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Giuseppe Rocco

La beatitudine in Tommaso d’Aquino


Indice

 Introduzione ...................................................................................................................... 5
1. Bene, fine, felicità ...................................................................................................... 5
2. Vita e opere di Tommaso d'Aquino............................................................................ 8
3. Lo stato attuale della questione sulla concezione della beatitudine in
Tommaso d'Aquino ...................................................................................................11

 Capitolo Primo: Lo Scriptum super Sententiis (IV, distinzioni 49-50) ........................... 13


1. La distinzione 49: divisione del testo ...................................................................... 15
1.1. La questione 1: la beatitudine ........................................................................... 15
1.2. La questione 2: la visione di Dio ...................................................................... 19
1.3. La questione 3: il piacere .................................................................................. 21
1.4. La questione 4: le doti contenute nella beatitudine .......................................... 23
1.5. La questione 5: le aureole con le quali la beatitudine è perfezionata e
abbellita............................................................................................................. 24
2. La distinzione 50: divisione del testo ...................................................................... 24
2.1. La questione 1: la conoscenza naturale dell'anima separata .............................. 24
- Riepilogo.................................................................................................................. 26

 Capitolo Secondo: La Summa contra Gentiles (III). ...................................................... 29


1. Il capitolo 1 (prologo): il tendere delle creature a Dio ............................................ 30
2. Il capitolo 2: tutto ciò che agisce, agisce per un fine ............................................... 31
3. Il capitolo 3: tutto ciò che agisce, agisce per un bene.............................................. 32
4. Il capitolo 18: Dio è il fine di ogni cosa .................................................................. 33
5. Il capitolo 19: tutte le cose tendono a Dio ............................................................... 34
6. Il capitolo 20: come le creature imitano la bontà divina? ........................................ 34
7. Il capitolo 25: fine delle sostanze intellettive: la conoscenza di Dio ....................... 35
8. Il capitolo 26: basta la conoscenza di Dio per la felicità dell'uomo?....................... 37
9. I capitoli 27-36: la felicità umana non consiste ....................................................... 38
10. Il capitolo 37: la felicità ultima dell'uomo consiste nella contemplazione di
Dio ........................................................................................................................... 41
11. I capitoli 38-40: la felicità umana non consiste ....................................................... 41
12. I capitoli 47-63: la visione di Dio ............................................................................ 43
- Riepilogo.................................................................................................................. 47

 Capitolo Terzo: La Sententia Libri Ethicorum (I e X) .................................................... 49


1. Il libro I: il fine delle azioni umane è la felicità ...................................................... 54
2. Il libro X: piacere e dolore; felicità e contemplazione; politica ed educazione
morale ...................................................................................................................... 62
- Riepilogo.................................................................................................................. 67

 Capitolo Quarto: La Summa theologiae (I-II, questioni 1-5).......................................... 69


Premessa ......................................................................................................................... 70
1. La questione 1: il fine ultimo dell'uomo .................................................................. 74
2. La questione 2: i costitutivi della beatitudine umana .............................................. 86
3. La questione 3: l'essenza della beatitudine .............................................................. 89
4. La questione 4: i requisiti della beatitudine ............................................................. 98
5. La questione 5: il conseguimento della beatitudine ............................................... 100

3
- Riepilogo ................................................................................................................ 102
- Sintesi generale ....................................................................................................... 103

 Capitolo Quinto: Confronto tra gli scritti esaminati e considerazioni complessive ...... 105

 Capitolo Sesto: La concezione della beatitudine nel contesto culturale del XIII
secolo ............................................................................................................................. 115
1. Introduzione ............................................................................................................ 115
2. Alberto Magno........................................................................................................ 118
3. Bonaventura ............................................................................................................ 121
4. Boezio di Dacia ...................................................................................................... 132

 Conclusioni .................................................................................................................... 137


 Abbreviazioni ................................................................................................................ 139
 Bibliografia .................................................................................................................... 141

4
Introduzione

1. Bene, fine, felicità


Il nostro lavoro prende avvio da un primo chiarimento su tre nozioni chiave: bene,
fine, felicità. Aristotele, nell'Etica Nicomachea, definisce il bene come «ciò cui tutto
tende».1 Ogni arte e ogni ricerca, ogni azione e ogni scelta mirano secondo lo Stagirita a un
bene. Da ciò derivano due indicazioni:
 identificazione di bene e fine (telos);
 esistenza di una pluralità di fini, ai quali tendono le rispettive scienze, azioni, arti,
e quindi esistenza di una pluralità di beni.
Sostenere che esiste una pluralità di fini (e di beni) non equivale a sostenere che
questi fini-beni siano tutti del medesimo valore.
C'è una gerarchia tra le attività, e ugualmente tra i fini delle stesse attività, per cui
alcuni fini sono subordinati ad altri fini superiori. Se ad esempio desidero praticare la
professione di avvocato, che ha come fine la difesa dell'imputato, devo iscrivermi alla
facoltà di giurisprudenza e conseguire la laurea; e per conseguire la laurea in
giurisprudenza, devo presentare e discutere di fronte alla commissione giudicatrice una tesi
scritta; ma per far ciò devo prima sostenere un certo numero di esami; e per superare ogni
esame, devo studiare, E così via, la catena potrebbe allungarsi. Ma Aristotele afferma che
c'è un fine delle azioni che noi vogliamo per se stesso e non in vista di altro, un fine che
non dipende da altro e dal quale dipendono tutti gli altri fini: questo fine ultimo è il bene, o
meglio il bene supremo.
Il bene supremo per l'uomo consiste nella sua «eudaimonia» (felicità).
Certamente l'affermazione secondo cui l'agire umano tende alla felicità è plausibile e
trova riscontro nell'esperienza di vita di ciascuno di noi: chi non vorrebbe essere felice?
Tutti cercano la felicità. I problemi nascono quando si tratta di determinare la natura
della felicità. Aristotele, attento e scrupoloso osservatore del comportamento umano, nota
che gli uomini, riferendosi alla propria esperienza, elaborano differenti (e inadeguate)
concezioni della felicità (e del bene), identificandoli con gli onori, con i piaceri, con le
ricchezze materiali.2

1 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 1094 a 3; e più in generale I, 1094 a 1-b 11, trad. it. di C. NATALI,
Roma-Bari 1999, pp. 2-5.
2 Cfr. ivi, I, 1095 a 14 – 1096 a 10.

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Onore, piacere, ricchezza contribuiscono senza dubbio a migliorare la vita umana;
essi non sono pertanto disprezzati da Aristotele, il quale, però si chiede se ognuno di questi
beni costituisca un fine ultimo ricercato per se stesso e non in vista di altro.
Lo Stagirita risponde con molta fermezza: né l'onore, né il piacere, né la ricchezza
procurano l'autarchia o autosufficienza, ossia la completezza che caratterizza il bene
perfetto: infatti, ricercando l'onore in politica dipendiamo dal giudizio altrui; la ricerca del
piacere ci rende schiavi di questo e ci abbassa al livello animale; la ricchezza, infine,
essendo un mezzo e non un fine, non può identificarsi con la felicità. Secondo Aristotele la
felicità o fine ultimo o bene supremo consiste nell'esercizio eccellente della funzione
(ergon) propria dell'uomo, ossia nell'esercizio ottimale di ciò che lo distingue dagli altri
esseri.3
Più precisamente, per Aristotele, la felicità consiste nell'esercizio della virtù
dianoetica per eccellenza: la sapienza (sophia), che include la ricerca razionale e la
contemplazione.
La riflessione aristotelica solleva, però, alcune questioni (affrontate dallo stesso
Aristotele e dai suoi commentatori) riguardanti tre nuclei tematici:
a) la durata della felicità;
b) il concorso dei beni esteriori alla eudaimonia;
c) le alterne fortune delle varie stagioni della vita (succede a volte che «la persona
più prospera cada in terribili sventure durante la vecchiaia»4).
Si tratta di interrogativi cruciali, che inducono Aristotele a indicare le condizioni
della felicità piena:
a) la felicità deve essere un fine perfetto;
b) la felicità richiede la virtù e i beni esteriori per tutta la vita.
Queste due condizioni comportano, per lo Stagirita, la felicità, e si diranno beati
coloro che le posseggono, ma «beati come uomini»5, e quindi limitatamente in quanto tutti
gli uomini si troveranno dinanzi alla morte.
Questa dunque l'eredità di Aristotele ai commentatori:
a) definizione formale della felicità (felicità: fine perfetto);
b) definizione materiale della felicità ( felicità: virtù + beni esteriori);
c) discostamento della realtà dall'ideale, come l'imperfetto si discosta dal perfetto;

3 Cfr. ivi, I, 1097b 22 – 1098a 4.


4 Cfr. ivi, I, 1100a 7-8.
5 Cfr. ivi, I, 1101a 19-20.

6
d) questione del posizionamento dinanzi alla morte.
Tommaso d'Aquino, teologo e magister cristiano, con determinazione e sicurezza,
non esita a studiare a fondo gli scritti aristotelici da poco tradotti in latino e inseriti nei
programmi di insegnamento delle facoltà delle arti. Non solo, ma l'Aquinate realizza la
sintesi tra il pensiero aristotelico e il pensiero cristiano. E tutto questo in un'epoca in cui
l'aristotelismo era guardato con sospetto dai magistri di teologia, soprattutto per due
concetti che contrastavano con la dottrina cristiana: l'eternità del mondo e l'unicità
dell'intelletto. Le prime condanne risalgono al 1210 e al 1215; negli anni '50 del XIII
secolo gli statuti delle facoltà delle arti di Parigi e di Oxford sancirono nei loro curricula
l'obbligo di leggere le opere fino ad allora proibite, che divennero parte integrante del
sapere ufficiale di ogni studente. Ma nel 1270 e nel 1277 arrivarono condanne pesanti
dell'aristotelismo da parte del vescovo di Parigi Stefano Tempier. La seconda condanna (7
marzo 1277) colpì 219 proposizioni di carattere vario e tratte da testi di autori diversi (fra
cui figuravano Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, ma anche Andrea Cappellano e
Tommaso d'Aquino).
In termini molto generali Tommaso, nell'accostarsi all'Etica Nicomachea ne accoglie
la concezione di fondo e la inserisce nella cornice cristiana con alcuni ripensamenti e
rielaborazioni che avremo modo di esaminare nel corso della ricerca.
Quello che in fase introduttiva ci preme sottolineare è la centralità in Tommaso del
concetto di fine ultimo. Basta leggere il sed contra dell'articolo 5 della questione 1 della
Prima Secundae della Summa theologiae per rendercene conto:

«In contrario: l'oggetto nel quale uno stabilisce il suo ultimo fine domina totalmente
l'affetto di un uomo: poiché da esso questi prende la norma di tutta la sua vita. Infatti,
a proposito dei golosi in Fil è detto: Hanno come dio il loro ventre, vale a dire: nei
piaceri del ventre hanno riposto il loro fine ultimo. Ma come è detto in Mt: Nessuno
può servire a due padroni, i quali cioè non siano subordinati tra loro. Quindi è
inconcepibile che uno stesso uomo possa avere più fini ultimi non subordinati fra
loro».6

Dal passo sopra riportato possiamo ricavare due aspetti che qualificano il fine ultimo:
a) il fine ultimo è qualcosa di dominante e decisivo per l'uomo;
b) il fine ultimo è unico.
Ma c'è un terzo aspetto che qualifica ulteriormente il fine ultimo: la costante presenza
nell'uomo, anche quando questi non ci pensa:

6 TOMMASO D'AQUINO, Sth, I-II, q. 1, a. 5, sc., Editio Leonina, Roma 1888-1906, tr. it. a cura di ESD,
Bologna 2014. p. 21.

7
«Non è necessario che nell'agire o nel desiderare qualsiasi cosa uno pensi sempre al
fine ultimo, ma l'influsso della prima intenzione rivolta al fine ultimo rimane nel
desiderio di qualsiasi cosa, anche se attualmente non si pensa a quel fine. Come non è
necessario che il viandante a ogni passo pensi al termine del viaggio».7

Si può pertanto affermare che il fine ultimo ha una funzione orientativa globale e
stabile per la vita intera dell'uomo.8
Mentre Aristotele aveva delineato gli ingredienti della vita buona o felice, Tommaso
pone il problema del fondamento della vita,9 nel quadro dell'antropologia patristica
dell'uomo imago Dei.10

2. Vita e opere di Tommaso d'Aquino


 Vita
Quando Tommaso nacque, nel 1224 o 1225, la città di Aquino era al centro di una
contea cui dava il nome e di cui facevano parte tutti i paesi che oggi la circondano. A capo
di questa contea era proprio il padre di Tommaso, il conte Landolfo, che, oltre a lui, ebbe
numerosi altri figli tra cui Marotta, che seguendo l'insegnamento e l'esempio del grande
fratello, divenne monaca, e Rinaldo, che morì «per fedeltà alla Chiesa» contro l'imperatore.
La famiglia era una delle più importanti dell'Italia meridionale, e il conte Landolfo,
«Giustiziere» di Terra di Lavoro, era continuamente in guerra, per lo più prestando aiuto a
Federico II, l'imperatore di Germania e di Sicilia, suo lontano parente che fu per molto
tempo in lotta contro il Papa, e che oggi è ricordato soprattutto per l'impulso che diede alla
rinascita del suo regno, dell'arte, delle lettere, della filosofia e delle scienze. Ma non furono
certamente le sue imprese di guerra, né la sua potenza, né la sua ricchezza che diedero
fama ed onore a Landolfo. Fu, invece, la santità e la sapienza di uno dei suoi tanti figli a
consegnare alla storia e quindi al ricordo dei posteri, il nome suo e quello della sua
famiglia, anche se fu proprio Landolfo a riempirgli la strada di ostacoli: per lungo tempo,
infatti, non volle accettare la scelta di vita di Tommaso condotta all'insegna della povertà,
dello studio e della santità. Una opposizione, quella di Landolfo, che non era molto

7 Ivi, I-II, q. 1, a. 6, ad 3, p. 24.


8 Cfr. G. GRANDI , Alter-nativi – Prospettive sul dialogo interiore a partire dalla «moralis consideratio»
di Tommaso d'Aquino, Trieste 2015, pp. 114-115 e L. BOGLIOLO, La finalità in S. Tommaso, in «Doctor
Communis», 45 (1992), pp. 215-224.
9 Cfr. ivi, pp. 114-115 e I. BIFFI, L'umanesimo cristiano di Tommaso d'Aquino, in «Rivista Teologica di
Lugano» 17/1, 2012, pp. 75-83.
10 Cfr. L. M. DEBLIGNÈRES, La dignité de l'homme image de Dieu selon Saint Thomas d'Aquin, in AA.
VV., Studi Tomistici – 42. Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale. Antropologia tomista, vol. 3,
Città del Vaticano 1991, pp. 199-230 e R. MORETTI, Con «l'uomo immagine di Dio» al centro
dell'antropologia teologica, in AA. VV., Studi Tomistici – 42. Atti del IX Congresso Tomistico
Internazionale. Antropologia tomista, vol. 3, Città del Vaticano 1991, pp. 187-198.

8
condivisa dalla moglie, la contessa Teodora, la quale, in cuor suo, sapeva che quel figlio
era destinato a cose grandissime, ma non del genere desiderate dal padre. Perciò quando
Tommaso, nonostante fosse vissuto per parecchi anni nel monastero benedettino di
Montecassino, manifestò l'intenzione di entrare in un Ordine mendicante, ella capì subito
che questa era la volontà di Dio e questa era la strada che doveva percorrere. Infatti dovette
subito ricordare la profezia che in un lontano giorno, quando ancora non si era resa conto
di essere incinta di Tommaso, le fece un monaco chiamato Bono, il quale le aveva
annunciato la nascita di un figlio che sarebbe stato chiamato Tommaso, sarebbe divenuto
un frate dell'Ordine dei Predicatori e sarebbe rifulso per scienza e santità di vita. È difficile
stabilire quanto questa profezia appartenga alla verità dei fatti o alla leggenda, ma un dato
è incontestabile: Tommaso rifulse per scienza e santità di vita.
L'opposizione paterna servì solo a rafforzare la vocazione e la decisione che
Tommaso prese a Napoli, presso la cui università fu mandato a continuare gli studi dietro
pressione dello stesso abate di Montecassino, impressionato dalle capacità fuori dal
comune del giovanissimo studente. Fu qui che la sua intelligenza si manifestò in modo
superlativo superando brillantemente tutte le discipline universitarie, in special modo la
logica e la filosofia. Qui Tommaso si buscò dai propri compagni l'appellativo di «bue
muto» per la sua massiccia figura e perché pur essendo il primo nello studio, era umile,
serio, taciturno. Un appellativo questo che, qualche anno dopo, fu usato da Alberto Magno
per annunciare ai confratelli e ai discepoli che proprio quel «bue muto» avrebbe mandato
un giorno un tale muggito da far risuonare tutto il mondo. Fu ancora a Napoli che all'età di
17 anni e dopo una lunga maturazione, entrò nell'Ordine mendicante dei frati predicatori,
fondato da san Domenico. La famiglia tentò con ogni mezzo di opporsi, soprattutto con la
forza, metodo che a Landolfo, uomo d'arme e rude castellano, sembrava il più efficace. I
fratelli di Tommaso si lanciarono all'inseguimento del congiunto, che, dopo l'ordinazione,
si era messo in viaggio per Parigi con alcuni confratelli, tra cui il Maestro dell'Ordine. Lo
presero a viva forza e per oltre un anno fu tenuto prigioniero delle fortezze di Monte San
Giovanni Campano e Roccasecca. Ma dopo aver usato tutti i mezzi in suo possesso, fino ad
arrivare all'espediente di introdurre nella stanza del frate, per tentarlo, una bella donna che
egli non esitò infuriato a scacciare con un tizzone ardente, la famiglia dietro pressione
soprattutto della madre, decise di liberarlo. Ormai l'opposizione familiare poteva dirsi
conclusa. Libero da queste preoccupazioni Tommaso si recò a Parigi e quindi a Colonia
(1245/46 – 1251/52), dove divenne l'assiduo discepolo del celebre frate del suo stesso
ordine Alberto Magno. A Colonia, alla scuola di Alberto, che rimase sbalordito dalla sua

9
facilità di apprendimento, di applicazione allo studio e di ragionamento, la fama
dell'immensa erudizione di Tommaso incominciò a spargersi ovunque in Europa. Molti
studiosi e uomini di Chiesa si rivolgevano a lui ormai per risolvere delicate questioni
teologiche e filosofiche. Ad Alberto Magno resterà poi legato da profonda devozione e
venerazione per tutta la sua breve vita. E fu lo stesso suo Maestro che lo segnalò
all'università di Parigi, il più «infuocato» e più famoso e frequentato centro culturale di
allora. Tommaso esordì a Parigi come baccelliere biblico; divenne quindi baccelliere
sentenziario. Nel 1256 l'angelico ottenne la licentia docendi e divenne magister theologiae
inaugurando il primo insegnamento parigino (1256 – 1259).
Le sue lezioni erano seguite da un pubblico di studenti ogni giorno più folto; le
dispute teologiche che erano frequentissime, lo vedevano sempre partecipe e polemico, ma
pacato, e i suoi interventi erano seguiti con un fervore appassionato da studiosi e gente
comune. La sua mente era sempre occupata a studiare risposte da opporre alle
argomentazioni degli avversari. Non si contano gli aneddoti che circolano su di lui in
questo periodo. Si dice che un giorno, mentre era seduto al tavolo di Luigi IX il Santo,
sbottando all'improvviso, e battendo un pesante pugno sul tavolo, esclamasse: «ecco la
risposta da dare ai Manichei!», scandalizzando gli altri commensali ma non il re, che, anzi,
fece portare l'occorrente perché Tommaso potesse appuntare l'idea che lo aveva illuminato.
Dopo alcuni anni venne richiamato in Italia. Insegnò a Roma e a Napoli (1265 – 1268).
Intanto nei ritagli ti tempo tra le lezioni, i viaggi, che allora prendevano un tempo
lunghissimo, tempo che egli passava in meditazione ed in preghiera, scriveva le sue opere,
con l'aiuto dei segretari.
Nel 1268 Tommaso ritorna a Parigi inaugurando il secondo insegnamento parigino
(1268 – 1272).
A 48 anni era l'uomo più in vista della Chiesa in quanto a dottrina, e come tale, il
Papa Gregorio X lo chiamò come esperto al Concilio di Lione. Si rimise dunque in
cammino per la Francia. Era partito da poco quando un banale incidente avvenuto vicino a
Teano, bloccò la marcia a Maenza, dove sentendosi male, Tommaso chiese ospitalità nel
castello della nipote Francesca d'Aquino che lo accolse con devozione e venerazione. Qui
purtroppo il male peggiorò, e sentendosi ormai vicino alla fine, espresse il desiderio di farsi
trasportare nella vicina abbazia cistercense di Fossanova. Tommaso fu ospitato nella cella
dell'abate, dove morì il 7 marzo 1274.
A Tommaso sono intitolati istituti, giornali specializzati, centri di studi in ogni angolo
del mondo, università. “Aquinate” si chiama la facoltà di teologia dell'Italia meridionale a

10
Napoli; “Angelicum”, da uno dei tanti appellativi che ebbe in seguito, si chiama una
Pontificia Università di Roma, retta dai suoi confratelli; “San Tommaso d'Aquino” è il
nome di una delle più importanti università dell'Asia. E altre ancora, nel Nuovo e nel
Nuovissimo Mondo, terre di cui Tommaso ignorava, come tutti i suoi contemporanei,
l'esistenza.11

 Opere
Le opere di Tommaso si distinguono in sintesi teologiche, questioni disputate,
commenti biblici, commenti ad Aristotele, altri commenti, scritti polemici, trattati, lettere e
opinioni dell'esperto, opere liturgiche, prediche, preghiere.12
Tra le sintesi teologiche saranno esaminati lo Scriptum super Sententiis (1252-1256),
la Summa contra Gentiles (1258-1265) e la Summa theologiae (1265-1273).
Tra i commenti ad Aristotele sarà esaminata la Sententia Libri Ethicorum (1271-
1272).
Si è fatto riferimento, nell'analisi testuale, all' edizione leonina e all'edizione
parmense.

3. Lo stato attuale della questione sulla concezione della beatitudine in Tommaso


d'Aquino
La concezione della beatitudine in Tommaso d'Aquino pone agli interpreti due
interrogativi di fondo:
a) univocità e identità del concetto di beatitudo, oppure evoluzione? In altri termini,
Tommaso ha mantenuto lo stesso concetto di beatitudine, oppure c'è stata in lui
un'evoluzione?
b) Rapporto di Tommaso con le fonti: Sappiamo che Aristotele è stato la fonte
principale per Tommaso, ma fino a che punto lo Stagirita ha influito nel pensiero
tommasiano? Oltre ad Aristotele l'Aquinate ha attinto alla Scrittura, a Boezio, ad
Avicenna, ai Padri della Chiesa e ad altri autori. In che modo l'Angelico si rapporta
con i suoi ispiratori e con le sue autorità?
Questo lavoro intende rispondere a questi due interrogativi.

11 Cfr. biografia di Tommaso d'Aquino, in J. P. TORRELL, Amico della verità, ESD, Bologna 2017.
12 L'ordine dell'elenco s'ispira con adattamenti a quello stabilito da J. A. WEISHEIPL (Frère Thomas
d'Aquin, Sa vie, sa pensée, ses oeuvres, Paris 1993, pp. 393-434), il quale a sua volta seguì I. T.
ESCHMANN (A Catalogue of St. Thomas Works, in E. GILSON, The Christian Philosophy of St. Thomas
Aquinas, transl. by L. K. SHOOK, New York 1956, pp. 381-437).

11
A livello generale sarà analizzato criticamente il concetto di beatitudine nell'opera di
Tommaso, per verificare se ci sia stata univocità oppure evoluzione da parte dell'Aquinate
nel modo di intendere la beatitudo.
Nello specifico sarà approfondito il rapporto di Tommaso con Aristotele e con il
contesto culturale del XIII secolo.
Il metodo seguito è l'analisi diretta dei testi con l'ausilio degli interpreti.

12
Capitolo Primo
Lo Scriptum super Sententiis (IV, distinzioni 49-50)

Occorre innanzitutto ricordare che Pietro Lombardo (1100-1160 circa), magister


theologiae presso la scuola cattedrale di Parigi, aveva composto il Liber Sententiarum
(Libro delle Sentenze), che divenne il testo di riferimento per la didattica nelle facoltà di
teologia fino a tutto il XVI secolo.
Il testo del Lombardo si divide in quattro parti:
I: Dio, la sua natura e i suoi attributi.
II: La creazione degli angeli, del mondo e dell'uomo sino al peccato originale.
III: L'Incarnazione e la promessa della Grazia.
IV: I Sacramenti.
Il Commento ai quattro Libri delle Sentenze di Pietro Lombardo costituisce la prima
opera maggiore di Tommaso. Frutto del suo insegnamento come baccelliere sentenziario
all'inizio del suo primo soggiorno a Parigi (1252/53-1254/55), la sua redazione è stata
simultanea all'insegnamento orale. La redazione del Libro IV, lungo il doppio dei
precedenti, non era ancora terminata quand'egli cominciò la sua attività di maestro (1256).
«Più che un semplice commento, questa vasta raccolta di questioni sollevate a proposito
del testo del Lombardo, inglobante tutta la materia della teologia, è un'opera teologica
personale a pieno diritto, che rivela il pensiero e le opzioni di Tommaso».1 Secondo
Tolomeo da Lucca Tommaso avrebbe ripreso a Roma il suo Commento alle Sentenze, e poi
lo avrebbe abbandonato per iniziare la Summa theologiae.2 Delle allusioni a questa ripresa
si trovano nel manoscritto di Oxford (Lincoln College lat. 95): alla fine del XX secolo
attorno ad esso si è sviluppata un'ampia discussione e forse non è ancora cessata.

 Contenuto del Commento di Tommaso alle 'Sentenze' di Pietro Lombardo


Libro I (Distinzioni 48): - Il mistero di Dio.
- La Trinità delle Persone.
- Gli attributi divini.

1 TORRELL, op. cit., p. 499.


2 TOLOMEO da Lucca, Historia ecclesiastica nova, Lib. XXIII, 15, in L. A. MURATORI, Rerum
italicarum scriptores, t. 11, Milano 1724.

13
Libro II (Distinzioni 44): - La creazione.
- Gli angeli e i demoni.
- Gli esseri corporei e l'uomo.
- Il peccato originale.
- La giustificazione.
- Il peccato attuale.
Libro III (Distinzioni 40): - L'Incarnazione del Verbo e la Redenzione.
- Le virtù in Cristo e le virtù nei fedeli.
Libro IV (Distinzioni 50): - I Sacramenti in generale.
- Il Battesimo, la Cresima, l'Eucaristia.
- La Penitenza, l'Unzione degli infermi.
- L'Ordine, il Matrimonio
- L'escatologia individuale e generale.

 Struttura del Commento di Tommaso alle 'Sentenze' di Pietro Lombardo


Le Sentenze di Pietro Lombardo comprendono quattro Libri, e ogni Libro è diviso in
Distinzioni. Nel suo commento Tommaso conserva la medesima struttura. Egli prende in
esame ogni Distinzione e per ciascuna inizia con la Divisione del testo (Divisio textus),
mettendo in evidenza gli argomenti secondo l'ordine logico seguito da Pietro Lombardo.
Tommaso poi prosegue molto liberamente organizzando la materia secondo una serie di
Questioni.
La Questione si apre con l'elenco degli argomenti trattati, corrispondenti
essenzialmente ai vari Articoli in cui la Questione è suddivisa.
Ogni Articolo è composto di alcuni «Problemi» (Quaestiunculae).
Il Problema presenta inizialmente una serie di «difficoltà», che sembrano far
propendere verso un certo tipo di risposta (inizia infatti con l'espressione: «Sembra che...»
- Videtur quod). Seguono poi degli argomenti in senso contrario introdotti dall'espressione
«Ma al contrario» (Sed contra).
A questo punto Tommaso espone il suo pensiero dando la Soluzione (Solutio) a ogni
problema e la relativa Risposta alle difficoltà (Ad obiecta).
Alla fine di ogni Distinzione poi, nella Spiegazione del testo (Expositio textus),
Tommaso riprende alcune espressioni del testo di Pietro Lombardo che necessitano di
spiegazioni e chiarimenti.

14
1. La distinzione 49: divisione del testo3
Tommaso d'Aquino innanzitutto ricava dal testo di Pietro Lombardo le tematiche
essenziali e suddivide la materia trattata in due parti:
a) i premi dei buoni (dist. 49);
b) le pene dei cattivi (dist. 50).
La prima parte è suddivisa in tre:
a) la beatitudine dei santi dopo il giudizio universale;
b) la propensione dell'appetito umano verso la beatitudine;
c) i gradi diversi di partecipazione della beatitudine.
Su quest'ultimo punto il Maestro procede in tre direzioni:
a) mostra la diversità che si verifica nella beatitudine dei santi dalla parte della conoscenza;
b) dalla parte del gaudio o piacere;
c) esamina l'aumento della beatitudine che avverrà in seguito alla riassunzione del corpo

1.1. La questione 1: la beatitudine


La felicità o beatitudine, poiché è desiderata naturalmente da tutti gli uomini, indica
il fine ultimo della vita umana.4
Ora, secondo Tommaso, il fine di qualsiasi cosa è la sua operazione propria, oppure
con l'operazione propria essa giunge al fine. Poiché il principio dell'azione propria in ogni
cosa è la forma propria, e la forma propria dell'uomo è l'anima razionale, è necessario che
la beatitudine si trovi o negli atti stessi dell'anima razionale, oppure in quelle cose a cui
l'uomo si configura mediante gli atti dell'anima razionale. Ora, queste cose si chiamano
beni dell'anima: per cui è necessario porre la beatitudine nei beni dell'anima, anche
secondo i filosofi.5

3 La divisione del testo è una risorsa ermeneutica, cioè interpretativa. Le finalità alle quali la divisione del
testo vuole rispondere sono due: la prima finalità è didattica. Non si deve dimenticare che, mancando la
stampa, i libri di allora erano costituiti da manoscritti copiati dall'originale o per lo più da una copia
dell'originale; inoltre non si usava apporre titoli, sottotitoli e indici, come oggi. La difficoltà quindi di
orientarsi e capire era notevole, anche se l'abitudine e la facilità a memorizzare era scontata. La seconda
finalità a cui risponde la divisione del testo è compilativa e redazionale: considerando che ogni
commentatore inseriva questa risorsa letteraria in forma e misura autonoma, il testo originale acquista una
struttura nuova, in cui l'impronta personale spicca ed emerge non meno che nell'altra parte
dell'esposizione. La divisione del testo, infatti, evidenzia la conoscenza completa di tutta l'opera da parte
del commentatore, il quale si muove con padronanza in ogni pagina; privo di questo sussidio
interpretativo, il Commento non avrebbe raggiunto quella dignità e quello spessore scientifico che l'ha
portato a costituirsi come genere letterario a sé stante. Cfr. SE, tr. it. a cura di ESD, Bologna 1998, vol. 1,
pp. 22-23.
4 Cfr. TOMMASO D'AQUINO, SsS, IV, d. 49, q. 1, a. 1, sol. I, Edizione Parmense 1856-58, tr. it. a cura di
ESD, Bologna 2002, vol. 10, p.607.
5 Cfr. ivi, p. 607.

15
Il dottore angelico giunge così a questa prima precisazione: la beatitudine,
soggettivamente, è nei beni dell'anima. Risulta pertanto netta la distanza di Tommaso
rispetto a coloro che ponevano la beatitudine nei beni del corpo.
Tommaso si chiede quindi se la beatitudine riguardi la volontà o l'intelletto ed
esclude categoricamente che appartenga alla volontà. Secondo l'Aquinate la beatitudine è
in un'operazione dell'intelletto. A questa conclusione perviene con un ragionamento
serrato:

«Che la beatitudine sia nella volontà può essere inteso in due modi. In un modo così
da essere l'oggetto della volontà: e così, essendo la beatitudine l'ultimo fine, e
derivando dal fine la ragione di bene, che è l'oggetto della volontà, è necessario porre
che la beatitudine è nella volontà.
In un altro modo così da essere un certo atto della volontà: e così la beatitudine non
può essere nella volontà. Infatti la beatitudine comporta l'ultimo fine dell'uomo. Ora, si
può prendere un duplice fine ultimo dell'uomo: uno in lui e un altro fuori di lui; in lui
come l'attività di una cosa è detta il suo fine, dato che ogni cosa è per la propria
attività. Il fine fuori di lui è invece quello a cui giunge con la propria attività. Però non
ogni attività può essere detta fine, ma solo quella che congiunge primariamente al fine
esterno; e dico questo quando la cosa ha il fine fuori di sé: allora infatti è necessario
che il fine interno sia ordinato a quello esterno, in modo che così il fine esterno sia
come il fine ultimo; e il fine interno, che è l'operazione, sia ordinato a quello: come
vediamo che le realtà naturali mediante le operazioni che hanno giungono secondo una
certa somiglianza alla bontà divina, che è il loro fine esterno. Ora, non è possibile che
lo stesso atto della volontà sia il fine ultimo di qualcosa; poiché, essendo il fine
l'oggetto della volontà, il volere stesso, e qualsiasi altro atto della volontà, non è altro
che ordinare certe cose al fine: per cui presuppone un altro fine; e quindi se si dice che
lo stesso volere è l'oggetto voluto, è necessario presupporre che prima qualcosa è stato
voluto. Non si può infatti intendere in una certa facoltà una riflessione sopra il proprio
atto se prima il suo atto, sul quale avviene la riflessione, non è stato terminato
dall'oggetto proprio, che sia altro dallo stesso atto di quella facoltà: altrimenti
bisognerebbe procedere all'infinito. Se infatti l'intelletto intende di intendere, è
necessario che intenda di intendere qualcosa; e se dici che intende di intendere il fatto
che esso intende, nuovamente bisognerà porre dell'altro, e così all'infinito. È chiaro
dunque che lo stesso intendere non può essere il primo oggetto dell'intelletto; e per la
stessa ragione nemmeno lo stesso volere può essere il primo oggetto della volontà.
Poiché dunque il primo oggetto della volontà è il fine ultimo, è impossibile che
qualche atto della volontà sia il fine ultimo della volontà.
E nemmeno si può dire che il conseguimento del fine esterno avviene attraverso un
atto della volontà immediatamente. Si intende infatti che l'atto della volontà è prima
del conseguimento del fine come un certo moto verso il fine; dopo il conseguimento
invece come un certo riposo nel fine. Ora, non può essere che la volontà adesso riposi
nel fine a cui prima tendeva se non perché la volontà si rapporta al fine in un modo
diverso da prima, o viceversa. Ciò che dunque fa sì che la volontà si rapporti al fine in
modo da riposarsi in esso è l'ultimo fine interno che congiunge primariamente al fine
esterno: come se il fine esterno di uno è il danaro, il fine interno sarà il possesso del
danaro, mediante il quale l'uomo si rapporta al danaro in modo che la volontà si
acquieti in esso.
Poiché dunque il fine ultimo quasi esterno della volontà umana è Dio, non può essere
che un certo atto della volontà sia il fine interno, ma l'ultimo fine interno sarà
quell'atto con cui primariamente si rapporterà a Dio in modo che la volontà si acquieti

16
in lui. Ora, questo atto è la visione secondo l'intelletto, poiché con essa avviene un
certo contatto fra Dio e l'intelletto, dato che ogni oggetto conosciuto è nel conoscente
secondo che è conosciuto; come anche il contatto corporale col dilettevole corporeo
determina l'acquietarsi dell'affetto. Quindi l'ultimo fine dell'uomo è in un atto
dell'intelletto; e così la beatitudine, che è l'ultimo fine dell'uomo, si trova
nell'intelletto».6

L'Angelico, però, non esclude del tutto la volontà dalla beatitudine, ma precisa che il
piacere (che è dalla parte della volontà) completa quasi formalmente la nozione di
beatitudine aggiungendosi alla visione, in cui risiede la sostanza della felicità perfetta.7
La beatitudine, quindi, è sostanzialmente la visione di Dio (atto dell'intelletto),
completata dal piacere (atto della volontà).
Un altro interrogativo cruciale è se la beatitudine si trovi in un'operazione
dell'intelletto speculativo o dell'intelletto pratico e Tommaso risponde con chiarezza che si
trova in un'operazione dell'intelletto speculativo, con cui l'uomo si unisce al suo fine ultimo
esterno mediante la conoscenza. Ciò che invece è conosciuto dall'intelletto pratico non può
essere il fine ultimo esteriore, in quanto la conoscenza dell'intelletto pratico è ordinata alla
cosa conosciuta come la causa all'effetto. Quest'ultimo non può essere il fine ultimo della
cosa, giacché la perfezione della causa non dipende dall'effetto, ma al contrario: è pertanto
da escludere che la beatitudine risieda in un'operazione dell'intelletto pratico, ma solo in
un'operazione dell'intelletto speculativo.
Da questo consegue che qualsiasi conoscenza pratica è finalizzata a qualche altro
appetibile; mentre invece la conoscenza speculativa è maggiormente desiderata per se
stessa.8
Tommaso conclude la questione 1, sostenendo che la vera (perfetta) beatitudine è
dopo questa vita, marcando così la distanza rispetto ad Aristotele, il quale non ponendosi il
problema dell'altra vita, affermava che nella vita terrena si può essere «beati però come
uomini»,9 soggetti al mutamento e alla contingenza. Per l'Angelico, invece, essendo la
beatitudine un bene perfetto, deve essere duratura, immutabile, eterna. Solo nella vita
ultraterrena si può conseguire la beatitudine perfetta. In questa vita ci può essere solo una
partecipazione della beatitudine.10 Leonhardt, interpretando questo passo di Tommaso,
scrive che «la vera felicità non può essere raggiunta in questa vita ma dopo questa vita.
Tutta la felicità possibile in questa vita è di conseguenza da concepire come una

6 Ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 1, sol. II, pp. 609-611.


7 Cfr. ivi, p. 613.
8 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 1. sol. III, p. 613.
9 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I (A), 10, 1101a 21.
10 Cfr. SsS, IV, d. 49, q. 1, a. 1, sol. IV, pp. 615-619.

17
partecipazione alla vera beatitudine, come una partecipazione che si realizza nel pieno
utilizzo anzitutto della ragione speculativa ed in secondo luogo di quella pratica».11
Di fondamentale importanza è la distinzione tra fine ultimo (di qualsiasi cosa che ha
l'essere da altro) esterno e fine ultimo interno, in quanto ne consegue una duplice
beatitudine: esterna (increata: Dio) e interna (creata). Occorre ricordare che per Tommaso,
sulla scia di Aristotele, la beatitudine è il fine ultimo dell'uomo.12
Quanto al congiungimento a Dio, che è il fine ultimo delle cose, questo può avvenire
attraverso la somiglianza o attraverso l'unione con Dio stesso, mediante la conoscenza e
l'amore. Questo secondo modo è l'operazione della creatura razionale.13
A questo punto Tommaso, richiamando il processo emanativo secondo il quale tutte
le cose procedono da Dio e a Dio ritornano, stabilisce che, come qualsiasi realtà naturale
appetisce naturalmente il proprio bene, così qualsiasi creatura razionale appetisce
naturalmente la propria beatitudine,14 e non può appetire la miseria, o il male, se non
accidentalmente; il che accade mentre desidera qualche male che apprende come un
bene.15
Stabilito quindi che la volontà è portata alla beatitudine (intesa secondo la nozione
comune) per inclinazione naturale, che venga portata a questa o quest'altra beatitudine non
dipende dall'inclinazione naturale, ma dal discernimento della ragione, la quale scopre che
il sommo bene dell'uomo risiede in questa o quella cosa; e pertanto «tutte le volte che uno
desidera la beatitudine, si uniscono allora attualmente l'appetito naturale e l'appetito
razionale; e dalla parte dell'appetito naturale c'è sempre la rettitudine, mentre dalla parte
dell'appetito razionale talora c'è la rettitudine, quando cioè si desidera la beatitudine là
dove veramente si trova; talora invece la perversità, quando la si desidera dove essa non si
trova veramente: e così nell'appetito della beatitudine uno può meritare con l'aggiunta della
grazia, o demeritare, secondo che il suo appetito è retto o perverso».16
Il discernimento della ragione svolge quindi una funzione centrale nell'individuare la
vera beatitudine. Tutti infatti desiderano la beatitudine, ma non tutti individuano dove essa
si trovi.
L'appetito è retto se orientato alla vera beatitudine e in questo caso c'è il merito della

11 R. LEONHARDT, Glück als Vollendung des Menschseins. Die beatitudo-Lehre des Thomas von Aquin im
Horizont des Eudämonismis – Problem, Berlin-New York 1998, p.102.
12 Cfr. SsS, IV, d. 49, q. 1, a. 2, sol. I, p. 627.
13 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 2, sol. II, pp. 629-631.
14 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 3, sol. I, p. 645.
15 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 3, sol. II, p. 647.
16 Ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 3, sol. III, pp. 649-651.

18
grazia; l'appetito è perverso se orientato a una falsa beatitudine e in questo caso c'è il
demerito.
Tommaso si chiede quindi se ogni appetito sia ordinato alla beatitudine.
Nell'argomentazione si rifà al Filosofo, secondo il quale c'è una corrispondenza tra l'ordine
degli intelligibili e l'ordine degli appetibili, per cui al principio dell'ordine degli intelligibili
corrisponde il fine dell'ordine degli appetibili. Ora, poiché ciò che è primo in qualsiasi
genere è causa delle cose che vengono dopo, così la conoscenza del principio in ambito
speculativo è causa della conoscenza di tutte le altre cose; allo stesso modo l'appetito del
fine è causa dell'appetito di tutte le altre cose che sono ordinate al fine. Pertanto, poiché la
beatitudine è il fine della vita umana, tutto ciò che la volontà appetisce, lo ordina alla
beatitudine. E così ogni appetito è ordinato alla beatitudine.17
L'Aquinate si chiede infine se la beatitudine dopo il giudizio, e quindi dopo la
risurrezione, sarà maggiore che prima. Nell'argomentare sostiene che l'anima è più perfetta
nel suo essere naturale quando è nel tutto, cioè nell'uomo composto di anima e di corpo,
che quando ne è separata. Pertanto, la beatitudine dell'anima sarà più perfetta dopo la
riassunzione del corpo che prima.18
L'Angelico ribadisce quindi che la beatitudine consiste in un'operazione e mentre
l'oggetto dell'operazione nella quale consiste la beatitudine è unico e identico, cioè
l'essenza divina, in base alla visione della quale tutti saranno beati, per cui da questa parte
non ci saranno gradi di beatitudine; dalla parte degli operanti l'operazione della beatitudine
non sarà ugualmente perfetta e quindi non tutti i beati saranno nel medesimo grado di
beatitudine. Tommaso riconosce che esistono diversi gradi di beatitudine dalla parte degli
operanti.19

1.2. La questione 2: la visione di Dio


Tommaso pone una distinzione tra i teologi e i filosofi nella concezione del fine
ultimo della vita umana. Mentre per i primi il fine ultimo della vita umana è la visione di
Dio, per i secondi il fine ultimo della vita umana è intendere le sostanze separate secondo
l'essere dalla materia.
Perciò secondo i teologi è necessario ammettere che l'intelletto umano giungerà alla
fine a vedere l'essenza divina; e secondo i filosofi che giungerà a vedere l'essenza delle

17 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 3, sol. IV, p. 651.


18 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 4, sol. I, p. 659.
19 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 1, a. 4, sol. II, p. 661.

19
sostanze separate.20
Tommaso si chiede quindi se i santi nella patria, vedendo Dio, ne abbiano la
comprensione. La risposta all'interrogativo è negativa: l'essenza divina è conoscibile per la
sua stessa verità, mentre l'intelletto è conoscitivo attraverso il lume intellettuale che è in
esso. Poiché la verità dell'essenza divina supera ogni lume dell'intelletto creato, ne deriva
che è impossibile che questo veda Dio così perfettamente come è visibile: di conseguenza
nessun intelletto creato può comprendere Dio.21
Si pone a questo punto il problema se fra coloro che vedono Dio per essenza uno lo
veda più perfettamente di un altro. La risposta di Tommaso fa leva sulla distinzione fra
lume naturale e lume di gloria (disposizione inerente alla creatura razionale): «come
l'intelletto possibile attraverso il lume naturale dell'intelletto agente diventa conoscitivo dei
conoscibili naturali, così attraverso il lume di gloria sovraggiunto diventa capace di vedere
l'essenza divina; per cui secondo la quantità del lume ricevuto viene presa la misura in cui
il nostro intelletto sottostà all'essenza divina come a forma intelligibile; e di conseguenza la
misura della perfezione nell'operazione di cui tale forma è principio, cioè nella visione di
Dio per essenza; e quindi, dato che alcuni santi sono riempiti di un lume di gloria maggiore
che altri, alcuni vedranno più chiaramente di altri».22
Tommaso esamina ora il problema se i santi nel vedere Dio per essenza vedano tutto
ciò che Dio vede in se stesso e risponde sostenendo che è impossibile che l'intelletto creato
vedendo l'essenza divina conosca tutte le cose che Dio può fare. L'Aquinate si schiera con
coloro che sostengono che i beati, a eccezione di Cristo, pur vedendo Dio per essenza, non
vedono tutto ciò che Dio vede, appunto perché non hanno la comprensione della sua
essenza.23
Il problema successivo riguarda la possibilità per qualche intelletto creato di vedere
Dio per essenza, in base alle proprie capacità naturali. La risposta è negativa: l'intelletto
creato non può vedere Dio per essenza, in base alle proprie capacità naturali.

«Perché l'intelletto veda Dio per essenza è necessario che l'essenza divina si unisca al
nostro intelletto in un certo qual modo come forma intelligibile. Ora, la forma non si
congiunge al perfettibile se non quando il perfettibile ha le disposizioni con cui è reso
recettivo di tale forma: come il corpo non si unisce all'anima se non quando nel corpo
ci sono le disposizioni convenienti a ricevere l'anima. Per cui è necessario, affinché
l'intelletto si unisca all'essenza divina nel modo predetto, che ci sia in esso qualcosa a

20 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 2, a. 1, sol., p. 673.


21 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 2, a. 3, sol., p. 699.
22 Ivi, IV, d. 49, q. 2, a. 4, sol., p. 705.
23 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 2, a. 5, sol., pp. 709-711.

20
modo di disposizione che lo prepari alla predetta unione: e questo è il lume con cui
l'intelletto è perfezionato a vedere Dio attraverso l'essenza divina.
Ora, questa disposizione non può essere naturale ad alcun intelletto creato: […] Invece
secondo la facoltà naturale l'intelletto creato può giungere alla conoscenza di Dio
mediante le forme create infuse in esso o acquisite; ma questa conoscenza non è la sua
visione per essenza, come risulta chiaro da quanto detto, né attraverso di essa si sa che
cosa egli è, ma solo che esiste, e che cosa non è».24

Tommaso conclude la questione chiedendosi se nello stato di via Dio possa essere
visto per essenza e risponde affermando che nello stato di via nessuna pura creatura
esistente può vedere Dio per essenza.25

1.3. La questione 3: il piacere


Tommaso, dopo essersi chiesto se il godimento (gaudio) o piacere, sia una passione,
risponde precisando che il godimento o piacere, che è nell'appetito sensitivo è una certa
passione; non invece il godimento o piacere, che è nell'appetito intellettivo, se non
prendendo la passione in senso largo.26
L'Aquinate sostiene inoltre che «il godimento o piacere, si trova in diversi modi in
Dio, negli Angeli, negli uomini e negli animali bruti, secondo che si rapportano in modi
diversi alle loro perfezioni, in base al congiungimento con le quali sorge il godimento o
piacere».27 Negli animali bruti si trova il piacere materiale; negli Angeli il piacere
immateriale; negli uomini il piacere materiale e il piacere immateriale; in Dio, essendo atto
puro, il piacere è unico.28
Nell'uomo poi «il piacere non è nel tempo quanto alla parte intellettiva nemmeno
accidentalmente, se non in modo molto indiretto, in quanto cioè l'operazione dell'intelletto
umano si congiunge ai fantasmi. Tuttavia è vero che nessun piacere è nel tempo, parlando
di per sé».29
Tommaso si chiede quindi se la tristezza sia contraria al piacere e risponde
sostenendo che «la ragione formale di qualunque passione è desunta dall'oggetto: per cui le
passioni e gli atti si distinguono in base agli oggetti. Ora, l'oggetto del piacere è il bene,
della tristezza invece il male: quindi è necessario che la tristezza sia formalmente contraria
al piacere».30

24 Ivi, IV, d. 49, q. 2, a. 6, sol., p. 721.


25 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 2, a. 7, sol., p. 729.
26 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. I, p. 747.
27 Ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. II, p. 749.
28 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. II, p. 749.
29 Ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. III, p. 751.
30 Ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 3, sol. I, p. 767.

21
Un ulteriore interrogativo riguarda se ogni piacere sia buono. Per Tommaso il piacere
è buono se deriva da un'operazione buona, cattivo invece se deriva da un'operazione
cattiva. 31
L'Aquinate si chiede inoltre se qualche piacere sia l'ottimo. Nel rispondere riporta la
triplice opinione degli Epicurei, degli Stoici e Platonici e di Aristotele e seguaci.
Gli Epicurei sostenevano che il piacere in quanto tale è l'ottimo e che ogni piacere è
buono.
Gli Stoici e i Platonici affermavano invece che ogni piacere è cattivo.
Aristotele e i Peripatetici sostenevano che alcuni piaceri sono buoni e alcuni cattivi e
che nulla impedisce che un certo piacere consegua all'operazione; pertanto, poiché una
certa operazione (la felicità) è l'ottimo nel genere dei beni umani, anche il piacere che la
consegue sarà l'ottimo. Né l'operazione e il piacere vanno considerati come due beni, ma
come un unico bene. Come infatti dalla perfezione e dal perfettibile deriva un'unica cosa
perfetta, così dal piacere e dall'operazione deriva un'unica operazione perfetta, che è la
felicità: in quanto il piacere è la perfezione dell'operazione, come dice Aristotele.32

«Quale però di queste due cose vada scelta per l'altra, se cioè il piacere per
l'operazione o viceversa, il Filosofo in quel punto lo lascia insoluto. Tuttavia secondo
la verità della cosa sembra doversi dire che il piacere è ordinato all'operazione come al
fine: come tutte le perfezioni seconde non sono se non in vista del perfezionamento
dei loro perfettibili. Ora, il piacere è una certa perfezione che sopraggiunge
all'operazione, come la bellezza alla gioventù: per cui il piacere è ordinato
all'operazione. Così dunque, propriamente parlando, un certo piacere non è l'ottimo,
ma è qualcosa dell'ottimo, ossia della felicità. La felicità infatti include il piacere,
come risulta chiaro dal Filosofo. Così dunque bisogna rispondere alle ragioni dell'una
e dell'altra parte».33

Proseguendo nell'argomentazione, Tommaso si chiede se nei piaceri spirituali il


piacere che è nelle opere della vita attiva sia più forte di quello che è nelle opere della vita
contemplativa. Coerentemente con il primato dell'intelletto speculativo sull'intelletto
pratico, l'angelico risponde sostenendo che i piaceri che si trovano nelle opere della vita
speculativa prevalgono sui piaceri che si trovano nelle opere della vita attiva.
Tommaso infine si chiede se in tutti i beati il piacere sia uguale e nel rispondere
sostiene che alcuni beati godono più di altri.
«L'intensità del piacere può provenire da due fattori, cioè dalla causa del piacere, che è
più forte, e dalla disposizione di chi si compiace, che è più capace del piacere. Ora, la
causa prossima del piacere è l'operazione, ma quella remota è l'oggetto

31 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 4, sol. I, p. 777.


32 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 4, sol. III, pp. 779-781.
33 Ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 4, sol. III, p. 781.

22
dell'operazione: come nel piacere dei beati, del quale adesso trattiamo, la causa
prossima è la visione di Dio, ma la causa prima è Dio. Questa causa prima dunque è
unica, e comune a tutti i beati: per cui quanto a ciò il loro piacere è uguale; invece la
visione e la disposizione al piacere non sono uguali, poiché uno vede più chiaramente
dell'altro, come risulta evidente dalle cose dette: infatti uno è più capace del piacere di
quanto lo sia un altro a motivo di un abito più perfetto, che è il lume di gloria; e così
alcuni (beati) godono più di altri, sebbene sotto un certo aspetto tutti godano
ugualmente, parlando materialmente, in quanto cioè godono di una cosa uguale, cioè
di Dio; e così va intesa la Glossa addotta, secondo cui in un diverso splendore ci sarà
una gioia uguale».34

1.4. La questione 4: le doti contenute nella beatitudine


Il primo quesito riguarda la presenza o meno delle doti negli uomini beati. Tommaso
risponde sostenendo che i beati nella gloria ricevono dei doni o ornamenti e questi doni o
ornamenti sono stati chiamati «doti». Della dote viene data la seguente definizione: «La
dote è un ornamento perpetuo dell'anima e del corpo, sufficiente alla vita e duraturo per
sempre nell'eterna beatitudine».35
Tommaso si chiede quindi se la dote si identifichi con la beatitudine e risponde
negativamente, in quanto la dote non è un'operazione, bensì una certa qualità o
disposizione, mentre la beatitudine consiste in un'operazione. Più precisamente la
beatitudine è l'operazione perfetta con la quale l'anima beata si unisce a Dio.
Le doti sono ordinate alla beatitudine, più che rientrare in essa come sue parti.36
L'Aquinate conclude la questione chiedendosi se le doti dell'anima sono tre e
risponde sostenendo che le tre doti dell'anima sono la «visione», la «comprensione» e la
«fruizione».
«Tutti ammettono comunemente che le doti dell'anima sono tre, però esse vengono
elencate diversamente. Alcuni infatti affermano che le tre doti dell'anima sono la
'visione', la 'dilezione' e la 'fruizione'; altri invece che sono la 'visione', la
'comprensione' e la 'fruizione'; altri infine che sono la 'visione', il 'godimento' e la
'comprensione'. Però tutti questi elenchi si riducono alla stessa cosa, ed è identico il
numero assegnato: […] le tre doti corrispondono alle tre virtù teologali: la 'visione'
alla fede; la 'comprensione' alla speranza; la 'fruizione' alla carità».37

Tommaso sostiene inoltre che ci sono anche le doti del corpo oltre alle doti
dell'anima.

«L'uomo è partecipe della beatitudine secondo che è fatto a immagine di Dio. Ora,
l'immagine di Dio primariamente e principalmente si trova nella mente, ma per una
certa derivazione anche nel corpo dell'uomo si trova una certa rappresentazione

34 Ivi, IV, d. 49, q. 3, a. 5, sol. IV, p. 797.


35 Ivi, IV, d. 49, q. 4, a. 1, sol., p. 803.
36 Cfr. ivi, IV, d. 49, q. 4, a. 2, sol., p. 807.
37 Ivi, IV, d. 49, q. 4, a. 5, sol. I, pp. 821-823.

23
dell'immagine, secondo che è necessario che il corpo sia proporzionato all'anima,
come risulta chiaro anche da ciò che il Maestro dice nel secondo Libro; per cui anche
la beatitudine e la gloria primariamente e principalmente sono nella mente, ma per una
certa ridondanza giungono anche al corpo, in modo che si può parlare di una
beatitudine dell'uomo secondo il corpo, che esegue perfettamente il comando
dell'anima congiunta a Dio. Per cui come le disposizioni che sono nell'anima beata in
vista dell'operazione perfetta con cui si congiunge a Dio sono dette doti dell'anima,
così [anche] le disposizioni che sono nel corpo glorioso, in base alle quali il corpo è
reso perfettamente soggetto all'anima, sono dette doti del corpo».38

Secondo l'Angelico si distinguono quattro doti del corpo: 1. «sottigliezza», 2.


«splendore», 3. «impassibilità», 4. «agilità».

«L'anima è la forma del corpo, e il motore: per cui dato che le doti del corpo sono
ordinate a che il corpo sia perfettamente sottomesso all'anima, ciò sarà in modo che sia
sottomesso perfettamente ad essa e come forma e come motore».39

1.5. La questione 5: le aureole con le quali la beatitudine è perfezionata e abbellita


Tommaso, come Pietro Lombardo, parla di corona aurea per indicare il premio
essenziale che spetta ai beati e di aureola per indicare il premio aggiuntivo.

«Se la corona aurea e l'aureola si identificassero, non si direbbe che l'aureola viene
sovrapposta alla corona aurea. E inoltre, dato che il premio corrisponde al merito, è
necessario che a quell'eccellenza del merito che deriva dal modo di agire corrisponda
una qualche eccellenza del premio: e questa eccellenza la chiamiamo aureola; per cui
è necessario che l'aureola differisca dalla corona aurea».40

2. La distinzione 50: divisione del testo


La distinzione 50 tratta delle pene dei cattivi. L'esposizione si divide in due parti:
a) le pene dei cattivi;
b) epilogo.
La prima parte si divide in due:
a) la pena dei dannati quanto all'effetto;
b) la pena dei dannati quanto alla conoscenza o all'intelletto.

2.1. La questione 1: la conoscenza naturale dell'anima separata


Tommaso si chiede se l'anima possa intendere qualcosa quando è separata dal corpo e
risponde sostenendo che per coloro che asseriscono che l'intelletto si diversifica dalle
potenze sensitive è necessario stabilire che l'intelletto è una sostanza incorruttibile, in

38 Ivi, IV, d. 49, q. 4, a. 5, sol. II, P. 827.


39 Ivi, IV, d. 49, q. 4, a. 5, sol. III, p. 827.
40 Ivi, IV, d. 49, q. 5, a. 1, sol., p. 835.

24
quanto immateriale e non dipendente dalla materia secondo l'essere.
L'anima nella sua creazione non ha nessuna forma concreata e perché intenda dopo la
separazione dal corpo non sono richieste delle forme ricevute dalle cose o allora o prima,
ma intenderà, in riferimento alla conoscenza naturale, per l'influsso naturale delle sostanze
superiori, cioè di Dio o degli Angeli.

«...e ciò appare in questo modo. Infatti il nostro intelletto è intermedio fra le sostanze
intelligibili e le realtà corporali: per cui si dice nel libro Le cause che l'anima
intellettiva è stata creata nell'orizzonte dell'eternità; e ciò poiché essa con l'intelletto
raggiunge le sostanze intelligibili, mentre in quanto è l'atto del corpo tocca le realtà
corporali. Ora, ogni realtà intermedia, quanto più si avvicina a uno degli estremi, tanto
più si allontana dall'altro; e quanto più si allontana da uno, tanto più si avvicina
massimamente al corpo, essendo il suo atto, non ha rapporto con le realtà intelligibili
se non in qualche modo toccando il corpo; e perciò l'anima nello stato di questa via
non riceve l'influsso dalle sostanze superiori senza conoscere attraverso le specie
ricevute dai sensi: per cui Dionigi dice che non è possibile che in questa vita rifulga su
di noi il raggio divino se non con la varietà delle forme sensibili, e quindi anche in
questa vita quanto più l'anima si astrae dal corpo, tanto più riceve l'influsso della
conoscenza dalle sostanze spirituali; ed è per questo che [alcuni] conoscono le cose
occulte dormendo, e nell'estasi della mente, quando l'anima è astratta dai sensi del
corpo: per cui quando sarà separata in atto dal corpo, sarà preparatissima a ricevere
l'influsso dalle sostanze superiori, cioè da Dio o dagli Angeli; e così attraverso tale
influsso avrà una conoscenza maggiore o minore secondo la misura della capacità
naturale dell'anima stessa; e così anche il Commentatore, il quale afferma che
l'intelletto possibile è una sostanza separata, sebbene in ciò sbagli, tuttavia dice
rettamente quanto al fatto che, essendo posto come una sostanza separata, ha rapporto
con le altre sostanze superiori in modo da intenderle; invece, secondo quel rapporto
con cui si riferisce al nostro corpo ricevendo le specie dai fantasmi non si congiunge
alle sostanze più alte».41

L'Aquinate si chiede poi se l'anima separata intenderà in seguito in base alle specie
che adesso astrae dal corpo e sostiene che su ciò vi è una duplice opinione. Una deriva da
Avicenna, il quale sostiene che l'intelletto possibile non conserva nessuna forma dopo che
ha cessato di intendere in atto, in quanto le forme intelligibili non possono essere
nell'intelletto possibile se non come in una potenza che apprende. Ma Tommaso respinge
questa opinione per quattro motivi. Primo perché è contraria alla sentenza di Aristotele, il
quale sostiene che l'anima è il luogo delle specie, per cui è necessario che le specie si
conservino in essa. Secondo perché le specie impresse nell'intelletto possibile non possono
essere annientate in assenza di qualche causa corruttiva di esse. Terzo perché Agostino
sostiene che una parte della mente è la memoria nella quale vengono conservate le specie
intelligibili. Quarto perché anche ammesso che nessuna specie intelligibile rimanga
nell'anima separata, non per questo sarebbe impedito che rimanga l'abito della scienza,

41 Ivi, IV, d. 50, q. 1, a. 1, sol., p. 899.

25
anche secondo l'opinione di Avicenna. Pertanto anche nell'anima separata tale abito
rimarrà, di modo che l'anima perfezionata nella vita terrena dall'abito della scienza sia
maggiormente preparata alla ricezione della conoscenza dall'influsso della sostanza
superiore di quanto lo sia l'anima che fu priva di tale abito.42
Un ulteriore interrogativo riguarda se l'anima separata conosca i singolari. Secondo
Tommaso l'anima congiunta al corpo non conosce direttamente i singolari, ma solo
attraverso le potenze unite agli organi; indirettamente però con il fantasma conosce il
singolare.
L'anima separata invece fa uso di entrambe le conoscenze, in quanto conosce sia
attraverso le specie ricevute dai sensi, sia attraverso le specie ricevute dalle sostanze
superiori. Pertanto secondo la modalità in cui conosce attraverso le specie ricevute dai
sensi non conosce direttamente i singolari; invece secondo la modalità in cui conosce
attraverso l'influsso di una sostanza superiore può conoscere i singolari per la stessa
ragione per cui li conoscono anche gli Angeli.43
L'ultimo interrogativo riguarda se la distanza locale impedisca la conoscenza
dell'anima separata. Tommaso risponde che poiché la conoscenza del senso avviene per ciò
stesso che il senso è mosso dal sensibile, risulta che la conoscenza sensitiva è impedita
dalla distanza locale. L'anima separata invece non conosce mediante la ricezione di forme
dalle cose sensibili e pertanto non è impedita dalla distanza locale.44

- Riepilogo
La felicità o beatitudine indica il fine ultimo della vita umana; essa, soggettivamente,
è nei beni dell'anima, mentre, oggettivamente, è in Dio. Essa è in un'operazione
dell'intelletto speculativo e sostanzialmente è la visione di Dio (atto dell'intelletto),
completata dal piacere (atto della volontà). La vera (perfetta) beatitudine è dopo questa
vita, distanziandosi così Tommaso da Aristotele.
Dalla distinzione tra fine ultimo esterno e fine ultimo interno deriva una duplice
beatitudine: esterna (increata: Dio) e interna (creata).
L'operazione della creatura razionale è l'unione con Dio, mediante la conoscenza e
l'amore.
La beatitudine dell'anima sarà più perfetta dopo la riassunzione del corpo che prima.

42 Cfr. ivi, IV, d. 50, q. 1, a. 2, sol., pp. 903-905.


43 Cfr. ivi, IV, d. 50, q. 1, a. 3, sol., p. 911.
44 Cfr. ivi, IV, d. 50, q. 1, a. 4, sol., p. 917.

26
Esistono diversi gradi di beatitudine dalla parte degli operanti.
All'intelletto creato è preclusa la comprensione di Dio, così come è preclusa la
visione di Dio, in base alle proprie capacità naturali. La visione di Dio richiede
necessariamente la grazia.
Nello stato di via nessuna pura creatura esistente può vedere Dio per essenza.
Il piacere (atto della volontà), secondario rispetto alla visione di Dio, è buono se
deriva da un'operazione buona, cattivo invece se deriva da un'operazione cattiva.
La dote non è un'operazione, bensì una certa qualità o disposizione, mentre la
beatitudine consiste in un'operazione. Più precisamente la beatitudine è l'operazione
perfetta con la quale l'anima beata si unisce a Dio. Le tre doti dell'anima sono la «visione»,
la «comprensione» e la «fruizione».
Ci sono anche le doti del corpo oltre alle doti dell'anima.
La corona aurea è il premio essenziale che spetta ai beati, mentre l'aureola è il premio
aggiuntivo.
L'anima separata intende, in riferimento alla conoscenza naturale, per l'influsso
naturale delle sostanze superiori, cioè di Dio o degli Angeli.

27
Capitolo Secondo
La Summa contra Gentiles (III)

La Summa contra Gentiles è la seconda grande opera personale di Tommaso che l'ha
riletta, modificata e corretta più volte. Disponiamo ancora del manoscritto originale per
una buona parte del testo, da I,13 a III, 20. La redazione iniziale dei primi 53 capitoli del
libro I risale all'ultimo anno del primo insegnamento a Parigi (prima dell'estate 1259). In
Italia, a partire dal 1260, Tommaso ha rivisto questi primi 53 capitoli e ha redatto la parte
restante dell'opera, completata con la stesura del IV libro nel 1264-65, probabilmente
prima della sua partenza per Roma (1265).1
La Summa contra Gentiles (1258-1264), il cui titolo originale è Liber de veritate
catholicae fidei contra errores infidelium, è una sintesi teologica.
L'opera è composta di quattro libri. A differenza della Summa theologiae, dove verità
naturali e verità soprannaturali sono trattate insieme, la Summa contra Gentiles dedica i
primi tre libri alle verità di ragione, mentre il quarto libro tratta delle verità di fede.
I «gentili» evocati nel titolo con cui l'opera è conosciuta sono i pagani, ai quali lo
scritto indica la «verità della fede cattolica».
Il I libro, dopo le precisazioni circa la differenza fra i due ordini di verità (I, 1-9),
tratta delle prove dell'esistenza di Dio a posteriori (non essendo l'esistenza di Dio per sé
nota, come vuole Anselmo). Dio è immobile e semplice, e la riflessione razionale può
determinarne le perfezioni: bontà, unità, infinità, intelligenza, verità, volontà, vita e
beatitudine. Il II libro tratta il tema della derivazione delle creature da Dio, inteso come la
causa efficiente della creazione. Dio è la causa dell'esistere delle creature, che, in base al
suo disegno, sono suddivise in: sostanze intellettive, composte di essenza ed esistenza;
sostanze intellettive unite ai corpi, come forme sostanziali unite alla materia; sostanze
materiali. Segue la confutazione delle tesi riguardanti l'unicità dell'intelletto dei diversi
uomini (73 segg.), condotta mediante l'analisi delle opinioni circa l'intelletto agente di
Averroè, Alessandro di Afrodisia e Avicenna. Le sostanze intellettuali separate sono
identificate con gli angeli, suddivise nei diversi ordini e analizzate nelle loro proprietà e
nelle loto facoltà conoscitive e operative (91-101). Il III libro tratta dell'ordine delle
creature e del fine che Dio ha loro assegnato. Dio è il fine ultimo di tutte le cose; ciò

1 Cfr. TORRELL, op. cit., p. 501.

29
implica che il male abbia una causa per accidens e che sia sempre, in quanto tale, per
accidens, ossia che non esista un sommo male, e che tutti gli esseri siano dunque ordinati
al bene (4-17). L'intelligenza tende a Dio come suo fine, oltre la vita terrena (45-48). Dio
ha il governo di tutte le cose e ordina sia il progetto sia il compiersi delle cose mediante la
sua provvidenza generale e particolare. A compimento del fine cui le creature sono
chiamate, egli elargisce la sua grazia (147-163). Il IV libro espone i temi teologici centrali,
quali la Trinità, l'Incarnazione, i Sacramenti, la resurrezione dei corpi; importante, nel
capitolo 11, il discorso sulla presenza del logos in Dio, in cui vengono composte la
tradizione biblica e agostiniana, e la noetica sviluppata dal pensiero averroista e
avicenniano medievale.2

1. Il capitolo 1 (prologo): il tendere delle creature a Dio


Tra tutti gli enti c'è un primo ente (Dio), il quale, possedendo la perfezione totale di
tutto l'essere, dall'abbondanza della sua perfezione elargisce l'essere a tutte le cose
esistenti, in modo da risultare non solo il primo degli enti, ma anche il principio di tutte le
cose. Dio dona l'essere a tutte le cose non per necessità della sua natura, ma per la sua
volontà libera. Dio è quindi il Signore di tutto ciò che ha fatto, e ha il perfetto dominio
sulle cose da lui prodotte, non avendo avuto bisogno per produrle dell'aiuto di qualcuno, e
neanche del fondamento della materia.
Dio è la causa universale di tutto l'essere. Ora, ogni cosa creata da Dio viene da lui
ordinata a un fine. Dio, che è intelligenza e sapienza infinita, non fa nulla a caso, ma fa
tutto per un fine.
Dio, come è perfetto nell'essere e nel causare i vari esseri, così è perfetto nel
governare gli esseri che egli ha creato. Ma come Dio governa gli esseri creati? Li governa
tutti, ma non tutti allo stesso modo; li governa tenendo conto della loro natura creata; un
essere ha una natura diversa da un altro. Alcuni esseri creati sono stati prodotti da Dio in
modo che, dotati di intelligenza, abbiano di lui una somiglianza e ne rappresentino
l'immagine. In tal modo questi esseri dotati d'intelligenza non solo sono guidati da Dio, ma
guidano se stessi nei propri atti al debito fine.
Questi esseri, dotati d'intelligenza, se nel guidare se stessi sottostanno al governo
divino, vengono ammessi da Dio al conseguimento del fine ultimo; se invece nel guidare

2 Cfr. Somma contro i gentili (Summa contra gentiles), in Dizionario di filosofia Treccani (2009),
http://www.treccani.it/enciclopedia/somma-contro-i-gentili%28Dizionario-di-filosofia%29 e C.
ESPOSITO – P. PORRO, filosofia antica e medievale, Roma-Bari 2009, pp. 349-355.

30
se stessi non sottostanno al governo divino, vengono respinti da Dio, e quindi non
conseguono il fine ultimo.
Altri esseri creati invece sono privi d'intelletto; questi esseri non guidano se stessi
verso il loro fine, ma sono guidati da altri.
Tutti questi esseri, privi d'intelletto, non possono sfuggire al potere di Dio, sommo
moderatore. Tutti questi esseri, materiali, come sono stati creati da Dio, così sono
perfettamente soggetti al suo potere.
Avendo già trattato sia della perfezione di Dio, sia della perfezione del suo potere,
quale creatore e signore di tutte le cose, all'aquinate rimane ora il compito di indagare sulla
perfetta autorità e dignità di Dio, quale fine e reggitore di tutti gli esseri creati.
Tommaso procede in questo ordine:
a) trattazione di Dio in quanto fine di tutte le cose;
b) trattazione del governo universale di Dio, col quale guida tutte le creature;
c) trattazione del governo di Dio, con il quale egli guida le creature dotate d'intelletto.3

2. Il capitolo 2: tutto ciò che agisce, agisce per un fine


L'Aquinate sostiene che tutto ciò che agisce, agisce per un fine. Si chiama fine quella
realtà verso cui tende l'impulso dell'agente. Il fine può essere raggiunto, ma può anche non
essere raggiunto; ad esempio non raggiunge il fine il medico che cerca di guarire un
malato, ma non riesce a guarirlo.
Ma è proprio vero che tutto ciò che agisce, agisce per un fine?
Tommaso lo dimostra in questo modo: per tutti gli esseri che agiscono per un fine, c'è
un fine ultimo, oltre il quale chi agisce non cerca più nulla; ad esempio l'azione del medico
termina con la guarigione; raggiunta la guarigione, il medico, in quanto medico, ha
raggiunto il fine ultimo della sua professione.
Ora, nell'agire di qualsiasi essere c'è qualcosa oltre il quale l'agente non cerca altro.
Se non si potesse arrivare al fine ultimo, chi agisce non darebbe inizio all'azione; infatti,
niente si muove verso una meta irraggiungibile. Quindi ogni agente agisce per un fine.
Tommaso ricorda alcune attività che non sembrano avere un fine; ad esempio:
 le attività che si compiono per gioco;
 le attività contemplative;
 le attività che si compiono senza nessuna attenzione, come per esempio grattarsi la

3 Cfr. TOMMASO D'AQUINO, ScG, III, c. 1, Editio Leonina, Roma 1926, tr. it. a cura di ESD, vol. 2,
Bologna 2001, pp.9-11 e https://sites.google.com/site/amicidisantommaso/contragentiles.

31
barba.
Ma è poi vero che tutte queste attività non hanno un fine? Anch'esse hanno un fine:
 le attività di gioco hanno per fine il piacere del gioco; a volte si gioca per far
riposare la mente allo scopo di poter studiare meglio;
 le attività contemplative non hanno altro fine, perché sono fine a se stesse;
 le attività compiute distrattamente non derivano dall'intelletto, ma da qualche causa
naturale, per esempio da un prurito, che spinge a grattarsi la barba; ciò si fa senza
avvertenza da parte dell'intelletto, ma anche questi atti tendono a un fine, sebbene
fuori dell'ordine intellettivo.
Ma poiché il fine è un bene, Tommaso precisa che tutto ciò che agisce, agisce per un
bene.4

3. Il capitolo 3: tutto ciò che agisce, agisce per un bene


Perché questa precisazione che il fine è un bene? Se il fine non fosse un bene, non
sarebbe appetibile; quindi ogni agente, agisce per un bene. Tommaso dice che il fine è ciò
in cui si acquieta l'appetito di chi agisce; ora, l'oggetto dell'appetito è un bene; quindi chi
agisce, agisce per un bene. Agisce per un fine, che è un bene, non solo l'agente intelligente,
ma anche l'agente naturale.
L'agente intelligente agisce per un fine in quanto lo sceglie lui stesso.
L'agente naturale, invece, agisce per un fine non per sua scelta, non potendo
conoscere la nozione di fine, ma per scelta di altri.
L'agente intellettivo si prefigge un fine sotto l'aspetto di bene; infatti, la volontà non
si muoverebbe verso un fine non buono, o realmente buono o apparentemente buono,
perché solo il bene è oggetto della volontà.
Anche l'agente naturale agisce per un fine che è buono, perché all'agente naturale il
fine viene determinato da un appetito; ora, se il fine non è buono, non è appetibile.
Quindi, tutto ciò che agisce, agisce per un bene, cioè per un fine che è buono.
Giustamente i filosofi, per definire il bene, hanno sostenuto che il bene è ciò che tutti
gli esseri desiderano.5

4 Cfr. ivi, III, c. 2, pp. 13-17.


5 Cfr. ivi, III, c. 3, pp. 17-19.

32
4. Il capitolo 18: Dio è il fine di ogni cosa
Il bene è il fine di ogni cosa.6 Come lo si può dimostrare? Ecco una delle prove di
Tommaso. Sono ordinati a un fine tutti gli esseri, sia quelli che lo conoscono, sia quelli che
non lo conoscono. Quelli che conoscono il fine, si muovono da se stessi verso il fine; quelli
che non lo conoscono, vi tendono come guidati da altri, per esempio la freccia è guidata
dall'uomo che la tira.
Ma gli esseri che conoscono il fine non cercano come fine altro che il bene; infatti, la
volizione, la quale è la brama del fine conosciuto, non tende al suo oggetto che sotto
l'aspetto di bene.
Perciò anche gli esseri che non conoscono il fine sono ordinati al bene come a loro
fine.
Quindi il bene è il fine di tutte le cose.
In un passaggio successivo Tommaso sostiene che tutte le cose sono ordinate ad un
unico fine che è Dio.7
Infatti, se è vero che ogni cosa ha per fine un bene, il sommo bene è sommamente il
fine di tutte le cose; ora, il sommo bene è soltanto uno, cioè Dio; quindi tutte le cose sono
ordinate a quell'unico sommo bene che è Dio come a loro fine.
Tommaso dimostra anche con un paragone che Dio è il fine ultimo di tutto; dice:
«Fine ultimo di qualsiasi fabbricante in quanto tale è lui stesso: infatti noi ci serviamo delle
cose che facciamo per noi stessi; e se uno talora le produce per altri, ciò viene rivolto al
bene proprio, o utile, o dilettevole, od onesto. Ora, Dio è la causa efficiente di tutte le cose:
di alcune in maniera immediata, di altre mediante altre cause, come sopra abbiamo
spiegato. Perciò egli stesso è il fine di tutte le cose».8

«Il Signore ha fatto tutto per un fine» (Proverbi 16,4).

Questo fine non può essere che lui stesso, perché prima di creare non c'era nessun
essere che lui.
In che modo Dio è il fine di tutte le cose? Dio, che è il sommo bene, è il fine di tutte
le cose, nel senso che egli è il bene da cui ogni cosa attinge il proprio bene.9

6 Cfr. ivi, III, c. 16, p. 55.


7 Cfr. ivi, III, c. 17, pp. 57-59.
8 Ivi, III, c. 17, p. 59.
9 Cfr. ivi, III, c. 18, p. 61.

33
5. Il capitolo 19: tutte le cose tendono a Dio
Abbiamo visto che tutte le cose tendono a Dio come al loro fine, più precisamente
tutte le cose tendono a una somiglianza con Dio.
Perché o in che senso tutte le cose tendono a una somiglianza con Dio? Se tutte le
cose tendono a Dio come al loro fine ultimo, per conseguire la sua bontà, ne segue che il
fine ultimo delle cose è di assomigliare a Dio.
Si può anche dire: in tutte le cose si riscontra che esse per natura cercano di esistere;
infatti, le cose passibili di corruzione, naturalmente, resistono agli agenti dissolvitori; ora,
tutte le cose possiedono l'essere in quanto hanno una somiglianza con Dio; tutte le cose
cioè assomigliano a Dio nell'essere; infatti, Dio è lo stesso essere sussistente; le cose
invece hanno l'essere solo per partecipazione dell'essere sussistente di Dio.
Tutte le cose quindi tendono e desiderano come loro fine ultimo di somigliare a Dio
nel suo essere e in tutto ciò che l'essere divino comporta.
Tommaso dice anche: «Tutte le creature sono come delle immagini della prima causa
agente, cioè di Dio 'poiché l'agente produce cose a sé consimili'. Ora, la perfezione di
un'immagine consiste nel rappresentare il suo modello con una somiglianza più accentuata,
poiché l'immagine è fatta per questo. Perciò tutte le cose esistono allo scopo di conseguire
come ultimo fine una somiglianza con Dio».10
È quindi giusto per Tommaso affermare che tutte le cose tendono ad assomigliare a
Dio.

6. Il capitolo 20: come le creature imitano la bontà divina?


Abbiamo visto che tutte le cose tendono a una somiglianza con Dio, il quale è il fine
ultimo di tutti gli esseri; ora, ciò che propriamente ha natura di fine è il bene; perciò le cose
tendono a somigliare a Dio in quanto è buono; ma le creature non raggiungono la bontà nel
modo in cui essa è in Dio; ogni creatura imita a suo modo la bontà divina.
Bisogna capire come è la bontà divina e come può essere la bontà delle creature:
 la bontà divina è semplice; l'essere divino racchiude tutta la pienezza della perfezione,
quindi anche tutta la pienezza della bontà; in Dio essere, vivere, sapere, beatitudine,
bontà, amore e ogni altra perfezione, si identificano;
 la bontà delle creature è diversa; si è dimostrato che nessuna cosa creata è il proprio
essere; quindi, anche se ciascuna cosa, in quanto esiste, è buona, nessuna cosa creata è il

10 Ivi, III, c. 19, p. 63.

34
proprio essere, la propria bontà, ecc.; si deve dire che ciascuna cosa creata è buona per
partecipazione della bontà divina, come è un ente per una partecipazione dell'essere
divino.
Le creature, inoltre, non sono tutte costituite nello stesso grado di bontà; è evidente
che le creature sono diversissime tra di loro:
 alcune creature semplicemente esistono;
 altre non solo esistono, ma anche vivono;
 altre ancora non solo esistono e vivono, ma anche conoscono di conoscenza sensitiva;
 altre ancora esistono, vivono, conoscono di conoscenza sensitiva e anche di conoscenza
intellettiva, che è una conoscenza più alta;
 altre ancora sono esseri puramente spirituali.
Le creature quindi non partecipano della bontà divina tutte allo stesso modo, ma in
gradi diversi.
C'è un modo di somigliare a Dio da parte delle creature che occorre evidenziare: è
quello di essere causa di altre cose.
Poiché Dio è la causa di tutto, una creatura che è causa di qualcosa assomiglia a Dio
sotto l'aspetto di causa.
La creatura tende ad assomigliare a Dio mediante le proprie operazioni; ma con le
proprie operazioni una creatura diventa causa di altre cose; quindi le creature tendono a
una somiglianza con Dio anche per la loro capacità di causare altre cose mediante le loro
operazioni.11
Si tratta evidentemente di causare cose buone con le proprie operazioni, perché Dio è
bontà somma; chi causa il male non tende ad assomigliare a Dio, ma ad allontanarsene.
Dio stesso ci rende causa di qualche bene, ci rende cioè partecipi di lui in quanto è
causa di ogni cosa; ce lo fa capire anche l'Apostolo, che scrive: «Siamo collaboratori di
Dio» (1 Cor 3,9).

7. Il capitolo 25: fine delle sostanze intellettive: la conoscenza di Dio


Sappiamo che tutte le creature, comprese quelle prive d'intelletto, sono ordinate a
Dio come al loro fine ultimo; sappiamo anche che tutte le creature raggiungono il loro fine,
cioè Dio, in quanto partecipano una qualche sua somiglianza; le creature intelligenti
raggiungono Dio in una maniera speciale, cioè mediante la loro operazione, conoscendolo

11 Cfr. ivi, III, c. 21, pp. 69-71.

35
intellettualmente; bisogna quindi dire che il fine delle creature intellettive è la conoscenza
intellettiva di Dio.
Tommaso indugia parecchio a dimostrare che il fine delle creature intellettive è la
conoscenza di Dio.
Ecco una prima prova. Dio è il fine di tutte le cose, come abbiamo già detto. Ciascun
essere quindi tende ad unirsi a Dio come al suo fine ultimo nella misura delle sue
possibilità. Ma quando l'unione della creatura con Dio è più stretta? Quando la creatura
conosce Dio in se stesso. Quindi le sostanze intellettive, cioè angeli e anime umane, si
uniscono a Dio come al loro fine con la loro conoscenza.
Ricordiamo un'altra prova. Gli uomini hanno il desiderio naturale di conoscere le
cause di ciò che vedono; ecco perché diedero inizio alla ricerca filosofica, per la meraviglia
dei fenomeni che vedevano e di cui ignoravano la causa; e una volta trovata la causa si
fermavano. Ma la ricerca non ha tregua fino a che non si giunge alla causa prima. Quindi
l'uomo per natura desidera di conoscere la causa prima quale suo fine ultimo. Ma la causa
prima di tutte le cose è Dio. Quindi conoscere Dio è il fine ultimo dell'uomo.
Ora, il fine ultimo dell'uomo e di qualsiasi sostanza intellettiva viene denominato
felicità o beatitudine. Quindi conoscere Dio è la felicità o beatitudine dell'uomo e di ogni
sostanza intellettiva.
Ciò è confermato dalla Scrittura che contiene le seguenti parole di Gesù: «Beati i
puri di cuore, perché vedranno Dio» (Mt. 5,8); «Questa è la vita eterna: che conoscano te,
l'unico vero Dio» (Gv. 17,3).12
L'idea che la conoscenza di Dio costituisca il soddisfacimento del desiderio naturale
di felicità ha sollevato un dibattito fra gli studiosi13, tuttavia quello che ci preme
sottolineare è che Tommaso accetta la riflessione aristotelica, intervenendo però a
«ridefinire» il fine ultimo: per l'Angelico il fine ultimo dell'uomo è la conoscenza di Dio.
Aristotele, a detta di Tommaso, non avrebbe indicato Dio come fine ultimo, avendo
colto la sostanza della felicità nella contemplazione. L'Aquinate, nella veste di teologo
cristiano, pur aderendo al pensiero aristotelico, interviene quindi apportando un
ripensamento e una rielaborazione per esplicitare che il fine ultimo dell'uomo è conoscere
Dio.

12 Cfr. ivi, III, c. 25, pp.87-93.


13 A questo riguardo ci sono molti studi critici, tra cui il saggio di R. GARRIGOU-LAGRANGE degli anni
Trenta (Le réalisme du principe de finalité, Paris 1932, in particolare il c. V) e il lavoro di G. KOSTKO
del 2004 (Desiderio naturale di Dio o della beatitudine?, in «Aquinas» 81, fasc. 3, 2004, pp. 535-564).

36
8. Il capitolo 26: basta la conoscenza di Dio per la felicità dell'uomo?14
La felicità dell'uomo consiste solo nella conoscenza di Dio o anche in altro? Bisogna
dire che le sostanze intellettive (angeli e uomini) con la loro operazione raggiungono Dio
non solo mediante l'intelletto, ma anche mediante la volontà; infatti, desiderano Dio,
godono di lui e lo amano.
Ma Tommaso precisa acutamente: la felicità piena, perfetta ed eterna o beatitudine,
degli angeli e degli uomini consiste sostanzialmente e principalmente in un'operazione
dell'intelletto piuttosto che in un'operazione della volontà.
Tommaso, però, non esclude il godimento (gaudio) o piacere o amore dalla felicità
umana: si tratta tuttavia di un elemento concomitante e non essenziale. In modo esplicito,
si può quindi dire che il fine ultimo dell'uomo non è l'amore di Dio, ma la conoscenza di
Dio, dato che Tommaso stabilisce il primato dell'intelletto sulla volontà. L'amore deriverà
poi necessariamente dalla conoscenza.15
Perché la felicità delle sostanze intellettive consiste sostanzialmente e principalmente
in un'operazione dell'intelletto? Tommaso lo dimostra addirittura con nove argomenti.
Vediamone uno. La felicità è il bene proprio delle creature intellettive. Quindi la felicità
deve appartenere alla natura intellettiva per quello che le è proprio. Ora, che cosa è proprio
delle nature intellettive? Non è proprio delle nature intellettive l'appetito, il desiderio, il
tendere verso; infatti, questo si riscontra anche negli animali e in tutti gli esseri, sebbene
diversamente secondo le loro diversità.
Perciò la volontà, in quanto appetito o desiderio, non è una proprietà della sola natura
intellettiva; la volontà è un appetito, un desiderio, solo in quanto dipende dall'intelletto;
invece l'intelletto è per se stesso della natura intellettiva.
Quindi la felicità o beatitudine consiste sostanzialmente e principalmente in
un'operazione dell'intelletto piuttosto che in un'operazione della volontà.
La felicità umana, che è il fine ultimo dell'uomo e quindi il suo bene supremo, non
consiste in alcune cose che vengono cercate dagli uomini come fonti di felicità,

14 «I capitoli dal 26 al 36 di ScG illustrano il cammino antecedente che porta ad identificare nella
conoscenza di Dio il fine dell'uomo. Si tratta di un cammino fondamentalmente ad esclusione, che porta a
scartare figure solo parziali di realizzazione umana (piaceri, onori, gloria, ricchezza, potenza mondana, i
beni del corpo, i sensi, gli atti delle virtù morali, l'atto della prudenza, l'esercizio dell'arte). È a nostro
avviso un cammino molto lineare e senza difficoltà sostanziali. In fondo la matrice di questo percorso è
tratta dall'Etica Nicomachea già ben conosciuta da Tommaso e condivisa da Tommaso in SsS, come
abbiamo già avuto modo di vedere. E in definitiva un tale percorso per così dire “ascetico” era assai
simile a quello esposto dai maestri artisti nelle loro lodi alla filosofia, quasi i loro programmi di vita». Cfr.
A. VALSECCHI, Il fine dell'uomo nella teologia di Tommaso d'Aquino. Un percorso attraverso le opere
maggiori, Roma 2003, pp. 251-252.
15 Cfr. ESPOSITO – PORRO, op. cit., p. 354.

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rimanendone poi delusi.
La felicità piena, perfetta ed eterna o beatitudine,
a) non consiste nei piaceri sensibili;16
b) non consiste negli onori;17
c) non consiste nella fama;18
d) non consiste nella ricchezza;19
e) non consiste nel potere;20
f) non consiste nei beni del corpo;21
g) non consiste nel bene dei sensi;22
h) non consiste negli atti delle virtù morali;23
i) non consiste nell'atto della prudenza;24
l) non consiste nell'esercizio dei mestieri.25

Sono quindi dieci le cose in cui non si trova la felicità umana.

9. I capitoli 27-36: la felicità umana non consiste...


Vediamo ora di esaminare le dieci cose in cui non consiste la felicità umana, cioè il
fine ultimo dell'uomo, il suo bene supremo; bisogna ricordare che chi ripone la felicità in
tali cose, resterà deluso; incominciamo a esaminare le dieci suddette cose.
a) La felicità umana non consiste nei piaceri sensibili.
Si tratta dei piaceri gastronomici e sessuali. La felicità non consiste in tali piaceri,
perché la felicità è un bene proprio dell'uomo: ora, i suddetti piaceri non sono propri
dell'uomo, perché sono piaceri comuni anche agli animali. Non è quindi in essi che si può
riscontrare la felicità.
La felicità non consiste in tali piaceri anche per un secondo motivo: la felicità è il
fine ultimo dell'uomo, il quale costituisce quanto di meglio c'è per l'uomo; ora, i piaceri
suddetti appartengono all'uomo, non per quello che in lui c'è di più nobile, cioè per

16 Cfr. ScG, III, c. 27, pp. 103-107.


17 Cfr. ivi, III, c. 28, pp. 107-109.
18 Cfr. ivi, c. 30, p. 111.
19 Cfr. ivi, III, c. 30, p. 111.
20 Cfr. ivi, III, c. 31, p. 113.
21 Cfr. ivi, III, c. 32, pp. 113-115.
22 Cfr. ivi, III, c. 33, p. 115.
23 Cfr. ivi, III, c. 34, p. 117.
24 Cfr. ivi, III, c. 35, p. 119.
25 Cfr. ivi, III, c. 36, p. 119.

38
l'intelletto, perché appartengono ai sensi dell'uomo, precisamente ai sensi del gusto e del
tatto; non è quindi in tali piaceri che si deve cercare la felicità.
La felicità non consiste in tali piaceri anche per un terzo motivo: la felicità è il fine
ultimo dell'uomo, che costituisce la suprema perfezione dell'uomo; ora, la suprema
perfezione dell'uomo non può consistere nell'unione a esseri inferiori, ma nell'unione a
qualche essere superiore; ora, i suddetti piaceri consistono nel fatto che l'uomo si unisce
sensibilmente a esseri inferiori, cioè a cose sensibili: cibi e corpi; perciò la felicità
dell'uomo non può consistere nei piaceri della carne.
La felicità non consiste in tali piaceri anche per un quarto motivo: se il fine ultimo di
tutte le cose è Dio, il fine ultimo dell'uomo va riposto in qualcosa che lo avvicina a Dio;
ora, i piaceri sensibili impediscono all'uomo l'avvicinamento massimo a Dio, che si ha
nella contemplazione; quindi la felicità umana non va riposta nei piaceri corporali.
b) La felicità umana non consiste negli onori.
Gli onori sono realtà insicure; chi oggi ti onora, domani può cambiar parere e
disonorarti, come si può vedere nell'esperienza universale degli uomini.
c) La felicità umana non consiste nella fama, che è data dalla celebrità.
Ambrogio dice che la gloria è una celebrità condita di lodi; ora, gli uomini cercano la
celebrità per essere onorati da chi li conosce; la gloria quindi è cercata per l'onore; ora, se
l'onore non è il sommo bene, come si è già detto, molto meno può esserlo la gloria. E poi,
la felicità dell'uomo deve essere la cosa più stabile tra i beni umani; ora, la gloria consiste
nella fama, negli onori, nelle lodi, che sono realtà instabilissime, perché niente è più
mutevole di tali cose; la gloria quindi non può essere la causa della felicità dell'uomo.
d) La felicità umana non consiste nella ricchezza.26
Il sommo bene dell'uomo, cioè la sua felicità, deve essere superiore all'uomo; ma

26 «Continua il lungo trattato sulla felicità o beatitudine, che accompagniamo con i riferimenti ai passi
analoghi della Sth. Il confronto accurato tra i due trattati può servire anche per precisare il rapporto
cronologico tra le due opere. Il testo della I-II presenta una struttura logica e sistematica veramente
esemplare, elaborata in cinque questioni (il 5 è il numero simbolico della creatura umana) di otto articoli
ciascuna (l'8 è il numero simbolico della beatitudine). Ogni questione si articola anch'essa in maniera
impeccabile, secondo linee direttive ben chiare. Nel determinare, per esempio, l'oggetto della felicità, con
un procedimento per esclusione che va dall'esterno all'interno, nella Sth troviamo al primo posto la
ricchezza (cfr. I-II, q. 2, a. 1). Qui invece questo tema viene svolto dopo la considerazione dei piaceri
sensibili, degli onori e della fama, ma prima di quel bene ad essi tanto affine che è il potere (c. 31), per
poi tornare nuovamente ai beni del corpo, affini ai piaceri sensibili. In sintesi, nella ScG si avverte
chiaramente l'ansia della ricerca, con pericopi molto disuguali e con un susseguirsi di temi in cui non
sempre si riscontra una concatenazione sistematica, mentre è più palese la dipendenza dalle fonti.
Abbiamo quindi nel nostro trattato una riprova convincente, qualora ce ne fosse bisogno, della priorità
cronologica di quest'opera rispetto alla Sth, rimasta incompiuta, poiché in essa si avverte il ripensamento
maturo che si concretizza in una scelta oculata e in una sintesi più organica». Cfr. ScG, III, c. 30, pp. 110-
111, nota 19.

39
l'uomo è superiore alle sue ricchezze; infatti, le ricchezze sono destinate all'uso dell'uomo;
come possono costituire il suo sommo bene? Quindi il sommo bene dell'uomo non può
essere la ricchezza. Tommaso dice anche che la ricchezza non è desiderata per se stessa,
ma per ottenere altri beni; la ricchezza, infatti, non apporta niente di nuovo per se stessa;
essa apporta qualcosa di utile solo quando ce ne serviamo, o per il sostentamento del
corpo, o per cose del genere; ora, ciò che non è desiderato per se stesso, ma per altro, non
può essere il sommo bene; la ricchezza quindi non è il sommo bene dell'uomo.
e) La felicità umana non consiste nel potere.
Nel conseguimento del potere gioca molto la fortuna, che è instabile; esso poi è
spesso fonte di molti guai; quindi esso non può essere causa della vera felicità umana.
f) La felicità umana non consiste nei beni del corpo.
Si tratta della salute, della bellezza, della forza. Questi beni non possono essere i beni
supremi che costituiscano la felicità dell'uomo, perché sono beni appartenenti al corpo, che
è la parte inferiore dell'uomo. E poi questi beni sono posseduti sia dai buoni sia dai cattivi,
sono beni instabili e non dipendono dalla volontà dell'uomo. Non possono quindi costituire
la felicità umana, ma solo qualche briciola di felicità.
g) La felicità umana non consiste nel bene dei sensi.
Si tratta del bene goduto dall'uomo per mezzo dei sensi. Il bene dei sensi non può
essere il bene supremo, perché i sensi sono inferiori all'intelletto; quindi i beni di ordine
intellettivo sono superiori a quelli di ordine sensitivo.
La felicità umana non può quindi risiedere nel bene dei sensi.
h) La felicità umana non consiste negli atti delle virtù morali.
La felicità è il fine ultimo dell'uomo; ora, gli atti delle virtù morali servono a
raggiungere il fine ultimo in quanto mettono ordine nei comportamenti umani; quindi la
felicità umana non può consistere negli atti delle virtù morali.
i) La felicità umana non consiste nell'atto della prudenza.
La prudenza è quella virtù intellettuale che ha per fine di mettere ordine nel campo
delle virtù morali; non ha quindi per fine il raggiungimento diretto di Dio; se non ha per
fine l'oggetto più nobile e più alto, che è Dio, la prudenza non può costituire la felicità
quale fine ultimo dell'uomo.
l) La felicità umana non consiste infine nell'esercizio dei mestieri.
L'esercizio dei mestieri mira a produrre i manufatti, i quali non possono essere il fine
ultimo della vita umana; essi sono prodotti per la nostra vita presente; essi hanno quindi un
fine immediato, non il fine ultimo della nostra vita.

40
10. Il capitolo 37: la felicità ultima dell'uomo consiste nella contemplazione di Dio
Ma allora, se la felicità umana non può consistere nelle dieci cose suddette, in che
cosa consiste? Dove l'uomo può trovare la sua felicità piena, perfetta ed eterna? Se la
felicità dell'uomo non consiste nei beni esteriori, chiamati beni di fortuna, e neppure nei
beni del corpo, o nei beni dell'anima rispetto alla parte sensitiva, o negli atti delle virtù
morali rispetto alla parte intellettiva, e neppure negli atti intellettivi relativi all'operare,
cioè nell'esercizio della prudenza e dei mestieri, si deve dire che la felicità ultima
dell'uomo consiste nella contemplazione di Dio-verità.27
Infatti, la contemplazione di Dio-verità è l'unica attività propria dell'uomo; questa
attività non è ordinata a nessun altro scopo, perché essa viene cercata per se stessa.
In più, la contemplazione di Dio-verità rende l'uomo simile agli esseri superiori;
infatti, tra tutte le attività umane, solo la contemplazione di Dio-verità si trova anche nelle
creature angeliche, e perfino in Dio.
A ben pensare, tutte le altre attività umane sembrano ordinate alla contemplazione di
Dio-verità. Infatti, per la contemplazione di Dio-verità si richiede:
 il benessere del corpo;
 la pacificazione dei turbamenti delle passioni che si effettua con la prudenza e con
le virtù morali;
 l'esclusione dei turbamenti esterni, cui è ordinato tutto il governo della vita civile.
A ben considerare le cose, quindi, tutte le professioni umane sembrano a servizio di
coloro che contemplano Dio-verità.
Il fine ultimo (o felicità) dell'uomo e degli angeli è la conoscenza di Dio.28

11. I capitoli 38-40 e 44: la felicità umana non consiste...


a) La felicità umana non consiste nella conoscenza generica e confusa di Dio che ha
la maggior parte degli uomini. Questa conoscenza generica e confusa di Dio non può
bastare alla felicità. L'agire dell'uomo felice deve essere senza difetti. Invece questa
conoscenza comporta molti errori dal punto di vista teologico. Perciò questa conoscenza di
Dio non basta a costituire la felicità.
La conoscenza generica di una cosa è, secondo Tommaso, imperfettissima, come la
conoscenza riduttiva dell'uomo inteso solamente come un essere mobile: infatti con questa
conoscenza si ha una nozione solamente potenziale dell'oggetto, in quanto nei dati comuni

27 Cfr. ivi, III, c. 37, p. 121.


28 Cfr. ivi, III, c. 25, pp. 87-93.

41
sono inclusi in potenza quelli propri. Ma la felicità è un'operazione perfetta, e il sommo
bene dell'uomo deve consistere in qualcosa di attuale, e non in qualcosa di soltanto
potenziale, giacché la potenza è perfezionata dall'atto che ha natura di bene. Quindi la
suddetta conoscenza di Dio non basta per la felicità umana.29
b) La felicità umana non consiste nella conoscenza di Dio che si può avere dalla
dimostrazione.
Tommaso indica un'altra conoscenza di Dio, superiore alla precedente, che si ottiene
attraverso la dimostrazione, e con la quale ci si avvicina a una conoscenza più appropriata
di lui. Infatti con la dimostrazione si giunge a dire che Dio è immobile, eterno, incorporeo,
semplice, uno, ecc. Ora, alla conoscenza propria di una cosa si perviene non soltanto con le
affermazioni, ma anche con le negazioni: giacché come è proprio dell'uomo essere un
animale razionale, lo è anche non essere inanimato e irrazionale. C'è però una differenza
tra questi due modi della conoscenza propria: con la conoscenza propria, ottenuta
attraverso le affermazioni, si conosce l'essenza della cosa e il modo con cui si distingue
dalle altre; mentre con la conoscenza ottenuta attraverso le negazioni, della cosa si conosce
che è distinta dalle altre, ma resta ignota la sua essenza. Ebbene, secondo Tommaso, «tale è
la conoscenza che possiamo avere di Dio mediante la dimostrazione. Perciò neppure questa
è sufficiente per la felicità dell'uomo».30
c) La felicità umana non consiste nella conoscenza di Dio che si può avere mediante
la fede.
Tommaso indica infine un'altra conoscenza di Dio, superiore per un certo aspetto alla
conoscenza suddetta, attraverso la quale si conosce Dio per fede. Essa è superiore alla
conoscenza di Dio ottenuta attraverso la dimostrazione, in quanto mediante la fede si
conoscono di Dio certe cose che per la loro eminenza la ragione dimostrativa non può
raggiungere. Tuttavia la felicità ultima dell'uomo non può consistere neppure in questa
conoscenza di Dio. Infatti la felicità è un'operazione perfetta dell'intelletto, mentre nella
conoscenza di fede l'operazione dell'intelletto è imperfettissima rispetto all'atto
dell'intelligenza, sebbene si riscontri la massima perfezione rispetto all'oggetto: «l'intelletto
infatti non può capire quello cui aderisce col credere. Dunque la felicità ultima dell'uomo
non risiede in questa conoscenza di Dio».31
d) In questa vita l'uomo non può conoscere le sostanze separate con lo studio e con le

29 Cfr. ivi, III, c. 38, pp. 123-125.


30 Ivi, III, c. 39, p. 125.
31 Ivi, III, c. 40, p. 129.

42
scienze speculative.
Per Tommaso «non è possibile che mediante la conoscenza della quiddità di cose
sensibili ricavata dai fantasmi si possa conoscere la quiddità delle sostanze separate».32
e) La felicità umana non consiste nella conoscenza delle sostanze separate, come
sostenevano Averroè e altri filosofi.

«Quanto è indirizzato a un fine che non si può conseguire è inutile. Ora, siccome il
fine dell'uomo è la felicità verso la quale tende il suo desiderio naturale, non si può
riporre la felicità umana in qualcosa che l'uomo non può raggiungere: altrimenti ne
seguirebbe che l'uomo è un essere inutile e che il suo desiderio naturale è vano, il che
è impossibile. Ma da quanto abbiamo detto è evidente che l'uomo non può conoscere
le sostanze separate secondo le opinioni suddette. Dunque la felicità dell'uomo non
consiste in tale conoscenza delle sostanze separate».33

12. I capitoli 47-63: la visione di Dio


Secondo l'Aquinate, in questa vita non possiamo vedere Dio nella sua essenza.
Infatti, se in questa vita l'uomo non può conoscere le sostanze separate, per la connaturalità
dell'intelletto umano con i fantasmi, meno che mai l'uomo potrà vedere l'essenza divina, la
quale trascende tutte le sostanze separate. «Un indizio di ciò è il fatto che la mente umana
più si innalza alla contemplazione delle cose spirituali, più si astrae dalle cose sensibili.
Ora, l'ultimo termine cui può arrivare la contemplazione è la sostanza divina. Perciò la
mente che vede l'essenza divina deve essere totalmente avulsa dai sensi corporei, o
mediante la morte, o mediante un rapimento. Di qui le parole che l'Esodo attribuisce a Dio:
“L'uomo non può vedermi e vivere”».34
Inoltre lo specchio che è la mente umana, pur rappresentando la somiglianza di Dio
in maniera più aderente rispetto alle creature inferiori, tuttavia la conoscenza di Dio che si
può ricavare dalla mente umana non supera quel genere di conoscenza che si ottiene dalle
cose sensibili, in quanto l'anima conosce perfino l'essenza di se stessa soltanto partendo
dalla natura delle cose sensibili. Pertanto anche per questa via l'uomo non può conoscere
Dio in un modo più elevato di quello che lo porta a conoscere le cause partendo dagli
effetti.
Dopo tutte queste argomentazioni Tommaso giunge alla conclusione che la felicità
ultima dell'uomo non può essere in questa vita. Se infatti la felicità ultima dell'uomo non
consiste nella conoscenza generica e confusa di Dio che ha la maggior parte degli uomini,
e neppure nella conoscenza di Dio che si può avere dalla dimostrazione, anzi, neppure

32 Ivi, III, c. 41, p. 135.


33 Ivi, III, c. 44, p. 151.
34 Ivi, III, c. 47, p. 163.

43
nella conoscenza di Dio che si può avere mediante la fede; e non essendo possibile in
questa vita raggiungere una conoscenza più elevata, così da conoscere Dio per essenza, o
almeno da poter intendere le altre sostanze separate, in modo tale da poter conoscere Dio
con esse più da vicino; e d'altronde, non potendo consistere la felicità ultima che nella
conoscenza di Dio, come sopra abbiamo visto, è pertanto impossibile che la felicità ultima
dell'uomo sia in questa vita. 35
Nel capitolo 49 Tommaso dimostra che le sostanze separate non vedono Dio per
essenza per il fatto che lo conoscono nella loro propria essenza.

«L'essenza divina, come sopra abbiamo dimostrato, è la propria esistenza. Invece


l'esistenza delle sostanze separate è distinta dalla loro essenza, come abbiamo visto nel
Secondo Libro. Dunque l'essenza delle sostanze separate non è il mezzo sufficiente per
poter vedere Dio per essenza.
Tuttavia le sostanze separate mediante la loro essenza conoscono che Dio esiste, che è
la causa di tutte le cose, superiore a tutti gli esseri e distinto da tutte le cose, non solo
da quelle esistenti, ma anche da quelle che possono essere concepite da una mente
creata. A tale conoscenza di Dio, in qualche modo possiamo arrivare anche noi: infatti
dagli effetti arriviamo a conoscere che Dio esiste, che è causa degli altri esseri, che è
superiore a tutti e distinto da tutte le cose. Questo è il limite estremo e perfettissimo
della nostra conoscenza in questa vita. Come si esprime Dionigi: “noi ci uniamo a Dio
come a uno sconosciuto”. Ciò avviene perché di lui sappiamo “ciò che non è”, mentre
rimane ignoto del tutto quello che egli è. E, per mettere in evidenza l'ignoranza di
questa sublimissima cognizione, è detto nella Scrittura a proposito di Mosè che “egli si
avvicinò alla caligine in cui Dio risiede”.
Ma poiché le nature inferiori con la loro parte più alta arrivano solo alla parte più
bassa delle nature superiori, è necessario che questa conoscenza nelle sostanze
separate sia più eminente che in noi».36

Nel capitolo 50 Tommaso sostiene che la conoscenza naturale di Dio, essendo


imperfetta in quanto non coglie la sua essenza, non appaga il desiderio naturale delle
sostanze separate.
Tommaso quindi si chiede, nel capitolo 51, in che modo si possa vedere Dio per
essenza. Poiché infatti è impossibile che il desiderio naturale sia vano, il che si
verificherebbe nel caso in cui non fosse possibile conseguire la visione dell'essenza divina,
che per natura tutte le menti desiderano, è necessario affermare la possibilità di vedere
intellettualmente l'essenza di Dio, sia da parte delle sostanze separate, sia da parte delle
anime umane.37
L'Aquinate precisa che da quanto è stato detto finora risulta già chiara la modalità
della visione di Dio. Infatti è già stato spiegato che l'essenza divina non può essere vista da

35 Cfr. ivi, III, c. 48, p. 167.


36 Ivi, c. 49, pp.175-177.
37 Cfr. F. VIOLA, Félicité, béatitude et désir naturel de voir Dieu, in «Nova et Vetera», 55 (1980), pp. 90-
101.

44
un'intelligenza attraverso una specie creata. Quindi, ammesso che si possa vedere l'essenza
di Dio, è necessario che l'intelletto la veda attraverso la stessa essenza divina: risulta
pertanto che in questa visione l'essenza divina è insieme l'oggetto visto e il mezzo con cui
si vede.38
Nel capitolo 52 Tommaso sostiene che nessuna sostanza creata può giungere a vedere
Dio per essenza con la propria facoltà naturale.

«Ciò che è proprio di una natura superiore non è raggiungibile da una natura inferiore,
se non mediante l'influsso di quella superiore che lo possiede come una sua proprietà:
l'acqua, per esempio, non può essere calda se non mediante l'influsso del fuoco. Ora,
vedere Dio per essenza è proprio della natura divina, poiché agire mediante la propria
forma è proprio di ciascun operante. Perciò nessuna sostanza intellettiva può vedere
Dio per essenza, se non per l'intervento di Dio stesso».39

L'Aquinate giunge pertanto alla conclusione che l'intelletto creato ha bisogno


dell'illuminazione divina per vedere Dio per essenza (capitolo 53). Per la visione di Dio è
quindi necessario che l'intelletto creato venga elevato da un influsso della bontà divina.

«Dovendo noi uomini raggiungere la conoscenza delle cose intelligibili


partendo dalle cose sensibili, applichiamo anche i termini della conoscenza sensitiva a
quella intellettiva: specialmente quelli che si riferiscono alla vista, che tra tutti i sensi è
quello più nobile e più spirituale, e quindi più affine all'intelligenza. Ecco perché
denominiamo visione la conoscenza stessa dell'intelletto. E poiché la visione corporea
non può compiersi senza la luce, i mezzi con i quali si compie la visione intellettiva
ricevono il nome di luci. Infatti Aristotele nel terzo libro del De Anima paragona
l'intelletto agente alla luce, per il fatto che l'intelletto agente rende attuali gli
intelligibili, come la luce in qualche modo rende le cose attualmente visibili. Perciò la
disposizione, con la quale l'intelletto creato viene elevato all'intellezione dell'essenza
divina, giustamente si denomina luce della gloria: non perché rende attuale l'oggetto
come intelligibile, alla maniera dell'intelletto agente, ma per il fatto che dà all'intelletto
la capacità di intendere attualmente».40

Nel capitolo 55 Tommaso sostiene che l'intelletto creato non può comprendere
totalmente l'essenza divina.

«Una virtù finita non può eguagliare nella sua operazione un oggetto infinito. Ora,
l'essenza divina in confronto a qualsiasi intelletto creato è una realtà infinita; poiché
ogni intelletto creato rientra nei limiti di una data specie. Perciò è impossibile che la
visione di un intelletto creato veda adeguatamente l'essenza divina, ossia così da
vederla in tutta la sua visibilità. Quindi nessun intelletto creato è in grado di
comprenderla».41

Tommaso sostiene inoltre che nessun intelletto creato, nel vedere Dio vede tutte le

38 Cfr. ivi, III, c. 51, p. 183.


39 Ivi, III, c. 52, p. 185.
40 Ivi, III, c. 53, p. 191.
41 Ivi, III, c. 55, p. 197.

45
cose che in lui si possono vedere.42
Anche se l'intelletto creato non può comprendere totalmente l'essenza divina, come
abbiamo visto nel capitolo 55, può tuttavia essere partecipe della visione di Dio.

«Alla visione dell'essenza divina l'intelletto creato è innalzato da una luce


soprannaturale, come sopra abbiamo detto; perciò non c'è un intelletto creato così
infimo per la sua natura da non poter essere elevato a questa visione».43

Tommaso ammette che ci sono gradi diversi nella visione di Dio: un'intelligenza può
infatti vedere Dio più perfettamente di un'altra (capitolo 58).

«La luce della gloria eleva alla visione di Dio per il fatto che è una somiglianza
dell'intelletto divino, come sopra abbiamo detto. Ora, una cosa può somigliare a Dio di
più o di meno. Dunque è possibile che uno veda più o meno perfettamente l'essenza
divina».44

Per l'Aquinate, inoltre, la visione di Dio rende partecipi della vita eterna.
«L'anima intellettiva è stata creata “al confine tra l'eternità e il tempo”, come dice il
De causis, e come abbiamo spiegato sopra, poiché è l'ultima tra le realtà intellettive; e
tuttavia la sua sostanza è al di sopra della materia, senza dipendere da essa. Ora,
l'attività, con la quale l'anima è in rapporto con gli esseri inferiori esistenti nel tempo è
temporale. Quindi la sua attività con la quale è in rapporto con gli esseri superiori, che
trascendono il tempo, partecipa dell'eternità. Ma tale è soprattutto la visione con la
quale essa vede l'essenza divina. Dunque per tale visione essa diviene partecipe
dell'eternità; e per lo stesso motivo lo diviene qualsiasi altro intelletto creato che vede
Dio.
Di qui le parole del Signore: “Questa è la vita eterna, che conoscano te unico vero
Dio”».45

Per Tommaso la visione di Dio è duratura e permanente: coloro che vedono Dio lo
vedranno in perpetuo.46
Nel capitolo 63 Tommaso sostiene che la felicità ultima appaga ogni desiderio
umano.
«Da quanto abbiamo detto, risulta evidente che nella felicità derivante dalla visione di
Dio, viene soddisfatto ogni desiderio umano, secondo l'espressione del Salmista: “Egli
sazia con i suoi beni il tuo desiderio”; e che ogni umana ricerca trova in essa il proprio
coronamento».47

42 Cfr. ivi, III, c. 56, pp. 199-203.


43 Ivi, III, c. 57, p. 203.
44 Ivi, III, c. 58, p. 205.
45 Ivi, III, c. 61, p.215.
46 Cfr. ivi, III, c. 62, pp. 215-221.
47 Ivi, III, c. 63, p. 221.

46
- Riepilogo
Dio è il fine ultimo di tutte le cose e tutto ciò che agisce, agisce per un fine. Ma
poiché il fine è un bene, Tommaso precisa che tutto ciò che agisce, agisce per un bene.
Tutte le cose tendono a Dio come al loro fine ultimo, più precisamente tutte le cose
tendono a una somiglianza con Dio. Pertanto il fine ultimo delle cose è di assomigliare a
Dio.
Ogni creatura imita a suo modo la bontà divina, quindi le creature non partecipano
della bontà divina tutte allo stesso modo, ma in gradi diversi.
Tommaso sottolinea che la creatura tende ad assomigliare a Dio mediante le proprie
operazioni.
Il fine ultimo delle sostanze intellettive è la conoscenza di Dio. Quest'ultima è la
felicità o beatitudine dell'uomo e di ogni sostanza intellettiva.
La felicità piena, perfetta ed eterna o beatitudine, degli angeli e degli uomini consiste
sostanzialmente e principalmente in un'operazione dell'intelletto piuttosto che in
un'operazione della volontà.
Tommaso, però, non esclude il godimento (gaudio) o piacere o amore dalla felicità
umana: si tratta tuttavia di un elemento concomitante e non essenziale, in virtù del primato
dell'intelletto sulla volontà.
La felicità umana, che è il fine ultimo dell'uomo e quindi il suo bene supremo, non
consiste nei beni esteriori, nei beni del corpo, nel bene dei sensi, nelle virtù morali, nella
prudenza e neanche nell'esercizio dei mestieri.
La felicità ultima dell'uomo consiste nella contemplazione di Dio.
Attraverso un ulteriore procedimento per esclusione, Tommaso giunge ad affermare
che la felicità ultima dell'uomo è la visione di Dio, coincidente con la vita eterna.
L'Angelico precisa che la felicità ultima non è conseguibile in questa vita.
L'intelletto creato ha bisogno dell'illuminazione divina per vedere Dio per essenza.
L'intelletto creato, tuttavia, non può comprendere totalmente l'essenza divina, ma può
essere partecipe della visione di Dio.
Per l'Aquinate ci sono gradi diversi nella visione di Dio. La visione di Dio rende
partecipi della vita eterna.

47
Capitolo Terzo
La Sententia Libri Ethicorum (I e X)

Suddivisa in dieci libri, l'Etica Nicomachea raccoglie la trattazione più compiuta


dell'etica aristotelica. L'indagine deve chiarire quale sia il fine della vita dell'uomo e quali i
mezzi mediante i quali ottenerlo. Essendo tale fine il bene, bisogna stabilire in quale modo
sia possibile conseguirlo; la scienza che consente di raggiungere il bene e il giusto è la
politica, la quale, rispetto alle altre scienze pratiche riguardanti la comunità sociale, ha un
ruolo architettonico, ossia ne determina i fini in vista di un bene più perfetto, quello della
città. Essendo i beni molteplici e legati ai diversi generi di vita, è necessario stabilire come
raggiungere un equilibrio tra fini particolari e bene, e come conseguire la felicità
(«eudaimonia»); quest'ultima consiste, per Aristotele, nell'attività conforme alla virtù
(Libro I).
Le virtù sono di due tipi: etiche, ossia relative alla prassi e concernenti la parte
appetitiva dell'anima, e dianoetiche, ossia relative all'intelletto, e nell'esercizio delle quali
la natura dell'uomo si realizza pienamente. Il criterio che regola le virtù etiche è la medietà,
il «giusto mezzo» fra eccesso e difetto, mentre le condizioni cui deve sottostare l'azione
virtuosa sono: la sufficiente conoscenza della situazione concreta in cui si agisce; la scelta
deliberata; la scelta del fine condotta in base a una disposizione stabile nei confronti della
virtù (Libro II).
Un'azione può essere valutata moralmente soltanto quando è frutto della scelta e
della deliberazione riguardo ai mezzi per conseguirne il fine (Libro III).
Le virtù etiche, in quanto non intellettuali, non sono insegnabili, ma devono essere
apprese mediante la pratica, l'abitudine e seguendo l'esempio di uomini saggi. La più
importante, fra le virtù etiche, è la giustizia, che si divide in distributiva, e segue la
proporzione geometrica, o correttiva, e segue la proporzione aritmetica. La distributiva è
impartita tenendo conto delle differenze e dei meriti; la correttiva interviene allorché si
presentino squilibri nei rapporti fra gli uomini. L'equità è invece la virtù che interviene a
correggere la legge laddove essa presenta carenze, in quanto universale, nell'applicarsi a
casi particolari (Libri IV e V).
Le virtù dianoetiche, poiché realizzano il fine dell'uomo come intelligenza, attengono
al piano teoretico e sono insegnabili. L'anima razionale si suddivide in base all'oggetto che

49
le è proprio in quanto scientifica, ossia rivolta alle cose eterne e immutabili (necessarie); o
in quanto opinativa, ossia rivolta a ciò che può essere o non essere (il contingente). Alla
parte scientifica dell'anima afferiscono le virtù dell'intelligenza (la capacità di cogliere i
principi di tutte le scienze intuitivamente), della scienza (la capacità di dedurre la verità dai
principi), della sapienza (che risolve in un'unica conoscenza ciò che si deduce mediante
intelletto e scienza). Alla parte opinativa dell'anima attengono invece la ragionevolezza o
saggezza, ossia il saper deliberare e ben dirigere la propria vita, e l'arte, la capacità di
produrre cose che non esistono in natura. La virtù più alta, in cui consiste la felicità, è la
sapienza, «scienza con fondamento delle realtà più sublimi», superiore per questo alla
saggezza, la quale è comunque condizione necessaria di tutte le virtù (Libro VI).
Dopo l'analisi della continenza e dell'incontinenza (Libro VII), con la condanna del
piacere in quanto tale, Aristotele passa (Libro VIII) a trattare dell'amicizia, che «è una virtù
o s'accompagna alla virtù» ed è «necessarissima per la vita» (1155 a); essa deve rispondere
a tre requisiti: la mutua benevolenza, la volontà del bene, la manifestazione esteriore dei
sentimenti. Amicizia perfetta è quella dei buoni, che si assomigliano per la virtù. L'uomo
virtuoso (Libro IX) intrattiene anche con se stesso un rapporto di amicizia, ossia di «amore
di sé», una forma di egoismo non deteriore che gli deriva dall'essere consapevole della
propria virtù e dall'amarla. «L'amicizia è comunanza» e con gli amici virtuosi si attua un
completamento reciproco della virtù. A questo punto (Libro X) Aristotele può parlare della
felicità considerandola come raggiungimento del fine proprio dell'anima razionale, il
conoscere, al quale si accompagna il piacere, che consiste nell'esercizio non ostacolato
della facoltà. Essa è un'attività di contemplazione individuale, distaccata e fine a se stessa,
che rende quasi simili agli dei: «se […] in confronto alla natura dell'uomo l'intelletto è
qualcosa di divino, anche la vita conforme a esso sarà divina in confronto a quella umana»
(1177 b). Vi è, però, «al secondo posto», una felicità inerente alla vita attiva; essa è
conforme all'esercizio delle virtù etiche e trova la sua espressione più completa nella
politica.1
La Sententia Libri Ethicorum fu composta da Tommaso a Parigi nel 1271-72. Si
tratta di una sentencia, cioè di un'esposizione sommaria e piuttosto dottrinale del testo di
Aristotele, contemporanea alla redazione della Prima Secundae della Summa theologiae.
 La «lettera» aristotelica
Dobbiamo ora chiederci: qual è il contributo portato al testo aristotelico dal

1 Cfr. The Cambridge Companion to Aristotle's Nicomachean Ethics (2014).

50
commento tommasiano? Il senso generico e vario della parola «commento» non aiuta
molto a dare una risposta precisa: mancano, in particolare, gli sviluppi concettuali che quel
termine evoca. Il sinonimo più idoneo sembrerebbe il vocabolo «parafrasi», ricorrente nel
Medioevo: inesistente nel latino classico, questo termine latinizza la voce greca che, come
nella lingua italiana, indicava un'esposizione amplificata con circonlocuzioni e
interpretazioni; ma proprio per questi motivi esso non esprimerebbe fedelmente il
significato del lavoro di Tommaso. La parola filologicamente più vicina a questa realtà
letteraria è il latino «sententia», a condizione però di riferirsi soltanto ai valori concettuali e
di significato con esclusione di qualsiasi implicanza valutativa e tanto meno critica:
Tommaso non giudica Aristotele. Egli lo trasmette e lo comunica, ne rende partecipe il
lettore, con uno sforzo riuscito di oggettività e di fedeltà, sia pure in un'altra lingua e con
un linguaggio suo proprio; volendo essere attenti esclusivamente ai contenuti, è difficile
distinguere ciò che è dell'uno da ciò che è dell'altro.
Anche tutti gli altri strumenti didattici, come la divisione del testo, l'uso di qualche
esempio in più, alternative interpretative dove l'originale è oscuro per vicende di
trascrizioni corrotte, l'impegno a fornire indicazioni filologiche dei vocaboli greci, sono
tutti finalizzati esclusivamente a poter leggere Aristotele comprendendo ciò che egli dice
nel suo scritto.
Come scrive Lorenzo Perotto, «ci pare che il lavoro oscuro in cui Tommaso non teme
di scomparire costituisca il vertice della sua capacità interpretativa, frutto non soltanto di
umiltà, di stima per il testo che commenta, ma anche di una sicurezza intellettuale non
comune, dello stesso rigore scientifico a cui si è ispirato lo Stagirita, e di una continuità
metodologica che non conosce momenti di caduta».2
 Lo stile
Poiché ogni commento è diverso da un altro, anche lo stile presenta delle varianti più
o meno ampie. Il latino di questo lavoro si caratterizza soprattutto per la brevità, come si
può constatare dal confronto tra l'originale greco tradotto in latino e la spiegazione
tommasiana; sottraendo poi da questa lo spazio occupato dalle divisioni del testo si può
calcolare che, fatta eccezione per i capitoli iniziali di ogni Libro, la produzione di
Tommaso è contenuta: il rapporto con il testo aristotelico è di 3 a 1 circa.
L'Aquinate intenzionalmente ha optato per un'esposizione non affrettata, ma
contenuta, cioè breve.

2 SE, tr. it. a cura di ESD, vol. 1, Bologna 1998, p. 25.

51
Lo stile della SE risulta scorrevole, corretto anche se non elegante, di facile lettura e
soprattutto chiaro, come l'Aquinate si è sforzato di essere in ogni suo scritto.
 Il contributo di Tommaso all'interpretazione dell'Etica Nicomachea3
Tommaso non conosceva il greco; ciò nonostante, per il suo scrupolo di aderire al
testo, si cimenta talvolta con l'analisi lessicale, cioè con la spiegazione di quei termini
fornitigli dalla traduzione medievale. Il testo, però, non era sempre corretto, e quindi lo
sforzo di Tommaso risultava a volte vanificato. Tuttavia quello che conta è la cura
dell'aquinate di comprendere soprattutto il pensiero di Aristotele: del resto, va precisato che
lo scopo della SE non era una revisione filologicamente corretta, ma la dimostrazione che
il vero Aristotele, pur con alcune correzioni, era conciliabile con il pensiero cristiano.
L'Etica Nicomachea è permeata di «paganesimo»: in essa si parla di dèi, manca la
dottrina dell'immortalità dell'anima e non si avverte la presenza di Dio nelle vicende
umane.
Per quanto riguarda gli dèi, Tommaso precisa che questa è la denominazione che i
pagani davano alle sostanze separate: spiegazione poco plausibile, a nostro avviso, dettata
dall'intento tommasiano di far conciliare ad ogni costo Aristotele e pensiero cristiano. Ma
di fronte alla mancanza della dottrina dell'immortalità dell'anima e alla non presenza di Dio
nelle vicende umane, Tommaso soffre e nella Sth, così come in altri scritti, corregge
Aristotele.
 Contenuto del Commento di Tommaso all'Etica Nicomachea
La SE è composta di dieci libri:
Libro I : Il fine delle azioni umane è la felicità.
Libro II: La Virtù e il Vizio.
Libro III: Volontarietà delle azioni umane.
Virtù etiche o morali: - fortezza
- temperanza
Libro IV: Altre virtù principali: - liberalità o generosità
- magnificenza
- magnanimità
Vizi opposti alla magnanimità: - viltà e presunzione
Virtù minori: - piccoli onori
 mansuetudine

3 Cfr. E. FRANCESCHINI, S. Tommaso e l'Etica Nicomachea, in «Rivista di filosofia neoscolastica», 28


(1936), pp. 313-328.

52
 cordialità
 sincerità
 eutrapelia
 pudore
Libro V: Giustizia:
 Definizione
 Divisione: - Generale: - Legale
- Particolare: - Commutativa
- Distributiva
Ingiustizia volontaria
Equità
Suicidio
Libro VI: Virtù dianoetiche o intellettuali in genere.
Parti dell'anima e relative virtù.
Virtù dianoetiche in particolare:
- scienza
 prudenza o saggezza
 intelletto e sapienza
 eccellenza della sapienza rispetto alle virtù
intellettuali
 eccellenza della prudenza rispetto alle virtù etiche
Parti potenziali della prudenza:
 buona deliberazione (eubulia)
 assennatezza (synesis) e buon senso (gnome)
Importanza della sapienza e della prudenza
Libro VII: Continenza e incontinenza.
Piacere e dolore.
Libro VIII: Amicizia:
 fondamento
 oggetto
 divisioni e dinamismi
Libro IX: Proprietà dell'amicizia.
Effetti dell'amicizia.

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Libro X: Piacere e dolore.
Felicità e contemplazione.
Politica ed educazione morale.

1. Il libro I: il fine delle azioni umane è la felicità


 Sintesi
La filosofia morale studia le azioni umane ordinate al fine, si divide in tre parti:
monastica, economica e politica. Nelle realtà umane esiste un fine ultimo, la conoscenza
del quale è necessaria e spetta alla scienza suprema che è la politica. La materia della
scienza morale è tale da sfuggire a una certezza perfetta: essa è condizionata dalle passioni,
dal tempo e dal luogo in cui si compiono le singole azioni umane.
La morale vuole condurci alla felicità, ma le idee che si hanno su di essa sono
diverse. I generi di vita in cui si cerca la felicità sono fondamentalmente tre: 1. il piacere;
2. l'onore che procura la politica; 3. la contemplazione. Dovendo fare un'analisi critica per
appurare dove si trovi veramente il bene, è inaccettabile il principio platonico secondo il
quale esso consiste nell'idea del bene. In questa identificazione Platone commette l'errore
di confondere il senso «univoco» con il senso «analogo», che è una rassomiglianza
proporzionale. Lo studio dell'idea del bene non rientra nella ricerca della felicità, ma spetta
alla considerazione della metafisica.
Dato che ogni azione realizza un bene, essa ha un suo fine, ma il fine perfetto è uno
solo; l'azione propria dell'uomo è quella dell'intelletto ed è in esso che si trova la felicità.
Per definire la felicità bisogna capire quali sono i princìpi che la originano e perciò occorre
tempo. È comunque scontato che la felicità si trova nell'azione, e che è l'unica cosa
sommamente piacevole e buona in sé: ciò esclude che la felicità sia esclusivamente frutto
della buona sorte, e che possiamo raggiungerla soltanto da morti.
Le virtù che producono la felicità sono stabili e durevoli. Il felice virtuoso sopporta
ogni evento della sorte. Gli eventi che coinvolgono gli amici influiscono sulla felicità. La
felicità è un bene che riguarda l'onore, perché è un bene perfetto e ottimo.
Acquisito il principio che la felicità è un'operazione dell'anima secondo la virtù
perfetta, bisogna distinguere quali siano le parti dell'anima in cui si trovano le virtù
dianoetiche e le virtù etiche. La parte irrazionale dell'anima subisce soltanto l'influsso della
«regola» che possiede la parte razionale.

54
 Analisi
Anche per Tommaso, come per Aristotele, il bene si identifica con il fine.4
Analizzando la differenza che esiste tra i vari fini in relazione alle azioni, Tommaso
inserisce una chiara spiegazione della diversità tra gli atti immanenti (il cui fine è l'attività
stessa) e gli atti transeunti (il cui fine va al di là dell'attività).5
Siccome il desiderio del bene è naturale, se l'uomo non potesse raggiungere il bene
tale desiderio si dimostrerebbe una vana velleità: è quanto succederebbe se non esistesse il
fine ultimo, ma ciascuno fosse subordinato a un altro fine in un processo infinito.6
La gente è portata a collocare la felicità nei beni percepibili con i sensi: per esempio
ricchezza, onore e piacere. Oltre alla differenza di valutazioni tra plebei e sapienti, anche lo
stesso uomo si trova a desiderare cose diverse. Pertanto non c'è un accordo su cosa sia la
felicità. Tommaso richiama la distinzione aristotelica tra metodo deduttivo e metodo
induttivo. La morale utilizza il metodo induttivo.7
Tommaso, come Aristotele, distingue tre generi di vita in cui si cerca la felicità: 1. il
piacere; 2. l'onore (procurato dalla politica); 3. la contemplazione.
Il piacere soddisfa soltanto una parte dell'uomo: quella della sensitività ed è comune
alle bestie; la ricchezza non può dare la felicità in quanto è un fine che si cerca in vista di
altri ulteriori scopi. L'onore è relativo alla virtù: infatti si cerca l'onore per la virtù; di
conseguenza, la felicità non consiste nell'onore. La contemplazione verrà studiata nel
decimo libro.8
Secondo Tommaso, Aristotele dice che i beni elencati precedentemente, ossia il
piacere, l'onore e la virtù, possono essere considerati fini ultimi in quanto vengono cercati
per se stessi; tuttavia neppure essi sono il fine ultimo, benché diversi autori abbiano
elaborato numerosi trattati per sostenere che la felicità consiste nei beni di cui si discute.
Ma tali opinioni vanno scartate.9
Nel capitolo 8 viene discussa l'idea del bene, sostenuta da Platone. L'idea universale
del bene, quand'anche esistesse, interesserebbe la metafisica, ma non l'etica che costituisce
l'oggetto della ricerca attuale: in quest'opera si intende stabilire che cosa sia la felicità
quale fine delle azioni umane. Inoltre, anche come modello l'idea platonica è del tutto

4 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 1094 a3; e più in generale I, 1094 a1-b11, tr. it. di C. NATALI,
Roma-Bari 1999, pp. 2-5.
5 Cfr. TOMMASO D'AQUINO, SE, I, c. 1, Editio Leonina, Roma 1969, tr. it. a cura di ESD, vol. 1,
Bologna 1998, pp. 45-46.
6 Cfr. ivi, I, c. 2, pp. 50-51.
7 Cfr. ivi, I, c. 4, pp. 65-68.
8 Cfr. ivi, I, c. 5, pp. 71-75.
9 Cfr. ivi, I, c. 5, p. 76.

55
inutile poiché per realizzare i modelli bisogna conoscere il prototipo a cui si ispirano.10
Nel capitolo 9, concluse le questioni riguardanti le teorie degli altri pensatori, si
ritorna nuovamente al bene, cioè al concetto di felicità per indagare che cosa essa sia. In
questo ambito occorre tener presente che nelle diverse arti e attività il bene che ognuna si
prefigge è differente da quello di un'altra: per esempio, nell'arte medica il fine è la salute,
mentre nell'arte militare il fine è la vittoria, e nelle altre arti il fine è un bene differente.
Chiedendosi poi quale sia il fine che ogni arte o ciascuna attività si prefigge, occorre sapere
che esso è quello in vista del quale, in quell'arte o in quell'attività si fanno tutte le altre
cose: per esempio, nell'arte medica si fa tutto in vista della salute, nell'arte bellica si fa tutto
per la vittoria, e nell'arte architettonica si fa tutto per riuscire a edificare una casa; allo
stesso modo, in qualsiasi altra attività, è un bene differente quello in vista del quale si
fanno tutte le altre cose. Ora, questo bene che ci si prefigge in ogni attività o in ogni scelta
che si fa, è chiamato fine, poiché «il fine non è altro che ciò in vista del quale si fanno le
altre cose».11
Per Tommaso, come già per Aristotele, il fine ultimo dell'uomo è unico, in forza
dell'unità della natura umana, allo stesso modo in cui il fine del medico è unico, a motivo
dell'unità dell'arte medica. Questo unico fine ultimo dell'uomo è chiamato il bene umano,
ed è la felicità.
Anche per Tommaso, come per Aristotele, le caratteristiche della felicità sono due: la
perfezione e l'autosufficienza.
Tommaso rileva che secondo Aristotele tutti concordano nel ritenere che la felicità
sia qualcosa di ottimo e supremo, il che implica che la felicità sia il fine ultimo e un bene
perfetto e autosufficiente. Occorre però indagare ancora sulla felicità, per sapere che cosa
essa sia in modo specifico.
Aristotele osserva che partendo dall'operazione dell'uomo si potrà determinare che
cosa sia la felicità: la ragione è che ogni essere che abbia la propria operazione trova il
proprio bene e ciò che è bene per lui nell'operazione che gli è propria, come il bene del
flautista consiste nel suo operare, e allo stesso modo, quello dello scultore e di qualsiasi
artigiano.
La spiegazione di ciò è che il bene finale di ogni cosa è la sua perfezione ultima,
mentre la forma ne è la perfezione prima e l'operazione la perfezione seconda.12

10 Cfr. ivi, I, c. 8, pp. 92-94.


11 Ivi, I, c. 9, p. 96.
12 Cfr. ivi, I, c. 10, p. 104.

56
Se poi si sostiene che il fine è costituito da una cosa esteriore, ciò non si verificherà
se non attraverso l'operazione, con la quale l'uomo giunge a quella cosa, oppure facendola,
come il costruttore fa la casa, oppure la utilizza o ne fruisce.
Pertanto si evince che il bene finale di qualsiasi essere consiste nella sua operazione.
Perciò, se esiste un'operazione propria dell'uomo, è necessario che il suo bene finale, che è
la felicità, consista nella sua operazione propria.
Quindi, il genere della felicità è l'operazione propria dell'uomo.
Se poi si dice che la felicità consiste in qualche altro bene, questo dovrà essere
qualcosa che rende l'uomo idoneo a compiere un'operazione di questo genere, oppure
dovrà essere qualcosa che l'uomo raggiunge attraverso la sua operazione, nel senso in cui si
dice che Dio è la felicità dell'uomo.
Nell'uomo ci sono due parti, e ognuna di esse ha un'operazione che le è propria: la
parte «sensitiva» percepisce l'«adesso» e cerca la felicità del momento; invece la parte
«intellettiva» desidera l'esistenza e la felicità in assoluto, per quanto ciò è possibile in
questa vita.
La conclusione è che la felicità è connessa all'operazione che è propria della ragione,
o in se stessa, oppure in quanto la ragione regola le altre parti dell'uomo nel loro operare
specifico.
Per Tommaso la felicità, essendo un bene perfetto, deve durare: la continuità e la
perpetuità attengono alla nozione di felicità perfetta. Tuttavia, si tratta di una felicità che la
vita presente non consente, per cui nella vita terrena non ci può essere una felicità perfetta.
È necessario, però, che la felicità, quella che è resa possibile dalla vita presente, sia
presente nella vita perfetta, cioè durante tutta la vita umana. Infatti, come l'arrivo di una
sola rondine non dimostra che sia primavera, e neppure il tepore di una sola giornata, allo
stesso modo neppure un'unica operazione compiuta una sola volta rende l'uomo felice; ma
l'uomo è felice quando continua a operare bene per tutta la vita.
Risulta pertanto evidente che la felicità è un'operazione propria dell'uomo secondo
virtù in una vita perfetta.13
Nel capitolo 12, Tommaso rileva che secondo Aristotele bisogna stabilire bene
soprattutto il principio: nell'ambito operativo, il principio è il fine ultimo; pertanto, se si
mira a un'analisi minuziosa, è necessario indagare sul principio, basandoci non solo sulle
conclusioni e sui princìpi da cui muove il discorso teorico, ma considerando anche quanto

13 Cfr. ivi, I, c. 10, p. 108.

57
si sostiene di esso, cioè del fine ultimo o felicità. Lo Stagirita riporta anche la ragione di
questo procedimento: essa è che tutto concorda con il vero poiché, come è scritto nel Libro
VI di questo scritto (2, 1139 a 27), il vero è il bene dell'intelligenza; inoltre, come è scritto
nel Libro II (7, 1106 b 28-31), il bene si raggiunge in una sola forma, vale a dire quando si
verificano tutti i requisiti della perfezione della cosa.
Aristotele divide i beni umani in tre categorie: 1. beni esteriori (ricchezza, onori,
amici, …); 2. beni interiori del corpo (forza fisica, bellezza e salute); 3. beni interiori
dell'anima (scienza, virtù, …).
I più importanti e i più grandi di questi beni sono i beni interiori dell'anima; infatti, le
cose esteriori sono per l'uomo, e il corpo per l'anima, come la materia è per la forma e lo
strumento per l'agente principale.
Questa è la teoria comune dei filosofi, vale a dire che i beni interiori dell'anima sono
quelli più importanti.14
Di conseguenza, la tesi sostenuta da Aristotele non solo si accorda con il pensiero dei
filosofi, secondo i quali i beni interiori dell'anima sono quelli più importanti in quanto la
felicità consiste nell'operazione dell'anima razionale, ma anche perché lo Stagirita ha
sostenuto che l'operazione stessa è la felicità.
In sintesi, la felicità è un'operazione virtuosa immanente dell'anima.
Aristotele esamina quindi le tre teorie sulla felicità:
a) la prima teoria è che la felicità sia la virtù, e si suddivide in tre correnti di
pensiero: alcuni, infatti, hanno immaginato che, in generale, qualsiasi virtù sia la felicità,
oppure, in modo speciale lo sia la virtù morale, che è la perfezione dell'appetito che viene
reso retto attraverso la ragione; altri, invece, ritengono che la felicità consista nella
prudenza, che è la perfezione della ragione pratica; altri, poi, hanno l'idea che la felicità sia
la sapienza, la quale è la perfezione suprema della ragione contemplativa.
b) La seconda teoria sostiene che tutti questi elementi o qualcosa di essi è la felicità,
ma bisogna aggiungervi il piacere; essa si suddivide in due ramificazioni: alcuni, infatti,
hanno sostenuto che la virtù e il piacere costituivano la felicità concorrendovi in misura
uguale; altri invece hanno ipotizzato che la felicità è la virtù non senza il piacere,
considerandolo un elemento secondario della felicità.
c) La terza teoria è quella di coloro che integravano la felicità aggiungendovi
l'abbondanza dei beni esteriori: per esempio delle ricchezze, degli onori e altri.

14 Cfr. ivi, I, c. 12, p. 116.

58
Aristotele rileva che la definizione di felicità delineata precedentemente, vale a dire
che la felicità è un'operazione secondo la virtù, concorda con quanti affermano che la
felicità è ogni virtù oppure una singola virtù; è evidente infatti che l'operazione conforme
alla virtù è qualcosa che afferisce alla virtù.
Nella parte conclusiva del capitolo 12, Tommaso rileva che secondo Aristotele l'abito
della virtù ci può essere in uno che non fa nulla di bene, come in una persona che dorme o
in chi è ozioso; ciò, invece, non può verificarsi per l'operazione: infatti, colui che agisce
necessariamente opera e di necessità opera bene, se l'opera è in lui secondo la virtù.
Pertanto, l'operazione secondo la virtù è più perfetta che la stessa virtù.15
In conclusione, è più esatto dire che la felicità è l'operazione secondo la virtù, che
non la stessa virtù.
Ora, la vita virtuosa è piacevole in se stessa e quindi può fornire la felicità; poiché si
ama ciò che piace, ciascun uomo trova piacevoli le azioni che gli sono congeniali: esse gli
procurano un piacere più intenso e una felicità maggiore di qualsiasi altro bene. Ciò
dimostra che la felicità è l'unica cosa sommamente piacevole, desiderata e buona. I beni
esteriori conferiscono bellezza alla felicità.
Stabilito quindi che la felicità consiste essenzialmente nell'operazione virtuosa,
tuttavia in qualche misura essa necessita dei beni esteriori chiamati «beni di fortuna»
perché spesso essi arrivano casualmente all'uomo o casualmente lo abbandonano: è questa
la ragione per cui alcuni hanno affermato che la buona fortuna e la felicità sono la stessa
cosa, mentre invece altri hanno identificato la felicità con la virtù.16
Poiché la felicità è il fine ultimo dell'uomo, è logico che essa derivi dalla causa più
elevata che è Dio; tuttavia, anche l'uomo può fornirvi un proprio contributo attraverso un
suo impegno preciso (con la scienza, l'abitudine e l'esercizio): sotto questo aspetto, quella
umana è una sorta di causalità prossima della felicità.
L'incidenza della fortuna è solamente secondaria poiché riguarda i beni strumentali
della felicità.
Gli animali, invece, essendo privi di ragione, non hanno la condizione necessaria per
essere felici; in modo analogo, i fanciulli non possono dirsi felici nel senso pieno del
termine poiché non possiedono ancora l'uso completo della ragione.17
L'uomo vivrebbe in un'alternanza di felicità e di infelicità, ma ciò va contro la

15 Cfr. ivi, I, c. 12, p. 120.


16 Cfr. ivi, I, c. 13, p. 128.
17 Cfr. ivi, I, c. 14, pp. 129-135.

59
nozione di felicità.18
I beni della fortuna hanno un ruolo secondario rispetto all'operazione secondo la
virtù. Un individuo è felice principalmente perché opera secondo la virtù.19
Niente è più stabile dell'operazione virtuosa. I beni esteriori e i beni interiori del
corpo sono mutevoli. Inoltre la virtù è più continua della scienza.
Pertanto la felicità dura per tutta la vita in quanto le operazioni secondo la virtù sono
assolutamente permanenti.
Con la virtù l'uomo diventa tetragono di fronte agli eventi della vita. Tommaso
richiama qui le quattro virtù cardinali (prudenza, giustizia, fortezza e temperanza), anche
se non è ad esse che Aristotele si riferisce.
I mali non cancellano completamente l'operazione della virtù in quanto la virtù si
avvale bene anche delle avversità: così, nelle situazioni negative risplende il bene della
virtù poiché l'uomo ha la forza di sopportare agevolmente molte e pesanti disgrazie, non
perché egli non avverta il dolore e la tristezza, come hanno affermato gli Stoici, ma perché
in quanto persona virile e magnanima ha uno spirito che non si lascia schiacciare da simili
afflizioni.20
Coloro che operano secondo la virtù e possiedono beni esteriori sono felici «in
quanto uomini», perché in questa vita soggetta ai cambiamenti non si può avere la felicità
perfetta.
Tommaso a questo punto sostiene che il desiderio naturale non è vano e pertanto si
può a ragione pensare che all'uomo è riservata la felicità perfetta dopo questa vita.
Come sostiene Giovanni Grandi21, Tommaso rileva che, restando all'interno della
riflessione aristotelica, l'unico argomento sostenibile per introdurre le questione della
felicità perfetta resta quello della imperfezione della felicità. È la soluzione dello SsS:
secondo Leonhardt, in quello scritto, «la logica del pensiero di Tommaso si può riassumere
in questo modo: a) la piena felicità deve essere raggiungibile (altrimenti il desiderio
dell'uomo sarebbe inane, cosa che è impossibile); b) la piena felicità non è raggiungibile in
questa vita (poiché va identificata solo nella conoscenza di Dio, che tuttavia nella vita
terrena è possibile al massimo in maniera incompleta); c) la piena felicità deve essere
raggiungibile dopo questa vita».22

18 Cfr. ivi, I, c. 15, pp. 136-141.


19 Cfr. ivi, I, c. 16, p. 143.
20 Cfr. ivi, I, c. 16, pp. 146-147.
21 G. GRANDI, Felicità e Beatitudine, Gorgonzola (MI) 2010, p. 75.
22 R. LEONHARDT, Glück als Vollendung des Menschsein, p. 112.

60
Nel capitolo 18 Tommaso sottolinea che nell'intento di Aristotele, la lode è diretta
alla virtù in quanto con il corpo o con l'anima compie delle azioni che sono buone; quando
poi tali azioni sono addirittura ottime, la lode genera l'onore; ora, la felicità è un bene
ottimo e quindi è degna di onore.
Le lodi che si rivolgono alle divinità non devono trarre in inganno perché se
proiettiamo sulle divinità le nostre categorie umane, tali lodi risultano ridicole: non si
possono lodare gli dèi per il fatto di essere giusti o casti.
È vero, piuttosto, che la felicità è il fine che, come principio, sta all'origine di tutte le
azioni umane: per questo motivo essa è degna di onore.23
Poiché la felicità è un'operazione dell'anima secondo la virtù perfetta, tramite la
conoscenza della virtù saremo in grado di analizzare meglio la felicità. Siccome, dunque,
l'etica ricerca principalmente quel bene umano che è la felicità, ne segue che compete
all'etica indagare sulla virtù. La virtù è quindi oggetto dell'etica.24
L'etica deve studiare anche l'anima, in cui risiede la virtù.25
L'anima si divide in due parti: parte razionale e parte irrazionale. Nella parte
razionale dell'anima risiedono le virtù dianoetiche; invece, nella parte irrazionale
dell'anima risiedono le virtù etiche.26
Dove c'è vita, ossia, un principio intrinseco di movimento, c'è un'anima; quindi,
anche le piante hanno un'anima; in esse, però, non c'è la ragione, per cui la funzione
nutritiva e quella accrescitiva che si trovano anche nell'uomo, oltreché negli animali, sono
prive di ragione come, del resto, l'insieme delle funzioni sensitive. Ciononostante, queste
seconde sono in grado di ricevere l'influsso della ragione, la cui presenza è essenziale
affinché ci sia la virtù.
Ragione e virtù, quindi, sono strettamente connesse tra loro poiché la ragione
fornisce il discernimento del bene e del male, mentre la virtù è un comportamento che
suscita la lode.
Le virtù conoscitive dello spirito chiamate da Aristotele dianoetiche, nel latino
medievale erano denominate intellettuali, e sono la sapienza, l'intelletto e la saggezza che
nel medioevo si identifica con la prudenza; le virtù dell'appetito, invece, cioè le virtù
etiche, prendono il nome di virtù morali: il loro elenco si trova più avanti. Le principali

23 Cfr. SE, I, c. 18, pp. 156-161.


24 Cfr. ivi, I, c. 19, p. 163.
25 Cfr. ivi, I, c. 19, p. 164.
26 Cfr. ivi, I, c. 19, p. 166.

61
sono: la fortezza, la temperanza e la giustizia.27

2. Il libro X: piacere e dolore; felicità e contemplazione; politica ed educazione morale


 Sintesi
La morale deve trattare del piacere non in termini dialettici ma concreti e deve
occuparsi in particolare del piacere più alto, che è il piacere intellettuale. Senza efficacia
Platone ha criticato la teoria di Eudosso sul piacere: di fatto su questa terra si cerca una
felicità di tipo umano, non una felicità che dipende dal bene divino.
Volendo stabilire che cosa sia il piacere, va detto che esso non è né un movimento, né
una generazione ma piuttosto un'operazione dell'anima. Il piacere non è il bene per sé e in
assoluto; esso è ciò che perfeziona l'operazione, alla quale si aggiunge.
I piaceri si differenziano a seconda delle operazioni che li producono. Anche la
moralità del piacere segue quella dell'operazione che lo produce; i piaceri si distinguono
anche per la purezza: i piaceri più puri sono quelli intellettuali. La misura del piacere
umano è rappresentata dalla virtù.
Parlando della felicità va detto che, dato per scontato che essa è un'operazione, non è
reperibile nel gioco e nello scherzo: questi, infatti, costituiscono esclusivamente delle
pause di riposo necessarie all'uomo per riprendere ad agire, e quindi sono dei mezzi, non il
fine.
La felicità perfetta deve trovarsi nell'operazione specifica dell'uomo e questa si ha
quando l'intelligenza contempla la realtà sopramondana e divina; tale operazione viene
denominata «contemplazione sapienziale». La felicità dunque non può trovarsi nei piaceri
temporanei, ma è piuttosto nella contemplazione della verità, che è l'operazione propria
dell'uomo.
La prudenza e le altre virtù morali, legate come sono ai beni umani, possono fornire
soltanto una felicità secondaria e limitata; ciò non toglie che il contemplativo possa anche
esercitare le virtù morali, dimostrando così che non c'è incompatibilità tra vita
contemplativa e vita attiva. Chi si dedica alla contemplazione della verità è simile a Dio e
viene amato da Esso.
Tracciato il quadro della morale umana, non si può dimenticare, sul piano concreto,
la fragilità e la viltà nei comportamenti della massa: essa non ha cura del bene comune,
intenta com'è agli interessi personali. Deve quindi essere educata alla virtù, e questo è il

27 Cfr. ivi, I, c. 20, pp. 167-174.

62
compito della politica con le sue leggi e i suoi castighi. Occorre non dimenticare la
funzione pedagogica della politica ed è indispensabile preparare uomini che possano ben
legiferare, conoscendo i princìpi universali e sapendoli calare nei casi concreti.

 Analisi
Il piacere e il dolore rivestono una grande importanza nella vita dell'uomo e sono
anche strumenti educativi: per questo la ricerca morale non può tralasciare di affrontare
l'analisi di tali fenomeni esistenziali.
Sul piacere sono state formulate varie teorie opposte tra loro e stabilite delle
distinzioni metodologiche. Così facendo, però, si è dimenticato che la massa non si perde
nelle speculazioni, ma fa come vede che si comportano gli altri: i fatti hanno una forza
persuasiva che manca alle parole.28
Eudosso affermava che il piacere è il bene partendo dalla considerazione che esso,
proprio come il bene, è cercato da tutti. E poiché il piacere è desiderato più di tutto e per se
stesso, non solo è un bene, ma è il massimo bene. Che il piacere sia un bene risulta tra
l'altro evidente anche dal fatto che tutti fuggono il suo contrario, ossia il dolore, e che il
piacere quando si aggiunge a un bene ne aumenta la desiderabilità.29
Il bene si predica in tutte le categorie, non soltanto nella qualità, quindi il piacere può
essere un bene anche se non è una qualità.
Il piacere puro (come la contemplazione) di per sé non riceve il più e il meno, ma
soltanto il piacere misto in quanto la giusta mescolanza degli elementi sensibili che genera
il piacere può corrispondere in misura maggiore o minore alla natura del soggetto che
prova il piacere.
Anche i piaceri misti possono essere determinati e buoni, come ad esempio la salute.
Secondo i Platonici il piacere non è un bene perché è un movimento. Per Aristotele,
invece, il piacere non è un movimento, ma un'operazione dell'anima con cui lo si
esperimenta. Per i Platonici, inoltre, il piacere sarebbe una generazione e la soddisfazione
di un bisogno naturale. Al contrario, il piacere fa seguito alla soddisfazione, ed è una
passione dell'anima. Infine, non ogni piacere consiste nel colmare un'esigenza.30
Per Aristotele è fine per sé, ossia in assoluto, il piacere che è conforme alla ragione.
Al termine dell'analisi, risulta evidente che il piacere non è un bene di per sé, ma solo

28 Cfr. ivi, X, c. 1, pp. 435-439.


29 Cfr. ivi, X, c. 2, pp.440-447.
30 Cfr. ivi, X, c. 3, pp. 448-455.

63
se conforme alla ragione, che non bisogna scegliere ogni tipo di piacere e che alcuni
piaceri meritano di essere scelti, cioè quelli che differiscono specificamente dai piaceri
cattivi per se stessi o per le cause che ne sono l'origine.31
Per stabilire la natura del piacere occorre individuarne il genere e la differenza
specifica. Il piacere è un tutto perfetto e completo all'istante. Inoltre, il piacere non è né
movimento, né generazione e al contrario di quest'ultima esso non si realizza nel tempo.32
Il piacere perfeziona l'azione in quanto è una forma che è la perfezione dell'azione
stessa e si aggiunge ad essa come una forma e un fine: la forma «intrinseca» costituisce
l'essenza dell'azione, mentre la forma «estrinseca» del piacere la perfeziona nella sua
specie andando ad aggiungersi ad essa. Nelle attività intellettuali il corpo concorre
all'azione in modo «mediato» in quanto l'intelligenza non funziona senza le funzioni
sensoriali; i sensi, invece, danno un concorso immediato all'esperienza del piacere.
In merito alla questione se si desidera il piacere per vivere o viceversa, Tommaso non
si limita, come fa Aristotele, a un giudizio per ora poco interessante e in cui le due opzioni
stanno alla pari; egli afferma che si deve ritenere che l'azione sia più importante del
piacere: questo, infatti, è un appagamento del desiderio; tuttavia, è l'attività che genera il
piacere come un bene che corrisponde alle nostre esigenze; quindi, l'azione è più
desiderabile del piacere.33
Il mondo circostante offre degli esempi eloquenti di come si differenzino
specificamente le attività e le perfezioni dei vari esseri: la fecondità delle piante, l'acuta
sensibilità degli animali, i colori di un dipinto. Ciò significa che le operazioni diverse tra
loro vengono perfezionate da piaceri che sono specificamente differenti.34
I piaceri si differenziano moralmente come le loro attività virtuose o viziose. Pertanto
la valutazione morale del piacere è legata alla valutazione morale dell'attività.
Quando si parla di «purezza» del piacere non ci si riferisce alla sua moralità, bensì al
grado di immaterialità in cui il piacere viene esperimentato. A questo proposito Tommaso
esalta la immaterialità, addirittura «spirituale» della vista: così facendo egli, come già
Alberto, segue i princìpi delle opere aristoteliche di biologia umana; la luce è originata dal
«corpo celeste».
Nello stabilire il criterio di autenticità del piacere Aristotele si riferisce all'uomo
buono e perfetto; Tommaso preferisce il termine virtuoso, e chiama in causa la «ragione»,

31 Cfr. ivi, X, c. 4, pp. 456-459.


32 Cfr. ivi, X, c. 5, pp. 460-466.
33 Cfr. ivi, X, c. 6, pp. 467-475.
34 Cfr. ivi, X, c, 7, pp. 476-481.

64
norma di ogni attività umana.
L'Aquinate risulta più possibilista dello Stagirita nell'ammettere una vasta possibilità
di scelta fra i piaceri differenti da parte dell'uomo.
Tommaso considera «principali» i piaceri propri dell'uomo.35
Nel libro I si è già affermato che la felicità non è un abito perché, se così fosse,
sarebbero felici gli individui che dormono e i disgraziati, il che è assurdo.
La felicità è un'operazione desiderabile per se stessa perché è autosufficiente.
Sono desiderabili per se stesse le operazioni virtuose e le operazioni del gioco.
Nel gioco l'uomo si affatica fisicamente e finisce per dilapidare il suo patrimonio. Il
fascino del gioco sulla gente è causato dal tempo e dai privilegi che in esso profondono i
tiranni che sono al potere: sono essi che, agli occhi del popolino, sembrano avere
l'autentica esclusiva della felicità. A ben vedere, però, il gioco è una rinuncia di fatto ai
piaceri delle virtù morali, e va collocato allo stesso livello dei piaceri fisici; tale
identificazione è più esplicita nel testo di Tommaso che in quello di Aristotele.
L'Aquinate collega l'opzione per le virtù «pure» dell'abito speculativo alla libertà di
cui l'uomo è dotato e che ha il suo principio nella ragione.36
Nel libro I è stato dimostrato che la felicità costituisce il bene più alto, essendo il fine
di tutti i beni.
Poiché, inoltre, come è già stato affermato, la potenza più nobile sviluppa
l'operazione più elevata, ne consegue che l'operazione più alta dell'uomo sia l'operazione di
ciò che nell'uomo c'è di più nobile: e questo, in realtà, è l'intelletto. Nonostante su tale
argomento ci siano tesi diverse, Tommaso sostiene che l'intelletto è il meglio di quanto c'è
nell'uomo.
La storia della filosofia ci offre due teorie della natura dell'intelletto: alcuni hanno
concepito l'intelletto come un essere eterno e separato dall'uomo; altri, e tra questi
Aristotele, l'hanno inteso come una facoltà umana che ha, però, qualcosa di divino.
L'intelletto esercita sulle altre facoltà umane una duplice forma di potere: una
politica, l'altra dispotica; questo perché l'uomo è una sostanza composta di anima e di
corpo.
Anche così, però, l'intelletto ha un'attività sua propria che corrisponde alla sua natura
spirituale: è la capacità di contemplare le realtà immateriali o divine che non fanno parte
del nostro mondo; l'attività sapienziale è l'esercizio di tale attività al suo livello più elevato.

35 Cfr. ivi, X, c. 8, pp. 482-488.


36 Cfr. ivi, X, c. 9, pp. 489-496.

65
Tra tutte le attività che l'uomo è in grado di compiere, la contemplazione della verità
è decisamente la più continua in quanto, in teoria, essa è interamente spirituale, e poiché lo
spirito non ha in sé ostacoli di ordine materiale.
Tommaso sottolinea che la contemplazione, affinché dia il piacere perfetto, non può
essere quella che si esperimenta nella fase iniziale della ricerca, ma deve avere per oggetto
la verità già conosciuta.37
Il capitolo 11, riferendosi alla pagina aristotelica definita un «inno alla divinità
dell'intelletto umano», costituisce un'esaltazione dell'attività contemplativa.
La felicità richiede del tempo libero, e anche le attività più nobili non ne prevedono;
soltanto la contemplazione presenta tutti i requisiti della felicità, caratterizzata com'è
dall'impegno dell'intelletto il quale partecipa, sia pure in maniera imperfetta,
dell'eccellenza delle sostanze superiori che sono immutabili e le più eccelse.
Tommaso ribadisce la differenza abissale tra l'uomo in quanto uomo e l'uomo in
quanto intelletto. Comunque, egli puntualizza che ciò che procura il piacere perfetto non è
la ricerca della verità, ma la contemplazione della verità già conosciuta.38
La prudenza, legata com'è con le virtù etiche, fornisce una felicità minore. Del resto,
l'esercizio delle virtù etiche richiede delle risorse economiche, perché se è vero che le
buone intenzioni sono in se stesse più importanti delle azioni, resta fermo il principio che
la perfezione delle virtù etiche esige che siano compiute le opere.
Di conseguenza, anche il contemplativo non potrà fare a meno di cose esterne
all'uomo; ciò, però, solo se il contemplativo pratica anche le virtù etiche; pertanto si giunge
alla conclusione che la vita contemplativa non esclude la vita attiva: così si avrà una
felicità attiva accanto alla felicità contemplativa.
A Dio si può attribuire soltanto la contemplazione della propria sapienza nella quale
egli ha creato l'universo.
La felicità è direttamente proporzionale alla contemplazione: quanto più questa
cresce, tanto più aumenta la felicità.39
Secondo Aristotele, il virtuoso che coltiva l'intelletto, viene considerato dagli dèi loro
amico e colmato dei loro doni. Il sapiente, amatissimo da Dio, possiede la massima felicità.
Tommaso recepisce questa lezione di profonda spiritualità, senza però far riferimento
alla Redenzione operata da Cristo e alla sua grazia. Si limita a parlare quasi sempre di Dio

37 Cfr. ivi, X, c. 10, pp. 497-504.


38 Cfr. ivi, X, c. 11, pp. 505-510.
39 Cfr. ivi, X, c. 12, pp. 511-517.

66
al singolare, invece degli dèi, ma ciò era già presente nel testo latino di cui disponeva; la
«cura» di Aristotele per Tommaso è la «provvidenza divina».
Tommaso, inoltre, analizza le condizioni in cui si trova il povero: non solo costui non
può essere felice, ma è tormentato dall'affanno di avere di che sfamarsi.
L'Aquinate, come in altri luoghi, correda le argomentazioni di Aristotele con le
riflessioni di filosofi del mondo romano, soprattutto gli Stoici. Qui Tommaso critica
aspramente il teorico disprezzo di questi autori per i beni terreni, al quale si contrapponeva
un atteggiamento materialista di ricerca delle ricchezze.40
A differenza delle scienze speculative, nelle quali basta teorizzare, la morale deve
diventare pratica vissuta. L'Aquinate sottolinea che non basta avere l'abito delle discipline
morali, ma occorre che esse si realizzino nell'atto. Si è virtuosi facendo il bene, non
soltanto conoscendolo.
I giovani liberali di cui parla Aristotele, per Tommaso sono coloro che le passioni e i
vizi non hanno reso schiavi. Il discorso sulla necessità che la moralità produca il bene
suggerisce l'analogia con le scienze speculative: la funzione che in queste hanno i princìpi
è simile alla funzione che i fini ricoprono nella vita etica.
Le disposizioni dei caratteri che Aristotele attribuisce a delle cause divine, per
l'Aquinate sono dovute all'influsso dei corpi celesti per quanto riguarda il fisico dell'uomo
e all'intervento divino per quanto riguarda lo spirito.41

- Riepilogo
La filosofia morale studia le azioni umane ordinate al fine, si divide in tre parti:
monastica, economica e politica. Nelle realtà umane esiste un fine ultimo, la conoscenza
del quale è necessaria e spetta alla scienza suprema che è la politica.
La morale guida l'uomo alla felicità, ma su di essa ci sono idee diverse. I generi di
vita in cui si cerca la felicità sono fondamentalmente tre: 1. il piacere; 2. l'onore che
procura la politica; 3. la contemplazione.
Poiché ogni azione realizza un bene, essa ha un suo fine, ma il fine perfetto è uno
solo; l'azione propria dell'uomo è quella dell'intelletto, nel quale si trova la felicità. Per
definire la felicità bisogna capire quali siano i princìpi che la originano e perciò occorre
tempo. Risulta comunque evidente che la felicità si trova nell'azione, e che è l'unica cosa
sommamente piacevole e buona in sé: ciò esclude che la felicità sia soltanto frutto della

40 Cfr. ivi, X, c. 13, pp. 518-523.


41 Cfr. ivi, X, c. 14, pp. 524-532.

67
buona sorte, e che possiamo raggiungerla esclusivamente da morti.
Le virtù che procurano la felicità sono stabili e durevoli. Il felice virtuoso sopporta
ogni evento della sorte. Gli eventi che coinvolgono gli amici influiscono sulla felicità. La
felicità è un bene che riguarda l'onore, perché è un bene perfetto e ottimo.
Acquisito il principio che la felicità è un'operazione dell'anima secondo la virtù
perfetta, bisogna distinguere quali siano le parti dell'anima in cui si trovano le virtù
dianoetiche e le virtù etiche. La parte irrazionale dell'anima subisce soltanto l'influsso della
«regola» che possiede la parte razionale.
La morale deve occuparsi in particolare del piacere più alto, che è il piacere
intellettuale.
Il piacere non è un movimento, né una generazione ma piuttosto un'operazione
dell'anima. Il piacere non è il bene per sé e in assoluto; esso è ciò che perfeziona
l'operazione, alla quale si aggiunge.
I piaceri si differenziano a seconda delle operazioni che li producono; essi si
distinguono anche per la purezza: i piaceri più puri sono quelli intellettuali. La misura del
piacere umano è rappresentata dalla virtù.
Dato per scontato che la felicità è un'operazione, non è reperibile nel gioco e nello
scherzo.
La felicità perfetta deve trovarsi nell'operazione specifica dell'uomo e questa si ha
quando l'intelligenza contempla la realtà sopramondana e divina; tale operazione viene
denominata «contemplazione sapienziale». La felicità si trova nella contemplazione della
verità, che è l'operazione propria dell'uomo.
La prudenza e le altre virtù morali possono procurare soltanto una felicità secondaria
e limitata; ciò non toglie che il contemplativo possa anche esercitare le virtù morali,
dimostrando così che non c'è incompatibilità tra vita contemplativa e vita attiva. Chi si
dedica alla contemplazione della verità è simile a Dio e viene amato da Lui.

68
Capitolo Quarto
La Summa theologiae (I-II, questioni 1-5)

La Summa theologiae è l'opera maggiore di Tommaso, alla quale lavorò durante gli
ultimi sette anni della sua vita. Iniziata durante il periodo romano, la Prima Pars è
terminata nel settembre 1268. La Secunda Pars è redatta a Parigi: la Prima Secundae nel
1271, seguita dalla Secunda Secundae (1271-1272). Quanto alla Tertia Pars,
probabilmente iniziata a Parigi alla fine dell'inverno 1271-1272, la sua redazione continuò
a Napoli fino al 6 dicembre 1273, data in cui Tommaso smise di scrivere. Interrotta al
trattato della penitenza (Tertia, q. 90), la Summa fu completata da un Supplemento
composto dai discepoli dell'Angelico sulla base dello Scriptum super Sententiis.1
Lo scopo della Summa theologiae è quello di esporre ai principianti la Sacra Dottrina
con chiarezza e brevità: procedendo in modo ordinato ed evitando ciò che è inutile e
ripetitivo.
Il piano della Summa si articola in tre parti:
Prima parte (I): considera Dio in se stesso e nelle sue operazioni:
a) L'essenza di Dio.
b) La Trinità delle persone.
c) La creazione.
Seconda parte (II): considera il movimento della creatura razionale verso Dio, cioè la
vita morale in due sottoparti:
 Prima (I-II): considera, in modo generale, l'uomo come immagine di Dio, in quanto
è anch'egli principio delle proprie azioni in forza del libero arbitrio e del dominio
che ha su di esse:
a) Il fine ultimo.
b) Le azioni umane.
c) La grazia.
 Seconda (II-II): considera in modo speciale le virtù e i vizi, perché i discorsi morali
universali sono meno utili, visto che le azioni sono particolari:
a) Le virtù teologali.
b) Le virtù cardinali.

1 Cfr. TORRELL, op. cit., p. 502.

69
c) Gli stati di vita.
Terza parte (III): considera Cristo che, in quanto uomo, è per noi via per andare a
Dio:
a) Il Salvatore in se stesso e nelle sue operazioni.
b) I suoi sacramenti (fino alla questione 90, 4, incompiuta. Il seguito dell'opera è affidato a
un Supplemento redatto da un compilatore con il materiale preso dallo Scriptum super
Sententiis).
c) La vita immortale che egli ci ha meritato e a cui si giunge con la risurrezione.
Tommaso, nel disporre la materia della Summa theologiae, avrebbe ripreso lo schema
platonico dell'exitus-reditus, ossia di un movimento di uscita di Dio da se stesso e dalla
propria unicità (Prima Pars, il tema della creazione) e quindi di ritorno a Dio da parte degli
esseri creati, ed in particolare dell'uomo, creatura che, venuto al mondo come figlio, si
allontana da Dio (Secunda Pars, il tema morale) e viene da questi ripreso nell'azione
salvifica di Cristo (Tertia Pars), il Figlio che riconduce a Dio Padre (interpretazione di
Chenu, 1939).2

- Premessa
Ogni uomo porta in sé un desiderio innato, indelebile, a lui costitutivo, inscritto fine
nelle fibre più profonde della sua natura: il desiderio di essere felice; una tensione vitale,
interiore, che lo sospinge e lo sostiene nell'azione. Egli compie ogni cosa per appagare
quell'anelito; in esso tende al conseguimento del bene in tutta la sua pienezza e perfezione,
irriducibile all'orizzonte puramente materiale e al limite che la morte impone, mostrando in
ciò la propria natura spirituale.
Il desiderio di felicità manifesta la grandezza dell'uomo, in quanto lo volge verso una
meta più vasta di quella che la vita sembra offrirgli; inoltre lo rende mistero e quasi
paradosso a se stesso, lo avvolge nell'enigma che da sé non può sciogliere. Viene da
chiedersi come egli possa avere in sé un desiderio che la stessa realtà sembra negargli,
contraddire e frustrare, così che la felicità appare irraggiungibile; come la natura, che nulla
fa inutilmente, possa aver posto nell'uomo una tale determinazione senza concedergli la
sua attuazione.3

2 «San Tommaso è ricorso, portandosi al di là dell'universo scientifico di Aristotele, al tema platonico


dell'emanazione e del ritorno: poiché la teologia è la scienza di Dio, si studieranno tutte le cose nella loro
relazione con Dio, sia nella loro generazione sia nella loro finalità: exitus e reditus»: M. D.CHENU,
Introduzione allo studio di San Tommaso d'Aquino, tr. it. a cura di R. POGGI e M. TURCHI, Firenze 1953.
3 Cfr. G. KOSTKO, Beatitudine e vita cristiana nella Summa Theologiae di S. Tommaso d'Aquino, in

70
Il pensiero cristiano coglie nell'aspirazione dell'uomo un'impronta di Dio che si
rapporta al suo disegno di amore libero e gratuito a favore dell'uomo, in modo da
oltrepassare il limite imposto dalla morte; un germe di eternità irriducibile alla sola
dimensione materiale che, istintivamente, spinge l'uomo a respingere l'idea della sua rovina
totale nella morte; uno slancio di vivere, che non può essere appagato da un semplice
prolungamento biologico, ma si protrae oltre la morte verso una vita senza fine. Allo stesso
modo si può sostenere che i beni terreni non sono in grado di soddisfare pienamente i
bisogni più profondi dell'uomo.
Il pensiero cristiano riconosce che l'uomo, mistero ed enigma a se stesso, trova la
risposta piena e soddisfacente ai suoi interrogativi soltanto in Dio.
Secondo i teologi medievali, Dio, perfettamente beato in se stesso, dall'eternità ha
creato l'uomo per la felicità, ma non una felicità qualsiasi, bensì quella che deriva dalla
partecipazione della vita beata divina.
Sorgono quindi alcuni interrogativi: in che cosa consiste la felicità o beatitudine?; per
quale via e con quali mezzi è raggiunta dall'uomo?; quando e come si rapporta alla natura
umana?
Nel presente capitolo intendiamo offrire le risposte a tali quesiti, esaminando il tema
della beatitudine nel pensiero di Tommaso esposto nella Summa theologiae.
Negli scritti dell'Aquinate, come abbiamo visto, la beatitudine è vista come il fine
ultimo dell'uomo, il conseguimento dell'ultima e più alta perfezione umana.
Come fine ultimo, la beatitudine presenta un nesso essenziale e costitutivo con l'agire
dell'uomo, in quanto costituisce il principio che muove all'operare e che ne orienta tutte le
azioni verso un termine ben determinato, il conseguimento appunto della beatitudine.4
Da uno sguardo panoramico al piano della Summa theologiae emergono subito chiare
l'unità del pensiero di Tommaso e la sua prospettiva di fondo: Dio resta sostanzialmente il
«soggetto» della sacra dottrina; egli è studiato sia in se stesso sia nella sua relazione vitale
con le creature, specialmente quelle razionali, quale principio e fine di esse e causa del loro
movimento verso di lui. Tale prospettiva è la ragione della divisione tripartita della Summa
theologiae come risulta dal primo annuncio del piano dell'opera, posto all'inizio della
Prima Pars, nel prologo alla questione 2:

«Sacra Doctrina» 3-4, maggio-agosto 2005, Bologna 2005, p. 21.


4 Cfr. U. GALEAZZI, La 'beatitudo' come fine ultimo dell'uomo e come principio dell'ordine morale, in
«Le beatitudini, programma di Cristo per l'evangelizzazione in ogni tempo e cultura», Roma 2015, pp.
175-204.

71
«Lo scopo principale della dottrina sacra è quello di far conoscere Dio, e non soltanto
in se stesso, ma anche in quanto è principio e fine delle cose, e specialmente della
creatura razionale, come appare da quanto detto [q. 1, a. 7]; nell'intento di esporre
questa dottrina noi dunque tratteremo: primo, di Dio [Prima Pars]; secondo, del
movimento della creatura razionale verso Dio [Secunda Pars, divisa in I-II e II-II];
terzo, di Cristo, il quale, in quanto uomo, è per noi la via per andare a Dio [Tertia
Pars]».5

In conformità a quanto annunciato, nella Prima Pars Tommaso studia Dio


considerato in se stesso e in ciò che è derivato dalla sua infinita potenza e bontà, cioè le
creature.
Nella Secunda Pars, divisa in due parti, Tommaso esamina il dinamismo che muove
la creatura razionale verso Dio, cioè la vita morale quale cammino per giungere alla piena
realizzazione di sé in Dio. È interessante per noi capire la dinamica con cui l'Aquinate
divide la Secunda Pars della Summa theologiae.
Nel prologo alla I-II Tommaso scrive:

«Come insegna il Damasceno [De fide orth. 2, 12], si dice che l'uomo è stato
fatto a immagine di Dio intendendo per immagine 'un essere dotato di intelligenza, di
libero arbitrio e di dominio dei propri atti'. Perciò, dopo aver parlato dell'esemplare,
cioè di Dio, e di quanto è derivato dalla divina potenza secondo la sua volontà, rimane
da trattare della sua immagine, cioè dell'uomo, in quanto è anch'egli principio delle
proprie azioni, in forza del libero arbitrio e del dominio che ha su di esse».6

Queste parole, con le quali inizia la trattazione della vita morale, sono di notevole
rilievo in quanto offrono la chiave di lettura di tutto l'agire morale, aggiungendo una
nozione importante rispetto al prologo della I, q. 2, in cui si annunciava che si sarebbe
studiato il movimento della creatura razionale verso Dio, mentre ora viene specificata la
caratteristica propria della creatura razionale, che nel mondo visibile è del tutto particolare,
sostenendo che è creata a immagine di Dio; questo significa, precisa Tommaso, che è una
creatura intelligente, libera e padrona di sé. Viene così preannunciato il modo singolare con
cui l'uomo si orienta verso Dio, diverso dal modo degli esseri privi di ragione, mossi
soltanto da meccanismi naturali necessitanti. L'agire umano è dunque posto da una creatura
che, avendo la piena padronanza di sé, può liberamente volgersi nei suoi atti a Dio o
liberamente deviare da lui; ciò non implica il cambiamento dell'oggetto proprio della
Summa theologiae, che resta sostanzialmente Dio, poiché egli è il principio primo
nell'ordine della causalità efficiente, formale e finale, presiedendo a tutto l'agire umano

5 TOMMASO D'AQUINO, Sth, I, q. 2, prol., Editio Leonina, Roma 1888-1906, tr. it. a cura di ESD,
Bologna 2014, vol. I, p. 41.
6 Cfr. ivi, I-II, prol., p.13.

72
quale causa prima trascendente.7
L'argomento che Tommaso studia per primo è la questione riguardante il fine ultimo
della vita umana8, mentre successivamente tratta degli atti umani quali mezzi per giungere
al fine oppure per allontanarsi da esso, come è precisato chiaramente nel prologo alla I-II,
q. 1:

«La prima cosa da considerare sull'argomento è il fine ultimo della vita umana; la
seconda saranno i mezzi che permettono all'uomo di raggiungerlo, o ciò che da esso lo
fa deviare; infatti dal fine va desunta la ragione di quanto è ordinato al fine».9

Le questioni 1-5 sono poste a fondamento della comprensione di tutto il dinamismo


della vita morale, dove l'Aquinate si prefigge di mostrare che il fine ultimo della vita
umana consiste nella visione di Dio, per cui viene fissata una connessione strutturale tra
agire umano e fine ultimo, per poi determinare alcuni atti come necessari al suo
conseguimento.10
Soltanto dopo queste considerazioni, Tommaso affronta la riflessione sulla moralità
degli atti umani per distinguere quelli utili al conseguimento del fine ultimo e quelli invece
che risultano di impedimento, trattando prima gli atti umani in generale nella I-II, questioni
6-114, e poi in particolare nella II-II. Ne segue che le questioni 1-5 della I-II sono da
intendersi quali premessa generale a tutto lo studio della vita morale.11
La Tertia Pars della Summa theologiae, secondo quanto Tommaso si prefiggeva
conformemente a quanto è annunciato nel prologo, doveva comprendere tre momenti: lo
studio di Cristo, dei sacramenti e dei novissimi. Purtroppo, per la sopraggiunta morte di
Tommaso, l'opera, rimasta incompiuta, arriva fino al sacramento della penitenza, anch'esso
incompleto (questioni 84-90).
In conclusione, le questioni 1-5 della I-II vanno lette in stretto collegamento con la
Prima Pars della Summa theologiae, come fondamento dottrinale, punto di partenza e
senso di tutta la vita morale, e insieme in stretta connessione con la Tertia Pars, dove
Cristo realizza e offre la possibilità concreta per l'uomo di orientarsi verso Dio per il
conseguimento del suo fine. Connesse alla Prima e alla Tertia Pars. le questioni 1-5
risultano essere un valido punto di incontro e una premessa imprescindibile e fondante per

7 Cfr. M. M. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in Cours de théologie
morale, vol. I, Toulouse 1961, pp. 8-9.
8 Cfr. D. MONGILLO, La fin dernière de la personne humaine, in «Revue Thomiste», 100 (1992), pp.
123-140.
9 Sth, I-II, q. 1, prol., p. 13.
10 Cfr. A. GHISALBERTI, Il compimento della felicità in Tommaso d'Aquino, in «Quaestio» 15, 2015, pp.
531-541.
11 Cfr. KOSTKO, op. cit., p. 35.

73
la comprensione di tutto il significato della vita umana e cristiana, come Tommaso
sottolinea nel prologo alla I-II, q. 1: «Dal fine è necessario ricavare le ragioni di quelle
cose che sono ordinate al fine».
Le questioni 1-5 mostrano uno schema di analisi che si presenta semplice e lineare.12
La questione 1 è centrata sulla trattazione del fine ultimo della vita umana considerato in
generale e colto nella sua connessione strutturale con l'agire umano, mentre l'ultimo
articolo, l'a. 8, specifica che la beatitudine è riservata alle creature razionali e costituisce il
loro fine proprio, differente da quello delle creature prive di ragione; nelle questioni 2-5,
Tommaso mette a tema la beatitudine propria dell'uomo.13

1. La questione 1: Il fine ultimo dell'uomo


La I-II, q. 1 è composta da otto articoli in cui Tommaso, passando da nozioni generali
a nozioni specifiche, si eleva fino a mostrare che Dio è il fine ultimo di tutte le creature,
mentre la beatitudine costituisce il fine proprio dell'uomo in quanto creatura razionale.
Negli otto articoli si può riscontrare una struttura in cui l'articolo 4 rappresenta il punto di
arrivo del cammino svolto negli articoli 1-3 e il punto di partenza da cui gli articoli 5-8
trovano il loro fondamento e possono attuare il loro sviluppo.
Negli articoli 1-3 vengono presi in considerazione gli atti umani nel loro legame
strutturale con il fine; l'articolo 4 perviene all'affermazione della necessità dell'esistenza di
un fine ultimo che sia il principio di tutto l'agire umano. Negli articoli 5-7 il fine ultimo è
considerato in rapporto con tutta l'attività umana quale suo principio, mentre nell'articolo 8
l'Aquinate spiega come la beatitudine sia il fine ultimo proprio dell'uomo.
Tommaso mostra che tutti gli atti umani sono posti necessariamente per un fine;
spiega l'affermazione attraverso due fasi: nella prima, la più estesa, definisce la nozione di
atto umano; nella seconda, più breve e sintetica, presenta la soluzione.
Per quanto concerne il primo aspetto, sono denominati atti umani quelli compiuti
dall'uomo in quanto padrone dei suoi atti attraverso il libero arbitrio, che è una facoltà
dell'intelletto e della volontà; questi atti, appartenenti alla natura razionale, non sono
comuni agli esseri privi di ragione che operano mediante meccanismi naturali necessitanti.

12 Questa suddivisione, che distingue, nelle prime cinque questioni, lo studio del fine ultimo considerato in
generale dallo studio sulla beatitudine, è presentata da Tommaso nel prologo alla I-II, q. 1: «E una volta
ammesso che la beatitudine è il fine ultimo della vita umana, prima di tutto bisogna trattare del fine
ultimo in generale, quindi della beatitudine».
13 Nella questione 2 Tommaso si chiede quale sia l'oggetto nel quale l'uomo trova la sua beatitudine;
successivamente, nelle questioni 3-4. Tommaso considera la beatitudine in se stessa; nella questione 3
viene determinata quale sia la ragione formale della sua essenza, nella questione 4 sono indicati gli altri
elementi completivi di essa. Infine la questione 5 è dedicata al conseguimento della beatitudine.

74
Anche l'uomo possiede atti che lo accomunano con queste creature, ma che non possono
essere detti propriamente atti umani, ma piuttosto atti dell'uomo, in quanto ente fisicamente
strutturato.14
Questa precisazione ha un senso ben preciso, poiché, secondo quello che Tommaso
ha scritto nel prologo alla I-II, l'uomo è stato creato a immagine di Dio in virtù della sua
intelligenza, del suo libero arbitrio e della padronanza dei suoi atti, per orientare la sua vita
verso Dio. Detto in altro modo, gli atti, liberamente posti, costituiscono la peculiarità
attraverso cui l'uomo, fatto a immagine di Dio, si eleva verso il suo fine.
Venendo all'oggetto della volontà, Tommaso conclude sostenendo che l'atto umano,
deliberato dalla ragione e dalla volontà, è essenzialmente volontario ed è in vista di un fine.
Ora, la volontà o appetito intellettivo, causa l'azione in vista del conseguimento del proprio
oggetto che è il bene quale termine o fine della sua operazione;15 ne consegue che
l'oggetto, in quanto ragione formale dell'atto, è concepito anche come principio di esso.
Tommaso scrive:

«Ma l'oggetto della volontà è il fine e il bene. Quindi è necessario che tutte le azioni
umane siano per un fine».16

L'Aquinate giunge in questo modo a dimostrare la connessione profonda ed


essenziale tra l'agire umano e il fine: questo, in quanto bene, è la causa finale degli atti
umani, dunque costituisce il principio dell'agire umano. Pertanto il principio e il fine
dell'atto coincidono, come si dice nell'ad 1:

«Il fine, pur essendo l'ultima cosa in ordine di esecuzione, è tuttavia la prima
nell'intenzione dell'agente. Ed è così che possiede la ragione di causa».17

Da ciò deriva la difficoltà che la causa o principio indica una priorità, mentre invece
il fine esprime un termine ultimo. In che modo il fine può essere termine e insieme
principio dell'atto?
Tommaso distingue due relazioni tra il fine e l'atto umano; la prima riguarda l'ordine
di esecuzione, dove il fine è termine dell'atto; l'altra concerne l'intenzione, secondo cui il
fine è principio movente in quanto causa finale dell'atto. In base a questa prospettiva, il
fine è causa dell'agire umano soltanto perché è presente nell'intenzione dell'agente; solo a
questa condizione, nell'ordine dell'esecuzione, è possibile produrre quel movimento che

14 Cfr. Sth, I-II, q. 1, a. 1, co., p. 14.


15 Cfr. ivi, I, q. 82, a. 4, co., pp. 922-923; I-II, q. 8, a. 1, co., p. 110.
16 Ivi, I-II, q. 1, a. 1, co., p. 14.
17 Ivi, I-II, q. 1, a. 1, ad 1, p. 14.

75
conduce l'agente al conseguimento del fine, concepito come termine del suo operare.18
Ogni agente, irrazionale e razionale, agisce in vista di un fine. Tommaso inizialmente
presenta la necessità del principio di finalità come realtà universale, successivamente
evidenzia il differente modo con cui i vari enti si muovono verso il fine. Egli parte
dall'affermazione che «è necessario che ogni agente agisca per un fine»19, in senso forte e
assoluto, in modo che senza finalità nell'agire con potrebbe attuarsi l'azione stessa. Questo
vale non soltanto per gli enti creati, ma anche per Dio che mira a comunicare la propria
perfezione, ossia la bontà.20
La spiegazione è fornita dal rapporto tra le quattro cause: materiale, formale,
efficiente e finale, dove c'è un ordine preciso secondo cui la causa finale costituisce il
principio primo nell'operazione. Effettivamente la materia da sola non implica una valenza
attiva, ma soltanto una ricezione della propria forma:

«[...] la materia non è un principio operativo, ma fa soltanto da soggetto delle azioni


altrui (forma, agente e fine)».21

Ne consegue che delle quattro cause soltanto le cause formale, finale e efficiente
(agente) sono princìpi operativi, secondo un ordine preciso.22
La causa efficiente (agente) non opera senza mirare a un fine, altrimenti non
causerebbe un effetto piuttosto di un altro, non produrrebbe cioè nessuna azione; è pertanto
necessario che l'agente sia determinato dal fine per causare un effetto determinato.
La causa finale dunque ricopre un ruolo prioritario.
Nella creatura razionale la determinazione ad agire per un fine specifico deriva dalla
volontà o appetito intellettivo, poiché, come abbiamo già visto, il fine vi è presente
secondo l'intenzione,23 mentre negli enti privi di ragione essa è attribuita da un'inclinazione
intrinseca della loro natura chiamata appetito naturale.24 In tal modo l'Aquinate indica due

18 Il fine attiene alla volontà poiché è nell'intenzione; cfr. I-II, q. 1, a. 3, ad 2, p. 18. Su questo argomento
Cfr. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in op. cit., pp. 24-28. Per
quanto riguarda il principio di finalità nel pensiero di Tommaso cfr. R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le
principe de finalité, in «Revue Thomiste», 26 (1921), pp. 256-275; 405-423.
19 Sth, I, q. 44, a. 4, co., p. 521.
20 Cfr. ivi, I, q. 44, a. 4, co. pp. 521-522.
21 Ivi, I, q. 105, a. 5, co., p. 1148.
22 Lo stesso ordine esistente tra queste tre cause illustrato nella I-II, q. 1, a. 2, co. era già stato esposto nella
I, q. 105, a. 5, co., dove Tommaso, esclusa la materia quale principio operativo, afferma: «Invece il fine,
l'agente e la forma sono princìpi operativi, ma secondo un certo ordine. Infatti il primo principio di
un'attività, come è evidente negli artefatti, è il fine, il quale muove la causa agente; segue la causa agente,
e finalmente la forma dello strumento che viene applicato all'azione dall'agente (sebbene lo stesso agente
operi in forza della sua forma)».
23 Cfr. ivi, I-II, q. 1, a. 1, ad 1, p. 14; a. 3, ad 2, p. 18.
24 Cfr. ivi, I-II, q. 1, a. 2, co., p. 16.

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modi differenti di agire. Il primo è proprio degli esseri razionali, i quali sono padroni dei
propri atti in virtù del libero arbitrio quale facoltà dell'intelletto e della volontà, come
nell'uomo, il quale può muovere se stesso verso il fine conosciuto e liberamente voluto. Il
secondo modo appartiene agli esseri privi di ragione, i quali non possono conoscere il fine
delle cose e liberamente agire in ordine al fine, ma sono mossi dall'inclinazione della loro
natura e, precisa Tommaso, come spinti da altri e non da se stessi; infatti la natura priva di
ragione in relazione a Dio è concepita da Tommaso come uno strumento rispetto all'agente
principale, per questo le creature irrazionali si rivolgono al fine con le loro operazioni
sospinte da meccanismi naturali e necessitanti.
Ne segue che il principio di finalità, concepito nella sua universalità, comprende tutti
gli esseri creati quale causa del movimento di ogni creatura, in conformità alla sua natura;
esso inoltre mostra che ciascun essere creato, a modo suo, ha in sé un principio dinamico,
un'inclinazione che lo muove al conseguimento del proprio fine, sia essa l'inclinazione
della volontà, come nell'uomo, sia attraverso una tendenza intrinseca della natura, come
negli enti privi di ragione; questa svolge la stessa funzione che nell'uomo è compiuta dal
movimento dell'intenzione della volontà, cioè quella di determinare e orientare l'attività
dell'agente al proprio fine.
Da quanto detto si capisce chiaramente che nel pensiero dell'Aquinate il principio di
finalità, in quanto prerogativa necessaria del movimento e delle attività degli esseri creati,
implica necessariamente sul piano metafisico dell'essere una intelligenza ordinatrice, quella
divina, che attribuisce a ciascun ente una natura operativa contenente in sé, secondo il
modo proprio, l'inclinazione verso il conseguimento del fine che le compete:

«È necessario quindi che tutti gli esseri privi di ragione siano mossi al conseguimento
dei fini particolari da una volontà intelligente che ha di mira il bene universale, cioè
dalla volontà divina».25

Gli atti umani (cioè gli atti morali) sono specificati come tali dal fine (articolo 3). Il
fine non è soltanto il principio degli atti umani, ma anche ciò che conferisce loro la
determinazione specifica.
La tematica è analizzata da Tommaso a livello generale senza considerare casi
particolari. Occorre però precisare che non si parla di specificazione fisica o materiale
dell'atto, attribuita dall'oggetto, ma della sua specificazione morale, inerente al moto della
volontà.

25 Ivi, I-II, q. 1, a. 2, ad 3. Cfr. ivi, I, q. 2, a. 3, co., dove Tommaso espone la quinta via della dimostrazione
dell'esistenza di Dio da questo aspetto; cfr. inoltre I, q. 103, a. 1, ad 1.

77
La riflessione di Tommaso parte dalla considerazione che la caratteristica specifica di
ogni realtà la si ricava dall'atto e non dalla potenza, riferendo l'esempio degli enti composti
di materia e forma che raggiungono la loro specie attraverso la forma, similmente al moto.
Ora, gli atti umani derivano dalla volontà deliberata, di cui il fine costituisce la ragione
formale dell'agire e quindi ne è il principio, come si è già visto; inoltre il fine è anche il
termine dell'atto. Per questo gli atti umani ricevono dal fine la loro determinazione
specifica sia dal punto di vista del principio che muove all'azione sia dal punto di vista del
termine del moto.
Pertanto il principio e il termine degli atti umani è sempre il fine.
Per Tommaso esiste un fine ultimo della vita umana (articolo 4). L'aquinate cerca di
dimostrare l'esistenza del fine ultimo in rapporto alla vita umana considerata nel suo
insieme.26
Dobbiamo riferirci agli articoli precedenti in cui Tommaso aveva sottolineato
l'importanza dell'intenzione della volontà, dove il fine è presente come principio del moto
umano e principio di specificazione degli atti.27 Ora, analizzando il corpus dell'articolo 4,
si vede che il termine «intenzione» ricorre ben tre volte e sempre in relazione al fine
ultimo. Ciò significa che Tommaso sta dimostrando l'esistenza di un fine ultimo della vita
umana mettendosi dal punto di vista dell'intenzione, dove il fine è già presente e operante.
Il senso dell'articolo 4 è pertanto il seguente: Tommaso mostra che l'uomo in tutta
l'attività della sua vita mira al conseguimento di un fine ultimo, il quale si pone come
principio e termine di tutto l'agire umano, attribuendo così ai singoli atti il loro genere,
come l'Aquinate spiegherà nell'articolo 5.
Rifacendosi ad Aristotele, per il quale non si può procedere all'infinito nelle cause del
movimento, Tommaso esclude categoricamente un procedimento all'infinito nell'ordine
della causalità finale, affermando che ci deve essere necessariamente un fine ultimo che ha
ragione di causa prima finale di tutta l'attività umana. A tale scopo egli distingue tra i fini
due tipi di ordine: l'ordine di intenzione e l'ordine di esecuzione, evidenziando come in
entrambi deve esserci un principio primo che rende possibile l'agire umano.
Nell'ordine di intenzione il fine rappresenta il principio motore della volontà, senza il
quale l'appetito intellettivo non è mosso da nulla e resta inerte. Nell'ordine di esecuzione il
principio è costituito dal movimento iniziale che viene compiuto per conseguire il fine,

26 Cfr. E.GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Paris 1989, pp.
429-430.
27 L'intenzione è nominata esplicitamente nell'a. 1, ad 1 e nell'a. 3, ad 3, mentre è presente implicitamente
nell'a. 2.

78
tolto il quale nessuno inizierebbe mai un'operazione.
In entrambi i tipi di ordine occorre necessariamente trovare un principio primo del
movimento, che nell'ordine di intenzione è il fine ultimo e nell'ordine di esecuzione è il
movimento iniziale come mezzo necessario per conseguire tale fine ultimo. Tolto questo,
sottolinea Tommaso, non esisterebbe nessuna appetizione, né una qualunque azione
avrebbe un termine, né l'intenzione dell'agente potrebbe essere soddisfatta. Allo stesso
modo nell'ordine di esecuzione, se non esistesse un movimento iniziale verso il fine,
nessun individuo inizierebbe ad agire, mentre il consiglio nella scelta dei mezzi sarebbe
senza fine. Da tutto ciò la necessità dell'esistenza di un fine ultimo di tutta l'attività o vita
umana.
Questa argomentazione fa comprendere in primo luogo come l'uomo miri
necessariamente al conseguimento di un fine ultimo, altrimenti non produrrebbe nessuna
attività; in secondo luogo fa capire come l'essere umano compia ogni azione in vista del
conseguimento di un fine ultimo.
Per la nostra indagine è importante evidenziare che il fine ultimo di cui l'Aquinate
dimostra l'esistenza si rende presente nell'intenzione; la chiarezza su questo aspetto non
solo consente una lettura esatta dell'articolo 4, ma facilita la comprensione degli articoli
successivi della questione 1. Il moto dell'intenzione infatti è il principio primo che spinge
all'atto e, come già si è visto, si produce soltanto per la previa conoscenza dell'oggetto che
attrae e muove la volontà; ciò mostra la modalità propria dell'essere umano di muoversi nei
suoi atti per il conseguimento del fine, che richiede la necessità della sua conoscenza.
Come dice Giovanni Kostko, «negare questo principio porterebbe
inequivocabilmente o a ridurre l'essere umano alla stregua delle creature irrazionali che si
muovono verso il loro fine sospinte da determinismi naturali o all'affermazione di una
attività umana che, svolta senza mirare a un termine ultimo, non sarebbe altro che un
vagare senza meta e significato; in entrambi i casi l'essere umano sarebbe svuotato della
sua consistenza propria di principio e signore delle proprie operazioni mediante
l'intelligenza e la volontà».28
Si deve dunque sostenere che nell'uomo esiste un moto intenzionale, che è origine e
radice fondante e unificante di tutta la sua attività e vita; esso è causato
dall'autodeterminazione verso un fine ultimo scelto dall'uomo quale termine in cui intende
acquietare il suo desiderio e in vista del quale agisce.

28 KOSTKO, op. cit., p. 53.

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Nell'articolo 5 Tommaso si prefigge di dimostrare che è impossibile per la volontà
umana desiderare molteplici oggetti diversi, attribuendo loro la funzione di fine ultimo.
Il primo argomento parte dalla seguente considerazione:

«Un uomo desidera quale ultimo fine ciò che vuole come bene perfetto e completivo
di se medesimo, poiché ogni cosa desidera la propria perfezione».29

Il fine ultimo è dunque perfetto e perfettivo (perfeziona l'uomo). Tommaso quindi


esplicita, per la prima volta nella questione 1, la ragione formale del fine ultimo cui l'uomo
aspira, ossia il bene perfetto che conferisce perfezione e realizzazione piena all'uomo,
sostenendo anche che questa ragione formale è inscritta nel desiderio che ognuno ha di
conseguire la propria perfezione. Il desiderio non è da concepirsi in senso relativo o
facoltativo rispetto alla libera determinazione dell'uomo, in modo che potrebbe non esserci
o essere destato a piacimento, ma in senso forte quale desiderio intrinseco alla natura, e
pertanto necessario e ineliminabile.
Nell'uomo il desiderio della perfezione attiene in particolare alla volontà, che
naturalmente aspira sia al proprio oggetto, che è il bene universale, sia al fine ultimo, come
principio di ogni anelito, sia, in genere, a tutto ciò che conviene all'essere umano nella sua
totalità; per questo si può affermare che la volontà desidera naturalmente per tendenza
innata e originaria la perfezione di tutto l'uomo. Si capisce quindi che per l'Aquinate
l'aspirazione alla perfezione e pienezza di sé rappresenta un patrimonio primordiale
inscritto nell'intimità dell'essenza umana, per cui quando l'uomo desidera qualcosa come
fine ultimo, necessariamente lo desidera come bene perfetto capace di soddisfare
pienamente l'aspirazione alla pienezza.30 Da ciò si capisce il motivo per cui l'uomo non può
mirare contemporaneamente a più oggetti diversi quali sue perfezioni, in quanto il fine
ultimo deve appagare pienamente ogni desiderio dell'uomo, in modo tale da non lasciare
nient'altro di appetibile all'infuori di esso.
Nel secondo argomento, Tommaso si rifà a quanto esplicitato finora, ossia alla
concezione che la natura è il fondamento e il principio immutabile di ogni attività. Ora, il
primo atto di una facoltà, non in senso temporale, ma in quanto origine di una sequenza di
atti che da esso derivano, è il più naturale giacché in esso la facoltà per impulso intrinseco
mira direttamente al proprio oggetto, che non può che essere unico, poiché, dice Tommaso,

29 Sth, I-II, q. 1, a. 5, co.,p.22.


30 L'uomo può ingannarsi nel giudicare l'oggetto che realmente è capace di appagarlo pienamente,
cionostante, come vedremo nell'articolo successivo, non può allontanarsi dalla ragione formale del fine
ultimo per la quale vuole quell'oggetto. Cfr. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae,
Q. 1-5), in op. cit., p. 33.

80
la natura tende ad un unico fine.31 La volontà, come abbiamo visto, per tendenza naturale
mira al fine ultimo, come appagamento pieno, con un valore esclusivo e assoluto, cioè
unico. Per tale motivo l'uomo non può avere che un unico fine ultimo al quale indirizzarsi
per trovarvi la propria perfezione.
Tommaso passa quindi al terzo argomento, il quale considera che gli atti umani,
come sostenuto nell'articolo 3, ricevono dal fine la loro specie; in modo analogo il fine
ultimo, il quale è il principio di tutte le azioni compiute per raggiungerlo, attribuisce a
queste il loro genere in quanto le riunisce tutte in un'unica ragione formale. Quindi la
specie deriva dal fine, mentre il genere deriva dal fine ultimo.32 Ora, poiché tutte le cose
appetibili dalla volontà rientrano in un unico genere, è necessario che il principio movente
verso esse, quale forma comune e generale della loro appetizione, sia unico; questo è il fine
ultimo, che è il principio primo di tutti gli atti umani, in conformità a quanto era stato
spiegato nell'articolo 4.
In conclusione, Tommaso paragona il fine ultimo del genere umano con il fine ultimo
dell'uomo singolo e, giacché vi scopre uno stesso rapporto, perviene all'affermazione che,
essendo per natura unico il fine dell'umanità, è necessario che anche la volontà dell'uomo
singolo sia determinata ad un unico fine ultimo. Dunque, il fine ultimo del genere umano è
unico e il fine ultimo dell'uomo singolo è unico.
L'importanza di questo articolo sta nel fatto che Tommaso non soltanto dimostra la
necessità dell'unicità del fine ultimo per ogni uomo, ma mostra anche le proprietà del fine
ultimo, cioè quello di essere un bene perfetto e perfettivo, un bene commisurato alla
natura, un bene che specifica tutta l'attività inscrivendola in un unico genere di azioni.
Dinanzi a tali prospettive l'uomo mette in gioco, in un oggetto ben determinato, il senso
totale della propria vita, con la precisa connotazione di compiere tutto questo liberamente
autodeterminandosi.
Tuttavia l'uomo, come vedremo nell'articolo 7, può ingannarsi nell'individuazione
dell'oggetto che può appagarlo pienamente, fallendo in tal modo radicalmente
nell'attribuzione di significato alla sua esistenza, ma non può allontanarsi dalla ragione
formale per la quale vuole quell'oggetto come fine ultimo; per questo, inevitabilmente, pur

31 Cfr. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in op. cit., p. 33. Cfr. inoltre
Sth, I-II, q. 1, a. 7, ad 3, p. 25.
32 Tommaso procede in analogia con gli esseri presenti in natura, i quali vengono classificati in un certo
genere in quanto hanno in comune una determinata forma; ora il fine, nell'ambito morale, è come la forma
della volontà; pertanto, come il fine particolare specifica l'atto particolare della volontà, così il fine ultimo
diventa la forma generica comune a tutti gli atti posti dalla volontà per poterlo conseguire. Cfr. T.
PÈUGES, La béatitude et les actes humains, in Commentaire français littéral de la Somme Théologique
de Saint Thomas d'Aquin, vol. VI, Toulouse-Paris 1911, p. 38.

81
nell'errore, mira ugualmente a ciò che ha scelto come sua realizzazione in modo assoluto e
totalizzante.33
Nell'articolo 6 Tommaso dimostra che il fine ultimo è la radice di ogni realtà
desiderata.
Se il fine ultimo è unico, è necessario che a questo siano subordinati tutti gli altri
aspetti che l'uomo intende realizzare. Il fine ultimo, primariamente voluto nell'ordine di
intenzione, diventa il punto di riferimento per l'ordine di esecuzione, in modo che la
volontà preordina tutto allo scopo del suo conseguimento.34
La prima argomentazione parte dalla constatazione che ogni cosa è desiderata
dall'uomo sotto la prospettiva del bene, in quanto la volontà ha per oggetto il bene
universale; se qualcosa è desiderato come bene perfetto, necessariamente è visto in
orientamento al bene perfetto. Il motivo riportato è che l'inizio di una qualsiasi realtà è
ordinato al suo compimento e ciò è evidente, come dice Tommaso, sia nelle opere della
natura che nelle opere dell'arte.35 Per tale motivo qualsiasi cosa voluta dall'uomo, che non
sia direttamente il fine ultimo, risulta un inizio che mira alla sua perfezione, ossia un bene
particolare desiderato come preludio al conseguimento della perfezione.
La seconda argomentazione prende in considerazione il fatto che il fine ultimo è il
principio primo che muove la volontà e tutti gli agenti subordinati. Come questi non
agiscono se non sono mossi dal primo movente, allo stesso modo gli oggetti desiderabili
secondari non muovono il desiderio se non in vista del conseguimento del primo bene
appetibile che è il fine ultimo. Ne deriva che l'appetizione del fine ultimo rappresenta la
ragione dell'appetizione di qualsiasi altro oggetto, che è desiderato non in se stesso, ma in
ordine al conseguimento della perfezione finale.
Al terzo videtur quod, dove si obietta che l'uomo non ordina ogni sua azione al fine
ultimo in quanto non vi pensa sempre in tutto ciò che compie o desidera, l'Aquinate
risponde che non è necessario che l'uomo pensi sempre al fine ultimo. Infatti la virtualità
della prima intenzione verso il fine ultimo resta presente in ogni desiderio, anche se non lo
si esplicita in ogni momento, come nell'esempio esplicativo di colui che mettendosi in
cammino non deve necessariamente pensare a ogni passo al traguardo da raggiungere.36

33 Cfr. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in op. cit., p. 35.
34 Cfr. ivi, p. 35.
35 Per esempio, l'inizio della costruzione di un edificio è di per sé ordinato al suo compimento.
36 «Non è necessario che nell'agire o nel desiderare qualsiasi cosa uno pensi sempre al fine ultimo, ma
l'influsso della prima intenzione rivolta al fine ultimo rimane nel desiderio di qualsiasi cosa, anche se
attualmente non si pensa a quel fine. Come non è necessario che il viandante a ogni passo pensi al termine
del viaggio», Sth, I-II, q. 1, a. 6, ad 3, p. 24.

82
Questa sottolineatura evidenzia la profondità e la continuità dell'influsso che il
desiderio del fine ultimo, presente nell'intenzione, esercita verso l'agire umano, investendo
l'intera esistenza dell'uomo, con una precisazione. Nonostante la volontà per sua natura sia
riferita al raggiungimento della perfezione del bene e l'uomo non possa non tendervi,
tuttavia non è preordinata per natura all'oggetto in cui si trova questa perfezione così da
tendervi necessariamente, giacché dipende dalla libera scelta dell'uomo orientarsi a una
cosa o all'altra. Ma nel momento in cui si è liberamente determinata verso un bene
particolare visto come perfetto, la volontà riceve il termine oggettivo della sua aspirazione
e naturalmente vi aderisce con un'inclinazione stabile.37
Si può chiarire questo passaggio, affermando che per «intenzionalità attuale» del fine
ultimo si intende il suo desiderio esplicitamente e costantemente espresso, mentre
«intenzionalità virtuale» indica il desiderio del fine ultimo che resta come principio causale
implicito e sottostante ad ogni azione.38 Da tutto ciò emerge che l'agire umano non è altro
che il momento esecutivo della determinazione intenzionale della volontà verso il
conseguimento del termine ultimo che l'uomo si è dato con la sua libertà.
Il fine ultimo è pertanto la radice di ogni realtà desiderata. Tutto ciò che l'uomo
desidera lo desidera in vista del fine ultimo. Il fine ultimo dell'uomo è il suo bene compiuto
e perfetto.
Nell'articolo 7 Tommaso dimostra l'unicità del fine ultimo per tutti gli uomini. La
problematica dell'articolo 7, sottolinea Labourdette, nasce dallo scontro tra un'evidenza
metafisica che richiede l'unicità del fine ultimo per tutti gli uomini e la constatazione
esperienziale che sembra contraddirla, in quanto non tutti sono orientati ad esso.39
Per quanto riguarda il primo aspetto, tutti gli uomini sono accomunati dalla ricerca
dello stesso fine, in quanto, sostiene Tommaso, tutti tendono al raggiungimento della

37 L'intenzione del fine ultimo si pone come principio dell'agire umano allo stesso modo di come le nozioni
per natura evidenti costituiscono il principio del processo raziocinativo, come Tommaso sostiene: «Come
nel processo della ragione il principio è ciò che è conosciuto naturalmente, così nel processo dell'appetito
razionale, che è la volontà, il principio deve essere ciò che è desiderato naturalmente», ivi, I-II, q. 1, a. 5,
co., p.22.
38 Labourdette distingue tra intenzione attuale del fine e intenzione virtuale; fornisce una definizione di
quest'ultima in quanto alcuni teologi moralisti, come egli precisa, parlano anche di intenzione abituale,
intendendo a volte significati differenti. La definizione fornita da Labourdette è la seguente: l'intenzione
virtuale «non vuol dire altro che la forza della prima intenzione che si ritrova in tutto ciò che ella ordina
come orientamento efficace verso il fine», LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae,
Q. 1-5), in op. cit., p. 36. Pèuges invece distingue tre differenti tipi di intenzione verso il fine: attuale,
virtuale e abituale. Cfr. PÈUGES, La béatitude et les actes humains, in op. cit., p. 47.
39 Cfr, LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in op. cit., p. 37. Tommaso,
nel corpo dell'articolo, distingue tra ragione formale del fine ultimo e oggetto reale in cui veramente tale
ragione si trova: «Possiamo considerare il fine ultimo sotto due aspetti: primo, fermandosi alla ragione
[astratta] di ultimo fine; secondo, cercando l'oggetto in cui la ragione suddetta si trova», Sth, I-II, q. 1, a.
7, co., p. 24.

83
propria perfezione, in cui è presente la ragione medesima di fine ultimo; Tommaso, infatti,
nell'articolo 5 aveva già mostrato che il fine ultimo è il bene perfetto e completivo; quindi
tutti gli uomini tendono allo stesso fine ultimo aspirando a qualunque bene come proprio
perfezionamento e compimento.
Per quanto concerne invece il secondo aspetto, tutti gli uomini non sono accomunati
dalla ricerca della propria perfezione nello stesso oggetto, giacché, spiega Tommaso, alcuni
desiderano le ricchezze o i piaceri o qualsiasi altra cosa come bene perfetto.
Esiste pertanto un unico fine, il quale, come già sostenuto nell'articolo 6, deve avere
la proprietà di bene perfetto, capace di offrire perfezione, cioè attuare la realizzazione
piena e l'appagamento totale del desiderio umano.40
Ora, ciò che c'è di universale negli uomini è il desiderio della propria realizzazione
piena, che è sempre ricercata. Si tratta di un desiderio radicato nell'intrinseca struttura
dell'essere umano, come si è già visto, di cui l'uomo non può fare a meno, e vi è costretto,
mentre è chiamato a determinarsi attraverso la conoscenza e il libero moto della volontà
verso un oggetto in cui intende trovare la propria perfezione.
Esiste tuttavia uno stretto legame tra il desiderio naturale e necessitante della propria
perfezione e l'oggetto particolare nel quale l'uomo con la sua scelta libera cerca
l'appagamento. Infatti la tendenza innata, come in Aristotele, non è mai indirizzata verso il
bene astratto o verso un'entità universale, ma verso un bene reale, presentato dall'intelletto
alla volontà dietro la sua previa conoscenza. Ciò fa capire che la ragione formale di fine
ultimo, staccata dalla sua concretezza, non è capace di attrarre e muovere la volontà, ma
che solamente quell'oggetto determinato, a cui quella ragione è applicata, rappresenta
l'impulso ad agire. Quindi la ragione formale di fine ultimo è sempre riferita a una realtà
determinata. E l'uomo non può che rivolgersi ad essa quale suo fine ultimo.
Ne deriva che gli uomini sono accomunati nel volgersi al fine ultimo quanto alla sua
ragione formale, ma non per quanto riguarda l'oggetto in cui tale ragione realmente si
attua; in questo modo neppure i peccatori, fa presente Tommaso, si staccano dalla ricerca
della propria realizzazione, quantunque rifiutino quel bene, che realmente offre la
perfezione ultima, e perseguano altri miraggi ingannevoli.41
Nella conclusione del corpus dell'articolo Tommaso afferma che gli uomini non si
volgono, nella scelta del loro fine ultimo, attraverso disquisizioni metafisiche, ma secondo

40 Il conseguimento della perfezione, secondo Tommaso, si ha nel raggiungimento della beatitudine quale
appagamento di ogni desiderio; cfr. Sth, I-II, q. 1, a. 7, sc.,p. 24; a. 8, co., p.26.
41 Cfr. ivi, I-II, q. 1, a. 7, ad 1, p. 25.

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il loro affetto. Nella volontà è insita la ragione della scelta di un oggetto piuttosto di un
altro; per tale motivo chi ha affetti bene ordinati è capace di cercare quel bene perfettissimo
che realmente rappresenta il fine ultimo dell'uomo.42
Pertanto il fine ultimo degli uomini è unico sotto l'aspetto formale (ratio) e consiste
nella piena realizzazione di sé, ma è diverso sotto l'aspetto contenutistico (id in quo), in
quanto non tutti identificano il fine ultimo.
Nell'articolo 8 Tommaso distingue tra finis cuius (Dio – aspetto oggettivo)) e finis
quo (beatitudine – aspetto soggettivo). Sotto l'aspetto oggettivo l'uomo ha in comune il suo
fine ultimo con tutte le altre creature, mentre sotto l'aspetto soggettivo l'uomo ha in
comune il suo fine ultimo solamente con le altre creature razionali.
Il fine sotto l'aspetto oggettivo, definito da Aristotele finis cuius, è la cosa in cui è
insita la ragione del bene (ratio boni). Il finis cuius di tutte le creature è Dio.
Il fine sotto l'aspetto soggettivo, definito da Aristotele finis quo, è invece l'uso o il
conseguimento del finis cuius. Il finis quo dell'uomo è la beatitudine, la quale richiede la
conoscenza e l'amore, e pertanto è possibile soltanto alle creature razionali.
Il termine beatitudine era comparso per la prima volta nella q. 1, a. 7, sc.; lì
Tommaso, riportando una citazione del De Trinitate di Agostino, aveva scritto che «tutti gli
uomini concordano nel desiderare il fine ultimo, che è la beatitudine».43 Viene stabilita
un'identificazione del fine ultimo con la beatitudine, mentre dal corpus dell'articolo si
capisce implicitamente che questo non è altro che il conseguimento della propria
perfezione.
Pur sostenendo che la perfezione propria di ogni ente creato consiste nella
somiglianza con Dio dovuta alla partecipazione di lui,44 Tommaso riconosce all'uomo una
peculiarità propria dovuta alla possibilità di conoscere e amare Dio, quale sua massima
realizzazione e in questo senso la beatitudine, come affermerà l'Aquinate nella questione 3,
può essere detta il fine ultimo dell'uomo.45
Viene quindi ribadito, nella linea della questione 1, il principio che il conseguimento
del fine ultimo da parte dell'uomo avviene attraverso la sua attività propriamente umana

42 Cfr. ivi, I-II, q. 1, a. 7, co., p. 25. Cfr. inoltre LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-
IIae, Q. 1-5), in op. cit., p. 39.
43 Precisiamo che l'argomento sed contra nel metodo espositivo adottato da Tommaso non ha valore
dimostrativo e apodittico, ma indica un primo momento orientativo per la soluzione della problematica
trattata nell'articolo.
44 «Ogni creatura tende a raggiungere la propria perfezione, che è una somiglianza della perfezione e della
bontà divina», Sth, I, q. 44, a. 4, co., p. 522. Cfr. ivi, I, q. 44, a. 3, pp. 519-521.
45 «La beatitudine è detta fine ultimo nel senso in cui è detto fine il conseguimento del fine», ivi, I-II, q. 3, a.
1, ad 3, p. 42.

85
che implica per sua natura la conoscenza del fine e il libero moto della volontà di aderirvi,
con importanti ripercussioni sulla effettiva attuazione della beatitudine, che non può
avvenire se non per l'intervento di Dio e il libero assenso dell'uomo.46

2. La questione 2: I costitutivi della beatitudine umana


Dopo aver identificato il fine ultimo dell'uomo con la beatitudine, è fondamentale
indicare in che cosa essa consista, cioè quale realtà attui realmente l'ultimo compimento e
l'ultima perfezione dell'uomo in modo da soddisfare ogni suo desiderio rendendolo felice
pienamente. Analizzeremo l'indagine di Tommaso che, nella I-II, q. 2 esclude l'ipotesi che
l'uomo possa trovare il proprio appagamento nel possesso delle cose create.
Tommaso, alla conclusione della questione 1, aveva essenzialmente già risolto la
problematica, indicando Dio come fine ultimo, sotto l'aspetto oggettivo. Ora, nella
questione 2, riprende quella conclusione e sviluppa un'analisi in cui passa in rassegna i vari
beni, con una dialettica ascendente, per mostrare attraverso un processo per esclusione, che
l'uomo può trovare la beatitudine solamente in Dio.
La struttura della questione si snoda in maniera lineare: negli articoli 1-7 sono
presentati quei beni creati nei quali non si realizza la beatitudine perfetta, mentre
nell'articolo 8 si afferma che essa si attua solamente in Dio. I beni creati sono distinti in
due categorie: quelli esteriori e quelli interiori all'uomo. I primi si dividono in beni
materiali , come la ricchezza (a. 1), e in beni immateriali, come l'onore (a. 2), la gloria (a.
3), il potere (a. 4). I beni interiori attengono sia al corpo (a.5), i beni sensibili, il piacere (a.
6), sia all'anima (a. 7).
Per capire la trattazione di Tommaso non è necessario svolgere un'analisi
particolareggiata, ma basta soffermarsi su due aspetti essenziali: il primo scarta l'ipotesi
che la beatitudine si attui nei beni creati; il secondo dimostra che la beatitudine si attua solo
in Dio.
Nel corpus dell'articolo 4, Tommaso dopo aver sostenuto che la beatitudine non si
trova nella potestà umana, al termine dell'analisi sui beni esteriori, sintetizza in quattro
punti le motivazioni per cui in essi non è possibile trovare l'ultima perfezione e felicità
umana. I primi tre punti sono imperniati sull'idea che la beatitudine in quanto sommo bene
si caratterizza come non compatibile con qualunque aspetto di male.
Effettivamente i beni esteriori appartengono sia agli uomini buoni sia a quelli

46 Cfr. KOSTKO, op. cit., p. 66.

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malvagi, invece il sommo bene, per sua intrinseca natura non può coesistere con il male
morale; ne deriva che esso non si identifica con i beni suddetti. Si può inoltre riscontrare
una certa incompletezza nei beni esteriori, giacché, pur avendo ingredienti positivi, per un
altro aspetto mancano di molti altri elementi necessari. Sappiamo anche che la beatitudine
non può mai derivare da qualche male, mentre invece talvolta i beni esteriori si ottengono
in modi e forme non buoni.
Il quarto punto, infine, è incentrato sul fatto che l'uomo è ordinato alla beatitudine in
virtù della sua natura, quindi deve pervenirvi attraverso principi a lui interiori, mentre
invece i beni esteriori derivano da una fattore esterno all'uomo.47
Tommaso passa quindi alla riflessione sui beni interiori.
L'Aquinate, nell'articolo 5 si sofferma sui beni del corpo, nei quali non si trova la
beatitudine per due motivi: primo, perché il corpo non corrisponde al sommo bene e la sua
conservazione non è da intendersi come fine ultimo; secondo, perché il corpo è per sua
natura ordinato all'anima, pertanto i suoi beni sono rapportati ai beni dell'anima e quindi
non possono essere il fine ultimo.
Nell'articolo 6, Tommaso esclude categoricamente che la beatitudine possa trovarsi
nel piacere sensibile, dopo aver sottolineato che essa non può realizzarsi in alcun tipo di
godimento.48
L'Aquinate precisa infatti che anche i piaceri più elevati di quelli fisici, cioè i piaceri
spirituali, non si identificano con la beatitudine. Il godimento deriva dalla beatitudine
(imperfetta o perfetta), come un accidente proprio.49
Se il bene è perfetto si identifica con la beatitudine; se imperfetto, esso indica una
partecipazione prossima, remota o soltanto apparente, della beatitudine.50 Per questo
motivo, conclude Tommaso, neppure il godimento che consegue alla fruizione del bene
perfetto, è l'essenza della beatitudine; ma è qualcosa che deriva dalla stessa beatitudine,

47 Cfr. PÈUGES, La béatitude et les actes humains, in op. cit., pp. 69-70.
48 Nell'a.6, Tommaso si chiede se la beatitudine consista nel piacere. La soluzione del problema evidenzia il
legame tra il conseguimento del fine e il godimento che ne consegue. Si mette in luce in questo modo un
principio che non concerne solo la questione particolare sollevata nell'articolo, ma riguarda anche i
piaceri spirituali della beatitudine imperfetta della vita terrena e quelli della beatitudine perfetta della vita
ultraterrena; questo principio sarà ripreso da Tommaso nella q. 4, a. 2, per chiarire se nella beatitudine
perfetta sia prioritaria la visione di Dio o il godimento che ne consegue.
49 «Bisogna perciò considerare che ogni godimento è un accidente proprio annesso alla beatitudine, sia
totale che parziale: infatti uno gode perché nella realtà, nella speranza o nella memoria possiede un bene
per lui conveniente», ivi, I-II, q. 2, a. 6, co., p. 36; cfr. anche l'ad 3, p. 37.
50 «Ora, se questo bene è perfetto si identifica con la beatitudine stessa dell'uomo; se invece è imperfetto si
ha una certa partecipazione, o prossima, o remota, o almeno apparente, della beatitudine», ivi, I-II, q. 2, a.
6, co., p. 36.

87
come un accidente proprio.51
Per quanto concerne i piaceri materiali l'Aquinate sostiene che essi si riferiscono ai
sensi, i quali hanno come loro oggetti propri le realtà fisiche corporee, che sono percepite
nella loro singolarità poiché delimitate dalla materia; ora, l'anima razionale, per alcuni
aspetti svincolata dalla materia, ha una potenzialità infinita rispetto a questa in quanto
conosce le idee universali, astratte dalla individualità materiale e concernenti infiniti esseri
singolari. Per questa restrizione i beni del corpo non possono mai corrispondere al bene
perfetto dell'uomo, rispetto al quale costituiscono qualcosa di insignificante, come
conclude Tommaso.52
Nell'articolo 7, Tommaso afferma che se si prende in considerazione il fine ultimo
dell'uomo sotto l'aspetto oggettivo, è impossibile che la beatitudine si trovi in un bene
dell'anima. L'anima, infatti, presa in se stessa, esiste come una realtà in potenza alla
conoscenza e al volere, ma la potenza è ordinata all'atto quale suo compimento; ne segue
perciò l'impossibilità per una realtà potenziale, per sua natura imperfetta, di costituire il
fine ultimo; quindi l'anima non può essere il compimento perfetto di se stessa.
Lo stesso deve dirsi delle potenze o facoltà degli abiti e degli atti. Il fine ultimo
dell'uomo, spiega Tommaso, è quel bene perfetto che appaga pienamente il desiderio, come
mostra la volontà, il cui oggetto è il bene universale, mentre invece qualunque bene
attinente all'anima è limitato e dunque particolare. Per tale ragione la volontà desidera
sempre di più di quanto ha, per non restringere la sua pienezza nei limiti di un bene
particolare, restando in tal modo proiettata al bene nella sua perfezione piena non limitato a
un solo aspetto. La beatitudine dell'uomo deve pertanto essere posta in un bene esteriore
all'anima.53
Se si considera invece il conseguimento e l'uso dell'oggetto desiderato come fine
ultimo, l'Aquinate dimostra che l'anima fa parte di esso, poiché l'uomo attraverso l'anima

51 «È evidente quindi che neppure il godimento che accompagna il bene perfetto è l'essenza stessa della
beatitudine, ma è un qualcosa che ne deriva come un accidente proprio», ibidem.
52 «Quindi il piacere corporeo non può essere né la beatitudine, né un suo accidente proprio», ivi, I-II, q. 2,
a. 6, co., p. 37. Come si vedrà in seguito, questo non significa che nella beatitudine eterna dopo la
risurrezione dei corpi non vi sarà un godimento corporale; esso ci sarà, ma in quanto si riverserà sul corpo
per ridondanza dalla beatitudine dell'anima, non dalla percezione dei sensi che non possono recepire le
realtà spirituali e tanto meno Dio. Tommaso tratterà di questa tematica nella I-II, q. 3, a. 3; q. 4, aa. 5-6.
La percezione sensibile sarà invece possibile verso quelle realtà materiali appartenenti al cosmo
rinnovato, dove i sensi svolgeranno una loro operazione. Cfr. PÈUGES, La béatitude et les actes
humains, in op. cit., pp. 78-79.
53 «La beatitudine stessa, essendo una perfezione dell'anima, è un bene inerente all'anima; l'oggetto invece
che costituisce la beatitudine, ed è beatificante, è esterno all'anima», Sth, I-II, q. 2, a. 7, ad 3, p. 39. La
beatitudine stessa, quanto alla sua essenza, è considerata da Tommaso qualcosa di creato; cfr. ivi, I-II, q.
3, a. 1, co., p. 42. Cfr. PÈUGES, La béatitude et les actes humains, in op. cit., pp. 82-83.

88
raggiunge la beatitudine, ossia l'appagamento pieno di ogni desiderio dato dal
conseguimento del fine ultimo. Per questa ragione Tommaso scrive: «la cosa stessa che è
desiderata come fine costituisce l'oggetto della beatitudine, ed è ciò che rende beati; invece
il conseguimento di essa è la beatitudine stessa»;54 e conclude sostenendo che «la
beatitudine è qualcosa dell'anima, ma l'oggetto che costituisce la beatitudine è qualcosa al
di fuori di essa».55
Nell'articolo 8, dopo aver escluso dalla beatitudine i beni creati, sia quelli materiali
che quelli spirituali, Tommaso conclude dicendo che essa si attua solo in Dio.
L'Aquinate parte dal principio continuamente ribadito che la beatitudine coincide con
il bene perfetto che appaga pienamente il desiderio dell'uomo; infatti se così non fosse, non
sarebbe il fine ultimo. Poiché l'oggetto della volontà è il bene universale, come l'oggetto
dell'intelletto è il vero universale, nulla può appagare l'uomo se non il bene considerato
nella sua universalità; questo non può trovarsi in nessuna realtà creata ma soltanto in Dio,
in quanto ogni creatura ha una bontà partecipata e pertanto limitata. La ragione totale di
bene è esclusivamente propria di Dio, e perciò la volontà umana può acquietarsi ed essere
pienamente appagata soltanto in Dio quale suo unico oggetto beatificante.

3. La questione 3: L'essenza della beatitudine


Per indicare la determinazione specifica che costituisce l'essenza della beatitudine,
bisogna distinguere in essa l'elemento principale che rappresenta il senso proprio o la
ragione formale per attuare e definire la sua natura. È quanto si prefigge di trattare questa
questione, della quale ci limiteremo agli aspetti fondamentali.
Tommaso, seguendo lo schema della questione 2, usa un procedimento ascendente,
passando attraverso varie tappe di eliminazione (processo per esclusione), nella
determinazione dell'essenza della beatitudine perfetta. Essa è inserita nelle realtà create (a.
1); non appartiene al genere della sostanza, ma all'agire (a. 2); non è un'operazione
sensibile, ma spirituale (a. 3); non procede dalla volontà, ma dall'intelletto (a. 4); non
dall'intelletto pratico, ma dall'intelletto speculativo (a. 5); tuttavia non rientra nelle scienze
speculative (a. 6), né corrisponde alla conoscenza delle sostanze separate (a. 7); la
beatitudine perfetta consiste nella visione dell'essenza divina (a. 8).
Nell'articolo 1, Tommaso si chiede innanzitutto se la beatitudine sia qualcosa di
increato.

54 Sth, I-II, q. 2, a. 7, co., p. 39.


55 Ibidem.

89
La problematica si colloca in un contesto storico di dibattiti in cui vari teologi
affermavano che la beatitudine nella sua essenza formale fosse qualcosa di increato: tra
costoro i più conosciuti sono Ugo di San Vittore e Pietro Lombardo.56
Tommaso fa riferimento esplicito a quanto esposto nella questione 2, aa. 7-8,
ribadendo che il fine ultimo può essere considerato sotto due aspetti: o come oggetto
desiderato per la beatitudine o come realizzazione della beatitudine stessa. Nel primo
aspetto il fine ultimo dell'uomo è un bene increato, esterno all'uomo e coincide con Dio,
quale sommo bene in grado di appagare pienamente la volontà umana; nel secondo aspetto
il fine ultimo è una realtà creata a misura dell'essere umano, il quale consegue la fruizione
dell'oggetto beatificante, cioè di Dio. Detto altrimenti, possiamo dire che la beatitudine,
quanto alla sua causa e al suo oggetto, appartiene all'increato; mentre nella sua essenza,
quale conseguimento umano, appartiene al creato. In altri termini ancora, la beatitudine
come finis cuius è increata, come finis quo è creata.
Nell'ad 1 l'Aquinate precisa ancora sostenendo che Dio è beato per essenza, invece
l'uomo è beato per partecipazione alla divinità, ossia come ente creato; quindi anche la
beatitudine dell'uomo è qualcosa di creato in lui.
Nell'ad 2 Tommaso afferma che la beatitudine, considerata soggettivamente, ossia
come appagamento di tutto il bene di cui l'essere umano è capace, rientra nella sfera umana
creata.
Infine nell'ad 3 l'Aquinate, ripetendo che l'uomo con il conseguimento di Dio giunge
alla realizzazione piena di sé, sostiene la misura creata della beatitudine.
In questa prospettiva, la beatitudine creata è intesa sostanzialmente come
partecipazione alla beatitudine di Dio nella quale l'uomo attua una qualche somiglianza con
lui; resta pertanto circoscritta nella sua essenza, come qualunque bontà divina partecipata,
relegata nell'ordine delle cose create e non può identificarsi con Dio.57
Posto che la beatitudine è una realtà creata, come abbiamo visto, nell'articolo 2
Tommaso si chiede se essa rientri nell'ordine della sostanza o nell'ordine dell'operazione,
cioè se sia determinata nella sua sussistenza in senso statico (ipostasi), oppure se sia
determinata in senso dinamico. Nel corpus dell'articolo l'Aquinate sostiene con chiarezza

56 Cfr. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in op. cit., p. 57; J. M.
RAMIREZ, De hominis beatitude in I-II Summae Theologiae divi Thomae commentaria (qq. 1-5), vol. 3,
Madrid 1972, pp. 11-13.
57 «Come Dio stesso è buono per la sua essenza, mentre invece tutte le altre cose sono buone per
partecipazione, come dice Boezio, così solo Dio stesso è la beatitudine per la sua essenza, mentre gli altri
sono beati per partecipazione: per cui la beatitudine creata è una certa partecipazione e somiglianza della
beatitudine increata; non è però beatitudine essenzialmente, nel senso che renda gli uomini beati per la
sua essenza; e così va inteso il testo di Boezio», SsS, IV, d. 49, q. 1, a. 2, sol. 1, ad 1, p. 627.

90
che la beatitudine è un'operazione. La ragione dipende dal fatto che un essere non è
perfetto se non in quanto è in atto, giacché la potenza priva dell'atto è imperfetta. Per
questo motivo la beatitudine consiste nell'attuazione ultima dell'uomo, in cui si realizza
tutta la sua potenzialità. L'operazione, infatti, richiede necessariamente il compimento
dell'agente, che è indirizzato verso l'operazione. In questo senso la beatitudine, quale
perfezione soggettiva dell'uomo, si attua nell'operazione, la più elevata e completa per
attuare pienamente la potenzialità di bene insita nell'uomo.
Nell'articolo 3, Tommaso innanzitutto esclude che la beatitudine sia un'operazione
sensibile, poiché consiste sostanzialmente nell'unione con Dio, come era stato sostenuto
nell'articolo 1. Ora, l'unione con Dio non può avvenire attraverso i sensi, i quali
percepiscono solamente i beni materiali particolari. Nella q. 2, a. 5, inoltre, era stato
spiegato che la beatitudine non si trova nei beni materiali, insignificanti rispetto ai beni
dell'anima; essa deve essere un'operazione completamente differente dalle operazioni
sensibili, dunque non può che appartenere o all'intelletto o alla volontà.
Va precisato tuttavia che le operazioni sensibili rientrano nella beatitudine in
derivazione del raggiungimento della beatitudine perfetta dopo la risurrezione dei corpi,
non in virtù dell'unione diretta con Dio svincolata dai sensi, ma per ridondanza della gioia
che si trasmette dall'anima al corpo.58 Si può aggiungere che le operazioni sensibili
contribuiscono alla beatitudine imperfetta conseguibile nella vita terrena, ma soltanto in
virtù dell'intelletto, che richiede il contributo dei sensi, dai quali ha inizio la conoscenza.
Nell'articolo 4, Tommaso affronta una questione di fondamentale importanza: se la
beatitudine appartenga all'intelletto o alla volontà. Da teologo Tommaso non si chiede se
esista la beatitudine, poiché lo acquisisce dalla fede, ma cerca l'intelligenza delle verità
rivelate. Le facoltà operative dell'anima sono l'intelletto e la volontà, le quali presentano sia
un reciproco rapporto sia una modalità differente di rapportarsi all'essere reale, quindi
l'essenza formale dell'operazione della beatitudine non può appartenere indistintamente ad
entrambe, ma dovrà necessariamente dipendere nella sua ragione formale da una delle due
facoltà, anche se deve coinvolgere in modo subordinato e correlativo anche l'altra. È quindi
fuori discussione che la beatitudine riguardi e coinvolga in modo indissolubile sia
l'intelletto sia la volontà, e dunque la conoscenza e l'amore di Dio, ma si tratta di stabilire
dove si trovi propriamente l'essenza della beatitudine.
Tommaso pone l'essenza della beatitudine in un'operazione dell'intelletto.59

58 Cfr. Sth, I-II, q. 3, a. 3, co., p. 46 e ivi, ad 3, p. 47.


59 Il fatto che Tommaso ponga l'essenza della beatitudine in un'operazione dell'intelletto è un insegnamento

91
Per capire correttamente la soluzione di Tommaso occorre ricordare che egli si
attiene saldamente a quanto sostenuto nel prologo alla questione 2, ossia che la beatitudine
indica il conseguimento del fine ultimo, per cui bisogna riconoscere quell'operazione
attraverso cui si attua il conseguimento di tale fine.
In Tommaso l'atto è la perfezione dell'essere. Ora, l'atto che può fornire la perfezione
all'uomo dovrà corrispondere a quello più alto e nobile di cui egli è capace per pervenire a
Dio quale realtà esterna; questo atto dovrà appartenere a quella facoltà che nell'anima è
chiamata a rendere presente in sé ciò che è fuori di sé; esso costituirà il principio formale e
l'origine della beatitudine. Le due facoltà dell'anima umana, l'intelletto e la volontà, pur
relazionandosi ambedue a un oggetto esterno, non vi si rapportano nello stesso modo; ne
deriva che anche nel raggiungimento di Dio, quale termine oggettivo del desiderio umano,
vi sono due modi differenti di operare conformemente alle due facoltà, di cui si dovrà
analizzare quella che per prima perviene a rapportarsi a Dio, realizzando la perfezione
ultima dell'uomo.
Pertanto, nel corpus dell'articolo 4 Tommaso rammenta ciò che aveva sostenuto nella
questione 2, a. 6, cioè che per la comprensione della beatitudine sono richieste due cose:
determinarne l'essenza e cogliere la funzione del godimento ad essa connesso.60
In riferimento a questa distinzione l'Aquinate esclude categoricamente l'idea che
l'essenza formale della beatitudine sia costituita da un'operazione della volontà, in quanto il
conseguimento del fine ultimo non si realizza per una sua attività.61 È necessaria infatti
un'operazione attraverso la quale Dio sia raggiunto nella sua essenza e reso presente
nell'uomo, così che ne possa fruire.62
Tommaso sostiene che la volontà presenta un duplice rapporto con il fine: se questo è
assente vi si volge per desiderarlo, se invece è presente si acquieta in esso e ne gode. Ora,

che troviamo costantemente professato nella sua produzione teologica e affrontato non di passaggio o in
modo implicito, ma in modo esplicito e a lungo. Nella Sth, ancora prima che nella I-II, q. 3, a. 4, troviamo
esplicitata tale prospettiva nella I, q. 26, a. 2. Fuori dalla Sth i testi più significativi sono i seguenti: SsS, d.
49, q. 1, a. 1, sol. 2; ScG, III, c. 26. Questi testi documentano la profonda continuità dell'insegnamento di
Tommaso su questo argomento, che, secondo Labourdette, non evidenzia un'evoluzione apprezzabile del
suo pensiero, per cui ciò che troviamo esposto nella Sth sintetizza bene quanto è stato scritto altrove. Cfr.
LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-5), in op. cit., p. 59.
60 «Si è già detto [q. 2, a. 6] che per la beatitudine si richiedono due cose: una che ne costituisce l'essenza e
un'altra che ne costituisce l'accidente proprio, cioè il godimento che la accompagna», Sth, I-II, q. 3, a. 4,
co., pp. 47-48.
61 «Dico dunque che è impossibile che la beatitudine stessa, nella sua essenza, consista in un atto della
volontà. Risulta infatti evidente, da quanto si è detto, che l'ultimo fine non è un atto della volontà», I-II, q.
3, a. 4, co., p. 48.
62 Tommaso aveva in precedenza distinto il fine ultimo dell'uomo in oggettivo e in soggettivo; ora la
beatitudine designa il conseguimento di Dio in quanto fine ultimo; nella q. 3, a. 1, egli aveva scritto: «La
beatitudine è detta fine ultimo nel senso in cui è detto fine il conseguimento del fine», I-II, q. 3, a. 1, ad 3,
p. 42.

92
il desiderio del fine non denota il suo conseguimento, ma un moto verso di esso; il
godimento sopraggiunge poi in presenza del fine in cui la volontà si acquieta e non prima,
precisa l'Aquinate. Per tale motivo è richiesta un'operazione differente rispetto a quella
derivante dalla volontà.
Nel corpus dell'articolo 4 Tommaso rievoca due atti della volontà: il desiderio e il
godimento, ma non accenna all'amore, ricordato invece nell'ad 4, in cui si sostiene che esso
è superiore alla conoscenza nel produrre il moto verso il fine, mentre è posteriore nel
conseguirlo, in quanto provoca la prima determinazione della tensione verso il bene, la
prima inclinazione verso il suo conseguimento. Ne deriva che per sua natura l'amore fa
astrazione dalla presenza o dall'assenza reale del bene, provocandone il desiderio, inteso
come moto originario per il suo conseguimento.63
Alla volontà quindi non spetta il raggiungimento del fine, ma la causa del moto verso
di esso, compito di fondamentale importanza nella vita terrena poiché il giusto
orientamento della volontà costituisce un requisito primario per il raggiungimento del fine
ultimo.64
Spetta invece all'intelletto attuare con la sua operazione specifica l'acquisizione del
fine, in quanto, come sappiamo, ha il compito di rendere presente l'oggetto esterno
all'anima; in questo modo consente di pervenire al fine e di presentare l'oggetto desiderato
alla volontà. Per questo motivo Tommaso conclude con determinazione che la beatitudine
nella sua essenza formale deriva da un'operazione dell'intelletto,65 con il quale l'uomo,
nell'atto di intendere Dio, giunge al suo conseguimento quale realtà beatificante, di cui può
godere la volontà.

63 Nella ScG Tommaso spiega che l'amore di ciò che si ha è più perfetto dell'amore verso ciò che ancora non
si ha; dunque il fine ultimo dell'uomo, la beatitudine, non deriva dall'amore, ma dal suo conseguimento.
Egli sostiene che se la beatitudine fosse un'operazione della volontà, questa sarebbe o l'amore o il
desiderio o il godimento del fine, ma, come fa nella Sth, li esclude tutti e tre; per quanto concerne l'amore
Tommaso scrive: «Così non può essere ultimo fine l'amore. Un bene infatti si ama non solo quando si ha,
ma anche quando non si possiede, poiché deriva dall'amore che si cerchi col desiderio ciò che ancora non
si possiede: e se è vero che l'amore di ciò che si ha è più perfetto, ciò si deve al fatto che il bene amato già
si possiede. Quindi, l'ultimo fine, che sta nell'avere il bene, è una cosa diversa dall'amore, che prima del
possesso è imperfetto e dopo il possesso è perfetto», ScG, III, c. 26, 5, p. 97.
64 Cfr. Sth, I-II, q. 3, a. 4, ad 3-5, p. 49. Il ruolo dell'amore è differente nella vita terrena e nella vita
ultraterrena, ma non compete ad esso di essere l'essenza della beatitudine; l'aquinate, rispondendo nello
SsS a una obiezione simile a quella che incontriamo nella Sth, I-II, q. 3, a. 4, arg. 4, scrive: «Si dice che la
carità è una virtù più alta delle altre che sono nella via in quanto è essa che le ordina tutte a Dio; essa è
inoltre quella a cui apparterrà l'ultimo riposo in Dio nella patria. Ciò però non fa sì che il suo atto sia la
sostanza stessa della beatitudine, ma [che sia] o una certa inclinazione verso di essa, come nello stato di
via, o un riposo in essa, come nello stato della patria», SsS, IV, d. 49, q. 1, a. 1, sol. II, ad 3, p. 613.
65 «Dapprima infatti c'è la volontà di conseguirlo; poi ne abbiamo il conseguimento per il fatto che esso
diviene a noi presente mediante un atto dell'intelletto; finalmente la volontà appagata si acquieta nel fine
già posseduto. Così dunque l'essenza della beatitudine consiste in un atto dell'intelletto; alla volontà
invece spetta il godimento che accompagna la beatitudine», Sth, I-II, q. 3, a. 4, co., p. 48.

93
Questa prospettiva, ribadita da Tommaso univocamente nelle sue opere, è conforme
alla sua concezione dell'uomo, dotato di intelletto e di volontà, il quale naturalmente si
sospinge verso il conseguimento del fine solo previa la conoscenza intellettiva, poiché
niente egli può volere senza la preventiva conoscenza. Ciò che specifica l'uomo, a
differenza delle creature prive di ragione, è l'intelletto, mentre l'anelito verso il proprio
bene si trova anche negli esseri irrazionali; la specificità dell'uomo è dovuta proprio
all'intelletto, in quanto il desiderio della volontà segue in tutto la ragione.66
In questo modo la conoscenza intellettiva di Dio attua la perfezione ultima
dell'uomo, poiché la beatitudine è il bene perfetto degli enti razionali.
Attraverso l'operazione dell'intelletto, l'anima umana in un certo senso può divenire
tutte le cose, ricevendo in sé le perfezioni degli esseri conosciuti, la loro verità, la loro
bontà e bellezza, non soltanto nell'ambito degli esseri creati, ma abbracciando la totalità
dell'essere, fino a Dio. Per Tommaso l'intelletto è la facoltà dell'essere in tutta la sua
estensione, il che postula la capacità naturale, sebbene non in forza della sua potenzialità,
di poter vedere intellettivamente l'essenza divina.67
Ricevendo in sé l'essenza dell'oggetto conosciuto nella sua intelligibilità, in un certo
senso l'intelletto si unisce ad esso e diventa simile ad esso. Allo stesso modo, quando
l'intelletto conosce Dio, gli diviene simile e assimilato a lui.
Da tutto ciò si può quindi capire perché Tommaso inscriva l'aspetto formale della
beatitudine in un'operazione dell'intelletto: questo non soltanto per il fatto che egli non
riscontra nella volontà la struttura per un atto in grado di pervenire al conseguimento di
Dio, ma anche per ragioni più profonde insite nell'essere e nella natura delle creature
razionali. Tommaso ha un'idea positiva circa il rapporto dell'intelletto con la volontà e le

66 Nella ScG Tommaso sottolinea chiaramente questo aspetto: «La beatitudine, essendo un bene proprio
delle creature intellettive, deve appartenere alla natura intellettiva per quello che le è proprio. Ora,
l'appetito, o desiderio, non è proprio delle nature intellettive, ma si riscontra in tutti gli esseri, sebbene
diversamente secondo le loro diversità. Questa diversità però dipende dal diverso rapporto che essi hanno
con la conoscenza. Infatti quelli che sono del tutto privi di conoscenza hanno soltanto l'appetito naturale.
Quelli dotati di conoscenza sensitiva hanno anche l'appetito sensitivo, che abbraccia l'irascibile e il
concupiscibile. Quelli poi dotati di conoscenza intellettiva hanno un appetito proporzionato a questa
conoscenza, ossia la volontà. Perciò la volontà in quanto appetito non è una proprietà della natura
intellettiva; ma lo è solo in quanto dipende dall'intelletto. Invece l'intelletto è per se stesso proprio della
natura intellettiva. Dunque la beatitudine o felicità consiste sostanzialmente e principalmente in un atto
dell'intelletto piuttosto che in un atto della volontà», ScG, III, c. 26, 1, pp. 95-97.
67 Cfr. Sth, I-II, q. 5, a. 1, co., p. 72; cfr. ivi, I, q. 12, a. 1, pp. 126-128. La capacità naturale dell'intelletto di
vedere l'essenza divina non può e non deve essere intesa nel senso che l'intelletto umano può giungere
con le sue forze a tale visione: ciò è impossibile per la sproporzione tra la natura creata e Dio, come
risulta chiaramente dalla I, q. 12, a. 1, e dalla I-II, q. 5, a. 5; essa deve intendersi nel senso che l'intelletto
è capace per sua natura di conoscere l'essere; su questo aspetto si veda E. GILSON, Sur la problématique
thomiste de la vision béatifique, in «Archives d'histoire doctrinale et litéraire du Moyen Age», 31, 1964,
specialmente alla p. 79. Ritorneremo in seguito sulla questione.

94
sue inclinazioni, ma l'intelletto è per lui la facoltà capace dell'essere nella sua totalità, in
quanto l'essere intelligibile può essere colto interamente dall'intelletto, nel quale è
contenuta l'ampiezza di abbracciare tutti gli enti e di riceverne in sé qualunque perfezione
così da oltrepassare il proprio limite. Questo si realizza pienamente nel conseguimento di
Dio, quando l'intelletto raggiunge la somiglianza con lui quale propria perfezione ultima.68
La volontà ha un ruolo correlativo all'operazione dell'intelletto, per cui nella vita
ultraterrena la detenzione dell'oggetto beatificante spetta propriamente all'intelletto, mentre
alla volontà spetta il godimento (gaudio) di esso; anche nella vita terrena il ruolo prioritario
spetta all'intelletto, che «conosce il fine prima della volontà; tuttavia nella volontà
comincia il moto verso il fine».69
Nell'articolo 5, Tommaso precisa che l'atto beatificante appartiene all'intelletto
speculativo e non all'intelletto pratico. Innanzitutto sostiene che, appartenendo alla facoltà
più nobile dell'uomo, l'intelletto, in rapporto all'oggetto più elevato, Dio, la beatitudine
consiste essenzialmente nella contemplazione delle cose divine e pertanto la sua
operazione appartiene all'intelletto speculativo. Precisa inoltre che la contemplazione è
ricercata per se stessa, mentre le operazioni dell'intelletto pratico sono richieste per
ordinare le azioni a un fine. Da ciò consegue che quanto è desiderato non per se stesso, ma
per altro, non può costituire il fine ultimo dell'uomo. Per questo la beatitudine concerne
l'intelletto speculativo. Tommaso afferma infine che la contemplazione, operazione propria
dell'intelletto speculativo, avvicina l'uomo a Dio e agli angeli, mentre invece le operazioni
della vita presente lo avvicinano agli animali, enti di grado inferiore.
La riflessione di Tommaso aiuta a comprendere meglio la beatitudine perfetta nella
vita futura in riferimento alla beatitudine imperfetta nella vita presente: questa si attua
principalmente nella contemplazione e solo secondariamente negli impegni concreti
proposti dall'intelletto pratico.70
Gli articoli 6-7 sono preliminari all'articolo 8, hanno cioè lo scopo di mostrare che
l'intelletto può trovare la sua perfezione ultima solo in Dio (l'essere vero e buono per
essenza), e non negli enti che sono veri e buoni solo per partecipazione, cioè in modo
imperfetto e limitato.

68 Cfr. KOSTKO, op. cit., pp. 89-90.


69 Sth, I-II, q. 3, a. 4, ad 3-4, p. 49. Cfr. LABOURDETTE, La fin dernière de la vie humaine (Ia-IIae, Q. 1-
5), in op. cit., pp. 62-63.
70 «Perciò la beatitudine ultima e perfetta, che ci attende nella vita futura, consiste totalmente nella
contemplazione. Invece la beatitudine imperfetta che è possibile avere al presente consiste innanzitutto e
principalmente nella contemplazione, però, in modo secondario, consiste anche nella operazione
dell'intelletto pratico che regola le azioni e le passioni umane», Sth, I-II, q. 3, a. 5, co., pp. 50-51. Cfr. ivi,
I-II, q. 3, a. 2, ad 4, pp. 44-45.

95
Per questa ragione nell'articolo 6 Tommaso esclude che la beatitudine possa derivare
dall'esercizio delle scienze speculative, poiché procedendo da princìpi primi astratti dalle
cose sensibili, non si allargano oltre i limiti prescritti da tale astrazione e restano ferme a
una realtà che possiede la verità e la bontà partecipate. Esse possono offrire tuttavia una
qualche partecipazione della beatitudine perfetta nella vita terrena, senza rappresentare
l'atto ultimo e pieno della perfezione umana.71 In questo articolo l'Aquinate si rivolge
implicitamente contro Boezio di Dacia, secondo il quale la felicità consiste nell'esercizio
della filosofia.
In modo simile, nell'articolo 7, Tommaso esclude che la beatitudine consista nella
contemplazione degli angeli, i quali, pur essendo superiori nell'essere all'uomo, rimangono
circoscritti nell'ambito degli enti creati e, avendo una verità partecipata, non possono
realizzare la perfezione dell'intelletto umano, ma causare una beatitudine imperfetta,
superiore a quella ricevuta nell'esercizio delle scienze speculative.
Nell'articolo 8, Tommaso tratta la questione cruciale sulla beatitudine umana perfetta,
ottenuta unicamente dalla visione dell'essenza divina. La questione è di fondamentale
importanza in quanto è in gioco da un lato la comprensione di ciò che costituisce la
realizzazione piena e totale dell'uomo e la sua beatitudine; dall'altro lato la completa
intelligenza del suo destino che deriva dalla redenzione di Cristo.
Come sostiene Giovanni Kostko, la questione della beatitudine mostra con chiarezza
il ruolo centrale che ricopre nel pensiero cristiano, coinvolgendo la nozione della salvezza
e della perfezione ultima dell'uomo, con connessa l'economia richiesta perché l'uomo possa
pervenirvi. Chiama anche in causa il nucleo centrale dell'antropologia, esplicitando che la
partecipazione dell'uomo alla beatitudine divina, come fine ultimo che supera infinitamente
le sue capacità naturali, non può essere semplicemente giustapposta alla sua costituzione
ontologica.72
Nella Sth, come negli altri scritti in cui tratta la questione della beatitudine, Tommaso
sostiene costantemente la possibilità per l'intelletto umano di vedere l'essenza divina
immediatamente, senza l'aiuto di uno strumento creato. La tesi di Tommaso non era per
nulla scontata e condivisa dai teologi del XIII secolo; intorno alla metà del Duecento il
vescovo di Parigi e l'Università di Parigi condannarono la seguente proposizione: «In sé la

71 Nella ScG, III, c. 40, Tommaso sostiene che neppure nella conoscenza di Dio, ottenuta con la fede,
consiste la beatitudine umana.
72 Cfr. KOSTKO, op. cit., p. 94.

96
divina essenza, né dall'uomo né dall'angelo è vista e sarà vista».73
Questa deviazione dottrinale penetrò in Occidente dall'Oriente cristiano e già san
Gregorio la denunciava;74 ma ebbe maggior seguito soprattutto dopo che Ilduino e Scoto
Eriugena nel IX secolo tradussero gli scritti dello Pseudo-Dionigi Areopagita.75 Da qui è
accaduto che la tradizione occidentale, legata ad Agostino, per il quale la visione di Dio è
ben più che una dottrina, poiché è l'oggetto stesso della sua speranza, si incontrasse con la
tradizione orientale, conosciuta indirettamente attraverso la traduzione degli scritti dello
Pseudo-Dionigi, effettuata da Eriugena con esagerazioni che esasperavano e falsavano le
sue posizioni, e diffusa dal pensiero di altri padri orientali, che accentuavano l'invisibilità
di Dio. Tutto questo causò un dibattito per la ricerca di equilibrio tra le due posizioni.76
Ritornando all'articolo 8, Tommaso dimostra che la beatitudine perfetta dell'uomo
consiste nella visione dell'essenza divina. Nel corpus dell'articolo, l'Aquinate sviluppa due
argomenti per documentare la sua tesi.
Nel primo argomento Tommaso rievoca che «l'uomo non è perfettamente felice fino
a che gli rimane qualcosa da desiderare e da cercare».77 Egli richiama esplicitamente la
ragione formale della beatitudine, la quale richiede il conseguimento del bene perfetto per
appagare pienamente il desiderio umano. Questo desiderio intrinseco e innato nell'uomo
costituisce la radice e il principio di tutta la sua attività,78 nonché il fondamento ontologico,
inscritto nella natura, per pervenire alla propria perfezione nel conseguimento della
beatitudine, che non deriva da una qualunque conoscenza di Dio, ma solamente dal
processo conoscitivo capace di acquietare completamente il desiderio umano.
Da ciò il secondo argomento che considera la natura dell'intelletto:

73 A. PIOLANTI, Visione beatifica, in AA. VV., Enciclopedia Cattolica, vol. XII, Firenze 1954, col. 1488.
Dondaine riferisce di due condanne riguardanti questa tesi: una censura nel 1241 e una condanna più
solenne con sanzioni nel 1244; cfr. H. F. DONDAINE, L'objet et le “medium” dans la vision béatifique
chez les théologiens du XIIIème siècle, in «Recherches de Théologie Ancienne et Médievale», 19, 1952,
p. 60, nota n. 4.
74 Cfr. PIOLANTI, Visione beatifica, in AA. VV., Enciclopedia Cattolica, op. cit., col. 1488. Nella col. 1487,
Piolanti delinea un breve quadro storico inerente agli errori dottrinali circa la visione dell'essenza divina
che costituiscono il retroterra dottrinale che poi si riverserà nell'Occidente cristiano.
75 Cfr. PIOLANTI, Visione beatifica, in AA. VV., Enciclopedia Cattolica, op. cit., col. 1488; e DONDAINE,
L'objet et le “medium” dans la vision béatifique chez les théologiens du XIIIème siècle, in «Recherches
de Théologie Ancienne et Médiévale», art. cit., p. 63; in questo articolo Dondaine presenta le vicissitudini
dottrinali inerenti alla questione della visione dell'essenza di Dio fino all'anno 1241. Sempre sulla
questione della beatitudine nell'epoca medievale, cfr. M. CAPPUYNS, Note sur le problème de la vision
béatifique au IX siècle, in «Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale», 1, 1929, pp. 98-107.
76 Non entriamo nei dettagli della vicenda per i limiti della nostra indagine. Per un approfondimento si
rinvia a DONDAINE, L'objet et le “medium” dans la vision béatifique chez les théologiens du XIIIème
siècle, in «Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale», art. cit., pp. 60-99.
77 Sth, I-II, q. 3, a. 8, co., pp. 55-56.
78 Abbiamo già incontrato questa tematica nella I-II, q. 1, aa. 5, 7 e nella q. 2, a. 8; essa sarà ricordata anche
nella q. 5, a. 8, a conclusione dello studio sulla beatitudine umana.

97
«La perfezione di ciascuna potenza è determinata dalla natura del suo oggetto. Ora
l'intelletto, come insegna Aristotele [De anima 3, 6], ha per oggetto la quiddità o
essenza delle cose. Quindi la perfezione di un intelletto si misura dal suo modo di
conoscere l'essenza di una cosa».79

L'oggetto dell'intelletto non è solo la percezione della realtà, ma anche e soprattutto


la conoscenza della sua essenza; per tale ragione l'intelletto non trova la sua piena
attuazione nella determinazione dell'esistenza di una causa, se non perviene anche alla
conoscenza della sua essenza profonda.80
A questo punto Tommaso unifica i due argomenti, sostenendo che nel momento in
cui l'uomo coglie l'esistenza di alcuni effetti, capisce che essi derivano da una causa,
ciononostante resta in lui lo stimolo naturale di conoscere la quiddità o essenza della
causa.81 Ne consegue che la beatitudine perfetta dell'uomo si realizza unicamente nella
visione dell'essenza divina. L'intelletto umano, infatti, dalla conoscenza degli esseri creati
perviene ad ammettere l'esistenza di Dio come causa prima, ma ancora non intende di
quale modo o essenza sia formata, per cui resta il desiderio naturale di indagare sull'essere
proprio della causa, da cui deriva il suo inappagamento o insoddisfazione.82 Continua
Tommaso:

«Per la beatitudine perfetta si richiede dunque che l'intelletto raggiunga l'essenza


stessa della causa prima. E così esso avrà la sua perfezione unendosi a Dio come al
suo oggetto, nella qual cosa soltanto si trova la beatitudine dell'uomo».83

4. La questione 4: I requisiti della beatitudine


Per Tommaso il godimento è richiesto per la beatitudine. L'Aquinate argomenta tale
assunto, sostenendo che qualcosa è richiesto per qualcos'altro in quattro modi:
a) come requisito preliminare (esempio: la formazione è richiesta per la scienza);
b) come ciò che perfeziona qualcosa (esempio: l'anima è richiesta per la vita del corpo);
c) come ciò che contribuisce a dare un aiuto esterno (esempio: gli amici sono richiesti per

79 I-II, q. 3, a. 8, co., pp. 55-56.


80 «Per cui se un intelletto viene a conoscere l'essenza di un effetto partendo dalla quale però non è possibile
conoscere l'essenza o quiddità della causa, non si dirà che l'intelletto può raggiungere senz'altro la causa,
sebbene possa conoscerne l'esistenza mediante gli effetti», ibidem.
81 «Quando dunque l'uomo nel conoscere gli effetti arriva a comprendere che essi hanno una causa,
conserva il desiderio naturale di conoscere la quiddità della causa», ibidem. Nella conclusione Tommaso
cita Aristotele che concepisce il desiderio naturale di indagare sulla quiddità della causa come derivante
dalla meraviglia e come principio stimolante alla ricerca; porta inoltre l'esempio di chi vedendo l'eclissi
del sole, mosso dall'ammirazione, si mette alla ricerca della sua causa.
82 «Ora, dal momento che l'intelletto umano, conoscendo la natura di un effetto creato, arriva a conoscere
solo l'esistenza di Dio, la perfezione da esso conseguita non è tale da raggiungere veramente la causa
prima, ma rimane ancora il desiderio naturale di indagarne la natura. Quindi l'uomo non è perfettamente
beato», ibidem.
83 Ibidem.

98
fare qualcosa;
d) come qualcosa di concomitante (esempio: il calore è richiesto per il fuoco).
Ed è in quest'ultimo modo che il godimento è richiesto per la beatitudine. A
quest'ultima si accompagna necessariamente il godimento come nel caso del calore che si
accompagna al fuoco. Poiché infatti la beatitudine è il conseguimento del sommo bene
(finis quo), non esiste beatitudine senza che sia accompagnata dal godimento.84
Ma nella beatitudine la visione è prioritaria rispetto al godimento. Questo perché «la
causa è più importante dell'effetto. Ma la visione è la causa del godimento. Dunque la
visione è più importante del godimento».85
Il godimento che si accompagna alla beatitudine non è nient'altro che l'appagamento
della volontà causato dalla bontà di quell'operazione dell'intelletto, che è la visione.86
Anche la comprensione è richiesta per la beatitudine. Per «comprensione» Tommaso
intende il possesso del fine già presente.
In sintesi, per la beatitudine sono richiesti tre requisiti:
a) visione (la conoscenza perfetta del fine conoscibile dall'intelligenza);
b) comprensione (il possesso del fine);
c) godimento o fruizione (l'appagamento di chi ama nell'essere amato).87
La visione inerisce all'intelletto; la comprensione e il godimento o fruizione
ineriscono alla volontà.
Tommaso, negli articoli 4-8 indica altri requisiti della beatitudine.
Innanzitutto la rettitudine della volontà è richiesta per la beatitudine: «La rettitudine
della volontà è richiesta per la beatitudine sia come condizione che la precede, sia come
elemento che l'accompagna».88 La volontà è retta quando è orientata al fine ultimo.
Per Tommaso «non ci può essere la beatitudine senza la volontà retta».89
Per rispondere al quesito se il corpo sia richiesto per la beatitudine, l'Aquinate
distingue tra beatitudine imperfetta della vita presente e beatitudine perfetta della vita
futura.
Il corpo è richiesto necessariamente per la beatitudine imperfetta della vita presente.
«Infatti – dice Tommaso – la beatitudine della vita presente è un'operazione dell'intelletto,
sia speculativo sia pratico. Ma in questa vita un'operazione dell'intelletto non ci può essere

84 Cfr. ivi, q. 4, a. 1, co., pp. 57-58.


85 Ivi, q. 4, a. 2, sc., p. 59.
86 Cfr. ivi, q. 4, a. 2, co., p. 59.
87 Cfr. ivi, q. 4, a. 3, co., pp. 60-61.
88 Ivi, q. 4, a. 4, co., p. 62.
89 Ibidem.

99
senza l'immagine della fantasia o fantasma, che non è se non in un organo corporeo, come
abbiamo considerato nella 'Prima Parte'. E così la beatitudine, che si può avere in questa
vita, dipende in qualche modo dal corpo».90
Ma per quanto concerne la beatitudine perfetta, che consiste nella visione di Dio, il
corpo è richiesto non per l'essere della beatitudine perfetta, ma solo per il suo ben-essere.91
Tommaso si chiede quindi se la perfetta disposizione del corpo sia richiesta per la
beatitudine. Nel rispondere l'Aquinate tiene presente la distinzione tra beatitudine
imperfetta e perfetta. Per la beatitudine imperfetta necessariamente è richiesta la buona
disposizione del corpo, secondo quanto Aristotele asserisce nell'Etica Nicomachea, 1, c.
13. Per la beatitudine perfetta è richiesta «la perfetta disposizione del corpo, sia come
requisito preliminare, sia come conseguenza».92
Per quanto riguarda i beni esteriori, questi sono richiesti soltanto per la beatitudine
imperfetta.93
Infine la compagnia degli amici è richiesta soltanto per il ben-essere della beatitudine
perfetta.94 Anche per gli amici vale quanto sostenuto per il corpo.

5. La questione 5: Il conseguimento della beatitudine


Tommaso ribadisce che la beatitudine o felicità è il conseguimento del bene perfetto
(finis quo). Pertanto chi è capace del bene perfetto può raggiungere la beatitudine.
L'Aquinate riporta la seguente spiegazione: «Che l'uomo, poi, sia capace del bene
perfetto è evidente, perché, sia il suo intelletto può conoscere il bene universale e perfetto,
sia la sua volontà può tendere ad esso».95
L'uomo perciò può conseguire la beatitudine.
Il finis cuius è unico e non ammette gradazioni.
Il finis quo non è unico e ammette gradazioni, pertanto uno può essere più beato di
un altro.
La beatitudine, infatti, soggettivamente, è il conseguimento, o fruizione, del fine
ultimo (sommo bene, cioè Dio). Risulta quindi possibile che uno fruisca di Dio più
perfettamente di un altro.96

90 Ivi, q. 4, a. 5, co., pp. 64-65.


91 Ibidem.
92 Ivi, q. 4, a. 6, co., pp. 67-68.
93 Ivi, q. 4, a. 7, co., p. 69.
94 Ivi, q. 4, a. 8, co., pp. 70-71.
95 Ivi, q. 5, a. 1, co., p. 72.
96 Cfr. ivi, q. 5, a. 2, co., p. 74.

100
Nell'articolo 3 Tommaso si chiede se l'uomo possa essere beato in questa vita e
richiama la concezione della beatitudine secondo la sua nozione formale («un bene perfetto
e pienamente soddisfacente») e secondo la sua nozione sostanziale (la visione dell'essenza
di Dio). L'Aquinate esclude che in questa vita si possa avere la beatitudine perfetta, sia in
ordine alla sua nozione formale (in quanto questa vita, contraddistinta dalla finitudine,
dalla transitorietà e dalla precarietà non esclude i mali e non mantiene i beni per sempre),
sia in ordine alla sua nozione sostanziale (in quanto in questa vita non è possibile la visione
dell'essenza di Dio).
Pertanto in questa vita l'uomo può avere soltanto una partecipazione della beatitudine
perfetta.97
Lo stesso Aristotele, nell'Etica Nicomachea, aveva sostenuto che in questa vita si
può essere «beati come uomini», in quanto si andrà incontro alla morte.
In questo articolo di fondamentale importanza, Tommaso propone una conciliazione
tra Aristotele e Cristianesimo: l'eudaimonia di cui parla il Filosofo coincide in parte con la
beatitudine imperfetta della vita presente, in ordine alla nozione formale di beatitudine
(«un bene perfetto e pienamente soddisfacente») e coincide pienamente con la beatitudine
imperfetta della vita presente, in ordine alla nozione specifica di beatitudine (l'esercizio
della virtù dianoetica e etica).
L'Aquinate, però, integra Aristotele con la fede cristiana, aggiungendo il concetto di
beatitudine perfetta della vita futura.
Tommaso, quindi, prende le distanze da Aristotele e dall'averroismo latino, per
quanto riguarda la beatitudine perfetta.
Nell'articolo 4 Tommaso si chiede se si possa perdere la beatitudine perfetta, una
volta raggiunta e risponde che mentre la beatitudine imperfetta si può perdere (per qualche
malattia o per qualche distrazione dalla contemplazione), la beatitudine perfetta non si può
perdere, una volta conseguita.98
Nell'articolo 5 l'Aquinate precisa che la beatitudine perfetta non può essere raggiunta
con le proprie doti naturali, ma richiede l'intervento della grazia, tema non affrontato in
questo luogo della Sth. La beatitudine imperfetta, invece, può essere raggiunta con le
proprie doti naturali.99
Nell'articolo 6 Tommaso esclude che la beatitudine perfetta possa essere conseguita

97 Cfr. ivi, q. 5, a. 3, co., pp. 75-76.


98 Cfr. ivi, q. 5, a. 4, co., pp. 77-78.
99 Cfr. ivi, q. 5, a. 5, co., p. 80.

101
dall'uomo attraverso l'azione di una creatura superiore (un angelo).100
Nell'articolo 7 Tommaso, richiamando la rettitudine della volontà richiesta per la
beatitudine (q. 4, a. 4), precisa che per il conseguimento della beatitudine sono richieste
anche le opere meritorie.101
Infine, nell'articolo 8, l'Aquinate si chiede se ogni uomo tenda alla beatitudine e
risponde che tutti gli uomini vogliono la beatitudine secondo la sua nozione formale («un
bene perfetto e pienamente soddisfacente»), ma non tutti conoscono e vogliono la
beatitudine secondo la sua nozione specifica (la visione dell'essenza di Dio).102
In altri termini, il finis quo tutti lo vogliono, mentre il finis cuius non tutti lo
identificano.

- Riepilogo
Tutte le azioni umane, deliberate dalla ragione e dalla volontà, sono in vista di un
fine.
Le azioni propriamente umane sono quelle di cui l'uomo è padrone, ossia quelle che
derivano dalla volontà deliberata.
Ogni agente agisce in vista di un fine.
Le azioni umane, ossia le azioni morali, sono specificate dal fine. Il principio e il
termine delle azioni umane è sempre il fine.
Esiste un fine ultimo della vita umana, che è unico. Tutto ciò che l'uomo desidera, lo
desidera in vista del fine ultimo.
Il fine ultimo dell'uomo è lo stesso sotto l'aspetto formale (ratio), ma è diverso sotto
l'aspetto del contenuto (id in quo).
Oggettivamente, l'uomo ha in comune il proprio fine ultimo con tutte le altre
creature, mentre soggettivamente lo ha in comune soltanto con le altre creature razionali.
Tommaso distingue tra finis cuius (Dio) e finis quo (beatitudine).
L'Aquinate esclude che la beatitudine consista nei beni esteriori e nei beni interiori,
ma fa una precisazione a proposito del bene dell'anima: la beatitudine come finis cuius non
può consistere in un bene dell'anima, mentre la beatitudine come finis quo sì.
La beatitudine non consiste in un bene creato; essa consiste solo in Dio.
La beatitudine come finis cuius è increata, come finis quo è creata.

100 Cfr. ivi, q. 5, a. 6, co., pp. 81-82.


101 Cfr. ivi, q. 5, a. 7, co., pp. 83-84.
102 Cfr. ivi, q. 5, a. 8, co., p. 85.

102
La beatitudine è un'operazione dell'intelletto speculativo. Alla volontà appartiene non
l'essenza della beatitudine, ma un suo accidente di per sé conseguente, cioè il godimento o
fruizione.
La beatitudine perfetta è la visione dell'essenza di Dio.
I tre requisiti della beatitudine sono la visione che attiene all'intelletto, la
comprensione e il godimento o fruizione che attengono alla volontà.
La visione è prioritaria, mentre la comprensione e il godimento o fruizione sono
secondari e concomitanti.
Altri requisiti della beatitudine sono la rettitudine della volontà, il corpo (solo per il
ben-essere della beatitudine perfetta), la perfetta disposizione del corpo, i beni esteriori
(solo per la beatitudine imperfetta) e la compagnia degli amici (solo per il ben-essere della
beatitudine perfetta).
L'uomo può raggiungere la beatitudine.
Ci sono diversi gradi di beatitudine.
In questa vita è possibile solo una partecipazione della beatitudine, non la beatitudine
vera e perfetta.
La beatitudine perfetta non può essere raggiunta con le proprie doti naturali (mentre
invece quella imperfetta sì).
Le opere meritorie sono richieste per il conseguimento della beatitudine.
Tutti gli uomini desiderano la beatitudine secondo la sua nozione formale (bene
perfetto), ma non tutti conoscono e desiderano la beatitudine secondo la sua nozione
sostanziale (visione di Dio).

- Sintesi generale
Dopo aver analizzato i quattro testi tommasiani si rende ora necessaria una sintesi
generale al fine di focalizzare i punti chiave della concezione tomista della felicità o
beatitudine.
La felicità o beatitudine:
 è il fine ultimo;
 è un bene perfetto (nozione formale);
 è un'operazione dell'intelletto speculativo;
 è la visione dell'essenza di Dio (nozione sostanziale);
 è accompagnata dalla comprensione (il possesso del fine) e dal godimento o

103
fruizione (appagamento di chi ama nell'essere amato) che ineriscono alla volontà;
 soggettivamente, è il fine ultimo degli atti umani; oggettivamente, è Dio
(conosciuto e amato);
 è l'unione perfetta dell'anima con Dio, attraverso la visione (primariamente) e
l'amore (secondariamente);
 è l'operazione perfetta con la quale l'anima beata si unisce a Dio.

104
Capitolo Quinto
Confronto tra gli scritti esaminati e considerazioni complessive

Volendo ora fare un confronto tra gli scritti esaminati, dobbiamo innanzitutto
distinguere tra aspetto formale e aspetto contenutistico.
Sotto l'aspetto formale lo Scriptum super Sententiis e la Sententia Libri Ethicorum
appartengono al genere del commento, mentre la Summa contra Gentiles e la Summa
theologiae appartengono al genere della summa.
Il commento, nel medioevo, costituisce un genere letterario a sé stante, che lo
contraddistingue da altre opere dello stesso autore. Non esiste il commento polemico: il
commentatore accettava a priori il contenuto del testo e ciò è indicato anche dai sinonimi
usati per indicare questo genere letterario: «parafrasi», «sentenza», «esposizione», tutti
vocaboli che alludevano al lavoro di spiegazione concettuale che si voleva compiere.
La summa è una vera e propria opera sistematica, redatta con l'obiettivo di fornire un
quadro sintetico della dottrina cristiana.
Sotto l'aspetto contenutistico, è giunto il momento di esaminare lo stato attuale della
questione sulla concezione della beatitudine in Tommaso d'Aquino e di rispondere ai due
interrogativi di fondo:
a) univocità e identità del concetto di beatitudo, oppure evoluzione?
Su questo interrogativo gli interpreti di Tommaso si dividono tra coloro che
sostengono la tesi dell'univocità e dell'identità del concetto di beatitudo e coloro che al
contrario difendono la tesi dell'evoluzione.
Al secondo gruppo appartiene Giovanni Grandi, citato nel presente lavoro, il quale
attraverso l'analisi dei testi dell'Aquinate, distingue due modelli o paradigmi nella
concezione della beatitudine in Tommaso d'Aquino:
 il modello o paradigma del «completamento» (presente nello Scriptum super
Sententiis e nella Summa contra Gentiles) secondo cui:
a) la felicità «completata», ossia «perfetta» (la «beatitudine») si trova soltanto in Dio;
b) Dio è il garante della felicità e il «sommo bene»;
c) la felicità e la beatitudine (felicità eternizzata) sono dello stesso genere ma sono diverse
per misura.
 Il modello o paradigma della «coimplicazione» o intreccio (presente nella Sententia

105
Libri Ethicorum e nella Summa theologiae) secondo cui:
a) la felicità e la beatitudine (coincidente con la salvezza) sono diverse per genere e non
per grado di realizzazione;
b) Dio non è il garante della felicità;
c) la beatitudine, intesa come relazione con Dio, non è da intendersi come felicità
eternizzata.
Secondo Grandi, il completamento punta sul «rifondere per unire» felicità e
beatitudine, mentre la coimplicazione punta sul «distinguere per unire» felicità e
beatitudine.1 Nell'interpretazione di Grandi, Tommaso opta in età matura per la distinzione
(e «coimplicazione» o intreccio) tra felicità e beatitudine/salvezza.
Al primo gruppo appartiene la maggior parte degli interpreti, tra cui Giovanni
Kostko, anch'egli citato nel presente lavoro, il quale procedendo in modo analitico nello
studio dei testi tommasiani, sostiene la tesi dell'univocità e dell'identità del concetto di
beatitudo in tutta l'opera tommasiana. In particolare, Kostko sottolinea la centralità e il
primato dell'intelletto in Tommaso, per cui la beatitudine nella sua nozione formale deriva
da un'operazione dell'intelletto, con cui l'uomo, nell'atto di intendere Dio, giunge al suo
conseguimento quale realtà beatificante, di cui la volontà può godere. Questa posizione,
secondo Kostko, è difesa da Tommaso con chiarezza nello Scriptum super Sententiis (IV),
nella Summa contra Gentiles (III) e nella Summa theologiae (I-II, qq. 1-5).2
Kostko riconosce che Tommaso, in tutte le sue opere, attribuisce alla volontà un
ruolo correlativo e secondario rispetto all'intelletto e sottolinea che per l'Aquinate,
unanimemente, l'atto beatificante appartiene all'intelletto speculativo.3
Kostko infine, utilizzando i termini felicità e beatitudine come sinonimi, sostiene che
Tommaso «porta a una maggiore comprensione della beatitudine futura in riferimento alla
vita presente in cui è possibile raggiungere una felicità imperfetta: questa si attua
principalmente nella contemplazione, e solo secondariamente negli impegni concreti
suggeriti dall'intelletto pratico».4
Queste dunque le posizioni contrapposte di Grandi e di Kostko, i due interpreti a cui
ci siamo riferiti nei capitoli precedenti.
Si tratta ora di vagliare queste due tesi alla luce dei testi esaminati per formulare una
nostra linea interpretativa. Occorre innanzitutto premettere che Tommaso non distingue tra

1 Cfr. GRANDI, Felicità e beatitudine, pp. 8-12.


2 Cfr. KOSTKO, op. cit., pp. 85-86.
3 Cfr. ivi, p. 90.
4 Ivi, p. 91.

106
felicità e beatitudine: sia nello Scriptum super Sententiis5, sia nella Summa contra
Gentiles6, l'Aquinate usa i termini felicità e beatitudine come sinonimi. Non possiamo
pertanto accettare l'interpretazione di Grandi che vede in Tommaso una distinzione tra
felicità e beatitudine. In particolare, non accettiamo il modello o paradigma della
«coimplicazione» o intreccio in quanto si basa su una distinzione (quella appunto tra
felicità e beatitudine) assente in Tommaso.
Tommaso non opera una distinzione tra felicità e beatitudine, ma tra felicità o
beatitudine perfetta (vita ultraterrena) e felicità o beatitudine imperfetta (vita terrena).
Diverse per genere e non per grado di realizzazione sono pertanto non la felicità e la
beatitudine, come sostiene Grandi, ma la felicità o beatitudine perfetta e la felicità o
beatitudine imperfetta.
Propendiamo quindi per l'ipotesi interpretativa di Kostko e sosteniamo che alla luce
degli scritti esaminati, in Tommaso d'Aquino troviamo una certa univocità e identità del
concetto di beatitudo.
Attraverso l'analisi testuale abbiamo riscontrato infatti le stesse esplicitazioni della
concezione della beatitudine, a partire dall'identità di bene e fine che l'Aquinate riprende da
Aristotele e precisamente dall'Etica Nicomachea.
Nel procedimento a ritroso inerente ai fini, è impossibile un percorso all'infinito e ci
deve essere pertanto un fine ultimo che è unico. Questo concetto è continuamente ribadito
da Tommaso, in particolare nella Sententia Libri Ethicorum, I, c. 9 e nella Summa
theologiae, I-II, q. 1, a. 5.
Costantemente Tommaso distingue tra finis cuius (Dio) e finis quo (beatitudine): si
veda in particolare, tra gli scritti già esaminati nei capitoli precedenti, lo Scriptum super
Sententiis, IV, d. 49, q. 1, a. 2, sol. I e la Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 8, co.
Un altro aspetto che si ritrova uniformemente nell'Angelico, è l'idea di beatitudine
come fine ultimo, in quanto desiderata naturalmente da tutti gli uomini. A tal proposito si
confrontino i seguenti testi già analizzati: Scriptum super Sententiis, IV, d. 49, q. 1, a. 1,
sol. I; Summa contra Gentiles, III, c. 26; Sententia Libri Ethicorum, I, c. 12 e Summa
theologiae, I-II, q. 1, a. 7, sc.
La beatitudine, inoltre, è sempre intesa da Tommaso come un'operazione, la quale è
l'ultimo atto dell'operante: si confrontino al riguardo i seguenti testi già esaminati:
Scriptum super Sententiis, IV, d. 49, q. 1, a. 4, sol. I; Summa contra Gentiles, III, c. 21;

5 Cfr. SsS, IV, d. 49, q. 1, a. 1, sol. I, ad quintum.


6 Cfr. ScG, III, c. 25, 10.

107
Sententia Libri Ethicorum, I, c. 10 e Summa theologiae, I-II, q. 3, a. 2, co.
Più precisamente, la beatitudine è costantemente concepita da Tommaso come
un'operazione dell'intelletto, con cui l'uomo si unisce a Dio. Ciò risulta chiaramente in tutti
e quattro gli scritti esaminati: Scriptum super Sententiis, IV, d. 49, q. 1. a. 1, sol. II, co.;
Summa contra Gentiles, III, c. 26; Sententia Libri Ethicorum, X, c. 11 e Summa theologiae,
I-II, q. 3, a. 4, co.
Ancora più dettagliatamente, per Tommaso la beatitudine è un'operazione
dell'intelletto speculativo, il quale è considerato come la facoltà più nobile. Questa
concezione è formulata costantemente nei testi analizzati: Scriptum super Sententiis, IV, d.
49, q. 1, a. 1, sol. III; Sententia Libri Ethicorum, c. 13 e Summa theologiae, I-II, q. 3, a. 5,
co.
Tommaso, inoltre, ribadisce uniformemente i tre requisiti della beatitudine: la visione
che attiene all'intelletto, la comprensione e il godimento o fruizione che attengono alla
volontà. A tal riguardo ci riferiamo allo Scriptum super Sententiis, IV, d. 49, q. 4. a. 5, sol. I
e alla Summa theologiae, I-II, q. 4, a. 3, co.
L'Aquinate, in particolare, distingue sempre tra nozione formale di beatitudine
(beatitudine: un bene perfetto) e nozione sostanziale di beatitudine (beatitudine: la visione
dell'essenza di Dio). Si veda a tal proposito, tra gli scritti già esaminati, la Summa contra
Gentiles, III, c. 37, la Sententia Libri Ethicorum, I, c. 9 e la Summa theologiae, I-II, q. 1, a.
7, co. e q. 3. a. 8, co.
Infine, per Tommaso la beatitudine perfetta è nella vita futura: ciò emerge
esplicitamente nello Scriptum super Sententiis, IV, d. 49, q. 1, a. 1, sol. IV, nella Summa
contra Gentiles, III, c. 48 e nella Summa theologiae, I-II, q. 5, a. 3, co.
Arrivando al nocciolo della questione, possiamo dire con certezza che per Tommaso
l'essenza della beatitudine è la visione intellettuale di Dio. Questa è la chiave di lettura
della concezione tommasiana della beatitudo, una concezione univoca e identica nei testi
esaminati.
Tommaso è pertanto un intellettualista, in quanto sostiene il primato dell'intelletto
sulla volontà. L'uomo si unisce a Dio primariamente attraverso la conoscenza
dell'intelletto. È l'intelletto che mostra alla volontà il bene supremo a cui la facoltà volitiva
necessariamente aderisce.
Per Tommaso la volontà non può non volere il bene supremo. Ecco quindi che tra i
requisiti della beatitudine, la visione che attiene all'intelletto ricopre il ruolo primario,
mentre la comprensione e il godimento o fruizione che attengono alla volontà sono

108
elementi secondari e concomitanti. Tutto ciò emerge chiaramente dai testi esaminati, in
modo univoco e identico.
Ma che cosa spinge Tommaso a sostenere il primato dell'intelletto sulla volontà,
attribuendo la beatitudine primariamente all'intelletto? Ricollegandoci ad un passo dello
Scriptum super Sententiis, citato alle pagine 16-17, rileviamo che per l'Aquinate è
necessario che il fine interno sia ordinato al fine esterno, e poiché il fine ultimo quasi
esterno della volontà umana è Dio, è impossibile che un atto della volontà sia il fine
interno, ma il fine ultimo interno è quell'atto attraverso il quale l'uomo primariamente si
congiunge con Dio in modo tale che la volontà riposi in lui. Questo atto, per Tommaso, è la
visione dell'intelletto, in quanto con essa si realizza un contatto fra l'intelletto e Dio, poiché
l'oggetto conosciuto è nel conoscente secondo che è conosciuto. Pertanto il fine ultimo
dell'uomo è in un atto dell'intelletto; e perciò la beatitudine, la quale è il fine ultimo
dell'uomo, si trova nell'intelletto.
C'è quindi da chiedersi perché Tommaso sostiene il primato dell'intelletto speculativo
sull'intelletto pratico. Possiamo rispondere interpretando un passo della Prima Secundae
della Summa theologiae, precisamente il corpo dell'articolo 5 della questione 3: l'intelletto
speculativo è dedito alla contemplazione. Ora, la contemplazione, più di ogni altra cosa, è
desiderata per se stessa, mentre invece le operazioni dell'intelletto pratico non sono
desiderate per se stesse, ma per le azioni esterne, le quali sono ordinate a qualche fine.
Risulta pertanto evidente che il fine ultimo non può risiedere nella vita attiva, che compete
all'intelletto pratico, ma nella vita contemplativa, che compete all'intelletto speculativo.
Queste due tesi, ossia il primato dell'intelletto sulla volontà e il primato dell'intelletto
speculativo sull'intelletto pratico, sono sostenute da Tommaso in modo univoco e identico
nei testi esaminati.
Ne risulta che la beatitudine, essendo un bene perfetto, è un'operazione dell'intelletto
speculativo, che è la facoltà più nobile.
L'unica differenza riscontrata nei testi tommasiani riguarda la beatitudine dopo la
riassunzione del corpo: mentre nello Scriptum super Sententiis, IV, d. 49, q. 1, a. 4, sol. I,
Tommaso afferma che la beatitudine è maggiore (più perfetta) dopo la riassunzione del
corpo, nella Summa theologiae, I-II, q. 4, a. 5, l'Aquinate sostiene che il corpo è richiesto
non per l'essere della beatitudine perfetta, ma solo per il suo ben-essere. Resta tuttavia
immutata la nozione cardine del pensiero di Tommaso: la beatitudine è la visione
dell'essenza di Dio (nozione sostanziale).

109
b) Rapporto di Tommaso con Aristotele.7
Al fine di comprendere meglio l'influsso di Aristotele nel pensiero tommasiano e in
particolare nella concezione tommasiana della beatitudine, si rende necessaria a nostro
avviso una breve digressione.
L'Aquinate, sulla scia di Alberto Magno, sceglie Aristotele come fonte principale per
l'elaborazione sistematica del suo pensiero filosofico-teologico. Tommaso, superando ogni
diffidenza nei confronti del Filosofo, ritiene che questi, con la sola ragione, abbia costruito
un sistema del tutto coerente con la dottrina cristiana. In realtà, in più punti, come
vedremo, l'Angelico, in quanto teologo, si accorge delle lacune presenti nel pensiero
aristotelico, e deve intervenire con ripensamenti e rielaborazioni in modo tale che tra
ragione e fede, tra filosofia e teologia ci sia perfetta armonia.
Tommaso ha per la cristianità cattolica il grande merito di aver messo la filosofia
aristotelica a servizio della sua verità rivelata.
Aristotele, che ha concepito, nel modo più esplicito, la filosofia come attività umana
indipendente, libera, come l'attività che ha in se stessa il proprio fine, diventa, in versione
tommasiana, il campione della filosofia a servizio.
Occorre però precisare che Tommaso riconosce sia l'autonomia della filosofia (che
indaga sull'ente e sull'essenza), sia l'utilità della filosofia per la teologia. Tommaso
mantiene ferma la distinzione tra filosofia e teologia, operata da Alberto Magno. Filosofia
e teologia sono distinte ma non separate nel pensiero tommasiano.
Che cosa chiede Tommaso alla filosofia?
Tommaso assegna alla filosofia tre compiti nei confronti della fede:
 produrre i preamboli della fede, cioè dimostrare le verità necessarie alla fede, in
particolare l'esistenza di Dio, senza la cui dimostrazione non si può credere nella
verità rivelata da Dio;
 chiarire alcune verità rivelate con opportune similitudini; render chiaro, cioè, che le
verità rivelate che non si possono dimostrare con rigore razionale, come la trinità,
l'incarnazione e la creazione nel tempo, sono compatibili e non in conflitto con la
ragione;
 respingere gli attacchi alla fede, demolendo con la ragione gli argomenti degli
infedeli contro le verità di fede.
Tommaso vede in Aristotele il filosofo che meglio si presta a questo servizio. Dal suo

7 Cfr. J. C. DOIG, Aquinas and Aristotle, in «The Oxford Handbook of Aquinas», 2012, pp. 33-44.

110
maestro Alberto Magno ha imparato che Aristotele, liberato dalle interpretazioni
averroistiche e ripensato nei punti che ne fanno un nemico della fede, può diventare una
nuova straordinaria risorsa per la fede cattolica. Aristotele va riformato, non respinto. In
questo intento l'Aquinate attinge ad altri filosofi, tra cui Boezio e Avicenna in particolare,
alla Scrittura e ai Padri della Chiesa.
Aristotele, però, va ripensato in profondità. Non bastano gli aggiustamenti parziali di
Alberto Magno sulle questioni in cui Aristotele appare in contrasto con le verità di fede.
Ci vuole un ripensamento fondamentale che orienti tutto il sistema aristotelico al servizio
richiesto. Ci vuole un intervento sul cuore di Aristotele, sulla sua teoria dell'essere e della
sostanza, poco compatibile con il dogma della creazione, cuore della fede.
Per Aristotele le parole essere e sostanza hanno lo stesso significato per tutte le cose.
Per un cristiano, però, usare le parole essere e sostanza con lo stesso significato per
tutte le cose, significa non vedere la differenza ontologica, abissale, che passa tra il
Creatore e le creature. Significa non aver bisogno di Dio e della sua attività creatrice per
spiegare l'esistenza delle cose e per cogliere l'essenza della beatitudine.
Sviluppando un'idea di Avicenna, Tommaso divide l'essere aristotelico in divino e
creaturale. Elabora la teoria dell'analogia dell'essere: le cose create hanno realtà, sostanza,
analoga ma non uguale a quella divina.
Tommaso apre chirurgicamente la sostanza aristotelica e vi introduce la distinzione
tra essenza ed esistenza. Questi due elementi concettuali consentono la distinzione tra Dio
e le creature. In Dio essenza ed esistenza coincidono, nelle creature no. Le creature
tendono per natura a Dio, concepito come fine ultimo.
Tra l'essere divino e l'essere delle altre cose c'è la differenza che passa tra la luce che
illumina e la luce delle cose illuminate. Dio è l'essere in senso pieno ed assoluto, le altre
cose, ricevendo da Dio il loro essere, hanno l'essere perché ne partecipano, hanno l'essere
in senso limitato e dipendente.
In Dio le creature razionali trovano il loro pieno appagamento, la loro beatitudine.
Aristotele, che tanto sconcerto ha suscitato nella cattolica Parigi, dopo l'intervento di
ripensamento tommasiano, si presta magnificamente a servire la fede. Ripensato per
servire la fede, l'aristotelismo di Tommaso si apre a ricevere da essa l'integrazione di verità
cui non può arrivare con le sue sole forze, ma di cui avverte la necessità. Ripensato e
rielaborato! Fede e ragione possono e devono stare insieme. Beatitudine perfetta e
beatitudine imperfetta (eudaimonia) possono e devono convivere.
Tommaso supera sia il fideismo degli antiaristotelici che la separazione degli

111
averroisti della verità di fede (la creazione ; la beatitudine eterna) dalla verità di ragione
(l'eternità del mondo; la beatitudine terrena).
Pertanto anche per quanto riguarda la concezione della beatitudine, Tommaso ripensa
e rielabora Aristotele. L'Angelico, pur condividendo con lo Stagirita alcuni aspetti
fondamentali, tra cui l'identità di bene e fine, l'idea di felicità come fine ultimo e bene
perfetto (nozione formale) e l'idea secondo cui la felicità è un'operazione dell'intelletto
speculativo8, modifica la nozione sostanziale di felicità concependola come visione
dell'essenza di Dio. Tommaso pone quindi l'attenzione sul bene trascendente e opera una
distinzione tra felicità o beatitudine perfetta della vita futura – del tutto assente in
Aristotele – e felicità o beatitudine imperfetta della vita presente.
La felicità o beatitudine imperfetta si contraddistingue per i seguenti aspetti:
 non è in rapporto di continuità con la felicità o beatitudine perfetta, ma in un
rapporto di omonimia o di paronimia;
 non è una forma parziale della felicità o beatitudine perfetta;
 è diversa per essenza rispetto alla felicità o beatitudine perfetta.
Inoltre, la felicità o beatitudine imperfetta (di cui parla Tommaso) e l'eudaimonia (di
cui parla Aristotele) sono in parte identiche in base alla nozione formale di felicità o
beatitudine (bene perfetto e soddisfacente) e sono pienamente identiche in base alla
nozione specifica di felicità o beatitudine (virtù dianoetica ed etica).
Un punto chiave che distanzia Tommaso da Aristotele è la questione dell'immortalità
dell'anima. In particolare, nel c. 17 del libro primo della Sententia Libri Ethicorum,
Tommaso soffre chiaramente nel constatare che Aristotele non giunga a formulare in modo
articolato ed esplicito il principio dell'immortalità dell'anima individuale.
Per l'Aquinate si rende pertanto necessario un ripensamento del pensiero aristotelico,
attraverso la formulazione della dottrina dell'immortalità dell'anima.
Nella prospettiva tommasiana l'anima immortale è la condizione necessaria della
felicità o beatitudine perfetta.
Non ci sono due verità in conflitto, ma c'è una verità di ragione aristotelica, anzi
tommasiana, che ha nella verità di fede, cristiana, la propria integrazione. Tommaso
introduce tra fede e ragione una distinzione, che garantisce alla ragione una certa
autonomia, la rende utile alla fede e capace di ricevere dalla fede la risposta ai problemi
che essa non riesce a risolvere da sola.

8 Tommaso riprende da Aristotele il primato dell'intelletto speculativo sull'intelletto pratico, e quindi il


primato della vita contemplativa sulla vita attiva.

112
Così pure la distinzione tra felicità o beatitudine perfetta e felicità o beatitudine
imperfetta fornisce un'integrazione necessaria alla ragione che da sola non riuscirebbe a
spiegare in che modo l'anima umana possa pervenire alla visione dell'essenza di Dio, in cui
appunto consiste la felicità o beatitudine perfetta. In termini più espliciti, la felicità o
beatitudine perfetta è conseguibile mediante la grazia, la quale costituisce un dato di fede.

113
Capitolo Sesto
La concezione della beatitudine nel contesto culturale del XIII secolo

1. Introduzione
Il XIII secolo, sotto l'aspetto culturale, si caratterizza per la nascita delle università,
attraverso un processo di trasformazione delle scuole cittadine. Le università medievali
erano luoghi di produzione (e non di sola trasmissione) del sapere; le prime furono fondate
a Bologna, Parigi e Oxford. L'università è un'istituzione autonoma, organizzata come le
corporazioni dei mestieri, ma con strutture specifiche: le facoltà, suddivise secondo i
grandi settori disciplinari; e le 'nazioni' (qualcosa di simile agli odierni college), che
indicano la provenienza e la lingua-madre degli studenti, mentre la lingua utilizzata
nell'insegnamento continuò ad essere il latino fino al XVII secolo. La facoltà delle Arti,
propedeutica alle altre tre (medicina, diritto e teologia), copre l'insegnamento della
filosofia che dalla fine del secolo precedente era stata articolata secondo la suddivisione
aristotelica in metafisica, fisica ed etica. Il sapere prodotto nel mondo universitario si
caratterizza per la sua forma competitiva (il genere letterario più rappresentativo è la
quaestio). Le fonti filosofiche acquisite nel XII secolo sono assimilate attraverso i
commenti e ampliate attraverso nuove traduzioni soprattutto dal greco (commenti ad
Aristotele di autori neoplatonici: Ammonio, Simplicio, Filopono; e bizantini: Eustrazio di
Nicea e Michele di Efeso, tradotti da Roberto Grossatesta; Proclo, tradotto da Guglielmo di
Moerbeke, cui si devono anche revisioni e rifacimenti delle traduzioni dei testi aristotelici).
Verso il mondo orientale, il XIII secolo si caratterizza per una duplice chiusura: nei
confronti dell'Islam (1210, 1270, 1277: condanne verso l'aristotelismo e l'arabismo) ma
anche nei confronti del mondo greco-bizantino (la condanna della concezione greca della
visione beatifica). L'uso della logica modernorum porta alla produzione di nuove modalità
di argomentazione in ambito teologico e scientifico, che verso la fine del secolo
cominciano ad aprire varchi sempre più consistenti nel sistema aristotelico. Gli ordini
mendicanti rappresentano un baluardo della fede cristiana contro le eresie e contro l'Islam:
anche la filosofia viene impiegata contro gli infedeli, come indica il programma del
generale domenicano Raimondo di Peňafort a cui si ispirano la Summa contra Gentiles di
Tommaso d'Aquino (1225-1274) e l'intera opera apologetica di Raimondo Lullo (1235-
1315).

115
La prima metà del secolo è caratterizzata per l'iniziale condanna e poi la lenta
assimilazione della filosofia aristotelica. Determinante in questo processo è l'atteggiamento
dei teologi (Guglielmo d'Auxerre, m. 1131; Filippo il Cancelliere, m- 1136; Guglielmo
d'Alvernia, m. 1245) che iniziano a sviluppare un discorso scientifico sulla teologia e sulla
sua relazione con la metafisica; e l'atteggiamento dei magistri Artium, cui si deve
l'impostazione della riflessione sulle opere filosofiche di Aristotele mediata dall'utilizzo dei
commenti di Avicenna e di Averroè. Entrambi gli aspetti raggiungono l'apice nell'opera di
Alberto Magno (1206-1280), soprannominato Doctor Universalis per la vastità dei suoi
interessi; dal suo insegnamento presero il via sviluppi dottrinali diversi: l'averroismo di
Sigieri di Brabante, la sintesi aristotelico-cristiana di Tommaso, le tematiche neoplatonico-
dionisiane ed il collegamento fra il tema della vita filosofica e l'esperienza mistica che
caratterizzano la filosofia tedesca e in particolare l'opera di Eckhart (1260-1327).
Verso la metà del secolo assistiamo ad un'importante novità istituzionale: i due ordini
mendicanti, domenicani e francescani, sorti all'inizio del secolo da esigenze spirituali ben
precise (rispettivamente: lotta antiereticale e povertà evangelica), si inserirono a pieno
titolo nella vita universitaria dopo un periodo di aspra polemica con i maestri secolari.
Alberto Magno era un domenicano, e così Tommaso ed Eckhart. I maestri francescani di
Arti e di teologia parteciparono allo stesso processo di trasformazione culturale con una
posizione notevolmente diversa, molto più critica nei confronti dei rischi insiti
nell'accettazione dell'aristotelismo da parte di cristiani; le figure più caratteristiche di
questa tendenza che mirava a privilegiare le auctoritates tradizionali (in primis Platone, più
facilmente conciliabile con il Cristianesimo, i Padri della Chiesa e fra questi soprattutto
Agostino) , furono Alessandro di Hales (1170 ca.-1245) e Giovanni de la Rochelle (1190
ca.-1245 nella prima metà del secolo; e nella generazione successiva Bonaventura da
Bagnoregio (1217-1274), che resse la cattedra francescana di teologia negli stessi anni in
cui Tommaso d'Aquino reggeva quella domenicana, e propose un'originale riflessione sulle
condizioni di lavoro del teologo nel contesto determinato dalla filosofia aristotelica,
nonché una sintesi di tematiche metafisiche e spirituali (mistiche) incentrata sulla
trasparenza simbolica del mondo come manifestazione di Dio e in particolare sul tema
della luce. Nella facoltà delle Arti aveva avviato la propria riflessione filosofica un altro
francescano, Ruggero Bacone (1215 ca.-1294), che maturò ben presto una posizione
originale e fortemente polemica nei confronti dei suoi contemporanei (in primis proprio di
Alberto Magno), proponendo una riforma degli studi come base e strumento di un
profondo rinnovamento della cristianità. Bacone, a questo scopo, insiste sulla necessità di

116
un'indagine critica della realtà (scientia experimentalis), senza limitarsi al sapere appreso
dai libri delle auctoritates. Una proposta di riforma diversa, imperniata sull'intuizione di un
metodo dimostrativo non aristotelico, venne da Raimondo Lullo (1235-1315), filosofo di
formazione non universitaria, laico anche se vicino ai francescani. La diffusione della
filosofia fuori dalle università è testimoniata dall'opera di Dante e, in modo diverso, da
parte della produzione di Eckhart: le sue prediche in tedesco, così come l'uso dell'italiano
per il Convivio dantesco e del catalano per molte delle opere lulliane, costituiscono i primi
esempi di produzione filosofica originale in lingue diverse dal latino.
Negli ultimi decenni del secolo le posizioni filosofiche si delineano più
marcatamente e si diversificano, dando luogo ad un periodo complesso caratterizzato da
notevoli dibattiti dottrinali, tra cui la polemica contro gli averroisti (centrata su due punti
cruciali del confronto con la filosofia aristotelica: l'eternità del mondo e l'unicità
dell'intelletto possibile) e la disputa pro e contro il tomismo (che divenne la dottrina
'ufficiale' dei domenicani solo nel terzo decennio del Trecento), in particolare il problema
concernente l'unicità della forma sostanziale, che contraddiceva l'ilemorfismo.
Nel mondo islamico orientale la discussione sulla filosofia aristotelica prosegue
ancora per tutto il secolo ma senza conseguenze per la filosofia latina, perché nessuno
degli autori attivi sotto la dinastia mongola viene tradotto. Anche lo scambio con i filosofi
di al-Andalus si esaurisce con le lettere inviate da Ibn Sabin (1218-1270) a Federico II, che
affrontano problemi fondamentali anche nella filosofia scolastica: l'eternità del mondo, la
possibilità della teologia, la struttura categoriale dell'essere, il problema dell'anima
individuale e dell'immortalità personale, il rapporto fra ragione e rivelazione. Attraverso la
corte federiciana, ad opera di Michele Scoto, era giunta ai latini la traduzione dei commenti
aristotelici di Averroè. Ed è in gran parte dalla Sicilia che si diffondono, attraverso il
circolo intellettuale raccolto alla curia papale a metà del secolo, interessi scientifici (per
l'ottica, l'astronomia, l'alchimia) centrati attorno ad una valorizzazione della corporeità.
Diversi autori scolastici (Alberto Magno e Ruggero Bacone soprattutto) manifestarono un
forte interesse per queste tematiche prima che, alla fine del secolo, la forte centratura sulle
problematiche teologiche, metafisiche e logiche nell'università e la tendenza ad una
specializzazione determinassero una netta separazione fra i 'saperi dei corpi' e la ricerca
filosofica e scientifica istituzionale. Quasi assente è in quest'epoca il confronto filosofico
con Bisanzio, dove l'interesse prevalente continua ad essere per la filosofia neoplatonica.
Lo scambio con la filosofia ebraica si fa invece più complesso e sfuggente, sia per il
manifestarsi di un antisemitismo che rende difficili i rapporti fra comunità, sia perché i

117
filosofi ebrei presenti in Provenza e in Catalogna scrivono ormai prevalentemente nella
loro lingua. Notevoli confronti continuano comunque a permanere negli ambienti
intellettuali italiani.
Si possono distinguere quattro correnti di pensiero nel XIII secolo:
1. agostinismo francescano (Bonaventura);
2. aristotelismo cristiano (Tommaso d'Aquino);
3. averroismo latino (Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia);
4. agostinismo tradizionale scientifico (Roberto Grossatesta e Ruggero Bacone).

2. Alberto Magno1
 Vita
Il primo grande personaggio che si rese pienamente conto dell'inevitabile processo di
identificazione della ricerca filosofica con lo studio del pensiero di Aristotele fu il
domenicano Alberto di Böllstadt, detto Alberto Magno (1206-1280). Di nobile famiglia,
studiò a Padova, poi a Colonia e a Parigi, dove a partire dal 1240 compose le principali
opere di carattere teologico, ovvero il Commento alle Sentenze e la Summa de bono, oltre
alla Summa de creaturis; nel 1248 tornò a Colonia, accompagnato da Tommaso d'Aquino,
suo allievo, per fondarvi lo Studio generale, che divenne un centro culturale di primaria
importanza, dove rimase fino al 1254. Fu provinciale dell'Ordine domenicano per la
Germania dal 1254 al 1257 e vescovo di Ratisbona dal 1260 al 1262; insegnò di nuovo a
Colonia (1257-1260); si recò a Roma nella prima metà degli anni '60; nell'anno della
condanna di Tempier, il 1277, si trovava probabilmente a Parigi. Si ritiene che la maggior
parte dei commenti sia comunque da ricondurre agli anni 1256-1270. Una delle esplicite
finalità della sua opera fu quella di «rendere intelligibile ai latini» la nuova filosofia
aristotelica: i suoi commenti, in forma parafrastica, seguono il modello adottato da
Avicenna, e concernono il corpus degli scritti di Aristotele (dalla Fisica, al De anima, alla
Metafisica, all'Etica Nicomachea, fino allo pseudoaristotelico Liber de Causis). Alberto si
inoltrò poi in tutti i campi del sapere utilizzando i libri di Aristotele come guida, ma
ampliandone la discussione con continue digressioni, nelle quali utilizzò tutti i materiali
che poteva avere a disposizione: le aggiunte, non marginali, testimoniano della vastità
degli interessi di Alberto, che addirittura – osservando la mancanza di un'opera aristotelica
sui minerali – scrisse un libro De mineralibus nel quale riporta non solo il sapere trasmesso

1 Cfr. http://www3.unisi.it/ricerca/prog/fil-med-online/autori/htm/alberto_magno.htm.

118
da enciclopedie, lapidari, testi di alchimia, ma testimonianze raccolte di prima mano fra i
minatori, i fabbri e gli alchimisti. Oltre all'interesse schiettamente naturalistico, fu l'attività
pastorale nella regione di Colonia – particolarmente vivace spiritualmente, data la presenza
di numerosi beghinaggi e di forme di devozione popolare e femminile – ad animare la sua
ricerca, che si rifletté nella produzione di opere esegetiche e di sermoni e nell'ambito della
mistica, portandolo a commentare il De divinis nominibus dello pseudo.Dionigi. La sua
opera costituì perciò il punto di partenza di diversi filoni di ricerca: quello filosofico,
quello naturalistico e quello teologico-mistico.

 Opere
Le opere di Alberto Magno sono suddivise in tre gruppi:2
a) Filosofia:
 filosofia razionale o logica;
 filosofia reale (1. filosofia naturale o fisica; 2. matematica; 3. metafisica);
 filosofia morale.
b) Teologia:
 opere esegetiche;
 opere di teologia sistematica;
 opere parenetiche.
c) Opere spurie.

 Filosofia e teologia
Alberto stabilì la distinzione tra filosofia e teologia: come sostiene nella Metafisica,
«le dottrine teologiche non si accordano con quelle della filosofia, quanto ai princìpi,
perché si fondano sulla rivelazione e sulla divina ispirazione, e non sulla ragione; di esse
dunque non possiamo discutere in filosofia». Sono i «princìpi» di teologia e filosofia che
sono diversi, e così gli ambiti di discussione da essi definiti: la rivelazione costituisce
infatti la fonte della riflessione teologica, mentre la natura in tutte le sue articolazioni è la
fonte e il campo di applicazione della filosofia.

 L'anima umana e l'intelletto

2 Ci siamo attenuti all'ordine proposto da G. G. Meersseman.

119
Alla dottrina della inchoatio (inizio, preludio) formae si collega la dottrina
dell'ingresso dell'anima umana nell'embrione: nella materia è già presente, incoativamente,
la forma vegetativa o vita, la quale contiene a sua volta incoativamente la forma sensitiva o
sensibilità; infine l'inchoatio dell'anima razionale è nella sensitiva. Il passaggio dalla forma
incoativa della razionalità alla sua attuazione avviene per intervento diretto di Dio, il quale
completa e perfeziona il processo iniziato dalle potenze naturali. Contro la dottrina della
pluralità delle forme, che conobbe ampia diffusione in ambiente francescano, Alberto
afferma che l'anima razionale, concepita come perfezione dell'uomo, è unica nella
sostanza, poiché racchiude in sé tutte le facoltà naturali. Il doctor universalis, nel De
unitate intellectus, si oppone all'averroismo latino, sostenendo l'individualità dell'intelletto
possibile e dell'intelletto agente. L'essere essenzialmente separato dal corpo non impedisce
all'intelletto di comunicare con facoltà quali la fantasia, l'immaginazione e il senso, che
sono invece strettamente collegate al corpo. Poiché l'uomo si identifica con l'intelletto, la
progressiva acquisizione degli intelligibili porta alla realizzazione della facoltà umana più
elevata e alla congiunzione (copulatio) con l'intelletto divino, cioè alla felicità. Per Alberto
la felicità è infatti l'unione intellettuale con Dio (come in Avicenna), previa la congiunzione
(copulatio) con l'intelletto agente mediante la speculazione. Ma il doctor universalis fissa
una distinzione tra contemplazione teologica e contemplazione filosofica: «[la
contemplazione teologica] differisce da quella filosofica nella disposizione, nel fine e
nell'oggetto. Nella disposizione, perché la contemplazione teologica procede attraverso un
lume infuso da Dio, mentre il filosofo attraverso la disposizione acquisita dalla sapienza;
nel fine, perché la contemplazione teologica pone il fine ultimo nella contemplazione di
Dio nell'aldilà, mentre il filosofo lo colloca nella visione attraverso cui Dio può essere
visto, in qualche modo, già in questa condizione presente; e nell'oggetto, non quanto alla
sostanza, ma quanto al modo, perché il filosofo contempla Dio nella misura in cui può
averlo in una conclusione dimostrativa, mentre il teologo lo contempla in quanto esiste al
di sopra della ragione e dell'intelletto».3 La posizione di Alberto, che potrebbe sembrare
vicinissima a quella di Sigieri di Brabante, è però sostanzialmente diversa da questa per il
fatto di essere inserita in una visione avicenniana e dionisiana del processo illuminativo,
per cui l'intelletto agente e possibile degli uomini non è di per sé capace di compiere il
percorso fino agli intelligibili, ma ha bisogno della luce di Dio e delle intelligenze.
 La congiunzione con l'intelletto e la felicità dell'uomo

3 ALBERTO MAGNO, Commento all'Etica Nicomachea, X, 16.

120
Alberto Magno rifiuta la dottrina averroista dell'unicità dell'intelletto agente e
dell'intelletto possibile (per Alberto l'intelletto agente e l'intelletto possibile sono
individuali) e riprende dalla filosofia araba l'ideale della congiunzione (copulatio) con
l'intelletto agente (e, tramite questo, con l'intero mondo delle intelligenze) come la
massima felicità conseguibile dall'uomo in questa vita.
La «fiducia del filosofo» consiste nel raggiungere quella condizione in cui l'uomo,
con il proprio intelletto possibile si unisce stabilmente con l'intelletto agente ed è perciò in
grado di contemplare, già in questa vita, le sostanze separate.4
Tommaso d'Aquino si discosterà su questo punto da Alberto. Per l'Aquinate l'uomo,
in questa vita, non può conoscere le sostanze separate con lo studio e con le scienze
speculative.5

3. Bonaventura
 Vita
Giovanni (nome di battesimo di Bonaventura) da Fidanza, nato intorno al 1217 a
Bagnoregio, nell'Italia centrale, oblato nel convento dei francescani di Bagnoregio a 17 o
23 anni, fu poi a Parigi negli anni 1235-1243, studente alla Facoltà delle Arti; nel 1243
entrò effettivamente nell'ordine francescano, e forse iniziò gli studi in teologia sotto la
guida di Alessandro di Hales. Nel 1248 iniziò a commentare la Scrittura come baccelliere
biblico e nel 1250-1252, come baccelliere sentenziario, scrisse il commento alle Sentenze.
Alla fine del 1253 o ai primi anni del 1254 divenne maestro reggente nell'Università di
Parigi. Dal 1257 divenne ministro generale dell'ordine francescano da lui interamente
riorganizzato. Nel 1273 fu nominato arcivescovo di Albano e cardinale. Bonaventura morì
durante il Concilio di Lione del 1274.

 Opere
Lo scritto fondamentale del Doctor seraphicus è senza dubbio il Commentarius in
quattuor libros Sententiarum, composto a partire dal 1248, durante il suo insegnamento
parigino. Il suo capolavoro mistico è l'Itinerarium mentis in Deum (1259). Altri scritti di
notevole importanza sono il scientia Christi, le Quaestiones disputatae, il Breviloquium, le
Collationes in Hexaëmeron. Bonaventura scrisse inoltre molti opuscoli mistici, sermoni e
scritti relativi al suo operato all'interno dell'ordine francescano. Mentre negli scritti

4 Cfr. ALBERTO MAGNO, Commento al De anima, III.


5 Cfr. TOMMASO D'AQUINO, ScG, III, c. 41.

121
teologici Bonaventura accoglie come punto di partenza il pensiero di Agostino per
riassumere tutta la tradizione scolastica, negli opuscoli mistici egli trova ispirazione nella
mistica di Bernardo e nei Vittorini (Ugo e Riccardo di San Vittore).

 Il fine dell'uomo
Il fine è lo scopo per il quale ogni cosa è stata fatta. Il fine di ogni essere in
particolare è iscritto nella sua natura; ogni cosa è costituita in vista dello scopo da
conseguire: «il fine – afferma Bonaventura – impone la necessità dei mezzi per
raggiungerlo».6
Ora, l'anima umana è costituita ad immagine di Dio uno e trino, affinché sia capace
di possederlo e di partecipare al suo essere ed alla sua operazione.
Solamente in questo possesso e in questa partecipazione, nell'attuazione delle sue
potenze all'infinito, l'uomo troverà la pace, la realizzazione del suo fine che è la
beatitudine.

 La beatitudine
a) Essenza della beatitudine
«La beatitudine è il fine che sazia l'appetito delle nostre potenze all'infinito».7 «Il
supremo godimento della potenza è nel suo atto».8 Ma poiché le nostre potenze si
estendono all'infinito, il loro appetito senza limiti potrà essere soddisfatto solo nel possesso
di Dio.
Nella sua potenza, il Creatore ha fatto il nostro spirito razionale capace di Dio e ad
immagine della Trinità, di modo che solo Dio può soddisfare, riempire e porre termine alla
capacità dello spirito razionale. Così la ricompensa data sarà la deiformità della gloria, che
rende lo spirito conforme a Dio, in modo tale che la sua ragione vedrà chiaramente e la sua
volontà amerà pienamente.9
Niente di finito può soddisfare l'anima umana: siccome la beatitudine è la
soddisfazione dei più profondi desideri dell'uomo, i quali si estendono all'infinito, non vi
può essere beatitudine se non nel possesso dell'infinito, cioè della conoscenza e dell'amore

6 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, II, d. 15, a. 1, q. 3, concl., Editio


Quaracchi, Firenze 1882-1889, tr. it. a cura di Leone VEUTHEY, in La filosofia cristiana di san
Bonaventura, Roma 1971, p. 97.
7 Ivi, IV, d. 49, p. I , a. un., q. 1, concl., p. 97.
8 Ibidem,, p. 2, s. I, a. 3, q. 1, arg. 4, p. 97.
9 Cfr. BONAVENTURA, Breviloquium, VII, 7, n. 3, Editio Quaracchi, Firenze 1891, tr. it. a cura di
Veuthey Leone, in op. cit., pp. 97-98.

122
infinito in Dio.
Inoltre la beatitudine non può essere senza la certezza dell'eternità, poiché non può
esserci gioia dove c'è la paura della fine; siccome però l'eternità si trova in Colui che è
immutabile per natura, solamente in Lui noi saremo beati.
Da quanto è stato detto finora risulta che la beatitudine consiste nella partecipazione
alla conoscenza e all'amore infinito in Dio, da una parte; e, dall'altra, nell'attuazione delle
nostre potenze all'infinito della conoscenza e dell'amore. In Dio sarà «pace, gioia e luce
che trascende ogni comprensione; di modo che l'uomo sarà perfezionato in tutte le sue
potenze e non desidererà null'altro, poiché la nostra intelligenza sarà assorbita nella luce e
il nostro amore trascinato in un torrente di voluttà».10

«Tutte la nostre potenze che tendono verso Dio per la grazia, saranno in atto perfetto
nella gloria, avendo trasceso ogni imperfezione. In tal modo l'intelligenza, che crede
per la fede, vedrà allora in piena luce; la volontà, che tende all'amore, amerà
perfettamente; la speranza, che tende al suo oggetto, lo possiederà allora
immutabilmente e certamente. E secondo questi tre atti, noi abbiamo i tre aspetti della
beatitudine: la visione, la dilezione, la comprensione; poiché la fruizione comprende
tutti e tre».11

Ma la fruizione appartiene alla volontà; quindi la beatitudine, che comprende tutte le


potenze nella pienezza della loro attualità, sta essenzialmente nell'atto della volontà, cioè
nell'amore.
Gli altri atti della beatitudine sono soltanto una preparazione all'atto essenziale della
volontà, cioè all'amore nel quale consiste essenzialmente la beatitudine.

«Se si obietta che l'amante non può godere se non vede e possiede, si risponde che
certamente vedere e possedere sono necessari al godimento, come l'amore stesso.
Perché anche se uno vede e possiede, non potrà godere se non ama. Ma diversa è la
necessità della visione e quella dell'amore: perché la visione dispone, come pure il
possesso; ma solo l'amore è la dilettazione... Quindi la fruizione appartiene
essenzialmente all'amore, mentre gli altri atti (visione, possesso) sono soltanto la
condizione e disposizione».12

Come pure, se la beatitudine viene in genere espressa come visione, è perché l'amore
è già presente in questa terra; la beatitudine è perciò presentata sotto l'aspetto che
contraddistingue la vita celeste e cioè la visione, la quale manca in questa terra dove c'è
solo la fede.
Del resto, benché l'essenza della beatitudine sia nell'amore, tuttavia la beatitudine è la

10 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, II, d. 23, a. 2, q. 3, ad 7, p. 99.


11 Ivi, IV, d. 49, p. I, a. un., q. 5, concl., p. 99.
12 Ivi, I, d. 1, a. 2, q. un., ad 2, p. 100.

123
soddisfazione piena di tutte le potenze dell'anima e dunque della conoscenza e dell'amore,
anche se «la beatitudine è condizionata dalla conoscenza, nell'intelligenza, e consumata
nell'amore».13

b) Oggetto e soggetto della beatitudine


La beatitudine può essere considerata nel suo soggetto; e, sotto questo aspetto, è il
godimento nella piena soddisfazione del desiderio e di ogni potenza soggettiva. Ma essa
può anche essere considerata come la realtà oggettiva nella quale il desiderio è saziato e la
potenza attuata.
Oggettivamente, la beatitudine è Dio stesso, cioè la Trinità divina beata per natura, e
la nostra beatitudine ne è la partecipazione. In questo aspetto oggettivo la beatitudine è una
e uguale per tutti: Dio in sé. Ma relativamente al grado di partecipazione della creatura, la
beatitudine varia secondo il grado di unità e di deiformità raggiunto da ognuno.
Tuttavia ciascuno sarà beato in modo perfetto poiché la capacità di ognuno sarà
soddisfatta in pieno e ciascuno godrà della beatitudine dell'altro nella perfetta carità: «Per
questo si dice che il godimento è uguale per tutti, benché sia uguale non nell'intensità, ma
nell'estensione, poiché ciascuno possiede Dio interamente, sebbene non con la medesima
pienezza di godimento».14
La beatitudine oggettiva è Dio posseduto dall'uomo creato a sua immagine per essere
elevato a partecipare della sua natura.

«Ma Dio è Trinità perché è atto puro di conoscenza e d'amore nella generazione del
Verbo e nell'unificazione dell'Amore. La beatitudine oggettiva perciò è partecipazione
all'atto infinito di conoscenza e d'amore nella Trinità».15

Il soggetto della beatitudine è l'anima umana e, per estensione, il corpo al quale essa
è unita.

«La beatitudine è nell'anima in quanto l'anima ha una capacità divina ed è in potenza


alla partecipazione; ma essa ha una capacità divina in quanto immagine di Dio nella
sua intelligenza e nella sua volontà che si estendono all'infinito. La beatitudine perciò
è, in sé, nelle potenze dell'anima».16
La beatitudine perciò si trova in sé nelle facoltà dell'anima in ragione della loro
potenza all'infinito attuata mediante la loro partecipazione all'atto infinito di conoscenza e

13 BONAVENTURA, In Hexaëm, II, 29, Editio Quaracchi, Firenze 1891, tr. it. a cura di Veuthey Leone, in
op. cit., p. 100.
14 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, IV, d. 49, p. I, a. un., q. 6, ad 1, p.
101.
15 VEUTHEY, op. cit., pp. 101-102.
16 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, IV, d. 49, p. I, a. un., q. 4, f. 1, p. 102.

124
d'amore nella Trinità. Le potenze dell'anima, però, appartengono alla sua sostanza per
riduzione. E perciò anche la beatitudine.
Il soggetto della beatitudine è dunque l'anima per mezzo delle sue potenze. Ma
l'uomo non è soltanto anima ma anche corpo: è necessario quindi che anche il corpo sia
partecipe della beatitudine.
Ma la beatificazione del corpo implica che esso sia unito all'anima:

«La perfetta beatitudine è la quiete di tutti i desideri; quindi se l'anima desidera


naturalmente di essere riunita al suo corpo, e questo desiderio naturale può essere
soddisfatto solo da tale unione, è impossibile che l'anima sia perfettamente beatificata
se non si riunirà di nuovo al suo corpo».17

Tutto ciò comporta la risurrezione nella quale l'anima perfettamente beata trasfonderà
la sua beatitudine nel corpo risuscitato e spiritualizzato.

c) Desiderio naturale della beatitudine


Abbiamo visto che il fine di ogni essere in particolare è iscritto nella sua stessa
costituzione; da ciò deriva che ogni essere è in potenza a quel fine e perciò desidera
naturalmente quel fine; poiché la potenza tende all'atto e trova il suo riposo nella sua
attuazione. In quanto l'uomo è fatto per la beatitudine, è costituito per questo fine; egli è
creato ad immagine di Dio, ossia con una intelligenza ed una volontà in potenza
all'infinito: l'amore e l'intelligenza dell'anima razionale tendono al bene infinito e al vero
infinito. La nostra intelligenza è fatta per la luce infinita e non troverà la pace se non nel
suo possesso. Niente può soddisfare la nostra anima se non il Bene supremo e infinito.

d) Desiderio naturale della beatitudine soprannaturale


Secondo Bonaventura Dio è il fine naturale dell'uomo, il termine de suo desiderio
naturale della beatitudine, benché l'attuazione di questo desiderio sia soprannaturale, ossia
al di sopra delle forze naturali dell'anima: «Nulla può soddisfare infine l'anima se non il
Sommo Bene che è al di sopra di lei, il Bene infinito che è al di sopra delle forze
dell'anima».18
L'anima è creata per essere perfezionata dalla grazia ed essa vi è abilitata per natura.
«Dico perciò che l'uomo aspira naturalmente alla vera beatitudine»,19 che, come abbiamo

17 Ibidem, d. 49, p. II, s. I, a. 1, q. 1, f. 4, p. 103.


18 Ivi, I, d. 1, a. 3, q. 2, concl., p. 104.
19 Ivi, IV, d. 49, p. I, a. un., q. 2, concl., p. 104.

125
visto, è al di sopra delle sue forze e dunque è soprannaturale.

«La beatitudine eterna consiste nel possesso del Sommo Bene, che è Dio, bene che
supera ogni merito umano: nessuno, assolutamente, è degno di giungere a questo bene
sommo, perché è al di sopra di tutti i limiti della natura, a meno che Dio non si degni
di elevarlo sino a lui».20

L'uomo è beato partecipando alla beatitudine di Dio: solamente Dio è beato per
natura; la nostra beatitudine sarà una partecipazione a quella di Dio; perciò noi saremo
beati partecipando alla fonte della beatitudine.

e) Beatitudine in generale e in particolare


Per sfuggire l'apparente contraddizione del desiderio naturale della beatitudine
soprannaturale; come pure la difficoltà filosofica di un desiderio naturale naturalmente
impotente a realizzarsi da se stesso; e per ultima la difficoltà teologica della necessità della
grazia per l'attuazione di un desiderio naturale che non può essere privo di fondamento,
certi studiosi di Bonaventura hanno ritenuto di trovare in lui il desiderio naturale di una
beatitudine in generale che è il semplice desiderio della felicità naturale di ogni creatura, e,
dall'altra parte, una beatitudine in particolare che sarebbe la sola soprannaturale e non
sarebbe l'oggetto del desiderio naturale.
E si pone davanti questo passo del Dottore Serafico:

«Quando si dice che ogni volontà tende alla beatitudine, bisogna intenderlo della
beatitudine in generale il cui appetito, dice Agostino, è comune a tutti; ma riguardo
alla beatitudine determinata che consiste nella visione di Dio, essa non è desiderata da
tutti, e non tutti vi tendono».21

Tutto ciò si accorderebbe con l'esperienza che mostra come molti non conoscono la
vera beatitudine, o, anche conoscendola, la respingono.
Se la spiegazione di questo passo fosse tale, dovremmo negare tutto ciò che
Bonaventura sostiene in altri passi sulla tendenza naturale dell'uomo a vedere Dio e a
possederlo nella pienezza d'amore che sola sazierà il suo desiderio naturale. E qui si tratta
proprio della beatitudine soprannaturale e determinata.
Bonaventura sostiene sempre che nulla può soddisfare l'anima se non Dio. Egli non
ha mai riconosciuto l'esistenza di una beatitudine naturale opposta alla beatitudine
soprannaturale che sola può saziare la sete infinita della nostra anima. Dobbiamo chiederci

20 BONAVENTURA, Breviloquium, V, 1, n. 3, pp. 104-105.


21 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, II, d. 38, a. 1, q. 1, ad 1, p. 105.

126
allora che significato abbia questa divisione in beatitudine generale e beatitudine
determinata.
Non ci troviamo qui di fronte ad una distinzione oggettiva della beatitudine in sé, che
è una e indivisibile, ma alla conoscenza soggettiva della beatitudine:

«La conoscenza della beatitudine è duplice, cioè in generale e in particolare. La


conoscenza della beatitudine in generale è innata a tutti gli uomini; la sua conoscenza
in particolare, cioè la conoscenza di questa medesima beatitudine in quanto visione
beatifica e mediante la gloria deiforme, questa conoscenza in particolare ci è data dalla
fede».22

La beatitudine è una, quella che sola può saziare il desiderio dell'intelligenza e


dell'amore aperto all'infinito; ma se ognuno ha verso di essa una tendenza naturale
attribuita dal Dottore Serafico ad una conoscenza innata, la precisazione della natura di
questa beatitudine è dovuta alla fede:

«Bisogna dire che come si può conoscere una cosa in generale ed ignorarla in
particolare, così si può desiderarla in generale e tuttavia disprezzarla in particolare.
Così dunque tutti desiderano la stessa beatitudine, ma alcuni, ignorando che questa
beatitudine consiste nella visione beatifica, potranno disprezzarla, benché aspirino
naturalmente alla vera beatitudine. Desiderano questa per volontà naturale, mentre la
volontà elettiva segue la conoscenza in particolare».23

Vi è dunque una sola beatitudine, ma vi sono due modi di conoscerla e quindi due
modi di desiderarla: naturalmente, cioè per volontà naturale; oppure, invece, per volontà
elettiva che segue la conoscenza in particolare.24
Il desiderio naturale non comporta alcuna conoscenza, ma soltanto la tendenza
spontanea. Il desiderio elicito segue invece la conoscenza deliberata: «L'appetito può
essere diviso in naturale e deliberato ma senza che vi sia differenza di oggetto, poiché la
differenza sta solo nel modo del desiderio naturale o deliberato».25
In questo modo si può desiderare naturalmente la beatitudine per una tendenza
naturale e si può desiderarla dopo la deliberazione dell'intelligenza illuminata dalla fede;
ma si tratterà sempre della medesima beatitudine in sé, della beatitudine soprannaturale
alla quale l'uomo tende naturalmente e che può scegliere dopo la deliberazione
dell'intelligenza.
f) Soluzione delle contraddizioni

22 Ivi, II, d. 38, dub. I, p. 106.


23 Ivi, II, d. 23, dub. 3, p. 106.
24 Cfr. VEUTHEY, op. cit., p. 106.
25 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, II, d. 24, p. I, a. 2, q. 3, concl., p. 106.

127
È quindi certo che il Dottore Serafico afferma l'esistenza nell'uomo del desiderio
naturale della beatitudine soprannaturale, di un desiderio dunque che la natura è incapace
di soddisfare. Ecco allora una prima contraddizione: poiché questo desiderio deriva da una
potenza – nell'uomo dall'intelligenza e dalla volontà in potenza all'infinito – vi sarebbe
nella natura la contraddizione delle potenze impotenti, come anche la contraddizione di un
effetto senza causa, in quanto il desiderio è l'effetto del fine da conseguire, fine che la
natura non può conseguire.
Bonaventura riconosce il principio che un desiderio naturale non può essere vano
senza contraddizione, ma risolve la difficoltà del desiderio naturale della beatitudine
soprannaturale per il fatto che Dio interviene dove la natura è impotente: «Ogni natura
desidera raggiungere il suo scopo, anche se non lo può da se stessa; ciò vale specialmente
per la natura che tende alla beatitudine, quale è la creatura fatta ad immagine di Dio. E
perché il desiderio della natura non può essere vano, dove la natura è impotente, interviene
l'influenza gratuita di Dio».26
Così il desiderio della natura non sarà vano poiché può essere realizzato. Ma ecco
sorgere un altro problema: se non può essere realizzato naturalmente, non avremo sempre
una natura con potenze impotenti?
Queste potenze con i loro desideri naturali non saranno vani, poiché Dio interverrà
per realizzarli.
Dio ha creato liberamente l'uomo sin dall'inizio in vista del suo fine soprannaturale e
perciò lo ha costituito in conseguenza. Quindi il desiderio naturale che deriva dalla sua
stessa costituzione non è soltanto naturale, ma è anche soprannaturale.
In questo modo si risolve la contraddizione apparente del desiderio naturale del
soprannaturale, in quanto si tratta anche di un desiderio soprannaturale del
soprannaturale.
È risolta anche la difficoltà filosofica di un desiderio naturale che la natura non può
realizzare: perché questo desiderio risulta da una costituzione in vista di un fine
soprannaturale, e non essendo puramente naturale, non vi è nessuna contraddizione che sia
soddisfatto da un mezzo soprannaturale, la grazia.

26 Ivi, I, d. 8, p. I, a. 2. q. 2, ad 7, p. 107.

128
 L'attuazione del fine dell'uomo
Come sostiene Veuthey, in nessun campo si manifesta più chiaramente la necessità
della filosofia cristiana che non nello studio dell'uomo: filosofia che si fonda, in quanto
tale sulla ragione e sull'esperienza, ma che da sola non può spiegare l'uomo in modo
completo, in quanto essa ignora il fine al quale costui è ordinato, mentre tutto l'essere e
tutta l'operazione di qualunque essere dipendono da questo fine: il fine è la causa delle
cause.
Questo fine ci è noto per mezzo della filosofia, in quanto cristiana, cioè la filosofia
che fornisce la risposta soprannaturale ad un problema naturale e filosofico, quale è il
problema del fine e della costituzione dell'uomo, che sono in quanto tali oggetto della
filosofia.
Conoscendo ora questo fine e questa costituzione, dobbiamo vedere i mezzi per
realizzare questo fine.

a) La grazia
In generale la grazia è un dono gratuito di Dio. Riportiamo qui il celebre passo
bonaventuriano:

«Generalmente la grazia è un aiuto divino concesso liberamente e gratuitamente e


indifferentemente per ogni atto; e senza tale aiuto della grazia non possiamo né fare
qualcosa, né mantenerci nell'essere... Questo aiuto, malgrado si riferisca
universalmente a tutte le creature, è tuttavia chiamato grazia, poiché nulla è dovuto
alla creatura e tutto procede dalla liberalità della bontà divina».27

In un senso più speciale , «la grazia è tutto ciò che è sovraggiunto alla natura,
essendo questa tutto ciò che appartiene alla costituzione generale d'una cosa. In questo
senso, viene chiamato grazia il fatto di avere una buona intelligenza, sapere bene leggere ,
ben cantare e altre qualità di questo genere».28
In un modo ancora più particolare «la grazia è ciò che è aggiunto al libero arbitrio
per dargli la rettitudine e la buona disposizione, come le virtù naturali, ad esempio
l'innocenza, la mitezza, la pietà».29
La grazia è infine l'attuazione delle potenze dell'anima rendendole deiformi, per
mezzo della partecipazione all'Essere divino. Concepita in questo modo essa è chiamata
«grazia santificante» o gratia gratum faciens, cioè la grazia che rende gradevole a Dio.

27 BONAVENTURA, Breviloquium, V, II, n. 2-3, p. 109.


28 BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, II, d. 4, a. 1, q. 2, ad 1, p. 109.
29 Ibidem.

129
Per mezzo della grazia santificante «l'anima diventa sposa di Cristo e in Lui, figlia
del Padre eterno e tempio dello Spirito Santo»30; in questo modo possiede il Regno di Dio
dentro di sé ed è stabilita nell'infinito Regno di Dio.
Questa è la risposta al desiderio infinito delle nostre potenze di conoscenza e di
volontà nella loro unione a Cristo.
L'unione a Cristo nell'attuazione delle potenze dell'anima fino alla partecipazione alla
conoscenza e all'amore infinito in Dio, perfeziona la natura e la innalza fino a Dio.
La grazia non è una cosa in sé. È lo stato dell'anima unita a Dio nel Cristo; essa non è
perciò nell'ordine della sostanza ma dell'accidente. Concepita in questo modo la grazia è
una rwaltà creata, cioè lo stato nuovo dell'anima elevata alla partecipazione di Dio
nell'attuazione delle potenze che si estendono all'infinito.
Ma questa elevazione comporta la deiformità, la quale è un'attuazione e
un'informazione della potenza all'infinito dell'anima per mezzo della presenza attiva e
informante della sostanza di Dio, il quale opera in essa per mezzo dello Spirito Santo che
vi abita vivificandola. È questo l'aspetto increato e sostanziale della grazia: «Poiché colui
che gode di Dio lo possiede; e, con la grazia creata che mediante la sua deiformità, dispone
alla fruizione divina, è dato il dono increato che è lo Spirito Santo; e colui che lo possiede
è in possesso di Dio uno e trino».31
La grazia ci è donata affinché l'opera creata che emana da Dio faccia ritorno a Dio,
nel quale al modo perfetto di un circolo intelligibile consiste il compimento di tutti gli
spiriti razionali. Questo circolo perfetto verrà realizzato nell'Incarnazione del Figlio di Dio:
in Lui l'uomo, termine finito della creazione, è congiunto con il Principio. In Lui trova il
suo riposo il desiderio di tutto il genere umano.

b) Il merito
L'uomo consegue il suo fine solo per mezzo della grazia che, come abbiamo visto, è
il dono gratuito di Dio. Tuttavia l'uomo non è semplicemente passivo sotto l'azione della
grazia: egli vi può liberamente cooperare e in tal modo meritare il suo fine che è la
beatitudine.
Questa libera cooperazione fa la nobiltà dell'uomo:

«L'anima razionale è capace di beatitudine. E siccome non è onorevole pervenire al


premio della beatitudine senza averlo meritato; né è possibile meritare se non per

30 BONAVENTURA, Breviloquium, V, I, n. 2, p. 110.


31 Ivi, V, I, n. 4, p. 110.

130
azione volontaria e libera, fu dunque necessario che si concedesse all'uomo il libero
arbitrio con esclusione di ogni coazione, poiché ciò appartiene alla natura della
volontà libera».32

Non è sufficiente che un'azione sia buona in sé per essere degna di merito, ossia
degna della beatitudine soprannaturale, ma bisogna che proceda dal libero arbitrio e dalla
grazia:

«Nella nostra giustificazione concorrono l'azione del libero arbitrio e l'azione della
grazia, a seconda della funzione dell'uno e dell'altra, in modo che la grazia attuale
eccita il libero arbitrio, e questo consente o no a tale impulso. Consentendovi, il libero
arbitrio si prepara alla grazia santificante, facendo ciò che dipende da sé, cioè
consentire; il libero arbitrio così disposto, la grazia santificante è infusa nell'anima,
grazia alla quale il libero arbitrio può cooperare se lo vuole; e si ha così il merito;
oppure può non cooperare, e si ha il peccato, il demerito».33

Il merito soprannaturale comporta quindi:


 l'azione buona;
 l'impulso divino della grazia attuale per compierla;
 il consenso del libero arbitrio;
 lo stato di grazia santificante del soggetto che agisce.
In rapporto al merito, l'azione buona è soltanto quella che è ordinata ad un fine
soprannaturale; e tale ordinazione esige la grazia attuale ed il concorso del libero arbitrio.
In più ci vuole lo stato di grazia santificante, condizione del merito soprannaturale: il
Dottore Serafico sostiene che il bene è quello che è ordinato ad un fine soprannaturale e
che in questo modo diventa bene meritorio. Questo bene, però, non può essere raggiunto
senza la grazia santificante.
Bonaventura riconosce che esiste anche un bene che è una preparazione di
convenienza al bene soprannaturale; e tale è il bene fatto da chi non è in stato di grazia o di
carità, ma agisce tuttavia con retta intenzione. Ciò esige l'influsso della grazia attuale per
mezzo della quale il libero arbitrio è illuminato, diretto e sollecitato a compiere qualcosa
che sia gradito a Dio.34
Vi è infine un terzo bene che può essere ordinato al fine soprannaturale ed ha in sé
una certa ordinazione.
Per tale genere di bene, benché la grazia attuale sia necessaria per renderlo più facile,
essa non è necessaria in sé; e questo bene può essere compiuto dal libero arbitrio

32 Ivi, II, IX, n. 2, p. 114.


33 Ivi, V, III, n. 5, pp. 114-115.
34 Cfr. BONAVENTURA, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, II, d.28, a. 2, q. 3, respondeo.

131
abbandonato alle pure forze naturali, al senso naturale e all'istinto del bene, e perciò con il
solo concorso generale della causa prima ad ogni azione della causa seconda. In tal modo il
libero arbitrio, anche se difficilmente, è capace di un bene morale senza la grazia attuale o
abituale.35

In sintesi, in due punti la concezione bonaventuriana della beatitudine si differenzia


da quella tommasiana:
 Bonaventura sostiene che anteriormente all'operazione, e in modo ancor più
essenziale, fa parte della beatitudine una capacità o attitudine o qualità dalla quale
scaturisce l'azione, confinando l'essenza della beatitudine entro una determinazione
soggettiva intesa più come un «abito», se pur operativo al massimo, che non come
un'operazione.36
 Bonaventura sostiene che la visione di Dio è una condizione senza la quale non è
possibile la beatitudine, ma essa riguarda essenzialmente la volontà.
Ancor più incisivamente:
 per Bonaventura la beatitudine è il possesso di Dio, che attiene alla volontà;
 per Tommaso la beatitudine è la visione di Dio, che attiene all'intelletto speculativo.

4. Boezio di Dacia
 Vita
Boezio di Dacia, di origine danese, è indicato dalle fonti come l'inventore, assieme al
più illustre Sigieri di Brabante, dell'averroismo latino37 nella seconda metà del XIII secolo

35 Cfr. ivi.
36 Cfr. PÈUGES, La béatitude et les actes humains, in op. cit., p. 97.
37 L'averroismo latino rappresenta uno dei luoghi storiografici più dibattuti nello studio del pensiero
medievale nel corso del Novecento. Il primo ad introdurre tale definizione fu Ernest Renan, autore
ottocentesco, che dedicò una monografia, ristampata di recente, al filosofo e giurista andaluso Averroè e
ai suoi seguaci latini. Impregnato di positivismo, il saggio di Renan interpreta Averroè e gli averroisti
come i rappresentanti della razionalità nel medioevo, attribuendo loro il merito di aver fatto emergere la
luce della ragione in un'epoca, il medioevo, in cui restava nascosta se non addirittura soffocata. La
storiografia successiva (Pierre Mandonnet, Fernando Van Steenberghen Pierre Duhem, Martin Grabmann,
per citare soltanto i più noti e importanti) ha approfondito il tema, formulando valutazioni differenti tra
loro circa il valore e il contributo filosofico che tali autori avrebbero fornito alla storia del pensiero
occidentale, e, specialmente, ha dato impulso all'edizione di testi. Fonti e temi. L'introduzione
nell'Occidente latino dei commenti di Averroè ad Aristotele avviene, come per la fisica e la metafisica
dello stagirita, al momento della nascita delle Università. In particolare, un numero considerevole dei suoi
commenti fu tradotto intorno agli anni 1220-'35 da Michele Scoto. Insieme ad Avicenna, Averroè costituì
una delle fonti più autorevoli su cui fondare l'interpretazione del Filosofo per antonomasia, Aristotele: per
questo egli veniva denominato il «commentatore». A lui si attribuiscono gli 'errori' filosofici più insidiosi
per la fede cristiana, ovvero l'eternità del mondo e l'unicità dell'intelletto, cui aderirono i maestri della
facoltà delle arti, detti poi 'averroisti latini'. A causa della circolazione di tali interpretazioni eterodosse

132
a Parigi. Anche se non si hanno informazioni precise su determinati episodi della sua vita,
possiamo sostenere con sicurezza che egli, già a partire dal 1270, era un maestro delle arti
molto apprezzato nell'Università parigina. Il suo insegnamento e le sue vicende personali
sembrano connesse da vicino con le dispute dottrinali e le condanne che rendono infuocato
l'ambiente culturale parigino alla fine del XIII secolo. Il suo nome, però, non compare
assieme a quelli di Sigieri di Brabante, di Gosvin de la Chapelle e di Bernier di Nivelles
nella citazione dell'inquisitore del 23 novembre 1276 per sospetto di eresia. Si può
ragionevolmente ipotizzare che Boezio si fosse già allontanato dagli amici aristotelici della
Facoltà delle Arti che avevano fondato uno dei movimenti più combattivi di quel periodo.
Sembra infatti che Boezio nell'ultima fase della sua vita sia entrato in un convento di
domenicani. In ogni caso, nel decreto di condanna emanato dal vescovo di Parigi, Stefano
Tempier, nel marzo del 1277, molte delle sue tesi vengono severamente condannate. Anche

della fisica aristotelica, si rese necessaria per i due grandi teologi domenicani, Alberto Magno e Tommaso
d'Aquino, l'opera di commento sistematico degli scritti di Aristotele, nell'intento di conciliare le sue
posizioni con quelle della fede cristiana. La 'doppia verità'. Le edizioni e traduzioni dei testi realizzate
negli ultimi anni hanno consentito una migliore comprensione del pensiero di Sigieri di Brabante e di
Boezio di Dacia. Più che averroisti, sono stati definiti dalla storiografia contemporanea, 'aristotelici
eterodossi' (o 'aristotelici radicali', o 'aristotelici integrali') in forza della loro indiscussa fedeltà ad
Aristotele che li avrebbe portati, sui punti di incompatibilità tra il pensiero aristotelico e la fede cristiana,
a formulare la dottrina della 'doppia verità' (verità secundum quid e verità simpliciter), meglio
interpretabile come una distinzione di piani tra il dato rivelato e i risultati della speculazione filosofica,
intesa come indagine razionale rigorosa. In questa ottica le verità filosofiche non avevano la pretesa di
essere la Verità, ma, appunto, 'verità filosofiche', cioè relative ad una disciplina. Aristotelici convinti, gli
averroisti non potevano dissentire dall'affermazione contenuta nell'Etica Nicomachea, secondo la quale
«ogni cosa vera si accorda con la verità»; infatti ciò che mettevano in discussione non era l'unità della
verità, ma l'unità del sapere: la filosofia come sapere specializzato era il fulcro della loro posizione, che si
esprime nell'uso frequente della frase «loquens ut naturalis» (parlando da filosofo naturale) e che viene
oggi più imparzialmente (e storicamente) giudicata come il frutto di un impegno per dare dignità culturale
alla loro coscienza professionale di maestri della Facoltà delle Arti. «Il filosofo deve determinare ogni
problema che, come tale, coinvolge la ragione, e chiunque sostiene il contrario non sa quel che dice»,
afferma in modo perentorio Boezio di Dacia. I primi a dare notizia delle tesi averroistiche furono teologi
come Bonaventura e Alberto Magno; stando alle loro denunce, a partire dagli anni '60 la presenza di un
gruppo di sostenitori di queste tesi nell'università di Parigi cominciò ad assumere consistenza.
L'autonomia della filosofia. Ancor più che dal contenuto dottrinale stesso, chiaramente al limite, quando
non apertamente fuori dell'ortodossia, secondo i teologi l'insidia maggiore degli averroisti latini
consisteva nell'autonomia della filosofia; svincolato dai presupposti teologici, l'esercizio della ragione
poteva portare ad un conflitto con le verità di fede. Anche se esplicitamente sconfessato dagli averroisti
latini, in quanto al sapiente non poteva sfuggire l'infallibilità della Scrittura rispetto alla debolezza del
ragionamento umano, questo conflitto, se divulgato, avrebbe causato confusione e portato all'errore i più
semplici. Proprio dalla paura delle conseguenze nasce l'atteggiamento di totale chiusura nei confronti di
questo approccio alla filosofia, che condusse alle condanne del 1270 e del 1277. L'attacco dei teologi
continuò anche negli anni successivi. Egidio Romano, allievo di Tommaso d'Aquino, proseguì nell'opera
critica del maestro; con maggiore forza reagì all'averroismo latino Raimondo Lullo. Le condanne e le
continue critiche dei teologi non riuscirono ad impedire ai maestri delle arti di continuare nell'indagine
filosofica seguendo le linee già indicate da Sigieri e Boezio: tra la fine del XIII e l'inizio del XIV secolo si
attesta infatti l'opera dei parigini Giovanni di Jandun, Egidio di Orleans, Giacomo di Douai. Durante il
XIV secolo le tesi condannate si diffusero oltralpe, spostando il centro dell'averroismo a Bologna che
divenne un'importante sede per gli studi di filosofia naturale. Il secolo successivo vide l'espandersi della
tradizione averroista nell'università di Padova, dove rimase fino al Cinquecento.
Cfr. http://www3.unisi.it/ricerca/prog/fil-med-online/temi/htm/averroismo.htm.

133
se il suo nome non compare in modo esplicito nel decreto, sicuramente molti articoli sono
ricavati direttamente dalle sue opere.

 Opere
Modi significandi sive Quaestiones super Priscianum Maiorem, ed. J. Pinborg, H.
Roos, Copenhagen 1969;
Quaestiones de generatione et corruptione. Quaestiones super Libros Physicorum,
ed. G. Sajó, Copenhagen 1972-1974;
Quaestiones super librum topicorum, ed. N. G. Green-Pedersen, J. Pinborg,
Copenhagen 1976;
De aeternitate mundi, De summo bono, De somniis, ed. N. G. Green-Pedersen,
Copenhagen 1976;
Quaestiones super IV.um metereologicum, ed. G. Fioravanti, Copenhagen 1979.
Nel De summo bono Boezio di Dacia svolge la prospettiva rigorosamente
intellettualistica dell'etica aristotelica.

 Boezio di Dacia e l'intellettualismo etico dell'averroismo latino38


Boezio di Dacia è il pensatore più famoso degli amici di Sigieri di Brabante, i quali
negli anni turbolenti fra il 1266 e il 1276, rimasti attratti dal pensiero del Filosofo,
sconvolgono con le loro posizioni dottrinali e con le loro intemperanze accademiche la vita
dell'Università di Parigi. Non saranno sufficienti gli interventi né di Bonaventura, né di
Tommaso per riportare la tranquillità all'Università e in tal modo nel 1270 e, più
esplicitamente, nel 1277 le loro tesi saranno condannate ufficialmente e sia Sigieri che
Boezio saranno interdetti dall'insegnamento e sottoposti a processo inquisitorio. Molte
delle loro tesi saranno giudicate eretiche. Sappiamo ben poco di quello che accadde di loro
dopo la condanna del 1277.
Sotto l'aspetto teoretico le dottrine di Sigieri e di Boezio si agganciano alla
discussione sulla natura dell'intelletto umano. Aristotele, nel De anima III, aveva sostenuto
la presenza di due intelletti nell'uomo: un intelletto potenziale o materiale «perché diviene
tutte le cose» e un intelletto agente o produttivo «perché tutte le produce». Soltanto del
secondo intelletto aveva sostenuto che è «una disposizione del tipo della luce» e come «la
luce rende i colori che sono in potenza colori in atto», così l'intelletto agente rende

38 Cfr. F. BOTTIN, a cura di, Ricerca della felicità e piaceri dell'intelletto – BOEZIO DI DACIA, Il sommo
bene, GIACOMO DA PISTOIA, La felicità suprema -, Firenze 1989.

134
intelligibili in atto le forme delle cose. Di questo intelletto aveva affermato anche che «è
separato, impassibile e non mescolato, intatto per sua essenza»; aveva aggiunto inoltre che
«viene dal di fuori e che solo esso è divino».39
Aristotele aveva parlato di due intelletti perché aveva respinto la dottrina delle idee
di Platone: se le forme delle cose sono nelle cose stesse, oltre all'intelletto passivo che fa
proprie queste forme universali delle cose, è necessario anche un intelletto già in atto
capace di astrarre le forme universali che si presentano al soggetto conoscente sempre
mescolate alla materia. Ma i passi di Aristotele riportati non sono chiari sulla natura di
questo intelletto agente: si tratta di un intelletto personale o di un intelletto comune a tutti
gli uomini? L'intelletto agente è unito sostanzialmente o accidentalmente con l'anima
personale?
Gli interrogativi suscitati dal De anima III avevano trovato una risposta
apparentemente soddisfacente in Averroè, il quale aveva affermato l'unicità dell'intelletto
agente e dell'intelletto possibile. La loro unione con i singoli individui umani è determinata
esclusivamente dall'utilizzo delle immagini sensibili prodotte da ciascun individuo.
Pertanto, quando noi pensiamo o ragioniamo non siamo noi a farlo, ma l'intelletto unico
che utilizza a tal fine ne nostre impressioni sensibili.
Boezio di Dacia e Sigieri di Brabante ritennero che questa fosse l'unica
interpretazione corretta del pensiero di Aristotele e dunque, pur consapevoli delle aporie
che nascevano in rapporto alla dottrina cristiana dell'immortalità personale, essi erano
fermi nel «non nascondere la vera opinione di Aristotele, anche se risultava contraria alle
verità di fede».40
Le controversie filosofiche e teologiche, a volte piuttosto tecniche e complesse, che
insorgeranno su questa questione fra i sostenitori di opposte correnti culturali di quel
periodo, costituiscono in realtà il più articolato e profondo dibattito di tutta la storia del
pensiero sulla concezione dell'uomo, della sua natura, delle sue facoltà e delle sue
possibilità conoscitive. In altri termini, al di là del problema interpretativo di fissare che
cosa Aristotele avesse voluto dire, si metteva in discussione l'uomo e la sua immagine.
Venendo all'ambito morale, Boezio di Dacia aveva raccolto nel De summo bono i
tratti distintivi dell'ideale etico-intellettualistico e, con espressioni semplici e prive dei
tecnicismi della disputa scolastica, lo aveva reso comprensibile anche ad un pubblico

39 Cfr. ARISTOTELE, De anima, III 5, 430a 10-25, tr. it. a cura di G. MOVIA, Napoli 1979, p. 184.
40 Cfr. SIGIERI DI BRABANTE, Quaestiones in Metaphysicam, ed. Graff C. A., Lovanio 1948, p. 139, 35-
36.

135
estraneo all'ambiente accademico.
Il piccolo trattato di Boezio di Dacia circolò anche in Italia e a Bologna, dove
l'averroismo latino si era presto insediato, veniva letto appassionatamente.
I concetti chiave dell'operetta di Boezio si possono così sintetizzare: c'è una felicità
suprema possibile per l'uomo che gli spetta in quanto tale, indipendentemente dal suo
destino soprannaturale; la natura e le proprietà di questo tipo di felicità possono essere
analizzate con la sola ragione; la ragione ci fa presente che la suprema felicità possibile per
l'uomo è in rapporto con la sua facoltà più elevata, che è l'intelletto; pertanto, l'uso
dell'intelletto nella speculazione delle verità più elevate offre all'uomo anche la condizione
di felicità più elevata.
Occorre precisare che né Sigieri né Boezio hanno mai negato che la felicità piena sia
conseguibile solo nella beatitudine ultraterrena. La differenza rispetto a Bonaventura e a
Tommaso risiede nel modo in cui essi concepiscono la felicità terrena: troppo basata su
eventuali meriti umani, tanto da offuscare l'intervento necessario della grazia; troppo
elitaria, tanto da escludere gli uomini semplici; troppo ardua anche per i rarissimi sapienti a
cui sarebbe promessa, tanto da incrinare la stessa fiducia da essi riposta nell'esercizio della
filosofia.
Secondo Tommaso, la felicità filosofica – nella forma estrema della congiunzione
con le sostanze separate, o in quella moderata dell'esercizio aristotelico della speculazione
– è talmente elevata e inaccessibile, da causare infine soltanto disillusione, e rovesciarsi
così nel suo contrario.41

41 Cfr. TOMMASO D'AQUINO, ScG, III, c. 48, pp. 167-173.

136
Conclusioni

Giunti al termine del nostro lavoro di ricerca, ripercorriamo brevemente le tappe


percorse al fine di trarre alcune conclusioni.
L'oggetto della nostra tesi è la beatitudine in Tommaso d'Aquino.
Nell'introduzione ci siamo soffermati sulle nozioni di bene, fine, felicità in Aristotele,
riprese da Tommaso con ripensamenti e rielaborazioni al fine di adattarle alla teologia
cristiana. Abbiamo inoltre sottolineato la centralità nell'Aquinate del concetto di fine
ultimo, il quale ha una funzione orientativa globale e stabile per la vita intera dell'uomo.
È stato quindi indicato lo scopo del presente lavoro: rispondere a due interrogativi in
merito alla concezione della beatitudine in Tommaso d'Aquino:
a) univocità e identità del concetto di beatitudo, oppure evoluzione?
b) Rapporto di Tommaso con le fonti e in particolare con Aristotele.
Nei primi quattro capitoli abbiamo analizzato criticamente il concetto di beatitudine
in alcune opere di Tommaso: lo Scriptum super Sententiis, la Summa contra Gentiles, la
Sententia Libri Ethicorum e la Summa theologiae. Abbiamo utilizzato l'Editio Leonina per
la ScG, la SE e la Sth, mentre per lo SsS ci siamo basati sull'Editio Parmensis. Oltre alle
fonti primarie abbiamo consultato varie fonti secondarie, come risulta dalle note a piè di
pagina, con l'intento di chiarire meglio il testo tommasiano e di fornire una nostra
interpretazione. Nella sintesi generale abbiamo evidenziato gli aspetti fondamentali della
concezione tommasiana della beatitudine: per Tommaso la beatitudine è un'operazione
dell'intelletto speculativo, consistente nella visione dell'essenza di Dio.
Nel capitolo quinto abbiamo confrontato i testi esaminati per verificare se ci sia stata
univocità oppure evoluzione da parte dell'Aquinate nel modo di intendere la beatitudo. In
particolare ci siamo confrontati con due posizioni interpretative opposte rappresentate da
Giovanni Grandi, sostenitore della tesi dell'evoluzione, e da Giovanni Kostko, sostenitore
della tesi dell'univocità. Abbiamo quindi formulato la nostra linea interpretativa, basata
sulla posizione di Kostko ma integrata con considerazioni più dettagliate ricavate dai testi
tommasiani. Sosteniamo pertanto che in Tommaso c'è univocità e identità a proposito del
concetto di beatitudo. Abbiamo pertanto enucleato i punti chiave del concetto di beatitudo,
ribaditi continuamente da Tommaso nelle sue opere. L'Aquinate, sostenendo il primato
dell'intelletto sulla volontà e quello dell'intelletto speculativo sull'intelletto pratico,
attribuisce la beatitudine, intesa come unione dell'uomo con Dio, all'intelletto speculativo.

137
Tommaso, pertanto, dall'analisi testuale sinottica e dal confronto fra gli interpreti, risulta
essere a nostro giudizio un intellettualista1, in quanto concepisce la beatitudine come
un'operazione dell'intelletto speculativo.
Abbiamo quindi approfondito il rapporto di Tommaso con Aristotele, evidenziando i
punti in comune e le divergenze tra i due pensatori nella concezione della felicità o
beatitudine e illustrando la tesi secondo cui l'Angelico ripensa e rielabora lo Stagirita,
modificando la nozione sostanziale della beatitudine, per cui questa, secondo l'Aquinate, è
la visione intellettuale dell'essenza di Dio. Tommaso, quindi, pur condividendo con
Aristotele l'identità di bene e fine, l'idea di felicità come fine ultimo e bene perfetto
(nozione formale) e l'idea secondo cui la felicità è un'operazione dell'intelletto speculativo,
pone l'accento sul bene trascendente e opera una distinzione tra felicità o beatitudine
perfetta della vita futura – del tutto assente in Aristotele – e felicità o beatitudine imperfetta
della vita presente.
Nel capitolo sesto abbiamo analizzato la concezione della beatitudine nel contesto
culturale del XIII secolo, evidenziando le divergenze di Tommaso rispetto ad Alberto
Magno, Bonaventura e Boezio di Dacia. Per Alberto Magno la felicità terrena è la
congiunzione (copulatio) con l'intelletto agente e, tramite questo, con l'intero mondo delle
intelligenze. Secondo Alberto l'uomo, con il proprio intelletto possibile si unisce
stabilmente con l'intelletto agente ed è perciò in grado di contemplare, già in questa vita, le
sostanze separate. Per Tommaso, invece, l'uomo, in questa vita, non può conoscere le
sostanze separate con lo studio e con le scienze speculative. Per Bonaventura la beatitudine
è il possesso di Dio, che attiene alla volontà; per Tommaso la beatitudine è la visione di
Dio, che attiene all'intelletto speculativo. Per Boezio di Dacia la felicità è l'esercizio della
filosofia, riservato a pochi eletti. Secondo Tommaso la felicità filosofica – nella forma
estrema della congiunzione con le sostanze separate o in quella moderata dell'esercizio
aristotelico della speculazione – è talmente elevata e inaccessibile, da causare infine
soltanto disillusione, rovesciandosi nel suo contrario.
In sintesi, ribadiamo la nostra interpretazione, per cui Tommaso è un intellettualista,
poiché come abbiamo visto concepisce la beatitudine come un'operazione dell'intelletto
speculativo, consistente nella visione dell'essenza di Dio. L'intelletto speculativo, che è la
facoltà più nobile dell'uomo, è dedito alla contemplazione, la quale è desiderata per se

1
Si precisa che in questo contesto il termine «intellettualista» non fa riferimento ai rapporti tra intelletto,
volontà e scelta, bensì al rapporto tra intelletto, volontà e beatitudine.

138
stessa. Ne deriva che il fine ultimo risiede nella vita contemplativa, ossia nella visione
intellettuale dell'essenza di Dio.

139
Abbreviazioni

Sth Summa theologiae.


SsS Scriptum super Sententiis.
ScG Summa contra Gentiles.
SE Sententia Libri Ethicorum.

 Avvertenza:
Abbiamo utilizzato, ove già pronta, l'Editio Leonina delle opere di Tommaso
d'Aquino, di cui abbiamo riportato la traduzione italiana a cura dello Studio Domenicano di
Bologna, volumi 4, Bologna 2014.

a. articolo
aa. articoli
ad risposta all'argomento o difficoltà
arg. argomento o difficoltà
c. capitolo
cc. capitoli
co. corpo dell'articolo
d. distinzione
dd. distinzioni
prol. prologo
q. questione
qq. questioni
sc. argomento contrario
sol. soluzione

141
Bibliografia
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