de la blancura en el contexto de la
Nueva Granada?
**¿Sobre qué concepciones se construyeron los cimientos étnicos de las elites coloniales para
establecer así su fortaleza?
**¿Puede la categoría de la ‘colonialidad del poder’ explicitar con mayor precisión las dinámicas
coloniales de mejores y más explícitas maneras que la categoría marxista de ‘clase’?
**¿De qué manera la ‘sociología espontánea’ de las elites neogranadinas estableció las categorías
fenotípicas de blanqueamiento y cómo esta misma serie de asunciones y preconcepciones se
implicaron soterradamente en el ‘conocimiento de la ciencia’?
**¿Es posible asociar el espíritu de la Ilustración a la obsesión de las elites neogranadinas por crear
un orden y controlar el creciente proceso de mestizaje?
**¿De qué maneras las insignias culturales o los distintivos de rango de las elites neogranadinas
fungían como estrategias de la construcción social de la subjetividad?
**¿El concepto del habitus puede definir o mostrar las condiciones de la subjetividad social
construida y reproducida a través de distintas violencias simbólicas, políticas, raciales y económicas
durante la colonia neogranadina?
**¿Es posible establecer una relación de protocapitalismo con la tenencia, exhibición y trata de
esclavos?
**En la colonia neogranadina, ¿cuáles fueron las formas de la resistencia del subalterno?
**En el uso y la canibalización de las estrategias del dominador, ¿el subalterno neogranadino pudo
reconvertir el capital económico obtenido en capital cultural deseado?
**¿A qué aparatos ideológicos del Estado pudo apelar el subalterno de la Nueva Granada para
valerse de las mismas estrategias de saber/poder de las elites y, con ello, ‘blanquearse’?
**¿De qué manera se puede relacionar la intensificación de la problemática colonial de la Nueva
Granada con las políticas de la modernización borbónica?
**¿Cómo se manifestó la gubernamentalidad y el control racional borbónico en la Nueva Granada?
**¿Es posible distinguir en la Nueva Granada los tres procesos en que la ‘perspectiva del Todo’ y la
‘fábrica de subjetividades’ del Estado español racionalizaron por completo la estructura del
saber/poder?
**En la dinámica del poder, ¿qué permeó con mayor profundidad en la colonia de la Nueva
Granada, lo escrito o lo no escrito, la política racional o la dependencia de la política según las
elites?
**¿Cuáles fueron los dispositivos jurídicos de la elite criolla para contraatacar y perpetuar el
régimen del apartheid?
**¿Cuáles son las estrategias según las cuales las elites tendieron a perpetuar su ser social en la
Nueva Granada en el apartado específico de la ‘muralla letrada’?
**¿Qué demuestra sobre la elite criolla o el discurso de la blancura la ambigüedad del estatuto
universitario de los llamados manteístas o capitas?
**¿Qué implicaciones tuvo la necesidad del Estado borbón por instaurar un estamento general o una
cultural nacional a través de la fabricación de un nuevo ideal económico en el sistema del buen
gobierno?

Argumentación

**Es válido resaltar que la modernidad y la colonialidad operan en una coexistencia de diversas
variables, pero en definitiva son las dos caras de una misma moneda.
**La blancura en la Nueva Granada no estaba sujeta específicamente al color de la piel, sino a la
escenificación de un imaginario cultural de diversos entramados.
**Tanto la posición del espacio social como la capacidad de acceso a los bienes culturales y
políticos tenían una causa común en el fenotipo de los individuos.
**La blancura era una condición positiva, un imaginario sin el cual todo resultaba privativo, todos
eran carentes, todos eran pardos.
**La blancura, en el contexto histórico estudiado, es, al modo de Bourdieu, un capital cultural.
**El carácter fundamentalmente étnico construida por las élites coloniales se cimentó en dos
concepciones del honor: la nobleza de sangre (o hidalguía) y la nobleza de privilegio.
**Más allá de una discusión sobre las dinámicas entre las clases de la época colonial, es más
preciso discutir utilizando la categoría de colonialidad del poder para trazar así un horizonte de la
creación y la reproducción de un imaginario de blancura.
**La sociología espontánea de las élites se correspondía con un proceso de representaciones
particulares a través de las cuales las elites establecían como ciertos una serie de supuestos,
valoraciones y prenociones de carácter irreflexivo.
**Las elites dieciochescas manifestaron un interés intrínseco por crear un orden y un control en
medio del proceso del mestizaje a través de sistemas clasificatorios.
**El sistema clasificatorio de las elites tenían no solo una función de ejercicios especulativos, sino
también poseían una materialidad concreta.
**Durante la Colonia se manifestó una especie de pathos de la distancia, en el sentido de que era
imprescindible manifestar de formas latentes o abiertas la diferencia inconmensurable de los
‘señores’ frente a sus ‘inferiores’.
**Una de las prácticas culturales más demostrativas de la condición de blancura era la tenencia de
esclavos, pues esta exhibía la concentración privada de capital (económico, social y cultural).
**En concreto, el discurso de la hegemonía colonial de la Nueva Granada no se construyó sobre un
basamento filosófico, sino sobre prácticas culturales concretas en una red compleja de saber y de
poder. Precisamente, la colonialidad del poder.
**La dominancia criolla neogranadina no definió su hegemonía en la ostentación de los medios de
producción, sino en el portar un imaginario específico de blancura.
**El proceso de racionalización del Estado borbónico español consistió en la tríada de la
formalización, la instrumentalización y la burocratización de la sociedad y las instituciones.
**Las elites coloniales neogranadinas generaron diversas maneras de resistir a los paulatinos
procesos de descriollización, especialmente apoyados en el fomento del discurso de la limpieza de
sangre.
**El diseño global de la biopolítica se vio atrapada en una historia local de saber/poder y el
discurso de la limpieza de sangre quedó emplazada en las instituciones de la producción de
conocimientos en la Nueva Granada.
**El saber y el poder constituyó una bisagra de unión infranqueable, un vínculo necesario entre la
segmentación étnica de la sociedad neogranadina y el conocimiento que garantizaba el
mantenimiento y el control legítimos de esa segmentación, de la asimetría del saber/poder.
**El acceso al conocimiento en la Colonia funcionó como un rígido mecanismo de legitimación de
la blancura como capital cultural heredado.

Capítulo III | Biopolíticas imperiales

Salud y enfermedad en el marco de las reformas borbónicas

Preguntas críticas

**¿Qué provoca cambios en las estrategias de importancia social, producción gubernamental y la

jerarquización social?
**¿Qué hace efectivo el mantenimiento y el funcionamiento de una institución? ¿Qué la mantiene?
**¿Son las personas receptoras impasibles de estas estrategias?
**¿A qué se deben los cambios en las significaciones sociales? Al sistema de control de la
jerarquización (superioridad || placer [se inocula el deseo/afán]).
**¿La máquina borbónica (utilidad-productividad-salud) de vigilancia constituye el sí mismo del
sujeto latinoamericano?
**¿Según qué preceptos se constituye la ciencia como el discurso colonial?
**¿Cuál es la bisagra epistémica o moral de las instituciones hospitalarias que sufren una transición
hacia sitios de servicios de fe con finalidades evangélicas?
**¿Qué criterios permiten al Estado borbón situarse como ordenador universal del universo
colonial, especialmente en la dispensación del sentido de la salud y la enfermedad?
**¿Cuál es la disputa central de la fe y la ciencia racionalizadora en el siglo XVIII?
**¿Existen, para los americanos, puntos de apoyo de resistencia ante la imposición de ese gran otro
universalizador de la ciencia y el cristianismo?
**¿Cuáles evidencias de la realidad permiten a la significación cultural ejercer monopolios sobre la
vida cotidiana de los pobladores sin sufrir agrietamientos que cuestionen el sistema del monopolio
mismo?
**¿A dónde se arroja la valoración del territorio corporal americano? ¿Acaso el Estado absorberá el
sentido de la corporeidad en función de territorio útil, violable y desechable en función de la
productividad?
**¿De qué manera de rearma el bosquejo del organigrama del poder de los sujetos en la Nueva
Granada con este advenimiento de una reingeniería epistemológica de la cotidianidad? ¿Qué nuevos
hombres se erigen el poder?
**¿Es la ingeniería social en la Nueva Granada, puesta en relieve en la investigación de Castro-
Gómez, la evidencia de que la felicidad pública, en el orden de ideas borbónicas, se funda en el
control de la abstracción a través de datos que permitan incluso dominar el destino futuro de la
geografía y su población?
**¿Cuál es la tensión central entre la biopolítica estatal y la colonialidad del poder en el contexto de
la localidad y las costumbres alejadas de la irradiación cientificista europea?
**¿El agrietamiento de la severidad de las políticas estatales en las periferias representa la
subalternidad como un fenómeno de resistencia o una zona de ambigüedad de la colonialidad del
poder con su respectivo pathos de la distancia asociado al poder ejercido sobre los subalternos?

Argumentación

**Santiago Castro-Gómez hace una distinción entre estrategia (modos en que las élites mantenían el
privilegio) y la táctica (la manera en que las personas en la periferia empleaban el sistema del poder
para beneficiarse).
**En torno a las estrategias de control, Foucault percibe la fisura [transmutación] (relajar la norma)
en contraposición a la estrategia de control (con Foucault y a pesar de Foucault).
** La administración de la moral pasó del pecado a la enfermedad. A través, quizá, de una
transmutación de los valores (Nietzsche).
**Vincular la ciencia, las leyes de la naturaleza, el cuerpo y la ley divina. Se tiene que encontrar un
sujeto de la culpa. El cual es puesto en pecado o en la ignorancia. Aquí el discurso se vuelve
netamente efectivo.
**Desde el abjurar de mí mismo, alcanzo un nivel ritual de engranaje hacia el sistema del dominio
en el discurso, el poder y el deseo.
**Debe existir un sistema de clasificación racional del mundo contextual precapitalista.
**El imaginario de la blancura constituye el punto de legitimación ideológica del dominio sobre las
castas.
**La expropiación jurídico-política equivale, en el siglo XVIII, a expropiación epistemológica.
**El Estado borbón se coloca en una perspectiva del todo, del panóptico.
**El siglo XVIII queda marcado hondamente por la transición o la disputa de la ciencia a la fe.
**El Estado borbón aspira al monopolio de la significación cultural para sustituir, en última
instancia, a la Iglesia, a la aristocracia criolla y a la medicina tradicional.
**El mayor enemigo del Estado borbón es la ociosidad. La maquinaria epistémica del imperio
consistía, precisamente, en resocializar dentro del sistema de la eficiencia y la productividad a
quienes fueron expulsados de ella o eran poco útiles, resituándoles.
**Parte del llamamiento de la hybris del punto cero suponía sustituir lo antiguo por lo nuevo, de tal
manera era posible construir o reconstruir los espacios (geográficos, arquitectónicos) en orden de
bosquejar un dominio práctico y racional sobre la naturaleza.
**El ejercicio de la salud pública dependía necesariamente de la legitimación del Estado o la
administración colonial. Curar era, por consiguiente, un tema de poder.
 Capítulo IV | Conocimientos ilegítimos
La Ilustración como dispositivo de expropiación epistémica

Preguntas críticas

**¿Representa la sociología espontánea de las elites una especie de traducción de las narrativas
jerárquicas dispuestas a mantener ordenes, taxonomías, prejuicios, sistemas?
**¿Qué fundamentos sostenían la idea criollo-ilustrada de la escritura y el registro histórico como
elemento de civilidad?
**¿Es posible elaborar una biografía de la hibridez de los idiomas de la ciencia y del poder que en
el contexto del régimen de la verdad legitimaron durante tantos años la comunicación verbal oficial
de las colonias?
**¿Representaba la medicina popular, aquella existente en la cronología prehispánica, un gesto de
pervivencia de las múltiples identidades indias que no se sometieron al azote de la medicina
occidental?
**¿No constituye acaso la hybris del punto cero una narrativa desde la cual se proyecta la
sociología espontánea de una elite?
**¿Es el concepto de la unificación de la mirada foucaultiana una explicación razonable para
entender el sentido de la expropiación epistemológica de las castas orientada la gran utopía moderna
de la superación de la escasez?
**¿Representa la expropiación epistemológica una expropiación corporal-espiritual, un dejar en
nulidad (o en sometimiento dependiente) el sentido del ser del sujeto?
**¿Es posible hablar de una segunda conquista en territorio americano, una de orden epistémica?
**¿Existe una escisión entre Europa y los criollos ilustrados en el punto de la administración del
saber universal? ¿Implica la visión borbónica, entonces, una amenaza al habitus y a la limpieza de
sangre de los criollos esa visión universalista del Todo que desde ultramar parece cuestionar el
statu quo de la colonialidad del poder en el Nuevo Mundo?

Argumentación

**El discurso de la pureza de sangre y el discurso de la pureza epistemológica forman un mismo

entramado de la matriz del saber/poder. Básicamente, son estos discursos el andamiaje sobre el cual
los criollos ilustrados intentar postrarse, pretensiosamente, en la neutralidad del punto cero.
**El pensamiento europeo ilustrada consideraba que el salto de la barbarie hacia la civilidad
implicaba un proceso de generación de lenguajes abstractos.
**La ciencia neogranadina del XVIII funcionó como un dispositivo de representación étnica a partir
del cual el otro es nombrado, clasificado y despojado de toda racionalidad cognitiva.
**Nombrar científicamente el mundo significa instaurar un pathos de la distancia, pues la ciencia
moderna exige suprimir toda forma de indeterminación en el lenguaje.
**Los proyectos biopolíticos tenían una valoración que dependía, esencialmente, de su eficacia, de
su aplicación, de su viabilidad. El proyecto biopolítico predilecto, pues, debía guardar una función
económica, militar y política.
**El lenguaje de la ciencia biopolitizada implica una aséptica, una performatividad objetiva.

Capítulo V | Espacios estriados

Geografía, políticas del territorio y control poblacional

Preguntas críticas

**¿Qué nos posibilita las herramientas para plantear fundamentos en todo proceso filosófico?
**¿Qué permite que se den diferentes respuestas al planteamiento de diferentes fundamentos?
**Si hay contrato social, ¿hay contrato racial?
**¿Es la hybris el punto cero una geopolitización de la soberbia?
**¿El contexto de la geopolítica europea marcó el destino de la geopolítica particular de
Latinoamérica a través de las numerosas expediciones geodésicas?
**¿La construcción de la significación de un mapa permite la elaboración del lugar antropológico
desde la sociología espontánea de las élites?
**¿Qué argumentos fundaron las ideas de los fisiócratas para enaltecer la ciencia económica como
causal sine qua non de la prosperidad?
**¿Representan las Sociedades de Amigos del País el triunfo simbólico de la idea ilustrada del
progreso como fundamento social?
**El enaltecimiento de las ciencias productivas y su paulatino asentamiento, ¿equivale a una
concomitante tarea por modificar la escala de los valores de la sociedad hispano-colonial?
**El sistema de esclavización de esclavos negros y abusos a de los indígenas, ¿representa la
radicalización de la productividad estatal en detrimento de los cuerpos y el despojo de los mismos?
**¿Qué rasgos de la historia universal están o estuvieron imbricados en el pensamiento de la
colonialidad del poder para sostener, por ejemplo, los fundamentos de la estética desde una visión
helenocéntrica de lo bello?
**¿Cuáles relatos están en disputa entre la modernidad primera y la modernidad segunda? Y,
asimismo, ¿representan estas rupturas un quiebre entre los europeos y los criollos? ¿Es esta una
batalla entre el sostenimiento del poder desde ultramar contra la amenaza de la pérdida del capital
cultural de la limpieza de sangre? ¿Es, en este contexto, la filosofía una especie de ideología?

Argumentos

**Una de las paradojas filosóficas del sistema estriba en por qué buscamos fundamentos. A la
pregunta sobre por qué buscamos fundamentos, podemos pensar o inquirir que se hace por la
representación-interpretación, la justificación del estado de las cosas, el uso/efecto de las causas
sociales.
**Es necesario vislumbrar el sentido del pensamiento y la historia en función de la metodología de
la crítica.
**La sociología espontánea implica los discursos que generan las elites para justificar el estado de
las cosas.
**En la cultura tenemos el dispositivo para atribuir al origen las contradicciones, pero también las
características de un grupo.
**La metodología de la vinculación entre pensamiento y realidad se asocia con la aplicación de la
filosofía en la realidad, o que la filosofía tenga un uso específico en lo social, o que el pensamiento
está implicado en la realidad, o que todo lo anterior sea solamente descrito (no metafísico).
**Se establece un “allá”, una geografía del pensamiento que se piensa desde afuera.
**Nuestro contexto de vivencialidad o de existencia es la de uno híbrido.
**El estriaje de la tierra implica un modelo de organización y control sobre el espacio para
someterlo al logos y la gubernamentalidad.
**Un mapa no describe, significa.
**Los territorios más allá de Europa, son territorios más atrás de Europa.

Conclusión.

En La hybris del punto cero es posible trazar un esbozo de los conceptos esenciales. Ciencia, raza,
Ilustración, sociología espontánea, colonialidad del poder, biopolítica, habitus, discurso, blancura,
episteme, por citar algunos. Con estos es posible constatar, al menos, una certeza: la estrategia
común del sujeto de poder consistió en la domesticación del mundo americano. La soberbia
posicional desde la cual el universo del Nuevo Mundo o de la Nueva Granada debía convertirse en
un peldaño del progreso ilustrado según las biopolíticas imperiales encontró asidero, sobre todo, en
la reconversión de la cotidianidad prehispánica hacia modelos productivos y de pensamiento
europeizados-mestizados. Esta desmagicalización del mundo exige un fundamento, aunque
precisamente a la pregunta sobre por qué buscamos fundamentos, se puede inquirir que se hace por
la representación-interpretación, la justificación del estado de las cosas, el uso/efecto de las causas
sociales. El criollo ilustrado, bajo el sueño de la razón, no actuará, realmente, según fundamentos,
sino según el pathos de la distancia y al subalterno, como reacción a la estrategia de la elite, le
restará la táctica del camuflaje en el mismo sistema. En definitiva, el poder se trastornará en una
suerte de seducción, así también la compleja maquinaria de la construcción narrativa de la Nueva
Granada entre los frentes de Europa y de América.
Quizá una de las grandes conclusiones implícitas de esta investigación y su lectura estriba
en la dinámica de los significantes flotantes y la construcción de las hegemonías en el contexto
territorial y epistemológico, así como sus consecuencias prácticas en el sistema de la polis y de los
sujetos. Por decir algo, parte de la elite criolla se resistió a la Ilustración porque representaba una
amenaza directa a sus privilegios tradicionales. La Ilustración, en este sentido, no es un fenómeno
europeo, sino un conjunto de discursos con diferentes lugares de producción y enunciación que
gozaban desde el siglo XVIII de circulación en un circuito propio del sistema-mundo. El escenario
de la Ilustración fue la lucha imperial por el control de los territorios claves para la expansión del
naciente capitalismo y de la población que habitaba esos territorios. Acá nace otra constatación
insoslayable: los cuerpos. Pues precisamente la Ilustración anuló los cuerpos de los sujetos
individuales para convertirlos en las masas de otro tipo de instituciones más abstractas al servicio de
intereses considerados mayúsculos. Se dice, con precisión: al tornarse invisible el lugar de la
observación (del ilustrado), el centro geométrico ya no coincide más con el centro étnico (el lugar
antropológico de la dignidad del cuerpo). Esta es la mirada universal, el punto cero de la
construcción narrativa del mundo americano. Santiago Castro-Gómez permite así generar una nueva
hipótesis: la descorporización del sujeto, la invasión y la conquista de lo cuerpos marginados en
nombre del proyecto ilustrado. Un elemento ampliamente estudiado en torno a la esclavitud (sujeto-
mercancía).
Así, entonces, toda la problemática del texto de Castro-Gómez surge desde la modernidad
primera, desde el ego conquiro. El diseño global de la biopolítica en la Nueva Granada se vio
atrapada en una historia glocal de saber/poder. La díada del saber y del poder constituyó una bisagra
de unión infranqueable, un vínculo necesario entre la segmentación étnica de la sociedad
neogranadina y el conocimiento que garantizaba el mantenimiento y el control legítimos de esa
segmentación, de la asimetría del saber/poder emanada desde la Europa que amenazó al criollismo.
La otra dinámica interesante de la investigación implica resaltar el juego entre centros y periferias.
La centralidad del ejercicio dominante del criollo se antoja periférico en relación con los embates de
la producción ilustrada que se genera desde Europa, las expediciones geodésicas y las críticas
permanentes capaces de trastocar la sensibilidad de la limpieza de sangre institucionalizada en la
colonia. De cualquier manera, los vaivenes de esta dialéctica marcan las causales de otro tipo de
rupturas, especialmente el cisma entre América y Europa.

Bibliografía

Castro-Gómez, Santiago. 2005. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva
Granada (1750-1816). Pontifica Universidad Javeriana. Bogotá, Colombia.
 Revoluciones sin sujeto.
Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno.
|tesis-hipótesis-pregunta general-argumentación-conclusión|

Introducción.
Con Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno (2015), Santiago
Castro-Gómez logra trazar una lectura crítica de la obra parcial del filósofo esloveno. Ciertamente,
la línea del filósofo colombiano estudiada hasta antes de este libro concentró sus esfuerzos en
definir la problemática de la latinoamericanidad centrando su narrativa en el concepto de la
identidad. Con este trabajo en cuestión, Žižek figura como un parteaguas de la crítica del
historicismo del cual, realmente, el mismo Castro utiliza para explicar sus teorías. Es a través de la
idea ontológica de la incompletud, es decir, de la falla inherente al sujeto, que Castro rastrea en la
obra žikžekiana la posibilidad de una vuelta hacia Descartes (el sujeto escindido), de una relectura
de Kant (revolución copernicana de la ideología del sujeto sobre sí mismo) y de una resignificación
de la negación de la negación emprendida por Hegel y malinterpretada por Marx.
A partir de los principios arriba explicados, Castro-Gómez clarifica el panorama de la
filosofía de Žižek. Se trata de una rotunda crítica, cuando no un rechazo, de las obras de Foucault,
de Gramsci, de Derrida y de los posmodernos herederos del mayo del 68. De alguna manera,
Santiago Castro-Gómez logra demostrar por qué Žižek defiende con tanta sorna que el gran
problema de las revueltas y los movimientos del 68 fue su incapacidad de notar que sus luchas
estaban inscritas dentro de la misma lógica que pretendían abolir. Por consiguiente, la gran tesis de
Žižek se centra en identificar que es a partir de la ontología escindida y no a partir de la identidad
subjetivada que las luchas son posibles, pues de lo contrario solamente serían manifestaciones del
síntoma que se aqueja adentro de sus fantasías, incapaz de acontecer y romper la continuidad de la
historia.
Para lograr configurar lo anterior, Santiago evalúa la relación de Žižek con otras varias
teorías, confrontándole, debatiéndole, suspendiéndole y explicándole. Para el propósito de este
ejercicio de lectura y síntesis, es pertinente señalar que estas páginas se concentran en los tres
primeros capítulos del texto. “¿Quién dijo sujeto trascendental?”, “¡Es la ideología, estúpido!” y
“¿Revolución o capitalismo? Sí, por favor” marcan, por ende, los fundamentos desde los cuales el
pensador sudamericano intenta esbozar, entre varias cosas, si acaso es la revolución, el cambio
violento del sistema, la abolición del capitalismo, la supresión de los encadenamientos mercantiles
y la barbarie de los dominadores son condiciones perennes en permanente reproducción o tan solo
problemas filosóficos que pueden ser analizados, entendidos y desmontados para generar, desde el
anti-humanismo hegeliano, las condiciones de creatividad política necesaria para contradecir la
historia.

______________________________________
Capítulo I. ¿Quién dijo sujeto trascendental?

Tesis.

La incompletud ontológica del sujeto moderno que Zizek toma de Descartes, atravesando la
filosofía de Kant, Hegel, Marx y Nietzsche, establecen los principios trágicos desde los cuales el
resentimiento del individuo barrado de Lacan puede transformarse en la posibilidad infinita de la
toma de conciencia generalizada que se consuma en la venganza absoluta de la revolución, que no
pretende, de hecho, anular la ideología, sino consumarse en los símbolos que gestar la realidad.

Hipótesis.

La construcción del sujeto trascendental implica resignificar precisamente el antagonismo intrínseco

de la ontología. Esta doble negación, la paradoja fundante del ser, es el principio general para
valorar ontológicamente que la trascendentalidad del sujeto es posible desde la consideración de su
falla.

Pregunta general.

¿De qué manera se dice el sujeto trascendental en el contexto del pensamiento posmoderno
concentrado en su olvido?

Argumentación.

**Acontecimientos como el mayo del 68, y las demás revueltas sociales de Europa y América
Latina demuestran en el debate del pensamiento posmoderno que la noción del sujeto trascendental
fue soslayada.
**Para Lacan, de hecho, toda eventualidad social no implica una tendencia hacia la libertad, sino
una búsqueda que permita gozar mejor el anhelo por la esclavitud.
**La posmodernidad, desde Foucault, Deleuze y Derrida, puede ahora funcionar como un nuevo
amo-significante.
**Con el mayo del 1968, el espíritu del capitalismo ya no se centro sobre las bases de la utilidad,
sino sobre los cimientos del gozo de la experiencia de consumo.
**La energía crítica de Zizek se concentra en combatir la creencia de postular a Deleuze y a
Foucault como las figuras señeras de las nuevas izquierdas y las resistencias contemporáneas,
cuando son ellos mismos la representación del dominio de las nuevas hegemonías.
**Parte de los esfuerzos de Zizek, según Castro, es buscar un nuevo modelo de sujeto que no haya
sido subjetivado por las técnicas disciplinarias, la biopolítica y la gestión impoluta de Foucault. Así,
Foucault es catalogado, por el esloveno, como un Rousseau del siglo XX.
**Realmente, la obra zizekiana se concentra en mostrar la excrecencia alojada en las raíces del
sujeto.
**Para Zizek, en el sujeto persiste un estatuto ontológico de antagonismo hegeliano, y de allí su
búsqueda en el idealismo alemán. Mientras, para los criticados, el sujeto debe suscitar nuevas
alternativas de subjetivación, como si fuera posible.
**La vuelta de Zizek a Descartes se concentra en que ese sujeto supera todos los procesos históricos
de subjetivación. Pero, sobre todo, esto tiene una intención política: restablecer la conexión entre
sujeto y verdad que fue rota por otros pensamientos. Para vencer el universalismo del capital es
preciso universalizar al sujeto. Pero la relevancia radical cartesiana descansa en su entendido del
sujeto dividido: Descartes descubre la pulsión de muerte en la estructura mismo del sujeto, donde
reina la hendidura y la escisión. El sujeto cartesiano es la ausencia del ser, el vacío constitutivo
zizekiano.
**Zizek busca el sujeto atravesado, fallado en su origen, en esta actualización política del sujeto.
Para ello también recurre a Kant, quien muestra, afirma, la necesidad de la tarea por representar el
sistema de nuestras representaciones del mundo. La animalidad ideológica está aquí. Se trata no de
un mundo que gira alrededor del sujeto, sino de un sujeto que gira alrededor de sí mismo y que no
busca detrás de las ilusiones la verdad, sino la verdad a partir de las ilusiones mismas.
**Así, pues, la ideología no es superable, sino trascendental.
**A propósito de lo anterior, aquello que llamamos sujeto es el nombre que se le da a la negatividad
que caracteriza al mundo de la sustancia.
**Toda la filosofía política de Zizek se sostiene sobre la ontología de la incompletud.
**La libertad, gran concepto iniciado desde la teosofía de la creación del universo, solo es posible,
para Zizek, porque el mundo es ontológicamente incompleto. Asumir la libertad es reconocer la
falla.
**La negación de la negación hegeliana, en la lectura lacaniana de Zizek, es la radicalización de la
primera negación hegeliana. En esta etapa de reconocimiento es que el sujeto nota su escisión, el
antagonismo ontológico de su ser.
**La política zizekiana exige que toda revolución debe comenzar encarando la historia, negándola
rotundamente.
**El hegelianismo por antonomasia es la negatividad como procedimiento radical: la única
posibilidad de socavar el orden establecido y construir un nuevo orden.

Conclusión.

Slavoj Zizek construye, a partir de una teoría renovada del sujeto, o actualizada del sujeto en la
tradición de la filosofía europea, una idea de la negatividad radical hegeliana como proceso
fundamental para el cambio político desde el germen mismo del síntoma.
 ________________________________
Capítulo II. ¡Es la ideología, estúpido!

Tesis.

El análisis contemporáneo de la ideología y su subsecuente relación estructurante de la ontología

implica ir más allá de Marx, es decir, volver a Hegel. Con una comprensión radical,
postalthusseriana, de la ideología, es posible construir la politización del sujeto no desde el arrebato
del goce ideológico, sino desde el develamiento de los mecanismos del goce para desplazar así las
fantasías de las relaciones ficcionales que guarda el sujeto cínico con su realidad.

Hipótesis.

Confrontar a la gente con el núcleo traumático de su incompletud ontológica puede radicalizar la

politización de sujeto y gestar condiciones de posibilidad revolucionaria.

Pregunta general.

¿Cómo puede el sujeto lograr un momento de excepción revolucionaria sin escapar nunca de su
enfermedad ontológica?

Argumentación.

**La enfermedad del posmodernismo adolece de la negación del sujeto trascendental. Es en la

pérdida de la noción trascendental de sujeto, en su reducción historicista a los procesos de
subjetivación, donde Zizek percibe el gran peligro que acecha al pensamiento de izquierdas.
**Para Zizek, convencido de la problemática fundamental de la izquierda, el enemigo más
peligroso del progresismo político descansa en las entrañas mismas de la izquierda.
**Zizek se aleja de los conceptos de ideología propuestos por Foucault y por Marx, quienes
malcomprendieron a Hegel, quien había postulado una radical noción anti-humanista de la
subjetividad.
**En suma, Zizek tiene una visión althusseriana y lacanizada de la ideología, para quienes esta es la
relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia social. Sin embargo,
Zizek advierte que Althusser no fue lo suficientemente radical con su concepto de ideología.
**Par Zizek, así como para Lacan, la cura del sujeto radica en que este reconozca la ilusión de su
fantasma, que atraviese lo real de su propio deseo, para finalmente darse cuenta que el gran otro no
existe. Pero esto no es admisible para todos, porque renunciar a la propia subjetividad implica
renunciar al goce.
**Para Zizek, las ideologías no preceden ontológicamente a las relaciones sociales del poder, sino
que son una expresión histórica de las mismas.
**Santiago Castro hace alusión permanente a la mínima o nula mención de Gramschi en la obra
zizekiana.
**Según Zizek, el gran peligro introducido en el seno de la izquierda por los herederos del 68 fue
reducir el sujeto a la subjetivación y explicarlo solo en las relaciones históricas del poder.
**Todo el aparato zizekiano está construido sobre la noción de la ideología sobre el concepto de un
sujeto que adolece de la sustancia ontológica y que, por tanto, necesita aferrarse al síntoma para no
tener que confrontarse con lo real. El fetichismo se convierte en la condición ontológica de
posibilidad de todas de todas las prácticas sociales en todos los momentos de la historia.
**Parte importante de estos entendidos es reconocer que la paradoja señala la imposibilidad de que
el deseo sea alguna vez alcanzado, porque implicaría la pérdida del goce. Por eso la meta retrocede
y nunca llegamos a ella.
**La fantasía, por ello, sirve para organizar el deseo e impedir su satisfacción, reproduciendo así el
goce que nos produce la dinámica circular del propio deseo.
**Otro concepto que se incluye aquí es el del objeto-a, una especie de acolchonamiento que permite
soportar la reproducción permanente del deseo.
**El olvido que Zizek demuestra de Gramsci, realmente es una operación de índole estratégica.
Pues si bien el italiano ofreció ideas relevantes para el análisis de la hegemonía (el consenso entre
los dominadores y los dominados) y del sentido común de las sociedades, a Gramsci le hizo falta
ontologizar al sujeto de la hegemonía.
**La hegemonía termina por definirse como el conjunto de estrategias a través de las cuales una
clase ejerce su liderazgo moral e intelectual sobre otras, logrando que estas acepten voluntariamente
la visión del mundo que coloca a unos y a otros en lugares diferentes de la jerarquía social.
**La diferencia entre Gramsci y Zizek es que para el primero la ideología es un campo de disputa,
un terreno agonístico, y no, como para Zizek, donde el escenario es, más bien, el sitio donde se
despliega el eterno desconocimiento del sujeto.
**En Zizek, por consiguiente, la filosofía sería la ciencia de la ideología. El principio de la
ideología es, aquí, ontológica.
**Así, entonces, para Zizek la función de todo agón político no es el combate a la ideología, sino la
generación de condiciones necesarias para el desplazamiento de esta. Es tan solo un cambio de
perspectiva.

Conclusión.

La postura zizekiana sobre la ideología implica un primer reconocimiento de la misma como

incompletud ontológica. El sujeto es un animal ideológico por antonomasia, y la cura de la
ideología no pasa por abstenerse o siquiera evadirla, sino por atravesarla. El acceso a la realidad de
lo real, según esto, permitiría que el sujeto pueda suspenderse momentáneamente por encima de su
falla primigenia, y a partir de ahí construir otras posibilidades ideológicas universalizadoras en una
lucha enfocada no en la obsesión posmoderna por las identidades particulares y las luchas
micropolíticas, sino en el cambio radical del sistema, en el salto histórico absoluto.

Capítulo III. ¿Revolución o capitalismo? Sí, por favor.

Tesis.

La posibilidad del salto político transhistórico del sujeto revolucionario y de las sociedades
poscapitalistas implica, para ser posible, abandonar el historicismo posmoderno, y plantear una
discontinuidad radical entre el presente y el pasado.

Hipótesis.

La imaginación política solo puede fomentar el surgimiento del acontecimiento (para la abolición
del capitalismo) si esta se desliga del contextualismo radical en favor de nociones universales. La
politización, por lo tanto, solo es posible en la medida en que el sujeto pueda producir esa ruptura
del orden simbólico que estructura las relaciones de producción.

Pregunta general.

¿Es posible cambiar el mundo del capitalismo o cada intento por modificar lo real del capital es tan
solo el proceso de ocultarnos el vacío ontológico fundamental con el que no estamos dispuestos a
confrontarnos?

Argumentación.

**A diferencia de los capítulos precedentes, Santiago Castro ofrece algunas severas críticas a la
filosofía de Zizek. En primera instancia, para lograrlo, se pregunta si el sujeto está eternamente
atrapado en las cadenas libidinales del capitalismo como sugiere el esloveno. Plantea, igualmente,
que la única manera posible es atravesar la fantasía, acceder al desierto de lo real.
**Para Zizek, si se pierde el capitalismo, se pierde con este el goce, el exceso, la plusvalía deseante.
Aquí surge el cinismo. Sabemos el infierno del capitalismo, pese a ello se prefiere no hacer nada.
**Existe una rarificada necesidad por mantener intacta la ilusión fantasmática que sostiene el deseo.
Esta matrix ideológica llena el vacío ontológico fundamental con el que no estamos dispuestos a
confrontarnos.
**El filósofo esloveno arremete contra el quietismo activo. La actitud de querer hacer algo
inscritos, paradójicamente, dentro de las mismas coordenadas ideológicas dominantes. La renuncia
a la violencia, afirma, es una continencia que, en lugar de la rebeldía radical, es la actitud por
excelencia en los tiempos del capitalismo global. De hecho, pondera que nada hay más ideológico
que la rebeldía, sobre todo cuando esta se manifiesta en forma de protestas que inundan al sistema
con demandas que de antemano se sabe no podrá cumplir.
**La perversión de esta época consiste, entonces, en que no hay excusas para gozar, pues incluso
las experiencias forman parte de la mercantilización infinita del sistema.
**Zizek está en contra de las expresiones particularizantes de los estudios culturales, pues se
resisten a la universalización. Este gesto político es síntoma del capitalismo.
**Acaso para lograr mover el arraigo del capitalismo en el sujeto, haría falta, propone Zizek,
recuperar la visión política de la verdad ejemplificada por Lenin: tomar partido y ser intolerantes.
Todo lo contrario, es apenas una culturalización de la política, la otredad del otro es una limitación,
otra forma de dominación y buenismo. El multiculturalismo sería otra forma de racismo negada,
invertida, autorreferencial, un racismo con distancia.
** Santiago Castro critica que no es correcto, en la postura zizekiana, establecer equivalencias
directas y taxativas entre liberalismo y democracia. Dígase, no es correcto vincular directamente y
sin paliativos el capitalismo con la democracia.
**En palabras de Althusser, la lucha democrática se da justo en el momento en que un individuo o
un colectivo se des-identifica a la posición de sujeto con la que ha sido interpelado.
**Pero para Zizek, ni siquiera es posible escapar del modo en que hemos sido interpelados como
sujetos, a menos, claro, que se produzca una ruptura del orden simbólico que estructura las
relaciones de poder. La filosofía posmoderna, por esto mismo, es considerada para el esloveno el
brazo ideológico del capitalismo global.
**La verdadera revolución, en el sentido de lo arriba escrito, será para Badiou y Zizek, la
discontinuidad radical entre el presente y el pasado.
**Para esto, para la revolución, es preciso resignificar la política como el arte de lo imposible. La
política es revolucionaria, o es otra cosa.

Conclusión.

El sujeto puede reclamar efectivamente la revolución desde el sentido político del acontecimiento
como ruptura en la continuidad de la historia.
Conclusión.

Es incuestionable que la experiencia intelectual de la lectura que Castro-Gómez realiza genera una
profunda crisis. Incluso, vale decir, una suerte de desesperanza. Se trata, precisamente, del
neoconservadurismo que se le adjudica al argumentario de Žižek. Sus posturas del
desencantamiento centradas en el sujeto arrobado por el Gran Otro ostentan cierto peso nihilista. De
hecho, la falla del sujeto, esa rotura ontológica, acaba por arrojar al ser desde lo escatológico de su
engrandecimiento hacia los abismos de la fantasía de la sujeción y el goce El ser, para Žižek, solo es
un estadio cuya existencia depende de sus relaciones imaginarias con la realidad, pero sobre todo
sostenidas por el objeto-a, el acolchonamiento que le impide ver el desierto de lo real y lo mantiene
en el Cáucaso de lo indecible.
Un punto radicalmente interesante de la lectura, es admisible mencionarlo, estriba en las
posiciones de duda que establece ocasionalmente Santiago-Castro. El colombiano achaca a Žižek
ciertas incomprensiones, traspiés, erratas interpretativas, exageraciones, etcétera. Admite Castro,
por cierto, que es posible, a través de los puentes de la intersubjetividad, quizá no abolir la ideología
(acción imposible), pero sí cambiar las perspectivas desde donde la vida adquiere sus significados.
Sobre todo, valiéndose de algunas nociones gramscianas, pero también de Laclau, Mouffe y
Sloterdijk, Castro-Gómez encuentra puentes epistémicos que entre Žižek y estos últimos posibilitan
imaginar un mundo posible, quizá, al menos, capaz de cambiar las relaciones de poder, la
dominación del capital y la continuidad historicista, ese gran fantasma del mayo del 68.
Por último, entonces, los capítulos introductorios a esta reciente publicación del académico
colombiano puede acompañarle una sensación de relativo optimismo crítico. No todo está perdido.
Si bien la ontología de la incompletud está puesta como principio de ideológico por excelencia, ese
mismo sujeto puede encontrar asideros desde los cuales contrarrestar las influencias de la fantasía y
del goce. No existe necesariamente un porvenir posideológico para las sociedades pospolíticas, sino
lo contrario, la seducción de la ideología misma como única capa sin la cual la cura es impensable.
Atravesar todos los entramados de ficción, toda la historia de la subjetivación, puede destruir
irremediablemente la necesidad del goce, pero revelar algo aún más importante para el sujeto,
incluso más que el poder: la verdad.

Bibliografía.

Castro-Gómez, Santiago. 2015. Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo
posmoderno. Akal. México.