El cuerpo humano y su tratamiento mortuorio

Elsa Malvido, Grégory Pereira y Vera Tiesler (dir.)

DOI: 10.4000/books.cemca.2493
Editor: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH)
Año de edición: 1997
Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2014
Colección: Hors collection
ISBN electrónico: 9782821846265

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789701806913
Número de páginas: 253-[1]

Referencia electrónica
MALVIDO, Elsa (dir.) ; PEREIRA, Grégory (dir.) ; y TIESLER, Vera (dir.). El cuerpo humano y su tratamiento
mortuorio. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997
(generado el 03 mai 2019). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/2493>. ISBN:
9782821846265. DOI: 10.4000/books.cemca.2493.

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Este libro reúne los trabajos de arqueólogos, antropólogos, historiadores, médicos y etnólogos
que intercambiaron experiencias y divulgaron sus avances técnicos y metodológicos sobre la
concepción y representación del cuerpo en la ideología de la muerte, el tratamiento del cuerpo, la
problemática y metodología, el cuerpo humano en los ritos funerarios y el cuerpo en los ritos
extra funerarios.
La presente obra integra algunos de los trabajos presentados en el Primer Simposio Internacional
"El Cuerpo Humano y su Tratamiento Mortuorio", celebrado el 25 y 26 de enero de 1995 en la
ciudad de México y organizado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, el Centro de
Estudios de México y Centroamérica de la Embajada de Francia (CEMCA), la Embajada de la
República Federal de Alemania y la Empresa Funeraria Gayosso.

Asimismo, se prepararon diversos materiales, pues los estudios abarcaban desde la Prehistoria
europea hasta la América de nuestros días, organizados en cuatro mesas de debate:
1) La concepción y representación del cuerpo humano en la ideología de la muerte,
2) El tratamiento del cuerpo: problemática y metodología,
3) El cuerpo humano en los ritos funerarios, y
4) El cuerpo en los ritos "extrafunerarios".
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ÍNDICE

Presentación
Elsa Malvido, Grégory Pereira y Vera Tiesler

De la racionalidad, de la vida y de la muerte

Alfredo López Austin

Ideas nahuas y mayas sobre la muerte

Mercedes de la Garza

Civilizados o salvajes. Los ritos al cuerpo humano en la época colonial mexicana

Elsa Malvido
Introducción
La visión de los fieles y su sistema de enterramiento
El órgano vital, ofrenda de los dioses: el corazón
Decapitación
Conclusiones

Tullu pallay: ritual de reciprocidad entre la vida y la muerte

César Abilio Vergara Figueroa
La cosmovisión andina
Breve etnografía del tullu pallay
Símbolos del ritual

Cuerpo y mente ante la muerte violenta

Jesús Luy Quijada y Maura Ramírez González
Fenómenos cadavéricos tempranos
Procesos conservadores tardíos: momificación, saponificación (adipocira) y coríficación

El esqueleto muerto y vivo. Algunas consideraciones para la evaluación de restos humanos

como parte del contexto arqueológico
Vera Tiesler Blos

Antropología biológica "de campo", tafonomía y arqueología de la muerte

Henri Duday
I. Las sepulturas primarias individuales
II. Las sepulturas secundarias y los gestos aparentes
III. Las sepulturas múltiples y colectivas
Conclusiones y perspectivas

El concepto de inframundo en Teotihuacan

Linda Manzanilla

Implicaciones bioculturales del tratamiento mortuorio en la necrópolis maya de Jaina,

Campeche
Sergio López Alonso y Carlos Serrano Sánchez
Introducción
La isla de Jaina
Material de estudio y métodos de análisis
Resultados y discusión
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Manipulación de restos óseos en la loma de Guadalupe, un sitio funerario del periodo Clásico
de la cuenca de Zacapu, Michoacán
Grégory Pereira
Problemas de identificación de los depósitos secundarios
Las cámaras funerarias colectivas
Las sepulturas individuales o múltiples
El problema de la procedencia de las osamentas
Conclusión

Patrones de enterramiento en la Cuenca de Sayula: la fase Amacueca en Atoyac

Maria del Rosario Acosta Nieva y Gabriela Uruñuela y L. de G.

Evidencia de sacrificio humano, modificación ósea y canibalismo en el México prehispánico

Carmen María Pijoan Aguadé y Josefina Mansilla Lory
Materiales
Método
Resultados
Discusión y conclusiones

Las patologías dentales en individuos localizados en ofrendas a los dioses de la lluvia

Juan Alberto Román Berrelleza y Martha Carolina Rodríguez García
Introducción
Los materiales óseos y sus contextos
Obtención de los registros
Discusión y conclusiones

El canibalismo prehistórico en el suroeste de Estados Unidos

Christy G. Turner y Jacqueline A. Turner
Introducción
El caso de una "epidemia" de canibalismo
Testimonios tafonómicos de canibalismo en el suroeste de Estados Unidos
Explicaciones del canibalismo en el suroeste estadunidense
Ausencia de signos de interés por los muertos en los conjuntos derivados de actos antropofágicos
Conclusión
Agradecimientos
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Presentación
Elsa Malvido, Grégory Pereira y Vera Tiesler

1 En este libro se reúnen algunos de los trabajos presentados en el Primer Simposio

Internacional "El cuerpo humano y su tratamiento mortuorio", celebrado del 25 al 26 de
enero de 1995 en la ciudad de México y organizado por el Instituto Nacional de
Antropología e Historia (INAH), el Centro de Estudios de México y Centroamérica de la
Embajada de Francia (CEMCA), la Embajada de la República Federal de Alemania y la
Empresa Funeraria Gayosso.
2 Uno de los objetivos de dicho simposio consistía en reunir especialistas de diversas
disciplinas que estudiaran el tema; por lo tanto, en él participaron arqueólogos,
etnólogos, antropólogos sociales y físicos, historiadores y médicos, quienes
intercambiaron experiencias y divulgaron sus avances técnicos y metodológicos. Estos
profesionales procedían de cinco países: Francia, Alemania, Estados Unidos, Perú y
México, y pertenecían a diez instituciones: CEMCA, Instituto Francés de Investigación
Científica para el Desarrollo de Cooperación (ORSTOM) y Universidad de Burdeos
(Francia), Universidad Estatal de Arizona (Estados Unidos), Universidad de San Cristóbal
de Ayacucho (Perú), y Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad Autónoma
Metropolitana-Xochimilco, Universidad de las Américas-Puebla, Instituto Nacional de
Antropología e Historia y Procuraduría General del Distrito Federal (México).
3 Igualmente diversos fueron los materiales preparados, pues abarcaban estudios desde la
Prehistoria europea, hasta la América de nuestros días.
4 Los trabajos se organizaron en estas cuatro mesas de debate: 1) La concepción y
representación del cuerpo humano en la ideología de la muerte, 2) El tratamiento del
cuerpo: problemática y metodología, 3) El cuerpo humano en los ritos funerarios, y 4) El
cuerpo en los ritos "extrafunerarios".
5 En la primera mesa, la doctora Mercedes de la Garza, investigadora del DA de la UNAM,
presentó "Ideas nahuas y mayas sobre la muerte". Según la autora, para ambas culturas la
muerte del hombre implicaba una separación definitiva del cuerpo y del espíritu; este
último se componía de varias partes que desaparecían como aquél, salvo su energía vital,
que radicaba en la sangre y en el corazón —la autora la llama "corazón inmortal"— y
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sobrevivía a la disgregación del cuerpo muerto. Dicha energía, por decisión divina, tenía
un lugar de residencia después de la muerte, que dependía de la forma en que ésta
acontecía. El tratamiento del cuerpo humano entre las culturas mencionadas se inscribía
dentro del ritual religioso, en el cual se expresaban sus principales ideas sobre la muerte.
César A. Vergara, de la Universidad de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, Perú, y de
la UAM-X, presentó "Tullu pallay. ritual de reciprocidad entre la vida y la muerte", donde
examina la reciprocidad simbólica que se establece entre los sectores pobres de la ciudad
de Ayacucho, Perú, y sus muertos. Tullu pallay significa en quechua "Recogida de huesos".
Por medio de este ritual la población mantiene un vínculo entre el ciclo agrícola andino y
una de las necesidades básicas de su geografía: la presencia de lluvia. La investigación
integra el análisis simbólico, ritual y estético, y ubica al Tullu pallay en el contexto
sociocultural andino, particularmente entre las tradiciones de Ayacucho.
6 La segunda mesa nos introdujo en aspectos de índole metodológica en cuanto al estudio
de los contextos funerarios y extrafunerarios. Vera Tiesler, de la ENAH y el INAH, en su
trabajo "El esqueleto muerto y vivo. Algunas consideraciones para la evaluación de restos
humanos como parte del contexto arqueológico", nos habló del cuerpo muerto desde una
perspectiva arqueológica. Estableció algunas bases teóricas y metodológicas para
interpretar restos óseos como fuente de información sobre las culturas del pasado,
señalando definición, demarcación y justificación, así como las limitantes de la llamada
bioarqueología como campo de especialización antropológica. Henry Duday, de la
Universidad de Burdeos, Francia, se refirió al método y las perspectivas del estudio
tafonómico de las sepulturas primarias en Europa. El autor parte de la idea de que el
cuerpo, después de la muerte, sufre modificaciones importantes relacionadas con el
proceso de cadaverización y de descomposición. La transformación del cadáver en
esqueleto está determinada por el mismo ambiente de la sepultura, el cual depende a su
vez tanto de condiciones naturales como de factores culturales. Los elementos
tafonómicos generan modificaciones capaces de influir en el contexto funerario
resultante encontrado por el arqueólogo y, de no considerarse, pueden generar errores de
interpretación. Por otra parte, de estudiarse como parte del registro mortuorio, los
procesos tafonómicos pueden ser una fuente de información muy valiosa en el examen de
los ritos funerarios. Juan A. Román, investigador del Museo de Templo Mayor, del INAH,
nos presentó "Las patologías dentales en individuos localizados en ofrendas a los dioses
de la lluvia". Sus resultados forman parte de un estudio más amplio cuyo objetivo gene-
ral es no sólo identificar esas enfermedades, sino explicar las condiciones generales de
salud en una serie de individuos infantiles, sacrificados en tiempos prehispánicos y
hallados durante las excavaciones arqueológicas realizadas en Tlatelolco, Templo Mayor,
Catedral Metropolitana y Palacio Nacional, todos ellos sitios localizados en el Distrito
Federal y propios de un mismo marco cultural. Según el autor, todos los esqueletos
encontrados en contexto de ofrenda presentan cuadros patológicos severos. Román
postula que podrían no ser casuales, sino estar relacionados con rituales específicos
dedicados a los dioses de la lluvia y la fertilidad de la tierra. Por su parte, Jesús Luy y
Maura Ramírez, de la Procuraduría General del Distrito Federal hablaron sobre "Cuerpo y
mente ante la muerte violenta" en la ciudad de México. El tema aquí tratado se enmarca
en el campo de la criminalística, desarrollada por antropólogos físicos y médicos forenses.
El fin del trabajo consiste en encontrar explicación para algunos casos de un fenómeno
social incrementado en los últimos años en la ciudad de México: la violencia. En el
documento se analizan dos aspectos de la muerte brutal: el psicológico y el meramente
físico relacionado con los factores de descomposición del cadáver. En el primero se
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intenta inferir tanto la psicología de la víctima y la del victimario, como la de las personas
más allegadas a ambos. En segunda instancia, se trataron los aspectos de la
cadaverización, el sitio del hallazgo y el estudio del cadáver, en el marco estricto de la
criminalística.
7 En la mesa tres se reunieron ponencias sobre ritos funerarios en la Mesoamérica
prehispánica, ejemplificados en estudios de caso de diferentes regiones y momentos de
desarrollo cultural, como Teotihuacan, Estado de México; Jaina, Campeche; Zacapu,
Michoacán, y Sayula, Jalisco. Linda Manzanilla, arqueóloga del IIA de la UNAM, participó
con el trabajo "El concepto de inframundo en Teotihuacan", donde refiere los recientes
hallazgos efectuados en cuevas cercanas al centro de esta ciudad prehispánica,
consideradas espacios sagrados por los pueblos me-soamericanos, ya que a través de ellos
se accedía al inframundo. Los resultados obtenidos llevan a la investigadora a reflexionar
sobre el inframundo dentro del marco regional mesoamericano, que se compara con los
conceptos sobre las cuevas en otras partes del mundo. Sergio López, del DAF del INAH, y
Carlos Serrano, del IIA de la UNAM, antropólogos físicos ambos, participaron con una
investigación sobre implicaciones bioculturales de las prácticas funerarias mayas durante
el Clásico Tardío en el caso de Jaina, Campeche. A partir de los restos óseos descubiertos
en el sitio de Jaina durante las temporadas de 1973-1974, los autores interpretan la
información biocultural obtenida e identifican patrones sociales mayas vigentes durante
el Clásico Tardío. Grégory Pereira, antropólogo físico y arqueólogo del CEMCA, entregó su
documento "Manipulación de restos óseos en la loma de Guadalupe, un sitio funerario del
periodo Clásico de la cuenca de Zacapu, Michoacán". El lugar al que aquí se hace
referencia es una loma artificial, realzada con rellenos sucesivos y convertida en una
pequeña isla rodeada por la ciénega de Zacapu. Fue descubierto y excavado como parte de
un amplio proyecto realizado por el CEMCA en aquella entidad. El sitio registra una
ocupación humana que va desde el Clásico Medio hasta el Epiclásico. Todos los vestigios
arqueológicos ahí encontrados parecen estar vinculados con el culto a los muertos. El
propósito del trabajo de Pereira es explicar algunos aspectos de los ritos funerarios donde
la manipulación de los restos óseos parece desempeñar un papel fundamental. Ma. del
Rosario Acosta, arqueóloga del Instituto Francés de Investigación Científica para el
Desarrollo de Cooperación (ORSTOM), y Gabriela Uruñuela, de la Universidad de las
Améri-cas-Puebla, trataron el tema "Patrones de enterramiento en la Cuenca de Sayula: la
fase Amacueca en Atoyac", Jalisco. Describieron los resultados de las excavaciones
llevadas a cabo en 1991, como parte del Proyecto Arqueológico "La Cuenca de Sayula",
auspiciado por el ORSTOM, la UAG y el INAH. Las autoras examinaron un total de 114
entierros tanto conforme a los enfoques arqueológicos como a los osteológicos y
concluyeron que 78 depósitos funerarios corresponden a la fase Amacueca (1199-1520
d.C). Los resultados del análisis se describen en términos de cohesión y variabilidad
cultural.
8 La cuarta mesa conjuntó estudios sobre las prácticas culturales donde el cuerpo humano
—o partes de él— realiza el papel de mediador, como por ejemplo en la comunicación con
los dioses, más que del objeto. Aquí cupieron aspectos como el cuerpo reliquia y su culto,
la antropofagia ritual o alimenticia y la ofrenda del cuerpo a los dioses en distintas
culturas. Carmen Pijoan y Josefina Mansilla del DAF y del INAH, participaron con un
documento relativo a la "Evidencia de sacrificio humano, modificación ósea y canibalismo
en el México prehispánico", donde estudiaron los materiales esqueléticos procedentes de
diversos ritos y tiempos, de los sitios de Electra, Tetelpan y Tlatelolco, todos ellos del
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Distrito Federal. Los materiales observados se analizaron con técnicas macro y

microscópicas mediante las cuales resultó posible determinar algunas modificaciones
óseas en individuos sacrificados; las marcas se interpretaron como resultado de
descarnamiento, desmembramiento, cortes intencionales y golpes postmortem. Las
autoras proponen que dichas huellas prueban la práctica de canibalismo ritual en el
México prehispánico. Christy G. y Jacqueline A. Turner, de la Universidad Estatal de
Arizona, en la misma línea, se refirieron a un comportamiento mortuorio excepcional en
el sudoeste prehistórico de los Estados Unidos. Su texto trata el tema del canibalismo
identificado en restos óseos del sitio y señala que ciertas marcas hablan de un ritual no
característico de los grupos prehistóricos del sudoeste de Estados Unidos pero, en cambio,
común a otros grupos mesoamericanos, por lo cual aquellas huellas podrían haber sido
producidas por un grupo emigrante.
9 Por último Elsa Malvido, de la DIH del INAH, habló de un tema controvertido: civilizados o
salvajes: ritos de desmembramiento humano en la época colonial mexicana; esta
investigación compara el uso del cuerpo humano postmortem en culturas opuestas: fieles
y paganos, occidentales y nativos americanos, "gente de razón" y "casi amentes". Basada
en la documentación colonial y en el discurso político religioso católico que organizó a la
sociedad de Nueva España en dos repúblicas —de españoles y de indios—, la autora
confronta el uso mágico —religioso y político del cuerpo muerto entre los grupos
"salvajes" del norte y la "avanzada" civilización europea.
10 Los trabajos arriba descritos se unieron para formar un volumen que esperamos sea de un
amplio interés y que permita al lector compartir la pasión de estos investigadores en sus
indagaciones sobre la muerte y sus rituales.
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De la racionalidad, de la vida y de la
muerte
Alfredo López Austin

1 Una vieja polémica casi siempre presente en los estudios filosóficos, históricos,
sociológicos o psicológicos de la religión es la relativa a la racionalidad de las creencias
religiosas, las prácticas cultuales y las representaciones míticas. Diversas corrientes de
pensamiento remiten lo religioso a los ámbitos de lo inasible, de lo portentoso o de lo
inexplicable, o dan un enorme peso a lo onírico y a lo fantástico como fuentes de la
mitología. La separación entre los pensamientos religioso y racional se profundiza cuando
los teóricos se refieren a las religiones "primitivas" o, al menos, a las no consideradas, en
términos weberianos, como "religiones mundiales" —confucianismo, hinduismo,
budismo, cristianismo, islamismo y judaismo—. Ya son clásicos —para dar un solo ejemplo
entre las propuestas de los tratadistas más distinguidos— los razonamientos de Mary
Douglas cuando, al tratar de distinguir entre el pensamiento "primitivo" y el pensamiento
moderno, niega que concepciones propias del primero, como las de destino, mana,
brujería o magia, tengan un orden sistemático. Y les niega este carácter diciendo que no
están sometidas a la reflexión de sus creyentes y que no existe un empeño por parte de
éstos para lograr una coherencia intelectual.1 Douglas llega a afirmar que "El antropólogo
que traza el sistema social total del cosmos que está implicado en estas prácticas ejerce
gran violencia sobre la cultura primitiva si presenta la cosmología como una filosofía
sistemática a la que suscriben conscientemente los individuos".2
2 Los estudios históricos realizados en las últimas décadas sobre el pensamiento y las
instituciones religiosas de los pueblos de Mesoamérica arrojan resultados distantes de las
conclusiones de Douglas. Estructura del cosmos, mitos de origen, concepciones sobre la
divinidad, calendario, sentido de la vida humana, ritual, conocimiento del curso de los
astros, medicina y aun artes mágicas dan a conocer no sólo un alto grado de
sistematicidad en estos complejos, sino una recíproca coherencia entre ellos, que hace de
la cosmovisión un verdadero macrosistema unificador.
3 A partir del estudio del pensamiento mesoamericano se esclarecen algunas peculiaridades
de la racionalidad. Ésta no es ajena a los complejos religiosos si por ella se entiende un
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orden lógico derivado de la reducción secular de la experiencia cotidiana a sistemas que

explican el cosmos y orientan la acción de los hombres. La racionalidad es el producto de
las reflexiones nacidas de las continuas relaciones de los seres humanos con su entorno,
de la comunicación social —principalmente la de carácter verbal— que es vehículo de
tales reflexiones y de una prolongada acumulación de experiencias que se van
decantando en principios a los que se otorga valor universal. La construcción de los
macrosistemas no requiere necesariamente reflexiones formales y sistemáticas de los
creyentes o de la conciencia de éstos para alcanzar un alto nivel de coherencia, pese a que
el ejercicio consciente y reflexivo de los sabios puede depurar sus componentes. Tampoco
es necesaria la existencia de una elite intelectual que intente la comprensión global del
macrosistema, pues la coherencia holística de la cosmovisión deriva de la prolongada
comunicación en el nicho social donde se produce el ensamble de sus partes. Impregnados
por la idea de la causalidad que deriva de las prácticas cotidianas en los distintos niveles
de la existencia, tanto los sistemas particulares como el macrosistema unificador pueden
alcanzar considerable eficacia en su carácter de guías de acción, y su uso implica más el
juego de las razones que el ejercicio de la fe.
4 ¿Por qué ha sido la tradición religiosa mesoamericana un hecho histórico adecuado para
percatarse de la racionalidad de las religiones? En primer lugar, por los abundantes
testimonios con que se cuenta para el estudio de esta tradición, desde su origen hacia el
2500 a.C, en el inicio del Preclásico Temprano, hasta la actualidad, prolongada en las
religiones indígenas coloniales. En segundo lugar—y esto es mucho más importante—,
porque en la religión mesoamericana se percibe un alto nivel de racionalidad. Cuando
menos hasta principios del siglo XVI no fue perturbada por innovaciones demasiado
alejadas de su pensamiento. Si bien es cierto que Mesoamérica fue invadida por pueblos
septentrionales, éstos tenían tales afinidades culturales con los mesoamericanos que su
presencia no produjo una profunda transformación religiosa. Además, el pensamiento
mesoamericano pudo asimilar los cambios de origen interno o externo con la lentitud
necesaria para mantener su coherencia, y ésta perduró hasta el tiempo de la Conquista.
Muy diferentes son los casos de todas aquellas religiones que se han formado a partir de
una pluralidad de tradiciones heterogéneas, en las cuales los cambios han sido tan
abruptos que no ha existido un tiempo suficiente de asimilación. Su nivel de racionalidad
es considerablemente menor y su discordancia interna hace necesaria la constante
remisión a la fe.
5 Pueden ofrecerse numerosos ejemplos de la racionalidad en la religión mesoamericana.
Uno de ellos es el de la concepción del ciclo vida-muerte del ser humano, que aquí
expongo en forma sumamente sintética, a partir de las creencias de los pueblos nahuas
del Altiplano Central de México en el Posclásico Tardío.3 Por ser la religión
mesoamericana esencialmente agrícola, no resulta extraño que uno de sus arquetipos
principales fuese el del ciclo agrícola del maíz. El mesoamericano podía observar en el
maíz —como en muchos otros seres creados por los dioses— el misterio de la
perpetuación de la especie a pesar de la destrucción de los individuos. ¿Qué hacía que el
grano que sustentaba al hombre se convirtiese en semilla? Uno de los factores que
intervenían en la regeneración era el retorno estacional de las lluvias; otro, la llegada de
ciertas fuerzas verdes y amargas de crecimiento que el hombre creía que penetraban en el
grano cuando éste quedaba bajo la tierra; otro más —y éste era específico del maíz—, una
"semilla" o "corazón" invisible del maíz, su verdadera "semilla", su "semilla" esencial, en
virtud de la cual cada planta llegaba a tener las mismas características de sus antecesoras,
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que también heredaría a sus descendientes. Aguas, fuerzas de crecimiento y "semillas"

esenciales poseían un ciclo anual. ¿Qué sucedía con ellas en las épocas de secas? ¿Perecían
o simplemente se ocultaban a la vista de los hombres? Se retiraban del mundo para ir a
depositarse en un gran recipiente subterráneo donde se conservaban inactivas hasta que
llegaba de nuevo la oportunidad del retorno. Allí estaban, bajo la celosa custodia de los
dioses de la lluvia, las "semillas" de todas las especies creadas. El gran recipiente era el
Tlalocan, una de las regiones del mundo de los muertos. Estaban inactivas, muertas. En
esta forma, cada una de las mitades del ciclo gestaba la siguiente: la muerte era la gran
preparación de la vida de los futuros seres; era la actividad cósmica escondida en las
profundas oscuridades de la tierra; en cambio, la vida era el antecedente de la muerte, la
actividad cósmica realizada bajo los rayos del Sol. La destrucción de los individuos no era
sino la condición indispensable para la perpetuación de las especies.
6 La racionalidad de la cosmovisión se expresa en las isonomías. Los hombres se
equiparaban con la planta de maíz y con las otras innumerables criaturas de los dioses.
Como todas ellas, cada grupo humano tenía su propia "semilla", un alma compartida por
los miembros del mismo. La "semilla" o "corazón" de los hombres era un fragmento del
"corazón" del dios patrono del grupo. Cada dios patrono había extraído de las
profundidades de la tierra al pueblo que le había sido encomendado. Con una porción de
su propio "corazón", el patrono había entregado a su pueblo una etnia, una lengua, un
oficio y la obligación de reconocerlo y adorarlo en una forma especial.
7 El "corazón" hacía semejantes a todos los miembros del grupo; pero no era ésta la única
alma con que contaba cada individuo. Otras almas —entre ellas el tonallio destino
individual— le proporcionaban sus peculiaridades. El hombre era, así, un complejo
idiosincrásico cuya integridad cesaba con la muerte. Ésta era la desagregación y
dispersión de sus componentes. El individuo dejaba de existir como tal, y la principal de
sus almas, el "corazón" o "semilla", viajaba a una de las regiones de los muertos.
8 Aún no es claro el sentido del destino de quienes iban al Tlalocan y al cielo del Sol
(Tonátiuh Ichan). La primera de estas regiones estaba destinada a quienes fallecían de
"muerte acuática". La segunda, a los guerreros caídos en combate o a las mujeres que
perecían en su primer parto. Los hombres adquirían en ambas regiones, al menos por
algún tiempo, específicas encomiendas cósmicas: colaborar con las fuerzas del agua o con
las del Sol. Es posible que, como lo afirman algunos pueblos indígenas de nuestros días, la
violencia de su muerte los librara de las penas de quienes fallecían de muerte común.
Estos últimos iban al Mictlan ("lugar de la muerte") y sufrían sucesivos tormentos en el
largo camino descendente que debían recorrer durante cuatro años para llegar, por fin, al
noveno y más profundo de los pisos del inframundo, a la destrucción absoluta de la
individualidad. Los antiguos nahuas decían que "allá en el noveno lugar de la muerte, allá
hay pérdida total".4
9 ¿Qué sentido racional puede tener un viaje de tormentos, de purificación, si el individuo
llega tras éste a su pérdida total? Otro nombre del Mictlan, Ximoayan, descubre el sentido
cósmico de aquel viaje de tormentos. Ximoayan deriva del verbo xima, que significa
"dolar", "pulir", y se refiere al desprendimiento de los elementos de individualidad que
quedaban en el muerto. El hombre era limpiado de todo lo que había adquirido durante su
vida. Al perderse el individuo quedaba puro y solo el principio de la especie, el "corazón"
o "semilla" esencial, que servía para dar origen a un futuro ser humano. La raíz del verbo
xima forma parte de otras dos palabras muy significativas: semilla (xinachtli) y semen
(xináchyotí). Con la racionalidad de la gran isonomía cósmica, la especie humana —como la
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planta del maíz— perduraba gracias a la paulatina destrucción de sus individuos. La

muerte era no sólo la consecuencia, sino la causa de la vida en una cosmovisión de
naturaleza cíclica. Era la coherencia de un cosmos cuyos principios regían a todos los
seres de la creación.

NOTAS
1. Mary Douglas, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, trad. de Edison
Simons, Madrid, Siglo xxi de España, 1973, p. 123.
2. Ibid., 125.
3. Las ideas expuestas en seguida se desarrollan en mi libro Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE,
1994.
4. El Códice Florentino dice literalmente en el capítulo I del apéndice de su Libro III: in uncan
chicunamictlan uncan ocempopolihua.
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Ideas nahuas y mayas sobre la

muerte
Mercedes de la Garza

1 A diferencia del pensamiento cristiano, en el cual la verdadera vida del hombre viene tras
la muerte del cuerpo, para los antiguos nahuas y mayas, la verdadera vida estaba aquí en
la tierra, y consistía en cumplir con la misión para la que aquél fue creado por los dioses:
venerarlos y alimentarlos. Para poder realizar tal tarea, los seres humanos debían
propiciar la vida, combatiendo todo lo que atentara contra ella, y mantener un orden
social que permitiera el cumplimiento del ritual.
2 Así, para estos pueblos la vida terrenal es lo más valioso; el buen y el mal comportamiento
tienen su premio y su castigo aquí en este mundo, y las principales preocupaciones son
tener hijos y alimentos suficientes; el bien es una existencia natural y sencilla, como lo
expresa un antiguo nahua cuando dice: "Nadie piensa en la muerte, solamente se
considera lo presente, que es el ganar de comer y beber y buscar la vida, edificar casas y
trabajar para vivir, y buscar mujeres para casarse..."1
3 O sea que la finalidad de la existencia humana es la vida misma, no está en un "más allá",
en una vida superior después de la muerte, sino en vivir esta existencia de la mejor forma
posible. Por eso, la muerte, por lo general considerada un castigo de los dioses o un daño
enviado mágicamente por un enemigo, era lo más temido. Dice Landa, refiriéndose a los
mayas de la península de Yucatán:
Que esta gente tenía mucho, excesivo temor a la muerte y lo mostraban en que
todos los servicios que a sus dioses hacían no eran para otro fin ni para otra cosa
sino para que les diesen salud y vida y mantenimientos. Pero ya que venían a morir
era cosa de ver las lástimas y llantos que por sus difuntos hacían y la tristeza grande
que les causaban.2
4 Sin embargo, los nahuas y los mayas creían en la inmortalidad de los hombres, en otra
existencia después de la muerte, en la cual seguirían sirviendo a los dioses, aunque de
manera distinta que en la vida terrenal.3 Y esa forma de inmortalidad obviamente era
entendida como la pervivencia de algo invisible e intangible que se desprendía del cuerpo
en el momento de su muerte; es decir, los nahuas y los mayas creían en una dualidad del
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ser humand, constituida por el cuerpo y el espíritu, este último a su vez dividido en dos
entidades principales: una, que forma parte de la carga del destino o tonalli, habita en un
animal silvestre y se extingue al morir el cuerpo (wayjel para los tzotziles actuales), y otra,
inmortal, reside en el cuerpo del hombre y, tras la muerte, va a un sitio determinado por
la forma de morir. El espíritu inmortal se encuentra en el corazón del hombre; los nahuas
lo llamaron teyolía4 y los mayas yucatecos ol (chu'lel para los tzotziles); este espíritu está
bien diferenciado del órgano físico, al que denominaban, respectivamente, yóllotly puczi-
kal. Los nahuas nicaraos afirmaban que, luego de la muerte, "No va el corazón, mas va
aquello que los hace a ellos estar viviendo [...] e ydo aquello, se queda el cuerpo muerto
[...] No va el corazón, sino aquello que acá los tiene vivos, y el aire que les sale por la boca,
que se llama yulio."5
5 Estas ideas se expresan en las diferentes fuentes escritas coloniales disponibles sobre los
antiguos nahuas y mayas, tanto españolas como indígenas, así como en las formas de
colocar los cadáveres descubiertas por la arqueología.

***

6 Cuando un hombre se acercaba a la muerte, recibía auxilio de los vivos, quienes, entre los
nahuas, le proporcionaban una bebida que fortaleciera el teyolía, llamada cuauhnexatolli,
para resistir el viaje, 6 o apresuraban de diversas formas su muerte para evitarle
sufrimiento. De los mayas de Guatemala se dice que colocaban al moribundo frente a la
puerta para facilitar la salida de su espíritu y a veces le refregaban la cara y le tapaban la
boca.7 Se narra, asimismo, el caso de un sacerdote al que le rompieron la espalda y lo
abandonaron en el campo con unos pájaros expresamente cazados para que le sirvieran
de comida en el viaje al otro mundo, lo que nos revela la existencia de cierta forma de
eutanasia aplicada a los agonizantes.8 En Palenque se halló un esqueleto de adulto
flexionado que mostraba una marcada torsión de la columna vertebral, como si estuviera
rota, dice Ruz, y los brazos estaban en la espalda. Quizá ello se asocie con el dato referido
antes.9
7 La costumbre de apresurar la muerte se ha conservado hasta hoy, pues en algunos grupos
mayances se asiste al moribundo para que su alma se separe prontamente del cuerpo. Los
mayas de Quintana Roo creen que los espíritus se resisten a dejar el cuerpo, ya que por ser
pecadores corren el riesgo de ser robados por los demonios o ladrones de almas que
rondan la casa durante la agonía. Un Maestro Cantor recita oraciones para evitar que el
alma sea robada y, si la agonía se prolonga, se le dan al moribundo azotes suaves con una
soga para facilitar la separación del espíritu.10
8 Una vez ocurrido el fallecimiento, se realizaban las ceremonias funerarias, que fueron
múltiples y complejas. Entre los mayas antiguos hubo varias técnicas de disposición del
cadáver: la innumación (primaria y secundaria), la cremación y, tal vez, la exposición
aérea y el abandono.
9 Según los textos, antes de ser enterrado el cadáver era amortajado y se le colocaba en la
boca maíz molido y una cuenta de jade o de otra piedra semejante; el entierro se hacía
dentro de las casas o detrás de ellas. Dice Landa que los asistentes a la ceremonia
frecuentemente abandonaban la casa por miedo al muerto, lo cual implica la creencia de
que el espíritu no se separaba en seguida del cuerpo. Esta idea se conserva en varios
grupos mayances actuales: los mayas yucatecos creen que el espíritu del muerto se queda
 14

en la casa entre sus familiares, sin darse cuenta de su cambio de estado; lo advierte al
tercer día, al oír su nombre en las oraciones, y ello le causa tanta pena que quiere llevarse
a algún familiar consigo; después de llorar sobre su propia tumba toda una noche, parte
hacia el lugar de los muertos, recorriendo completamente solo un largo y penoso camino.
11

10 En Guatemala, según las fuentes, los cadáveres de los señores eran purificados y lavados
con cocimiento de yerbas y flores aromáticas, vestidos ricamente e inhumados con sus
joyas, plumas y otros adornos, dentro de una gran olla, que se depositaba en un agujero
con las demás ofrendas. Aquel recipiente se tapaba con una laja, y sobre la fosa se
construía un túmulo con la efigie del desaparecido.
11 En cuanto a la cremación, según Landa estaba reservada a las clases altas. Algunas partes
del cuerpo, como huesos y cabellos, se conservaban como reliquias al lado de las cenizas
del muerto; éstas se colocaban en grandes vasijas y se depositaban bajo los templos o las
casas. Hay referencias a la ingestión de las cenizas mezcladas con agua o atole, por parte
de los deudos, tanto entre los nahuas como entre los mayas.12 Y en Yucatán las cenizas de
los señores eran vaciadas en estatuas huecas de barro y de madera, sobre cuya cabeza,
para cerrarla, se ponía parte del cuero cabelludo del muerto; tales estatuas eran
guardadas al lado de las representaciones de dioses.13 Se cuenta, asimismo, que los
señores Cocom, ya muertos, los decapitaron y cocieron, para luego limpiar la carne de sus
cabezas, modelar sobre ellas los rasgos faciales y conservarlas en templos y casas donde
les rendían culto.14
12 Estas referencias de las fuentes escritas concuerdan con algunos hallazgos arqueológicos:
del cenote sagrado de Chichén Itzá se extrajo un cráneo con la coronilla cortada, las
órbitas tapadas con tapones de madera y vestigios de estuco pintado sobre la cara.
También se efectuó un descubrimiento en el cenote sagrado que parece corroborar la
costumbre de echar cenizas en estatuas de madera: surgieron pequeñas figuras de este
material, cuyos cuerpos están modelados con copal y hule, y tienen un agujero en la parte
posterior.15
13 Los datos mencionados hablan de un culto a los muertos, pero sólo a los que en vida
fueron hombres importantes, lo cual se corrobora con las estelas de Copán, por ejemplo,
que representan gobernantes y bajo las cuales hay cámaras con ofrendas. La divinización
del hombre principal se prolonga hasta hoy en la creencia de que los espíritus de los
chamanes suben al cielo por las ramas de los árboles y se convierten en dioses
protectores.
14 Una forma de disponer el cadáver de la que no hay referencias prehispánicas, pero que
fue practicada hasta hace poco en Yucatán, es el poc-keban o "lavado de pecados": el agua
con que se bañó al muerto se utiliza para preparar caldo de gallina que es bebido por los
concurrentes para "repartirse sus pecados".16
15 En cuanto a los datos arqueológicos, en el área maya se han hallado muchos tipos de
enterramientos, de todas las épocas, con orientaciones y en posiciones distintas: los
cuerpos miran al sur o al poniente; se hallan acostados, sentados con las piernas cruzadas,
flexionados dentro de urnas tapadas con vasijas invertidas, y solos o acompañados de
otros restos humanos o de animales, entre los que destacan el perro y los felinos.
Asimismo, hay muchas clases de fosas, desde un simple hoyo en la tierra, hasta grandes
cámaras funerarias construidas con bóvedas, e incluso cubiertas con una gran pirámide
que constituye un monumento funerario, como la de Pacal, en Palenque.17 Y encontramos
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enterramientos bajo los templos y casas, en cuevas, grietas o agujeros de rocas, en

chultunes (depósitos de agua o granos) abandonados, en vasijas o urnas enterradas y en
cenotes.
16 Frecuentemente se halla un cajete invertido o lajas que cubren la cabeza, tanto en
entierros de adultos como de menores, lo cual indica una forma de proteger al espíritu
que, según la creencia, salía por la coronilla.
17 En Uaxactún y otros sitios se hallaron esqueletos de niños acompañados de falanges de
adulto, supuestamente pertenecientes a la madre; tal costumbre expresaría que ella de
algún modo acompañaba a su hijo.18 En los entierros de infantes la mayoría de las veces se
colocaban los cuerpos en posición fetal, dentro de vasijas que, obviamente, simbolizan el
vientre materno y se relacionan, sin duda, con la idea de un renacimiento.
18 Del periodo Posclásico hay varios entierros secundarios de restos de cremación en vasijas,
por lo que tal vez esta práctica se intensificó en esa época por la influencia del Altiplano
Central. Casi todos se encuentran en ollas de barro y en cuevas.19
19 Una práctica funeraria al parecer no conocida en el área maya —ni en la nahua— fue la
momificación. Tampoco se habían hallado cuerpos amortajados con lienzos, como en el
Altiplano Central, salvo en el caso de Tikal, donde en una cámara funeraria se halló,
envuelto en un bulto, un cuerpo al que se quitó la cabeza y los fémures, acompañado de
una rica ofrenda.20 Pero recientemente (en septiembre de 1994), Ramón Carrasco
descubrió una sepultura del Clásico Tardío en la estructura 15 de Calakmul, donde
aparecieron, envueltos en tiras de tela, restos de un cuerpo que da la impresión de haber
sido momificado; sin embargo, según las restauradoras encargadas de la tumba, Valeria
García y Renata Schneider, se trata de un fardo mortuorio, es decir, de los restos de un
cuerpo envuelto con franjas de tela preparadas con alguna resina o líquido que con el
tiempo se petrificaron; no se trata de una momia, pues no hay vestigios de tejido humano
conservado, y faltan los huesos faciales y los de la parte superior del tronco, tal vez a
causa de los roedores que, como es bien sabido, invaden las sepulturas. Los huesos tienen
pigmentos negros y rojos. El cuerpo se halló dentro de una cámara abovedada y sin
acceso, acostado de este a oeste, sobre dos travesanos de madera —también algo
excepcional en el área maya—. A los lados había dos banquetas con cerámica empotrada
(tipo infierno negro). Y a un lado se encontró una pequeña máscara de mosaico de jade,
con ojos de obsidiana y concha. Había también adornos de jade y concha naranja y
morada. Sin duda se trata de un personaje importante, tal vez mujer, aunque aún no se
realizan los análisis correspondientes.21
20 Este entierro excepcional en el área maya nos expresa un afán de conservar el cadáver
semejante al del Altiplano Central, pues ya desde Teotihuacán los cuerpos inhumados se
envolvían en petates y lienzos, y se colocaban sobre tarimas de troncos. 22
21 Entre los nahuas, la cremación era la costumbre más extendida, de acuerdo con las
fuentes escritas, pero en el Altiplano Central también hubo inhumación desde el periodo
Preclásico y ya existía el hábito de enterrar bajo las casas. En algunos sitios, los cuerpos se
hallaron en fosas cavadas directamente en el suelo; en otros, en cajas confeccionadas con
lajas o en tumbas con paredes de piedra y techos de lajas (Tlapacoya y El Arbolillo), así
como entierros radiales (Cuicuilco). A veces, el fondo de las tumbas fue cubierto con
pintura roja. Los cuerpos, acompañados de cerámica y muchos otros objetos, estaban
extendidos o flexionados, y los enterramientos son individuales o múltiples: un hombre
principal con mujeres o una mujer importante acompañada de otras. Asimismo, hay
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restos femeninos con niños y perros sacrificados.23 Ello señala que en esa época ya
existían las creencias en un viaje hacia el sitio de destino final del espíritu, así como la
idea de que un perro transportaría al espíritu sobre su lomo a través del río del
inframundo.
22 También desde entonces se enterraban cuerpos flexionados envueltos en petates y en
mantas o telas de algodón, para formar así el "bulto mortuorio" del que nos hablan las
fuentes escritas.24 A veces los cuerpos amortajados reposaban en un lecho de corteza
vegetal o de plantas lacustres, y se rociaban con polvo de cinabrio.25
23 Y ya en Teotihuacán se hizo común la cremación, si bien siguió practicándose la
inhumación; los cadáveres se amortajaban con telas o petates y se colocaban debajo del
piso de las habitaciones, "a veces sobre lechos de conchas fragmentadas, sobre capas de
mica y aun sobre tarimas de troncos o madera" —de manera semejante al entierro de Ca-
lakmul del que hemos hablado antes—. En todos los casos, se colocaban en las sepulturas
alimentos, cerámica y objetos personales.26
24 Y del Posclásico, por ejemplo en Tlatelolco, se ha rescatado un gran número de
enterramientos en diversas posiciones y características y, por supuesto, acompañados de
múltiples objetos. Destacan grandes ollas de barro, algunas cerradas con un plato, en cuyo
interior se depositaron cuerpos tanto de niños como de adultos. Hay, asimismo, restos
humanos en posición fetal, colocados directamente en la tierra. Muchos estaban en el
recinto ceremonial y corresponden a una época muy cercana a la conquista española,
según Matos.27
25 Las fuentes escritas, por su parte, nos proporcionan valiosos datos acerca de las
costumbres funerarias de los nahuas, así como las creencias respecto de la muerte.
Sahagún describe con detalle la ceremonia de cremación: 28 se ponía al muerto en posición
flexionada, se le introducía una piedra en la boca y se lo envolvía en mantas hasta formar
un bulto fuertemente atado. Se le iban colocando papeles cortados y, al mismo tiempo, se
le indicaban los sitios que recorrería en su camino; se le cubría la cara con una máscara y,
si se trataba de un soberano, se lo adornaba con las insignias de algún dios, pues al morir
se sacralizaba; se le derramaba agua sobre la cabeza, dirigiéndole unas palabras sobre el
simbolismo del líquido, y se depositaban junto a él comida, bebida y varios objetos útiles y
simbólicos, así como el cuerpo de un perro sacrificado. Para los gobernantes y sacerdotes,
se inmolaban mujeres, esclavos y bufones que los acompañarían. La cremación se
realizaba a los cuatro días del fallecimiento en una hoguera cuidada por los ancianos,
mientras se oían los miccacuicatl o cantos fúnebres. Se dice que en esos cuatro días los
familiares y amigos podían conversar con el muerto, pues su espíritu todavía estaba en el
cuerpo. Después de incinerado el cadáver, se recogía toda la ceniza y los huesos, así como
la cuenta de jade que el difunto llevaba en la boca, y se derramaba agua encima para
purificar los restos, los cuales se disponían en una urna más tarde enterrada. Los cuerpos
de los acompañantes se quemaban en otra pira, en tanto sus corazones se incineraban en
la hoguera del señor. Las cenizas de los gobernantes se guardaban en el templo de
Huitzilopochtli. A los 80 días de la muerte se formaba un bulto mortuorio artificial y se le
daba de nuevo comida, vestidos y objetos. Lo mismo se efectuaba una vez al año durante
los cuatro siguientes.
26 Se creía que los espíritus de los muertos de "enfermedad", como dice Sahagún, que eran
la mayoría, iban al Mictlan, lugar totalmente frío, oscuro y cerrado, situado en el extremo
inferior del mundo subterráneo, en la novena capa de la oscura y peligrosa región
extendida debajo de la tierra. Este sitio, según el Huehuetlatolli A, es "...nuestra morada de
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todos, en donde no hay salida para el humo, donde no hay aposentamiento [...] donde
dicen que no hay ni una pulga, en donde a ninguna parte se va... "29
27 Cuatro días después de incinerarse el cuerpo, práctica que apresuraba la salida del
espíritu, éste iniciaba su viaje hacia el Mictlan, que duraba cuatro años, siguiendo un
camino lleno de peligros, donde podría ser destruido: había sierras que se juntaban,
páramos, barrancos, fuertes y helados vientos, animales destructivos y varios ríos.
28 Durante ese tránsito, el corazón inmortal se alimentaba de los olores de la comida y
bebida, que son invisibles, materias sutiles espíritus de las cosas —como el propio espíritu
del muerto. Al final del viaje a través de las nueve capas subterráneas, el espíritu cruzaba
el río Chiconahuapan, montado sobre el del perro acompañante, y se presentaba ante
Mictlantecuhtli, "Señor del Mictlan", dios de la muerte, al cual entregaba los papeles. En
ese momento, el corazón espiritual se extinguía totalmente, transformándose en energía
de muerte y, como una sombra, pasaba a ocupar su sitio en el Mictlan, convertido en
sustentador de Mictlantecuhtli. O sea que esta muerte no era pasar a la nada, sino a otra
forma de existencia contraria a la vida, por lo que ahí ya no se necesitaban los objetos y
alimentos colocados en la tumba. Sólo en las fiestas dedicadas a los muertos, éstos volvían
a la tierra y recuperaban sus necesidades vitales, por lo que comían las esencias de los
dones que les preparaban sus deudos. Esta creencia, como es bien sabido, se ha
conservado hasta hoy en diversas comunidades nahuas y mayas.
29 Entre los mayas existieron las mismas ideas, aunque no tenemos de todas las etnias datos
tan precisos como los de los nahuas: 30 el inframun-do se denominó Mitnal en Yucatán y
Xibalbá entre los quichés, y el viaje de los espíritus inmortales a través de los nueve
estratos es descrito con todo detalle en el Popol Vuh.
30 Es de destacarse el hecho de que tanto en los enterramientos hallados como en las
referencias de las fuentes escritas, se manifiesta claramente el status social del muerto. 31
Sin embargo, esta distinción no correspondía, ni entre los nahuas ni entre los mayas, a
una diferencia en el destino del espíritu después de la muerte. Dice Sahagún: "Las almas
de los difuntos que iban al infierno, son los que morían de enfermedad, ahora fuesen
señores o principales, o gente baja."32
31 La inhumación entre los nahuas sólo se utilizaba para aquellos que vivirían eternamente
por haber tenido una muerte sagrada, que podía ser por parto o por elección divina, y
para los niños aún no destetados.
32 Se creía que los ahogados, fulminados por un rayo o que habían perecido por alguna
enfermedad de "tipo acuático" (gota, lepra, bubas, hidropesía), habían sido elegidos por el
dios de la lluvia (Tláloc) para servirle en su región sagrada. El agua es la principal fuente
de vida, pero si esa energía vital sagrada se recibe en exceso, causa la muerte; las
enfermedades por agua se pueden comparar con lo que produce el exceso de agua en las
cosechas: hongos, putrefacción y muerte.
33 El espíritu de aquella clase de muertos iba al sitio especial de la deidad, llamado Tlalocan,
un paraíso de la fertilidad y la abundancia de bienes terrenales. Un sitio de vida y luz
colocado sobre la tierra. En particular, los cadáveres de los ahogados se consideraban
sagrados, sobre todo los que morían en la laguna que rodeaba Tenochtitlán, pues se creía
que habían sido arrastrados al fondo por un animal fantástico llamado ahuitzotl. El funeral
consistía en llevar el cadáver en andas con gran veneración hasta el templo de
Ayauhcalco, tañendo flautas, y luego enterrarlo pintado de azul, con ramas de bledos
sobre la cara, una vestidura de papeles y una vara en la mano. Esto significaba que, como
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las semillas sembradas en la tierra, los difuntos renacerían en el Tlalocan, y ahí, jugando y
disfrutando, servirían al dios del agua. Aunque las fuentes no mencionan cuánto tiempo
duraba ese tránsito, estos muertos llevaban alimentos, objetos para protegerse y
acompañantes para su viaje hacia el Tlalocan, como lo expresan los numerosos
enterramientos hallados en Tlatelolco, algunos de los cuales deben corresponder a los
elegidos por Tláloc. Los acompañantes también eran enterrados, pero vivos, pensando
quizá que al entrar en la tierra llegaban directamente al Tlalocan.33
34 Los mayas también concebían un paraíso terrenal, un "lugar muy deleitable", refiere
Landa, con una gran ceiba en medio, donde había abundancia de comida y bebida. Ahí
iban los que eran buenos, según el fraile, interpretando la creencia con base en el
pensamiento cristiano; pero seguramente, como entre los nahuas, era el sitio de los
elegidos por el dios de la lluvia.34 Sin embargo, también se dice que iban al paraíso de la
ceiba los que morían ahorcados, que eran los elegidos por la diosa Ixtab, "La de la
cuerda", patrona de la cacería de venados con lazos y protectora de los venados. La
identificación con el venado cazado y con la diosa se consideraba también una muerte
sagrada.35
35 Al parecer, en el mismo Tlalocan estaba el Chichihualcuauhco, sitio en el cual se levanta
un árbol del que penden muchos senos femeninos; a él llegan los niños que mueren sin
haber sido destetados, para ser alimentados por el árbol. Estos menores eran enterrados
frente a la troje, lo cual significaba que seguirían viviendo.36 Los actuales tzotziles de
Chamula conservan esta creencia hasta hoy y piensan que el niño volverá a la vida
terrenal pasado el mismo tiempo que vivió, lo cual sugiere que la creencia existió también
entre los mayas prehispánicos.
36 Algunos hombres y mujeres eran escogidos por otro dios de la vida, el del Sol, para
rendirle veneración tras la muerte. Ellos eran las mujeres muertas del primer parto, los
guerreros fallecidos en batalla o en prisión y los sacrificados, cuyos espíritus iban al cielo,
el Tonatiuhilhuícac, región de Huitzilopochtli, a servir al Sol. Los cadáveres de estos
muertos recibían distintos tratamientos: algunos eran quemados, otros enterrados y unos
más ingeridos o expuestos.
37 Cuando un guerrero perecía en batalla o un prisionero era sacrificado en territorio
enemigo, y los cadáveres no podían ser recuperados, se confeccionaban bultos mortuorios
artificiales, con los cuales se llevaba a cabo la ceremonia funeraria de cremación. Lo
mismo ocurría cuando un mercader moría lejos de su pueblo.
38 Las fuentes refieren, asimismo, el uso de partes del cuerpo del combatiente como trofeos
de guerra. Dice Landa que se les quitaba la quijada y, después de separar de ella la carne,
se usaba colgada del brazo.
39 Las mujeres muertas de parto, consideradas guerreras, moci-huaquetzque o "mujeres
valientes", no eran cremadas, sino enterradas en el patio del templo de las Cihuapipiltin.
Antes del funeral, se vigilaba cuidadosamente los cuerpos, pues los ladrones pretendían
robar eí antebrazo izquierdo para tocar las puertas de !as casas con él y provocar en los
habitantes un profundo sueño. Tal vez esta costumbre se practicó también en el área
maya, pues en Huehuetenango, Guatemala, se halló un entierro femenino con los
antebrazos cortados.37
40 Asimismo, el dedo medio de la mano izquierda de una muerta de parto, o un mechón de
su cabello, eran talismanes empleados por los guerreros en sus escudos para protegerse
de los enemigos. Quizá el hábito maya de enterrar una falange de la madre con el cadáver
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de un niño tenga alguna relación con la sacralidad del dedo de la muerta de parto entre
los nahuas.
41 Los cuerpos de los sacrificados recibían un distinto tratamiento. A algunos hombres y
mujeres, después de arrancado el corazón, se les quitaba la piel, el sacerdote la vestía y el
cuerpo se enterraba en el patio del templo o se distribuía como alimento, "teniéndolo por
santo" —dice Landa—, es decir, se trataba de un hombre que mediante el rito se había
convertido en dios, por lo que la ingestión de su cuerpo era una comunión con la
divinidad que había adquirido presencia humana en la víctima.38
42 Los cuerpos de los sacrificados eran también arrojados en pozos secos, en cuevas, en
cenotes —envueltos en una manta junto con una pesada piedra—; abandonados o
enterrados en el monte, en el patio o el interior de los templos.39
43 Tal vez algunos cuerpos de sacrificados eran expuestos para ser devorados por los
zopilotes, como lo vemos dibujado en la página 3 del Códice Dresde, donde un buitre come
las entrañas de un sacrificado mediante la extracción de su corazón.
44 Y se han hallado numerosas sepulturas con enterramientos secundarios, es decir, de
huesos y otras partes del cuerpo que antes se sometieron a distinto tratamiento, como la
ingestión o la exposición, e incluso la inhumación. En esas tumbas se encontraron cuerpos
decapitados, huesos de piernas y brazos separados, o sólo cráneos alineados, formando
círculos o colocados sobre platos. Son, por lo general, entierros múltiples y seguramente
de sacrificados.40
45 La existencia de los corazones espirituales de estos hombres y mujeres —muertas de
parto, guerreros y sacrificados— consiste, para los nahuas, en hacer un homenaje al Sol,
en su tránsito por el cielo. Los guerreros, con sus escudos agujerados por los dardos
enemigos, esperan al Sol en el oriente, y llevan a cabo una representación guerrera,
acompañándolo hasta que llega al cénit. En esta actividad permanecían cuatro años,
después de los cuales se convertían en colibríes y otras aves que fueron epifanías solares,
las cuales podían bajar a la tierra cuando querían. Así, los servidores del Sol llevan una
vida eterna de libertad, disfrute y alegría en las regiones celeste y terrestre. Sin embargo,
a estos muertos se les ponían también diversos objetos y acompañantes para que los
sirvieran durante los cuatro primeros años después de la muerte.
46 Parece ser que esta idea de premiar con una vida eterna a los que morían dando su vida
para alimentar al Sol surgió en una época tardía entre los nahuas y después fue adoptada
por los mayas. En la Relación de Tekantó y Tepakán se asienta que sólo iban al cielo los
sacrificados a los dioses, 41 y en los Cantares de Dzitbalché encontramos un himno al Sol que
nos corrobora la existencia de estas creencias en Yucatán.42
47 También en la región celeste, pero en el poniente, se hallaba el Cihuatlampa, "La región
de las mujeres", a donde iban las que morían de primer parto. Por haber sido valientes, se
las consideraba diosas y se las llamaba Cihuateteo; su misión en el cielo también consistía
en rendir homenaje al Sol recibiéndolo en el cenit y acompañándolo hasta el ocaso; se
dice que iban delante de él dando gritos de alegría y haciendo simulacros guerreros.
Cuando el Sol entraba en el inframundo, se convertía en el dios de la muerte, por lo que
salían a recibirlo los muertos del Mictlan, para acompañarlo en su recorrido por esa
región, o sea que todos los espíritus de los muertos giraban en torno al dios solar.
48 Las mujeres muertas de parto, sobrecargadas de energía vital, adquirían un gran poder
por haber perdido la vida dando a luz; así, eran temidas y se pensaba que aparecían en la
tierra en formas monstruosas para producir terror y enfermedades.
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49 De este modo, a diferencia del Mictlan, que es el sitio propio de la muerte, el cielo sí es un
lugar de premio, donde viven eternamente los que dieron su vida por los dioses, ya por
procurar prisioneros para el sacrificio, ya por ser sacrificados ellos mismos, y las mujeres
desaparecidas al dar vida al servidor de los dioses.

***

50 Las múltiples sepulturas encontradas contienen diversos objetos como herramientas,

armas, cerámica, adornos de concha, obsidiana, pedernal, hueso, jade y otras piedras
semipreciosas, cascabeles de cobre, instrumentos musicales, figurillas de deidades,
esqueletos completos y partes de animales, y otros más que simbolizaban energías
sagradas para fortalecer y proteger al espíritu, como esferas y dados de jade. Se incluyen
efectos usados en vida por el muerto, como sus instrumentos de trabajo, códices y otros
de carácter ritual, si aquél era sacerdote, así como toda su parafernalia, si era chamán.
51 Todo ello testimonia la creencia de que el espíritu llevaría una existencia semejante a la
terrenal y conservaría su identidad durante el viaje hacia el Mictlan o durante su estancia
de cuatro años en el cielo. Preferimos no llamarles ofrendas, ya que no significan
propiamente un culto al muerto, sino un don de los vivos para ayudarlo durante un lapso
posterior a la muerte corporal.
52 Como los mayas y los nahuas creían que los animales, las plantas, los minerales y hasta los
objetos construidos por el hombre también tenían un espíritu, es obvio que esa parte
invisible de los objetos sería la utilizada por el espíritu del muerto; por ello, en las
sepulturas hay vasijas rotas intencionalmente, es decir, "matadas".
53 Los objetos de más importante significación en las sepulturas fueron el jade u otra piedra
colocada en la boca de los inhumados, tanto entre los mayas como entre los nahuas; y en
los primeros, una vasija invertida, carapachos de tortuga o lajas de piedra protegiendo la
cabeza; puntas de mantarraya sobre el pubis y huesos, dientes y uñas de felinos. El objeto
sobre la cabeza es protección del espíritu inmortal, pues se consideraba que éste salía del
cuerpo por la coronilla, como dijimos antes; tal vez se le cuidaba de ser robado o
destruido, mientras iniciaba su camino al más allá. De las púas de mantarraya en las
sepulturas mayas, cuyo equivalente son púas de maguey en el Altiplano Central, sabemos
que se utilizaban para el autosacrificio, por lo que su colocación sobre el cadáver quizá
aluda a la ofrenda que el hombre hace de sí mismo a las deidades tras la muerte, es decir,
a que en el más allá seguirá sustentándolas y venerándolas. Pero desconocemos el
significado de su relación con los genitales, a menos que aludan al autosacrificio en esas
partes, que se llevaba a cabo en los ritos de fertilidad. Y el jaguar simboliza, entre otras
cosas, al Sol en su viaje por el inframundo, por lo que las partes de su cuerpo colocadas en
las sepulturas pueden aludir a una identificación del hombre que desciende al
inframundo, con el astro en su tránsito nocturno. Pero también sabemos que el jaguar era
el compañero animal de los gobernantes y sacerdotes, y que ellos eran chamanes que
practicaban el autosacrificio utilizando púas de mantarraya, por lo que tal vez los
entierros mayas que contienen restos de ambos animales sean de chamanes. Hay otros,
como los de Kaminaljuyú, en los que hay también esculturas en forma de hongos, que
aluden al empleo de esos aluci-nógenos, y que también indican, sin duda, la sepultura de
un chamán.
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54 La piedra —según dice Ximénez—, se la ponían al moribundo cuando estaba por expirar,
para que "recibiese su ánima", y ya exánime, "le refregaban el rostro con ella
livianamente"; conservaban dicha piedra con mucho cuidado y le ofrecían sacrificios,
pues en ella estaba ya el espíritu del muerto.43 De los nahuas, Sahagún, Torquemada y
Hernández aseguran que la piedra representaba el corazón.44 Así, por su fuerza y
perennidad, la piedra alude al espíritu inmortal, teyolía y ol, que trasciende la destrucción
del cuerpo.
55 El polvo rojo de cinabrio también fue de uso común. Se pintaba el cuerpo en los entierros
primarios —al desaparecer la carne, el polvo se adhirió a los huesos, como en la tumba de
Pacal—, o bien se rociaba sobre los huesos en los entierros secundarios. El color rojo
significa nacimiento, por su asociación con el este, sitio de la salida del Sol, y por tanto
origen de la vida, por lo que su uso sobre los muertos indica un rito de magia simpatética
para propiciar la vida en el más allá, o sea, la inmortalidad.
56 Así preparado para la existencia eterna, el hombre emprendía su último viaje, protegido
por sus deudos y por los dioses, con la fe inquebrantable en la eficiencia de sus acciones y
la aceptación plena de su destino.

NOTAS
1. Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 4 vol., México
Porrúa, 1969; Libro 6, vol. II, p. 127.
2. Fray Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, 9a. ed., México, Porrúa, 1966, p. 59.
3. Mercedes de la Garza, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, 2a. ed., México,
UNAM, 1990; cap. III.
4. Véase Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, México, UNAM, 1980.
5. Miguel León-Portilla, "Religión de los nicaraos", en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 10, México,
UNAM, IIH, 1972, pp. 11-112, y 46-47.
6. Fray Juan Bautista, citado por López Austin, op. cit., p. 365.
7. Fray Francisco Ximénez, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, 4 vol.,
Guatemala, José Pineda Ibarra, Ministerio de Educación, 1965; vol. I, p. 115.
8. Relación de la villa de Valladolid, en Mercedes de la Garza et al. (eds.), Relaciones histórico-
geográficas de la Gobernación de Yucatán, 2 vol., México, UNAM, 1980; vol. II, p. 37.
9. Alberto Ruz, Costumbres funerarias de los antiguos mayas, UNAM, FFyL, 1968, p. 109.
10. Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de dios, México, Instituto Nacional Indigenista, 1987, p. 425.
11. Villa Rojas, op. cit, pp. 427-428. John Gillin, San Luis Jilotepeque, Guatemala, Ministerio de
Educación Pública, 1958, p. 335.
12. López Austin, op. cit, p. 372.
13. Landa, op. cit, p. 139.
14. Ibidem, pp. 139-140.
15. Ruz, op. cit., p. 142.
16. Ruz, op. cit., p. 25. Villa Rojas, op. cit., 1961, p. 117.
17. Véase Ruz, op. cit.
18. Ibidem, p. 115.
 22

19. Ibidem, pp. 156-157.

20. Ibidem, p. 119.
21. Garcfa y Schneider, comunicación personal.
22. Piña Chán, Una visión del México prehispánico, México, UNAM, 1967, p. 203.
23. Ibid., pp. 178 y 185. Mari Carmen Serra y Yoko Sugiura, "Las costumbres funerarias en dos
momentos históricos en Mesoamérica: Formativo medio y Formativo terminal", en Coloquio V.
Gordon Childe. México, UNAM, 1988, pp. 370-371.
24. Ibid., p. 185.
25. Ibid., p. 190.
26. Ibid., p. 203.
27. Eduardo Matos, Los aztecas. La aventura humana, México, Barcelona, Milán, Jaca Book, 1990.
28. Sahagún, op. cit, Apéndice del Libro Tercero, vol. I, pp. 294-296.
29. Ángel María Garibay, "Huehuetlatolli, Documento A", en Tlalocan, vol. I, núm. 2, México, La
Casa de Tláloc, 1948, pp. 85-86.
30. Véase Landa, op. cit.; Relación de Tabí y Chunhuhub, en Relaciones histórico-geográficas... ed. cit.;
Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, 9a. ed., trad. Adrián Recinos, México, FCE, 1968.
31. Véase Serra y Sugiura, op. cit.
32. Sahagún, op. cit. Apéndice del Libro Tercero, vol. I, p. 293.
33. López Austin, op. cit, p. 367.
34. Landa, op. cit, p. 60.
35. De la Garza, op. cit., pp. 101-104.
36. Ángel Ma. Garibay, Veinte himnos sacros da los nahuas, México, UNAM, 1958, p. 142.
37. Ruz, op. cit, p. 85.
38. Landa, op. cit, p. 127.
39. Sánchez de Aguilar, citado por Ruz, op. cit., p. 67.
40. Véase Ruz, op. cit.
41. Relaciones histórico-geográficas..., op. cit., vol.l, p. 216.
42. Cantares de Dzitbalché, "Baile del Colomché", en Mercedes de la Garza, Literatura maya, Caracas,
Biblioteca Ayacucho, 1980.
43. Ximénez, op. cit., vol. I, pp. 114-115.
44. Sahagún, op. cit, Apéndice del Libro III, vol. I, p. 296. Fray Juan de Torquemada, Monarquía
indiana, 4a. ed., 3 vol., México, Porrúa, 1969; vol. II, p. 521. Francisco Hernández, Antigüedades de ¡a
Nueva España, México, Pedro Robredo, 1946, p. 52.
 23

Civilizados o salvajes. Los ritos al

cuerpo humano en la época colonial
mexicana
Elsa Malvido

Introducción
1 Este trabajo es parte de un proyecto de vida —o casi— desarrollado sin darme cuenta
desde hace más de 30 años. Ha despertado un enorme interés en mí el tema de la muerte,
al que he reservado una fidelidad superior a la que he dispensado a mi propia vida
conyugal —que nunca ha pasado del 10% de esas décadas. El conocimiento y la riqueza
misma de las fuentes me han obligado a emprender constantes reflexiones y formular
nuevas preguntas, muchas de ellas sin respuesta, pues, como dicen los bantúes: "la
muerte es como la luna: ¿quién ha visto su cara escondida?"1
2 Después del estudio que realicé sobre "Las ofrendas humanas en el barroco mexicano", 2
continué la búsqueda de materiales que se concretan en la presente ponencia, donde
planteo las siguientes hipótesis:
1. En casi todas las religiones, sin importar el aparente nivel de "civilización", el hombre es
producto directo o indirecto de los dioses y su cuerpo, por tanto, una expresión de lo
sagrado. Dependiendo de los valores establecidos por aquéllas, algunos individuos que los
encarnan, al morir, serán objeto especial de culto y memoria de los antepasados.
2. Por ser el hombre la medida de todas las cosas,3 ¿es posible que su concepción cultural de los
órganos vitales haya sido distinta en sociedades aparentemente tan lejanas como la
occidental y las nativas americanas, o acaban siendo más que universales, marcadas por algo
tan simple como la autobservación?

3 Para lograr explicar esto, jugaremos con algunos materiales coloniales, aceptando tanto
las limitaciones interpretativas y culturales que sobre "los otros" tenían quienes los
escribieron, así como nuestra lectura determinada y amañada occidentalmente, si bien
 24

nos acompañamos de algunos hallazgos arqueológicos, cuando los tenemos, para

sentirnos más objetivos, que no menos interpretativos.
4 Intentaré usar entonces un contrapunto establecido por los castellanos en la discusión
entre Sepúlveda y Vitoria al plantear la "causa justa" de la guerra de Conquista, con base
en la supuesta "superioridad cultural" y "natural"4 de los occidentales respecto a los
nativos americanos. Según Sepúlveda, "Es causa justa" someter con las armas, si por otro
camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y
renuncian a su imperio, "entendiendo por servidumbre: torpeza de entendimiento y
costumbres inhumanas y bárbaras", y porque lo "perfecto debe imperar sobre lo
imperfecto". Por ello será justo que tales gentes se sometan al dominio de príncipes y
naciones más cultos y humanos, para que, merced a sus virtudes y a la prudencia de sus
leyes, adopten una vida más humana y dedicada al culto de la virtud "...y así dado que
estos bárbaros sean tan ineptos y romos como se dice, no por eso debe negárseles el tener
verdadero dominio, ni tenérseles en el número de los siervos civiles". 5
5 Por su parte, el defensor, Vitoria, no se quedaba atrás, pues explicaba: "Estos bárbaros,
aunque como queda dicho no sean del todo amentes, distan sin embargo muy poco de los
amentes, y por lo tanto, parece que no son aptos para formar o administrar una república
legítima, aún dentro de los términos humanos y civiles."6
6 Conforme a estas premisas se construyó la sociedad novohispana. dividida en dos
repúblicas antagónicas pero complementarias, de españoles y de indios, cuyos integrantes
se identificaron respectivamente, a lo largo de la colonia, como fieles y paganos,
civilizados y bárbaros, con mente y muy próximos a los amentes.7
7 Si bien tomaré documentos de los tres siglos coloniales, para los nativos
fundamentalmente me referiré a los mal llamados, como generalización de salvajes,
"chichimecas del norte" (xiximes, acaxees, chinipas, tobosos, tarahumaras, tehuecos,
salineros, tepehuanes, nayaritas y chichimecas de Xolot), debido a que fueron quienes
lograron mantener algunos de sus ritmos, a pesar de los embates de la "civilización",
durante este periodo.
8 Analizaremos en este contexto tres tipos de rituales mortuorios que llegaban al
desmembramiento humano post mortem y dependían del uso particularmente didáctico
asignado a ellos en uno o varios ámbitos culturales: religioso, político o social.
9 Hablaremos de tres puntos:
1. El cuerpo humano y su empleo mágico-religioso. El desmembramiento múltiple y las
reliquias.
2. El órgano vital del cuerpo humano, objeto de ofrenda a los dioses: el corazón.
3. El cuerpo humano como imagen del adversario: la decapitación.
"25. Y estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, y no se avergonzaban." 8
Génesis, 1, 2
10 Para entender mejor mi planteamiento, debo explicar algunas ventajas que reportó a los
europeos, y en particular a las iglesias cristianas, el descubrimiento y la colonización de
su "Nuevo Mundo". Como lo dice Bernard Sheehan, "an extraordinary opportunity to
expand their knolwedge of the human condition".9 Amén de otras muchas cosas, por
supuesto.
11 Y para la Corona castellana significó la oportunidad de justificar la conquista con todas
sus implicaciones, a cambio del compromiso de convertir a los indios, ofreciéndoles la
 25

posibilidad de imaginar y recrear el Paraíso perdido de Adán y Eva. Esta idea ha sido
ampliamente trabajada por diversos investigadores; yo solamente la evoco para ir al
grano de mi cosecha, para recordar el concepto de salvaje proveniente del Génesis. 10
12 A quienes se resistían a la cristianización, se los calificaba de salvajes, pero no entendidos
como inocentes, sino como herejes.

La visión de los fieles y su sistema de enterramiento

"De todos los huesos de los justos
tiene el señor cuidado" o
"muchas son las aflicciones del justo,
pero de todas ellas le librará Jehová.
Él guarda todos sus huesos;
ni uno de ellos será quebrantado".11
Salmos, 34, 35
13 Habiendo creado Dios a nuestros padres ancestrales a su imagen y semejanza, el cuerpo
de todos los católicos, sus hijos, tiene origen divino y resulta depósito del Espíritu Santo,
es decir, parte misma de Dios.
14 Por lo tanto, entre los cinco Sacramentos básicos está el tratamiento mortuorio. El
católico debe sepultarse en un espacio sagrado.12 El entierro se hace según la costumbre
de Tierra Santa en los tiempos de Cristo. Simbolizando ni más ni menos que el recuerdo
del Misterio Pascual, la base de sus creencias en la resurrección. Es el bautizo para
alcanzar en el cielo la vida eterna.
15 En un principio los cementerios se situaron afuera de los poblados, como lo establecían
los cánones. Sin embargo, desde la temprana Edad Media se empezó a sepultar los cuerpos
privilegiados dentro de las mismas iglesias,13 un poco porque los conventos y los reinos
estaban aislados, y otro poco porque estos sitios de poder guardaban los restos de sus
protectores políticos y morales, o sea, a los representantes de Dios en la tierra, hombres
de distinta natura, pero del mismo terruño que ellos. Esta nueva costumbre, que servía
para destacar a los poderosos y virtuosos de "los otros", por un lado dio al cuerpo de esos
muertos un uso de ofrenda bienhechora que se pondría de moda y, por otro, haría del
cementerio un espacio estratificado que se extendería al mundo cristiano del siglo XVI y
perduraría hasta el México independiente.14
16 Esta forma de tutoría dada por Dios a ciertos hombres se conjunta con la veneración a la
virgen, a los apóstoles, a los seguidores de Jesús y a los mártires, y más tarde extendida a
los nuevos santos, individuos contemporáneos cuya vida era ejemplar y cercana a la
comunidad, de ahí la importancia de su manejo en el ritual local como símbolos de
identidad y pertenencia.15
17 En términos didácticos, su reverencia se remonta a los tiempos en que clandestinamente
se celebraba el oficio de la misa sobre las sepulturas de los mártires romanos, y a sus
restos óseos —o momificados—, considerados sagrados, se les había conferido por la dulía
la posibilidad de intermediar entre Dios y los hombres, adquiriendo diversos poderes
mágico-religiosos, como amparar a los cristianos individual y colectivamente frente a sus
debilidades, la furia de la naturaleza, las desgracias cotidianas o estacionales, las
amenazas políticas, el hambre, la sed, la pobreza, la enfermedad y la muerte, etc., castigos
que Dios, en su ira, les imponía por haber pecado.16
 26

18 De aquí que, durante la Edad Media, poseer los restos de esos individuos adquirió un valor
de compra-venta incalculable, por lo que las catacumbas e iglesias primitivas fueron
saqueadas y los despojos referidos, unos verdaderos y otros falsos, 17 sufrieron la
"Traslation", integrándose al altar de las iglesias que contenía la reliquia más importante,
El Santísimo Sacramento.
19 Podemos suponer que fueron los azotes propiciados por los jinetes del Apocalipsis
quienes orillaron a los hombres a esta insaciable búsqueda defensiva, siendo las Cruzadas
para el rescate del Santo Sepulcro su más vivida expresión, hasta constituir una tradición
y una obsesión.18
20 Según Patrick Gaery, esta costumbre fue un invento del siglo VIII, pues ya en 813 al
Concilio de Cartago le fue preciso destruir todos los altares que no tuvieran reliquias y, en
el siglo XVI, tal hábito ya formaba parte establecida y reglamentada de la construcción
arquitectónica misma de la iglesia y del culto popular, según las Instrucciones de la fábrica y
del ajuar eclesiástico dictadas por Carlos Borromeo.19 San Ambrosio afirmaba que "Cristo
está sobre el Altar, los Santos debajo del Altar"...se han asimilado a la pascua de Cristo. 20
Por tanto, todos los católicos, al morir, deseaban permanecer dentro de la iglesia, cerca de
Dios y en comunión con los santos, pensando que su proximidad física, ya difuntos, les
ofrecería mayores posibilidades de negociar para entrar al cielo y una mayor distancia del
infierno, o simplemente del purgatorio, idea popular que el clero capitalizó, imponiéndole
un costo a esta vecindad.21
21 De ahí la importancia que tenían las reliquias para el espacio sagrado de vivos y muertos.
22 Así, después de la justificación de la Conquista castellana de América y sus planes de
expansión territorial y cristianizante, uno de los múltiples cambios a los que se
sometieron las poblaciones nativas ya católicas fue el rito mortuorio de enterrar a todos
los difuntos en un nuevo espacio sagrado, localizado en el corazón mismo de los
asentamientos, la casa de Dios.
23 Esto no siempre fue entendido por los grupos norteños. De esa manera "Los Tobosos,
decían a los frailes que no querían entrar en la iglesia porque era la casa de los muertos."
22 Ciertamente, las iglesias eran los depósitos de cadáveres de las comunidades y ceñían el

espacio sacro, inaugurado generalmente por cuerpos infantiles, debido a la habitual alta
mortalidad infantil.23 No sabemos si de aquí se desprende su uso real o imaginario, de
conseja, en las construcciones de presas y puentes, o proviene de algún olvidado culto a la
fecundidad y en particular al dios Tláloc de la lluvia entre los mexicas. 24
"Elú censura a Job.
Si tuviese cerca de él algún mediador
muy escogido que anuncie al hombre su deber.
24. Que le diga que Dios tuvo de él misericordia,
que lo libró de descender al sepulcro,
que halló redención.
25. Que su carne será más
tiernna que la de un niño."
Job, 33-34.25
24 Sin embargo, la iglesia novohispana enfrentó otro problema para construir sus recintos
sagrados: la falta de restos de santos. Este problema no era nuevo. Durante sus etapas
europeas de expansión había sucedido lo mismo, pues, según el interesante estudio de
Patrick Gaery, en la época de Carlomagno la especulación con despojos humanos fue un
negocio muy lucrativo no sólo de especialistas saqueadores y del papa, sino de príncipes y
 27

monasterios que en su obsesión de poseer los restos de tal o cual santo, enfrentaron las
inevitables falsificaciones y los precios exagerados que alcanzaron algunos restos, por su
especial prestigio protector, sanador y milagrero que atraía a muchos peregrinos,
recuperando rápidamente la inversión por el turismo creyente. Ello corresponde a una
conducta católica hasta hoy en uso.26
25 A mediados del siglo XVI se registra la primera "traslatio" de reliquias a Nueva España y,
entre barco y barco, fueron llegando las partes mutiladas de santos y beatos
desconocidos, quienes darían nombres a los poblados. Muchos de éstos permanecen bajo
la advocación de aquéllos hasta nuestros días.27
26 Huesos múltiples, completos o astillados, brazos, manos, uñas, pies, piernas, cabello,
cráneos enteros o partes de ellos, momificados o cubiertos de cera, cuerpos enteros y sus
ropas formaron los tesoros eclesiásticos que se exhibían fuera el día de los fieles difuntos,
y se ofrecían, a cambio de la dulía, indulgencias, desde plenarias hasta por horas,
trocando el perdón de los pecados por dinero, en otro negocio lucrativo que propiciaron
los restos humanos.28
27 No trataremos la falsificación tanto hagiográfica como de restos o ropas y objetos, porque
el papa la ha descalificado con anterioridad. Santos pulpos, o hidras multicéfalas, más
dignos de exhibición de un circo que de una iglesia; las sábanas santas de kilómetros, las
cruces del tamaño del mundo que también se santificaron por tocamiento y no por ser
ellas mismas.29
28 ¿Qué pasó, entonces, en el México colonial? Al igual que en el mundo católico de esos
tiempos, a los cuerpos de los individuos que vivieron en la Nueva España y que no
lograron su patente, es decir que no fueron santificados, sino solamente martirizados,
beatificados o declarados venerables, se los hizo dignos de sufrir diversos tratamientos,
desde el tocamiento, traslado, entierro y exhumación, hasta desmembramiento,
momentos después de morir. En algunos casos aún están en las iglesias. Aquí podemos
imaginar lo que en realidad pasaba a esos pobres hombres.30
29 Todas las órdenes religiosas en sus historias nos relatan la vida de los personajes que
pasaron por estas tierras y de sus muertes gloriosas. Entre ellos encontramos a tres tipos
de individuos: los mártires de la conquista espiritual, los venerables de las órdenes
religiosas y las reliquias enviadas de Europa—cuerpos enteros o partes de ellos. 31
"A solo Dios se deje el juicio
de cuáles alcanzaron la palma
y la corona del martirio."32
30 Se puede dividir en dos tipos a los mártires de la conquista espiritual los que murieron en
las primeras luchas de conquista y descubrimiento del altiplano, y los que fueron
martirizados por los grupos del norte a lo largo del periodo colonial.
31 En ambos casos, cuando sus restos fueron rescatados, se los trasladó y se les dio entierro
honroso en sus casas centrales de la ciudad de México; con algunos ello fue más bien
simbólico, pues sólo se conservaron partes de ellos; la mayoría de las veces lo preservado
eran los cráneos, que habían sido macaneados, decapitados, escalpados, cocidos, comidos
y portados como señal de victoria por los indios.33 A pesar del problema cultural que
plantea la forma de su sacrificio, no vamos a hablar aquí de la decapitación, sino cuando
tratemos lo que los indios hicieron con sus cuerpos después de muertos.
32 En Nueva España, los primeros hombres casi santos fueron los doce franciscanos que
llegaron a convertir a los indios paganos. Por lo menos en el caso de fray Martín de
 28

Valencia consta en la historia de la orden que falleció en Tlalmanalco, Puebla, que fue
enterrado en el convento y que 30 años después su cuerpo incorrupto despedía olores
fragantes y hacía milagros. Gracias a estas crónicas, sabemos que el cuerpo entero fue
robado supuestamente por los indios antes de que llegaran Mendieta y Zumárraga a
verificar el hecho; y aquí cabe la pregunta: ¿si el cuerpo de fray Martín ya presentaba
signos de corrupción y lo hubieran escondido los frailes, más que haber sido secuestrado
por los indios? ¿O si los indios en verdad lo robaron para obtener sus favores? El caso es
que 50 años después de la desaparición del religioso, un indio dio noticias de sus ropas,
silicio y rosario, pero no del cuerpo.34
33 Entre los venerables de los religiosos, sin distinción de sexo u orden, aunque no en la
misma proporción,35 sufrieron dos tipos de desmembramiento: uno realizado por los
individuos de la orden misma y otro de tipo popular por la chusma, que encendía sus
ánimos por los discursos exequiales que, durante las misas de cuerpo presente, elevaban
sus compañeros frente a la comunidad. Después de ellos, todos querían alguna cosa del
"santo": un pedazo de su ropa, incluso de su cuerpo, astillas de los féretros, flores del
ataúd, prendas de la vida cotidiana, silicios, rosarios, medallas, libros de oraciones,
astillas de sus camas u objetos de culto que, por tocamiento, adquirieran poderes
protectores.36
34 Hubo casos en que las monjas, después del fallecimiento de una madre superiora, todo el
día continuaron dando objetos o rosarios que tocaran los muebles de la extinta, hasta
quedar exhaustas, pues no paraban las demandas.37
35 Encontramos a otros individuos a los que se conservaba, aunque aún no tengo claro si su
tratamiento especial corresponde a una moda temporal o a algún motivo en particular. Al
morir, sus cuerpos se preparaban con yerbas aromáticas, "bálsamos, barnices, vinos y
polvos, con que se embalsamaban",38 luego se les soterraba, algunas semanas, meses o
años después se les exhumaba y se encontraban signos extraordinarios descritos así por la
frase bíblica: "su carne era más tierna que un niño"; por tanto, despedían olor a rosas —o
de santidad—, no presentaban muestras de descomposición de las carnes y sus cuerpos se
comportaban como si estuvieran vivos, pues conservaban el calor y el color, y eran más
hermosos que cuando se hallaban vivos. Al mostrar estas señales, sufrían
desmembramiento por los frailes y luego, en partes o enteros, se los mostraba en vitrinas
como milagrosos casos de incorruptibilidad.39
36 En Texcoco otro cuerpo más fue desenterrado y encontrado incorrupto; le separaron la
cabeza y se expuso a la dulía en un nicho con rejas para evitar los abusos. 40
37 Otras técnicas muy antiguas y bien conocidas también por los enfermeros, sangradores y
sepultureros de las órdenes fueron el descarnamiento y la momificación rápida, por
medio de cal y hierbas, para evitar los hedores que no correspondían a la santidad. 41 Este
procedimiento fue muy común, lo que explica el hecho curioso de que haya tantas
momias de monjes o de individuos importantes en los monasterios, aunque no puede
negarse que la acción natural de cierto tipo de suelos o el sistema de palomares en
subterráneos ayudaran también a desmineralizar los cadáveres.42
38 Ahora bien, ¿cuales eran las partes del cuerpo más frecuentemente dislocadas, según ios
documentos? Por supuesto, todos los apéndices externos, pequeños huesos y cartílagos,
porque era más práctico y, al igual que en el caso de la momificación o descarnación, se
evitaba el desangramiento. También porque estas partes del cuerpo —cabellos, barbas,
uñas, dedos, manos, pies, orejas, narices y cabezas— eran las últimas que perdían
 29

flexibilidad y calor a diferencia de las reliquias traídas de Europa, que desde tiempo atrás
habían sufrido la esqueletización por constar principalmente de huesos largos de brazos,
piernas, manos, pies, dedos, costillas y cráneos o partes de ellos. 43
39 En la tradición católica algunas de estas partes del cuerpo tienen significados
particulares, como el cabello, que bíblicamente —y para varias culturas de la antigüedad—
es la fuerza natural, ideologizada en Sansón. La ley del Nazareto lo consagraba a Dios, y la
calvicie era considerada como signo de desaprobación divina. En Europa se creía que los
poderes maléficos de las brujas y hechiceras residía en el pelo, por eso se las afeitaba
antes del tormento, para que no lo resistieran.44 Los guardapelo se han empleado como
símbolo de posesión y memoria del otro, hasta hoy.
40 A las uñas de pies y manos, así como al cabello, por ser lo que continúa creciendo después
del fallecimiento, se les atribuían poderes sagrados. Al parecer esta costumbre es también
muy antigua como lo demuestra, hacia "el siglo VIII, el Gaul peripatético cuyo carisma
creció cuando daba a sus seguidores uñas y pelos para ser venerados". 45
41 Los dedos, han curado tradicionalmente a los escrufulosos o a los enfermos de
lamparones.46
42 También a las ropas y a otros objetos personales se los asociaba con fines determinados: el
cordón franciscano servía para facilitar el parto, las ropas interiores, el sombrero y el
rosario hacían milagros, las velas benditas protegían contra los rayos y ayudaban a tener
una buena muerte, etcétera.47
43 Lo contradictorio de este ritual es que los representantes de Dios en la tierra nunca
encontrarían la paz de los sepulcros tan ansiada por todos los católicos, y despedazados
trotan por tierras extrañas haciendo milagros.
44 Hasta aquí el tratamiento que los católicos daban post mortem a los cuerpos valiosos por
su virginidad, conducta ejemplar y cristiana, con el fin de emplearlos como objetos
mágico-religiosos entre todos los fieles.
45 Ahora pasaremos a ver lo que hacían los paganos, indios del norte, y los usos mágico-
religiosos asignaban al cuerpo muerto.
"10. Y pusieron sus armas en el templo
de Astaroth y colgaron su cuerpo
en el muro de Bet-San".
Samuel, 3148
46 Según los cronistas, entre los tarahumaras,
cuando moría uno lo suelen quemar aunque algunas veces lo entierran junto a un
árbol con todas sus mantas, plumerías y sartales, arco y carcaj de flechas, y mucha
comida y una calabaza grande con agua, pareciéndoles que será aquello menester
para ir camino largo que tienen que andar. Con esta ocasión solemnizan sus
borracheras y derraman cantidad de vino sobre la sepultura, matan perros y los
demás animales del difunto, de suerte que cosa suya no quede viva. Y al tiempo que
se va muriendo le suelen embijar y engalanar, como cuando se aderezaba para ir a
la guerra.49
47 Los nayaritas, aún en 1723, cuando morían sus Señores, preparaban sus cuerpos para la
conservación; llevaban el cadáver a una cueva, "sentado en una silla con chafarote en las
manos, adornado de manto real, guarnecido de piedras falsas y con penacho de vistosas
plumas. En la misma cueva había una altar, en que dicen se sacrificaban hombres". Hoy
por hoy, no sabemos si los embalsamaban o eran las cuevas las que permitían su
 30

momificación, por proceso de desmineralización, pero posiblemente los nuevos estudios

sobre estos grupos puedan aclararnos este punto.50
48 Los xiximes, por su parte, "reconocían y confesaban la inmortalidad del alma diciendo
que después de muertos se iban a la otra banda del mar del sur que estaba cerca de su
tierra y la ven desde algunos puestos altos a donde afirman que estaban sus parientes con
gran descanso aguardándolos con varias comidas y regalos".51
49 Sin embargo, como su forma de vida era la lucha por la sobrevivencia cotidiana,
determinada en buena parte por la geografía, entre la mayor parte de los grupos del norte
de la Nueva España el valor más importante registrado aun por los frailes era la valentía
en la guerra. Esta característica se apreciaba tanto en amigos como en enemigos.
50 Según los documentos localizados —aunque esperamos no caer en generalizaciones—, la
muerte valiosa era la que se lograba en la guerra, y los cuerpos de los mal llamados
chichimecas —xiximes, varohios, sina-loas, acaxees, tobosos, tarahumaras, chinipas,
pimas, tepehuanes y salineros— etcétera, cuando éstos fallecían en una batalla, recibían
también dos tipos de tratamientos con dos funciones distintas: al enjundioso se lo
descarnaba, dejándole los nervios y los tendones para poder sostener el esqueleto
completo; luego se lo colgaba de un árbol, en donde se le ofrecía un homenaje con danzas
y cantos, como un rito propiciatorio. Su carne, cocida, era consumida, y el corazón asado.
Al parecer no tenían ningún prejuicio por las partes del cuerpo con excepción de los
intestinos.52 Tampoco por el color de la piel, pues tenemos ejemplos de españoles y de
indios de otras naciones a quienes se les rindió culto de esa manera. Sus huesos y
cabelleras se guardarían como evidencia del hecho y recuerdo del éxito. 53
"Samuel dijo: como tu espada dejó a las mujeres sin hijos,
así tu madre será sin hijo entre las mujeres.
Entonces Samuel cortó en pedazos a Agad delante de Jehová en Gilga".
Samuel, 15-16.54
51 El otro tratamiento conferido por estos grupos a los enemigos muertos era el corte de sus
cuerpos en pedazos para facilitar su traslado a la comunidad donde serían comidos por
todos. Cuando la guerra había sido muy lejos, para que la carne no se descompusiera se la
asaba, hervía, y a lo mejor salaba o secaba (de esto último no tengo información exacta).
Llegando a la comunidad, se cocinaba con maíz y frijoles y todos participaban del festín. 55
52 Después se recogían los huesos que recibían un culto especial: se los exponía junto a su
escalpada cabellera y eran guardados individual o colectivamente en grandes
chiquihuites, como memoria del triunfo, con sus objetos de defensa. Así se encontraron
restos de castellanos con sus espadas al lado, o de frailes con sus hábitos y rosarios y, por
supuesto, otros nativos.56
53 Al llegar los castellanos y las órdenes religiosas a las comunidades indígenas, las
"obligaron a entregar de su voluntad" esas herejías, "mil setecientos veinte y cuatro
calaveras, sin otros huesos innumerables que hallaron de hombres que habían muerto en
las guerras, y después de comida la carne los colgaban en las paredes y puertas de sus
casas por insignias de sus trofeos y victorias; y los que habían muerto algún hombre con
sus propias manos traían en el labio de abajo atravesado un huesito de aquel que había
muerto".57
54 Todas las crónicas del norte nos refieren estos sucesos. Así, el padre Newmann, respecto a
los tarahumaras, dice que "entregaron esas inmundicias, cientos de huesos, cráneos y
 31

cabelleras con las que llené chalchihuites, que luego quemé para evitar la idolatría y sus
nefastas costumbres".58
55 A decir de los cronistas, también los acaxees usaban los huesos de sus antepasados con el
fin de invocar la protección de los dioses: "para sembrar frijol o otras legumbres colgando
los tales huesos e ídolos y calaberas de un árbol de capote (zapote), que es fruta muy
ordinaria en las indias invocando el favor de ellos para quien dicen siembran los primeros
granos..."; algunos se colgaban "del Xiote con el fin de que pidieran a los dioses de la
fecundidad una buena cosecha, lluvias necesarias, y evitar las hambrunas. Y con esto se
dan las milpas y sementeras muy prósperas...", afirmaban los conquistadores. 59 Otros más
tenían el poder de curar las enfermedades.60 Al parecer, los acaxees salían a hacer guerra
a las naciones comarcanas, "pero esto era después de haber cogido las frutas de sus
sementeras" y, si aceptamos lo que señalan los documentos, no era simplemente "por sólo
matar", sino porque al comerse al enemigo lo eliminaban, se lo apropiaban e integraban,
como sostiene Louis Vincent Thomas.61
56 Aquí quiero proponer que la guerra entre estos grupos significaba dedicar, después del
tiempo consagrado a la caza, la recolección, la agricultura y más tarde la ganadería, a otra
forma de guerra-cacería para el abasto de proteínas humanas. Sin prejuicios culturales,
esto ha sido común a todas las culturas del planeta en momentos determinados y no
privativo de los nativos americanos.62
57 La confirmación arqueológica demuestra que el tzompantli del periodo clásico se
acompañaba de otros huesos largos, caderas, etcétera. Los cráneos, amén de presentar
agujeros para ensartarse en palos, demuestran haber sido escalpados y decapitados
previamente.
58 Otros huesos que encontramos descritos en las crónicas como sagrados son mandíbulas,
canillas, huesos de manos y dedos, costillas y espadillas, al igual que pellejos, cráneos y
cabelleras.63
59 El guardado de esqueletos de ciertos personajes se encuentra entre casi todos los grupos
americanos, de norte a sur. Tenemos ejemplos, algunos de ellos que llegaron a oídos de la
Inquisición y otros simplemente relatados por quienes los vieron.64
60 El hueso es el resto más perdurable y sobre el que se tiene recuerdo, y no es casual que en
todas las culturas sean los huesos largos y los cráneos los mejor conservados y adorados.
61 El encuentro con numerosos esqueletos expuestos, colgados en las paredes, llenó de
espanto a los católicos, quienes no entendían que ellos asignaban poderes similares a sus
muertos y que hacían lo mismo en las iglesias, con la diferencia de que ya no se los
comían.65 Para terminar esta parte:
"40. Para que yo destruya a los que me aborrecen.
Clamaron, y no hubo quien salvase;
aun a Jehová, pero no los oyó.
41. Y los molí como polvo delante del viento;
los eché fuera como lodo de las calles."
Salmos, 18-1966
62 Quemar, entre los católicos, significaba purificar con el fuego la maldad. Así, quemar a los
pecadores era uno de los últimos procesos de castigo y el más temido; aunque se diga que
es una herejía, esta idea era cada vez más aceptada en la época. Se esperaba que quienes
se quemaban no encontraran sus cuerpos para la resurrección, porque no la merecían; los
inquisidores, de hecho, se habían constituido en jueces supremos del comportamiento de
los fieles sustituyendo a Dios.
 32

63 "...entregados públicamente los huesos, pellejos y cabelleras, llené como 16 chiquihuites y

los quemé públicamente".67
64 En 1723, en la plazuela de San Diego de la ciudad de México, el provisor de indios hizo un
auto de fe, y en una hoguera preparada con gran concurso de la capital, se quemó el
esqueleto de un indio nayarita del cual se decía que era el bisabuelo del cacique que fue a
México. "En una cueva de aquella provincia, los españoles hallaron este esqueleto sentado
en una silla con chafarote en las manos adornado de manto real, guarnecido de piedras
falsas y con penacho de vistosas plumas..."68 y sufrió "traslatio" a la capital del Reino.
65 Con base en los hallazgos arqueológicos registrados por Marie-Areti Hers, se confirma
esta tradición, que persistió hasta el siglo XVIII. Se localizó un santuario prehispánico
huichol denominado "La mesa del oráculo", en la Sierra de Tenzompa, donde estaban
cuatro individuos disecados, instalados en sus equípales, cuya función —dice la
arqueóloga—, es evidente en las actividades guerreras. A una pitonisa "Se le consultaba
antes de emprender acciones bélicas; los guerreros salían armados de su santuario y
encabezados por el dios principal. A él se le ofrendaba la sangre de los cautivos
decapitados; la pitonisa se alimentaba en ciertas ocasiones de carne humana obtenida de
la guerra."69
66 Del documento y la confirmación arqueológica se desprende que se preparaba a los
ancestros para momificarlos, es decir para hacerlos permanencer en la tierra y garantizar
que protegieran al grupo que los sobrevive.
67 Durante los actos de fe que organizaba la Inquisición, se quemaba en espectáculo público
no sólo a los indios, sino a todos los enemigos ideológicos, y se esparcían sus cenizas, pues
quemar la herejía era purificar por el fuego lo que la boca había dicho y las acciones
consumado, imaginando la imposibilidad de recuperar el cuerpo para la resurrección.

El órgano vital, ofrenda de los dioses: el corazón

Los monoteístas
"Yo soy el que me llamo Teóforo ¿y por qué?
quiero decir que llevo a Jesucristo
profundamente grabado en mi corazón...
lo llevaron a los leones y después de muerto
le abrieron el corazón y que lo hallaron esculpido
el nombre de Jesús con letras de oro".70
68 Para los católicos el corazón de Cristo representa muchas cosas y al mismo tiempo una
sola cosa: el misterio de la pasión. De ahí las palabras "Sagrado corazón"; por él derramó
Jesús las últimas gotas de sangre para el perdón de los pecados, lo que significa el gran
amor de Dios por los cristianos.
69 En el corazón residen los dos sentimientos más importantes de la vida el odio y el amor. 71
Dentro de la religiosidad popular, el corazón de Cristo se identificó con el sacrificio y la
ofrenda humilde del corazón de los hombres santos, bondadosos, pero con el paso del
tiempo fue una oportunidad de tener dobles exequias y resolver un problema de
ubicuidad, al sustituir el cuerpo del gran hombre, comprometido moral y afectivamente
con dos o más sitios de enterramiento.
 33

70 Santa Teresa pidió que su corazón se ofrendara a Dios. Pero no solamente los santos
podían aspirar a estar cerca del altar y a convertirse en autorreliquia, pues príncipes y
hombres poderosos que imitaron su conducta también lo hicieron.72
71 La gran devoción barroca inspirada por el Sagrado Corazón de Jesús se debió a la santa
Margarita María Alacoque, quien en 1675 promovió la formación de un grupo de
adoradores del mismo, el cual recibiría la aceptación papal de Clemente XIII, casi un siglo
después, en 1765.73
72 No sabemos cuándo empezó la moda de esta adoración en Nueva España, pero se ha
identificado como una de las expresiones más claras del barroco católico. Lo que se
conoce por los testamentos de algunos hombres importantes de la vida religiosa y civil,
quienes pedían que, al morir ellos, sus cuerpos sufrieran cierto tipo de
desmembramiento, como la extracción del corazón o alguna otra viscera, órganos
ofrendados a un sitio diferente del cuerpo, y que se celebrara un enterramiento especial
con oficios y sermones dedicados a los mismos. Las iglesias y conventos recibían esta
ofrenda —la viscera de sus protectores y benefactores— por donación y, por imitación, los
hombres ricos también dictaban en su testamento tal disposición.74 Algunos llegaron a
sentirse tan deseados e importantes que pedían dividir sus corazones hasta en cinco
partes destinadas a otros tantos sitios, o que se les extirparan además otras visceras. 75
73 Esta costumbre continuó hasta el México independiente pues, en 1834, el arzobispo de
Guadalajara, don José Gordoa y Barrios, originario de Pinos, Zacatecas, donó su viscera a
la parroquia en donde había nacido. Gracias a la ayuda de Alicia Bazarte, se consiguió
corroborar la existencia del corazón, cubierto de hierbas que lo conservaran en buen
estado, tal como se describe ya respecto de la Edad Media, en un cofre de metal, tradición
que se siguió manteniendo no sabemos hasta cuándo.76
74 Lo que resulta un tanto molesto de estos casos es que se extremen al ofrendar no sólo el
corazón sino el hígado, los entresijos, los ojos,77 etcétera, cuando la propia Iglesia prohibía
las autopsias con el argumento de que el cuerpo era parte del Espíritu Santo, y sólo se
podían realizar en cuerpos de indios o amerites, en herejes y en mujeres públicas, todos
ellos considerados seres sin alma,78 y que, por otro lado, se permitiera esta carnicería,
para darles gusto a unos cristianos ególatras.

Los politeístas, herejes

75 Conocer el significado que el corazón tenía entre los grupos del norte no fue nunca un
tema de interés para los misioneros que, pendientes de sobrevivir cristianizando, no
pidieron mucha información conceptual. Sin embargo, tenemos algunos documentos
relativos al corazón de los enemigos, al cual no se reservaba el mismo tratamiento que a
otras partes del cuerpo, pues se lo asaba, mientras, como ya vimos, a otras secciones del
cuerpo se las cocía. También los ojos, por su composición acuosa y visceral, deben de
haberse asado, pues se los separaba para darles un trato especial que desconocemos. 79 En
conclusión, amén de que se cocinaran de distinta manera, para aquellos grupos el corazón
era una parte más del cuerpo, simples proteínas. Los documentos nunca especifican que
lo sacaran para ofrendarlo a los dioses en particular.
76 Sin embargo, la arqueología sí ha demostrado que los toltecas, en tierras de chichimecas,
continuaron sus ritos de ofrendas de corazón a los dioses.80
 34

Decapitación
"14. Cuando se celebraba el cumpleaños
de Herodes, la hija de Herodías danzó en medio,
y agradó a Herodes, por lo que éste prometió
con juramento darle todo lo que pidiese.
Ella, instruida por su madre, dijo:
dame aquí en un plato la cabeza de Juan el Bautista..."
San Mateo, 13,14.81
77 La decapitación ha sido la forma de castigo pública por excelencia del poder civil, ejercida
sobre el enemigo en todas las culturas para garantizar la muerte absoluta de éste, la
separación de su cuerpo en dos. El castigo del cuerpo se lleva al extremo de la muerte y,
en el caso de la cultura superior, occidental y cristiana, la decapitación se utilizó como
símbolo de civilización.82 Los hombres "superiores" por naturaleza muestran a los amerites
la bondad de su cultura, esperando que con el ejemplo superen su salvajismo.
78 Encontramos tres formas de decapitación: una como golpe al enemigo en guerra. Otra
como un segundo castigo al cuerpo ya muerto. Generalmente ésta era empleada como
escarmiento ejemplar para quienes atentaban contra el sistema. Sus cabezas se ponían en
picotas o escarpias en lugares públicos durante varios meses y aun años, para que el
hecho no se borrara de la memoria social. La tercera como ejemplo de vida santa.
79 Cuando llegan los civilizados a Tenochtitlán, según dicen los cronistas, se escandalizaron
al encontrar los altares de cráneos, o tzompantlis, pero pasarían pocos años antes de que
ellos hicieran su propio tzompantli, al ejecutar a dos grupos de "enemigos" levantiscos:
uno compuesto por los españoles que apoyaron a Hernán Cortés contra el rey y otro de
negros, como escarmiento contra posibles levantamientos de esclavos. A decir del
cronista Andrés Cavo, ambos fueron inútiles.83
80 Cuando se trataba del líder de los enemigos de guerra, su cabeza constituía la identidad
no sólo del personaje, sino del grupo mismo, por lo que se ponía precio a la captura de tal
o cual indio salvaje cacique; una vez consumada ésta, se entregaba la cabeza del
prisionero a las autoridades, para que la exhibieran en prueba de triunfo.
81 Sin importar que el hecho ocurriera en la plaza central de México Tenochtitlán, en la
Sierra Tarahumara o en Topia,84 el número de los decapitados por la justicia parece tener
un simbolismo ritual al coincidir casi siempre con la edad de Cristo al morir: 33 años,
según la Biblia.
82 El castigo se realizaba en acto público; sobre un cadalso; se leían las faltas cometidas,
luego se ahorcaba o fusilaba a los condenados y posteriormente se los decapitaba, para
luego clavar sus cabezas en altas picotas situadas en las plazas centrales. El macabro
espectáculo cumplía con diversas funciones didácticas, al dejar que los restos se los
comieran las bestias y el olor de la descomposición y podredumbre se expandiera —
contrapuesto al olor de santidad— sin que pudieran evitarlo los vivos.85
83 En los casos de levantamientos de nativos, cuando los salvajes mataban a los misioneros,
los decapitaban; pero la tropa los perseguía y debían huir del lugar; a veces dejaban
abandonados los restos de los cuerpos de los frailes y sacerdotes, a los cuales daban
sepultura los indios que ya habían sido adoctrinados. Más tarde, las órdenes religiosas se
preocupaban por recuperar generalmente los cráneos que ya habían mondado y engullido
los salvajes, y los llevaban a sus casas centrales en la ciudad de México, donde los
 35

guardaban con devoción y respeto, semi-destruidos por los golpes, el cocimiento,

escalpamiento y devoramiento. Constituían especiales reliquias los huesos de estos
nuevos mártires del catolicismo.

Los amentos y la decapitación del enemigo

84 En todas las crónicas y documentos la decapitación se describe como muestra última del
maltrato al enemigo. Al igual que los europeos, la exhibición de una cabeza arrancada al
cuerpo era la demostración fehaciente de la derrota del enemigo frente a la comunidad, el
éxito en la defensa del territorio y los bienes contra acciones de los invasores. Sin
embargo, la muerte a macanazos entre ellos era más común por el tipo de armas que
tenían, a diferencia de las espadas y frejerales europeos. Entre ellos, la decapitación
constituía una técnica del desmembramiento total del otro, parte del ritual en sí misma.
Continuaba con el escalpe, que era fundamental, mientras las cabezas ya mondadas se
cocían y comían, y luego se rescataba el cráneo para guardarlo junto con la cabellera.

Los amentes y la danza de las cabezas

85 No obstante, la decapitación también se practicaba como símbolo de identidad o

ritualidad. Refieren los documentos que, cuando los xiximes y tarahumaras salían a la
guerra, dejaban encerrada en una cueva a una doncella, la cual esperaba en ayunas y con
recato el regreso triunfante de los guerreros.
86 Si ellos retornaban triunfantes, entregaban a la doncella la testa del líder enemigo que
simplemente había sido separada del cuerpo; ella la adornaba y "componía regalándole
que comiera y bebiera y le llenaba la boca de comida y luego bailaba con los demás indios
llevando la cabeza en las manos hasta que todos se cansaban"; acabado el baile, se cocían
las cabezas y se comían todos los cuerpos traídos de la guerra. Otras versiones de grupos
cercanos sostienen que la doncella hablaba a la testa como si fuera su marido o esposo y
danzaba con ella; después de bailar la entregaba y otros la cocían con frijoles y maíz; así
celebraban el triunfo sobre el enemigo, dador de proteínas. Exocanibalismo que implica,
por un lado, la confirmación de éxito, el haber vencido al enemigo y su consunción,
además de su exterminio, la apropiación-integración, al ingerirlo.86

Conclusiones
87 Humanos temerosos frente a lo desconocido e incontrolable de las fuerzas de la
naturaleza. Todos de igual manera entendemos en nuestra cultura la existencia del otro,
dominador y dominado, a veces superior y a veces inferior. Y como parte fundamental de
esto, la generalización de los tratamientos mortuorios plenos de vida, esperanza y
renacimiento.
88 Pocas diferencias y muchas semejanzas. No en balde Zumárraga intentó demostrar con
sus historias de los indios la enorme capacidad que se les estaba negando, desprestigio
impuesto que hasta hoy cargamos los mexicanos.
89 Muchas preguntas y pocas respuestas. Mientras para una cultura la carne humana fue
sustituida hace siglos por la del ganado, los nativos hacían la guerra para obtener
proteínas animales una vez al año. Control de población y nuevo ciclo de vida, recuerdo
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de los antepasados y protección contra los problemas, esto es y ha sido el pobre animal
humano, salvaje o civilizado, hereje o cristiano, amente o con mente.

NOTAS
1. VL. Thomas y R. Luneau, La terre africaine et sa religion. Paris, Larousse, 1975.
2. E. Malvido, "El barroco y las ofrendas humanas en Nueva España", en Revista de Indias, núm.
202, vol. 54, Madrid, CSIC, sep.-dic. de 1994, pp. 593-610.
3. W. Kula, Las medidas y los hombres, México, España, Argentina, Colombia, Siglo XXI, 1970.
4. G. J. Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, FCE, 1986, pp.
20, 24, 28, 35.
5. Ibid., p, 24. J.A. Ortega y Medina, Imagología del buen y del mal salvaje, México, UNAM, 1987, cap.
II, ¿Bestias u hombres?, y III, ¿Animalidad del indio?
6. G. J. Sepúlveda, op. cit., p. 41.
7. J. Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, México, Gedisa, 1986. p. 96. "Hay
momentos en la historia del Occidente en los que las cosas se presentan —muy relativamente—
sencillas; por ejemplo, los hombres que conceptualizaron los grandes descubrimientos
geográficos dividieron a los hombres nuevos en dos clases fundamentales; la de la animalidad
susceptible de ser domesticada y la de la animalidad salvaje, los primeros estaban destinados a la
conversión y los segundos al exterminio." S. de Cobarrubias, Tesoro de le lengua castellana o
españole. Primer diccionario de la lengua (1611), Madrid, México, Turner, 1984. "Pagano. A semejanza
del aldeano que está como desterrado de su alquería, se llamaron paganos los que no tenían el
derecho de la ciudad; y deste símil llamamos paganos los que están fuera de la Yglesia Católica,
que no han recibido el agua del bautismo. Paganismo, el modo de vivir desta gente y la
comunidad della." p. 844."Bárbaro. Este nombre fingieron los griegos de la grossera
pronunciación de los estrangeros, que procurando hablar la lengua griega la estragaban,
estropeándola con los labios, con el sonido de barbar" p. 194.
8. La Santa Biblia. Antiguo y Nuevo Testamentos. Antigua versión de Casiodoro de Reina (1569). Revisada
por Cipriano de Valere (1602). Otras Revisiones: 1862, 1909 y 1960, México, Sociedades Bíblicas de
América Latina, 1960, Libro primero de Moisés, Génesis 1, 2, p. 6.
9. B. Sheehan, Savagism & Civility. Indians and Englishmen in Colonial Virginia, Cambridge, London.
Cambridge University Press, 1980, p. 1.
10. La Santa Biblia, op. cit., Génesis 3, 4, p. 7, "7 Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y
conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron delantales*.
Cobarrubias, S. de. op, cit., p. 924. "Salvage. Todo lo que es de la montaña; los pintores que tienen
licencia poética, pintan unos hombres todos cubiertos de vello de pies a cabeza, con cabellos
largos y barva larga. Éstos llamaron los escritores de libros de cavallerías salvages. Ya podría
acontecer hombres averse criado en algunas partes remotas, como en islas desiertas, aviendo
aportado allí por fortuna y gastado su ropa, andar desnudos, cubriéndolos la mesma naturaleza
con bello, para algún remedio suyo. Déstos han topado muchos los que han navegado por mares
remotos. Llamamos salvage al villano que sabe poco de cortesía." J. Le Goff, op. cit., p. 131.
"Tipología de la marginalidad". Aunque deja fuera de la tipología a los indios, ya en la descripción
de salvaje los considera como parte de los marginados.
11. La Santa Biblia, op. cit, Salmos, Libro I, 34, 35; 19, 20, p. 541.
 37

12. J. LLopis, El entierro cristiano, Madrid (Col. Renovación Litúrgica, P.P.C. núm. 10), 1972, p. 37.
"cementerios cristianos, lugar donde los difuntos esperan la resurrección..."
13. F. H. Vera, Colección de documentos eclesiásticos de México o sea antigua y moderna legislación de la
Iglesia Mexicana, Amecameca, 1887, pp. 182-200. "Los cristianos de los primeros siglos, jamás
adoptaron práctica alguna supersticiosa o bárbara, enterraban a los cadáveres con decencia y
respeto a imitación del Pueblo de Dios en la tierra, donde según la sentencia divina habían de
volver a ser polvo hasta el día de la Resurrección, y los colocaban en nichos, cavernas, hoyos, o
sitios de los cementerios que llamaban Arenarle, o ad Arenas [...] lo menos desde el siglo IV. Estos
sepulcros excavados y tapiados, estaban regularmente en los caminos reales o en sus
inmediaciones [...] Solamente los cuerpos de los Señores debían enterrarse en las iglesias y más
tarde que las oraciones de los vivos, y la intersección de los santos son útiles y saludables a los
difuntos [...] Tenemos aquí que ya en el siglo XVI se enterraba promiscuamente dentro de la
Iglesia...'
14. M. A. Cuenya. y E. Malvido, "El cólera de 1833 en la ciudad de Puebla", en El cólera de 1833: una
nueva patología en México. Causas y efectos, México, INAH, 1992, pp. 32, 36.
15. Pardo, et al., El culto a los santos, p. 87. "Las fiestas Patronales. Constituyen un capítulo propio
dentro de la piedad popular. Se trata de las fiestas más importantes porque están relacionadas
con el ciclo vital de la población, porque son a la vez religiosas y cívicas, porque cuentan con un
fuerte arraigo tradicional tanto familiar como local; porque, en definitva, son las fiestas
'integrales'."
16. J.P. Gaery, Furta Sacra. The Effects of Relics in the Central Middle Ages, Princenton, Princeton
University Press, 1978. M. Aston, "Popular Religious Movements in the Middle Age', en G.
Barraclough, The Cristian World. A Social and Cultural History, New York, Harry, N. A. Pubi., 1981.
"The power of relics", pp. 152-153.
17. El dr. Henry Duday, en información persona!, me axplicó que él había estudiado las reliquias
de Saint Marie sur la Mare en el sur de Francia y que se encontró huesos de venado venerados
como huesos de un santo y los de Santa Sahara, en realidad correspondientes a un hombre; estos
estudios no se pueden publicar por lo delicado que resulta el asunto para la localidad.
18. J.P. Gaery, op. cit, p. 6.
19. C. Borromeo, Instrucciones de la fábrica y del ajuar eclesiástico, México, UNAM, 1985, p. 30. "De la
ventanilla de las reliquias sacras al consagrar el altar". N. del A. Carlos Borromeo estuvo como
secretario privado del papa en el Concilio de Trento. H. Jedin, El concilio de Trento en su última
etapa. Crisis y conclusión, Barcelona, Herder, 1965, p. 9.
20. La Santa Biblia, op. cit, p. 968. San Lucas, Epístola 22, 13. Pardo et al., ibid., p. 23. "El colocar las
reliquias de los Santos en el altar, costumbre muy antigua en la Iglesia, tiene esta razón de ser: la
entrega pascual de Cristo, que se celebra sacramentalmente en el altar, está también significada
en la entrega vital de los Santos. Como decía San Ambrosio (Epístola 22, 13)..."
21. F.H. Vera, op. cit., p. 92. "Aranceles de derechos parroquiales". "Sepulturas... Y haciéndose en
la parroquia, por las que se abrieren desde las gradas del presbiterio hasta el medio cuerpo, se
darán cuatro pesos, y por las que fueren desde ese lugar hasta la puerta veinte reales, lo que se
entiende con los españoles; pero los mulatos y demás gente de color quebrado, enterrándose del
medio cuerpo de la iglesia para abajo, sólo darán doce reales, y los indios un peso..."
22. E. Malvido, op. cit, p. 596.
23. L. González, Crónicas de la Sierre Tarehumara, Chihuahua, Edit. Camino, (Col. Centenario), 1992,
p. 47. "...en apeándome, enviasen a buscar por todas partes los enfermos que hubiese, me
trajeron, entre los demás, dos niños que estaban casi espirando, y habiéndolos bautizado
murieron; de los cuales enterré a uno en una iglesia, y otro en la otra, tomando con estos dos
cuerpos posesión de aquella tierra y de las iglesias".
24. En Mesoamérica encontramos múltiples rituales de sacrificio infantil, desde los grupos
olmecas, hasta México Tenochtitlán; también, según Robert Kossick, se registraron en Altavista,
 38

Zacatecas, en el Epiclásico, pero en general no se considera como una ofrenda común para los
grupos de la parte norte de Nueva España. Véase C. M. Pijoan, y J. Mansilla, "Tendencias rituales
en restos humanos del norte de Mesoamérica", en Mesoamérica y Norte de México, siglos IX-XII,
México INAH, p. 469.
25. La Santa Biblia, op. cit, p. 515. Job, 33, 34.
26. P. Gaery, op. cit., A. Pardo, et al., op. cit, N. del A. En México tenemos los importantes santuarios
del Santo Niño de Atocha, en Zacatecas; de Guadalupe y Los Remedios, en México D. F.; de
Chalma, en el Estado de México; las vírgenes de Lourdes, en Francia; la del Roclo, en España,
etcétera.
27. H. Ojea, Libro tercero de la historia religiosa de la Provincia de México de la Orden de Santo Domingo,
México, Museo Nacional de México, 1897, p. 24."...porque casi todas las otras Yglesias y
monasterios de México, están enriquezidas y adornadas de muchas y muy principales reliquias, y
en ellas también están sepultados los cuerpos de muchos varones sanctos, eclesiásticos y seglares
que de todo ha avido y ay..." N. del A. En el convento de Guadalupe, en Zacatecas, están los restos
del mártir san Tarcisio, quien murió apedreado en Roma; su cuerpo está formado por paja, y en
ella hay cosidos diversos huesos pequeños. Está vestido de seda y su cara, pies y manos están
hechos de cera. No se sabe en qué fecha llegó aquí. De A. Ciudad Real, Tratado curioso y docto de las
grandezas de la Nueva España, 2 t. México, UNAM, 1976, t. I, pp. 70, 108, 113. Canillas de san
Sebastián de Roma y de las Once Mil Vírgenes, etc. se encontraban en las iglesias de México.
28. N. del A. En Nueva España, el día de santos difuntos se sacaban las reliquias para dar
oportunidad a los visitantes de obtener las indulgencias, a cambio de dar una buena limosna.
Diaric de México, "de noviembre, 1805. Viernes 1. Festividad de Todos Santos. Desde esta tarde
hasta mañana puesto el sol, indulgencia plenaria visitando cada uno su parroquia, y en la
Enseñanza toda la octava, se ganan siete años y siete cuarentenas de perdón*. Códice Franciscano,
México, Chávez Hayhoe, 1941, p. 207. En el siglo XVI, fray Pedro de Gante solicita a Felipe II "le
conceda como galardón último a sus servicios, y para bien universal de todos los fieles: que V. M.
alcance indulgencia plenaria a todos los que enterraren en el dicho patio de México en San
Francisco". Esta propuesta estaba en contradicción con los acuerdos del Concilio de Trento.
Veamos lo que dice H. Jedin, op. cit., p. 135: "El decreto sobre indulgencias se contentó con
fortalecer la potestad de la Iglesia para otorgarlas, pero pronunciándose contra ’perniciosas
prácticas comerciales’..."
29. P. Gaery, op. cit, p. 134. H. Jedin, op. cit, p. 136. "La mezcla de doctrina y reforma se hace más
patente que en ningún otro sitio en el extenso decreto sobre el culto a los santos, a sus reliquias e
imágenes.- Pardo ef al., op. cit, p. 62. "Creemos que se ha minusvalorado en la actualidad esta
verdadera tradición de la iglesia. Quizá en parte por no haber cuidado de la autenticidad de las
reliquias..."
30. AGN., Bienes Nacionales, leg. 171, exp. 6. "San Theófilo donado por el Cardenal Duque de York a
México, en 1757, fue expuesto al público." N. del A. En el siglo XIX llegaron al convento de
Guadalupe, en Zacatecas, dos reliquias compuestas por cráneos femeninos cubiertos de cera, con
pelucas de cabello natural. Según sus patentes, se trata de Santa Cristiana, quien murió
decapitada y en cuya cera se presenta la sangre de dicho proceso, y Santa Emerita. Actualmente
ninguna aparece en el calendario católico.
31. Todos sus restos tenían igual valor, pues eran intermediarios ante Dios. Fr. G. Mendieta,
Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1971, p. 767. Mártires que, a decir de Mendieta, tenían
como una de las condiciones no pedir la salvación cuando estuvieran en peligro de muerte, sino
ofrecerse como corderos a morir cuando les tocaba. El martirologio novohispano tuvo dos etapas
importantes: la de la primera conquista de México y el altiplano, y la de la conquista del norte,
posiblemente más numerosa.
32. Ibid, p. 767.
 39

33. L. González. Crónicas... op. cit, p. 61. "...sacaron de la sacristía al guardián, que luego se ofreció
como un cordero, y cortáronle la cabeza. A este tiempo su compañero, viendo que se quemaba la
casa salióse [...] con mucho sosiego aguardó la muerte (que ya vió se le acercaba), la cual le dieron
con unas macanas y también le cortaron la cabeza. Y ambas las cocieron, limpiaron la carne, y las
traían consigo en señal de victoria, según todos los chichimecas lo tienen por costumbre". "Las
cabezas de los dos padres fueron enviadas al Colegio de Jesuitas en México, 1907, en donde habían
estudiado y en donde se conservan con toda estimación."
34. A. de Ciudad Real, op, cit, t. I. p. CLIII. Fr. G. Mendieta, op, cit, pp. 596-597.
35. Pardo et al., op. cit, pp. 18-19. "...baste recordar que de los 1260 Santos canonizados entre los
siglos X al XX, por cada mujer hay cuatro hombres, y por cada laico cuatro eclesiásticos [...] el 65%
son Latinos europeos". Es decir: hombres, blancos, europeos y ricos, de donde se desprende lo
sexista, racista, local y misógina que ha sido la iglesia católica.
36. E. Malvido, op. cit., p. 600. A. Ma. Carreño, Fray Domingo de Batanzos fundador en la Nueva España
de la venerable Orden Dominica, Toluca, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México pp. 220-221.
M. E. Báez, (paleógrafo), F. Agustín de la Madre de Dios, Tesoro escondido en el Monte Carmelo
Mexicano, México, UNAM, 1986. G. J. Del Castillo, Compendio de la vida y virtudes de la venerable
Catarina de San Juan, Puebla, Biblioteca Angelopolitana. Gob. Estado de Puebla, Srfa. de la Cultura,
1987.
37. M. E. Báez, op. cit., p. 363. "Todo el día estuvieron repartiendo en el torno sus alhajas y
tocando rosarios a su cuerpo, con tan tenaz asistencia que estaban ya cansadas las religiosas pero
la devoción no satisfecha y hasta las mismas flores de su féretro llevaron por reliquias..."
38. Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, R. 1558, LAR "1642 a Tixtla, (Gro.)," [fueron a recoger
el cuerpo del venerable e llustrísimo Sr. D. Feliciano Vega y lo encontraron] 'entero e incorrupto
el cuerpo [...] y a pesar del clima callente y transportándolo más de 40 horas, no despidió mal olor
[...] es más sobre su sepulcro se hechó bastante cal para que en breve desnudase de carnes los
huesos [...] y aún con ésto después de 21 meses lo encontraron incorrupto, sin haberle prevenido
con bálsamos, barnices, vinos y polvos con que se embalsaman..."
39. A. de Ciudad Real, op. cit., t. I, p. 70. Véase nota 33. M. E. Báez, op. cit, p, 243. "Fray Miguel de la
Resurrección, su calavera se puso al pié de una Santa Cruz en la escalera principal del convento
mexicano, para que muerto predique sermones vivos de abstracción, de retiro, de desengaño que
los que bajan y suben y sea espejo a la vista donde miren todos." G.J.I. Dávila, Traslación del cadáver
del limo. Sr. Arzobispo-Obispo Dr. D. Diego Camacho y Ávila, de la ciudad de Zacatecas a la de Guadalajara
en la Nueva Galicia, p. 16. "El primero de ellos fue el limo. Sr. Lic. D. Francisco Gómez de Mendiola y
Solórzano, cuyo cadáver incorrupto se disputaban los vecinos de Guadalaja-ra a la vez que los de
Zacatecas...", p. 21. Hablando de Diego Camacho: "fue embalsamado y velado su cadáver [...] se
improvisó la capilla ardiente y estuvo el cadáver de su ilustrísima tres días..."
40. A. de Ciudad Real, op. cit., T, I, p. 70. "Allí está la cabeza de fray Juan de Rivas, uno de los doce
primeros frailes que vinieron a estas partes, varones apostólicos y de mucha sanctidad; tiénenla
en una ventana guardada con una reja de hierro, junto al altar colateral a la parte de la epístola
en la capilla mayor."
41. A. de Ciudad Real, op. cit., p. 243. "Sólo mudado el color y las facciones algo desconocidas; pero
el rostro con bastante carne (aunque endurecida) cubierta de su natural cutis, y aunque puede
ser natural, a mi no me lo parece." Según este mismo autor, a otro fraile muy santo lo enterraron
en forma directa y tres días después lo desenterraron para ponerlo en una caja; según parece se
quería una rápida descomposición del cadáver. F. Sosa,.El episcopado mexicano, 2 vol., México.
Jus,1962.
42. Momias de diversos conventos como el de San Sebastián de Aparicio, en San Francisco de
Puebla, el de Santo Domingo, y el exconvento del Carmen, D.F.; o los monjes que adornan el
osario del convento de Capuchinas en Roma.
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43. L. V. Thomas, Le cadavre. De la biologie á l'anthropologie, Bruselas, Complexe, 1980. "Les morts en
reliques. Les cadavres dont nous venons de parler sont honorés pendant la période d'exposition
qui fait partie des funérailles. Il arrive que cet hommage soit renouvelé sur un substitut du
cadavre: ossements, effigie, catafalque seront éventuellement le point d'appui de secondes
obsèques [...] la personne du mort s étant substituée à la chose-cadavre, il n'y a plus lieu de
distinguer cadavre-chose et cadavre-personne."
44. P. Roystone, Diccionario de religiones, México, Buenos Aires, FCE, p. 83-84.
45. J.P. Geary, op. cit, p. 35-36.
46. J. de Esteyneffer, Florilegio medicinal de todas las enfermedades, 2t., México, Academia Nacional
de Medicina, 1978. "San Marculfo [...] 1 de mayo. Escrófulas, Estrumas y Lamparones. La Abadía
de Saint Riquier, en Ponthié, poseía un dedo del Santo que venían a tocar los escrufulosos o mal
de Saint Marcou." t. II, p. 590.
47. Fr. G. Mendieta, op. cit, p. 330. "Mas las indias que se veían en partos trabajosos, desde el
principio de su cristiandad comenzaron a pedir por remedio con mucha fe y devoción el cordón
de S. Francisco..."; citado también en S. Gruzinsky, "Los hombres y la muerte", en Introducción a la
historia de las mentalidades, México, INHA, DIH (Cuadernos de trabajo; núm. 24), México, 1979, p.
91. A. de Ciudad Real. op. cit, t. I. p. CLIII. "En el sagrario de este convento hay y se guardan
muchas reliquias de huesos y vestiduras de santos..."
48. La Santa Biblia, op, cit, p. 301. Samuel 30, 31.
49. L. González, Crónicas... op, cit, p. 75
50. A. Cavo, Historie de México, México, Patria, 1949, p. 404.
51. Información proporcionada por la historiadora Susan Deeds, Cartas anuas. H. T. Naylor y Ch.
W. Polzer op. cit., p. 243.
52. Universidad de Texas. Colección Joaquín García Icazbalceta. Varias relaciones. I -1. "Relación
de la entrada que hizo el gobernador de la Nueva Vizcaya, Francisco de Urdiñola, a la conquista,
castigo y pacificación de los yndios llamados Xiximes. 1610". "...comen [...] carne y cabezas
excepto tripas".
53. Ibid., p. 165. "...en una parte sola se derribaron sesenta de piedra y treinta cabezas de indios
Xiximes que como comen carne humana reservan y tienen guardados los huesos de estos sus
enemigos en que idolatraban bailándoles y adorando en ellos sus hazañas", p. 167. L. González,
Crónicas... op. cit., p. 282; "La idolatría más general y singular de estas naciones es la que corre en
todas ellas de adorar su valentía en los huesos de los vencidos." A. Nakayama, Introducción y
notas, Relación de Antonio Ruiz (La conquista del noroeste) (Col. Cient,. núm. 18), México, INAH 1974.
L.V. Thomas, op. cit., "Exo et endo-cannibalisme. L'exo-cannibalisme designe la manducation du
cadavre de l'étranger défini par rapport au groupe de référence: famille, clan, tribu, ethnie; aussi
rest-t-il le plus souvent associé à des pratiques guerrières", p. 160.
54. La Santa Biblia, op. cit., p. 284. Samuel, 15,16.
55. La antigüedad de estos rituales en la zona norte de México se remonta al Epiclásico, según los
referidos estudios de antropología física con restos humanos de C M. Pijoán, y J. Mansilla, op. cit.,
H. T. Naylor y Ch. W. Polzer, op. cit., p. 240. "...con algunos arcabuceros ahuyentaron a los indios
de aquella primera ranchería en medio de la cual hayaron un espectáculo que nos dió harto
horror y pena a todos, y fue unas ollas de carne humana al fuego y un corazón de un hombre en
un asadorsillo, y los ojos sobre una hoja de maíz, y la calavera monda con la demás osamenta
colgada de un palo que para este efecto se había fijado en medio de la plaza' Cartas anuas, "carne y
cabezas, excepto las tripas".
56. H. T. Naylor y Ch. W. Polzer, op.cit., p. 165. "...treinta cabezas de indios Xiximes que comen
carne humana reservan y tienen guardados los huesos de estos sus enemigos en que idolatran
bailándoles y adorándoles en ellos sus hazañas". L. González, Crónicas..., op. cit., p. 275. A.
Nakayama, op. cit., pp. 64, 65. "...y el postrero fue el capitán Gonzalo Martínez, que según después
dijeron algunos indios presos, se defendió grande rato con un machete de éstos que llaman
 41

frejeral, y con él abrió cabezas a los que a él se llegaban [...] y por haberle los enemigos hallado
tan valiente, le descarnaron todo el cuerpo sin dejarle más que solamente los huesos asidos a las
cuerdas y nervios y así lo colgaron de un árbol a la entrada del monte..." L. V. Thomas, op. cit., p.
160."Il faut se faire valoir en cherchant des victimes difficiles à obtenir: guerriers valeureux, mais
aussi vieillards, femmes ou enfants, enlevés ou tués à grands risques, en plein coeur d'un village.
L'enjeu est la destruction de l'adversaire en se l'appropiant ou en se l'incorporant".
57. H. T. Naylor, y Ch. W. Polzer, op. cit., p. 242.
58. L. González, Crónicas..., op. cit., p.47.
59. H. T. Naylor, y Ch. W. Polzer, op. cit, p. 166.
60. Ibid., p. 240. "...en las cuales hallamos colgadas más de mil calaveras de hombres que se habían
comido aquellos inhumanos bárbaros, con otras muchas presas propias de los españoles como
arcabuces, espadas reales", p. 242. "Y después de comida la carne los colgaban en las paredes y
puertas de sus casas por insignias de sus trofeos y victorias..." Véase nota 55. L. V. Thomas y M. A.
Hers, Los toltecas en tierras de chichimecas, México, UNAM, 1989.
61. Ibid., p. 242. L. V. Thomas , Le cadavre, "L'incorporation cannibalique".
62. Ch. Spiel, El mundo de los caníbales. Barcelona-México, Grijalbo, 1973. M. A. Hers, op. cit., pp. 89
y 92. Cap. IV, "Un tzompantli entre aldeanos... Entre éstos se cuentan por ahora treinta y tres
cráneos, además de mandíbulas, fragmentos de huesos largos y caderas... Sólo uno es con
seguridad femenino."
63. Ibid., pp. 282, 276, 278, 283, 286.
64. L. V. Thomas, op. cit., C Navarrete, San Pascualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas, México,
UNAM, 1974, p. 15.
65. M. A. Hers, op. cit, p 68. En Huistle —clasificada dentro de la cultura chalchihuites—, esta
autora, encontró "dos cráneos humanos con una perforación redonda en el vértex. Esos agujeros,
hechos intencionalmente y con el mayor cuidado, nos indicaban que, antes de quedar escondidos
en este lugar, los cráneos habían sido suspendidos, y si fueron suspendidos era para exhibirlos... y
un legítimo tzompantli".
66. La Santa Biblia, op. cit., p. 532. Salmos, 18-19.
67. L. González, Crónicas..., op. cit., p. 47.
68. A. Cuevas, op. cit, p. 404.
69. M. A. Hers, op. cit, p. 81. L. González. Crónicas..., p. 305.
70. J. de Esteyneffer, op. cit., t. I., p. 94.
71. M. Viller, et al., Dictionnaire de spiritualite ascetique et mistique. Doctrine et historie, t. il, 1a. parte,
Paris, Beauchesne, p. 1023. Le mot 'Sacré Coeur' désigne non seulement le coeur de chair de Jésus;
il désigne aussi l'amour de Jésus dont le coeur du chair est le symbole naturel: voilà ce Coeur qui
a tant aimé les hommes."
72. Ibid., p. 1023.
73. lbid.
74. Santa Mónica. Guía oficial, México, INAH, p. 6. "El Señor obispo Santa Cruz, tuvo tanto afecto a
esta obra suya que legó a las monjas lo mejor que tenía: su corazón. Aún se conserva la viscera,
momificada, en un relicario". Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, R. 1558, LAF, 1694.
Gómez de la Parra, Panegfrico funeral de la vida. Donación de corazón del obispo Manuel Hernández de
Santa Cruz, a Santa Mónica.
"29. Todos pensaban que en su testamento pidiese que su cuerpo fuera sepultado en el convento
de Santa Mónica del que era su fundador, pero en él pide sea sepultado en Catedral, pero en
donación hecha en 1694 da su corazón a este convento, donación que fue también cerrada y
conocida hasta su muerte."
Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, R. 1146. LAF. Fr. Barbosa, Francisco de la Concepción.
Sermón fúnebre que en las honrras del ilustre convento de las señoras religiosas Caciques de Corpus Cristi
hizo al corazón del Excelentísimo Sr. Baltazar de Zúñiga y Guzman, Imp. Real del Supremo Gobierno, de
 42

los herederos de la Viuda de M.R.C., 1729. G.J.I. Dávila, op. cit, p. 25. El sr. arzobispo-obispo,
doctor, d. Diego Camacho y Ávila dejó su corazón al convento de Santa Teresa de Guadalajara,
1712.
75. Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, R. Ill, LAF. J. Isidro Montaña, El corazón de las rosas
sepultado entre fragancias..., Puebla, Imp. en el Colegio de San Ignacio, 1765. "Obispo de Puebla
Domingo Pantaleón Alvarez de Abreu, quien en su testamento pidió que su corazón fuera
dividido en cinco partes, destinadas a sepultarse en distintas iglesias, pero al fin el convento de
Santa Rosa se quedó con él."
76. J. Bialostozki, "The Image of Death", en Arte funerario. Coloquio internacional de arte, vol. I, p. 25.
"The most triumphal and pathetic case of such a symbolism seem to be that at the famous
monument to the heart of the young René de Chalons in the church St. Maxe at Bar-le-Duc, made
about 1547 [...] On his rigth arm, bent in the elbow, hangs an escutcheon, while the left arm,
streched up, holds an objet, unfortunately destroyed, but reconstructed —it seems in harmony
whit the records— as a heart." La historiadora Alicia Bazarte pidió que se confirmara la leyenda
que corría sobre el corazón del arzobispo de Guadalajara, don José Gordoa y Barrios, que falleció
en 1834. Enviaron a Pinos, Zacatecas, su corazón, que fue encontrado en una urna, dentro de un
estuche de plomo, envuelto en hierbas, como constaba en documentos y hoy en las fotografías en
mi poder. "Acta que se levanta para constatar si hay algún documento en el interior del vaso
metálico sellado y dar fe de su contenido. Pinos, Zacatecas, 2 de julio de 1989. Sr. Cura Párroco
Mateo Ramírez R." En el cuento europeo de Blancanieves se le extrae el corazón a un venado y es
llevado a su madrastra en un cofre de metal. Como prueba de su muerte.
77. F. Benitez, Historia de la ciudad de México, t. IV, México, Salvat, 1984, p. 93. El obispo Núñez de
Haro y Peralta, en su testamento, pidió casi un destazamiento. 'Que su corazón fuera enterrado
en el coro de las Capuchinas de Guadalupe, su lengua predicadora y parte de sus entresijos en el
coro de Santa Teresa, sus ojos en el Colegio de Belén, y su cuerpo en el presbiterio de la Catedral."
Durante las excavaciones del templo del convento de San Jerónimo, se localizó un vitrolero con
líquido que contenía una viscera, al parecer un hígado. Información de Josefina Mansilla.
78. A. H. B. Eusebio Dávalos, INAH, Fondo, Hospital Real de Indios. Autopsias.
79. H. T. Naylor y Ch. W. Polzer, The presidio and militia on the Northern Frontier of New Spain:
A Documentary History, vol. I, 1570-1700, Tucson, University of Arizona Press, 1986, p. 243.
80. M. A. Hers, op. cit., p. 84.
81. La Santa Biblia, op. cit, p. 891.
82. A. Cavo, "Historia de México", México, Edit. Patria, 1949, pp. 209, 272, 404, y "El Libro Rojo",
en M. Payno y V. Riva Palacio, Los treinta y tres negros. México, Conaculta, p. 228.
83. A. Cavo, op. cit., p. 210.
84. L. González, Historia de las Rebeliones en la Sierra Tarahumara: 1626-1724, Chihuahua, Edit.
Camino, 1991, pp. 79 y 99: "...Al día siguiente, 25 de junio, se les arrancó la cabeza a treinta y tres
cadáveres de los rebeldes, las cuales fueron colocadas en lanzas,... con el fin de que esto sirviera
de escarmiento y miedo, dando con ello un ejemplo a los demás"; A. Cavo, op. cit., p. 209.
85. Riva Palacio, V., op. cit., p. 238.
86. En la zona arqueológica de Paquimé, el arqueólogo D'Pesso encontró una estructura que
denominó "de Los cráneos"; en ella había tres cráneos y muchas vasijas rotas; él la identificó con
La cocina; para mí puede ser el sitio donde se hacía la danza de las cabezas. L. González, Crónicas...,
op. cit, p. 305. H. T. Naylor y Ch. W. Polzer, op. cit, p. 166, L.V. Thomas, op. cit., p. 160.
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AUTOR
ELSA MALVIDO
Instituto Nacional de Antropología e Historia
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Tullu pallay: ritual de reciprocidad

entre la vida y la muerte
César Abilio Vergara Figueroa

NOTA DEL AUTOR

Note portant sur l’auteuri

1 Esta ponencia presenta, de manera abreviada, una parte de la investigación que sobre
violencia y muerte realizamos en Ayacucho, departamento ubicado en la sierra centro-sur
del Perú.1 La estructura del texto integra la etnografía y las interpretaciones, pues se
incluyen las que nos proporcionaron los protagonistas de este ritual, y se ubica en el
contexto de la interrelación intensa de la cosmovisión andina y cristiana, que de-viene en
una religiosidad popular híbrida. El tullu pallay, en la actualidad, se desarrolla aún en la
ciudad de Ayacucho,2 aunque la participación haya disminuido significativamente.
2 Dos son las interrelaciones que nos parecen fundamentales: la articulación entre un ritual
de contenido indígena, como es la invocación a la presencia de las lluvias, con la
incineración-destrucción de los huesos en el osario —que contradice el antiguo culto
rendido a los antepasados vía sus restos óseos— y, por otro lado, de manera referencial, la
presencia amenazante de los gentiles o soq'as (restos óseos prehispánicos) con la visión
utópica del pasado precolonial.
3 Nos serviremos del material ritual del tullu pallay para explorar las relaciones entre la
deidad y los oferentes, cuál es la mediación ejercida por el cuerpo en su materialidad ósea
y cómo ha ¡do variando esta función, así como para examinar la concepción popular de la
interrelación entre la vida y la muerte en un contexto en que la familia extensa y la
reciprocidad andina conservan aún vigencia.
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La cosmovisión andina
4 La cosmovisión andina estructura una repartición relacional, triádica, del mundo: Qanaq
pacha, Kay pacha y Uku pacha o el mundo de arriba, este mundo y el mundo de abajo,
respectivamente.
5 En la concepción andina, el qanaq pacha se vincula en el día con el kay pacha y en la
noche con el uku pacha; es el mundo donde mora el dios sol, la luna, los luceros, de allí
llegan la lluvia, el granizo y los vientos. En kay pacha se encuentran los seres visibles —
animales, seres humanos, plantas—, aquí se desarrollan la rutinas de las gentes. En el uku
pacha viven los seres microscópicos, "invisibles"; se vincula con lo oscuro, lo dañino —y
en la actualidad se dice que allí vive el saqra o diablo—; sin embargo, es, también, el
mundo de los muertos y, por ende, de los antepasados.
6 Estos tres mundos se comunican, también, mediante actos rituales, celebrados con medios
diferenciados y con finalidades también diferentes, y ubicados en un sistema de
concepción del tiempo y el espacio que se sintetizan en el concepto pacha, donde se
integran mundo y época. Juan Ansión destaca esta característica al decir que "...el tiempo
y el espacio están estrechamente ligados, tan estrechamente que para el pensamiento
andino forman un mismo y único concepto".3
7 Si bien la tripartición no es un rasgo exclusivo del mundo andino, la consideramos
fundamental para entender cómo se estructura la cosmo-visión de este último y muestra
una cierta equivalencia con la concepción judeo-cristiana, lo cual explica su articulación
exitosa vía la colonización hispánica, aun cuando habría que matizar los sentidos de cada
"mundo", pues, por ejemplo, el uku pacha, según muchos relatos andinos actuales, no es
el equivalente literal de infierno y su ubicación espacial —por ser terrenal— no es
exactamente equiparable.4
8 Sin embargo, tales distinciones espaciales y temporales se implican en la religiosidad
popular contemporánea y permiten, para el tullu pallay, estructurar esta relación:

QANAQ PACHA
(Es la morada de la deidad)
KAY PACHA
(Aquí residen los oferentes)
UKU PACHA
(Los huesos se ubican aquí. Aquí purgan, en el infierno)

9 Debemos señalar que, inclusive terminológicamente, en los cánticos religiosos cristianos,

escritos en quechua o traducidos a él, estos tres mundos se nominan de manera semejante
a la del cuadro. Si observamos el canto "Almakunapaq", que también se conoce como "San
Gregorio" (véase anexo), por ejemplo, purgatorio no aparece como un "no lugar" o como
el espacio sólo de la liminalidad; no, al contrario, se lo describe con características muy
próximas al uku pacha y su distinción del infierno se dificulta, puesto que, verbi gracia, el
fuego está presente en ambos. Salvo esta excepción y la de la ubicación terrenal del
infierno, el esquema tripartito funciona en ambos sistemas, que hoy operan hibridados.
10 Estos tres mundos se asocian, de manera señalada, con diferentes poderes, distribuidos en
sentido vertical e implicados mutuamente en actos cuya demarcación se opera por el
 46

ritual y que poseen un carácter acumulativo y biográfico: los actos individuales y grupales
se asumen en las cuentas del capital religioso-simbólico y social y el ritual del tullu pallay
recupera la credibilidad y el beneficio de la tranquilidad para las almas y los oferentes, al
negociar con la deidad los dones personales y colectivos: bienestar, tranquilidad, lluvias.
11 Se observa que en la actualidad se privilegia el capital religioso-simbólico personal-
familiar en detrimento del interés colectivo, puesto que en las interpretaciones de los
oferentes acerca de su participación en el ritual se debilita la mención de su capacidad
propiciatoria de convocar las lluvias y, también, se subraya la participación en las
mayordomías, la pugna por mantenerse en el cargo —traducida en disputas muy intensas
—, como una forma de acumular, además, capital social que beneficia más a las familias
protagonistas del ritual:
"Para vender el carro ya, yo vine trayendo flor, (donde la mayordoma de ese año). -
Señora Agripina, voy a prender pues mi velita, y resulta que no quería dejarme
pasar, no quería, absolutamente, y no me ha dejado tampoco... le dije:
- Oy, sabes, tengo un asunto...
- No, la llave mi hija se había llevado.
- Aquí está mi vela, aquí está mi flor; y me pidió pues mi vela, mi flor y lo metió
adentro, ¿habrá puesto? No sé; pero recé yo para el alma Wenses-lao Cerro.
"¡Ayúdame!", esa misma tarde he vendido el carro, me ha ayudado pues... (O.B.)
12 La interrelación entre lo individual y lo colectivo no es definitiva ni estática. Se inscribe
en una dinámica diferenciada según los contextos en los que operan, y se manipulan, los
símbolos. El contexto urbano de Ayacucho expresa las profundas modificaciones que el
encuentro de culturas y sus procesos de intercambio han generado, situación que en las
últimas décadas adquiere ritmos más acelerados de cambio.
13 Del culto prehispánico de los "huesos podridos" —como los colonizadores llamaron a los
mallkis—, mediado por la evangelización, era fácil pasar a una implicación cristiana de la
unidad de lo "físico" y lo "espiritual". El mallki deviene en qentil o soq'a, seres
potencialmente maléficos,5 que concurren a construir una lógica que verifica la unidad
metonímica entre huesos y alma, aunque la diferencia estribe en la posibilidad de la
recuperación religiosa de los huesos que en el tullu pallay se recogen contrastando con la
definitividad de la ubicación en la no cultura de los soqas y qentiles. 6
14 El soq'a o qentil designa a los restos óseos sepultados en las tumbas prehispánicas, que en
los atardeceres7 recuperan una cierta forma de vida y hacen "daño" a quienes transitan
en lugares solitarios. Alcanzan a la víctima sin necesidad de un contacto físico, pueden
embarazar a la mujer que por descuido se recuesta o duerme en el campo y son capaces de
asumir la imagen del marido si está ausente. El hijo del soq'a muere antes de
transcurridas 24 horas desde su nacimiento y el pueblo evita, de esa forma, el castigo; si
vive el niño y la mujer es viuda es porque el hijo no es del soq'a; entonces el pueblo
sufrirá calamidades, epidemias, sequías.8 De esta manera ubicamos la oposición drástica
entre los soq'as y los huesos que se recogen en el tullu pallay.

Breve etnografía del tullu pallay

15 El tercer domingo que sigue al "Día de los muertos", en noviembre, anualmente, en el
Cementerio General de Ayacucho, se desarrolla un ritual cuya concurrencia es
mayoritariamente popular y femenina. Ese día, la mayordoma y sus familiares se ubican
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en la puerta del panteón para ofrecer chicha de qora,9 de maní y maíz morado, a todos los
que llegan al lugar, a cambio de un aporte económico voluntario.
16 Hasta hace dos décadas la gente acudía con la finalidad de recoger los huesos que
emergían del suelo en el camposanto y se tenía el cuidado de no dejar ninguno, por muy
pequeño que fuera. En la actualidad, por la prohibición de las autoridades de la
Beneficencia Pública, de cuya administración depende el cementerio, esta parte del ritual
se ha vuelto "simbólica", pues ya son pocos los que la practican y la mayor parte de los
huesos que se conducen en la procesión del día siguiente ya provienen de los que el
Weqocho10 extrae de los nichos temporales.
17 El acto de recoger los huesos fue considerado fundamental en los momentos en que el
ritual tenía una fuerza simbólica mayor, pues se lo vinculaba con un concepto muy
importante de la actual cultura campesina e indígena: la voluntad de participar, que en
este caso implica empatia. Una muestra de esto se manifiesta cuando se establece la
interrelación comparativa con quienes participan en el ritual sin involucrarse
íntegramente, se argumenta la distancia que establecen a partir del concepto millay (asco)
como signo distintivo de alteridad: "Decente siñurkunapas riqmi, niñutukuq, kurbatayuq
siñurkuna ya... pañuyluchankuwan, kay-nachata quqariqku, millakuspayá" (También iban los
señores, decentes, los que se hacen los decentes también, los que visten de corbata,
recogían con sus pañuelitos, asisito, asqueándose (al hacerlo imitan esta actitud)" (M.P.)
18 Por el contrario, se aprecia la relación positiva con el grupo, reconociendo la actitud
asumida por los que se considera otros, frente a los huesos, que ofician de mediadores; al
respecto dicen: "Llapa runan wisutaqa quqariq, mudasqa, mana mudasqapas, mana millakuspa,
millqayninkuman, pañuyluchankuman, manam niqkuchu:"kay enfermedadmi, wak enfermedadmi,
niqchu, hasta kiruchanchikkunata, imachanchikkunata tarispapas, lliwtannpallaqku..." 11 (B.H.)
19 En la puerta del cementerio, colocados en una mesa, están dos cráneos humanos
protegidos en una urna pequeña, y al lado ramos de flores y velas encendidas. Estas dos
calaveras son entregadas, año tras año, a las mayordomas. Durante la noche, en casa de la
mayordoma, se efectúa el velorio y al amanecer del lunes, aproximadamente a las cinco y
media de la mañana, se celebra la misa en la capilla del cementerio, para luego
acompañar una procesión singular: en carretillas, que pueden ser tres o más, se trasladan
los huesos de muertos anónimos.12
20 Es impresionante el cuadro: cuando aún la luz del día no ha entrado plenamente, fémures,
calaveras, costillas, etcétera, todos revueltos, son llevados en actitud contrita, con rezos y
cánticos religiosos lastimeros, entre los que destaca Almakunapaq, canto quechua que
rasga la mañana y los corazones de los asistentes, muchos de los cuales lloran,
derramando, además, agua bendita13 en el camposanto y a los huesos que van siendo
trasladados en las carretillas, en solidaridad con los pobres enterrados allí, en tumbas
precarias, cavadas en el suelo: "¡Ananallaw!, ¡akakallaw!/ ¡Imañataq kay rupayqa!/ Bendecisqa
yakullawan/ Kay ninata tasnuykamuychik". (¡Ay, qué dolor!, ¡ay, qué calor, fuego!/ ¡Qué es
pues este fuego!/ Por favor con agua bendita/ apaga esta candela.)
21 Esta ceremonia se asocia a un rito que invoca la presencia de lluvias: "cuando lo recogen
ya, señor, estos huesos, queman. Antes no llovía pues como ahora, más bien ahora la
lluvia está adelantando, cuando no llovía dijeron: 'almatam misarunqa, tulluta kañarunqa',
hoy recién va llover, y cierto, cuando la misa pasó, tullu pallay o a los huesos lo queman,
la lluvia recién..." (O.B.)
 48

22 También se asocia a la búsqueda de bienestar para los muertos propios en mérito a que
recogieron los huesos de muertos desconocidos y, también, a la propia expiación de los
pecados para encontrar un mejor destino en la "otra vida".
23 Los asistentes participan con la convicción de que las ceremonias efectuadas por ellos
repercutirán en su propio bienestar, pues el ritual instaura una comunicación con la
deidad que al disminuir los castigos impuestos a las almas, considera el factor que lo
induce y retribuye dicha participación. "Mas antes, después de las dos de la tarde, chico y
grande entraban, escarbando la tierra, huesitos, el más pedacito recogían, porque decían
que es una indulgencia... que uno gana, porque tiene mucho poder, mucho mérito, y
entonces recogiendo eso gana más bendición, para uno mismo y para sus muertos..."
(A.H.) "No me ha pasado nada nada señor, todo tranquilo. A esa fecha entraron terrucos 14
a sus casas, militares, donde mí no se han atrevido, no se han atrevido. Usted ha visto
¿no? en una mesita, en mi cuarto adentro, ahí estaba, ahí yo le dije: ’almas, almas benditas
del purgatorio, ustedes me amparan’..." (O.B.)
24 Por otro lado, las calaveras ofician de guardianes de sus casas, de sus propias vidas y
propiedades. Muchos disputan, al final de la procesión, por adquirir una calavera de las
que han sido recogidas; quien la obtiene la lleva a su casa y le prende velas
periódicamente, pues se dice que, cuando la casa queda sola, aquélla asusta a cualquier
ladrón que pretende entrar, arrojando piedras y haciendo ruido: "Allá tengo mis
chacritas, acá cerca, por Tambillo, no es fundo; justamente mañana, cinco y media me voy
ir, pues tengo terrenitos, y tengo en la casa, señor, este calaverita, pero en este cruz, esa
almita me lo cuida la casa, no hay nadies que duerme, que cuide, pero ese alma cuida...
hay que tener fe..." (O.B.) En Ayacucho hemos visto que, en numerosas casas, tienen una o
más calaveras.
25 Los huesos que se llevan en procesión, se incinerarán en el osario, asociándose este acto
con la presencia de las lluvias, por contigüidad metonímica: el humo, que se eleva, ¡coniza
a la nube con la que simbólicamente se imbrica; es el significante del mensaje. Esta
ceremonia y su sentido, adquieren mayor significación por que entre octubre y
noviembre se inician los trabajos de "siembra grande"15 y las lluvias.
26 Luego de la procesión, se invita a los participantes a servirse un plato de mondongo, 16
sopa hecha de maíz pelado, carnes de cerdo y res, panza y visceras, y a beber un poco de
licor. Antes, hasta aproximadamente los sesenta, las provisiones para la comida y bebida
se acopiaban en el mercado central "Andrés F. Vivando". En la actualidad, el ayni, forma
de solidaridad andina, se ha limitado bastante, reduciéndose a la prestación de algunos
servicios; por ejemplo, las comadres y ahijadas van a ayudar a cocinar y a la entrega de
unos pocos productos.
27 En la coyuntura en que realizamos el trabajo de campo, por la violencia subversiva y
represiva, este rito pareciera adquirir mayor significación y ampliar su campo de
operatividad: los huesos no solamente pueden encontrarse en el camposanto ni entre los
que entregan los weqochos, sino en los llamados botaderos de cadáveres, ubicados en
lugares cercanos de la ciudad de Ayacucho, como Purakuti, Infiernillo y otros más
alejados como Puka Yaku o Ayawarkuna. La presencia de despojos humanos insepultos,
según los campesinos, ha provocado que la Pachamama (Madre tierra) esté resentida, 17
pues se la señalaba como causal del imperio de la violencia en la zona, en ciclo mortal de
retroalimentación. De hecho, según testimonios, este ritual, que venía decayendo en los
setenta, se revitalizó en el último lustro de los ochenta.
 49

28 Los huesos tirados representan simbólicamente la falta de descanso de sus almas y al

recogerlos se les da la posibilidad de reposar. Esta ceremonia ha sido antecedida, el 1 de
noviembre, con el ritual de la "ofrenda" a los muertos, para quienes se han elaborado los
platos y bebidas que más les han gustado en vida y se les ha velado durante la noche. El
dos, "Día de los muertos", los deudos visitan el cementerio llevando velas, flores y rezos.
Es fecha también de cambio o mejoramiento de las lápidas, y hay un ambiente festivo en
la alameda que conduce al cementerio, donde se instalan puestos de comidas y cantinas y
la población participa entusiasta y masivamente.

Símbolos del ritual

29 El protagonismo de los huesos intensifica, por su simbolismo y sus formas, la capacidad de
representación de éstos: la figura metonímica del hueso carga la sensación de proximidad
con la muerte y las almas. Lo anterior se ejemplifica en el uso dramático que le dio un
cura en su sermón pronunciado en la puerta del osario en la ceremonia de 1988; él dijo:
"Para qué estar peleando por el dinero, por la casa; por la casa y las alhajas, cuando en
realidad el fin es esto,18 mírenlo, ¡vamos a reducirnos a esto! Habrá sido hombre o mujer,
hombre gigante seguramente, pero ahora es nada ante Dios... piensen hermanos, piensen
en amar a Cristo." La gente que escucha el sermón gime, llora sin ocultar su llanto, y esto
ocurre con mayor intensidad cuando el sermón se expresa en quechua.
30 El cura, continuando con su sermón, dice: "¿Qué quieres? Vivir veinte, treinta años,
gozando de los placeres, de las riquezas, gozando de las pasiones efímeras, o quieres vivir
infinitamente al lado de Cristo tu hermano...?" Obsérvese cómo se ha convertido hacia un
signo dominantemente cristiano, y los elementos vinculados a la reciprocidad holística
andina han pasado a un segundo plano, a la marginalidad en el ritual, a la conversación, al
comentario de algunas señoras, principalmente de origen campesino, pues en este
discurso, el individuo y su vida aparecen privilegiados, mientras desaparece toda alusión
a las lluvias.
31 En el tullu. pallay se asiste a una ruptura drástica: la destrucción de los huesos quemados
en el osario es un acto que convoca el beneficio mediante la imposición de la ausencia
definitiva,19 mientras el culto prehispánico a los antepasados se basaba en la conservación
de sus restos óseos, en la exhibición periódica de los mismos, como una forma de dotar de
referentes genealógicos a la identidad.
32 Sin embargo, la presencia de los huesos en el tullu pallay expresa la concepción de que el
vínculo entre alma y cuerpo continúa, pues éste, representado por aquéllos, posibilita la
intervención ritual, oficiando como una suerte de identificador que utiliza Dios para
determinar los beneficios. Los huesos no son una masa amorfa, sino el lazo simbólico que
la deidad identifica, que media con los participantes en el tullu pállay. Sin embargo, su
destrucción ritual impone una ruptura radical y pareciera vincularse con una definitiva
ausencia. Debemos señalar que el distanciamiento entre los vivos y los muertos se procesa
en etapas, iniciadas con el pacha taqsay (lavado de ropas), el quinto día (en que se vela y
despide al alma del difunto) y el wata urnas (al año del fallecimiento), que aparece como
un hito importante, pues inclusive la viuda o el viudo se visten de rojo, se les busca pareja
(ritual) y se baila intensamente.
33 En el tullu pallay, la relación puede graficarse de la siguiente manera:
 50

34 Entonces, los huesos ofician de mediadores metonímicos y simbólicos —pues los

contienen y representan, por contigüidad—20 entre las almas, los oferentes y Dios; y, al
mismo tiempo, establecen una relación de equivalencia y solidaridad entre las almas que
hipotéticamente aún no tienen descanso y las almas de los familiares de los oferentes,
mediada por la actividad ritual realizada en el tullu pallay por los oferentes.
35 Como puede observarse, la mediación no es única ni definitiva, pues los oferentes que en
una relación son mediadores —entre las almas de los huesos que recogen y Dios, y entre
éste y sus propias almas—, en otra pasan a ser beneficiarios del ritual, mediando, de esta
manera, entre la deidad y sus familias:
"mi hijo, nuevecito ha comprado Toyota, nuevecito, chillando; entonces estaba
trabajando bien, pero todavía no se ha dedicado a las almas, nada, nada, estaba en
su trabajo atareado, se iba a la selva, en la selva estaba trabajando, muy bien, señor,
estaba trabajando, ¿y qué pasó? Un día pues, salió su chofer, porque para el chofer
nomás la entrada era, el chofer por millones ya nos cobraba para la selva, ya no se
quedaba pues para el dueño, como usted sabe pues el carro, la gasolina, los
repuestos, el chofer. Y mi hijo dijo ya:
— Mamá yo también pues ya estoy al tanto, cómo pues no puedo manejar.
— Pero no vas a ser como el chofer.
— No mamá, ya tengo brevete también
— Pero tiene que llevar al chofer, yo dije. Bueno, pues él se había llevado, señor, y
volcó el carro nuevecito, de Tambo más allá, se llama ese sitio Challwamayu... cinco
campanadas, oiga usted, habla hecho; pero no había llegado hasta el río, dice ahí, mi
hijo había dicho: ¡Dios mío almas del purgatorio!, en medio dice había aparecido un
palo, ahí había quedado así el carro, ahí se salvó mi hijo... (O.B.).
36 La mayor proximidad con el ritual define la importancia de los beneficios, aunque éstos
pueden extenderse a los familiares y amistades, siendo los privilegiados la mayordoma y
su entorno.
37 La chicha ofrecida en la puerta del cementerio simboliza, también, la reciprocidad y
media entre la mayordoma y los participantes en el ritual, pues convoca la colaboración y
el don.
38 Esquematizando, los actores del ritual se ubican y caracterizan de la siguiente manera:
 51

39 Notes21
40 La solidaria caracterización de los tres últimos actores se expresa en compartir el
sufrimiento y "justifica" el acto ritual, aun cuando los destinatarios funcionen como
espejos, implicándose tanto en el mismo rito como en sus biografías: es la relación del ego
y las almas de sus familiares, a través de huesos anónimos —que representan a otras
almas— que articula una relación triádica mediada por la deidad.
41 Las almas del purgatorio, con las que se identifica a los huesos, ejercen un poder de
mediación importante frente a la deidad, se constituyen en una suerte de defensores,
recordando la función de la Virgen María: "Cielomanña yaykuspayqa/qamkunapaq
mañasaqmi"22 (Si ya consigo entrar al cielo/ para ustedes voy a pedir).
42 Es importante señalar la vinculación entre el fuego, el incendio y la culpa en la
religiosidad popular andina. José María Arguedas indica esta asociación: "Anda a apagar
con tus lágrimas el fuego", "Corre a llorar sobre el incendio". El ruego se dirige al warma,
al niño de lágrimas inocentes, a la criatura de corazón puro. Parece que se hubiera
cometido un delito horrendo, y se ruega "a todos los niños que lloren, para expiar la culpa
de los hombres", dice al comentar el simbolismo de una canción quechua. 23
43 En Almakunapaq, la voz que expresa al alma insiste en remarcar su vinculación con un
colectivo, al que si bien individualiza, lo hace muy esporádicamente: es la familia extensa,
a la que se incorporan los compadres, amistades e incluso conocidos, y que es invocada:
aylluykuna, kuyaqnillay runakuna, waway, churiy, taytay, mamay, conpadrillay, comadrillay,
riqsisqaypas, son términos que nominan un entorno que se amplía, sólo dos veces en el
texto, para ubicar una dimensión más cristiana, de pretensión universalista, pero que no
anula este entorno característico, que se expresa en el trabajo, la comunidad festiva y la
organización familiar andina.24
44 Inclusive la carga del pecado aparece compartida y hay una reclamación autorizada (por
el compartimiento intenso anterior) para una nueva reciprocidad: "Qatariya qonqaq runa/
Puñuyraqchum chayasunki?/ Qampa quchallaykimantam/ Watasqaña rupachkanf (Levántate
pues olvidadizo/ acaso el sueño te agarra/ por tus pecados/ estoy al fuego encadenado).
Así, los caminos que recorren los vivos se metaforizan en la ruta que adjudican sus
muertos y la precariedad del "anda" (carretillas) en que son transportados los restos
óseos dispersos y anónimos es de alguna forma un espejo dramático de la vida difícil de
sus pobrezas.
 52

BIBLIOGRAFÍA

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 53

ANEXOS

Anexo
Almakunapaq
San Gregorio25
1. San Gregorio Yayallanchik
Purgatorio ukumanta
Almakuna qapariqta
Kai simiwan, uyarirqa:
2. Qatariya qonqaq runa
¿Puñuyraqchum chayasunki?
Qampa quchallaykimantam
Watasqaña rupachkani.
3. Ninamanta kadinayuq,
Ninamanta grillosniyoq,
Yantallachuch kaiman karqa
askamallach uchpayaiman.
4. Mundupiraq kawsaq runa
Wachka alman qayasunki,
Aylluykuna llapallayki,
Ama qonqallawaychikchu.
5. Kuyaqnillay runakuna,
Waway, churiy, taytay, mamay,
Misallata misachiychik,
Mañakuywan yuyawaychik.
6. Ananallaw!, akakallaw!
Imayñataq kay rupayqa!
Bendecisqa yakullawan
Kay ninata tasnuykuychik.
7. Compadrellay, comadrellay,
Mikuy, upiay, niwarqmkim
kunan kaypi kaptiyñaqa
Maytaq yuyawankichikchu.
8. Aylluy kaqpas, reqsisqaypas,
Utqay mañapullawaychik,
Responsota qollawaychik
Tumpallapas samanaypaq.
9. Cristiano masiy runa,
Ñoqallapi espequkuy;
 54

Diosninchikta manchakuspa
Yuyaywanña kausakunki.
10. Purgatorio wasillaqa
Ancha sasam kakullasqa,
Muchuykunapaq kasqam wasi,
Waqachikuq ancha wasi.
11. Mundumanraq kutispayqa,
penitenciatach rurayman,
Confesiunman ullpuykuspa
Diospa pampachasqan kayman.
12. Diosllawanña, Diosllawanña,
Ama qonqallawaychikchu;
Cielumanña yaykuspayqa,
Qamkunapaq mañasaqmi.
13. Josafat pampallapiñam
Tinkuq kaspa tinkusunchik,
Diosman cuenta qonanchikpaq;
Almaykita qespichinki.
14. Qapaq Jesús qespichiqllay,
Amaña piññakuwaychu
Qollanan yawarnikiwan
Kay ninata tasnuykuway.
15. Ah! ñukñu Mamallay Carmen,
Wawaykita mañapuway,
Kay manchaypaq carcelmanta
Kunanpuni hurquwayña.
16. Chay simita uyarispa
Almakuna samanampaq
San Gregorio kimsa chunka
Misallata misakurqa.

Traducción
1. Nuestro Gran Padre San Gregorio
desde la profundidad del purgatorio
escuchaba en estas palabras
el lamento de las almas.
2. Levántate, pues, hombre sin memoria,
¿acaso todavía el sueño te domina?
Solamente por tus pecados
estoy atado al fuego eterno.
3. Con cadenas de fuego,
engrillado de candela,
 55

acaso fuera leño

ya pues debiera volverme ceniza.
4. Aquellos que aún moráis la tierra
los invoca, los llama un alma pobre,
mis queridos familiares
por favor no me olvidéis.
5. Aquellos que me quisieron
hija, hijo, padre, madre
Por favor háganme hacer una misa
y con sus ruegos recuérdenme.
6. ¡Ay, qué dolor! ¡Ay, qué calor!
¿Qué es pues este fuego?
Por favor con agua bendita
apaguen esta candela.
7. Compadrito, comadrita:
come, bebe, me decían,
mas ahora que aquí sufro
ya ni me recuerdan.
8. Mis familiares y conocidos,
por favor rueguen por mí,
háganme el responso
para siquiera descansar un poco.
9. Hermanos cristianos
mírense en mí,
temiendo a nuestro Dios
vivirán con ese recuerdo.
10. El purgatorio
es un lugar muy difícil,
es casa de escarmiento,
es morada de mucho llanto.
11. Si volviera a la tierra
haría penitencia,
confesándome
sería perdonado por Dios.
12. Sólo con Dios, sólo en Dios,
por favor no me olviden;
si yo logro entrar al cielo
por ustedes pediré.
13. En la pampa de Josafat
si hemos de juntarnos, nos juntaremos
para dar cuenta a Dios,
allí lograrás salvar tu alma.
 56

14. Poderoso Jesús que me creaste,

ya no estés enojado conmigo,
con tu gran sangre
aplaca este fuego.
15. ¡Ah!, Gran Madre Virgen del Carmen,
pide por favor a tu hijo,
de esta tenebrosa cárcel
sácame hoy mismo.
16. Escuchando estas palabras
para que las almas descansen
San Gregorio hizo
treinta misas.

NOTAS
1. Dejamos constancia de que durante los tres años (1988, 1989 y 1991) en que asistimos al Tullu
pallay, nos han acompañado los estudiantes integrantes del CEDIFA de la UNSCH. Agradecemos a
las señoras Olga, Josefina y Agripina, mayordomas y entusiastas animadoras de dicha ceremonia,
su apoyo.
2. Hemos buscado información acerca del tullu pallay en otros pueblos de Ayacucho y
Huancavelica y solamente tenemos noticia de su realización en Socos. El arqueólogo Mario
Benavides nos informa haber visto allí, en 1964, que mujeres, todas vestidas de luto, recogían huesos
con ayataki (canto de difuntos).
3. Juan Ansión, 1987, p. 181.
4. Luis E. Cavero, 1957, y José Coronel y Luis Millones, 1981, nos muestran, mediante versiones
recogidas en Ayacucho y Huancavelica, cómo es que el lugar del padecimiento se encuentra en la
tierra, cuya ubicación geográfica señalan con precisión los informantes, en los sitios donde
moran los Tawa ñawi, perros de cuatro ojos que velan porque el castigo se cumpla, para que las
almas de los abusivos, explotadores, militares masacradores, usureros, etc., se consuman en el
fuego.
5. Ocurre un proceso parecido de estigmatización religiosa semejante al que pasó con las llamas.
Sobre "llamas maléficas", véase Cavero, 1990.
6. Podemos hacer notar que entre esta concepción que los orilla a la irrecuperabilidad y la
mitificación del periodo prehispánico hay una tensión fuerte: los restos ahora condenados
pertenecen al paraíso utópico del inkario, que aparece como proyectivamente deseable.
7. Se llama panta panta a la hora en que la noche no se instala todavía totalmente, y no acaba aún
con las formas, aunque las hace ya difusas: es la hora del equívoco, del riesgo, de la confusión, del
peligro, y se ubica aproximadamente a las seis de la tarde-noche.
8. Véase Jorge Flores Ochoa, "La viuda y el hijo del Soq'a Machu", en Allpanchis, vol. 5, Cusco, IPA,
1973, pp. 45-55.
9. Bebida prehispánica, elaborada de maíz que previamente se hace germinar por siete días,
luego se seca, muele, hierve, cuela y deja fermentar en grandes vasijas de barro.
10. Wegocho es el término con que se conoce al personal que cuida el cementerio. Es el nombre de
un ave nocturna de mal agüero, cuyo canto anuncia la muerte; de allí procede su asociación.
11. "Todos recogían los huesos, traigan ropa limpia o no, sin temor, sin asco; recogían a sus
faldas, a sus pañuelos. No decían (como ahora): "esta enfermedad, aqueila enfermedad"; hasta los
dientecitos, cualquier huesito, si lo encontraban, todo lo recogían..."
 57

12. El nicho temporal se opone al "perpetuo", en tanto que el descanso deseado para las almas
pareciera tener la misma precariedad propia de la vida que llevan sus deudos.
13. En acto ritual parecido al challay o tinkay andino, que consistía en aspergear con los dedos un
poco de licor a la tierra y en dirección a los wamanis, dioses tutelares.
14. Nombre con el que la población conocía a los integrantes de Sendero Luminoso; viene de la
dialectalización de terrorista.
15. La "siembra grande" se diferencia de la michka o siembra temprana, porque ésta se efectúa
con agua de riego, se inicia en agosto y alcanza menor proporción por las condiciones geográficas
de los Andes, mientras la siembra grande depende casi exclusivamente de las lluvias.
16. Plato que se parece al pozole mexicano.
17. Véase Fredy Ferrúa, 1990.
18. Al decir esto, levantó un fémur y lo blandió el espacio. La gente empezó a sollozar
frenéticamente; al mismo cura se le quebró la voz.
19. Marco Curatola cita a Pedro Pizarro para señalar la Importancia que se daba a la conservación
de los cadáveres, cuando dice que Atahualpa estaba convencido de que "si no le quemaban el
cuerpo, que aunque le matese, avía de volver a ellos, que el sol, su padre, le resucitaría". Curatola,
1989, p. 244.
20. Debemos agregar que esta representación lo es de una parte (hueso) a otra parte (alma) y no
de la integralidad de la persona.
21. Quizá habría que realizar dos lecturas del canto Almakunapaq: la fuerza que conmueve no es
solamente porque se presenta como la voz de las almas que sufren en el infierno o "inexisten" en
el purgatorio: habría que pensar en un espejo que lee, a través de sus versos y notas, las
existencias terrenales de los oferentes, que ven en los mismos huesos que recogen sus propias
desgracias metaforizadas o, inclusive, representadas en la imposibilidad de encontrar
tranquilidad, por ejemplo mediante la compra de un nicho perpetuo.
22. Almakunapaq o "San Gregorio". Véase anexo.
23. Transcribimos la traducción: "He prendido fuego en las cumbres,/ he incendiado el ischu en la
cima de las montañas/ ¡Anda, pues!/ Apaga el fuego con tus lágrimas,/ llora sobre el ischu
ardiendo./ Corre y mira la cima de la montaña:/ si ves fuego, si arde todavía el ischu/ corre a
llorar sobre el incendio / ¡Apaga el fuego con tus lágrimas!", en Arguedas, 1985, pp. 29-30.
24. Véase nuestro trabajo, realizado con Juan Arguedas y Genaro Zaga, Reciprocidad y ácidos
productivos en la comunidad de Culluchaca, Ayacucho, IER, "José María Arguedas", 1983.
25. Florencio Coronado, 1977, pp. 420-423.

NOTAS FINALES
i. Profesor investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH. Exdocente de la
Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, Perú. Fue investigador visitante
en la Unidad Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana.
 58

Cuerpo y mente ante la muerte

violenta
Jesús Luy Quijada y Maura Ramírez González

1 La muerte es un tema que podría considerarse común y cotidiano dentro del campo de las
ciencias forenses, pero se preguntarán qué tiene que ver la mente dentro de lo físico y
sobre todo con la muerte y el cadáver, máxime si consideramos a este último como una
fuente insustituible de información para despejar las incógnitas dentro de las
investigaciones en los casos de muerte violenta.
2 El cadáver no puede ser tomado como un ente separado ni únicamente físico, pues en los
casos de muerte violenta, y criminalísticamente hablando, forma parte del "lugar de los
hechos" y de los indicios en el mismo. En virtud de que indudablemente existe un
intercambio de información entre el cadáver, el sitio, el victimario y la víctima, el cual
revela lo que pudiera existir en la mente de las personas en los precisos momentos en que
ocurre el deceso, resulta necesario aprender a leer la sim-bología que se deja tanto en la
atmósfera como en el cadáver mismo.
3 Asimismo, es importante conocer qué procesos psicológicos y emocionales enfrentan los
familiares y seres humanos que de forma repentina sufren una vivencia tan fuerte como
es la muerte violenta de alguien cercano.
4 Los profesionales ajenos al ámbito forense, con demasiada frecuencia, ven a éste como
algo denigrante, repugnante y digno de rechazo, debido a que los homicidios, suicidios y
accidentes mortales a veces ocurren en circunstancias llenas de misterio, de miedo, de
hostilidad y sobre todo repletas de una gama de sentimientos y emociones encontradas,
por lo cual debemos dar a conocer el aspecto humanitario dentro del campo forense y la
importancia de valorar la mente y el concepto de muerte que se aplica en estos casos. Es
un hecho del conocimiento común identificar a los profesionales de esta área como
personas caracterizadas por una personalidad con rasgos necrofílicos, aspecto refutable,
pues lo que en realidad anima nuestra acción es un interés necrodúlico, entendido éste
como la preocupación científica por cierto objeto de estudio, que es el cadáver.
 59

5 Algunos autores especializados en el asunto han clasificado el cadáver como cosa

(cosificación) sin importarles que alguna vez fue una entidad con vida, que pensaba y
sentía.
6 La muerte violenta es aquella que se debe ya sea a un mecanismo suicida u homicida, o a
un hecho accidental —es decir exógeno al individuo—, los cuales ponen en marcha el
proceso, así como a una persona responsable de la misma.
7 En contraposición, muerte natural es el resultado final de un proceso morboso en el que
no hay participación de mecanismos de producción externos; el mecanismo del proceso
morboso es endógeno y, cuando es exó-geno (en el caso de las infecciones), no ha sido
inducido. Ejemplos de muerte de este tipo y su etiología hay un sinnúmero, de interés
para la investigación en el campo biomédico y el anatomopatólogo clínico.
8 Así pues, la muerte violenta comprende casos cuyo mecanismo de producción es claro y
evidente, con origen físico, mecánico, biológico o químico. Tal es el caso de los accidentes
de tráfico (terrestre, marítimo o aéreo), caídas, precipitaciones, ahorcamientos, y
ahogamientos, electrocuciones o fulguraciones, muertes por armas blancas o proyectiles
disparados por armas de fuego.
9 Además, en muertes violentas se incluyen otras variantes en donde ni el mecanismo ni las
lesiones ni el tercero responsable resultan evidentes; tal es el caso de muertes por
intoxicación o bien intraoperatorias.
10 Los mecanismos de muerte violenta se definen como sigue:
11 Homicidio: es resultado de la acción violenta y voluntaria cometida contra una persona y
jurídicamente se define como "privación antijurídica de la vida de un ser humano,
cualquiera que sea su edad, sexo, raza o condición social".
12 Suicidio: consiste, desde el punto de vista jurídico, en "el acto de darse a sí mismo la
muerte o procurársela intencionalmente; constituye un esquema valorativo abstracto, un
supremo ejercicio de la voluntad sobre el instinto más elemental y primordial: el de la
conservación de la vida".
13 Accidente: muerte por deceso resultante de la impericia, negligencia, imprudencia o
inobservancia de reglamentos o deberes por parte de la víctima o de un tercero. Además,
aquí se incluyen las muertes en desastres masivos por fenómenos naturales
(inundaciones, sismos, huracanes, etcétera).
14 Desde el punto de vista biomédico, la muerte se manifiesta en dos niveles: somático y
celular. La muerte somática es la interrupción irreversible de las funciones vitales del
individuo como un todo, mientras la muerte celular, en cambio, es el cese de la actividad a
nivel de cada uno de los componentes celulares del organismo, hecho este último que no
se registra al mismo tiempo en todos los tejidos, como es en el caso de los cilios del
epitelio respiratorio, los cuales pueden conservar su actividad hasta por espacio de
treinta horas, aspecto importante en la práctica de extirpación de órganos con fines de
implantación.
15 Así pues, la vida, desde este punto de vista, depende del ciclo del oxígeno, el cual a su vez
está determinado por la tríada de funcionamiento: circulación sanguínea-respiración-
sistema nervioso central, cuyo objetivo consiste en procurar oxígeno para la actividad
celular y el consecuente funcionamiento de los distintos tipos de tejidos.
16 En el campo de la medicina forense, se identifican dos tipos de muertes: la aparente y la
real. La primera consiste en pérdida del conocimiento e inmovilidad, con actividad
 60

mínima o cese transitorio de la circulación y la respiración, hecho momentáneo si se

aplican maniobras de reanimación. Por otro lado, la muerte real o verdadera se define
como una interrupción irreversible de actividad en los sistemas respiratorio, nervioso
central y circulatorio, la cual no siempre es simultánea en los tres sistemas.
17 Para nuestros propósitos nos enfocaremos en la muerte somática, real o verdadera, ya
que al cesar la actividad vital se inicia una serie de transformaciones denominadas
fenómenos cadavéricos, los cuales, al verificarse, ocasionan la dicotomía cuerpo-muerto,
cuerpo-cadáver. Al respecto, nuestra Ley general de salud, en su artículo 314, define
cadáver como "el cuerpo humano en el que se haya comprobado la pérdida de la vida".
18 Dichos fenómenos cadavéricos se dividen en tempranos o abióticos —cuando la morfología
macroscópica no sufre alteraciones notables— y los tardíos o mediatos, los que a su vez se
diferencian en procesos destructores y conservadores del cadáver.

Fenómenos cadavéricos tempranos

19 Los fenómenos abióticos son el enfriamiento, la deshidratación, las livideces, la rigidez y
el espasmo cadavérico, los cuales por lo general se suscitan dentro de las primeras 24
horas a partir de la muerte y se encuentran determinados por edad y constitución del
individuo, condiciones medio-ambientales (temperatura, humedad) causa y manera de la
muerte, y desnudez, entre otros factores. A continuación se anotan las características
generales de cada uno de los fenómenos abióticos señalados.
20 Enfriamiento: también se le denomina algor mortis; obedece al hecho de que el cadáver trata
de igualar la temperatura ambiente y, si ésta es menor que la corporal (37°C), los despojos
tienden al enfriamiento, por término medio, el descenso de la temperatura es de un grado
centígrado por hora durante las primeras doce horas y de medio grado centígrado en las
doce posteriores. Su importancia radica en su potencial indicador del intervalo
postmortem.
21 Deshidratación: es consecuencia de pérdida de agua; las principales manifestaciones se
encuentran en los ojos y constituyen los signos de Stenon-Louis y de Sommer. El primero
consiste en hundimiento ocular, pérdida de la transparencia corneal y formación de
arrugas en esta estructura. En cuanto al signo de Sommer, éste consiste en una mancha
negra en la superficie blanca de la esclerótica al adelgazarse por pérdida de líquido.
También sirve como indicador del intervalo postmortem.
22 Livideces: son manchas de color púrpura en la piel del cadáver, las cuales aparecen en las
partes que quedan en declive; también se las denomina livor mortis. Su fijación se debe a la
coagulación de la sangre o a la compresión de los vasos sanguíneos producidas por el
endurecimiento postmortem del tejido adiposo; la coloración está determinada por la
hemoglobina no oxigenada. Es indicador del tiempo de muerte, así como de cambios en la
posición del cadáver.
23 Rigidez, inmediatamente después de la muerte, se produce un estado de relajación y
flaccidez de todos los músculos del cuerpo; sin embargo, al cabo de un cierto tiempo,
variable pero en general breve, se inicia un proceso lento de contractura muscular
denominado también rigor mortis.
24 Las fibras musculares lisas inician este proceso entre 30 minutos y dos horas después de la
muerte y las fibras estriadas entre tres y seis horas posteriores al deceso. La rigidez suele
 61

ser completa en un periodo de ocho a doce horas, alcanza su máxima intensidad

alrededor de las 24 horas e inicia su desaparición a las 36 o 48 horas. En cuanto a las áreas
de secuencia en que se va presentando en términos generales, comienza en músculos de
pequeña masa, tales como los de la región de la cara, para terminar en masas de amplio
volumen como los miembros inferiores.
25 El mecanismo que produce este fenómeno es de orden bioquímico: se trata de cambios de
reacción del tejido muscular provocados por el pH ácido, cuyo aumento está
correlacionado con la intensidad de la rigidez, pero luego se torna alcalino al desaparecer
el rigor mortis. Esta acidificación tiene sus orígenes en la destrucción del ATP (ácido
adenosintrifosfato), que se convierte en ADP (ácido adenosindifosfato) y libera una
molécula de ácido fosfórico. Como ya no existe transportación de glucógeno hacia las
células musculares, una vez agotado éste falta la energía para sintetizar el ATP y la
molécula de miosina pasa a un estado de supercontracción que persistirá hasta ser
destruida por los procesos de autolisis. La importancia de la rigidez radica en que es un
indicador del periodo de muerte.
26 Espasmo: es la persistencia en el cadáver de la postura que el individuo tenía en el
momento de la muerte. Se trata de un fenómeno poco frecuente, ya que se presenta en
traumatismos o enfermedades del sistema nervioso central o del aparato circulatorio. Se
distingue de la rigidez en que no se presenta una fase previa de relajación muscular, como
se anotó, ya que el espasmo es inmediato al fallecimiento. Es de gran valor en el
diagnóstico de suicidio, cuando el occiso aún empuña el arma.

Fenómenos cadavéricos tardíos destructores

27 Al igual que las manifestaciones tempranas, existen condicionantes como ambiente, causa
y manera de la muerte, edad y constitución del individuo, entre otros, que pueden
acelerar o retardar los procesos.
28 Autolisis: conjunto de procesos de destrucción molecular de las sustancias orgánicas de las
células por la intervención de fermentos o enzimas celulares procedentes de los lisomas;
en una primera instancia, las alteraciones se limitan al citoplasma; en un segundo
periodo, anárquico o de muerte confirmada, se opera hipocromatosis del núcleo celular, y
en una tercera fase, cuya duración es de más de cuatro días, se registra coma-tolosis o
desaparición del núcleo.
29 Los procesos de necrosis celular que acontecen en la autolisis producen una serie de
modificaciones en tejidos, órganos y diversos fluidos corporales: sangre, líquido
cefalorraquídeo, humor acuoso y vitreo, etcétera.
30 Putrefacción: este fenómeno posee gran importancia en el estudio forense, ya que es la
degradación del ecosistema de la materia muerta causada por organismos heterotróficos
(desintegradores), como bacterias quizás procedentes del exterior e introducidas a través
de boca y nariz, pero sobre todo por las colonias bacterianas del tracto intestinal.
31 Según estudios experimentales, la putrefacción se inicia con bacterias aerobias que
absorben el oxígeno con rapidez —como Bacillus subtilis, Proteus vulgaris y Bacillus coli);
posteriormente se desarrollan colonias de aerobios facultativos —Bacillus putrificus, coli y
liquefaciens magnus, además de Vibrio septicus— que terminan de consumir el oxígeno, lo
cual impulsa la proliferación de los anaerobios, que son los de máxima acción
desintegrativa —Bacillus putridus gracilis, Clostridium welchii, Bacillus magnus anaerobius.
 62

32 A causa de la actividad bacteriana, se produce una serie de sustancias químicas entre las
que sobresalen:
1. Gases: hidrógeno, amoniaco, metano, anhídrico, carbónico, nitrógeno, ácido sulfhídrico.
2. Ácidos: fórmico, acético, propionico, butírico, valérico, palmítico, oleico.
3. Sales de amonio: sulfuro y carbonato amoniaco.
4. Ácidos aminados: glicocola, leucina, tirosina.
5. Cuerpos aromáticos sin nitrógeno: fenol ácido, fenilacético, fenilpropionico e
hidroparacumárico.
6. Ptomainas.

33 La putrefacción presenta cuatro periodos o fases bien caracterizados explicados en

seguida en forma secuencial:
1. Periodo cromático: se inicia alrededor de las 24 horas después de ¡a muerte y dura varios días.
Su primer indicador es la presencia de la mancha verde abdominal en la fosa ilíaca derecha,
pero después se inician los cambios de color en toda la superficie corporal.
2. Periodo enfisematoso: se caracteriza por la irrupción de gran cantidad de gases que abandonan
o desfiguran todas las partes del cuerpo al infiltrarse en todo el tejido celular subcutáneo.
Otro fenómeno propio de esta fase es la red venosa superficial, la cual está determinada por
la rigidez del músculo cardiaco y por la presión ejercida por los gases. Esta etapa puede
durar hasta dos semanas.
3. Periodo colicuativo: consiste en la licuefacción de los tejidos blandos, en primer lugar el tejido
neuronal. Generalmente dura entre ocho y diez meses.
4. Periodo de reducción esquelética: ocurre en un tiempo promedio máximo de cinco años y en él
las estructuras blandas desaparecen por licuefacción y transformación en putrílago. El tejido
fibroso suele conservarse durante mayor tiempo.

34 Además de los organismos desintegradores constituyentes del ecosistema, en la

transformación cadavérica también actúan otros organismos heterotróficos que son los
consumidores y que se han denominado auxiliares de la putrefacción.
35 En cadáveres encontrados en superficie actúan mamíferos (roedores, carnívoros) y aves
(zopilotes, cuervos); en cadáveres en sumersión, lo hacen los peces; estos depredadores
no sólo actúan como agentes destructores, sino que mutilan, dispersan y devoran parte
del cadáver; al respecto, se han efectuado estudios experimentales para detectar las
marcas producidas por este tipo de fauna.
36 Asimismo, sobre los cadáveres actúa una gran cantidad de especies de insectos; su estudio
ha dado nacimiento a una especialidad denominada entomología forense, que produce
investigaciones regionales y locales.
37 Los insectos que constituyen la entomofauna cadavérica normalmente son dípteros,
coleópteros, microlepidópteros y arácnidos. Éstos se han dividido en ocho grupos que se
van sustituyendo unos por otros, ya que son arácnidos por una fase especial de la
fermentación cadavérica; las especies que los constituyen pueden variar de región, clima,
época del año, ecosistema, etcétera. Dichos grupos han sido denominados "cuadrillas de
obreros de la muerte".
 63

Procesos conservadores tardíos: momificación,

saponificación (adipocira) y coríficación
38 Estos procesos incluyen la momificación, la saponificación —también denominada
adipocira— y la corificación. Los tres procesos conservan la morfología externa del
cadáver, dependiendo primordialmente del medio de depósito y de la no intervención de
organismos heterótrofos.
39 La momificación sucede en casos de ambientes secos y con aire circulante; la adipocira es
un proceso de transformación de las grasas en jabones por reacción en medios con una
humedad constante o bien inmersos en agua estancada, como la de lagos poco profundos;
el tercer estado se ha correlacionado con ataúdes confeccionados con materiales que
contienen plomo.
40 Hasta aquí se han señalado los aspectos de naturaleza biológica que se presentan en los
cadáveres, por lo cual a continuación se abordan los aspectos psicosociales vinculados con
las muertes violentas.

Aspectos psicológicos de la muerte violenta

41 La perspectiva psicológica nos permite conocer los procesos mentales a los que se
enfrenta un individuo afectado por una muerte violenta; además del procedimiento físico
ya descrito anteriormente, hay aspectos psicológicos cuyo examen podría explicar los
móviles y las circunstancias de las muertes.
42 En nuestro país el notable incremento de homicidios, suicidios y accidentes es de
significativa importancia, por lo que se debe indagar la personalidad de la víctima y el
victimario, es decir tratar de entender las motivaciones que los animaban en el preciso
momento en que ocurrieron los hechos, los estados emocionales que inducen a una
persona a atentar contra otra hasta incurrir en homicidio y, en los casos de suicidio, lo
que impulsa a tomar la decisión de quitarse la vida o, inconscientemente, a propiciar un
accidente.
43 En un alto porcentaje, la depresión es un factor desencadenante en las personas que
mueren con violencia; aunque no necesariamente se hayan observado cuadros depresivos
clínicamente significativos previos, sí existen de manera latente estos sentimientos:
1. Tristeza
2. Irritabilidad
3. Enojo
4. Miedo
5. Deseo consciente o inconsciente de morir

44 Tales emociones pueden encubrirse con un aparente estado de ánimo alegre y tranquilo.
45 En la práctica diaria se ha apreciado que puede haber causas psicológicas determinantes
desde el punto de vista emocional para que consciente o inconscientemente se origine
una muerte violenta; las más relevantes de ellas son las siguientes:
1. Miedo
2. Desengaños amorosos
3. Pérdidas materiales
 64

4. Dificultades familiares
5. Enfermedades

46 Las muertes violentas suelen causar grandes sufrimientos a los familiares y llegan a
afectar incluso las relaciones interpersonales.
47 La forma de enfrentar el proceso de duelo ante un fallecimiento va a depender del estado
emocional y la estructura de personalidad de quien ha perdido a un ser amado y la forma
en que éste le fue arrebatado, pues si cuando existe una muerte natural es factible una
pronta recuperación en los familiares, ocurre lo contrario en los casos de muerte violenta.
48 En nuestro concepto, éstos son los factores que definen la personalidad:
1. Mente
2. Cuerpo
3. Sentimientos
4. Conducta

49 Cuando ocurre una muerte violenta, se afecta el estado de ho-meostasis del grupo social al
que el occiso pertenecía, ya que, ante un homicidio, suicidio o accidente, las primeras
preguntas que se formulan son: ¿por qué?, ¿cómo?, ¿dónde?, interrogantes que causan
inquietud e incertidumbre. Así en los casos de suicidio, la familia del desaparecido siente
una tremenda responsabilidad y culpa por lo ocurrido.
50 Elizabeth Kübler Ross (1975) es una de las autoras que más estudios han realizado en
relación con los procesos psicológicos tanto mentales como emocionales vinculados con
una muerte violenta. Ella refiere que el individuo pasa por cinco fases al enfrentar la
desaparición de un ser querido, las cuales se intensifican y prolongan cuando la muerte
del mismo ocurre en circunstancias violentas.
51 Fase 1: Negación
52 Al tenerse conocimiento de que un ser querido ha muerto, ya sea porque él decidió
quitarse la vida (suicidio), porque lo asesinaron (homicidio) o porque sufrió un accidente,
la primera reacción natural consiste en decir "no puede ser verdad". En la mente aparece
la idea de que se trata de una equivocación.
53 La negación va cargada del sentimiento de angustia, pero funciona como un amortiguador
después de una noticia inesperada e impresionante.
54 La negación de los acontecimientos vinculados con una muerte violenta es común
durante las primeras horas y semanas, tanto de los allegados a la víctima como del propio
victimario, dado que es un estado tan angustiante que puede desequilibrar
emocionalmente al individuo. La mente utiliza la negación de los sucesos como un
equilibrio para no desorganizarse; este procedimiento se manifiesta sobre todo en los
familiares de las víctimas al recibir la noticia de la muerte, sobre todo en los casos de
suicidio.
55 La forma en que la familia y en ocasiones los victimarios enfrentan la muerte violenta va a
depender de la manera en que se sucedan los acontecimientos y la relación que podría
existir en los casos de homicidios entre el autor del homicidio y el occiso, siendo diferente
la actitud cuando se trata de personas conocidas por la víctima.
56 Fase 2: Ira
57 Es el segundo paso dentro de un proceso de duelo en donde los sentimientos de ira. rabia,
envidia y resentimiento se hacen presentes.
 65

58 Después de recibida la noticia, surge en la mente de las personas cercanas a la víctima y al

victimario la pregunta: ¿por qué?, planteada con una gran carga de malestar.
59 En !a fase de ira se enfrenta con gran hostilidad y agresividad física al victimario en los
casos de homicidio; es decir, en la familia de la víctima existe el deseo de venganza, de
tratar de reparar el dolor mediante el castigo físico victimario, en el que se proyecta la ira
directamente.
60 Fase 3: Pacto
61 El pacto puede durar breves periodos. Mentalmente es una búsque-aa de aceptación y
entrenamiento de la muerte como algo que no puede posponerse y como algo inevitable.
En esta fase psicológicamente se intenta hacer promesas la víctima.
62 En los casos de suicidio, a menudo la familia muestra sentimientos de culpabilidad y en
ocasiones se responsabiliza de los hechos; ante esta circunstancia, y como medio de
reparar el daño, se formula una promesa simbólica la víctima en cuanto a evitar en el
futuro comportamientos que en determinado momento la molestaban o le desagradaban.
63 Fase 4: Depresión
64 Es el enfrentamiento inminente ante la pérdida física del individuo y ante los
procedimientos de descomposición que presenta el cadáver.
65 A los sentimientos de depresión se unen el llanto y el desaliento; en la mente de los
familiares sólo existe la imagen de los hechos en los casos en que hayan presenciado la
muerte violenta; en esas circunstancias se aprecia la disminución de las capacidades
psicomotrices, desinterés en la vida y una profunda tristeza.
66 Socialmente, ante una muerte violenta la tendencia común consiste en tratar de brindar
ayuda emocional mediante palabras de consuelo e intentar animar a las personas; sin
embargo, a nivel inconsciente lo que se refleja es nuestra propia dificultad para enfrentar
la muerte.
67 Fase 5: Aceptación
68 Ocurre cuando se admite la inevitable realidad y se traduce en cambios dramáticos de
ambiente, la casa, el trabajo, etcétera, los cuales deben irse superando al correr del
tiempo. También es preciso entonces empezar a fijar nuevas metas y horizontes,
aprendiendo así a enfrentar la actitud ante la muerte.
69 En el caso de las muertes violentas, es menester que los profesionistas de las áreas
forenses conozcan cada una de las etapas de un proceso de duelo, para poder
proporcionar la mejor orientación e interpretación de los hechos que se investigan, ya
que la finalidad esencial ante una muerte violenta es descubrir la verdad histórica, por lo
que las evidencias son instrumentos de lucha en la búsqueda del lenguaje, la
comunicación y enseñanza que dejan los occisos.
70 Las pautas psicológicas son de gran apoyo en la investigación, ya que permiten una
aproximación simbólica e interpretativa de la relación de la víctima con el victimario y la
estructura de personalidad de esta última, por lo que no ha de olvidarse que el individuo
es un ente biopsi-cosocial y que no puede ser comprendido si únicamente se analizan
algunos de sus componentes.
71 El estado emocional que prevalece ante las muertes violentas es de significativa
importancia; de ahí que, por ejemplo, en los casos de suicidio, se deba examinar no sólo el
lugar y las evidencias o los instrumentos empleados, sino los antecedentes emocionales
 66

de la víctima y su relación con el medio ambiente; asimismo, es necesario interpretar

tanto los recados póstumos como el mensaje que pretendieron dar ante su muerte.
72 Las expresiones faciales nos permiten interpretar simbólicamente la presencia de
mensajes a través de una mirada tierna, de miedo, de angustia, de desesperación, de
tristeza, ante el momento de la muerte violenta.
73 Todos los aspectos que reflejan de una u otra forma el momento previo a la muerte
violenta tienen su apoyo también en los datos criminalísticos; por lo tanto el cadáver es
un ser que merece todo el respeto.
74 A las fases psicológicas antes descritas las afecta un hecho que aún no hemos mencionado:
la percepción filosófica de la muerte dentro del contexto religioso.
75 En nuestro país, este aspecto está predominantemente inmerso en un contexto
judeocristiano, pero con características muy propias derivadas de la herencia del México
profundo o indígena, transculturación que no sólo se debe observar en el "Día de
muertos", sino que influye, en tal forma, tanto en las fases psicológicas indicadas como en
la manera de disponer el cadáver al inhumarlo, al igual que en el ritual funerario de
velación.
76 Olvidar lo anterior de nuestra parte sería un error; más aun cuando se trata de "cuerpos
sin identidad", en donde la investigación forense no sólo tiene importancia primordial en
la identificación del cadáver y sus consecuencias jurídicas, sino al seno familiar rendirle
un culto religioso.
77 Antes que terminar el presente documento, con una o varias conclusiones, preferimos
elaborar y compartir con ustedes una serie de cuestionamientos.
1. Debemos ver el fenómeno de la muerte sólo dentro del contexto sociocultural, o bien en cada
uno de los tres niveles que constituyen al hombre: biológico-psicológico-sociocultural, como
una unidad indivisible.
2. El proceso de cambio del cuerpo-muerto a cuerpo-cadáver debe considerarse sólo como una
"cosa" u "objeto de estudio", en donde se producen una serie de transformaciones químicas
y biológicas, o bien dentro de un contexto cuyas alteraciones están íntimamente
relacionadas en un modelo de interdependencia.
3. En las muertes violentas, ante una pérdida de vida circunstancial, la reacción de los
familiares es una actitud de desesperación e impotencia o bien de afán de esclarecer técnica
y científicamente lo que las produjo y la forma en que ocurrieron. O debemos considerar a
esto último como un mero formulismo jurídico.

78 Lloramos la muerte de un ser amado, pero las lágrimas no deben ser de sufrimiento,
sino de regocijo, pues aquél sólo se adelantará un paso a lo que finalmente será el
destino de cada uno de nosotros: la muerte que nos conducirá a la inmortalidad.

BIBLIOGRAFÍA
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Bibliografía
Blanck-Cereijido, F., y M.Cereijido, La vida, el tiempo y la muerte, México FCE (Colección La ciencia
desde México, 52), 1988.

Gisbert-Calabuig, J.A. (coordinador), Medicina legal y toxicología, 4a. ed., Barcelona, Salvat, 1991.

González-Crussi, F., Notas de un anatomista, México, FCE, 1990.

Hertz, T., La muerte. La mano derecha, México, Patria, CNCA (Colección Los noventa, 42), 1990.

Kübler-Ross, E., Sobre la muerte y los moribundos, Barcelona, Grijalbo, 1975.

Micozzi, M.S., Postmortem Changes in Human and Animal Remains: A Systematic Approach, Springfield,
Illinois, Charles C. Thomas, 1991.

Thomas, Louis-Vincent, El cadáver, México, FCE, 1989.

Vargas Alvarado, E., Medicina forense y deontología médica, México, Trillas, 1991.

AUTORES
JESÚS LUY QUIJADA
Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal

MAURA RAMÍREZ GONZÁLEZ

Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal
 68

El esqueleto muerto y vivo. Algunas

consideraciones para la evaluación
de restos humanos como parte del
contexto arqueológico
Vera Tiesler Blos

"El que realmente quiere encontrar la verdad de

las cosas no debe consagrarse a una sola ciencia,
puesto que todas las partes de las ciencias guardan
una relación de mutua dependencia."
René Descartes (1596-1650)
1 El desarrollo sociocultural del hombre siempre ha estado indisolublemente vinculado con
sus propiedades biológicas, expresadas en la evolución humana y en sus características
físicas actuales. Siendo así, y aunque la ciencia distingue entre el concepto biológico
"organismo" y el de la "persona social", en la práctica ambos aspectos de la realidad
humana forman una unidad. En este sentido, el cuerpo humano desempeña un papel
social fundamental, no sólo como requisito físico, indispensable para cualquier tipo de
interacción cultural, sino también como punto de referencia, medio y objeto de
comunicación. Así concebido, figura tanto como sistema natural como producto social.
2 De manera análoga, el individuo del pasado, encontrado sólo o en conjunto con otros,
esqueletizado o momificado, concretiza una gran gama de datos que pueden reflejar las
costumbres y condiciones de vida, así como el desarrollo general de un grupo del pasado.
Desde esta perspectiva, el estudio de los restos mortuorios, parte central del conjunto
funerario, adquiere importancia para las ciencias históricas y prehistóricas.
Particularmente en el campo de la arqueología —definida como disciplina que estudia las
culturas pasadas a partir de registro material—, se justifica evaluar aquéllos como parte
íntegra de dicho registro. En otros términos, los restos mortales, en conjunto con otros
vestigios y estudiados dentro de su contexto, son relevantes como fuente de información
cultural directa para la arqueología.
 69

3 A partir de esta línea de pensamiento, y después de un breve examen de la situación

académica de la antropología física y la arqueología en Estados Unidos y México, nos
propusimos plantear algunos aspectos teórico-metodológicos que autorizan y demarcan
el estudio de los restos humanos como parte del registro arqueológico. Intentaremos
proponer algunas perspectivas generales y señalar el potencial del análisis de restos
mortuorios, tanto como advertir de ciertos problemas y limitaciones inherentes a este
último.
4 En el transcurso de la investigación fue interesante observar que, en la práctica
arqueológica, el estudio de vestigios mortuorios generalmente pasa a segundo término en
la medida en que abundan o predominan otros materiales. Por lo que se refiere al examen
de sociedades complejas, hasta ahora ha sido relativamente escaso el aprovechamiento de
la información que pueden proporcionar los restos humanos, a pesar de que algunos de
sus rasgos son productos directos o indirectos de actividades culturales.
5 Es posible identificar algunas particularidades del estudio de vestigios mortuorios que
han dificultado o limitado las investigaciones y que se vinculan con la descomposición
cadavérica y con cuestiones de orden técnico y académico.
6 El primer aspecto tiene que ver con los factores de descomposición natural que actúan
sobre los materiales a lo largo del tiempo, los cuales propician una pérdida desigual de la
información. En este proceso, sólo se preservan los materiales más resistentes
(generalmente sólidos inorgánicos). Cada artefacto tiene su ritmo de desintegración,
dependiendo tanto de factores ambientales (culturales y naturales), como de sus
propiedades intrínsecas. Así, la descomposición del cuerpo humano presenta
transformaciones extremadamente complejas, puesto que involucra una gran variedad de
tejidos orgánicos e inorgánicos. De hecho hay una disciplina paleontológica, la tafonomía,
consagrada, entre otros, a estudiar procesos de putrefacción y esqueletización cadavérica.
En este proceso, algunos tejidos, particularmente huesos y dientes, resultan más
resistentes en la medida en que integran materia inorgánica y mineralizada. Por la misma
razón, el esqueleto del adulto joven o medio suele preservarse mejor que las piezas óseas
del infante (con alto contenido orgánico) o del adulto de edad avanzada (con
descalcificación ósea). En cambio, las partes blandas se manifiestan rara vez en el
registro, excepto cuando se hallan en condiciones ambientales especiales o han estado
expuestas a la intemperie en tiempos cortos. Por eso, en los siguientes párrafos, al
referimos a restos humanos antiguos, nos remitiremos directamente a restos
esqueletizados.
7 Por todo lo arriba expuesto, concluimos que las características especiales de
descomposición cadavérica, las que condicionan una pérdida desigual de información
tanto del individuo óseo como de la muestra osteológica, pueden dificultar su evaluación
más que la de otros materiales.
8 Aparte de la destrucción natural que sufre el cuerpo humano al ser depositado, cuentan
los procesos de alteración cultural del contexto. En Mesoamérica influyen, entre otros
factores, la excavación, el saqueo y el tráfico clandestinos de artefactos arqueológicos.
Ello afecta más a los depósitos funerarios que a muchos otros contextos, en razón de los
objetos ofrendados que solían depositarse junto al difunto.
9 Otro aspecto que vale la pena mencionar corresponde al logro de la información
osteológica. Recordemos que el estudio de huesos dentro del conjunto funerario está
condicionado mayormente por la excavación del mismo. Para la práctica arqueológica,
 70

eso implica la laboriosa tarea de recuperar muestras de esqueletos humanos dentro de su

contexto, considerando el gran número de huesos que los forman —suman ± 206 en el
adulto— y su mayor deterioro respecto del de los artefactos inorgánicos asociados.
10 Conviene agregar que, a pesar de las precauciones señaladas, al final de una excavación
no siempre se cuenta con una muestra esquelética lo suficientemente amplia para
permitir una evaluación general. Buikstra (1981: 123) apunta al respecto:
Para el osteólogo, la investigación de restos humanos arcaicos representa un reto
especial. Los esqueletos antiguos, frecuentemente fragmentados y mal preservados,
requieren de enormes cuidados durante la recuperación arqueológica, y de grandes
esfuerzos durante el proceso de reconstrucción y análisis. La misma escasez que
confiere un valor extraordinario a estos especímenes, también limita el grado en el
que sus atributos puedan reflejar un patrón representativo para una población
extinta.
11 Como quinto y tal vez principal obstáculo para los planteamientos bioarqueológicos
señalamos la separación técnica entre la arqueología y la antropología física, puesto que
las dos disciplinas requieren de diferentes conocimientos técnicos. Mientras la primera se
apoya sobre todo en información de índole geológica y cultural, la segunda parte de una
concepción en esencia biológica.
12 Lo señalado en el último rubro nos lleva al último aspecto, que es el distanciamiento
académico que ha persistido entre la osteología, como campo de la antropología física, y
la arqueología. Pensamos que esta situación es resultado directo del desarrollo de las
disciplinas antropológicas.
13 Cabe recordar que, hasta los años sesenta, a la antropología mexicana la influía
fuertemente el particularismo histórico, representado en nuestro país por la Escuela
Mexicana de Antropología y los postulados de Franz Boas. Originalmente en reacción a las
teorías antropológicas excesivamente especulativas del siglo pasado y de principios del
presente, se comenzó a sacrificar todo determinismo teórico en favor de la recolección de
datos empíricos. De ese modo, la producción de los datos solía realizarse de acuerdo con
cada tipo de material, seguido por una clasificación descriptiva. Marvin Harris (1988)
sintetizó la situación de la antropología relativista de la siguiente forma: si cada etnólogo
estudia su tribu, cada arqueólogo excava su sitio. En cierto modo, esta observación
también se aplicaba a la práctica osteológica.
14 Todavía en los años setenta, el diseño de investigación arqueológica en Estados Unidos y
México solía orientarse al "sitio", primero recorrido, luego excavado y finalmente
analizado en sus materiales. Todos los pasos se dirigían a reconstruir "íntegramente" el
pasado de un grupo o una comunidad o, con el advenimiento de la "nueva arqueología", a
corroborar modelos o hipótesis. De las investigaciones solían resultar trabajos publicados,
cuyos capítulos estaban ordenados típicamente según los diferentes hallazgos analizados:
primero los "materiales arqueológicos", luego los datos "periféricos" sobre la paleoflora y
fauna, en seguida información sobre las condiciones paleoclimáticas y, finalmente, la
relativa a los esqueletos excavados.
15 Pensamos que la apertura de la arqueología hacia la mutua integración de los datos,
comenzó a perfilarse realmente gracias al auge que llegó a tener la arqueología procesual.
En México, el Proyecto Valle de Oaxaca (Flannery, 1976; Wilkinson, 1981) o algunas
investigaciones recientemente llevadas a cabo en Teotihuacán (Mc Clung y Rattray, 1987;
González Miranda, 1989; Rodríguez Manzo, 1992; Storey, 1992; Manzanilla, 1993), para
sólo nombrar dos ejemplos, han caracterizado el reciente esfuerzo por obtener un cuerpo
 71

de información cultural y biológica integrado, encaminado a resolver los problemas

sociales planteados.1
16 Por otra parte, la antropología física, una disciplina tradicionalmente dedicada al estudio
de la morfología o biología humana, recientemente ha mostrado un mayor interés en
investigaciones propiamente biocultu-rales, fundadas en conceptos funcionalistas o
ecologistas (Winkler, 1982; Lovejoy, 1982; Armelagos, 1982). Valdrá la pena revisar los
cambios académicos que han llevado a este punto.
17 Owen Lovejoy y otros (1982: 331-336), además de George Arme-lagos (1982), identifican
algunas tendencias y modas en la osteología antropológica practicada entre 1930 y 1980
en Estados Unidos.2 Entre los giros más notables, los autores señalan los siguientes:
18 1. Los "Estudios analíticos" reemplazan paulatinamente otros de carácter "descriptivo" o
"clasificatorio".
19 2. Después de 1950, aumenta el interés en factores de crecimiento y maduración
esquelética.
20 3. A partir de los años sesenta, comienza a perfilarse el análisis de poblaciones (más que
de individuos) basado en técnicas estadísticas cada vez más complejas.
21 4. En los últimos años, se verifica la apertura de la osteología antropológica hacia otras
disciplinas, tendencia reflejada en los estudios demográficos y de antropología forense, de
orden biomecánico, ergonómico o de adaptación ambiental.
22 5. Los planteamientos teóricos se han orientado principalmente hacia ideas funcionalistas
y ecologistas. Los autores critican, sin embargo, que faltan propuestas capaces de enlazar
la osteología —o antropología física en general— dentro de una teoría general:
Artículos predominantemente teóricos ostensiblemente faltan entre las páginas del
AJPA [American Journal of Physical Anthropology] de los últimos cincuenta años. Para
utilizar los datos que tenemos y los que estamos colectando, requerimos de las
influencias organizadoras y motivadoras de una teoría general, algo que el campo
no parece haber podido generar... Tal parece que, como disciplina, la biología
esquelética ha completado su primera fase como empresa descriptiva en la última
década; [ahora] es el tiempo para comenzar con... la construcción de una teoría
general. (Lovejoy, 1982: p. 336)
23 6. Mientras tanto, hasta 1980, las nuevas posibilidades de análisis óseo han cambiado
tanto técnicas como alcances de la osteología antropológica. Cabe agregar que, hasta hoy,
estos avances, ante todo los de la osteología molecular, han seguido revolucionando
algunos de sus campos de acción. En apariencia, en años recientes, este desarrollo ha
renovado, ante todo, el interés en el análisis osteológico (véase, por ejemplo, Yasar, 1989;
Schultz, 1986, 1988; Owsley, 1994; fig. 1).
24 En México, la antropología física de los últimos 50 años se ha distinguido de la práctica
estadounidense a raíz de los retos particulares de la historia y del indigenismo, a los que
se ha tenido que enfrentar (Godines, 1989). Si revisamos, sin embargo, las temáticas de los
trabajos de tesis en antropología física presentados en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia-INAH durante las últimas cinco décadas (Cárdenas, 1992), sí
podemos apreciar algunas semejanzas entre las prácticas de ambos países, tal como el
reciente interés en problemáticas de orden metodológico y biosocial.
25 Sandoval (1985: pp. 11-15) caracteriza a la antropología física mexicana de los años
ochenta como una disciplina "en búsqueda". Señala una serie de cuestionamientos en
cuanto a técnicas, marco y objeto de estudio, así como sus bases teóricas. Tal parece que
 72

esta situación, en otra parte llamada "crisis de la antropología física" (Godines, 1989), ha
propiciado la apertura temática hacia otras disciplinas. Tal tendencia se ha reforzado
además con los importantes avances técnicos recientes en la paleoantropología, tales
como los estudios del ADN y de componentes químicos o histológicos, los cuales han
contribuido a la reconstrucción arqueológica con novedosa información (véase Burton,
1990; Richards, 1995; Minagawa, 1995; Wada, 1991; Schultz, 1988 y 1994).
26 Aquí interesa anotar que en los últimos veinte años llegó a consolidarse una rama de la
investigación antropológica, llamada Osteoar-queología (o Bioarqueología). Idealmente
podría definirse como un área de especialización de la arqueología o antropología física
que estudia los restos humanos con un enfoque biocultural, en su contexto y como parte
íntegra del cuerpo de información arqueológico (Blakely, 1977a; Smith, 1991; Klepinger,
1992; Owsley, 1994; Storey, 1992).3 La corriente ha podido contribuir a la investigación del
pasado con una amplia gama de datos sobre aspectos paleobiográficos,
paleodemográficos, de nutrición, patologías y marcas intencionales, pese que muchos
estudios inscritos en este campo son a primera vista puramente técnicos, pues carecen de
un marco teórico bien definido. Otros trabajos se orientan hacia modelos adaptativos o
funcionalistas, poco aptos para integrar datos sobre los restos humanos con la
información material asociada. Generalmente puede advertirse la falta de consolidación
de la bioarqueología como campo de especialización basado en un planteamiento teórico-
metodológico coherente.
27 Con estos señalamientos globales en mente, pasaremos a la segunda parte del estudio, o
sea la presentación, a manera de propuesta, de algunas ideas básicas encaminadas a
ubicar la bioarqueología dentro de las disciplinas antropológicas. En esta tarea partimos
del concepto "individuo óseo". No es aquí el lugar para discutir las diferentes posiciones
paradigmáticas generales o el registro funerario en el cual se encuentran los restos
humanos.
28 Partir de la idea de que, como ramas de la antropología, la arqueología y la osteología
arqueológica son dos disciplinas que estudian restos materiales nos conduce a considerar
dos posibilidades de demarcación teórica.
29 La primera opción, la paradigmática, identificaría la bioarqueología como parte íntegra
de una teoría sustantiva que cuenta con un cuerpo de nociones ontológicas,
epistemológicas y metodológicas coherentes, siguiendo el modelo lógico Hempeliano.
Temáticamente implicaría la consideración biológica o la cultural —o ambas—, tal vez
inscrita en la posición materialista o la teoría de sistemas complejos, como se plantea en
la propuesta paleontológica de Terrazas (1992).
30 Una alternativa, indispensable para la primera, aunque condicionada por ella al mismo
tiempo, es la ubicación de la bioarqueología en un marco conceptual que suele etiquetarse
en la arqueología como "teoría de rango medio o alcance medio". Con este carácter
figuraría como campo temático de estudio dedicado a reconstruir procesos del pasado a
partir de registro material.
31 El concepto de la teoría de rango medio ha sido planteado desde una perspectiva
arqueológica por Lewis Binford (1981) y luego, en los años setenta, por Michael Schiffer y
los seguidores de la perspectiva conductual, para dar cuenta de los diferentes procesos de
formación y transformación del contexto. En esta calidad define un conjunto de
conceptos y procedimientos prácticos para el manejo y la interpretación del registro
estático, encaminados a traducir los datos materiales a información sobre conductas
 73

humanas o, en un sentido más amplio, sobre variables sociales. Así, la teoría de rango
medio puede considerarse una teoría heurística, o sea un conjunto articulado de
procedimientos que facilitan o promueven el conocimiento (Gándara, comunicación
personal), en este caso sobre el desarrollo cultural o aspectos del mismo. Así concebida, y
articulada con posiciones teóricas generales, la teoría conductual facilita entonces la
tarea de vincular la interpretación arqueológica con teorías sustantivas (véase fig. 1).
32 Este rango de interpretación, aplicado a la bioarqueología, básicamente se enfoca a la
producción de datos conductuales, o sea a la identificación o reconstrucción de procesos
culturales y biológicos a partir de los restos materiales dentro de su contexto. Es claro que
la bioarqueología, así entendida, en sí no puede interpretar los procesos bioculturales en
función de una interpretación social coherente; sólo presenta las bases para una
explicación social a partir del contexto arqueológico.
33 Como campo temático propio de la arqueología, la investigación bioarqueológica se
propone restablecer procesos colectivos, más que individuales, aunque en la práctica su
unidad básica de análisis siga siendo el individuo difunto dentro de su contexto. Por otra
parte, para decirlo así, tiende a interesarse más en la reconstrucción de actividades
culturales que en procesos de índole puramente biológica —aunque en la práctica esta
diferenciación realmente sea artificial, como hemos señalado antes.
34 Por otra parte, la importancia que la interpretación de rango medio atribuye a la
reconstrucción de conductas del pasado permite su vinculación técnica con otras
disciplinas como fuentes de información. En la práctica, se ha dado importancia a
disciplinas tales como la etnohistoria, la etnoarqueología, la arqueología experimental y
la analogía etnográfica. Aplicadas en la bioarqueología, podrían ser fuentes de
información, por ejemplo, estudios experimentales en hueso, fuentes históricas sobre
prácticas bioculturales y análisis médicos, los cuales complementarían la investigación de
biología o morfología humana general, propia de la antropología física.
35 De la misma manera, la teoría conductual, basada en los conceptos de formación,
deposición y transformación de artefactos dentro de sus contextos, permite una estrecha
integración de la información osteológica con la arqueológica asociada (véase fig. 2).
36 A la luz de la situación actual de la bioarqueología, y después de delimitar el ámbito de
evaluación dentro de la corriente conductual, valdría la pena ponderar, por último, las
posibilidades y limitantes que la condicionan, especialmente el hecho de que la teoría
conductual proviene de la arqueología, lo cual nos obliga a analizar su aplicabilidad en el
campo de la bioarqueología o de la osteología arqueológica. Consideraremos brevemente
algunos conceptos teórico-prácticos cruciales para entender tanto la interacción del
hombre con su medio ambiente natural y cultural, como para comprender la relación de
los restos humanos con su contexto mortuorio.
37 En primer lugar habría que analizar los vínculos entre el hombre y su ámbito cultural
desde el punto de vista de la contradicción epistemológica entre sujeto y objeto. Para no
penetrar en la discusión dialéctica, condicionada por la lógica y las teorías sustantivas,
aquí partimos directamente del objetivo de la arqueología u osteología como campos
antropológicos, inscritos en las ciencias sociales. Si consideramos la cultura como objeto
de estudio principal, entonces el individuo, con sus rasgos fisiológicos y psíquicos,
constituye en la bioarqueología fuente de información social, más que objeto primordial
de análisis. Aunque en esta interpretación el objeto de estudio se corresponda con las
premisas de la arqueología arriba definidas, por lo pronto no nos puede resolver el
 74

aspecto de la constitución indisoluble entre biología y psique en e¡ individuo. También, en

sentido estricto, esta premisa excluye los planteamientos "arqueobiológicos", o sea las
premisas encaminadas a resolver cuestiones propias de la biología humana.
38 En segundo lugar, cabe evaluar los procesos —de transformación sistémica y
arqueológica, de índole natural y cultural— que el cuerpo humano sufre antes de ser
examinado (véase fig. 2). Este último tiene algunas particularidades vinculadas con el
ciclo de vida natural, que comienza con la concepción o, en sentido estricto, con el
nacimiento del individuo, y continúa con las fases de crecimiento, maduración,
degeneración y muerte, todas ellas condicionadas por las propiedades genéticas. Así, el
ciclo de vida natural "ideal" podría conceptualizarse como una constante, en la vida real
modificada por las circunstancias externas, entre las que podemos identificar naturales y
culturales, y, en cuanto a estas últimas, accidentales, no intencionales e intencionales.
Cronológicamente, cada uno de los agentes o el conjunto de ellos pueden modificar el
ciclo de vida del cuerpo. Formalmente, son capaces de afectar sus características
naturales de manera fisiológica, patológica o terapéutica.

Figura 1. Formación y transformación del contexto arqueológico (adaptado de Schiffer,

1987)
 75

Figura 2. Formación y transformación del contexto "cuerpo humano" (adaptado del

esquema general de Schiffer, 1987).

39 Cabe señalar que el cuerpo, en el momento de la defunción de un individuo, suele

mantenerse en contexto sistémico, para recibir los tratamientos funerarios, definidos por
Schiffer (1987: p. 85) como acto de simbolización, aunque también podemos identificar
cierta intencionalidad práctica en la forma de deposición del cadáver. Es claro que el
cuerpo sufre una transformación tanto biológica como cultural al morir, representada en
los ritos fúnebres. Éstos suelen reflejar, más que el papel social del difunto cuando vivía,
las creencias de un grupo. Al ser depositado, el individuo vivo entonces pasa al registro
arqueológico como contexto secundario —ya que ha sido manipulado después de su
muerte—, salvo en condiciones especiales, sobre todo accidentales. Por otra parte, el
difunto —o partes de él— puede ser depositado una sola vez (entierro primario) o ser
redepositado en diferentes fases de su descomposición natural.
40 Por último referiremos la interpretación del contexto material bioarqueológico, así como
el tipo de variables culturales y biológicas que influyen. En el transcurso de nuestra
investigación hemos podido separar algunos campos tradicionales de la osteología
antropológica, que se vinculan con la bioarqueología. Éstos, aunque conceptual y
temáticamente distintos, se encuentran entrelazados. Aquí mencionamos la paleodemo-
grafía, paleobiografía, paleopatología, paleonutrición, marcas bioculturales intencionales
(antemortem, postmortem) y relaciones de parentesco (como ejemplos). Todos ellos
tienen en común enfocar procesos sociales o socio-biológicos, pese a la diversidad de los
criterios aplicados para demarcar cada tema bioarqueológico, dependiendo de las
necesidades inmediatas del análisis y en función directa del tipo de marcas en el material
óseo estudiado. Entre los conceptos de demarcación cuentan, para nombrar algunos, el
número de individuos, el desarrollo biológico, la relación con el medio ambiente y la
intencionalidad de la actividad cultural.
41 Si, de acuerdo con los planteamientos de la teoría conductual, enfocáramos el tipo de
actividad o conducta que concretizan, se cristalizan algunos conceptos de relativos a la
deposición de cadáveres, tal vez útiles para reconocer el tipo de variable social o biológica
que tratan. Según nuestra premisa arqueológica, habría que evaluar la utilidad de la
división académica convencional, para reestructurar y unificar el análisis biocultu-ral
conforme a las dicotomías siguientes: individuo-población, natural-cultural, ciclo de vida
biológico modificaciones; además, considerando tiempo cronológico y edad, duración y
repetitividad, características formales, tipos de deposición y de transformación del
contexto.
 76

42 En resumen: visto el desarrollo actual de la bioarqueología como campo antropológico y

advertida la necesidad inmediata de crear una concepción íntegra de alcance, tema y
aplicaciones, en esta exposición hemos proporcionado algunas pautas generales para el
estudio del cuerpo humano en su contexto arqueológico. Hemos justificado el desarrollo
de la bioarqueología como campo de investigación temática, de importancia para las
ciencias sociales. Sistematizamos algunos criterios de demarcación y señalamos
limitaciones teóricas y técnicas, así como algunas de sus aplicaciones.
43 Por lo pronto, esperamos con lo expuesto haber proporcionado algunos incentivos para
promover la investigación en este fascinante campo de la investigación antropológica.

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NOTAS
1. Para algunos investigadores, la "bioarqueología" también incluye el estudio de la paleofauna y
paleoflora, noción distinta de la que nosotros empleamos al referir los restos humanos como
objeto de estudio.
2. Para cumplir su tarea, los investigadores revisaron entre 1930 y 1980 los temas tratados en la
revista American Journal of Physical Anthropology, órgano de difusión que ellos consideran
representativo de la antropología física norteamericana de los últimos años.
3. Véase nota 1
 79

Antropología biológica "de campo",

tafonomía y arqueología de la
muerte
Henri Duday

1 En las últimas décadas hemos presenciado un incesante progreso en las técnicas de

excavación, en el sentido de que cada vez proporcionan datos de una mayor precisión. A
las observaciones estratigráficas clásicas ahora se suman las consideraciones relacionadas
con la organización de los vestigios en el interior de cada nivel y las contribuciones de las
disciplinas naturalistas: así, el conocimiento de las secuencias cronológicas se ve
reforzado con el análisis paleoetnológico y paleoecológico. En Francia los especialistas en
el Paleolítico fueron los que introdujeron originalmente estos perfeccionamientos, y su
aplicación a periodos más tardíos es relativamente reciente. Pero los datos adquiridos en
tal dominio tienen una importancia considerable para el estudio de estos periodos,
porque han permitido percibir mejor las acciones realizadas por el hombre en su
ambiente. Por mucho tiempo los resultados más convincentes y espectaculares tenían que
ver con los sitios habitacionales. En cambio, eran raros los yacimientos sepulcrales donde
se practicaban estos métodos.1 Muy a menudo los trabajos de excavación fueron, y aún
son, obra de arqueólogos más formados en el conocimiento del ajuar funerario (armas,
adornos, ofrendas) y de la arquitectura, que en la anatomía del esqueleto humano.
También con gran frecuencia, el antropólogo —cuando se lo consultaba— limitaba su
intervención sólo al estudio morfológico, hasta paleopatológico, de un material óseo
privado de toda dimensión cultural: de esta manera desplegaba el discurso de su propia
disciplina y no aportaba a la comprensión general del sitio más que el número, la edad y
el sexo de los difuntos. No obstante, los documentos que se le confían representan los
únicos testimonios tangibles del cadáver, que era, sin ninguna duda, la razón de ser de la
tumba y el elemento central en torno al cual —y en función del cual— se ordenaban las
prácticas mortuorias. Así, querer descubrirlas —que tal es el propósito de la arqueología
funeraria— sin considerar los datos relativos a los restos humanos es muestra de una
flagrante aberración epistemológica. Pero es preciso admitir cómo son las cosas: sobre
 80

estos fundamentos se ha construido la disciplina, y con base en ellos, en general, todavía

sigue funcionando.
2 Tanto para el antropólogo como para el arqueólogo es esencial que el estudio de las
sepulturas comience en el campo: en gran medida el cuidado con que se excavan las
osamentas y se registran los datos condiciona las potencialidades y la validez de los
estudios posteriores (Duday, 1978, 1981,1987a y b; Masset, 1987; Duday et al., 1990). Por
ello, el antropólogo "de campo" debe asegurarse de identificar con precisión cada pieza o
fragmento del esqueleto in situ, registrar su posición exacta, su orientación anatómica y
sus relaciones con los demás elementos de la tumba, ya sea que indiquen la arquitectura,
el ajuar o, más generalmente, el sistema funerario. También debe levantar las medidas y
hacer las observaciones necesarias para un conteo provisional del número mínimo de
individuos y para una primera determinación del sexo y la edad en el momento del
deceso, pues estos datos tendrán que ser controlados después en el laboratorio, si es que
lo permite la conservación de los huesos.
3 Por lo general, es imposible restituir estas informaciones a posteriori si no se tomó nota de
ellas en el campo, independientemente de la calidad y la abundancia de los archivos de
excavación: en general, los parámetros que se deben considerar en el análisis
interpretativo son detalles anatómicos que el dibujante o el fotógrafo —quienes no
advierten su importancia— no se tomarán el cuidado de mostrar en su plano o su foto.
4 Para poder afirmar que un depósito de restos humanos tiene un carácter sepulcral es
necesario, desde luego, demostrar su intencionalidad (Leclerc, 1990); en ocasiones esto es
muy difícil, sobre todo en cuanto a los periodos más antiguos, pero en muchos casos dicha
intencionalidad es perfectamente manifiesta porque los arreglos practicados en torno al
cuerpo son producto indudable de una acción voluntaria. Por eso es importante dar
cuenta clara, en cada sepultura, de las observaciones que puntualicen directamente los
gestos funerarios: prácticas preparatorias o tratamiento presepulcral del cadáver (antes
del depósito), prácticas sepulcrales (estructura de la tumba, posición del cuerpo y del
material funerario), prácticas postsepulcrales (reapertura de la tumba, manipulación de
las osamentas, reducción, reinhumación, etcétera). En efecto, hay que diferenciar estos
elementos de los indicios de origen tafonómico2 provocados por las condiciones en que
ocurrió la descomposición del cuerpo y por la intervención fortuita de agentes naturales
(erosión, infiltración de agua, concreciones, alteraciones físico-químicas, acción de
microorganismos, de tanatófagos y de animales excavadores, etcétera). Sin embargo, el
carácter aleatorio de estos últimos no es tan seguro como podría parecer a primera vista:
como en gran medida dependen de la estructura de la tumba y de su "funcionamiento",
indirectamente aportan valiosas informaciones sobre las prácticas sepulcrales.
5 Por tanto, vemos que esta problemática deriva de un enfoque esencialmente dinámico
que funda su discurso en la reconstitución conjunta de los gestos funerarios y de las
distorsiones que han inducido los factores tafonómicos con respecto a la disposición
inicial de la tumba. Esta forma de proceder no podría ser específica de un periodo ni de un
área geográfica determinados: es idéntica desde el Paleolítico a la época moderna, aun
cuando sea necesario adaptarla a las condiciones de intervención —por ejemplo en el caso
de los trabajos de salvamiento en sitios que se destruirán en el futuro próximo—, a los
medios y a los objetivos de cada excavación. No obstante, nuestra exposición sólo a los
datos osteo-arqueológicos; es lógico que exista una antropología biológica de campo
dedicada a los cadáveres que fueron momificados por procesos naturales o artificiales,
pero si sus principios sólo se pueden diferenciar por muy poco de los que acabamos de
 81

exponer, dicha antropología tendrá que recurrir forzosamente a las técnicas apropiadas,
que proceden directamente de las ciencias biológicas y médicas.
6 Comenzaremos por los conceptos que —a primera vista— parecen los más simples con
base en el análisis de las sepulturas primarias individuales: así, tendremos que abordar la
cronología relativa de la destrucción de las diversas articulaciones, la restitución de la
actitud original del cuerpo y de la disposición de los elementos de ornato, el análisis de
informaciones relacionadas con la arquitectura de la tumba y con el sistema funerario, e
incluso algunas consideraciones de orden paleopatológico. Después examinaremos
problemas más complejos, como las sepulturas múltiples con depósitos sucesivos o
simultáneos, las sepulturas secundarias, las reducciones de cuerpo y manipulaciones de
osamentas, y terminaremos examinando la posibilidad más compleja: las sepulturas
colectivas.

I. Las sepulturas primarias individuales

7 En arqueología puede definirse la sepultura primaria como la instalación de un cadáver
"fresco" —por tanto, poco después de la muerte—3 en el lugar de depósito definitivo en el
que se realizará la descomposición total del cuerpo.4 El único fundamento sobre el cual
podemos caracterizarla como tal es la observación de las conexiones anatómicas: en
efecto, es preciso demostrar que, cuando el cuerpo fue introducido en la tumba, las
estructuras orgánicas que conservan unidas las articulaciones (piel, tendones y sobre todo
aponeurosis y ligamentos) aún eran lo bastante sólidas como para impedir la disyunción
de dos huesos contiguos.

1. Articulaciones lábiles y articulaciones persistentes

8 Desde esta perspectiva, es fácil considerar como indicios más pertinentes los referentes a
las articulaciones que ceden más pronto (articulaciones lábiles), pues si se mantienen
conectadas ello necesariamente implica que el plazo entre el deceso y el depósito del
cadáver fue corto, en contraste con las que resisten un periodo más prolongado a los
procesos de descomposición (articulaciones persistentes). Como es lógico, el tiempo que se
toma la destrucción completa de las contenciones de una articulación determinada y el
orden en que así se liberan las diversas articulaciones varían en función del tratamiento
funerario y del medio en el cual se encuentra el cuerpo: entre la destrucción casi
inmediata y simultánea (incineraciones en los hornos crematorios actuales, cadáveres
expuestos a la acción de grandes carnívoros como las hienas, etcétera) y la conservación
perfecta durante varios milenios, que se observa en algunos casos de momificación (por
frío, sequedad, salinidad o acidez de las turberas o incluso, por supuesto, por un
tratamiento presepulcral apropiado...), hay muchos puntos intermedios; por tanto, no es
posible construir una tabla de tipos válida para todas las sepulturas. Sin embargo, en
condiciones "promedio" de inhumación de un cadáver en las zonas templadas, parece que
el tiempo necesario para la dislocación natural de las articulaciones nunca es menor a
unas cuantas semanas, lo cual nos permite establecer el límite de discriminación entre
una auténtica sepultura primaria y un depósito diferido.
9 Por lo regular, las articulaciones lábiles —en las condiciones "promedio" antes
mencionadas— son huesos pequeños (columna cervical, manos, parte distal de los pies) o
frágiles (unión escápulo-torácica), razón por la cual es imprescindible una excavación
 82

minuciosa. Por el contrario, las articulaciones persistentes unen piezas que deben
soportar fuertes tensiones biomecánicas, lo que implica que se trata de ligamentos
gruesos y potentes (articulación atlanto-occipital, columna lumbar, eje lumbo-sa-cro,
articulaciones sacro-ilíacas, rodillas, tobillos y tarsos):5 se trata entonces de huesos
voluminosos o sólidos, o ambas cosas, de manera que es más fácil identificar sus uniones;
desafortunadamente, las conexiones más visibles en la excavación son las menos
demostrativas.
10 Sin embargo, aun cuando una sepultura primaria no haya sufrido ninguna perturbación
exógena, la disposición de los huesos en el suelo casi siempre presentará distorsiones
notables respecto a su arreglo original, es decir, en relación con el orden anatómico de los
huesos en el interior del cadáver. Supongamos, por ejemplo, que un cuerpo fue
depositado en una cámara cerrada, sobre una plataforma construida con materiales
perecederos y por encima del nivel del suelo: al pudrirse el cuerpo el esqueleto
conservará sus conexiones sobre la plataforma, hasta que ésta se descomponga a su vez;
entonces los huesos dislocados caerán al suelo y es poco probable que esta perturbación
endógena, 6 si es suficientemente tardía, sea capaz de preservar la menor conexión
anatómica. Si bien realmente es indispensable observar las conexiones lábiles para poder
afirmar que se trata de un depósito primario, la ausencia de conexiones en nada prueba
que no estemos ante una sepultura primaria. Aun falta demostrar que el "desorden" no es
atribuible ni a la evolución intrínseca del depósito ni a una perturbación fortuita de
origen extrínseco. Tenemos aquí un elemento fundamental del razonamiento en
arqueología funeraria, que sin embargo parecen olvidar numerosos autores: ¡en muchas
publicaciones se ha concluido que se habían encontrado depósitos secundarios basándose
tan sólo en el argumento de que no se observaron conexiones! Ninguna importancia le fue
concedida al agente tafonómico más universal de todos: la ley de la gravitación terrestre.
11 Este papel esencial de la gravedad, claramente perceptible en el volumen global del
espacio funerario, también se expresa —aunque con una menor amplitud— en el volumen
original del cuerpo: en efecto, al desaparecer las partes blandas se liberan espacios vacíos
hacia los cuales pueden desplazarse las piezas esqueléticas en cuanto hayan cedido
también las contenciones ligamentarias. Estos movimientos varían considerablemente en
función de la posición original del cadáver, pero creo de interés mostrar aquí algunas de
sus modalidades más comunes:
12 El hundimiento de la caja torácica. Por naturaleza, las costillas son oblicuas por debajo y por
delante, y dicha oblicuidad tenderá a acentuarse cuando se rompan las contenciones
intercostales, costo-esternales y costo-vertebrales; ello provoca una importante
disminución del volumen torácico. Por cierto, las articulaciones costo-transversas son las
que, al parecer, se pierden al último, de manera que el descenso del cuerpo de la costilla
coincidirá con una ascensión de la cabeza, pues esta última se eleva hasta media altura de
la vértebra suprayacente.7 Asimismo, no es raro que en el campo la determinación del
orden costal se vea contaminada de error: en esta operación que, por razones de facilidad,
casi siempre se realiza haciendo referencia al orden de las vértebras, bastaría con
considerar las relaciones costo-transversas; ahora bien, éstas son poco notorias cuando el
sujeto yace en decúbito dorsal; en tal caso se tiende a tener en cuenta las relaciones entre
la cabeza de la costilla y el cuerpo vertebral, las cuales —como acabamos de ver— casi
siempre son malinterpretadas.
13 Cuando el individuo yace en decúbito lateral, las costillas recostadas en el fondo de la
tumba se mantienen en el mismo debido a fenómenos de frotamiento y por la ayuda de
 83

los huesos suprayacentes. El aumento de oblicuidad no afecta más que el hemitórax

contrario, y entonces se observa un desajuste entre las extremidades anteriores de las
costillas derecha e izquierda del mismo orden.
14 Al hundirse las costillas y al desaparecer las visceras, se caen también el esternón y los
elementos que estaban adheridos a la cara anterior del tórax o del abdomen, trátese de
adornos o, por ejemplo, de las manos: no es raro encontrar los huesos del carpo, los
metacarpos y las falanges dispersas a uno y otro lados de los cuerpos vertebrales.
15 La dislocación parcial de la columna vertebral. En los entierros, a menudo la columna aparece
segmentada en subunidades compuestas de varias vértebras (por lo regular de dos a
cinco) en conexión estricta, entre las cuales se aprecia una disyunción por rotación, por
traslación o por angulación. Estos movimientos ocurren cuando las tensiones que soporta
la columna vertebral son asimétricas: cuando la descomposición acaba por afectar los
ligamentos al nivel de una zona intervertebral, se produce un ligero desplazamiento y
simultáneamente los segmentos suprayacentes y subyacentes dejan de estar sujetos a las
fuerzas de dislocación; así, las vértebras implicadas permanecerán en conexión perfecta,
hasta la zona donde se producirán una nueva ruptura y un nuevo desplazamiento
asociados con otras tensiones.
16 La dislocación de la pelvis. El sacro está encajado como una cuña con base anterior entre las
dos alas ilíacas; así, la destrucción de los ligamentos sacro-ilíacos lógicamente implica la
migración del sacro hacia adelante, en el espacio liberado por la putrefacción de las
visceras pélvicas. Si el sujeto yace en decúbito lateral, el coxal que se encuentre a mayor
altura igualmente va a caer dentro de la pelvis; en cambio, si reposa en decúbito dorsal, el
desplazamiento es más limitado, pues ambos coxales se volcarán ligeramente hacia atrás,
en la dirección del espacio creado por la destrucción de las masas glúteas.
17 De tal modo, aunque la literatura arqueológica sólo se ocupe de esto en forma
excepcional, casi siempre existen diferencias entre la disposición original del esqueleto y
la que se observa durante la excavación. Estas dislocaciones obedecen a reglas
relativamente simples, lógicas, determinadas al mismo tiempo por la cronología relativa
de destrucción de las diversas articulaciones y por la acción de la gravedad que se expresa
de varias maneras dependiendo de la posición del cuerpo; es más bien la ausencia de toda
perturbación la que, en ciertos casos, puede aportar información significativa sobre el
contexto funerario. Pero el hecho de que tengan lugar estos desplazamientos es
independiente del carácter lábil o persistente de las articulaciones: como acabamos de
señalar, la columna lumbar y la unión sacro-ilíaca casi siempre se ven perturbadas cuando
se cuentan entre las estructuras persistentes del organismo; ceden muy tarde, pero
siempre terminan por ceder (salvo en los casos de momificación), y como entonces ios
huesos implicados suelen encontrarse en situación de desequilibrio, se mueven por efecto
de la gravedad. Por tanto, para poder afirmar que uno tiene ante sí un depósito primario,
no es necesario observar la preservación estricta de todas las conexiones anatómicas, lo
que es completamente excepcional incluso si la tumba no ha sido alterada
deliberadamente; basta con observar si se han mantenido las conexiones lábiles.

2. La posición original del cuerpo

18 Como es evidente, restituir el cuerpo a su posición original constituye una etapa esencial
de la arqueología funeraria. Desde luego, aunque esté poco familiarizado con la
osteología, todo arqueólogo es capaz de definir sus rasgos generales. Pero no ocurre lo
 84

mismo en lo tocante a las extremidades, en especial las manos, o a las sepulturas de niños
muertos en su más tierna edad, pues ello requiere un conocimiento anatómico muy
avanzado y un levantamiento sumamente minucioso. Por supuesto, este análisis debe
tener en cuenta los movimientos naturales cuya importancia acabamos de subrayar, así
como los diversos fenómenos previos a esta etapa de descomposición: muchas son las
tipologías más o menos complejas que se han establecido sobre el emplazamiento de las
manos respecto al tronco, sin que los autores se hayan dado cuenta de que una parte muy
significativa de los parámetros considerados no sólo es consecuencia de la disposición
inicial del cuerpo, pues la razón también puede ser el hundimiento del tórax, la
hinchazón del abdomen —y a veces incluso su explosión— y luego su hundimiento; todos
estos fenómenos guardan una relación directa con la putrefacción.
19 Hay otro ejemplo muy significativo que tiene que ver con la rotación de la cabeza: en
efecto, ésta puede derivarse de ciertas prácticas funerarias y, por ello, constituye una
característica que ha de analizarse; pero también puede deberse a la acción de la
gravedad sobre el cráneo, que quedará en un equilibrio inestable por la ruptura de las
contenciones cráneo-vertebrales —por ejemplo, cuando el occipital descansa sobre una
superficie plana.
20 En el sujeto vivo, y por tanto en el cadáver fresco, la rotación de la cabeza pone en juego
el conjunto de la columna cervical, a pesar de que entre las dos primeras vértebras exista
una amplitud mucho más considerable (Kapandji, 1975:206-213). Durante la
descomposición, la disyunción parece afectar primero la interlínea atlas-axis o
axistercera cervical, y en ocasiones las cervicales tercera y cuarta (véanse figs. 5 y 6). Para
poder evaluar estas dos posibilidades, es preciso observar la posición respectiva de las
vértebras cervicales superiores: la continuidad preservada del conjunto, con amplitudes
de rotación conformes con los datos de la biomecánica, será prueba de una auténtica
rotación original de la cabeza; por el contrario, una dislocación limitada a un solo espacio
intervertebral, y cuya amplitud sobrepase las que autoriza la morfología del esqueleto y
de los ligamentos, será indicio de una rotación diferida consecutiva a la acción de los
procesos tafonómicos. Por tanto, es indispensable efectuar la determinación detallada de
esta región después de recoger el cráneo y la mandíbula, cuando éstos oculten la parte
superior de la columna cervical, 8 sin lo cual las tipologías serán confusas y no será posible
discernirlas en una misma clase de tumbas en las cuales la extremidad cefálica haya
tenido una posición inicial diferente.
21 Aparte de estas consideraciones, también debemos apreciar en su justa dimensión los
límites inherentes a este enfoque: en muchos casos, el registro minucioso de las
observaciones osteológicas de campo permite precisar la actitud original; también hay
que preguntarse si los hechos así establecidos son realmente resultado del rito o si sólo
indican un suceso aleatorio: en efecto, es evidente que no todo en la posición del cuerpo
tenía que ver forzosamente con un sentido simbólico codificado. Así, para distinguir los
elementos significativos de los que no tienen sino un valor "anecdótico", conviene buscar
en la literatura si las observaciones efectuadas en una sepultura se pueden encontrar en
varios otros sujetos correspondientes a un contexto cronológico, cultural o cronológico-
cultural, equivalente: 9 sólo con la repetición de los hechos es posible demostrar su
carácter intencional. Hablar de una actitud "ritual" con base en un caso único, como se
lee muy a menudo, procede indiscutiblemente de un inaceptable abuso.
 85

3. La disposición del ajuar funerario

22 Uno de los dominios más prolijos en la literatura consagrada a la arqueología funeraria es

el análisis tipológico del ajuar funerario. En efecto, se trata de objetos —en ocasiones
prestigiosos— que suelen estar bien conservados en comparación con los residuos
acumulados en basureros o abandonados en las viviendas. Por otra parte, las sepulturas
individuales representan el ejemplo característico de "conjuntos cerrados", y es lógico
que los arqueólogos los hayan utilizado con regularidad para establecer sus secuencias
cronológicas.
23 Más pobres son los datos relacionados con el emplazamiento que ocupaba tal o cual
vestigio asociado ai difunto (fig. 1). Ahora bien, estos datos también pueden traducirse en
seriaciones conducentes a un significado cronológico o ritual. Este hecho es
particularmente evidente en lo que concierne a piezas de indumentaria y elementos de
ornato. Así, no es raro que un arqueólogo descubra un anillo y tenga el cuidado de aislar
la falange en la que estaba insertado; pero esta precaución encomiable a priori es ilusoria,
pues es difícil determinar de qué dedo se trata a partir de una falange aislada, sobre todo
con las falanges medias, y a fortiori si está erosionada.10 Por tanto, resulta que el método
de registro escogido no es el adecuado para el fin que el arqueólogo se propuso alcanzar.
En tal caso, a menudo es indispensable saber "leer" en el campo la posición precisa de la
mano e identificar cada dedo (fig. 2).
24 Por último, en este caso también es necesario considerar las transformaciones de índole
tafonómica: con frecuencia, las piezas de ornato o vestidos son arrastrados en los
desplazamientos que afectan el esqueleto, de modo que restituir su disposición original
dependerá de la comprensión de los mecanismos que rigen la descomposición del cadáver
(fig. 3).

4. Los procesos de descomposición del cadáver, o la antropología

biológica de campo en busca de sus referencias

25 Ya hemos visto que el orden en que ceden las diversas articulaciones constituye una de
las bases primordiales de nuestra reflexión. Por desgracia, existen muy pocos estudios
detallados sobre este tema y sobre la rapidez de descomposición en función del medio, y
además, son trabajos antiguos (Orfila y Lesueur, 1831); es fácil comprender que razones de
ética y la sensibilidad de las poblaciones actuales prohiban cualquier tipo de
experimentación en este dominio. Por ello, debemos atenernos a multiplicar las
observaciones arqueológicas para establecer un corpus de referencia: en cada ocasión
favorable, hay que saber registrar las informaciones que lo enriquezcan.
 86

Figura 1. Sepultura del Neolítico antiguo (5000 a.C.) descubierta en la gruta Gazel en Salléles-
Cabardés (Aude, Francia). El cuerpo de un adulto de sexo masculino yace en posición contraída en
una fosa parcialmente rodeada de bloques de piedra. Se colocó el cráneo de un puerco joven ante el
rostro del difunto, cerca de la mano derecha asentada bajo la axila izquierda (Excavaciones de J.
Guilaine y H. Duday.)
 87

Figura 2. Restos del esqueleto de un adulto en una tumba protohistórica (siglo IV a.C.) de la
necrópolis de Aleria (Córcega, Francia). Estos vestigios se protegieron con piezas de adobe que
cayeron sobre el piso de la cámara funeraria cuando los saqueadores de la sepultura derribaron el
muro que la cerraba. Junto a dos fragmentos de costilla, se observa una fíbula de bronce que parece,
así, haber sido llevada a media altura del tórax, observación que pudo verificarse en otras sepulturas
del mismo sitio (véase fig. 6); en la mano izquierda, una plaquilla rectangular taladrada por ambos
lados, y tres anillos (dos en la falange proximal del dedo anular, uno en la falange proximal del
meñique) (Excavaciones de H. Duday y J. Jehasse.)
 88

Figura 3. Sepultura doble del Neolítico antiguo (4500 a.C.) descubierta en La Chapelle-Saint-Mesmin
(Loiret, Francia). Una mujer joven de unos 20 años y un niño de unos 18 meses fueron depositados en
una fosa, acompañados de un rico ajuar; el niño lleva un collar de dentales y la mujer una compleja
ornamentación compuesta de numerosos dentales y de cuentas discoidales de lignito. Estos
elementos cayeron en la región axial y paraaxial del tórax, en el espacio liberado por el hundimiento
del esternón y de los cartílagos costo-esternales; como no se encuentra ningún elemento de ornato
en la parte lateral del tórax se excluye la hipótesis de un "pectoral" y se acepta más bien una
disposición de las cuentas y dentales en forma de collares (Excavaciones de H. Duday, G. Richard y C.
Verjux.)

26 Como ejemplo de ello, consideremos un esqueleto humano encontrado en un nivel del

siglo VI a.C, en la antigua ciudad de Lattes (Hérault, Francia). Se encontraba a unos 150 cm
por debajo del nivel de la capa freática; manifiestamente, no se trata de una sepultura
intencional, sino de un caso accidental (ahogamiento), de modo que el interés
arqueológico del hallazgo podría parecer limitado. El cuerpo, de una mujer de edad
avanzada, yacía en decúbito ventral, y la mayor parte de sus articulaciones estaban en
conexión estricta, en particular las manos, conservadas hasta los sesamoideos (figs. 4 y 5):
es evidente que la descomposición ocurrió in situ. Sin embargo, la excavación mostró
varias disyunciones paradójicas: el cráneo no está en la prolongación de la columna
vertebral, que se interrumpe por encima de la cuarta vértebra cervical; el atlas está caído
contra la cara inferior del occipital, en cercanía inmediata de las vértebras cervicales
segunda y tercera que, no obstante, muestran su cara superior, mientras que la primera
exhibe su cara lateral derecha, como el conjunto del esqueleto craneal. El hemitórax
izquierdo también fue alterado: algunas costillas están fragmentadas, ya que la cuarta y la
quinta quedaron atrás de la columna torácica. El hombro izquierdo está a la altura de la
cuarta cervical, pero la clavícula, el omóplato y la cabeza humeral permanecieron en
estrecha conexión; el codo izquierdo está globalmente preservado, pero el olécranon se
encuentra adelante de la extremidad distal del húmero. Por último, las relaciones
recíprocas de los diferentes huesos de la mano izquierda están perfectamente
 89

conservadas, mientras que se observa un hiato de 7 cm entre la hilera proximal del carpo
y la extremidad distal del antebrazo.
27 Estos desplazamientos, sin duda, deben estar relacionados con un movimiento de terreno
ocurrido en un medio saturado de agua, con un efecto de atracción hacia la región latero-
cervical izquierda que determinó el desplazamiento del esqueleto craneal y el ascenso del
hombro izquierdo. En este caso es muy difícil calcular el periodo que pudo haber
transcurrido entre el deceso y esta transformación, debido al medio tan peculiar de
conservación. En cambio, se puede afirmar que en el momento en que se produjeron estas
perturbaciones ciertos ligamentos todavía mantenían la cohesión de piezas óseas:
mandíbula-cráneo-atlas, clavícula-omóplato-húmero, axistercera cervical; otros estaban a
punto de ceder, de modo que los huesos implicados pudieron haber sido arrastrados en el
desplazamiento, aunque con algunas anomalías de posición o de orientación en su
disposición respectiva: atlas-axis, codo; por último, otros más estaban totalmente
destruidos, lo que explica la muy clara ruptura entre la tercera y cuarta vértebras
cervicales, y sobre todo la disyunción de la muñeca izquierda: cuando el miembro
superior izquierdo fue atraído hacia arriba, ya no subsistía nada de las contenciones entre
el antebrazo y la mano, de manera que ésta permaneció en su emplazamiento original.
Como se ve, es grande el interés que despierta tal descubrimiento en cuanto a la
cronología relativa de destrucción de las diferentes articulaciones.
28 Como se trata de una disciplina biológica que carece de verdaderas bases experimentales,
la antropología biológica de campo se ve obligada a establecer los fundamentos de su
propio discurso, al mismo tiempo que contribuye a la comprensión de los conjuntos
funerarios. Por ello el laboratorio se debe sustituir por el campo, y la experimentación
por la excavación. Es esencial que los arqueólogos que dirigen las obras de excavación
estén conscientes de la responsabilidad que descansa en ellos; es posible que una
observación tenga un interés menor para comprender el sitio estudiado, pero tendrá una
importancia capital para el conocimiento de los procesos de descomposición, y por tanto
para la interpretación de otros yacimientos funerarios. Sin duda, el ejemplo más
convincente de esta arqueología "experimental"11 es el reciente estudio de una fosa
funeraria en la cual fueron inhumados 21 soldados y oficiales franceses que murieron en
el frente el 22 de septier.ibre de 1914 (F. Boura et al., 1992).
 90

Figuras 4 y 5. Levantamiento sintético y levantamientos sucesivos de un esqueleto femenino

encontrado en un nivel del siglo VI a.C. en Lattes (Hérault, Francia). Leyenda en el texto (Excavaciones
de H. Duday y H. Prades.)

Figura 5.
 91

5. Contribuciones de las observaciones osteológicas a la restitución

de la arquitectura funeraria

29 A menudo los datos osteológicos de campo permiten precisar el medio en el cual se operó
la descomposición del cuerpo. Por esta razón intervienen en el estudio arquitectural, en
especial cuando no se han conservado vestigios directamente observables del continente.

5. 1. La descomposición del cuerpo en un espacio vacío (entierro indirecto)

30 En ciertos casos es evidente que la descomposición tuvo lugar en un espacio vacío, ya sea
por las particularidades arquitecturales de la tumba (por ejemplo, un sarcófago hermético
aún desprovisto de sedimento) o porque el esqueleto reposa en la superficie del suelo en
una cavidad natural; entonces basta con refutar la hipótesis de un cuerpo enterrado que
habría sido liberado posteriormente por agentes naturales o por el hombre.
31 La argumentación es más delicada cuando, en el momento de su hallazgo, los esqueletos
están recubiertos de sedimento. El razonamiento que va a aplicarse es el siguiente: la
destrucción de las contenciones articulares provocó la liberación paulatina de las piezas
óseas, éstas se tornaron móviles y, si la descomposición se efectuó en un espacio vacío,
algunos huesos pudieron salirse del volumen inicial del cuerpo, por efecto de la gravedad
o de cualquier otro factor. Sin embargo, para que la observación sea realmente
significativa, es preciso eliminar la posibilidad de que intervenciones posteriores hayan
podido causar ia "apertura" de un espacio vacío en una tumba inicialmente rellenada
(como podría ser el cruce de una madriguera, la excavación de una fosa, etcétera).
32 En tal caso, cuando estos movimientos se deben a la gravedad, todavía dependen de la
posición original del cuerpo: los únicos huesos susceptibles de caer en el volumen
exterior al cuerpo son aquellos que la descomposición libera y deja en situación de
desequilibrio en relación con éste; pero como algunas actitudes son relativamente
estereotipadas, con gran frecuencia encontramos modalidades que vale la pena hacer
explícitas:
• Cuando el sujeto reposa en decúbito dorsal, la apertura de la pelvis podrá provocar el
aplanamiento de los coxales y la disyunción completa de la sínfisis pubiana. La caída de los
coxales empuja las cabezas femorales enclavadas en las cavidades acetabulares, lo que
induce la rotación lateral de los fémures y la caída de las rótulas fuera de las rodillas. Este
último indicio es fácil de identificar, y constituye un argumento pertinente que apoyaría la
presencia de una descomposición en un espacio vacío.12
• En cambio, si el cuerpo yace en decúbito lateral, existe el riesgo de que al menos un
omóplato y un coxal se encuentren de canto y puedan caer hacia atrás del tronco.
33 En varias ocasiones he trabajado en tumbas en las que el sacro, el esternón, algunas
vértebras (sobre todo cervicales) y a veces el cráneo habían sufrido desplazamientos de
una considerable amplitud; como muy claramente se trataba de piezas del esqueleto cuya
masa en volumen es ¡a más reducida, bien podríamos inclinarnos por que ello se debiera a
otras causas, y no a la gravedad: en efecto, fue posible demostrar que estas sepulturas
pudieron haber sido inundadas por una elevación de la capa freática, y es probable que los
huesos hayan flotado. Pero, cualquiera que sea la causa, está claro que movimientos de tal
amplitud no pueden producirse más que en un espacio vacío.
 92

34 Otro tipo de desplazamientos se deben a la caída del techo o de las paredes laterales de la
sepultura. D. Mordant (1987) también ha insistido en la relevancia de las informaciones
que puede aportar la fragmentación de huesos cuando está asociada a estas mismas
causas; en tal caso, también, la restitución de la arquitectura saca provecho de las
observaciones relativas al esqueleto.

5. 2. Espacio vacío original/espacio vacío secundario

35 Es importante distinguir estos espacios vacíos originales, que caracterizan a la tumba en

el momento del depósito, de lo que podríamos llamar espacios vacíos secundarios: estos
últimos aparecen en el volumen exterior al cuerpo después de un plazo relativamente
largo; son provocados por la desaparición de elementos de la arquitectura o del sistema
funerario construidos con materiales perecederos, cuya descomposición es más lenta que
la del cadáver. Así, los huesos ya desarticulados por la putrefacción pueden deslizarse
hacia una cavidad preexistente pero que hasta ese momento era inaccesible o que fue
completamente "neoformada", lo cual a menudo ofrece imágenes paradójicas de difícil
interpretación.
36 De este modo, el ataúd pudo haberse realzado con ayuda de piedras (que permanecerán
en su sitio en el momento de la excavación) o maderos (que habrán desaparecido); 13 su
base, impregnada de productos derivados de la descomposición del cadáver, acabará por
hundirse, y algunos huesos pueden caer al fondo de la fosa, cosa que el levantamiento
sistemático de los niveles de altitud muestra claramente (Duday, Lambach y Plouin, 1990).
Además, la desaparición secundaria de un soporte que levantaba la cabeza ("almohadas"
de madera, cojines, etcétera) dará la imagen característica de una dislocación total del
cráneo (que en general sigue a la del atlas), de la mandíbula y de las vértebras cervicales
superiores (fig. 6). Aquí se trata de signos que es fácil identificar e interpretar; por tanto,
hay que esperar que éstos pronto se tomarán en cuenta en las tipologías arqueológicas,
pues tienen que ver con un elemento del sistema funerario que, ciertamente, ha
desaparecido del todo pero cuya existencia o ausencia la antropología biológica de campo
está en condiciones de probar.

5. 3. La descomposición en un espacio rellenado (entierro directo)

37 El proceso se funda sobre los mismos principios válidos para un espacio vacío, pero el
razonamiento es diametralmente opuesto: cuando un hueso liberado por la desaparición
de las partes blandas se halla en situación de desequilibrio con respecto al volumen
exterior al cadáver, normalmente debe caer en ese volumen; si no se produce el
desplazamiento, entonces ese volumen no es asimilable a un espacio vacío (fig. 7). Esta
comprobación negativa viene a ser la demostración de la existencia de un "efecto de
pared", 14 y entonces la discusión debe centrarse en la naturaleza de esta pared:
lógicamente, puede tratarse del límite de la fosa o de la cámara funeraria, o de una pared
construida con materiales perecederos situada a cierta distancia de ésta (por ejemplo, la
tabla lateral de un ataúd), pero también de la tierra con la cual se rellenó la tumba
inmediatamente después de la instalación del cuerpo, o al menos antes de la disyunción
de la articulación o articulaciones consideradas. Para poder discriminar entre estas
diversas posibilidades hay que basarse en argumentos derivados de los métodos generales
de la arqueología, y ya no de las observaciones osteológicas: definición de las unidades
 93

estratigráficas entre roca encajonante y tierra de relleno, localización de los clavos del
ataúd, de los residuos leñosos, etcétera.

Figura 6. Levantamiento parcial de la tumba 175 en la necrópolis prerromana (siglo IV a.C.) de Aleria
(Córcega, Francia). En la cámara funeraria una fosa central, en donde se acumularon ofrendas, separa
dos banquetas en las que fueron depositados los cuerpos de dos adultos. Uno de ellos muestra una
dislocación del cráneo (con el atlas en conexión, encajado bajo el occipital), de la mandíbula y de la
columna cervical, lo cual es un síntoma casi seguro de la existencia de un elemento perecedero de
elevación de la cabeza (Excavaciones de H. Duday y J. Jehasse.)
 94

Figura 7. Sepultura del Neolítico medio (3000-4000 a.C.) en un silo de Berriac (Aude, Francia). El
cuerpo yace en decúbito ventral. La mano derecha se cierra sobre la rodilla derecha, de tal manera
que las falanges distales de los dedos se observan por delante de la rodilla, en sentido vertical
respecto al piso; una vez desaparecidas las contenciones articulares interfalangianas —de las que
sabemos que son particularmente lábiles—, estos elementos se encontraban en desequilibrio en
relación con el volumen exterior al cadáver. Por tanto, habrían caído en dicho volumen; la
permanencia en su posición original demuestra la existencia de un efecto de pared. Como esta zona
se halla muy apartada de los límites de la fosa y como no se aprecia ninguna delimitación evidente en
el costado izquierdo del cuerpo, es verosímil que el efecto se relacione con el rellenamiento inmediato
de la sepultura, justo después de que se depositó el cadáver (entierro directo) (Excavaciones de H.
Duday y J. Vaquer.)

38 Así, tengamos en mente que la caracterización del medio en el cual se descompuso el

cuerpo se funda en las relaciones que guardan las diversas piezas del esqueleto con el
volumen exterior al cadáver. Pero a veces ocurre que se extraen útiles informaciones de
otro proceso, del que ahora nos ocuparemos.

5. 4. El rellenamiento del volumen interior del cadáver

39 Es curioso comprobar cómo la literatura arqueológica ignora casi del todo un suceso
tafonómico que, no obstante, es crucial, ya que en muchas sepulturas muestra la principal
diferencia entre lo que era la tumba inmediatamente después del depósito y lo que ésta
llegó a ser en el momento en que la descubrimos: los músculos, las visceras y las masas
adiposas se han visto reemplazadas por un sedimento intersticial.
40 La descomposición de las partes blandas crea espacios vacíos en los cuales los huesos, una
vez liberados por la destrucción de los ligamentos, son susceptibles de desplazarse por
efecto de la gravedad; ya antes hablamos de este mecanismo para explicar las diferencias
entre la posición original del esqueleto y la que se observa durante la excavación.
Evidentemente, no habrían sido posibles estos movimientos de no haber tenido una
existencia real estos espacios vacíos, comprendidos en el volumen original del cuerpo; por
 95

ello, el que hayan sido rellenados de tierra, cosa que impide cualquier desplazamiento
posterior, no sucedió inmediatamente después de la desaparición de las carnes: entonces
se habla de rellenamiento diferido. Por el contrario, si hay huesos en desequilibrio en
relación con el volumen interior del cuerpo que se han mantenido en su posición inicial,
tendremos que concluir que se trata de un rellenamiento progresivo: los elementos
perecederos del cadáver han sido sustituidos por el sedimento contiguo a medida que
aquéllos desaparecían (figs. 8 y 9). Por supuesto, este fenómeno sólo puede producirse si
el sedimento se encontraba en contacto inmediato con el cuerpo: así, este hallazgo
constituye la prueba indirecta, pero segura, de que se trata de un entierro directo.
41 Son varios los mecanismos que intervienen en el rellenamiento del volumen interior del
cadáver: el hundimiento del sedimento suprayacente por efecto de la gravedad, la
expansión del volumen de la tierra porhumedecimiento ("esponjamiento" de la arcilla) y,
sobre todo, la acción de agentes biológicos entre los cuales las lombrices tienen un papel
determinante: el enriquecimiento del suelo por las materias orgánicas en putrefacción las
atrae en gran número y sus heces se acumulan cerca y dentro del esqueleto. Para la
arqueología funeraria es esencial conocer este tipo de fenómenos: la tierra "negra" u
"orgánica" de las sepulturas no necesariamente corresponde al rellenamiento de la fosa
por acción del hombre; simplemente puede indicar la zona en donde las lombrices han
 96

actuado con mayor intensidad, cosa que relativiza la validez de algunas deducciones que
atañen, por ejemplo, a los límites de excavación de las fosas funerarias.

Figura 8. Sepultura protohistórica de un niño de diez años en un recinto funerario circular en Coulon
(Deux-Sèvres, Francia). Dos pequeñas piezas de la base del cráneo fueron desplazadas por el paso de
una madriguera. Si ignoramos estas modificaciones exógenas, podemos decir que el esqueleto
conservó su disposición original: el volumen torácico se conservó casi integralmente y los huesos
coxales —aun cuando están constituidos cada uno por tres elementos distintos: el íleon, el íqueon y el
pubis separados por zonas cartilaginosas— han permanecido en su sitio a pesar de la desaparición
de las visceras pelvianas y de las masas glúteas; las manos, instaladas delante del abdomen y contra
el glúteo izquierdo, también conservan su posición. Por ello está claro que la destrucción de las partes
blandas no provocó un espacio vacío transitorio, lo que demuestra la presencia de un proceso de
rellenamiento progresivo del volumen liberado por la descomposición del cadáver (Excavaciones de
H. Duday y J.P. Pautreau.)
 97

Figura 9. Sepultura del Neolítico antiguo (5000 a.C.) en el Abri Pendimoun en el Castellar (Alpes
Marítimos, Francia). El omóplato derecho, sobre el canto, y los huesos de la mano izquierda
conservaron su disposición original, aunque estaban en desequilibrio con respecto al volumen exterior
al cadáver (efectos de pared asociados al rellenamiento inmediato de la fosa). Además, el pie
izquierdo casi se endereza hacia la vertical de la pared de la fosa: hay un desnivel de 15 cm entre la
extremidad distal del hállux y la cara posterior del calcáneo; esta observación muestra que el volumen
liberado por la desaparición de las masas carnosas plantares también ha sido rellenado por
sedimentos muy pulverulentos, de manera que las falanges y los sesamoideos pudieron permanecer
en su lugar (Excavaciones de H. Duday y D. Binder.)

5. 5. Evidencias de efectos de constricción: la acción del continente sobre la

disposición del esqueleto

42 La forma misma del continente necesariamente incide en la posición del cuerpo. También
condiciona la evolución tafonómica de éste, y a continuación mencionaremos algunos
ejemplos clásicos que han dado lugar a algunas interpretaciones erróneas.
43 Cuando el difunto recibió un entierro directo y presenta una actitud contraída, la presión
periférica del sedimento puede inducir el cierre progresivo de los ángulos
intersegmentarios, pues el grado de flexión de las articulaciones aumenta
progresivamente con la destrucción de las masas musculares. Por tanto, descubrir un
esqueleto "hiperflexionado" —con los grandes huesos largos de sus miembros en contacto
entre sí— no implica que el cuerpo haya sido objeto de un descarnamiento presepulcral,
ni que haya sido fuertemente atado o introducido en un saco.
44 Asimismo, se puede demostrar la existencia de fenómenos de compresión transversal
cuando el cuerpo yace en decúbito dorsal en un continente estrecho (una mortaja
apretada, pero también un ataúd angosto o una fosa muy estrecha):
45 —Al nivel de los hombros, esta constricción suele inducir una "verticalización" de las
clavículas; en efecto, como el conjunto de los hombros, su extremidad lateral se halla
realzada y proyectada hacia delante a causa de la exigüidad del continente; al mismo
 98

tiempo, los húmeros experimentan una rotación medial que los hace aparecer por su cara
lateral o, incluso, postero-lateral,15 y los omóplatos, muy oblicuos, se presentan por su
cara antero-lateral.16Por otro lado, la extremidad medial de las clavículas es acarreada
hacia abajo por el manubrio esternal que, porlo regular, sigue el movimiento de las
costillas durante el hundimiento de la caja torácica. Gracias a la conjugación de estos dos
fenómenos las clavículas tienden a ubicarse paralelamente al eje de la columna.

Figura 10. Una de las sepulturas calcolíticas (2000 a.C.) del hipogeo del Devois de Étang en Tresques
(Gard, Francia). El cuerpo yace en decúbito lateral flexionado; el aspecto contraído del esqueleto se
debe, en parte, al cierre de los ángulos intersegmentarios: por la presión de los sedimentos periféricos,
los huesos largos de los miembros entran en contacto entre sí a medida que las masas musculares
se descomponen (Excavaciones de A. Colomer, J. Coularou, H. Duday, X. Gutherz y A. Raux.)

46 —Al nivel de la pelvis, un efecto similar —que es asimilable a un efecto de pared— puede
impedir la apertura de los coxales, aun cuando exista un espacio vacío.
47 Igualmente, el entierro en una fosa muy estrecha puede causar una elevación de la cabeza
o de los pies. En cualquier caso, para analizar las piezas óseas en estudio es preciso tomar
en cuenta las profundidades relativas de todas ellas. Por eso, el registro de los datos en la
antropología biológica de campo implica obligatoriamente la identificación sistemática de
un gran número de niveles de altitud sobre la cara de aparición del hueso, pero en
especial sobre la cara más profunda de los vestigios exhumados. Con frecuencia, a
menudo también hay que contar con varios niveles de un mismo hueso (cráneo,
omóplatos, coxales, grandes huesos largos, etcétera), para poder restituir la configuración
exacta del "piso" en el cual fue depositado el cuerpo.
48 Igualmente, el conocimiento general de los procesos tafonómicos permite identificar
anomalías respecto a la evolución "normal" del cadáver. Es así como puede ocurrir que se
trabaje en una sepultura en la que no se haya producido el fenómeno trivial del
hundimiento de las costillas. En realidad, todos los casos que he podido observar se
relacionan con estructuras análogas: se trata de sujetos que yacen en decúbito dorsal en
 99

fosas con fondo plano en cuya parte central se ha excavado un surco: los miembros
superiores separados por abducción descansan en banquetas laterales apartadas de la
pared torácica, de modo que las costillas están sostenidas, en casi toda su longitud, por las
paredes del surco que las aprieta como un corsé (fig. 11), y así el tórax conserva su
volumen original.

6. Las informaciones de orden paleopatológico

49 En lo fundamental, la paleopatología es una disciplina de laboratorio; se dedica a

diagnosticar las anomalías identificadas en los restos humanos procedentes de
excavaciones arqueológicas, y a interpretar los resultados sobre el estado sanitario de las
poblaciones, la historia de las enfermedades y las técnicas médico-quirúrgicas.
50 Con todo, este enfoque puede sacar provecho de las observaciones que se habrán podido
realizar durante la excavación.
51 En ocasiones algunas actitudes viciosas constituyen un elemento indispensable para el
diagnóstico. Así, en el esqueleto preneolítico de Bonifacio (Córcega, Francia), la posición
tan peculiar de la mano izquierda reproducía con gran exactitud la clásica "garra"
característica de la parálisis cubitaria (Duday, 1975). Efectivamente, se ha mostrado que
dicho sujeto presentaba a la vez las marcas de un antiguo traumatismo que podría haber
lesionado el nervio y las secuelas típicas de esta inhabilitación motriz (anquilosis y
 100

desmineralización).17 Aquí, el primer elemento para el diagnóstico es la actitud de la

mano, que sólo se puede encontrar si la excavación es muy minuciosa.

Figura 11. Levantamiento sintético de la sepultura de un recién nacido sobre el oppidum

protohistórico (siglo V a.C.) de Gailhan (Gard, Francia). El cuerpo yace en decúbito dorsal; el miembro
superior derecho y el brazo izquierdo se apoyan en asientos que bordean un surco central profundo y
relativamente estrecho; esta disposición permitió una buena conservación del volumen torácico, pues
la diferencia de profundidad entre la extremidad esternal y la cabeza de las costillas medias puede
alcanzar los cinco centímetros. Además se observa la disposición de las costillas "en abanico", con
las costillas superiores habiéndose volcado en dirección craneal; esta observación, fútil para los niños
muertos en el periodo perina-tal, es excepcional entre los sujetos de mayor edad, pues las
oblicuidades hacia abajo o hacia adelante tienden naturalmente a exagerarse durante la
descomposición (Excavaciones de H. Duday y B. Dedet.)

52 Asimismo, el emplazamiento exacto de las calcificaciones biológicas (cálculos, placas

pleurales, quistes, tumores, etcétera) respecto al esqueleto puede ser un valioso indicio
para su identificación, pues sugiere la naturaleza de la viscera implicada (Baud y Kramar,
1990).
53 Por último, la notación sistemática de las zonas de alteración del esqueleto in situ con
frecuencia ayuda a distinguir las lesiones tafonómicas, ocurridas post mortem, de las que se
constituyeron per vitam (que son las verdaderas lesiones patológicas), o al menos antes de
los funerales.

II. Las sepulturas secundarias y los gestos aparentes

1. Las sepulturas secundarias

54 En las sepulturas secundarias (o de preferencia las sepulturas en dos o varios tiempos), el

depósito de los restos humanos ha sido precedido por una fase de descarnado (activo o
pasivo) transcurrida necesariamente en un lugar distinto del que sería la sepultura
 101

definitiva. El ejemplo más evidente se refiere a las incineraciones sobre un ustrinum

apartado de la tumba.
55 Este tipo de prácticas se mencionan a menudo en la literatura arqueológica, con base en
argumentos que merecen ser analizados.
• En muchas ocasiones se ha destacado el interés en las huellas de descuartización, indicios de
la descarnación activa del cadáver; pero los mismos estigmas se han utilizado para defender
las hipótesis de canibalismo o de prácticas "quirúrgicas". Por tanto, para tener un real
significado, la discusión debe estar bien sustentada y ser crítica.
• También se ha explicado el carácter incompleto de algunos esqueletos por la elección
voluntaria de osamentas que serían las únicas destinadas a la tumba definitiva, así como por
el "olvido", la pérdida o la destrucción de huesos pequeños, ya sea en el emplazamiento en
que tuvo lugar la descomposición o durante el transporte. Desde luego, esta comprobación
tiene algún valor, siempre y cuando se pueda descartar cualquier tipo de destrucción de
origen tafonómico (conservación diferencial) y se tenga la certeza de que las piezas faltantes
no fueron dejadas en el sitio por un arqueólogo negligente.
• Como ya hemos visto, un "desorden" aparente en la disposición de los restos humanos —
considerado respecto al orden original que constituye el esqueleto en conexión— no
necesariamente corresponde a un depósito secundario: aún hay que saber —o poder—
eliminar la hipótesis de arreglos posteriores a las disyunciones articulares.
56 De tal modo, el diagnóstico de depósito secundario se basa principalmente en argumentos
negativos cuya interpretación obliga a refutar toda intervención ulterior que no habría
sido "programada" en el ritual funerario. Por ello, las certezas son necesariamente raras,
mucho menos comunes que en el caso de las sepulturas primarias, cuyo reconocimiento
se basa en una observación positiva: la preservación de las conexiones lábiles.
57 Además, pueden subsistir conexiones anatómicas en sepulturas secundarias auténticas si
aún no se había completado la descomposición cuando los restos del difunto fueron
transferidos a la tumba definitiva. Entonces se trata generalmente de articulaciones
persistentes que todavía no habían cedido. También hay casos en que estas conexiones
implican igualmente articulaciones lábiles, y son tan numerosas que la interpretación
arqueológica, si no puede recurrir a textos históricos o a referencias etnográficas, tendría
que concluir lógicamente que se trata de un depósito primario. Un ejemplo
particularmente ilustrativo de ello se debe a D. Ubelaker (1974), a propósito de fosas
funerarias de indios del Potomac, datadas de los siglos XVI y XVII: se trata de depósitos
secundarios colectivos y simultáneos efectuados en intervalos regulares,
independientemente del estadio de descomposición que había alcanzado cada individuo
en el momento de ser inhumado. En un caso así, los cuerpos de los sujetos muertos más
recientemente podían presentar un grado de dislocación bastante limitado, lo cual daba a
la excavación la impresión de que eran sepulturas primarias.
58 De nuevo, esta observación ilustra los límites interpretativos de nuestro enfoque: lo que
somos capaces de precisar es el estadio de descomposición que había alcanzado el cuerpo
cuando fue manipulado. Si no disponemos de otros datos, nada nos permite conocer qué
importancia atribuían las poblaciones antiguas a este estado, ni siquiera si les concedían
alguna... El gesto funerario no es más que la traducción material del rito, y sólo el gesto
nos es accesible.
 102

2. Las manipulaciones de osamentas después de la reapertura de la

tumba

59 Enfrentamos los mismos límites interpretativos en la distinción entre un depósito

secundario y una "reducción de cuerpo". Ésta corresponde al rea-grupamiento de los
huesos de un individuo —o al menos una parte de ellos— dentro del espacio en que tuvo
lugar el depósito primario. Este tipo de disposición es particularmente frecuente en los
sarcófagos de la época medieval, pues la instalación de un nuevo difunto requería que se
le "hiciera lugar"18 Quizá también se deban comparar los ordenamientos
60 El hecho de que se hayan extraído deliberadamente osamentas después de la dislocación
implica que la tumba fue reabierta y, a menudo, que existió un espacio vacío. Y entonces
se pudieron inducir perturbaciones entre los huesos que quedaban en la sepultura;
lógicamente éstas dependen del estado del cadáver en el momento de la intervención. Las
piezas recuperadas pueden tener el valor de "reliquias", pero también pueden haber sido
reenterradas a alguna distancia o transportadas a otro sitio funerario; así, el mismo
individuo pudo ser, a la vez, objeto de una sepultura primaria que quedó incompleta y de
una sepultura secundaria parcial (Vigneron, 1985, en torno al Marae Ta’ata’ en Tahití).

III. Las sepulturas múltiples y colectivas

61 Hasta este momento nos hemos ocupado, esencialmente, de sepulturas individuales. La
interpretación se hace más problemática cuando encontramos varios cuerpos agrupados
en un espacio limitado; pero aun cuando su excavación y su lectura son más difíciles, los
medios de análisis siguen siendo, en parte, idénticos a los que acabamos de mencionar.
Sin embargo, hay casos que nos obligan a recurrir a métodos específicos.

1. La cronología de los depósitos en las sepulturas primarias

múltiples

62 A la problemática de estudio de las sepulturas primarias individuales se agrega un nuevo

dato: la cronología relativa de los depósitos. Por supuesto, en la discusión intervienen los
métodos clásicos de la arqueología (estratigrafía, datación del ajuar, etcétera), pero en
este caso los parámetros osteológicos son de gran ayuda.19 Si la constitución del conjunto
funerario abarca un periodo relativamente largo, es preciso observar los cambios
asociados a la instalación de cada nuevo cadáver en contacto directo con el cuerpo cuyas
contenciones articulares ya estaban destruidas. Por el contrario, si los difuntos fueron
depositados simultáneamente, no se presentarán estos desplazamientos (fig. 12). Se
comprenderá con facilidad que, aun en este caso, son más pertinentes las articulaciones
lábiles que las persistentes. Pero al mismo tiempo aparecen los límites esenciales de
nuestro enfoque: no es posible diferenciar los depósitos cuando el intervalo que los separa
es menor que el plazo necesario para la dislocación de las articulaciones más lábiles.
63 Además, en los osarios o "sepulturas de catástrofes"20podremos observar movimientos
debidos a la putrefacción sincrónica de cadáveres amontonados: en efecto, al
descomponerse las partes blandas de los sujetos inferiores liberan espacios vacíos que,
 103

por una parte, determinan efectos de aplastamiento y, por la otra, arrastran los huesos
dislocados de los sujetos suprayacentes.21

2. Las sepulturas colectivas y la aportación de las relaciones

osteológicas de segundo orden

64 En lo anterior, nuestro discurso se ha referido constantemente al concepto fundamental

de conexión anatómica: en forma sistemática, hemos tratado de comprender las
condiciones que permiten la preservación de las relaciones articulares —y así deducir de
ellas las informaciones que proveen, sobre todo en lo que toca a la posición inicial del
cuerpo— o, en cambio, de explicar los mecanismos que han provocado su dislocación. Esta
forma de proceder presupone que es posible identificar en el campo la totalidad, o al
menos una parte, de un mismo esqueleto, sin importar la complejidad del yacimiento: tal
condición se cumple implícitamente desde el momento en que se afirma la realidad de la
conexión, pues ésta sólo es concebible entre los huesos de un mismo individuo; trátase de
un tipo particular de vínculo que he propuesto denominar relación de primer orden, es
decir, una relación perceptible en el momento mismo de la excavación (Duday, 1987a). 22

Figura 12. Sepultura doble del Neolítico antiguo en la gruta de Salléles-Cabardés (Aude, Francia). Una
mujer abraza el cuerpo de un niño de unos cinco años. El que ambos esqueletos se hallen tan
estrechamente abrazados —el niño recubre el miembro superior derecho de la mujer cuya rodilla
izquierda cubre, a su vez el tronco del pequeño y cuya muñeca izquierda se acomoda bajo la axila de
éste— demuestra que los dos fueron depositados al mismo tiempo (Excavaciones de J. Guilaine y H.
Duday.)

65 No obstante, algunos conjuntos funerarios parecen enormes amontonamientos en que se

agrupan varias decenas —y hasta cientos— de individuos. En estas sepulturas colectivas,
de las cuales el Neolítico final europeo (3000 a.C.) ofrece sin ninguna duda los ejemplos
más significativos, casi siempre los restos óseos están dislocados y, en ciertos casos,
incluso extremadamente fragmentados; a menudo en las conexiones, cuando queda algo
 104

de ellas, sólo se trata de una parte ínfima de las osamentas, de tal modo que las claves de
la interpretación cuyos procesos acabamos de describir se tornan inutilizables. Para
comprender la dinámica de constitución de este tipo de conjuntos, sigue siendo
indispensable reconocer los huesos de un mismo sujeto, a fin de analizar su distribución
en el emplazamiento, a la manera en que suele hacerse con los fragmentos dispersos de
una misma vasija o las esquirlas de sílex resultantes del tallado de un mismo núcleo. En
efecto, cada individuo constituye un ejemplo ideal de lo que suele llamarse un "conjunto
cerrado", ya que todos los elementos que lo componen (en especial todas las piezas de su
esqueleto) son, sin ninguna duda, contemporáneos según el mayor rigor. Pero en el
campo ya no es posible tener acceso directo a estos datos, y únicamente el estudio
osteológico en el laboratorio nos podrá proporcionar las informaciones necesarias. Por
ello conviene programar la investigación sistemática de las relaciones de segundo orden:
66 Relación por pegamiento de fragmentos correspondientes a un mismo hueso: por
ejemplo, si se asocian dos fragmentos de fémur, es porque pertenecen al mismo hueso y,
por este mismo hecho, al mismo sujeto.
67 Relación por contigüidad articular: algunas articulaciones tienen efectivamente una
morfología tan compleja que nos permiten, en general, reconocer los huesos contiguos de
un mismo individuo; tal es el caso de las suturas craneanas engranadas, 23 pero también,
por ejemplo, el de la unión sacro-ilíaca.
68 Relación por identidad del grado de maduración: así, cuando el sitio no contiene sino un
solo sujeto que murió en el periodo perinatal, es evidente que todos los huesos
correspondientes a este grado de osificación podrían serle atribuidos en pertenencia; en
tal caso, la eficacia del método depende de lo efectivo de la serie, pues se tornará
inoperante desde el preciso momento en que se encuentren los restos de dos sujetos
muertos a edades relativamente cercanas.24
69 Relación por pertenencia a un mismo conjunto patológico, ya sea un daño local (artritis
monoarticular, por ejemplo) o uno más extendido (como las lesiones difundidas de la
columna vertebral), o incluso un padecimiento sistémico: en la sepultura colectiva
neolítica de Corconne (Gard, Francia), pudimos observar más de sesenta vestigios que
muestran los signos de una hiperostosis porosa exuberante que estaba asociada, sin
ninguna duda, a una hemopatía (cráneo, vértebras, fragmentos de costillas, esternón,
coxales, fémures, etcétera), sin ninguna pieza homóloga repetida.
70 Por último, y sobre todo, relación por apareamiento de huesos simétricos: aun cuando
ningún individuo es rigurosamente simétrico (efecto de la lateralidad), es fácil
comprender que, por ejemplo, un primer metacarpo izquierdo se parecerá más al primer
metacarpo derecho del mismo sujeto que al de otro individuo.
71 Aquí estamos hablando de relaciones positivas. Por otra parte, sin duda con mayores
reservas porque hay que considerar la posibilidad de deformaciones patológicas,
podremos establecer relaciones negativas que conduzcan a afirmaciones de exclusión: la
diferencia o discordancia entre dos piezas pares o contiguas es tan clara que de ningún
modo se pueden atribuir a un mismo esqueleto; en ocasiones, esta comprobación es
decisiva al determinar el número de los difuntos.
72 Es preciso que saquemos partido, desde la perspectiva arqueológica, de las relaciones de
segundo orden, ya que en muchos casos constituyen la única clave interpretativa del
funcionamiento funerario que rigió en la constitución del yacimiento. Pero para que sea
pertinente el análisis arqueológico derivado de ello, lógicamente, hay que conocer con
 105

una precisión suficiente el emplazamiento que los huesos, reunidos de esa manera
específica, ocupaban en la sepultura. Ahora bien, a priori, nada nos permite predecir
cuáles serán los vestigios que podríamos conectar; y en el caso de los apareamientos (las
relaciones por simetría), parece ser que las piezas que ofrecen los mejores resultados son
las rótulas y los pequeños huesos de las extremidades (carpo, tarso, metacarpos y meta-
tarsos). Así, la comprensión de las grandes sepulturas colectivas depende en gran medida
de informaciones relativas a huesos cuyo interés no es obvio en el dominio de la
antropología morfológica, y que los arqueólogos ignoran con frecuencia por concentrarse
en piezas más "nobles" (cráneos, mandíbulas y huesos largos de los miembros).

Conclusiones y perspectivas
73 Así pues, la antropología biológica "de campo" tiene un papel determinante en el análisis
arqueológico de los conjuntos funerarios, trátese del estudio de las prácticas mortuorias o
de la cronología interna de los depósitos. En la actualidad constituye una de las vías
privilegiadas en la arqueología funeraria. Por ser responsable de sus métodos y
perspectivas, se encarga de otorgar precisión a la naturaleza de las observaciones
necesarias en la resolución de los diversos problemas planteados por la interpretación de
las estructuras traídas a la luz: no sería posible definir las estrategias de intervención en
el campo, en especial en las excavaciones de salvamiento, sin tomar en consideración
estos datos.
74 Por definición, los objetivos y los métodos de esta nueva disciplina son independientes de
las divisiones cronológicas y culturales. Y es mediante la multiplicación de las
experiencias realizadas en cada trabajo de excavación como logrará refinar su análisis y
como ampliará el campo de sus aportaciones. Por ello es indispensable la formación
generalizada de cuerpos de investigadores especializados, provistos de los métodos
generales de la arqueología y de profundos conocimientos en osteología humana. Sólo así
podremos avanzar en nuestra comprensión de las sepulturas antiguas: a la antropología
biológica "de campo" todavía le falta afinar sus métodos y precisar los procesos de su
funcionamiento. No obstante, su aplicación sistemática a grandes conjuntos funerarios 25
deja entrever que pronto aparecerán las primeras síntesis fundadas en los parámetros
que de ella se derivan; esta naciente ciencia, entonces, habrá adquirido con toda
autenticidad su plena dimensión histórica.

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NOTAS
1. La publicación de la necrópolis "mesolítica" de Téviec (M. y St.-J. Péquart, et al., 1937) sigue
siendo a la fecha un modelo pocas veces igualado.
2. El término "tafonomía" (del griego taphos, sepultura, y nomos, costumbre) es ahora de uso
corriente en la literatura arqueológica; por lo regular, designa las modalidades de conservación
— o de alteración— de los elementos orgánicos luego de su enterramiento, y también se ha
aplicado a vestigios minerales transformados por el hombre (pedernal, cerámica, metales,
etcétera). La arqueología funeraria tiende a devolverle un sentido más acorde con la etimología;
se tratará de analizar el conjunto de los procesos que han afectado los restos humanos desde su
depósito funerario, ya sea de la conservación —o no conservación— de cada pieza esquelética o
de su recíproca disposición. De hecho, la tafonomía del cadáver —más que del esqueleto—
constituye hoy una de las vías fundamentales de la antropología biológica de campo
3. No obstante, esta identificación entre cadáver "fresco" y —muerte reciente no se verifica
siempre—. Para persuadirse de ello basta con considerar el caso de las regiones frías en que,
cuando los inviernos son muy rigurosos y que es imposible abrir una fosa en el suelo helado, el
cuerpo se ha conservado en la nieve hasta el momento en que la mejoría del clima permite la
inhumación al mismo tiempo que la restauración de los procesos de descomposición. Así, lo que
importa no es el tiempo transcurrido entre el deceso y los funerales, sino el estado en que se
encontraba el cadáver cuando fue depositado.
4. En realidad, los procesos físico-químicos de putrefacción se inician inmediatamente después
del deceso y, a veces, incluso antes (necrosis, gangrena, etcétera). Pero lo que aquí nos interesa
son los fenómenos de descomposición llegados a un grado tan avanzado que provoquen la
dislocación de ciertos elementos del esqueleto.
5. La articulación de la cadera merece un lugar aparte. Pero, de aquí en adelante, queda bien
establecido que se trata de una articulación lábil, lo que se explica fácilmente por sus delgados
ligamentos que se pueden concebir como simples refuerzos de la cápsula articular. En efecto, la
cohesión está asegurada por potentes masas musculares —que se degradan con gran rapidez tras
la muerte— y, sobre todo, porque la cabeza femoral se envaina en la cavidad acetabular: esta
congruencia, ligada a la forma de los huesos presentes, persiste de modo natural después de la
desaparición de las partes blandas, de manera que la cadera, articulación lábil, a menudo
permanece conectada.
6. Los conceptos de exógeno y endógeno, de extrínseco e intrínseco se definen aquí haciendo
referencia a la tumba considerada como una entidad elemental, y no en relación con el individuo.
7. En general, una costilla de rango N se articula con la columna vertebral en dos puntos: Por su
cabeza, que viene a aplicarse a la altura del disco intervertebral y entra en relación con la parte
postero-lateral del cuerpo de las vértebras torácicas de los rangos N - 1 y N.
Por su tuberosidad, que se conecta con el proceso transversal de la vértebra torácica de rango N.
Por ende, la cabeza está por encima del cuerpo de la costilla, lo que explica la oblicuidad general
de ésta. El aplanamiento de la caja torácica se realiza por el descenso de la parte anterior de las
costillas, con un efecto de báscula centrado sobre las articulaciones costo-transversas que
ocasiona naturalmente una ascención de su segmento posterior: la cabeza de la costilla de rango
N se encuentra entonces a la altura del cuerpo de la vértebra de rango N - 1. Únicamente las
costillas primeras, décimas (a veces), undécimas y duodécimas escapan a esta regla, pues sus
cabezas se articulan con el cuerpo de la única vértebra del mismo rango.
Por otra parte, hay que destacar que las costillas son mucho más horizontales en los niños muy
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pequeños, sobre todo en los recién nacidos: en las tumbas de personas muertas en el periodo
perinatal, por este hecho es trivial observar movimientos inversos de los que acabamos de
mencionar, con un ascenso de la extremidad esternal (Fig. 11). Por el contrario, una disposición
de esta clase es excepcional en individuos de mayor edad y, por tanto, es preciso tener en cuenta
la posibilidad de una perturbación exógena.
8. En ocasiones es posible encontrar ciertos elementos faltantes necesarios para la discusión
mediante el examen cuidadoso de los archivos de las excavaciones. Pero, en este caso, con
frecuencia el intento es infructuoso: en efecto, el levantamiento del plano y la toma de
fotografías se realizan sistemáticamente en la fase de "limpieza óptima" del esqueleto, a fin de
establecer la posición del mayor número posible de huesos. Con este propósito, el cráneo y la
mandíbula se dejan naturalmente en su sitio, de modo que no es posible observar la distribución
recíproca de las vértebras cervicales superiores.
9. Desde luego, esta operación es más fácil y más fructífera cuando se excava en una necrópolis,
ya que el control de la repetitividad de las observaciones se puede realizar en el interior del
yacimiento.
10. De hecho, esta identificación es fácil para el pulgar y el meñique. Es mucho más delicada con
los tres dedos intermedios; aunque hay algunos caracteres discriminantes, se trata de detalles
relativamente sustentables que normalmente ya no pueden ser observados si los huesos han
sufrido alguna alteración.
11. Aquí, el empleo del término "experimental" es abusivo, y por ello lo he puesto entre comillas.
En efecto, en una auténtica experimentación el operador debe tener un completo control de los
diversos parámetros implicados en el fenómeno que estudia; haciendo variar
independientemente cada uno de ellos y observando sus consecuencias en el resultado final es
como se puede intentar comprender el conjunto del proceso. Este tipo de experimentación,
aplicable en biología, es aquí inconcebible. Por tal razón, debemos saber sacar provecho de las
ocasiones que se nos presentan, donde es posible, a la vez para observar particularidades o
anomalías en la disposición de los huesos y conocer con precisión las condiciones del depósito
mortuorio (ya sea por la tradición oral, los textos o la conservación en el suelo de elementos
explícitos).
12. Este criterio es tanto más importante cuanto que es posible encontrarlo en los archivos de
excavaciones; sin embargo, hay que desconfiar de las informaciones falsas, pues no es poco
común que, antes de tomar las fotografías, el arqueólogo haya vuelto a instalar "en posición" los
huesos que desafortunadamente fueron desplazados en el proceso de limpieza, como lo muestran
los numerosos casos que hemos observado, donde se habían cometido errores anatómicos: cara
articular (posterior) volteada hacía adelante, ápex (punta inferior) dirigida hacia arriba... Este
tipo de anomalías obligan, por supuesto, a dudar de toda la documentación relativa al sitio
considerado.
13. En nuestros días, es común la práctica de utilizar esta clase de dispositivo para evitar que se
atasquen las cuerdas con que se hace descender el ataúd en la tosa y facilitar su retiro.
14. Es de lamentar que muchos autores utilicen indistintamente el término de efecto de pared,
concepto clásico en arqueología, para referirse a dos fenómenos muy diferentes:
—El primero, que acabamos de establecer, corresponde, a mi parecer, al auténtico efecto de
pared; un elemento, cualquiera que sea su naturaleza (piedra, hueso, cerámica, objeto metálico),
se mantiene en una situación aparentemente inestable porque se apoya contra una estructura
que impide su caída.
—El segundo corresponde más bien a lo que podríamos llamar un efecto de delimitación lineal;
un conjunto de vestigios está organizado de tal modo que presenta un límite regular, más o
menos continuo. Desde luego, esta brusca interrupción puede deberse a la presencia de una pared
hoy desaparecida, pero parece necesario introducir una distinción para evitar cualquier
confusión entre la tipología de los hechos observados y la de los procesos que los han inducido.
 109

15. Si el antebrazo es llevado hacia delante del tórax o del abdomen, además la rotación medial
del brazo será exagerada por el hundimiento del tronco asociado al aplanamiento de las costillas
y a la desaparición de las visceras; en efecto, el radio y el cúbito descienden al contacto de las
vértebras y el húmero tomará una orientación anatómica paradójica, al mostrarse por su cara
posterior, y su cabeza, volteada hacia el exterior, parecerá no estar ya en conexión con la cavidad
glenoidea del omóplato.
16. Normalmente, se debe objetivar la inclinación de los omóplatos señalando los registros de
profundidad de sus bordes lateral y medial. Sin embargo, aun cuando estos datos no se hayan
registrado, es posible encontrar a veces su disposición mediante el análisis de las fotografías
cenitales archivadas después de la excavación: en caso de marcada oblicuidad, el proceso
coracoideo parecerá estar dentro, y no ya por delante, de la cavidad glenoidea.
17. Esta mujer de edad relativamente avanzada padeció un triple traumatismo en la parte distal
del miembro superior izquierdo: fractura medio-diafisiaria del tercer metacarpo, aplastamiento
del quinto metacarpo, fractura distal del cúbito, las tres perfectamente consolidadas con callos
óseos. Según la patología actual, se sabe que la fractura distal del cúbito constituye una de las
causas más frecuentes de parálisis cubital: el nervio, directamente adherido al plano óseo, puede
estar aplastado o seccionado en virtud del choque acarreado por la fractura.
18. Asi, en teoría, la ’reducción de cuerpos’ se efectúa en el espacio mismo en que se descompuso
el cadáver, lo cual la distingue de una sepultura secundaria; en la práctica, no siempre es tan
evidente la separación: cuando una sepultura vuelve a ser cavada por la preparación de una
tumba más reciente, es frecuente que los huesos dislocados del primer sujeto hayan sido deposita
dos en la fosa del segundo, por ejemplo, sobre el ataúd o al lado de éste. Y esto no es exactamente
una reducción, ya que el lugar en que se han arreglado los huesos es distinto (aunque por lo
regular muy cercano) de la tumba original, pero tampoco se trata de una sepultura secundaria,
porque el desplazamiento de las piezas esqueléticas no fue manifiestamente "preprogramado- en
el momento de la inhumación.
19. Incluso la antropología biológica de campo es el único método que podría ponerse en práctica
cuando los intervalos que separan a los distintos depósitos sucesivos son inferiores al poder de
resolución de los métodos habituales de la arqueología.
20. Puede suceder que un grupo humano se encuentre en la situación especial de tener que
"administrar", en un lapso muy breve, un gran número de cadáveres. Este tipo de situaciones se
presentan a raíz de dramáticos eventos colectivos (matanzas, epidemias, desastres naturales,
etcétera), lo que justifica la denominación de "sepultura de catástrofe" que se asigna en ocasiones
a este tipo de conjuntos funerarios.
21. Estas circunstancias son especialmente favorables para estudiar la cronología relativa de
destrucción de las diferentes articulaciones. Es así como, en la fosa funeraria de Saint-Rémy-la
Callonne, ha sido posible demostrar el carácter lábil de la articulación de la cadera (Boura ef al.,
1992).
22. De hecho, las conexiones anatómicas constituyen la parte esencial de las relaciones de primer
orden. Podemos clasificar en la misma categoría los vínculos establecidos entre los diversos
fragmentos de un hueso (o de un conjunto de huesos, por ejemplo un cráneo) estrellado in situ,
pero que se extrae en forma independiente a causa de su intrincación con otros restos
arqueológicos (en especial otros vestigios óseos, si el sitio contiene los restos de varios sujetos);
desde luego, este tipo de concepto es importante para la gestión informática del material
exhumado y su reconstitución, pero no aporta, sin ninguna duda, más que informaciones
sucintas sobre el "funcionamiento" de la sepultura.
23. A menudo se tiende a identificar la reconstitución de un cráneo con el rearmado de una
vasija. Esta visión no se justifica sino en el caso de los fragmentos de un mismo hueso; en cambio,
cuando por ejemplo se adaptan dos parietales utilizando el trazado especifico de la sutura sagital,
se observa (más bien) una relación por contigüidad articular, pues la sutura craneana, por si
 110

misma, debe ser considerada como una sola articulación. Esta operación se podría comparar con
la relación que uniera un recipiente y su tapadera...
24. Pasa lo mismo cuando se intenta identificar adultos por su estatura o su mayor o menor grado
de corpulencia: será fácil distinguir la mayoría de los huesos de los sujetos si uno de ellos es muy
grande y robusto, y el otro es pequeño y grácil. Pero será casi imposible si se descubren los restos
de un número más grande de adultos.
25. Gracias a una política incitativa fundada en cursillos especializados hoy existe en Francia
alrededor de un centenar de arqueólogos que han alcanzado el nivel de capacidad necesario; así,
desde hace algunos años, se han abierto y registrado varios miles de entierros anualmente, según
las modalidades que hemos explicado. Estos trabajos, a menudo asociados a la habilitación de las
ciudades y de las vías de comunicación, tienen que ver ante todo con los cementerios medievales
y modernos: aunque ello pueda parecer paradójico a muchos especialistas en la prehistoria, es
cierto que la comprensión de las sepulturas paleolíticas depende, en gran medida, de los
progresos que habrá arrojado la investigación sobre los periodos recientes.

AUTOR
HENRI DUDAY
Laboratorio de Antropología de la Universidad de Burdeos I, Francia
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El concepto de inframundo en
Teotihuacan*
Linda Manzanilla

Introducción

1 Muchos pueblos han equiparado los huecos en la corteza terrestre con la matriz femenina
donde se gestan los nuevos seres. El mundo subterráneo también fue concebido como
escenario de tránsito del sol muerto, oscuro, de occidente a oriente, con el fin de brillar
de nuevo. Así, vida y muerte se articulan en los espacios del inframundo.
2 La cueva tuvo para los pueblos prehispánicos una pluralidad de significados: refugio, sitio
de habitación, boca o vientre de la tierra, inframundo, espacio fantástico, morada de los
dioses del agua y los de la muerte, lugar de ritos de linaje y de pasaje, observatorio
astronómico, cantera. Particularmente en el horizonte Clásico de Mesoamérica (primer
milenio de nuestra era), el simbolismo de los huecos de la corteza terrestre dejó su huella
en numerosos mitos. A continuación revisaremos las diversas funciones que los pueblos
del Altiplano Central y del área maya asignaron a las cuevas y túneles.
3 Desde tiempos prehistóricos, las cavernas y subterráneos naturales representaron
posibles moradas. En horizontes posteriores, como el Pos-clásico, grupos nómadas
continuaron con la vieja tradición del uso habitacional de la cueva. En el Códice Xólotl, se
puede observar a los jefes chichimecas (Xólotl y Nopaltzin) en los alrededores de
cavernas; así se hace alusión al hecho de que estos grupos de origen nómada se alojaron
muchos años en ellas. También las Relaciones de Michoacán tienen representaciones de
gente que vive en cuevas, en la vecindad de otros grupos que habitan cnozas (Weitlaner y
Leonard, 1959).
4 En particular en el valle de Teotihuacan y la región de Texcoco, los grupos chichimecas
ocuparon cuevas en Oztotícpac, Tepetlaóztoc, Tzinacanóztoc, Huexotla, Techachalco,
Oztotlítec Tlacoyan, Tlallanóztoc y Tenayuca (Pérez Elias, 1956: 34). Y es que en la lengua
náhuatl la palabra óztotl significa cueva, vocablo que frecuentemente formó parte de los
topónimos de Mesoamérica.
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5 En el área maya, la cueva de Loltún ha proporcionado invaluable información sobre fauna

de características pleistocénicas y sobre ocupación hacia 5000 a.C. Lo mismo sucede con el
Abrigo de Santa Marta, en Chiapas.
6 Un uso de las oquedades que cabría destacar sería el de yacimientos para la extracción de
determinadas materias primas. Las Grutas de Loltún se usaron principalmente para
explotar los yacimientos de arcilla y material pétreo con que se elaboraba cerámica y
lítica pulida (Millet et al., 1978). De igual forma, numerosas cuevas someras del Valle de
Teo-tihuacan fueron canteras de toba y tezontle, materiales que formaron el núcleo de
estructuras arquitectónicas y muros.
7 Es frecuente también que la cueva sea desembocadura de manantiales o ríos
subterráneos. De ahí que las poblaciones prehispánicas acudiesen a ellas para proveerse
del líquido que, en el caso del área maya, llegó a considerarse "agua virgen" (zuhuy ha)
para rituales (Bonor, 1989: 17; Zapata et al., 1991: 13).
8 En el México prehispánico, las oquedades naturales (túneles, abrigos rocosos, cuevas)
estuvieron íntimamente ligadas a la religión y a la mitología. Según varios mitos, cuando
se creó el sol y la luna, ambos surgieron de una cueva. En otros relatos de la misma
naturaleza, la humanidad completa o ciertos grupos (por ejemplo las siete tribus de
Chicomóztoc) emergieron del interior de la tierra. Incluso los alimentos mismos fueron
obtenidos del mundo subterráneo cuando Quetzalcóatl robó el maíz a las hormigas
(Heyden, 1981; Taube, 1986).
9 La cueva es la entrada al inframundo (y, por lo tanto, una cámara funeraria), pero
también es el acceso al vientre de la tierra o la boca del monstruo terrestre. Por
extensión, es el sitio donde la fertilidad puede propiciarse. De ahí que, en ciertos lugares
del México antiguo, las ceremonias de petición de agua para las cosechas se hiciesen en
grutas, ya que éstas, junto con las cimas de los montes y los manantiales, eran casa de los
espíritus del agua (Weitlaner, 1959).
10 Tenemos indicios de que las oquedades fueron lugares de culto desde el Formativo hasta
el Posclásico, particularmente en relación con deidades del agua.
11 Mary Pohl (1983: 86), al citar al obispo Núñez de Vega, señala que los huesos de los
fundadores de linaje que introdujeron el calendario maya eran guardados en cavernas. La
gente los veneraba ofrendándoles flores y copal. Pohl (op. cit: 99) también consigna que
hay varios centros mayas que tienen conexión ceremonial con cuevas, entre los cuales
cita la Tumba del Gran Sacerdote, en Chichén Itzá, templo construido sobre un abrigo
rocoso.
12 Por otro lado, Pohl (ibid.) menciona que el rito cuch lo llevaban a cabo los gobernantes
mayas al ascender al trono, para renovar la energía de su linaje. La parte más sagrada de
dicho rito se celebraba en una cueva, a la cual el gobernante descendía para recibir las
profecías de los dioses.
13 Entre otros pueblos de Mesoamérica, pero también del área andina, existía la idea de que
sus antepasados habían surgido de cuevas. Los mixtecos, zapotecos, tzeltales y otomíes
compartían esta idea, y por ello algunos enterraban a sus nobles en cavernas (Limón
Olvera, 1990: 92). La idea de Chicomóztoc, como lugar de origen, tiene paralelismo con lo
enunciado anteriormente. Aquí el elemento que domina es quizás la idea de la cueva
como vientre de la tierra.
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14 También entre los zuñi existe la creencia de que los gemelos creados por el Padre Cielo y
la Madre Tierra descendieron a una gruta para guiar a los ancestros de los zuñi cuando
emergían a la luz (Ford, 1990: 2).
15 Zapata y otros autores (op. cit: 15) señalan que las cuevas mayas también servían como
depósito de objetos sagrados desechados ceremonialmente, además de ser sitios de
autosacrificio y sacrificios.
16 Por otro lado, los tiros verticales de algunos túneles tuvieron una función "astronómica".
Un ejemplo destacado de este uso es el observatorio de Xochicalco, donde
aproximadamente a mediados de mayo se puede ver penetrar el sol cenital en línea recta
por el agujero principal.
17 Sin embargo, también en Teotihuacan contamos con un ejemplo parecido, constituido por
la "cueva astronómica" que yace detrás de la Pirámide del Sol (a 250 m al sureste), sobre
el circuito empedrado que rodea la malla. Esta gruta fue excavada y estudiada por Enrique
Soruco (1985). Su forma es semejante a un botellón y tiene 4.20 m de altura. Su acceso, de
menos de un metro de diámetro, fue tallado en la roca.
18 En su interior se halló un altar con una lápida de basalto en la cual se observa la entrada
perpendicular del sol a mediados de mayo. A su alrededor se dispusieron numerosas
ofrendas de ollas, cajetes, miniaturas, vasos, una figurilla de Xipe Tótec, tiestos de la Costa
del Golfo y 20 navajillas prismáticas. Según el informe paleobotánico elaborado por Lauro
González Quintero, las ofrendas consistían en pigmentos rojos y verdes, húmeros de
ranas, amaranto, chile, tomate, quelites, nopal y maíz, además de carbón bañado con
resina de copal (ibid.: 80).

I. La cueva como entrada al inframundo

A. El inframundo en el área maya

19 Los mayas del siglo XVI hablan de un sitio subterráneo denominado Mitnal o Xibalbá. Tanto
en Landa, como en Las Casas, y en el Popol Vuh, se menciona esta región a la cual Sotelo
Santos (1988) dedicó un apartado de su libro.
20 Los mayas pensaban que la entrada a este plano inferior se encontraba en Carchá, cercano
a Cobá, en el departamento de la Alta Verapaz de Guatemala (ibid.: 79). El descenso a
Xibalbá estaba sembrado de dificultades: escaleras muy inclinadas, un río de fuerte
corriente entre dos barrancos, un lugar de cruce de cuatro caminos de los cuales el negro
conduce a Xibalbá. Posteriormente se encuentra una Sala del Consejo de los Señores, un
jardín de flores y aves, la casa del juez supremo, el juego de pelota, un árbol, un encinal,
un barranco, una fuente de donde brota un río y seis casas de donde surgen tormentos y
muerte (ibid.).
21 Según Sotelo (op. cit.: 85), en el pensamiento maya "...el Xibalbá y el Mitnal se encuentran
en la parte más baja del inframundo, no forman todo el mundo subterráneo".
22 Es interesante observar que el inframundo mixteco descrito en el Códice Colombino-Bécker
en torno al viaje de 8 Venado hacia la morada de 1 Muerte es semejante al maya: se inicia
en una cancha de juego de pelota; para llegar a él se atraviesan aguas turbulentas, un
cerro encorvado, un edificio en llamas, y además se pelea contra seres de cabezas
grotescas (Troike, 1988).
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23 Hellmuth (1987, I: 2-8) señala que el inframundo maya es acuoso, ya que ciertas
divinidades antropomorfas deben metamorfosearse en reptiles en su viaje al inframundo.
Tal idea aparece también en el arte maya del Clásico Temprano. La presencia de peces,
plantas acuáticas, cormoranes, tortugas y ranas sugieren que la capa serpentina es agua
clara y de flujo lento por la presencia de lirios acuáticos. La existencia de peces exóticos
podría hacer pensar que los mayas estaban concibiendo el inframundo como agua de mar
(ibid.: 101-102).

B. El inframundo de los nahuas

24 Los conceptos relacionados con el inframundo entre los nahuas son tres: el Mictlan, el
Tullan y el Tlalocan. En relación con el primero de ellos, los nahuas pensaban que yacía al
norte y estaba guardado por Mictlantecuhtli y Mictecacíhuatl (Mendoza, 1962). En la
mitología nahua, según Broda (1982), figuraba el concepto de que el sol entraba al Mictlan
durante el primer mes de pasaje cenital del sol, es decir, Tóxcatl (a mediados de mayo),
mes que anuncia las lluvias. De ahí que los observatorios como la chimenea del Edificio P
de Monte Albán, el observatorio de Xochicalco (ibid.: 94) y la cueva astronómica de
Teotihuacan sirvan para ubicar esos pasos cenitales.
25 El Mictlan está descrito por Sahagún (1969, t. I, Libro III, Cap. I) como un sitio "...en medio
de dos sierras que están encontrándose una con otra". Al difunto le decían que debía
pasar por "...el camino donde está una culebra guardando el camino", por donde está la
lagartija verde, los ocho páramos, los ocho collados, y por donde estaba el viento de
navajas. El muerto debía llevar consigo un perro de color bermejo para pasar el río de la
muerte (denominado Chiconahuapan).
26 Los popolucas conciben el inframundo como una región con pasajes peligrosos, en la que
existen dos caminos: el de la derecha es estrecho, malo, tiene escombro y asciende hacia
el cielo; el de la izquierda es amplio, liso, limpio, y desciende suavemente al infierno
(Foster, 1945: 186). Junto a la entrada al Más Allá hay un árbol de cacao, y el alma del
difunto puede pasar sólo cuando los vivos han brindado con chocolate (ibid.).
27 Para los totonacos, bajo la tierra está el reino de los muertos, donde viven el Dios del
Fuego y el Dios de los Muertos (Ichon, 1969: 138).
28 El Tlillan es una cueva artificial donde la diosa Cihuacóatl presidía sobre pequeños ídolos
llamados tecuacuiltin. Su sacerdocio estaba también dedicado al culto a Huitzilopochtli.
Cihuacóatl es la patrona del sur de la Cuenca de México, y según Broda (1987: 80), una
vieja diosa de la tierra, esposa de Tláloc.
29 Para Anderson (1988: 153-154), el Tlalocan era concebido de muchas maneras, todas
concordantes, entre los pueblos nahuas:
1. Según el Códice Florentino, era un lugar de riqueza, donde no había sufrimiento, no faltaban el
maíz, la calabaza, el amaranto, el chile y las flores. En la "Plegaria a Tláloc" del Códice
Florentino, traducida por Sullivan (1965: 45), se dice que los mantenimientos no han
desaparecido, sino que los dioses los han escondido en el Tlalocan.
2. Era un lugar de belleza donde cantaban aves de bellos plumajes, encima de pirámides de jade
(varios ejemplos de poesía náhuatl).
3. Era una construcción de cuatro cuartos alrededor de un patio, con cuatro tinas de agua. Una
de ellas era buena y las otras traían heladas, esterilidad y sequía. Durán menciona que este
Tlalocan fue representado en el Monte Tláloc como un recinto amurallado con un patio y
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una figura de Tláloc alrededor de la cual se dispusieron otras menores que representaban los
montes más pequeños.

30 Sahagún agregaba que la montaña era un disfraz, ya que semejaba una vasija llena de
agua (ibid.).
31 Una cuarta idea es la que Durán y Tezozómoc señalan; según ella, el Tlalocan se puede
equiparar con el Cincalco. Se entraba a él por una caverna (Graulich, 1987: 252). Del Códice
Florentino, Sullivan (1965: 55) traduce una "Plegaria a Tláloc" en cuyo final se dice: "Y
ustedes que habitan los cuatro cuadrantes del universo, ustedes Señores del Verdor,
ustedes los Proveedores, ustedes los Señores de las Cimas Montañosas, ustedes, Señores
de las Profundidades Cavernosas."
32 A este respecto, existen dos estudios etnográficos de grupos de habla náhuat en la Sierra
de Puebla que versan sobre el Tlalocan; son obra de María Elena Aramoni (1990) y Tim
Knab (1991). Aramoni (op. cit.) habla de las cuevas como la entrada a este ¡nframundo, y
sus informantes señalan que Tamoanchan es la parte más profunda del Talokan. Dice ella:
"Más allá de las puertas del inframundo, en las profundidades, hay un mundo
esplendente. Allí reside el milagro de la fertilidad..." (ibid.: 144). "En el Talokan se
encuentran, además, los seres humanos que vendrán al mundo, así como todas las
especies de animales..." (ibid.: 145). "Las semillas, plantas y demás sustentos del hombre se
piensan que brotan en el Talokan... De Talokan surge también todo poder, dinero y riqueza;
la cual se encuentra concentrada en el Corazón del Cerro, el Tepeyólot o ‘tesoro del cerro’
"(ibid.: 146).
33 Los nahuas de Cuetzalan hablan de tres caminos como destino ulterior del hombre: "uno
con Dios (cielo); otro por debajo de la tierra (Talokan) y otro por las cuevas, que es el
camino del diablo, es decir, el Miktan o infierno" (ibid.: 148).
34 En su reciente estudio sobre los grupos de habla náhuatl de la Sierra de Puebla, Tim Knab
(1991) describe la geografía del inframundo o Talocan, tal como la conciber los moradores
de San Miguel Tzinacapan. Las cuevas son entradas al inframundo; éste tiene todas las
características de la superficie del mundo: montañas, ríos, lagos, cascadas, pero no tiene
plantas. Hay un gran árbol de tierra en el centro del inframundo, sobre el cual apoya la
Tierra.
35 El Talocan es un mundo de oscuridad: no hay luz, día ni sol. Tiene cuatro entradas, de las
cuales las del oriente y el occidente son también entradas y salidas para el sol en su viaje
por el inframundo. Debajo de la plaza de San Miguel hay una cueva, que es la residencia
de Táloc melaw, Señor del Inframundo; la posición de la iglesia y la presidencia municipal
no son azarosas; también en la parte central de la plaza existe un pozo de donde sale una
corriente de agua que se dirige a la cueva (ibid.: 27). Esta última, denominada "la iglesia
del Talocan", ha sido equiparada con la cámara tetralobulada situada debajo de la
Pirámide del Sol (ibid.: 51).

II. Estudio del inframundo de Teotihuacan

36 Las ideas que hemos planteado anteriormente y las sugerencias de Doris Heyden (1975,
1981) estimularon nuestra curiosidad en torno a la probable existencia de un sistema de
túneles y cuevas en Teotihuacan, que pudiese ser un modelo de inframundo o Tlalocan.
37 La existencia de "cuevas" en Teotihuacan no es un dato nuevo. Heyden (1981) reproduce
el glifo de Teotihuacan del Códice Xólotl; en él se aprecian las dos grandes pirámides del
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sitio, bajo las cuales hay una oquedad con un personaje dentro. No sería improbable que
esta figura se refiriese a los oráculos que frecuentemente se hallaban dentro de grutas,
como la Relación de Teotihuacan lo señala (Soruco, 1985:107; Paso y Troncoso, 1979).
38 Las exploraciones de cuevas efectuadas por Linné (1934) en San Francisco Mazapa;
Carmen Cook de Leonard, Juan Leonard y Alfonso Soto Soria (Millon, 1957:12) en
Oztoyahualco; Heyden (1975) en el túnel que pasa bajo la Pirámide del Sol; Basante
Gutiérrez (1982, 1986) en varios sectores del valle, y Soruco (1985) en la cueva
astronómica localizada al sureste de la Pirámide del Sol antecedieron nuestros estudios.
39 El objetivo principal de nuestro proyecto ("Estudio de túneles y cuevas en Teotihuacan.
Arqueología y geohidrología") consistió en localizar y definir túneles y cuevas de interés
arqueológico por haber sido escenario de prácticas rituales o tareas económicas, es decir:
1. Actividades extractivas originales relacionadas con los materiales piroclásticos (tezontle)
empleados en la construcción de la ciudad.
2. Almacenamiento a gran escala.
3. Entierros.
4. Ofrendas relativas a ritos de fertilidad.

40 Para este fin se plantearon los siguientes estudios:

1. En conjunción con Luis Barba, un reconocimiento geológico y geofísico para determinar los
distintos tipos de fenómenos volcánicos observados y las anomalías que pudiesen
corresponder a las oquedades, con objeto de trazar la trayectoria de los túneles.
2. La excavación extensiva de cuatro cuevas al este de la Pirámide del Sol. Los objetivos de la
excavación estarían encaminados a ubicar los contextos ceremoniales, habitacionales y de
almacenamiento en las distintas partes del sistema, con el fin de reconstruir el rango de
actividades celebradas en el interior de las grutas y la secuencia de ceremonias.

41 Planteamos que todo el sector noroeste del Valle de Teotihuacan está lleno de cuevas,
algunas de las cuales tienen continuidad a través de las plazas de tres templos, comunes
en la parte norte de la antigua ciudad de Teotihuacan. También proponemos, a manera de
hipótesis, que el túnel que pasa por debajo de la Pirámide del Sol originalmente
continuaba hacia el sureste y tenía una boca por la amplia depresión semilunar que yace
detrás de la gran estructura. Además, hemos hecho retículas magnéticas en la explanada
al este de la Pirámide del Sol, antes de la gran depresión, y detectamos anomalías que
podrían vincularse con la continuación del túnel prehispánico de la Pirámide del Sol hacia
el este.

III. Resultados preliminares de las excavaciones de las cuatro

cuevas

42 La Cueva del Camino y la Cueva de la Basura tienen ocupaciones mexicas (de 1340 d.C.) y
Coyotlatelco (de 680 d.C), respectivamente, sobre un relleno de material ritual
teotihuacano, como si se hubiesen perturbado contextos rituales.
43 La tercera, denominada Cueva de las Varillas, alcanza un mínimo de 50 m de largo. La
cámara principal, de 18 m de ancho, contuvo siete nichos, dos de los cuales conectaban
con la Cámara 2 de los entierros. Además contaba con un túnel que llevaba a cámaras más
internas. Excepto por la cámara de los entierros, la cueva presentó contextos domésticos
modernos, mexicas, Mazapa y Coyotlatelco sobre un relleno teotihuacano con material
ritual —pizarra pintada en rojo y blanco, calotas humanas redondeadas para formar
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cuencos, cerámica teotihuacana pintada al fresco. Se hallaron varias áreas de actividad,

fechadas entre 770 y 1410 d.C, entre las cuales destacan los fogones de cocción de
alimentos y las áreas de tejido, representadas por agujas de hueso, fusayolas, pintaderas y
separadores de hilos de telar.
44 También se descubrieron figurillas de tiempos preclásicos hasta coloniales, así como caras
humanas talladas en basalto, una de las cuales es la mitad del rostro de un viejo. Hay
también indicios de culto que incorpora elementos marinos, como fragmentos de
caparazón de tortuga marina, una cauda de mantarraya y concha nácar. Hay cerámica
foránea particularmente polícroma maya y del Golfo.
45 La cámara funeraria, explorada en colaboración con la arqueóloga Rocío Arrellín, quien
nos auxilió en el estudio de los entierros, contenía trece sepulturas, en su mayoría de
época Mazapa, bajo pisos mexicas: un grupo de tres adultos sedentes que miran al sur y
dos entierros infantiles cerca de los adultos, pero al nivel de sus cráneos, con vasijas
enteras o matadas ritualmente, así como puntas de proyectil fuera de los cuerpos. Los
adultos tenían una preparación de piedras en semicírculo a la altura de la cadera, que
sostenían el cuerpo. Además la tierra fue apisonada conforme se iba metiendo en la fosa,
con el fin de sostener el cuerpo y evitar la caída del cráneo. En el caso del entierro 2, el
tratamiento mortuorio fue perfecto.
46 Más arriba de este nivel yacía una estructura bajo el agujero del techo en esta cámara, que
seguramente dejaba caer un fuerte chorro de agua en tiempo de lluvias: bajo el piso de
esta estructura se hallaron varios entierros de neonatos dispuestos en una banda este-
oeste, como si bordearan la silueta a plomada del agujero. Éstos sólo tuvieron triángulos o
rectángulos de mica cortada, así como algún fogón con candele-ros teotihuacanos y
puntas de proyectil.
47 En esta cámara también se hallaron siete fondos de probables silos distribuidos en
diferentes sectores y profundidades. A 50 m de la entrada de la cueva se descubrieron, en
una cámara interior, seis fondos de silos sin asociación con entierros, uno de los cuales
aún tenía las improntas de manos y sandalias de quienes apisonaron su fondo.
48 En la Cueva del Pirul, la cuarta cueva, en la vecindad de fondos de silos, se encontró un
adulto sedente con doble trepanación y vista hacia el sur, a cuya derecha se hallaba un
neonato sedente en un cuenco, viendo hacia el noreste, y un infante de aproximadamente
ocho meses, en decúbito lateral izquierdo, con el cráneo en norma lateral y viendo hacia
el noreste, con un cuenco sobre él.
49 A menos de 2 m hacia el este, se hallaron los esqueletos articulados de dos perros en
decúbito lateral —aunque existe la posibilidad de que hayan estado en decúbito ventral,
con las patas a cada lado. Los cráneos yacen al este; la cara del primer individuo (adulto)
mira hacia el sur, mientras la del segundo, hacia el norte. Uno de los perros (el individuo
núm. 1) es de edad más avanzada que el otro, debido a la osificación dé los huesos largos.
Del segundo individuo sólo faltó el radio izquierdo y la cola. Uno de ellos cojeaba de una
pata y tenía una malformación en otra, por lo cual se piensa en una intención particular
al elegir tal ejemplar. En ambos casos, el contenido ritual de su presencia es obvio: se
trata de los guías de los muertos en el inframundo.
50 Al sur y oeste de los esqueletos, rodeándolos, se encontró un apisonado de tierra revuelta
con cal. Al parecer los esqueletos descansan en una fosa somera, y sobre el apisonado hay
huellas de ritos que involucran el encendido de fuego.
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51 Las cámaras funerarias de las Cuevas de las Varillas y del Pirul nos dieron, pues,
elementos para confirmar las tres funciones que hipotéticamente hallaríamos en los
túneles: áreas de almacenamiento quizá relacionadas con ritos de fertilidad en el vientre
de la tierra, entierros vinculados al concepto del inframundo y cuerpos de bebés
asociados a la idea del Tlalocan.

IV. Consideraciones finales

52 Resumiremos varias ideas que giran alrededor de los objetivos del proyecto. En primer
lugar, el sistema de túneles y cuevas de la parte norte del Valle de Teotihuacan
originalmente fue un grupo de canteras de tezontle excavadas por los teotihuacanos y
fechadas hacia 80 d.C. (Beta 69912). Hay ejemplos de fechas de radiocarbono semejantes
para el túnel inferior de la Pirámide del Sol (M-1283; Millon, Drewitt y Bennyhoff, 1965:
33) y el Templo de Quetzalcóatl (Cabrera en Rattray, 1991: 12). Esto podría ser evidencia
de las grandes empresas constructivas del primer siglo de la era.
53 La consagración de la ciudad comienza, pues, del hecho de haber sido erigida con material
del inframundo, a semejanza de la fábrica de seres nuevos con huesos de los antepasados,
robados al mundo de los muertos. La mayor parte del tezontle que se utilizó fue rojo, es
decir, el que presenta oxidación del hierro, por lo cual suponemos que hay una intención
de construir un cuerpo sagrado y no solamente de elegir un material constructivo ligero y
fácil de modificar.
54 Brady y Veni (1992) tienen, en los Altos de Guatemala, ejemplos de cuevas mayas
excavadas en rocas volcánicas o sus derivados. Algunas de estas grutas están relacionadas
con sitios de importancia ritual o con manantiales intermitentes. En Teotihuacan
nuestros túneles también fueron excavados en aglomerados volcánicos no muy
consolidados, y, en lugar de albergar manantiales, como Heyden (1975) propuso para la
Pirámide del Sol, pudieron contener pequeños cursos de agua derivados de filtraciones en
la parte noreste del valle. Estos cursos han sido mencionados por diversas personas
entrevistadas en el valle. Los verdaderos manantiales emergen en la llanura aluvial, hacia
el sector suroeste del valle.
55 En Xochicalco contamos con un sistema de más de 19 túneles excavados en la roca caliza
en tiempos prehispánicos, con el fin de extraerla para revestir los edificios de la ciudad. El
llamado Observatorio ("cueva de los Amates") es solamente una parte del sistema.
56 En fechas recientes, invitados por el Proyecto Especial Xochicalco del INAH y en
conjunción con el Laboratorio de Prospección Arqueológica del IIA, hemos llevado a cabo
un reconocimiento geofísico y topográfico sobre la Cueva de los Jabalíes y la Cueva de los
Amates —y dentro de ellas—, y propuesto una interconexión entre ellas, así como una
planta en forma de retícula (Manzanilla, 1993b). La porción oriental de ambas continúa
bajo la parte occidental de la Acrópolis. Los túneles fueron excavados en diversos niveles
de la montaña, probablemente en forma escalonada.
57 En todos estos ejemplos hemos visto reiterada la idea de extraer rocas calizas o
piroclastos volcánicos de cavidades subterráneas para construir ciudades principales,
como si se construyeran espacios sagrados.
58 En segundo lugar, el asentamiento original del valle parece haber consistido
primordialmente en plazas de tres templos rodeadas por sitios habitacionales, y no un
sitio urbano muy denso como originalmente propuso Millon (1973). Los conjuntos de tres
 119

templos están muy cerca de las bocas de las canteras de tezontle y sugieren en primer
lugar que este material sirvió para elevar las plataformas de las pirámides y construir los
muros de las habitaciones. Pero también dan a entender que los túneles pasan debajo de
las plazas mismas, en una tendencia noroeste-sureste a lo largo de la mitad norte del
valle.
59 Hemos lucubrado que las plazas mismas podrían haber servido para diversas funciones,
entre las que destacarían la congregación ritual, el intercambio y quizá el juego de pelota
abierto con marcadores portátiles como la Estela de la Ventilla. Sabemos bien que los
teotihuacanos no construyeron juegos de pelota en forma de doble T o I, por lo que el
juego en sí, como está representado en el "Tlalocan de Tepantitla", pudo haberse jugado
en las plazas de tres templos, en la Calzada de los Muertos, o bien en la gran explanada
detrás de la Pirámide del Sol, donde no hay construcciones teotihuacanas, pero sí
numerosos túneles. Si esto fuese cierto, habría un paralelismo entre el concepto maya de
la cancha del juego de pelota como portal del inframundo y el juego teotihuacano en
plazas, sobre entradas al inframundo. Así, toda la porción norte de la ciudad de
Teotihuacan tendría varias decenas de entradas al inframundo.
60 En tercer lugar, diferentes ritos pudieron haber sido practicados en los túneles. Brady y
Stone (1986: 19) propusieron que la cueva de Naj Tunich en Guatemala pudiese haber sido
un sitio mortuorio para miembros de la realeza maya. Sugerimos que lo mismo sucedió en
el Centro de México.
61 Por los recientes hallazgos de nuestra cámara funeraria, proponemos también cultos al
inframundo, al Tlalocan y al vientre de la tierra.
62 En cuarto lugar, la Pirámide del Sol es la única estructura que no está construida con
tezontle —no sabemos cuál es el material predominante en la Pirámide de la Luna. En su
lugar, la gran pirámide está elevada principalmente con tierra más o menos orgánica y
pequeños fragmentos de toba (Rattray, 1974).
63 En 1989 entrevistamos a hombres y mujeres de edad sobre las cuevas de Teotihuacan.
Diversas personas mencionaron el mito de que, en tiempos antiguos, en febrero, se veía a
un hombre salir debajo de la Pirámide del Sol con maíz, amaranto, ejotes y calabazas en
las manos. Muchos añadían que, bajo la construcción, había campos tipos chinampa
donde se recogían estos productos alimenticios.
64 El concepto de montaña de mantenimientos —el Tonacatépetl de la tradición nahua— es
frecuente en Mesoamérica, y también lo es la montaña sagrada sobre una cueva de donde
emerge agua (Freidel, Schele y Parker, 1993: 430). Nuestras excavaciones en la Pirámide
de Akapana (Manzanilla, 1992b), el templo principal de la ciudad preincaica de Tiwanaku,
en el altiplano boliviano, han proporcionado datos de una montaña sagrada de donde
fluía agua por medio de un complejo sistema hidráulico, pero también una estructura que
era la síntesis de la dualidad social y ritual de la sociedad andina. De hecho, hay dos
escalinatas de acceso, dos salas de culto y probablemente dos conjuntos habitacionales
para los sacerdocios del sitio: uno relacionado con el puma y otro con el cóndor. Estas
construcciones rodeaban en la cima un gran patio hundido que probablemente se llenaba
en tiempos de lluvia. De él surgían diversos canales monolíticos que movían el agua al
interior de la estructura y la hacía emerger en chorros en las siete terrazas. Se trataba así
de una montaña viva con flujos líquidos (Manzanilla y Woodard, 1990; Manzanilla, 1992b).
65 Retornando a Teotihuacan, proponemos que la Pirámide del Sol fue concebida como un
tonacatépetl o cerro de los mantenimientos, por lo que la referencia en la Relación de
 120

Teotihuacan (Paso y Troncoso, 1979: 222) de que en su cima había un ídolo de piedra
denominado Tonacateuctli no nos sorprende. El Templo Mayor de Tenochtitlan sería una
continuación de esta tradición (Broda, 1987). Según Townsend (1993: 38), otras "montañas
de mantenimientos" fueron construidas en montes productores de lluvia como el
Tetzcotzingo y el Monte Tláloc.
66 En resumen, diríamos que la Pirámide del Sol de Teotihuacan podría haber sido la síntesis
de tres conceptos: el Tonacatépetl (cerro de los mantenimientos), el santuario principal
del dios estatal Tláloc y la montaña sagrada axis mundi, centro de la flor de cuatro pétalos,
como sugirió López Austin (1989).
67 Teotihuacan fue construido como una copia sagrada del cosmos y un eco de las siluetas de
los montes vecinos. Su plano terrestre está dividido en los cuatro rumbos del universo por
el entrecruzamiento de la Calzada de los Muertos con la Avenida Este-Oeste. Su plano
celestial está representado por las cimas de los templos y el cielo mismo. El plano inferior
podría quedar plasmado en el sistema de túneles y cuevas que yace bajo la parte norte de
la ciudad.
68 Su calzada principal conectaba la montaña sagrada del Cerro Gordo (Teñan, madre, según
las Relaciones geográficas; Paso y Troncoso, 1979: 220) con la Pirámide del Sol y el área de
manantiales al suroeste del valle (Townsend, 1993: 41). Según Aveni y Broda, la Avenida
Este-Oeste sigue el trazo del paso de las Pléyades en el solsticio de verano.
69 Por último, nos referiremos al reciente estudio de Tim Knab (1991) sobre la geografía del
inframundo o Talocan concebida por los grupos de habla náhuatl de la Sierra de Puebla.
70 En el inframundo, la entrada del norte se llama mictalli o miquitalan; está representada por
una "cueva de los vientos" y el acceso al mundo de los muertos. Los dueños de esta
porción son el Señor de los Vientos y el Señor de la Muerte que viven en grandes cuevas.
71 La entrada del sur se llama atotonican y es un lugar de calor. El punto focal es un
manantial de agua hirviente que produce vapor y nubes. Este manantial se encuentra al
fondo de una cueva.
72 El acceso del oriente es apan, un gran lago en el inframundo que se une con el mar. En
medio del lago viven los Señores del Agua.
73 La entrada del occidente está en un sitio denominado tonalan, en el que hay una montaña
donde se para el sol en su viaje. El portal del inframundo del oeste está encima de la
montaña que captura al sol, y sólo se puede pasar después de medianoche.
74 Un hecho que llamó nuestra atención es que de las cuatro entradas, dos son topónimos
cercanos al Valle de Teotihuacan, que tiene la cuenca lacustre de Apan al este —paralela
al lago del inframundo que se llama apan, también en el mito— y el monte Tonalan al
oeste —paralelo a la montaña tonalan del oeste en el mito.
75 Por otra parte, es bien sabido que Teotihuacan tiene manantiales al suroeste, por lo cual
también habría un paralelismo a este respecto. Con relación al acceso al norte, es decir la
cueva del viento, nos vino a la mente un relato publicado por Tobriner (1972) sobre una
barranca en la porción noreste del Cerro Gordo, con una cueva que tenía sonido de agua.
En un mapa de 1580 se marca esta quebrada con el ruido, en la porción sureste del cerro.
Tobriner propone incluso que la Calzada de los Muertos de Teotihuacan se construyó
apuntando al Cerro Gordo, por la asociación de la montaña con el Dios del Agua (ibid.:
113). Debemos hacer notar que la distribución geográfica de estos cuatro elementos en
 121

Teotihuacan sigue el patrón noreste, noroeste, suroeste y este; quizá guarda simetría con
el eje teotihuacano de 15.5 grados azimuth.
76 Es probable que el mito de los grupos de habla náhuatl de la Sierra de Puebla haya sido
copiado de un esquema proveniente del Valle de Teotihuacan y de su geografía sagrada,
pero también es probable que tanto el uno como la otra estén sujetos a un arquetipo
mesoamericano del inframundo.
77 Finalmente, la construcción del espacio sagrado es una tradición que nace en tiempos
formativos y culmina con la construcción de ciudades sagradas como modelos del cosmos.
78 Agradecimientos: Este proyecto fue posible gracias al financiamiento del Consejo Nacional
de Ciencia y Tecnología (proyecto H1906-0060) y del Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la UNAM, así como al permiso del Consejo de Arqueología del INAH.
Agradecemos de manera especial la colaboración en dicho proyecto del Laboratorio de
Prospección Arqueológica, de Paleoetnobotánica, de Paleoetnozoología y de Antropología
Molecular del IIA. Para determinados estudios geofísicos contamos con la gentil
participación de la Facultad de Ingeniería y del Instituto de Geofísica de la UNAM, así como
de la Universidad de Alabama. Agradecemos a Fernando Botas, César Fernández y Gerardo
Gutiérrez, por sus dibujos. Las fotos son de Linda Manzanilla. En las excavaciones conté
con la valiosa ayuda de Edith Ortiz, Cynthia Hernández, Miguel Ángel Jiménez, Mauricio
Garduño, Rocío Arrellín y los estudiantes de octavo semestre de la ENAH.

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NOTAS FINALES
*. Una versión de este texto fue publicada en Cuicuilco, nueva época, vol. 2, núm. 6, enero/ abril,
1996.

AUTOR
LINDA MANZANILLA
Instituto de Investigaciones Antropológicas Universidad Nacional Autónoma de México
 127

Implicaciones bioculturales del

tratamiento mortuorio en la
necrópolis maya de Jaina, Campeche
Sergio López Alonso y Carlos Serrano Sánchez

Introducción
1 Las sepulturas arqueológicas constituyen casos singulares de sitios destinados para el
depósito de los despojos mortales de uno o más individuos (Leclerc, 1990: 13); por tanto,
se trata de lugares que guardan evidencias de antiguos actos funerarios. El análisis y la
interpretación de tales vestigios, en la forma de enterramientos humanos, pueden ayudar
a comprender las concepciones cosmogónicas y religiosas, especialmente aquellas ligadas
a los ritos funerarios, de los pueblos del pasado. Se trata, en este caso, de aspectos
relativos a la esfera ideológica o supraestructural, los cuales se vinculan con diversas
esferas de la vida social. Por otra parte, el examen del conjunto de elementos que
constituyen el entierro y de las características del sitio de hallazgo permiten comprender
múltiples procesos sociales. En este sentido, se han desarrollado varias corrientes de
análisis e interpretación de los enterramientos humanos arqueológicos (O’Shea, 1984;
Ucko, 1969).
2 Al recuperarse material óseo, las fronteras de análisis se amplían aun más; de inicio, se
está en posibilidad de interpretar las condiciones físico-biológicas que tuvo en vida el
sujeto enterrado; si se cuenta con restos de varios individuos, es posible inferir las
condiciones de vida del grupo al que pertenecían, dada la elocuencia con que el material
óseo habla del carácter del cuerpo humano en tanto receptor, mediador y actor en el
conjunto del proceso social (Ramírez, 1991: 37). El trabajo que ahora se presenta se refiere
al tratamiento mortuorio de que fue objeto un conjunto de sujetos sepultados en la
necrópolis prehispánica de la isla de Jaina, Campeche, con el fin de identificar el trato
diferencial que se les dio según la edad y el sexo.
 128

La isla de Jaina
3 Jaina debe su nombre a los vocablos mayas Ja’que significa agua’ y na’ casa (la casa en el
agua), toponimia maya que hace alusión al hecho notable de la existencia de edificios
ceremoniales en esta porción de tierra que apenas emerge unos dos o tres metros sobre el
nivel del mar (foto 1), lo cual la pone en contraste con los pantanos y densos manglares
característicos de esta región costera. Se trata, en efecto, de una pequeña saliente de
tierra ubicada en el litoral del Golfo de Campeche a unos 32 kilómetros al norte de la
ciudad del mismo nombre (fig. 1); la separa del continente apenas un estrecho brazo de
mar de alrededor de diez a quince metros en su parte más angosta (foto 2). Se localiza a
los 20 grados 15 minutos de latitud norte y 90 grados 29 minutos de longitud oeste (Piña
Chán, 1968).
4 Esta pequeña isla tiene apenas alrededor de un kilómetro de largo por 750 metros de
ancho en su porción más amplia; todo parece indicar que, al menos en parte, fue
construida por la mano del hombre (Eaton, 1978: 28). Esta idea, sostenida por varios
autores, cobra fuerza en virtud de las características del relleno que forma el suelo del
lugar, compuesto por material calizo, designado en maya como sascab y tierra arenosa, así
como la presencia de troncos de mangle que suelen hallarse como elementos de soporte a
ciertas profundidades del subsuelo. El nombre de la isla es ampliamente conocido gracias
a las famosas y singulares figurillas de barro con que a menudo hacían acompañar a los
difuntos aquí enterrados (Foncerrada de Molina y Cardós de Méndez, 1988: 12), aunque en
isla de Piedra y en Guaymil, igualmente reconocidas como necrópolis, se sabe de la
presencia de similares figurillas mortuorias.
5 La ocupación del sitio se ubica entre los años 300 a 1000 a.C. (Piña Chán, 1968: 63), lo que
suma un periodo de alrededor de 700 años que corresponde al Horizonte clásico del área.
Por su localización geográfica forma parte de las poblaciones de la costa del Golfo de
México. Ruz (1991, sección cuadros), sitúa a la isla como correspondiente a la costa
oriental del área maya septentrional.
6 La gran cantidad de material arqueológico que se halla en el sitio, compuesta por restos
de estructuras ceremoniales, enorme cantidad de enterramientos humanos y abundantes
restos cerámicos de uso doméstico, entre otros, sugieren un asentamiento permanente
durante el lapso de ocupación de la isla, por una comunidad compuesta en su mayoría por
familias de pescadores y gente encargada de atender los diferentes aspectos relacionados
con las ceremonias y de dar mantenimiento a los edificios construidos para el efecto.
Además, se piensa que el lugar no sólo alberga enterramientos de la gente que allí vivió,
sino también de muertos traídos de tierra adentro, por lo que la isla ha sido considerada
como una necrópolis (Moedano, 1946; Piña Chán, 1948).
7 Las referencias sobre el hallazgo de enterramientos humanos en la isla datan de alrededor
de mediados del siglo pasado (Piña Chán, 1968: 7), en tanto que las exploraciones
arqueológicas oficiales en el sitio se iniciaron hacia los años cuarenta. El desarrollo y
resultado de los varios trabajos arqueológicos realizados hasta 1964 permiten al mismo
autor estimar en cerca de mil el número de enterramientos estudiados en las varias
temporadas de trabajos arqueológicos llevados a cabo en la isla, "...sin contar los saqueos
efectuados antes de que el lugar contara con vigilancia oficial" (Piña Chán, ibid.: 77).
 129

Foto 1. Panorama de la isla de Jaina, en el que destaca una de las estructuras arqueológicas del sitio.

Figura 1. Ubicación de Jaina en la costa occidental de la Península de Yucatán.

 130

Foto 2. Vista aérea de la isla de Jaina que muestra el estrecho brazo de mar que la separa de tierra
firme.

Material de estudio y métodos de análisis

Material de estudio

8 Se trata de 90 entierros examinados en las temporadas de trabajo de 1973 y 1974,

localizados en las riveras del río que cruza la isla (López Alonso y Serrano, 1984), fuera del
área de concentración de las estructuras arquitectónicas prehispánicas (complejos
Sayozal y Zacpool), en la cual, a la fecha, no se ha encontrado entierro alguno.
9 En este estudio no fueron considerados tanto los entierros secundarios, por tratarse más
bien del resultado de remociones antiguas, como los que no suministraron la información
suficiente por su estado de deterioro; de tal manera, se estudió un total de 84 entierros
primarios.
10 Para la asignación de edad y sexo se tomó en cuenta la revisión de los restos en
laboratorio llevada a cabo por Lourdes Márquez Morfín y Rebeca Storey, en el contexto de
un estudio paleodemográfico que se halla en proceso de elaboración.
11 No obstante contar, en la mayoría de los esqueletos, con la determinación precisa de la
edad, los restos se agruparon, teniendo en cuenta el objetivo perseguido, sólo en dos
grandes grupos etarios: los mayores de quince años, o sea los que permiten con mayor
confiabilidad la asignación de sexo, y los menores de esa edad, división que corresponde,
además, a etapas proyectadas significativamente en la vida social que, por ello, podrían
tener relación con un tratamiento diferencial en las prácticas funerarias.
 131

Datos de enterramiento

12 El análisis de los datos de sepultura exige una sistematización de la nomenclatura y las

categorías empleadas; en este sentido, se han hecho importantes contribuciones para el
estudio del sistema de enterramientos humanos del México prehispánico en general
(Romero, 1939; Romano, 1974) y del área maya en particular (Ruz, 1991).
13 Nos interesa precisar algunos conceptos y términos usados, en tanto que ello incide en las
interpretaciones que aquí se formularán. En principio, las observaciones y el registro de
datos deben orientarse a configurar los actos funerarios socialmente establecidos, por lo
que la nomenclatura ha de tener en cuenta ese propósito.
14 No obstante la abundante cantidad de enterramientos humanos reportados en las
exploraciones arqueológicas de sitios mesoamericanos, la literatura sobre el tema
muestra aún mucha heterogeneidad en la terminología empleada para describirlos, lo
cual dificulta el análisis comparativo de la información disponible. Así, resulta necesario
distinguir entre entierros primarios y secundarios, ya que las connotaciones de los
términos pueden ser diferentes, dependiendo de los supuestos de los cuales se parte al
definirlos. Atendiendo sólo al contexto arqueológico, los primarios son aquellos donde los
elementos óseos del esqueleto guardan entre sí sus relaciones anatómicas y ios
secundarios aquellos que no presentan dichas relaciones (Romano, 1974: 89).
15 Sin embargo, conviene reflexionar sobre los posibles orígenes rituales de estas dos
grandes categorías analíticas, para no dejarlas reducidas al solo hecho observable en el
momento de la exploración, ya que su carácter debe buscarse más bien en la finalidad de
la inhumación como expresión de un comportamiento social. A este respecto, pueden
señalarse dos maneras de disponer el cadáver. Una consiste en que, una vez cubiertos los
actos funerarios con el cuerpo presente, éste se coloca íntegro en un lugar destinado para
su depósito definitivo; los restos ahí colocados no se tocarán más, de no ser en forma
accidental. Esta práctica, por tanto, da origen a los entierros primarios, de ahí que los
restos óseos de los cuerpos así dispuestos conserven sus relaciones anatómicas. Otra
forma de tratar el cadáver consiste en inhumarlo por un tiempo hasta que, pierda las
partes blandas, para luego extraer los restos óseos y trasladarlos al sitio donde han de
depositarse de manera definitiva; por supuesto, los despojos así tratados pierden sus
relaciones anatómicas en esta segunda inhumación (entierros secundarios).
16 En tal sentido, no debieran considerarse entierros secundarios aquellos restos
esqueléticos producto de remociones accidentales, ocasionadas tal vez por inhumaciones
sucesivas en un mismo sitio. Quedarían así delimitadas tres categorías de entierros:
primarios, secundarios y removidos.
17 Otros elementos de análisis se refieren a las modalidades en que se dispone el cadáver. En
nuestro estudio, se tomaron en cuenta las siguientes categorías:
1. a,) Tipo de entierro: primarios directos (en simples horadaciones hechas en la tierra) y
primarios indirectos (enterrados en vasijas).
2. Tipo de posición: flexionada y extendida.
3. Variedad: decúbito dorsal, decúbito lateral derecho, decúbito lateral izquierdo, decúbito
ventral y sedente en vasija.

18 Otra variante considerada se refiere a la orientación del enterramiento. En este caso, tal
como se hizo en un trabajo previo, tanto en los entierros extendidos como en los
 132

flexionados, se tomó en cuenta el punto cardinal hacia donde estaba dirigida la parte
anterior del cuerpo, incluida la dirección hacia arriba o hacia abajo (López Alonso y
Serrano, 1984: 446); lo anterior, en virtud de que ello nos parece más indicativo del ritual
funerario que la sola orientación cabeza-pies.
19 En cuanto a los materiales culturales asociados a las antiguas sepulturas, nos interesa
igualmente hacer algunas precisiones para comprender mejor el sistema funerario de la
isla. Nuestra primera consideración se refiere a los objetos arqueológicos localizados en el
contexto de enterramiento. Éstos no siempre constituyen ofrendas hechas al difunto, ya
que los habrá que formaron parte del atavío o adorno personal del sujeto, como es el caso
de anillos, aretes, pulseras, orejeras y bezotes, entre otros. También habrá artefactos o
instrumentos que el muerto usó en vida, o que se piensa puede necesitar en el "más allá".
En el caso de Jaina, se trata de agujas, pesas de redes de pescar, cinceles y metates, entre
otros muchos. De igual modo pueden encontrarse recipientes que probablemente se
emplearon para depositar en ellos los alimentos que habrían de servir al difunto en su
largo viaje. Otros más constituyen elementos simbólicos propios del ritual funerario, tales
como las cuentas de piedra verde depositadas en la boca, determinado pigmento que
suele aparecer en los restos óseos o bien el carbón como indicio de fuego en el sitio del
enterramiento, así como los restos de animales que bien pueden ser vestigios de
alimentos allí depositados.
20 Con los anteriores criterios, se consideró la presencia o ausencia de los siguientes
materiales: objetos para proteger el cadáver —vasijas o grandes fragmentos de cerámica
que salvaguardan, en especial, la cabeza—, adornos personales, instrumentos de trabajo,
figurillas mortuorias, vasijas, cuentas bucales, jadeíta en pequeños fragmentos, carbón,
pigmentos y restos de animales marinos, los cuales se codificaron para los efectos de
cómputo.
21 Hemos diferenciado cada uno de estos rubros con el objeto de analizar las peculiaridades
de los enterramientos humanos de Jaina en función de la frecuencia con que se
verificaron y de su posible asociación estadística con determinado grupo de edad y sexo.

Metodología estadística

22 Con los elementos biológicos y socioculturales enunciados, se formó una base de datos, a
partir de la cual se procedió al análisis estadístico inferencia!, tomando en cuenta primero
las frecuencias porcentuales de las variables socioculturales (disposición del cadáver,
orientación y naturaleza de los objetos asociados), en relación con las de orden biológico
(edad y sexo del sujeto). Cuando el número de casos lo permitió, se aplicó la prueba x 2
para la asociación estadística entre variables. En un segundo momento, se recurrió a
técnicas estadísticas multivariadas1 en la medida en que los simples recuentos
porcentuales de la presencia o ausencia de determinados atributos no siempre fueron
suficientes para evidenciar los fenómenos biosociales implicados. Para el caso se tomaron
en cuenta experiencias que se consignan en la literatura (O’Shea, 1984; Quilter, 1989). Se
echó mano del método de análisis de conglomerados (cluster analysis), por ligamiento
completo (Wilkinson, 1990: 18-48).
23 Se formularon las siguientes hipótesis de trabajo:
24 H1. Los enterramientos humanos explorados en la isla de Jaina, Campeche, durante las
temporadas de trabajo de campo 1973 y 1974, muestran tratamiento funerario diferencial
 133

de acuerdo con la edad del sujeto al morir, tomando en cuenta los elementos culturales
asociados a cada uno de ellos.
25 H2. Estos enterramientos presentan evidencias de tratamiento diferencial según sexo de
los individuos adultos, tomando en cuenta los atributos culturales ya mencionados.
26 Las variables socioculturales relacionadas con la disposición del cadáver, la orientación y
los objetos asociados se examinaron en relación con las de orden biológico, como la edad
y el sexo del sujeto. Se realizó un estudio multivariado del conjunto y se aplicó el método
de análisis de conglomerados (cluster analysis), por ligamiento completo (Wilkinson,
1990:18-48). Para llevar a cabo el examen según edad, se consideraron dos grandes grupos
de edades: el integrado por sujetos menores de quince años y el de mayores de esta edad.
En tanto, el análisis según sexo se efectuó considerando sólo los entierros de adultos
respecto de los cuales fue posible determinar el sexo. La investigación se realizó sólo con
los datos de los entierros primarios.

Resultados y discusión
27 Los ensayos previos al análisis de nuestros datos (López Alonso y Serrano, 1984; Ochoa et a
/., 1984) y las observaciones efectuadas a partir de las frecuencias porcentuales de los
atributos ahora considerados sugirieron, en principio, ciertas asociaciones estadísticas
con las variables biológicas de edad y sexo. En el presente trabajo, nos interesa subrayar
los siguientes resultados por considerarlos más ilustrativos del tema tratado:
28 1) Existe un tratamiento diferencial según la edad de los individuos al morir, ya que todos
los adultos fueron inhumados directamente en excavaciones realizadas en el suelo. Un
44% de los menores de quince años estuvieron depositados en vasijas (véanse cuadro 1 y
fotos 3 y 4).

Cuadro 1. Tratamiento mortuorio según el tipo de inhumación (directa o en vasija) y la edad y sexo
del difunto

29 2) Se recurrió con frecuencia a objetos para proteger el cadáver, que consistían

principalmente en platos, cajetes o fragmentos de vasijas grandes que cubrían total o
parcialmente al difunto. Tales efectos se hallaron, en el doble de los casos de infantes,
respecto de los adultos y, cuando estos últimos los presentaron, fueron más frecuentes en
mujeres que en hombres (x2 = 4.79), P < 0.09 (véase cuadro 2).
 134

Foto 3. Entierro primario directo, en posición flexionada, en decúbito lateral derecho.

Foto 4. Entierro indirecto, en vasija, de un niño hallado en posición sedente flexionada.

 135

Cuadro 2. Presencia de objetos destinados a proteger el cadáver en relación con edad y sexo

30 3) Destaca la preferencia de colocar el cadáver en posición flexionada. En adultos, 100% de

los hombres y 90% de las mujeres fueron inhumados así. Sólo cuatro sujetos del total
general (5%) se halló en posición extendida (véase cuadro 3).

Cuadro 3. Posición flexionada o extendida del entierro, en relación con edad y sexo

31 4) En todas las edades, ya se trate de hombres o mujeres, se prefería inhumar a los

muertos en posición de decúbito lateral. Sólo mujeres adultas y niños fueron inhumados
en posición de decúbito dorsal (véase cuadro 4).

Cuadro 4. Posición del entierro en relación con edad y sexo

32 5) Se prefería inhumar a las mujeres adultas mirando al sur; a los hombres adultos, hacia
el norte, y los niños, al oeste o hacia arriba (véase cuadro 5).
 136

Cuadro 5. Tratamiento mortuorio tomando en cuenta la orientación (punto cardinal hacia donde
mira el entierro), en relación con edad y sexo

33 6) La colocación de cuenta bucal fue más frecuente en hombres que en mujeres y en

adultos que en niños (x2 = 7.53), P < 0.02 (véase cuadro 6).
Cuadro 6. Presencia o ausencia de cuentas bucales en los enterramientos en relación con edad y
sexo

34 7) De 81 entierros, 25 (31%) estuvo acompañado de instrumentos de trabajo, y ello resultó

más frecuente en hombres adultos que en mujeres y niños (x2 = 7.42), P < 0.02 (véase
cuadro 7).

Cuadro 7. Presencia o ausencia de instrumentos de trabajo en los enterramientos en relación con

edad y sexo

35 8) Finalmente, se presenta un cuadro sinóptico con las principales tendencias observadas

en las prácticas mortuorias, en relación con edad y sexo de los sujetos (véase cuadro 8).
 137

Cuadro 8. Principales tendencias de comportamiento mortuorio en la isla de Jaina, Campeche

36 En lo que toca al análisis multivariado, se elaboró el fenograma de la figura 2. En él se

muestran los agrupamientos de los entierros que guardan similitudes entre sí, entre los
cuales destacan dos grandes conglomerados. Se utilizó la prueba de x2 para constatar si
existía o no asociación estadística significativa entre dichos conglomerados y la edad de
los individuos, considerando los dos grandes grupos de edad mencionados. A partir de los
datos del cuadro 9, se obtuvo un valor de x2= 3.69, con P < 0.05, con lo cual se corrobora la
existencia de dicha asociación.

Cuadro 9. Asociación estadística entre la edad de los individuos y los conglomerados (clusters) 1 y
2

37 Se advierte la dificultad, asimismo, de analizar los conglomerados de acuerdo con sexo,

puesto que se reduce demasiado el número de sujetos incluidos, pues sólo se consideró a
 138

los adultos (cuadro 10); de ahí el valor muy bajo de c2 = 0.59, con P < 0.43 carente de
significado estadístico.

Cuadro 10. Asociación estadística entre sexo de los individuos y los clusters 1 y 2

38 Por último, es pertinente señalar, que, no obstante la importante bibliografía generada en

relación con enterramientos humanos mesoamericanos, hay múltiples aspectos
insuficientemente tratados. Con mucha frecuencia, el nivel de estudio corresponde a un
carácter descriptivo con observaciones de índole cualitativa. En este ensayo se ha
incursionado en el campo de la estadística inferencial, valorando los aportes de los
análisis uni y multivariados. En el primer caso, fueron claras algunas asociaciones de
atributos que corroboran las características de las prácticas funerarias condicionadas
directamente por los atributos biológicos de la edad y el sexo de los individuos, como
podrá ser el depósito de cadáveres infantiles en vasijas, tratamiento que sólo
excepcionalmente se ha encontrado en sujetos adultos. Existen, sin embargo, múltiples
elementos del trato mortuorio que denotan convenciones sociales particulares, cuyo
trasfondo consistiría en ciertas percepciones cosmogónicas; tal sería el caso de la posición
y orientación del cadáver.
39 Otros elementos muestran la pertenencia estrictamente genérica o etaria de los muertos,
cuyo significado estaría vinculado al rol social atribuido a la edad y el sexo. Sería el caso
de la presencia de la cuenta bucal y de instrumentos de trabajo que acompañan de
manera diferencial a los entierros.
40 En otros casos parece más bien resaltarse el rango social del individuo, como lo sugiere la
presencia o ausencia de figurillas acompañantes y la calidad de las mismas. Aún cuando
en ciertos entierros se registró su presencia, se trataba de un fragmento de figurilla de
pobre manufactura, lo que da idea del intento de cumplir de manera formal con una
práctica so-cialmente establecida y que puede interpretarse como indicador de estatus.
41 Estas observaciones señalan la conveniencia de aplicar los análisis estadísticos
cuantitativos uni y multivariados, sin descuidar los exámenes cualitativos, a veces
difíciles de traducir a un plano estadístico, pero valiosos por el potencial de información
que poseen. Desde luego, se trata de recursos teóricos y metodológicos de investigación
que debieran considerarse complementarios y necesarios para el estudio de fenómenos
muy complejos, como los patrones mortuorios, que expresan un elaborado
comportamiento social.
 139

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 140

NOTAS
1. Se agradece al licenciado Héctor Cisneros, del Departamento de Cómputo del Instituto de
Investigaciones Antropológicas de la UNAM su amable colaboración para efectuar los cálculos
estadísticos correspondientes.

AUTORES
SERGIO LÓPEZ ALONSO
Dirección de Antropología Física Instituto Nacional de Antropología e Historia

CARLOS SERRANO SÁNCHEZ

Instituto de Investigaciones Antropológicas Universidad Nacional Autónoma de México
 141

Manipulación de restos óseos en la

loma de Guadalupe, un sitio
funerario del periodo Clásico de la
cuenca de Zacapu, Michoacán
Grégory Pereira

1 El sitio funerario de Guadalupe (Mich., 215), descubierto y excavado en el marco del

proyecto del CEMCA en Michoacán, fue ocupado desde el Clásico medio hasta el
Epiclásico. Está ubicado en el límite sur del conjunto de las lomas de Zacapu (fig. 1). Se
trata de una loma, realzada artificialmente mediante rellenamientos sucesivos, que
funcionaba en aquel tiempo como una isla o pequeña península rodeada por la antigua
ciénega de Zacapu. Casi todos los vestigios arqueológicos encontrados en este sitio
parecen estar relacionados con el culto a los muertos.
2 En 1986 y 1993 (Arnauld et al., 1993), se excavaron unas 40 sepulturas. Entre ellas se
cuentan tanto inhumaciones primarias individuales y múltiples como verdaderas tumbas
colectivas que contenían los restos de numerosos individuos. Existen varios tipos de
sepulturas: las más comunes son fosas tapadas con lajas y cajones de piedra con techos de
lajas; pero también se han encontrado algunas urnas con restos infantiles. Las sepulturas
no están repartidas de manera homogénea en la loma. Forman concentraciones separadas
por áreas vacías o de menor densidad. Los conjuntos sepulcrales se fueron ocupando
durante varias etapas, lo que implica que fue deliberado el volver a enterrar a los muertos
en lugares donde ya había sepulturas más antiguas. Es probable que las concentraciones
reflejen el deseo de sepultar a los muertos cerca de ciertas personalidades ya difuntas que
en vida gozaron de alguna notoriedad social. La organización espacial de los conjuntos así
parece indicarlo: no sólo observamos superposiciones directas entre las sepulturas, sino
que, en varios grupos, una tumba central se encuentra rodeada de sepulturas periféricas
contemporáneas (fig. 2).
 142

3 En la presente exposición nos hemos propuesto dar a conocer un aspecto de este culto
consagrado a los muertos, en el cual era sumamente importante la manipulación de los
restos óseos. Entre las sepulturas que hemos excavado, la presencia de depósitos con
restos óseos desconectados, correspondientes a individuos incompletos, nos hace
entender que hubo ritos de inhumación secundarios.

Problemas de identificación de los depósitos

secundarios
4 La presencia de osamentas que no guardan relaciones anatómicas entre sí puede deberse
a prácticas muy diversas (Duday et al., 1990; Duday, en este volumen): desplazamiento de
restos óseos dentro de una misma tumba una vez desaparecidas las ligaduras articulares,
traslado de osamentas provenientes de algún lugar ajeno a la sepultura o, incluso,
depósito de huesos descarnados y desarticulados por intervención humana directa.

Figura 1. Localización de Guadalupe, (Mich., p. 215) en la zona de trabajo del proyecto Michoacán
(basado en Michelet et al., 1989).
 143

Figura 2. Organización de las sepulturas en el Sector VIII (las piedras ubicadas encima de las
sepulturas están representadas con trama gris) (Mich., p. 215).

5 En este último caso, a partir de la observación de las huellas dejadas en los huesos por el
fuego (en caso de cremación) o por los instrumentos empleados para tal efecto, podemos
inferir que se llevaban a cabo operaciones de desarticulación (Pijoan, Pastrana, 1989). Es
más difícil diferenciar los dos casos antes mencionados, pues por lo que muestran
podemos llegar a resultados muy similares. No obstante, hay varios indicios que nos
permiten distinguirlos. Por lo general, el hecho de que el esqueleto se encuentre muy
incompleto indica que proviene del exterior. Asimismo, en ciertos casos, la disposición de
los restos humanos dentro de la sepultura nos ofrece un criterio de dilucidación: en
general, en las osamentas procedentes de un depósito primario, ubicadas dentro de un
mismo espacio, los huesos más voluminosos han sido desplazados, en tanto que los más
pequeños permanecen en el emplazamiento del depósito inicial. Cuando se halla este tipo
de disposición durante la excavación, lo más probable es que se trate de una reducción de
cuerpo.1
6 No olvidemos, por otra parte, que existen diversos agentes naturales capaces de
introducir un cierto grado de confusión cuando se buscan pistas en arqueología, y que no
debemos desatender en el momento de interpretarlas. En el caso de Guadalupe, hemos
tomado en cuenta dos factores principales de alteración:
7 La actividad de los animales excavadores es el más destructivo (nueve casos de
perturbación). Cuando hacen sus madrigueras, las tuzas pueden afectar bastante los
restos en conexión (sepulturas 25 y 40) o bien desplazar las osamentas de una sepultura a
otra (sepulturas 13 y 14). Es posible evitar errores de interpretación si, por lo menos, el
arqueólogo se toma la pena de señalar este tipo de influencia. Por otra parte, la
orientación anatómica de los huesos in situ nos permite reconstituir sin dificultad la
posición del esqueleto.
 144

8 La destrucción diferencial también es un factor importante de degradación de los huesos:

el hecho de que los esqueletos se encuentren incompletos puede estar asociado con los
componentes geoquímicos del sedimento. En general, en el caso de Guadalupe, el estado
de conservación es satisfactorio. Sin embargo, hemos observado que las condiciones de
las sepulturas bien podían favorecer cierto tipo de degradaciones. La fragmentación y el
aplastamiento ocasionado por la caída de piedras (hundimiento de las lajas de cobertura,
por ejemplo) propician la erosión de los huesos. En efecto, las fracturas y microfisuras
aumentan el ángulo de ataque de los agentes erosivos.
9 Por último, consideremos otros tres casos de perturbación accidental de origen humano.
En uno de ellos, una sepultura fue parcialmente destruida cuando se realizó una
excavación en el emplazamiento de una sepultura más reciente (sepultura 37). En cuanto
a los otros dos ejemplos (sepulturas 12 y 31), sufren alteraciones recientes, y es muy
probable que se deban a labores de campo superficiales.
10 Al examinar el conjunto de las sepulturas que constituyen nuestro corpus—teniendo en
cuenta estos factores de destrucción—, hemos elaborado un catálogo de fichas de
conservación de los restos óseos de cada individuo. Cada una de estas fichas constituye un
informe sobre los vestigios presentes y las zonas de erosión.
11 Al confrontar cada una de estas fichas con los datos de campo hemos podido eliminar
todas las perturbaciones de origen no humano. De este modo, sólo hemos conservado
catorce casos que muestran una auténtica intervención humana deliberada.

Las cámaras funerarias colectivas

12 Durante la fase Lupe (600-850 d.C.) se construyeron dos grandes estructuras funerarias de
orden colectivo (E.F. 1 y E.F. 2) en la cima de la loma. Trátase de unas tumbas orientadas
en un eje norte-sur, constituidas por una cámara de plano subcuadrado (2.75 por 2.90 m)
y provistas de una entrada ubicada en medio del muro norte. Se construyeron con
gruesos bloques de basalto someramente desbastados.
13 Con base en las excavaciones realizadas en 1986 por M. C. Arnauld y M. F. Fauvet-
Berthelot (Arnauld et al., 1993), se ha demostrado que una de estas dos estructuras se
vació casi totalmente de su contenido a raíz de la conquista española (E.F. 2). En cambio,
el contenido de la E.F. 1 permaneció intacto (fig. 3). A partir del estudio detallado de la
disposición de los vestigios y la representación relativa de las osamentas, hemos podido
obtener mucha información acerca del uso asignado a la cámara funeraria. No es nuestro
propósito presentar el conjunto de estos resultados que, por lo demás, ya se han expuesto
con profundidad (Arnauld et al., 1993; Carot et al., 1991; Pereira, 1992). Pero sí queremos
reconsiderar varios elementos relacionados con las manipulaciones de osamentas
practicadas cuando se le dio uso a la cámara funeraria.
14 Aun cuando no se observó ninguna relación anatómica durante la excavación, la
disposición interior del depósito no es de ningún modo aleatoria: el arreglo de las
osamentas está estructurado a uno y otro lado de un eje norte-sur situado en la
prolongación de la entrada. Cada una de las dos áreas laterales se caracteriza por la
presencia de un montón principal de osamentas, ubicado cerca de una ofrenda. En esta
bipartición espacial del área funeraria también se aprecia una oposición perceptible en el
modo de estructurar las osamentas (fig. 4). En efecto, el montón de huesos localizado en el
lado oeste (m2 M6, fig. 4-a) está organizado de manera inversa al del lado este (m 2 L7-6,
 145

fig. 4-b): el montón oeste se caracteriza por una acumulación de huesos largos dispuestos
en cúmulos, delimitada por una fila de cráneos, mientras en el lado este los cráneos se
hallan apilados en el centro, rodeados de haces de huesos largos dispuestos en forma
radiada.

Figura 3. Plano general de la Estructura Funeraria 1 (Arnauld et al., 1993).

Figura 4. Estructuración de los conjuntos óseos en la Estructura Funeraria 1.

 146

15 Cuando se abandonó la tumba, se colocó una ofrenda final sobre el enlosado central y,
sobre el eje de la entrada, se instaló una fila de tres fémures asociados a brazaletes de
conchas.
16 La disposición de los vestigios indica el propósito de imprimir una estructuración
simbólica al espacio funerario que integrara tanto los objetos como los restos óseos. Al
estudiar con más detalle los huesos, encontramos importantes datos sobre el modo en que
se formó el depósito.
17 Al contar las piezas anatómicas hemos podido establecer el número mínimo de individuos
que contiene la sepultura. A partir de los fémures (18 adultos y 17 inmaduros), se obtiene
un total de 35. A pesar del buen estado de conservación del material óseo, los restos de
estos 35 individuos son bastante incompletos. Las fuertes disparidades en el modo de
representar el esqueleto, así como el escaso número de huesos pequeños (mano, pie,
vértebras, etcétera), indican que la mayoría de las osamentas tiene una procedencia ajena
a la tumba, luego de haber perdido su envoltura muscular. Como no hay indicios de que
hayan sido cortadas o alteradas por cremación, se establece que las osamentas fueron
recuperadas después de la descomposición natural de los cadáveres. Así, podemos
concluir que la Estructura Funeraria 1 tuvo las funciones de un auténtico osario.
18 Las gráficas elaboradas a partir de la Tasa de Conservación Máxima2 indican que hay una
cierta coherencia relacionada con la instalación de estos huesos (fig. 5): predominan los
huesos grandes del esqueleto y, en general, los grandes huesos largos de los miembros, el
coxal y el cráneo (calvarium y mandíbula). Esta selección es aun más marcada si sólo
tomamos en cuenta los huesos inmaduros, en cuyo caso se aprecia con claridad que el
número de fémures y tibias rebasa el promedio.
19 La distribución espacial de las osamentas muestra que la disposición final del depósito es
el resultado de una o varias reorganizaciones. A partir de las relaciones osteológicas
podemos determinar qué huesos pertenecían a un mismo individuo y estudiar su
dispersión en el espacio funerario. Para establecer estas relaciones podemos basarnos en
diversas partes del esqueleto, dependiendo de ciertas modalidades variables (Duday, 1987;
Duday, en este volumen): relaciones por contigüidad articular, por simetría, por
pertenencia a una misma fase de maduración ósea o por el simple hecho de tratarse de
fragmentos de un mismo hueso. Las relaciones entre los huesos largos, el esqueleto
cefálico (Gervais, s/f) y la pelvis (fig. 6) indican una fuerte dispersión de los restos óseos
de un mismo sujeto. Con frecuencia, los huesos de un mismo individuo se hallan
dispuestos a uno y otro lados del eje central de la tumba.
20 Si bien las modalidades de distribución de los huesos grandes son perfectamente
compatibles con un sistema de sepultura en dos tiempos, la de los huesos pequeños nos
remite a la posibilidad de que resulten de depósitos primarios. Esta hipótesis se funda en
tres consideraciones:
 147

Figura 5. Tasa de Conservación Máxima de los restos óseos adultos e infantiles (E. F. 1).

Figura 6. Relaciones osteológicas entre los huesos de la pelvis (E. F. 1).

21 La distribución de los huesos pequeños (huesos de las extremidades, vértebras, rótulas)

difiere totalmente de la de los huesos grandes; éstos son raros en los grandes
amontonamientos antes mencionados y se concentran en las zonas de menor densidad,
cerca de las ofrendas (fig. 7).
22 Las relaciones osteológicas (simetría) indican desplazamientos moderados.
23 Por último, al revisar la documentación fotográfica de la excavación, hemos identificado
una conexión intermetatarsiana conservada entre la ofrenda del tramo oeste; esta
 148

relación corresponde a una articulación lábil; por tanto, hace pensar en la posibilidad de
un depósito primario.
24 Es posible que los cadáveres hayan sido depositados en la tumba dependiendo del tipo de
ofrenda; una vez descompuestos los tejidos blandos, los huesos grandes fueron colocados
entre los montones de osamentas, mientras los huesos correspondientes a las conexiones
lábiles se dejaron en la zona de depósito inicial. A partir de estas informaciones podemos
inferir que hubo varias etapas de uso.
25 Con base en el conjunto de datos que acabamos de exponer, podemos admitir la existencia
de tratamientos funerarios diferenciales en cuanto a los restos humanos depositados en la
cámara funeraria. Se puede deducir la existencia de tres modalidades de depósito, que
probablemente sean la causa de las diferencias encontradas en la representación relativa
de los huesos del esqueleto:
26 La instalación de algunos individuos completos (depósitos primarios).
27 La instalación de osamentas correspondiente al conjunto de los huesos grandes del
esqueleto (depósitos secundarios no selectivos).
28 La instalación de osamentas limitadas a fémures, tibias y cráneos (depósitos secundarios
selectivos).
29 Los dos modos de depósitos secundarios fueron los más frecuentes, y en lo que respecta al
depósito primario, se trató, como máximo, de tres o cuatro individuos adultos. Tal
conclusión nos induce a preguntarnos sobre el estatuto de estos individuos específicos.
¿Acaso su condición social justificaba un tratamiento especial y diferenciado?

Las sepulturas individuales o múltiples

30 La presencia de restos óseos sin relaciones anatómicas en las sepulturas más simples
muestra que las manipulaciones de las osamentas no se reservaban a la Estructura
Funeraria 1. En efecto, en las otras sepulturas encontramos las tres modalidades de
tratamiento antes mencionadas: depósito primario (esqueleto en conexión), depósito
secundario no selectivo (amontonamiento de osamentas) y depósito secundario selectivo
(limitado al cráneo o al fémur).
31 Aquí, la inhumación primaria es la práctica más común: junto al cadáver depositado en la
sepultura en posición flexionada se halla una ofrenda. En nueve casos, un depósito
secundario se asocia a una sepultura primaria. A menudo estos restos óseos pertenecen a
un solo individuo. Sin embargo, al menos en dos casos, corresponden a dos o tres sujetos
(sepulturas 18 y 31). Encontramos los depósitos secundarios ya sea sobre las lajas que
cubren una sepultura primaria o dentro de la propia sepultura. En varios casos los huesos
se encuentran amontonados; ahí están representados los huesos grandes del esqueleto, a
veces acompañados de unos cuantos huesos pequeños (fig. 8). Pero hay también otros
ejemplos que presentan ya sea el cráneo (fig. 9), el fémur o la tibia. Mencionemos, por
último, la situación de la sepultura 31, en donde aparecen los dos casos de las figuras en
un mismo conjunto: los restos más o menos completos de un niño están asociados a dos
diáfisis de tibias izquierdas pertenecientes a otros dos sujetos, cuya edad probablemente
haya sido adulta.
 149

Figura 7. Distribución de los huesos grandes (a), de los huesos pequeños correspondientes a las
conexiones lábiles (b), y de las ofrendas (c) en distintos sectores de la Estructura Funeraria 1.

32 Por otro lado, hemos catalogado tres casos de depósitos secundarios aislados: el cráneo
(calvarium y mandíbula) o el fémur están alojados en una fosa, junto con una ofrenda.
33 En el cuadro siguiente resumimos los datos correspondientes a los depósitos secundarios,
selectivos o no. En la primera línea figuran los números de las sepulturas en las que se
descubrieron los depósitos secundarios; las tres líneas siguientes precisan las diversas
formas en que aparecen los huesos; su localización se indica en las tres líneas que siguen;
para concluir, las dos últimas líneas proporcionan alguna información sobre la edad del
difunto.
 150

El problema de la procedencia de las osamentas

34 La costumbre de reagrupar inhumaciones primarias y secundarias en el interior de una
misma sepultura es una característica importante del ritual funerario en Guadalupe. En
tanto que la inhumación primaria ilustra la instalación de un individuo recién muerto, el
depósito secundario implica la instalación de osamentas previamente descarnadas, fuera
de la sepultura. Entre los ejemplos que acabamos de mencionar, la ausencia de rastros de
descarnación activa observables en los huesos implica más bien que las osamentas fueron
recuperadas después de la dislocación natural del cadáver. Es probable que, al menos, una
parte de las osamentas provenga de sepulturas primarias del mismo sitio —y, aunque sea
posible que se hayan instalado osamentas ajenas al sitio, ello es difícil de comprobar—. En
varios casos (seis) no se ha podido explicar, por factores naturales, la ausencia de ciertas
osamentas de los esqueletos en conexión, por lo cual tenemos que adoptar la hipótesis de
que se operó una extracción intencional.

Figura 8. Sepultura 17: individuo adulto masculino en decúbito dorsal flexionado junto con el
depósito secundario de otro adulto (huesos con trama); la ofrenda cuenta con una cabeza de macana
(1), un diente de caballo fósil (2), dos vasijas de cerámica (5, 6) y tres tepalcates recortados (3, 4, 7).
 151

Figura 9. Sepultura 29: aparecen los restos de tres individuos dentro de una caja de piedra: un niño (
= 9 años) en decúbito dorsal flexionado, un adulto en posición sedente (trama oscura) y el cráneo
aislado de otro adulto (trama oscura). Una pulsera de concha (19) y dos agarraderas de atlatl (3, 4)
están directamente asociadas al niño; también aparecen dos vasijas (1, 2), una punta de proyectil
(229.1) y una navaja prismática de obsidiana (34).

35 En cuatro ejemplos se observa que falta uno de los fémures (sepulturas 9, 13 y 31) o una de
las tibias —como podría ser el caso de la sepultura 8—, mientras su homólogo del costado
opuesto se encuentra en perfecto estado de conservación. Este tipo de fenómeno es
particularmente notorio en el caso de la sepultura 9: en uno de los tres niños inhumados
en ella, la diáfisis del fémur derecho ha desaparecido, en tanto que las epífisis del mismo
hueso, aún no soldadas en la infancia, están perfectamente conservadas. Ahora bien, se
trata de una aberración desde el punto de vista tafonómico, puesto que tales elementos
esqueléticos son infinitamente más frágiles que la epífisis del fémur.
36 Los huesos largos del miembro inferior no son los únicos que ponen de manifiesto esta
clase de práctica. En la sepultura 16, el cráneo fue retirado y depositado junto a un niño
que fue inhumado posteriormente en un nivel superior (sepultura 15).
37 Ocupémenos ahora, para finalizar, del caso de la sepultura 24, en donde se encontraron
algunos vestigios óseos fragmentados en el fondo de la sepultura, cerca de una ofrenda.
En este caso es un argumento más bien relacionado con la cerámica que con la osteología
el que nos hace suponer que hubo una extracción de osamentas: la cerámica descubierta
en la sepultura corresponde a la fase Jarácaro o Lupe antigua (550-700 d.C), mientras dos
recipientes puestos boca abajo, que datan de principios del Posclásico, se depositaron
sobre las lajas con que se cubría la misma sepultura. Es posible que estas osamentas hayan
sido extraídas de ahí cuando se depositaron las dos vasijas.
 152

Conclusión
38 Los datos obtenidos al estudiar las sepulturas indican que coexistieron tres tipos
principales de tratamientos mortuorios: el depósito primario, el depósito secundario no
selectivo y el depósito secundario selectivo. Si bien aún es necesario investigar más sobre
el significado específico de estos comportamientos, es obvio que todos guardan una
estrecha relación e integración con un mismo ritual. En este contexto, las tumbas
colectivas edificadas en la cumbre del sitio seguramente desempeñaban una función
compleja: más que una simple sepultura, trátase de un auténtico monumento funerario
en el cual se reunieron los restos de numerosos individuos que probablemente hayan
correspondido a varias generaciones.
39 ¿Cuál puede ser el valor cultural de estas costumbres en donde la manipulación de restos
humanos tenía un papel tan importante? La recuperación de osamentas en ciertas
sepulturas y su reintegración en otros entierros pueden estar relacionadas con un culto a
los ancestros, cuyo propósito sería el de mantener alguna continuidad en la comunidad de
los muertos, símbolo de cohesión y estabilidad para la comunidad de los vivos. Estas
manipulaciones de huesos reflejan, tal vez, la voluntad de perpetuar entre los difuntos las
redes de las relaciones sociales del grupo.
40 En este aspecto, el caso de Guadalupe no es único. Por el contrario, podemos decir que
forma parte de una tradición de islas y penínsulas funerarias, como la definió P. Carot
(1994), a propósito de Loma Alta (Mich., 66). Este último sitio, también ubicado en el
conjunto de las lomas de Zacapu, estuvo ocupado desde el Preclásico tardío. Según los
hallazgos arqueológicos, los ritos funerarios ostentaban una función primordial en las
actividades que conocemos acerca de este sitio. Indican que, desde principios de nuestra
era, existía un repertorio muy complejo de tratamientos mortuorios relacionados con los
restos humanos: inhumación primaria y secundaria (Amauld et al., 1993), incineración
(Carot y Susini, 1989), así como un caso de descarnadura y desmembramiento realizado
con instrumentos cortantes (Pereira, en prensa). Como lo ha indicado Carot (1994), no es
fortuita la relación entre estos sitios funerarios y el medio natural en el cual se
encuentran: las tradiciones etnohistóricas y actuales de los purépechas indican que existe
una relación simbólica entre el medio acuático y el inframundo.
41 Para finalizar, el ejemplo de Guadalupe demuestra una vez más cuán importantes fueron
los sitios funerarios en el desarrollo de las sociedades prehispánicas del occidente de
México (Williams, 1994). Como subraya P. Weighan (1993) sobre el caso de la tradición de
Teuchitlán —en las zonas lacustres del centro de Jalisco—, es muy probable que estos
sitios hayan desempeñado una función religiosa y ceremonial centrada en el culto a los
muertos y en las reliquias que constituían sus osamentas.

BIBLIOGRAFÍA
 153

Bibliografía
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(eds.), Arqueología del Occidente de México, El Colegio de Michoacán, Zamora, 1994, pp. 11-59.
 154

NOTAS
1. Este concepto es explicado por H. Duday en este mismo volumen.
2. La Tasa de Conservación Máxima (TCM) se calcula a partir de los registros de cada región
anatómica, según la fórmula de Toussaint (1986): el número de sujetos por tipos de hueso (nmh)
sobre el Número Mínimo de Individuos global (NMI):

AUTOR
GRÉGORY PEREIRA
Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos
 155

Patrones de enterramiento en la
Cuenca de Sayula: la fase Amacueca
en Atoyac
Maria del Rosario Acosta Nieva y Gabriela Uruñuela y L. de G.

1 La población de Atoyac, Jalisco, se localiza en la zona central de la Cuenca de Sayula, cerca

de la playa este de la laguna (fig. 1). Hacia la parte suroeste de dicha población, en el
Fraccionamiento San Juan, se efectuaron en 1991 excavaciones de rescate como parte del
Proyecto Arqueológico La Cuenca de Sayula emprendido por el Instituto Francés de
Investigación Científica para el Desarrollo en Cooperación (ORSTOM), la Universidad de
Guadalajara y el Instituto Nacional de Antropología e Historia. Con esas actividades se
logró recuperar un total de 114 entierros; de acuerdo con la secuencia propuesta por Kelly
(1948), dos de ellos correspondieron a la Fase Verdía (0-600 d.C), 32 a la Fase Sayula
(600-1100 d.C.) y 80 a la Fase Amacueca (1100-1520 d.C.) —aunque en laboratorio sólo
contamos con restos óseos de 78 de esas sepulturas—. En otras ocasiones hemos tenido
oportunidad de exponer algunas ideas sobre las diferencias, ya sea culturales u
osteológicas, que se aprecian entre los entierros correspondientes a las distintas
temporalidades abarcadas (Acosta, 1994; Uruñuela, 1994; Uruñuela y Acosta, 1993), de
manera que ahora quisiéramos referirnos específicamente a las sepulturas de la Fase
Ama-cueca y a lo que su diversidad puede indicarnos.
2 La razón de seleccionar los entierros de Amacueca —no obstante ser los peor preservados
debido a la poca profundidad en que se encuentran— es que, a diferencia de los de Sayula,
que forman un conjunto homogéneo en lo que se denominó Área 2 —y descartando los de
Verdía por su mínima representación en la muestra—, los entierros de Amacueca se
distribuyen en cuatro espacios físicos distintos: el Área 1 (27 entierros con 36 individuos
representados), el Área 3 (31 entierros con 45 individuos representados), el Área 4 o Zona
Habitacional (18 entierros con 21 individuos representados) e inhumaciones aisladas que
sólo para cuestiones de manejo de datos ubicaremos dentro de una ficticia Área 5 (dos
entierros con dos individuos representados) pero que no resulta comparable con las otras
áreas (figs. 2 y 3). Otro aspecto que nos interesó fue que Atoyac hubiese sido interpretado
 156

por Kelly con base en materiales de superficie como una zona cuya mayor actividad se
ubica en la fase Sayula (Kelly, s.f.: 107-108), en tanto que en nuestras excavaciones
Amacueca resultaba predominante. Finalmente, de acuerdo con las fuentes
etnohistóricas, ya Kelly había mencionado la posibilidad de que esta zona se encontrara
bajo el dominio tarasco para el Posclásico Tardío, pero no contaba con evidencia adecuada
para sustentar esta idea (Kelly, s.f.: 16); este mismo punto ha sido tratado por diversos
autores (Noyola, 1994; Valdez y Liot, 1994) en otras instancias, de manera que también
influyó en nuestra selección el hecho de que algunas ofrendas de los entierros fuesen de
filiación tarasca.

Figura 1. Localización de Atoyac respecto a las fronteras tarascas (basado en Pollard, 1994: 210,
mapa 7).
 157

Figura 2. Áreas de distribución de los entierros

Figura 3. Distribución de entierros por fase.

3 Considerando que dentro del contexto funerario los patrones de distribución espacial
regularmente no son el resultado de factores meramente circunstanciales, la existencia
de diversas concentraciones de una misma fase nos llevó a tratar de identificar si existían
también otras diferencias adicionales al espacio físico que permitiesen formular a su vez
interpretaciones distintas para cada agrupación, ya fuese en términos socioculturales o
temporales.
4 La primera diferencia evidente entre las áreas compete a los aspectos de posición y
orientación. En el Área 1 los esqueletos se encuentran en decúbito dorsal extendido, con
los brazos flexionados sobre el pecho o sobre los genitales, y depositados en fosas
rectangulares bien definidas con una orientación predominantemente hacia el oeste. Por
su parte, los entierros de las áreas 3 y 4 presentan fosas irregulares o no definibles, los
individuos están flexionados y no existe un patrón de orientación; sin embargo, mientras
 158

en el Área 3 la posición sedente es la generalizada, en el Área 4 encontramos diversas

modalidades de flexionados, ya sea sedentes o en decúbito lateral, variación que no va
asociada ni a sexo ni a edad.
5 La distribución por sexo y por tipo de depósito —primario o secundario— entre las
distintas áreas se muestra en la figura 4. En cuanto a sexo, en esta tabla hemos colocado
cuatro categorías: posiblemente femeninos y femeninos, posiblemente masculinos y
masculinos, no determinados adultos, y no determinados infantiles y juveniles. Al
respecto, se encuentra otro contraste interesante entre las diferentes áreas. El Área 4
muestra una distribución relativamente homogénea entre ambos sexos, y aquellos casos
en que el sexo no pudo determinarse corresponden en su totalidad a esqueletos infantiles
o juveniles. El Área 1 muestra una mayor proporción de esqueletos femeninos y, aunque
podría suponerse que esto no sería muy significativo debido al alto número de casos cuyo
sexo no pudo definirse, en realidad doce de los trece casos no determinados son de
menores o jóvenes y solamente uno es adulto; tal vez la mayor proporción de femeninos
pudiera deberse a que la mayoría de ellos corresponden a sujetos en edad reproductiva,
cuando es bien sabido que hay más posibilidades de muerte para las mujeres por
complicaciones del embarazo o del parto. Finalmente, el Área 3 se distingue de manera
importante de las otras dos porque aquí el desequilibrio entre ambos sexos es sumamente
marcado, pero además esta vez en favor de los individuos masculinos; de los ocho no
determinados solamente cuatro son adultos, por lo cual su posible identificación no
cambiaría significativamente la proporción de sexos dentro de este grupo;
adicionalmente, es muy bajo el porcentaje de casos infantiles y juveniles, además de que
la mayoría de los presentes son secundarios a diferencia de lo que sucede en las otras
áreas.

Figura 4. Relación entre área, sexo y depósito

P = primario; S= secundario
% expresado en relación con el total dentro de cada área

6 En la figura 5 puede notarse quizás con mayor claridad cómo en cuanto a edad las áreas 1
y 4 presentan una distribución relativamente regular, mientras que en el Área 3 la
representatividad de no adultos es mínima.
7 Las proporciones globales entre primarios y secundarios no muestran diferencias
importantes entre las áreas; en las tres los individuos con depósito primario abarcan
entre 66 y 75 %.
8 En cuanto a ofrendas u objetos asociados, también se advierten particularidades de cada
área. En el Área 1 son muy escasos, pues se encuentran sólo en nueve de 27 entierros
primarios y, además, las que serían propiamente ofrendas —cuatro vasijas miniatura—
aparecen asociadas exclusivamente a mujeres. En cambio, en las áreas 3 y 4, esos
componentes del ajuar mortuorio son bastante más frecuentes. Nueve de 16 entierros
primarios contienen ofrendas u objetos en el Área 4, indistintamente de sexo o edad, pero
 159

se localizan siempre a lo largo de la sección este-oeste del área en cuestión. En el Área 3

su presencia se registra en 28 de 31 individuos de entierros primarios, tanto hombres
como mujeres —aunque ya se señaló arriba lo escaso de estas últimas—, y el único infante
de sepultura primaria con que se cuenta no está acompañado de objetos.
9 En las ofrendas resalta la presencia de materiales identificados como tarascos, los cuales
no aparecen en el Área 1, pero sí en once casos del Área 3, tres casos del Área 4, y un
entierro aislado. De hecho, en las áreas 3 y 4 el tratamiento funerario en cuanto a
ofrendas u objetos asociados adopta varias modalidades: 1) individuos masculinos,
femeninos, e incluso un infante, que presentan implementos genuinamente tarascos, ya
sea cerámica —vasijas con asa estribo o con asa vertedera—, objetos diversos de metal —
aretes, cascabeles, pinzas, agujas y cinceles de cobre—, o bezotes de obsidiana (figs. 6, 7 y
8); 2) esqueletos de adultos masculinos o femeninos acompañados por objetos de estilo
tarasco mezclados con materiales característicos de la zona en la Fase Amacueca; 3)
entierros de hombres, mujeres o niños que presentan exclusivamente ofrendas locales y,
finalmente, 4) entierros sin ofrendas correspondientes a ambos sexos y diversas edades.
10 Otro asunto de interés relacionado con la parafernalia mortuoria compete a las puntas de
proyectil. Estos artefactos no se encuentran en el Área 1, pero sí aparecen en el Área 4
(tres puntas en dos entierros) y principalmente en el Área 3 (15 puntas en nueve
entierros). Tratando de relacionar la información osteológica con la de contexto
funerario, encontramos que es también el Área 3 donde se registra mayor cantidad de
huesos con fracturas o con periostosis. No parece casual que sea la misma área en que hay
mayor frecuencia de puntas de proyectil la que presente a la vez la incidencia más alta de
problemas resultantes de traumas óseos.
11 Luego de haber descrito someramente los datos con que contamos en cuanto a los
entierros de la Fase Amacueca, procederemos a evaluarlos, así como a plantear algunas
propuestas para interpretarlos.
12 La primera cuestión por tratar corresponde a las posibles causas de la división espacial
que encontramos en los entierros Amacueca. Las di ferencias con el Área 1 parecen
explicables en términos de temporalidad. Si bien algunos de los individuos de esta área
muestran alteraciones osteoculturales como deformación craneal y mutilación dentaria —
registradas presentan de manera homogénea en todas las áreas— e inclusive en algunos
casos tienen ofrendas, éstas suelen ser pocas, y ello, aunado al tipo de posición en que se
encuentran los esqueletos, sugiere que probablemente esta agrupación corresponde a
inhumaciones realizadas en la parte temprana de la Colonia, pues así se explicaría que no
obstante conservarse algunos patrones culturales prehispánicos se imple-mentase ya la
posición de enterramiento correspondiente a las costumbres españolas.
 160

Figura 5. Relación entre área, grupo de edad y sexo

1 = fetal; 2 = 0-3 años; 3 = 4-6 años; 4 = 7-12 años; 5 = infantil no especificado; 6 = 13-17 años; 7 =
18-20 años; 8 = 21-35 años; 9 = 36-55 años; 10 = adulto no especificado
F = femenino; M = masculino; ? = sexo no determinado
% expresado en relación con el total dentro de cada área

Figura 6. Vasija con asa estribo (entierro 54, individuo 1); en Atoyac, las vasijas de este tipo o con asa
vertedera se encuentran asociadas a individuos femeninos.
 161

Fig. 7. Diversos objetos de metal que acompañaban a individuos masculinos en Atoyac.

Fig. 8. Bezotes de obsidiana procedentes de entierros masculinos en el Fraccionamiento San Juan.

13 En cuanto a las diferencias entre las Áreas 3 y 4, las dos que cuentan con entierros
claramente prehispánicos, la distribución demográfica de los esqueletos del Área 4 parece
propia de situaciones regulares de enterramiento, con proporciones balanceadas tanto
entre sexos como entre grupos de edad. El Área 3 es un tanto distinta debido al
desequilibrio entre edades y sexos, pues en ella predominan individuos masculinos
adultos, y al hecho de encontrarse claramente segregada de la zona habitacional; esto,
unido a la mayor cantidad de puntas de proyectil halladas ahí, así como a la mayor
 162

incidencia de fracturas y de posibles resultados de traumas óseos, sugiere que ésta fue un
área especial destinada a un uso exclusivamente funerario para cierto grupo de la
población posiblemente involucrado en actividades militares, aunque la presencia
ocasional de mujeres y niños constituiría una incógnita todavía no resuelta dentro de este
argumento.
14 Así, las diferencias mencionadas entre las áreas 3 y 4, no se estarían postulando como
producto de factores temporales sino sociocultura-les. Ambos grupos de enterramiento
parecen corresponder al reflejo de un mismo tipo de sociedad que justamente nos
gustaría explorar a continuación. Entre los tarascos "...el uso de objetos metálicos era
prerrogativa casi exclusiva de la elite social y política..." (Pollard, 1994: 189) pero, además,
la utilización específica de bezotes estaba restringida a esa misma elite (Beltrán, 1994:
97-98), con la salvedad de gente común que, por prestar servicios militares excepcionales,
hubiera sido recompensada con el permiso de portarlos (Pollard, 1994: 190). El hecho de
contar dentro de nuestra muestra con individuos acompañados de los objetos
mencionados nos permite suponer entonces la existencia de nobles tarascos en Atoyac,
identificada en los masculinos principalmente por la presencia de bezotes y metal, y en
los femeninos de metal y materiales cerámicos tarascos; la inclusión de implementos
locales en algunos de esos mismos entierros podría explicarse en términos de
complemento; están también los individuos que no aparecen acompañados de metal o
bezotes, sino exclusivamente de cerámica de estilo tarasco, ya sea sola o mezclada con
ofrendas locales, pero estos casos corresponden únicamente a dos individuos de sexo
femenino, que podrían representar miembros tarascos de menor rango. El problema real
estriba en determinar la filiación étnica de los individuos que cuentan solamente con
ofrendas locales o que aparecen sin ofrendas.
15 El modelo de Estado tarasco que plantea Pollard (1994) estaría conformado por dos zonas
distintas: la zona de asimilación que contendría tanto el centro político del Estado como
poblaciones periféricas que proveían de recursos a esa elite central y que comenzaban a
asimilar la identidad tarasca; y una segunda zona, la de segregación étnica, constituida
tanto por enclaves extranjeros ubicados dentro de la zona de asimilación como por
grupos ubicados a lo largo de las fronteras militares, a los cuales los tarascos enviaban
administradores encargados de establecer vínculos con la población local y
proporcionarles seguridad a cambio de sus servicios como intermediarios con otras
comunidades no tarascas. De un modo muy interesante, Atoyac se ubicaría casi al límite
occidental de la zona de segregación propuesta por Pollard (1994: 210, mapa 7).
16 Considerando ese modelo y al mismo tiempo el interés de los tarascos por la Cuenca de
Sayula y las incursiones hacia ella que las fuentes mencionan (De Alcalá, 1988: 212),
podría plantearse que el sitio de Atoyac estuviese dentro de la zona de control tarasco,
casi en la frontera de la misma (véase fig. 1), en calidad de una comunidad aliada sujeta
(Pollard, 1994: 213), en la que esperaríamos encontrar evidencia de presencia tarasca
debido a la necesidad de contar con representantes tarascos en la comunidad que
administrasen las relaciones y se encargaran de controlar el tributo.
17 En esa misma línea, sería de esperar que esa elite administrativa estuviese apoyada por
cierto personal de su misma etnia a su servicio. Así pues, aun cuando podría suponerse
que los entierros con ofrendas Amacueca, o sin ninguna ofrenda, pudieran corresponder a
la población local, existe también la alternativa de que su estrecha asociación espacial con
los entierros tarascos se deba a que fueran individuos pertenecientes a esa misma etnia
pero cuyo estatus no justificara la inclusión de los materiales sofisticados que permiten la
 163

fácil identificación como tarascos. Esto se vería reforzado por el hecho de que, en adición
a los artefactos tarascos hallados en los entierros, existe material de esa misma filiación
en otros elementos de la excavación como son los basureros de la zona habitacional —
Área 4—, lo que implicaría que este tipo de objetos no era solamente de uso funerario,
sino que formaba parte del modo de vida cotidiano de un grupo establecido en el lugar,
grupo que evidentemente tendría que haber estado constituido más que solamente por
nobles.
18 Reforzando lo anterior, es digno de mencionarse que se ha efectuado ya el estudio
osteológico de los restos humanos de este rescate; en otras instancias se ha hecho
hincapié en que dicho estudio muestra diferencias, particularmente en aspectos
morfométricos, entre las poblaciones de Sayula y Amacueca (Uruñuela, 1994; Uruñuela y
Acosta, 1993); sin embargo, en lo que concierne exclusivamente a esta última fase y que
ha sido objeto de esta presentación, en el análisis osteológico no se detectaron diferencias
identificables entre los supuestos tarascos y el resto de los individuos de las áreas 3 y 4.
Podría haber otras razones para esta aparente ausencia de contrastes pero más bien
pensamos que en este caso la evidencia negativa sugiere que, independientemente de la
variación social reflejada por las ofrendas o por la ausencia de ellas, la serie esquelética de
las áreas 3 y 4 corresponde a una misma filiación étnica.
19 Conforme al planteamiento origina! del que surgió esta presentación, consideramos que
los datos de Atoyac constituyen un ejemplo más que corrobora la idea del tratamiento
mortuorio como reflejo de los patrones culturales del grupo que lo pone en práctica y
que, como tal, resulta un valioso indicador para inferir diferencias cronológicas y
culturales entre depósitos arqueológicos.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Acosta, Ma. del Rosario, "Los entierros del Fraccionamiento San Juan, Atoyac, Jalisco", en
Eduardo Williams (ed.), Contribuciones a la arqueología y etnohistoria del Occidente de México, Zamora,
El Colegio de Michoacán, 1994, pp. 93-114.

Beltrán, Ulises, "Estado y sociedad tarascos en la época prehispánica," en Brigitte Boehm de

Lameiras (coord.), El Michoacán antiguo, México, El Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado de
Michoacán, 1994, pp. 31-163.

De Alcalá, fray Jerónimo, La Relación de Michoacán, México, SEP, 1988. Kelly, Isabel, "Ceramic
Provinces of Northwest Mexico", en El Occidente de México. Memorias de la cuarta Mesa Redonda de la
Sociedad Mexicana de Antropología, México, Sociedad Mexicana de Antropología, 1948, pp. 55-71.

—, A Surface Survey of the Sayula-Zacoalco Basins of Jalisco (1941-

1944), manuscrito en archivo, Guadalajara, Centro Regional de Oc-cidente-INAH.

 164

Noyola, Andrés, "Análisis Preliminar de la cerámica del Fraccionamiento San Juan, Atoyac,
Jalisco", en Eduardo Williams (ed.), Contribuciones a la arqueología y etnohistoria del Occidente de
México, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1994, pp. 55-91.

Pollard, Hellen P, "Factores de desarrollo en la formación del Estado tarasco", en Brigitte Boehm
de Lameiras (coord.), El Michoacán antiguo, México, El Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado
de Michoacán, 1994, pp. 187-246.

Uruñuela, Gabriela, "Comentarios sobre los entierros del Fraccionamiento San Juan, Atoyac,
Jalisco", en Trace, núm. 25, 1994, pp. 86-95.

Uruñuela, Gabriela y Ma. del Rosario Acosta, "Los restos óseos humanos de Atoyac", en Ricardo
Ávila (ed.), Memorias del Tercer Coloquio de Occidentalistas, Guadalajara, Universidad de Guadalajara,
1993.

Valdez, Francisco, y Catherine Liot, "La Cuenca de Sayula; yacimientos de sal en la frontera oeste
del Estado tarasco", en Brigitte Boehm de Lameiras (coord.), El Michoacán antiguo, México, El
Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado de Michoacán, 1994, pp. 285-305.

AUTORES
MARIA DEL ROSARIO ACOSTA NIEVA
Departamento de Estudios del Hombre Universidad de Guadalajara

GABRIELA URUÑUELA Y L. DE G.
Departamento de Antropología Universidad de las Américas
 165

Evidencia de sacrificio humano,

modificación ósea y canibalismo en
el México prehispánico
Carmen María Pijoan Aguadé y Josefina Mansilla Lory

1 Cuando los españoles llegaron a México, el rasgo cultural que más los asombró fue la
práctica extensiva del sacrificio humano. A consecuencia de ello, contamos con extensas
descripciones de ese ritual formuladas por los cronistas que escribieron sobre historia,
cultura y creencias de los diferentes pueblos del México antiguo. Asimismo,
representaciones de sacrificio humano y en algunos casos aparente evidencia de
canibalismo figuran en códices, cerámica y pintura mural.
2 Desde hace tiempo los arqueólogos advirtieron que algunas sepulturas prehispánicas
mostraban una ubicación dentro del sitio y un sistema de enterramiento peculiares, así
como marcas de cortes en los huesos también singulares. Estas características en
conjunto, a través del tiempo y el espacio, han hecho que la interpretación de estas
evidencias enriquezca nuestro conocimiento de la cultura de los grupos prehispánicos.
3 Por ejemplo, Anderson (1967: 94 y 96) reporta que en los entierros 2 y 3 de la Cueva
Coxcatlán de Tehuacán, que corresponden a la fase precerámica de El Riego (6500-5000
a.C.) y que pertenecen a dos infantes (uno de alrededor de cinco años y el otro de menos
de seis meses de edad), las cabezas de los cuerpos sepultados fueron removidas e
intercambiadas.
4 Respecto al periodo Formativo, Niederberger (1987: 674-675) menciona la existencia de
canibalismo en las fases Ayotla, Manantial y Tetel-pan (1250-700 a.C.) en Tlapacoya-
Zohapilco, Estado de México, y Faulhaber (1965: 94-97) señala huellas del mismo en
Tlatilco, en la misma entidad (1100-600 a.C).
5 Durante el Clásico hay reportes de decapitación, desmembramiento y descarnamiento,
principalmente de cabezas y extremidades, así como la costumbre de horadar la parte
superior de los cráneos para colgarlos, junto con ciertos huesos largos, de los techos de
los templos. Estas costumbres han sido reportadas en dos sitios: Altavista, Zacatecas
 166

(Kelley, 1978: 102-126; Holien y Pickering, 1978: 146-147; Pickering, 1985: 290-325), y Cerro
del Huistle, Huejuquila el Alto, Jalisco (Hers, 1989: 89-93). En Electra, Villa de Reyes, San
Luis Potosí (Braniff, 1992:149-150; Pijoan y Mansilla, 1990b: 87-96), se ha determinado la
práctica de desmembramiento, descarnamiento y fracturas intencionales perimortem,
mientras en Teotihuacán, Estado de México, (Serrano y Lagunas, 1974:105-144; González
M., 1989:143-193; Cabrera et al., 1990: 123-146), se han hallado pruebas de decapitación y
desmembramiento. Todos estos entierros han sido localizados en centros ceremoniales.
6 En cuanto al Posclásico, las evidencias son más numerosas y también se dispone de
referencias escritas y representaciones en códices. Así, podemos mencionar los reportes
de Tlatelolco, Distrito Federal (González R., 1963: 5; Matos, 1978: 143 y 1972: 112; Noguera,
1966: 70), Templo Mayor, Distrito Federal (Román, 1986; López L, 1993: 262-270), Cholula,
Puebla (Serrano, 1972: 369-371; López et al., 1976: 61-70), Teotenango, Estado de México
(Zacarías, 1975: 392) y Teopanzolco, Morelos (Lagunas y Serrano, 1972: 430-432). En varios
de estos sitios se localizaron grandes hacinamientos de huesos, muchos de ellos con
marcas de cortes, así como evidencia de decapitación y desmembramiento, y ofrendas de
pies o cráneos sobre platos.
7 Uno de nuestros intereses consiste en determinar los diferentes patrones dejados
directamente en esqueletos por las prácticas del sacrificio humano y el canibalismo en el
México prehispánico. El estudio sistemático de esas evidencias nos permitirá realizar
análisis comparativos entre poblaciones. La principal dificultad de nuestra labor es
diferenciar y caracterizar las pruebas correspondientes, respectivamente, al canibalismo
y el sacrificio humano, y establecer el método que nos permita superar aquélla.
8 Para resolver este problema usamos la propuesta de Turner (1983: 233-234), Turner y
Turner (1993: 83) y White (1992), de que el mínimo patrón de daño o modificación ósea
que puede ser reconocido como determinante de la evidencia de canibalismo incluye,
entre otros, roturas óseas intencionales, evidencia de exposición al fuego, abrasiones
debidas a un percutor o soporte, marcas de cortes, segmentos óseos faltantes tales como
vértebras o ilíacos y pulido en las puntas de los fragmentos de huesos largos. Si la muestra
estudiada presenta sólo algunos de estos indicios, la interpretación debe ser diferente y
asociarse generalmente con prácticas rituales posteriores al sacrificio humano.

Materiales
9 Las muestras osteológicas estudiadas forman parte de las colecciones de la Dirección de
Antropología Física del Instituto Nacional de Antropología e Historia y provienen de los
siguientes sitios: Tlatelcomila, Tetelpan, y Tlatelolco, Distrito Federal, y de Electra, Villa
de Reyes, San Luis Potosí.
10 La muestra de Tlatelcomila, Tetelpan, D.F., fue localizada por la arqueóloga Rosa Reyna
hace 23 años, cuando excavó varios pozos estratigráficos de un metro cuadrado con el fin
de determinar la secuencia cronológica cultural en el sur de la cuenca de México. Los
restos óseos se hallaron en cuatro de estos pozos, dos de los cuales constituyen una
unidad, ya que fueron contiguos. Los huesos humanos estaban en intrusiones mezclados
con tepalcates y huesos de animales. Los pozos no se extendieron, por lo que sólo
contamos con el material obtenido de ellos y no de todo el depósito. Estos materiales
corresponden al Preclásico tardío, entre 500-300 a.C, con base en el análisis cerámico
realizado por la investigadora mencionada (Reyna, inédito).
 167

11 A pesar del estado fragmentario de los huesos, tratamos de determinar el mínimo de

individuos que conforman la muestra. Para ello, usamos ios fragmentos craneales, en
especial los maxilares y temporales, y obtuvimos un total de 18 individuos: 7 infantes —
uno de primera (0-3 años), dos de segunda (4-6 años) y tres de tercera infancia (7-12 años)
—, un subadulto (18-20 años), posiblemente femenino, y diez adultos —seis masculinos, un
femenino y tres respecto de los cuales no fue posible determinar el sexo.
12 La segunda muestra procede de Electra, Villa de Reyes, al sur del estado de San Luis Potosí
y fue excavada en 1966 por Braniff y Crespo. Este sitio es una aldea perteneciente a la
región denominada por Braniff (1992: 17-19) subárea arqueológica del Tunal Grande. El
momento de la ocupación principal es durante la fase San Luis que corresponde al periodo
Clásico entre 350-800 d.C. (Braniff, 1992: 149-151).
13 Los materiales óseos que atañen a nuestro estudio fueron localizados en un pozo de 2 x 2
metros en el centro de un patio. Durante la época más temprana se construyó este último
en una depresión, rodeado por piedras y con varios cuartos alrededor. Posteriormente, se
levantó el nivel con un relleno artificial sobre el que se prendió un gran fuego y los restos
de varios individuos se colocaron encima de las cenizas. Este osario fue sellado
perfectamente por medio de varios pisos de barro que corresponden a un nuevo patio
central cuadrado que tenía cuatro puertas y una galería. Posteriormente las puertas
fueron tapiadas, se quebraron tres vasijas y los fragmentos se colocaron sobre el piso
antes de rellenar el patio.
14 Los materiales óseos consisten en huesos rotos, principalmente largos, que no guardaban
ninguna relación anatómica. Un gran número de ellos presenta marcas de cortes,
fracturas intencionales y exposición al calor. Como en el caso anterior, únicamente
contamos con los materiales del pozo y no todos los huesos que constituían el depósito.
Sin embargo, se efectuó un recuento de individuos considerando, en esta ocasión, los
huesos poscraneales, principalmente los omóplatos, ya que tenemos muy pocos
fragmentos craneales. De esta manera pudimos determinar que el mínimo es de diez
individuos: dos infantes —uno de primera (0-3 años) y otro de segunda infancia (4-6 años)
—, un adolescente (13-17 años), un subadulto femenino (18-20 años) y seis adultos —tres
masculinos, un femenino y dos cuyo sexo no pudo determinarse.
15 Durante las excavaciones de 1961-1962 en la ciudad prehispánica de Tlatelolco, Distrito
Federal, González Rul (1963: 5) localizó, al noreste de la Gran Pirámide, 170 cráneos con su
mandíbula y en algunos casos las tres primeras vértebras cervicales, enterrados en
perfecto orden y con la característica de presentar una gran horadación en la región de
los temporales y parietales de ambos lados. Los cráneos estaban alineados en grupos de
cinco, uno al lado del otro (Matos, 1978: 143; 1972:112). Este agrupamiento, así como el
agujero en la región de los temporales, indujo a los arqueólogos a concluir que eran los
restos de un Tzompantli, como lo habían descrito los cronistas.
16 Tanto los cráneos como las mandíbulas presentan marcas de cortes y golpes. Se
estudiaron 100 de ellos, 43 femeninos y 57 masculinos de entre 18 y 40 años de edad.

Método
17 Para llevar a cabo este análisis fue necesario un estudio sistemático de las marcas de corte
visibles en la superficie de algunos huesos humanos, así como de fracturas y golpes
intencionales, y exposición al calor. Esto nos permite establecer los patrones de las
 168

diferentes prácticas rituales en el México prehispánico: descarnamiento y

desmembramiento de los cuerpos, golpes, roturas intencionales y exposición al calor.
18 Para evaluar y analizar la frecuencia y localización de las marcas de cortes, se examinaron
todas las superficies de cada hueso mediante una lupa y luz tangencial. La información
obtenida se transfirió a una cédula de registro gráfico donde se dibujaron las marcas,
señalando su ubicación y su ángulo de inclinación. En ocasiones también se analizaron
estos cortes por medio de microfotografias, lo que nos permite determinar el tipo de
instrumento utilizado en ellos.
19 De esta manera fue posible diferenciar entre corte sobre hueso y corte de hueso. El
primero es el resultado indirecto del corte de partes blandas adyacentes al hueso y se
produce cuando éste sirve de soporte. Tales marcas son generalmente perpendiculares a
la dirección de la inserción de músculos y tendones y pueden presentarse como pequeños
cortes paralelos o una región de raspado. Algunos de éstos únicamente afectan la
superficie del hueso, mientras otros son más profundos. Los cortes de hueso aparecen
cuando éste es separado en dos por un instrumento filoso aplicado varias veces sobre un
mismo lugar (Pijoan y Pastrana, 1989: 293).
20 La explicación de la distribución de las marcas de corte está dada por su relación
anatómica, la cual nos permitirá determinar el tipo de actividad que puede ser
desollamiento, descarnamiento, desmembramiento o destazamiento.
21 Una consideración importante al analizar las fracturas postmortem de los huesos es
establecer si fueron hechas por causas naturales o de manera intencional y si el hueso se
hallaba en estado fresco o seco. El hueso fresco tiene cierta flexibilidad y un
comportamiento visco-elástico dúctil, así que resulta capaz de resistir gran presión y
deformación antes de la falla o fractura.
22 En contraste, los huesos en estado seco tienen un comportamiento quebradizo y rígido
(Johnson, 1985: 160). La respuesta de falla producida por deformación o por impacto de un
hueso fresco se manifiesta en espiral, que se propaga en un ángulo de 45° respecto al eje
longitudinal del hueso (Johnson, 1989: 433-434). Las técnicas para quebrar los huesos
consisten en ejercer presión dinámica o producir impacto de alta velocidad. El equipo
tecnológico mínimo necesario incluye un martillo o percutor y uno o dos apoyos que
forman el yunque o soporte (fig. 1).
23 Para determinar los patrones de frecuencia y localización de estas fracturas se dibujaron
en las mismas cédulas de registro gráfico donde se registraron las marcas de corte,
mostrando, cuando era evidente, la ubicación del punto de impacto.
24 Encontramos difícil demostrar si los huesos fueron expuestos al calor. En general, los
trabajos experimentales publicados han estudiado las modificaciones de textura, color,
forma y tamaño que sufren los huesos al ser sometidos a altas temperaturas,
generalmente debido a cremación (Krogman e Iscan, 1986: 37-40; Stewart, 1976: 59-66;
Buikstra y Swegle, 1989: 247-258).
25 Sin embargo, en algunas de las muestras estudiadas los huesos parecen haber sido asados
o hervidos. La única forma de determinar esta acción la representa un examen histológico
de los huesos expuestos al calor. En colaboración con la Universidad Gottingen, en
particular con el doctor Michael Schultz, se llevó a cabo tal estudio en varios huesos de
Tetelpan. Las pruebas demostraron que es posible determinar si un hueso ha sido
expuesto a un fuego directo, así como la intensidad de éste. Pero el análisis de huesos
 169

posiblemente colocados bajo la acción del calor indirecto —esto es, hervidos— aún no se
lleva a cabo.
26 Por otra parte, es importante examinar la representación de elementos óseos en la
muestra, puesto que la ausencia de algún segmento nos permitirá determinar si tuvo un
fin diferente al del resto de los materiales.

Resultados
27 Los materiales de Tlatelcomila, Tetelpan, Distrito Federal (Pijoan y Pastra-na, 1989:
287-306), muestran un patrón de marcas de cortes —principalmente en la bóveda y cráneo
facial, así como en la mandíbula— producidos cuando se cortó la piel, la aponeurosis
epicraneal y los diferentes músculos de cráneo, cara y cuello. En los fragmentos craneales
—uno de un niño (fig. 2) y el otro de un adulto—, el hueso fue cortado en forma
semicircular con un instrumento afilado. En ambos casos la intención parece haber sido la
de obtener una pieza circular de hueso. En un fragmento de cráneo facial se notó que el
borde inferior del malar fue cortado en línea recta, posiblemente en el momento de
desprender el músculo masetero (fig. 3). A varias mandíbulas se les cortó un cóndilo o una
parte de él.
28 En cuanto a los golpes y fracturas intencionales en el cráneo, vemos que en general todos
los temporales muestran puntos de impacto sobre la escama o sobre los huesos
adyacentes (parietales o esfenoides), mientras los parietales presentan fracturas radiales,
en ocasiones causa de que algunos fragmentos se desprendieran. El cráneo facial fue
separado del cerebral por medio de golpes sobre el malar y la rama ascendente del
maxilar.

Figura 1.
 170

Figura 2. Tlatelcomila, Tetelpan, D.F. Cráneo infantil que muestra un corte en forma semicircular en
parietal derecho (Foto DAF-INAH)

Figura 3. Tlatelcomila, Tetelpan, D.F. Cráneo facial de individuo adulto que muestra el borde inferior
del malar cortado en línea recta (Foto DAF-INAH)

29 Casi todos los fragmentos craneales parecen haber sido expuestos al calor y algunos están
carbonizados.
 171

30 Las mandíbulas no presentan un patrón constante de fracturas intencionales y todas

parecen haber sido colocadas sobre el fuego, debido a lo cual el borde inferior está
quemado.
31 Sobre el esqueleto poscraneal, las marcas de corte muestran un patrón dictado por el
lugar de inserción de masas musculares y tendones. Tales huellas son más profundas y
burdas que las impresas en los cráneos, quizás porque es más difícil cortar los músculos
fuertemente adheridos de las extremidades, que la piel y los músculos de la cabeza y la
cara. Su incidencia difiere según el hueso estudiado. Sólo figuran en dos fragmentos tanto
de cúbitos como de radios y cuatro de húmeros, mientras en las extremidades inferiores
son visibles en 16 fragmentos de tibia y 21 de fémur. Tomando en consideración todos los
fragmentos óseos poscraneales que constituyen la muestra, únicamente el 16% muestra
marcas de cortes.
32 Por otra parte, 98% de los huesos poscraneales muestra fracturas intencionales efectuadas
después de los cortes. Esto fue evidente cuando en varios casos se observaron cortes que
continuaban del lado opuesto de la rotura. Tales fracturas se produjeron cuando los
huesos se encontraban en estado fresco —ya que presentan todas las características
expuestas anteriormente—, con el aparente objetivo de exponer la médula ósea (fig. 4).
33 White (1992: 120-123) observó que entre los materiales de Mancos, algunas de las astillas
de hueso largo tenían pulidos los bordes o puntas. Después de realizar un estudio
experimental pudo determinar que lo anterior había sido ocasionado por el roce de estos
fragmentos al ser hervidos y meneados repetidamente dentro de una olla de barro, para
obtener grasa de ellos. Después de haber leído lo anterior, revisamos de nuevo los
materiales de Tetelpan para ver si éstos también presentaban tal característica. Vimos
que en algunos sí se registraba, por lo que podemos inferir que pasaron por el mismo
proceso.
34 Las epífisis de los huesos largos, sobre todo de los mayores (fémur, tibia y húmero),
aparecen aplastadas y presentan huellas de impactos inmediatamente por debajo de las
cabezas. Los huesos largos restantes (radios, cúbitos y peronés), así como los huesos
largos infantiles, se fracturaron en la parte media. Los huesos planos se aplastaron y las
costillas se rompieron por flexión.
35 Es importante anotar que algunos huesos, como los, de manos y pies, vértebras,
omóplatos e ilíacos, son muy escasos y los pocos presentes acusan fracturas por
aplastamiento que podrían indicar la intención de obtener la mayor cantidad de tejido
óseo esponjoso.
36 Casi todos los huesos poscraneales parecen haber sido expuestos al calor, ya sea directa o
indirectamente, y algunos están carbonizados. Los resultados del análisis histológico
determinaron que ninguno estuvo expuesto a temperaturas superiores a 200° C (Schultz,
Schwartz y Pijoan, 1982: 192; Schultz y Pijoan, 1993).
 172

Figura 4. Tlatelcomila, Tetelpan, D.F. Fragmentos de huesos largos fracturados intencionalmente

para exponer la médula (Foto DAF-INAH)

37 En Electra, Villa de Reyes, San Luis Potosí (Pijoan y Mansilla, 1990a: 87-96), los cráneos se
rompieron por impactos generalmente sobre el parietal y los fragmentos muestran
marcas de cortes sobre la superficie externa. En las mandíbulas hay evidencia de ligeros
golpes sobre los cóndilos, así como cortes en el borde posterior de la rama ascendente y
sobre el cuerpo. Las escasas vértebras presentes son de la región cervical y muestran, al
igual que los tres manubrios, cortes y golpes (fig. 5). En las clavículas hay marcas de
cortes sobre los lugares de inserción de los músculos y de rompimiento intencional de las
diáfisis. Los omóplatos constituyen el segmento óseo más frecuente de esta muestra y en
ellos vemos tanto huellas de cortes como de impactos y el aplastamiento del extremo del
acromion y de la apófisis coracoides, y de la cavidad glenoidea.
38 El miembro superior está representado únicamente por los huesos largos que conforman
el antebrazo y el brazo, puesto que no hay ningún hueso de la mano. Todos ellos sufrieron
cortes en los lugares de inserción de músculos y tendones, así como rompimiento
intencional, ya sea de las epífisis o en la parte media de las diáfisis.
39 Las pocas costillas presentes se fracturaron por torsión, mientras los ilíacos fueron
golpeados, principalmente sobre el pubis y la cresta ilíaca, y ambos muestran cortes.
40 Los huesos largos de la extremidad inferior sufrieron el mayor número de fracturas
intencionales de los huesos que conforman la muestra. Debido a esto varios están
representados únicamente por astillas que presentan un patrón helicoidal, mientras a
otros les desprendieron la epífisis por medio de golpes (fig. 6). Asimismo, muestran
marcas de cortes.
41 No se localizó ninguna rótula y, en cuanto a los huesos del pie, únicamente hay un
calcáneo (con golpes en su parte posterior), tres metatarsos (dos con golpes y uno con
cortes) y una falange.
 173

42 Las marcas de corte parecen haber sido dejadas por diferentes instrumentos: cortes muy
finos, lineales y poco profundos probablemente se produjeron con navajas de obsidiana, y
otros burdos y profundos se practicaron con filos abruptos de instrumentos aserrados o
de filos romos elaborados con una materia prima de fractura menos aguda como la riolita
o basalto de grano fino.
43 Una gran parte de los huesos parecen haberse expuesto a calor indirecto, pero aún no se
lleva a cabo el análisis histológico de los mismos. También observamos la presencia en
ellos de pequeñas cantidades de pigmento rojo, así como de pigmento negro en los puntos
de impacto.
44 Finalmente, los cráneos del Tzompantli de Tlatelolco, Distrito Federal (Pijoan et al., 1989:
561-583), se aprecian numerosas huellas de corte, así como la constante de perforaciones
practicadas en la región temporal.
45 De los 100 cráneos estudiados, únicamente uno no mostró marcas de cortes o
perforaciones, 86 tienen ambas perforaciones (una de cada lado) y trece sólo una (tres del
lado izquierdo y 10 en el derecho). Estos últimos posiblemente hayan sido cráneos finales,
es decir, los que cerraban las diferentes hileras del tzompantli. Tales perforaciones son
claramente intencionales, pues se produjeron con mucho cuidado y en general en forma
casi circular, con un diámetro vertical que varía entre 5 y 7.5 cm y el horizontal entre 5.5
y 8.5 cm.

Figura 5. Electra, Villa de Reyes, S.L.P. Manubrio de esternón que presenta marcas de cortes y golpes
intencionales (Foto DAF-INAH)
 174

Figura 6. Electra, Villa de Reyes, S.L.P. Tibia derecha de un individuo juvenil a la que se le desprendió
la epífisis proximal por medio de golpes intencionales (Foto DAF-INAH)

46 Todos los diámetros fueron mayores de 5 cm, lo cual puede significar que la pértiga
utilizada ha de haber tenido aproximadamente ese diámetro. En los bordes de las
perforaciones se observan ligeros golpes realizados con un cincel o punzón de punta
aguda y dura. En varios casos se encontró en el interior del cráneo algunos fragmentos
provenientes de la parte faltante. Al parecer la perforación se inició por medio de un
pequeño agujero, el cual se amplió por presión y torsión.
47 En cuanto a las marcas de corte, la más visible y frecuente es un largo corte que va de
glabela, por la línea media del frontal, y continúa sobre la sutura sagital hasta el occipital,
donde pierde continuidad debido a las irregularidades del hueso, para terminar en las
líneas nucales. Está formada por un corte único o varios paralelos y fue dejada al
momento de cortar la piel y la aponeurosis craneal. Sobre el parietal, en 40% de los casos
se observa una serie de cortes tangenciales de diferente longitud alrededor de la
perforación. Estos cortes se localizan en la región de inserción del músculo temporal, el
cual probablemente fue bisectado para practicar las perforaciones. La mitad de los
cráneos sufrió pequeños cortes en la apófisis mastoides, que aparecen en el mismo lugar y
son más profundos que los de la bóveda o el cráneo facial; se produjeron al cortar el
músculo esternocleidomastoideo.
48 En los extremos laterales de las líneas curvas occipitales del 30% de los cráneos, aunque
sin ubicación precisa, se observó una serie de cortes paralelos aparentemente ocasionados
al cortar los diferentes músculos que se insertan en esta área. En muy pocos casos hay
marcas de corte en la periferia del foramen magno y están generalmente aisladas. En la
región supraorbital, así como sobre los malares, se presentan pequeños cortes
semiparalelos inclinados, y en una tercera parte de los cráneos existen varios cortes sobre
los maxilares, por encima del borde alveolar.
 175

49 Casi todas las mandíbulas presentan marcas de incisiones, las más abundantes de las
cuales se localizan en el borde de la rama ascendente, tanto sobre la cara externa como la
interna, en la región donde se insertan los músculos masticatorios (fig. 7). Alrededor de
40% tienen tajos oblicuos en el borde inferior de la cara externa del cuerpo y la mitad
también sobre la cara interna. Sin embargo, no los hay sobre los cóndilos o abajo de ellos,
ni tampoco sobre el arco cigomático, lo que nos indica que no fueron afectados los
ligamentos de la articulación temporomandibular y así la mandíbula se mantuvo en su
lugar con respecto al cráneo.
50 En varios casos los cráneos presentan algunas vértebras cervicales —generalmente el
atlas— que muestran marcas de cortes sobre las facetas articulares inferiores (fig. 8).
Ninguno de los cráneos examinados refleja evidencias de exposición al calor.
51 A partir de las marcas de corte y golpes intencionales sobre estos cráneos se pudo
determinar el tipo de instrumento utilizado en el desarrollo del proceso ritual. Los
impactos alrededor de las perforaciones se efectuaron con un cincel o punzón de punta
aguda, como un núcleo prismático agotado de obsidiana. Estos impactos produjeron un
agujero inicial que se amplió al fracturar progresivamente su borde por palanqueo. Las
marcas de incisión se produjeron probablemente con navajas prismáticas de obsidiana,
que era el instrumento más cortante del mundo pre-hispánico (Pijoan y Pastrana, 1987:
100). Sin embargo, algunos tajos más burdos, como los de los bordes de la rama
ascendente o sobre algunos de los cráneos, se practicaron mediante instrumentos de filos
semidentados, confeccionados mediante retoque de artefactos bifaciales, como cuchillos o
raederas, donde los salientes del filo no se encuentran alineados como en el caso anterior.
En esta instancia los cortes generalmente dejan una marca doble o triple.

Figura 7. Tlatelolco, D.F. Tzompantli. Mandíbula que presenta marcas de corte sobre la rama
ascendente (Foto DAF-INAH)
 176

Figura 8. Tlatelolco, D.F., Tzompantli. Atlas que muestra marcas de corte sobre las facetas
articulares inferiores (Foto DAF-INAH)

Discusión y conclusiones
52 Los huesos de Tlatelcomila se depositaron en lo que parece un basurero de una aldea del
Formativo, mezclados con huesos de animal y tepalcates, y muestran el patrón mínimo
aceptable de modificación o rotura ósea que nos permite determinar la existencia de
canibalismo. No se detectó ningún pigmento asociados con ellos.
53 La modificación ósea está presente en individuos de todas las edades y ambos sexos,
aunque predomina en los masculinos. En alrededor del 16% de los huesos poscraneales se
advierten cortes en el área de inserción de músculos y tendones. Sobre los cráneos, las
incisiones corresponden a la acción de desollamiento y descarnamiento. Las fracturas
intencionales muestran el siguiente patrón: los cráneos se rompieron merced a fuertes
impactos en la región parietal, quizás para tener acceso a la masa encefálica, aunque
también es posible que causaran la muerte. El cráneo facial se separó del cerebral por
medio de golpes sobre los malares y las ramas ascendentes de los maxilares. Flinn y otros
autores (1976: 313) propusieron que la mutilación facial es una de las características del
canibalismo. En cuanto al resto del esqueleto, los huesos largos se quebraron mediante un
percutor y yunque que causaron fracturas helicoidales hasta exponer la médula ósea,
mientras las epífisis, al igual que los huesos planos, se aplastaron. Los huesos,
probablemente con carne, se expusieron al fuego directo, a una temperatura de menos de
200° C, y las astillas óseas se cocieron por ebullición para obtener grasa en una vasija de
barro, meneándolas con frecuencia.
54 A pesar de que la muestra de Electra, Villa de Reyes, presenta las mismas características
que la de Tetelpan, concurren varios factores que las diferencian. Los huesos se hallaron
sobre un viejo patio de una construcción habitacional, cuyo nivel se había elevado por
medio de un relleno artificial, sobre el que se encendió un gran fuego. Después los restos
humanos se colocaron arriba de las cenizas, mezclados con huesos de animal y tepalcates
 177

y un poco de pigmento rojo. Por encima de ello se extendieron varios pisos de barro,
hasta sellar por completo el depósito de individuos de todas las edades y de ambos sexos.
Suponemos que tales restos son producto probablemente de sacrificio humano y se los
enterró en este sitio después de haber sido descarnados, desmembrados, destazados y
canibalizados parcialmente, como una ofrenda a la construcción de un nuevo edificio.
55 Los cráneos del Tzompantli de Tlatelolco se sepultaron cerca de la Gran Pirámide,
pertenecían tanto a hombres como mujeres de entre 18 y 40 años de edad y presentan un
patrón bien establecido tanto de marcas de cortes como de golpes, lo que nos indujo a
creer que pertenecieron a individuos sacrificados y posteriormente decapitados,
desollados y descarnados. Se les practicaron perforaciones en la región temporal y los
cráneos así intervenidos se colocaron en un tzompantli. Podemos concluir que diferentes
personas prepararon las cabezas, ya que en algunos casos los cortes son muy finos y
superficiales y en otras el trabajo es más burdo. Sin embargo, es obvio que todos los
actores del ritual eran especialistas. Si los cráneos en cuestión se exhibieron en un
tzompantli fue por poco tiempo, ya que los ligamentos no se habían desprendido cuando
fueron enterrados, como puede deducirse del hecho de que las mandíbulas y vértebras
cervicales se encontraban en posición anatómica.
56 Desde luego estos cráneos muestran un alto contexto ritual, donde el canibalismo pudo o
no estar presente, pues ignoramos lo que pasó con el resto del cuerpo.
57 A partir de estas tres muestras analizadas, podemos proponer que el sacrificio humano y
el canibalismo se complementaban uno al otro desde tiempos muy antiguos. En las
comunidades aldeanas como las del período Formativo, podrían constituir costumbres
comunitarias con una base ritual, donde lo importante era el acto del canibalismo, y
posteriormente los restos óseos perdían su significado ritual y se arrojaban a los
basureros domésticos.
58 A través del tiempo, con una sociedad y creencias religiosas más complejas, los restos
esqueléticos en sí parecen ganar importancia como parte del ritual, y se enterraban en
lugares especiales o se los exponía en templos como ofrendas a los dioses (Pijoan y
Mansilla, 1990b: 467-478).
59 Finalmente, en las sociedades militaristas, el número de sacrificios humanos aumentó
debido al incremento de la importancia religiosa que podía revestir la gran cantidad de
cautivos obtenidos en las guerras de expansión. El ritual se tornó aparatoso en todos sus
aspectos y los restos del sacrificio sufrían un complicado proceso ritual de
descarnamlento y desmembramiento antes de que se los enterrara cuidadosamente para
conservar su carácter sagrado.
60 En resumen, creemos que mediante el análisis de estos tres sitios, que abarcan un lapso de
2000 años, se aprecia un patrón de violencia, sacrificio y canibalismo. Con base en la
evidencia arqueológica, la distribución de los restos óseos humanos y las huellas de la
violencia de que se los hizo objeto, no hay duda de que el canibalismo y el sacrificio
humano predominaron en las antiguas sociedades de México.
 178

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AUTORES
CARMEN MARÍA PIJOAN AGUADÉ
Dirección de Antropología Física Instituto Nacional de Antropología e Historia

JOSEFINA MANSILLA LORY

Dirección de Antropología Física Instituto Nacional de Antropología e Historia
 181

Las patologías dentales en

individuos localizados en ofrendas a
los dioses de la lluvia
Juan Alberto Román Berrelleza y Martha Carolina Rodríguez García

Introducción
1 La antropología física —rama de la antropología dedicada al estudio del ser biológico
dentro de su contexto sociocultural— se ha nutrido de una amplia gama de métodos y
técnicas provenientes de otras disciplinas y especialidades que le son de utilidad para
alcanzar sus propósitos. En este caso se trata de incursionar en el campo de la osteología
apoyados en ciertos planteamientos de la odontología aplicables en ella.
2 La utilización de normas y criterios odontológicos en estudios como el presente obedecen
a tres razones fundamentales. En primer lugar, a que concordamos con Pompa (1990: 9),
en el sentido de que esta especialidad médica, al menos en México, ha pasado casi
inadvertida en la antropología y se ha desaprovechado así un cúmulo de posibilidades de
análisis. Es decir, se ha desperdiciado el potencial de la odontología vista desde el ángulo
de la antropología.
3 En segundo lugar, a que en la literatura de nuestra especialidad no se encuentran
criterios suficientemente claros y precisos como para auxiliarnos en la identificación,
clasificación y medición de los problemas orales notados en los individuos objeto de este
estudio.
4 Y, por último, a que se ha pensado que sin esas bases sería imposible llegar a conceptos
más precisos para comprender y tratar de explicar el fenómeno observado, razón por la
que se consideró necesario buscar rutas de investigación que integraran diferentes
visiones del estudio del hombre.
5 Así, el objetivo general de esta investigación consiste en efectuar una valoración de los
cuadros patológicos dentales y sus efectos en la salud de una serie de individuos que
 182

vivieron en la época prehispánica y que fueron exhumados durante las excavaciones

arqueológicas de Tlatelolco, Templo Mayor, Catedral Metropolitana y Palacio Nacional,
sitios localizados en el Distrito Federal. En todos los casos se trató de esqueletos
procedentes de contextos de ofrendas, motivo por el cual el análisis de algunos de sus
padecimientos, cuyos cuadros clínicos iban desde los leves hasta los sumamente severos,
se ha confrontado con la hipótesis de que esta situación de salud precaria pudo haber
tenido implicaciones rituales, en lo que se refiere a la selección de cierto tipo de
individuos para el sacrificio dedicado a ciertas deidades asociadas con el agua y la
fertilidad de la tierra (Román; 1991)
6 Por otro lado, para efectuar dicha valoración fue necesario diseñar dos cédulas de registro
odontológico (una para sujetos infantiles y otra para los adultos), en las que se incluyeron
las enfermedades y anomalías más frecuentes, como es el caso de caries de diferentes
grados, hipoplasias, dientes fusionados y dientes supernumerarios, entre otras;
igualmente se incluyó un apartado para realizar un diagnóstico periodontal, donde se
registra la presencia e intensidad de casos de sarro y la pérdida de hueso horizontal y
vertical, entre lo más importante.
7 Finalmente, se considera que la realización de estudios de esta naturaleza, al igual que los
emprendidos por otros odontólogos y antropólogos físicos, demuestra que el potencial de
estas disciplinas debe explotarse al máximo, en búsqueda de experiencias útiles para
explorar caminos más precisos y seguros de investigación, con el propósito de resolver
problemáticas como la aquí abordada.

Los materiales óseos y sus contextos

8 Como ya se mencionó, los individuos objeto del presente estudio fueron exhumados de
cuatro sitios. A fin de tener una idea general de sus contextos de procedencia, a
continuación se describe brevemente, cada uno de ellos.

Tlatelolco

9 Se trata de una muestra de 22 esqueletos, en su mayoría de niños de corta edad, que

formaron parte de diferentes ofrendas. Este depósito se localizó frente a la plataforma de
la fachada principal del denominado Templo "R", dedicado al culto del dios Ehécatl-
Quetzalcóatl, como lo indica la presencia en el lugar de una escultura de esa deidad y las
características arquitectónicas del edificio. Dicho templo se encuentra ubicado hacia la
esquina suroeste de la actual zona arqueológica de Tlatelolco y fue explorado durante
1989, 1990 y 1991.
10 En este sitio se localizaron dos tipos de ofrendas: las constituidas por ollas de cerámica de
forma globular y de tamaño variable, en cuyo interior se depositaron los esqueletos de
algunos niños. Se les asociaban diversos materiales, como cascabeles de cobre, conchas,
caracoles, navajas de obsidiana, restos de madera, pigmento azul y restos óseos de ave,
entre otros. Aunque no ocurrió en todos los casos, afuera de las ollas se colocaron
representaciones zoomorfas y antropomorfas de cerámica, asi como cajetes, platos y
vasijas del mismo material y una amplia variedad de objetos.
 183

11 La otra modalidad de ofrenda la constituyó el enterramiento de individuos, tanto

infantiles como juveniles y adultos, que fueron depositados directamente sobre la tierra,
y a los cuales se les colocaron objetos y materiales similares a los arriba descritos.
12 Tomando como base la localización y el contexto en que se hallaron las ofrendas y los
individuos, es muy probable que su depósito haya correspondido a un complejo
ceremonial y ritual dedicado al culto de Ehécatl-Quetzalcóatl, por lo que posiblemente
represente un caso de sacrificios rendidos en honor a esa deidad.

Templo Mayor

13 Se trata de un total de 26 cráneos de individuos que reunieron los requisitos necesarios

para ser incluidos en el estudio. Este conjunto de restos óseos formaban parte de la
Ofrenda número 48 del Templo Mayor. El depósito se encontró en el interior de una caja
de forma rectangular construida con sillares de cantera rosa, que medía 1.70 m de largo
por 1.10 m de ancho y 0.69 m de profundidad, y que contenía un total de 42 individuos y
sus materiales asociados.
14 Dentro del contexto arqueológico del edificio, la ofrenda se localizó sobre un pequeño
altar ubicado hacia la esquina noroeste del templo dedicado al culto del dios Tláloc, sobre
la plataforma correspondiente a la fachada principal del Templo Mayor. A esta fachada se
la ha denominado Etapa Constructiva IVb, y tentativamente se calcula que se edificó hacia
1469, durante el reinado de Axayácatl, sexto Tlatoani de México-Tenochtitlan (Matos,
1981: 37, 50).
15 Entre los elementos de la ofrenda asociados a los materiales óseos se hallaban once
esculturas en forma de jarra con la efigie del dios Tláloc, dos discos de turquesa con base
de madera, numerosas cuentas de piedra verde, pigmento azul y un fragmento de navaja
de obsidiana. Se hallaron también materiales de origen biológico, como dos conchas
trabajadas, un caracol, restos de calabaza, huesos de ave, fragmentos de madera y copal.
16 Después de realizar el estudio de la ofrenda, Román (1990) llegó a la conclusión de que se
trataba de un caso de sacrificios de niños en honor a Tláloc y a los Tialoques, sus
pequeños ayudantes.

Catedral Metropolitana

17 Se incluyen un total de ocho individuos que reunieron los requisitos para ser tomados en
cuenta en el estudio. Todos los casos correspondieron a sujetos recuperados de contextos
de ofrenda. Desafortunadamente la información arqueológica de cada caso es bastante
incompleta, debido a que, por tratarse de un rescate en el subsuelo de la Catedral, con
motivo de su recimentación, las exploraciones se restringieron a los límites marcados por
las denominadas "lumbreras" (30 pozos de 3.80 m de diámetro que llegaron hasta una
profundidad de 21 m).
18 Aunque la excavación fue parcial, se pudo constatar que los individuos ofrendados se
asociaban a edificaciones prehispánicas. Puesto que la investigación arqueológica se
encuentra en proceso, hasta el momento no se ha determinado de qué templos del
Recinto Ceremonial se tratan. No obstante, los indicios arqueológicos y etnohistóricos
apuntan hacia la posibilidad de que sean templos dedicados al culto de las deidades
 184

relacionadas con el agua y la agricultura, probablemente Ehécatl-Quetzalcóatl,

Chicomecóatl y Xilonen, principalmente, pero ello tiene que corroborarse todavía.
19 Los restos óseos se recuperaron durante 1991 y 1992. Del conjunto, tres infantes
pertenecen a la ofrenda 1 de la Lumbrera 3, un adulto a la cuatro, tres adultos a la ofrenda
1 de la Lumbrera 14 y un infantil a la 19.

Palacio Nacional

20 De este sitio sólo se incluyó un individuo juvenil. El resto de entierros pertenecía a la

época colonial, razón por la que no fueron tomados en consideración para el análisis.
21 El esqueleto procede de un contexto de ofrenda y se le asociaron cuchillos de sílex, una
pequeña vasija de cerámica de forma globular y los restos de otro individuo. El entierro
fue descubierto en 1992 y, al igual que en Catedral, todavía no se determina con precisión
de qué templo del Recinto Ceremonial podría tratarse.

Obtención de los registros

Conceptos generales

22 En la actualidad hay pocos informes acerca de las frecuencias de padecimientos dentales

en poblaciones prehispánicas. Quizás los reportes más conocidos sean los efectuados por
Fastlicht (1943, 1947 y 1976), quien menciona la presencia de caries y procesos
parodontales, así como la pérdida de piezas dentarias y lesiones debidas a infecciones,
entre otras anomalías. Trabajos más recientes, donde se hace referencia a este mismo tipo
de casos, son los de Román (1990) y Fastlicht (1991 y 1992).
23 Sin embargo, a pesar de la importancia de estos reportes para conocer los padecimientos
orales en la época prehispánica, en ninguno de los trabajos mencionados se exponen
claramente los criterios empleados para identificar y clasificar esas enfermedades. Este
aspecto resulta de gran relevancia, pues no es suficiente con señalar que se trata, por
ejemplo, de una caries, sino que también es necesario indicar el grado de avance o de
gravedad de la lesión, en tanto esta diferencia tiene consecuencias de distinta índole en el
estado general de salud del individuo afectado.
24 Así, ante este problema se juzgó pertinente plantear sucintamente los criterios y
conceptos empleados durante la investigación para obtener los registros de cada caso.

Caries

25 Se define como una lesión causada por la desmineralización y disolución de los tejidos
dentales debido a diversos factores. La característica principal de la caries es la formación
de cavidades en los dientes, que pueden localizarse en diferentes partes anatómicas de las
piezas. La caries ataca inicialmente la superficie del esmalte y, una vez que ha penetrado,
puede llegar a la dentina. Sin tratamiento es capaz de afectar la pulpa de la pieza (Darling,
1983: 264).
26 El curso que sigue una caries determina su clasificación. De acuerdo con autores como
Jensen y colaboradores (1979), así como Darling (op. cit.), los términos de caries simple,
incipiente o de primer grado engloban las lesiones que únicamente han afectado el
 185

esmalte del diente. Por lo general este tipo de caries es asintomático, de manera que se
cursa sin ninguna molestia. Exclusivamente para fines de registro, aquí se las ha
denominado caries A (foto 1).
27 Por otro lado, los términos de caries agudas o de segundo grado se refieren a lesiones que
han afectado el esmalte y la dentina. En tales casos el individuo afectado puede padecer
dolor agudo, ya sea espontáneo o provocado al ingerir alimentos y líquidos fríos o
calientes. Para propósitos de registro, aquí se las ha denominado caries B (foto 2).
28 Finalmente, cuando se habla de caries crónica o de tercer grado, se hace referencia a las
lesiones que afectan el esmalte, la dentina y la pulpa. En este estadio, el cuadro clínico se
presenta más severo debido a que el curso de la caries provoca una pulpitis, es decir una
lesión grave del nervio del diente, cuyo resultado, de seguir su avance, es un proceso
infeccioso que a su vez provoca un absceso en el alveolo de la pieza, con una consecuente
pérdida de hueso.
29 Además de lo anterior, se registra el mismo cuadro de dolor señalado en el caso de la
caries B, así como inflamación aguda o crónica. Otras consecuencias son la supuración de
las partes afectadas y una probable gingivitis, es decir una inflamación de la encía. Para
fines de registro, aquí se la ha denominado caries C (fotos 3 y 4).

Hipoplasias del esmalte

30 Se definen como una serie de anomalías en el desarrollo de la estructura del esmalte del
diente. Desde la vida intrauterina, la formación del esmalte dental es sensible a una
variedad de disturbios que pueden traer como consecuencia la alteración de la matriz
dental por hipocalcificación o por algún impacto ambiental durante su desarrollo (Cook y
Buikstra, 1979: 649).
31 Los factores más frecuentes de las hipoplasias del esmalte pueden ser tres: herencia,
trauma localizado y estrés metabólico sistémico, como el causado por la desnutrición.
Esta última parece la causa más probable en poblaciones prehispánicas (Goodman et al.,
1984; Skinnery Goodman, 1992).
32 Se conocen diversas formas de hipoplasias del esmalte. Entre las más comunes se
encuentran las que modifican el tamaño, la forma o el color de los dientes, así como las
que presentan patrones lineales sobre la superficie de la pieza afectada por ellas. Sin
embargo, ante la imposibilidad de efectuar estudios clínicos, genéticos, radiográficos,
histológicos o químicos, en nuestro caso únicamente nos concretamos a registrar su
presencia o ausencia con base en su apariencia morfoscópica de acuerdo con su
localización en la anatomía del diente. Así, se las clasificó según su localización en el
borde incisal, en el centro de la corona o en la porción cervical, y por estar ocasionadas
por coloración de los dientes (Skinner y Goodman, op cit.), (foto 5).
 186

Foto 1. Individuo que presenta una caries incipiente o de primer grado (caries A) en la parte bucal del
segundo molar inferior izquierdo.

Foto 2. Individuo que presenta una caries aguda o de segundo grado (caries B) en la porción oclusal
del primer molar superior izquierdo.
 187

Foto 3. Individuo que presenta una caries crónica o de tercer grado (caries C) en la porción oclusal
distal del primer molar inferior derecho.

Foto 4. Individuo que presenta una caries crónica o de tercer grado (caries C) en el segundo premolar
inferior izquierdo, así como un absceso que destruyó la pared alveolar externa.

Cálculo dentario (sarro)

33 Se lo define como la calcificación de la placa dentobacteriana. De acuerdo con el lugar

donde se deposita en la anatomía del diente, se lo clasifica en supragingival (por arriba
del margen de la encía) y en infragingival (por debajo del margen de la encía). En los casos
 188

clínicos actuales el sarro supragingival es de color blanco cremoso o amarillento,

mientras el segundo es de color café oscuro, como producto del exudado de la bolsa. En
ambos casos la morfología es parecida, es decir, son depósitos espinosos, nodulares o con
aspecto de costra que circundan al diente (Dobney y Brothwell, 1986; Hillson, 1990:
300-303). En el presente trabajo, únicamente nos limitamos a registrar su presencia o
ausencia en los dientes, de acuerdo con la clasificación antes señalada (foto 6).

Gingivitis

34 Esta afección no es observable en los huesos, puesto que afecta principalmente en sus
etapas iniciales a los tejidos blandos; no obstante, importa mencionarla por las
consecuencias que de ella se derivan en otras estructuras de la cavidad oral. El
padecimiento se define como la inflamación de la encía provocada por la mala higiene
bucal, acumulación de placa dento-bacteriana, trauma, sarro, caries agudas y crónicas. En
sus manifestaciones clínicas se distingue por tener una coloración rojo brillante con
sangrado espontáneo y dolor agudo. Se la considera el primer estadio de la enfermedad
parodontal (Grant, 1975) y de seguir su curso, provoca en las estructuras óseas del maxilar
y, la mandíbula severas lesiones conocidas como pérdida de hueso, tanto en sentido
horizontal como vertical. La primera afecta a la cresta alveolar hasta destruirla, para
formar en su lugar un reborde que deja el diente con escasos puntos de sostén, lo cual
origina la movilidad dentaria, acompañada de dolor agudo. Clínicamente es posible medir
esta pérdida en ambos sentidos; sin embargo, en nuestro caso tal medición se efectuó
mediante la observación morfoscópica, basada en la alteración de la anatomía de las
partes afectadas. Por lo general, destruyó aproximadamente hasta 2 mm de hueso en
individuos menores y más de 2 mm en adultos (foto 7).

Foto 5. Individuo que presenta hipoplasia del esmalte en forma de manchas cafés en los dientes
centrales, laterales, incisivos y primeros molares de ambas arcadas.
 189

Foto 6. Individuo que presenta una fuerte acumulación de cálculo dentario (sarro) en ambas arcadas.
También se observa, probablemente derivada de una gingivitis, una acusada pérdida de hueso en
sentido horizontal y vertical (fenestraciones).

Foto 7. Individuo que presenta pérdida de hueso en sentido horizontal, expresada en un reborde óseo
en las crestas alveolares de toda la arcada inferior izquierda.
 190

Foto 8. Individuo que presenta una notoria pérdida de hueso en sentido vertical localizada en las
paredes alveolares externas de los dientes centrales y canino inferiores derechos.

35 Las lesiones en sentido vertical, también conocidas como fenestraciones, se definen como la
pérdida de la tabla externa del alveolo que sostiene y contiene al diente. En estos casos se
presentan secreciones purulentas y dolor agudo, al igual que halitosis, es decir un olor
fétido. El registro de esta lesión se realizó mediante la observación morfoscópica de la
alteración provocada en la anatomía de la parte afectada. En ambos casos la consecuencia
de un estado grave de estas lesiones es la pérdida de las piezas afectadas (foto 8).
36 Otras condiciones anómalas detectadas en la dentición de los casos estudiados fue la
presencia de dientes supernumerarios y dientes fusionados. De acuerdo con Hillson (1990:
269-270), estos cuadros son extremadamente raros y generalmente se asocian con
disturbios sistémicos o problemas de tipo congénito, aunque los individuos que los
padecen no sufren mayores problemas. En nuestro caso únicamente se registró su
presencia, así como las piezas afectadas o involucradas (fotos 9 y 10).

Recopilación de los datos

37 Una vez definidos los criterios y parámetros conceptuales con los que se identificaron y
clasificaron los padecimientos orales, se procedió a registrar la incidencia de éstos y los
grados en que afectaban los dientes de cada uno de los individuos mediante las cédulas
especialmente diseñadas para ello.
38 Previamente se realizaron varias pruebas para unificar los estándares de observación y
evitar hasta donde fuera posible, los errores de apreciación, aunque el llenado de las
cédulas corrió a cargo exclusivamente de uno de los investigadores.
39 La cédula está integrada por los datos generales de cada entierro, así como por dos
odontogramas. En uno se registraron las anomalías encontradas, como caries, dientes
fusionados, dientes supernumerarios e hipoplasias, entre las más importantes. En otro, se
 191

efectuó un diagnóstico periodontal y se registraron padecimientos como sarro, pérdida de

hueso horizontal y vertical (cédulas 1 y 2).
40 El llenado de la parte correspondiente se llevó a cabo mediante un código de colores y
conforme a este mismo sistema se marcaron en los odontogramas tanto la pieza o las
piezas como las zonas afectadas, de acuerdo con el tipo de padecimiento y su clasificación.
Así, se estableció con precisión qué dientes estaban afectados, qué partes de su anatomía
estaban dañadas y si la lesión era generalizada, según el tipo de padecimiento.
41 Luego, recabar la información fue relativamente sencillo, aunque no por ello menos
laborioso, pues fue preciso observar a cada individuo con sumo cuidado para identificar lo
más acertadamente posible el padecimiento que lo aquejaba y, de esa manera, asignar a
este último una clasificación determinada.
42 Concluida esta labor, se procedió a capturar la totalidad de los registros en una base de
datos computarizada y a efectuar los cruces de las variables identificadas para obtener los
resultados del conjunto de observaciones. En el siguiente apartado se presenta una
síntesis de la información recopilada.

Foto 9. Individuo que presenta un diente fusionado. Se trata del central y el lateral inferior del lado
derecho.
 192

Foto 10. Individuo que presenta un diente supernumerario en la arcada superior, en su lado derecho.
Se localiza entre el diente lateral y el canino.

Resultados

43 A juzgar por los valores obtenidos en cuanto a cada uno de los padecimientos
considerados en la presente investigación, las anomalías más sobresalientes son las que
afectan el desarrollo de la estructura de las piezas dentales, es decir, principalmente las
hipoplasias del esmalte localizadas en el borde de la corona del diente (hipocc),
observadas en 36 de los individuos, que corresponden al 63% del total de la muestra.
44 En segundo lugar se encuentran las lesiones observadas en los tejidos dentales,
encabezadas por las caries incipientes o de primer grado (caries A), registradas en 27
individuos, que equivalen al 48% del total de la muestra. En proporciones decrecientes
también se verificaron casos de caries de segundo (caries B) y tercer grado (caries C). La
decreciente incidencia de estas dos últimas enfermedades se explica por la pérdida de
piezas dentales ocurrida a causa del cambio de la dentición decidual por la dentición
permanente, es decir a la "muda" de los dientes de "leche" por los del adulto. Así, un
individuo que haya padecido una caries incipiente a los cuatro años de edad puede
padecer una caries de segundo grado en la misma pieza a los cinco años, en virtud del
carácter progresivo de la lesión, pero luego perderá el diente afectado a los seis años a
causa del cambio de dentición, con lo cual desaparecerá el rastro del padecimiento.
45 El tercer lugar lo ocupó el cálculo dentario (sarro), observado en 18 de los individuos
analizados, que representan 31% del total de la muestra. La exposición completa de los
padecimientos estudiados se presenta en la gráfica número 1.
46 Otros datos interesantes obtenidos por esta investigación se derivan de la distribución de
las enfermedades por sitio arqueológico, sexo y edad de los individuos que integran la
 193

totalidad de la muestra. Así, por ejemplo, en ¡a caries A, se observó en sujetos de los

cuatro sitios incluidos en el análisis. Con respecto al sexo, encontramos que el femenino
resultó el más afectado, si bien cabe señalar que abundan los casos de sexo
indeterminable. En lo que se refiere a la edad, los resultados indican que los individuos de
cuatro, cinco, seis y siete años fueron los más afectados. La distribución completa de los
padecimientos se expone en el cuadro 1.
47 Por último, con el propósito de contar con una idea más precisa de la distribución y los
porcentajes de las dolencias y anomalías por sitio arqueológico, de acuerdo con el tamaño
de la muestra de cada uno, se elaboró el cuadro 2. En él se observa un perfil más real de
los grados en que los individuos de cada sitio resultaron afectados.

Cédula 1. Registro odontológico para individuo infantil.

 194

Cédula 1. Continuación

Cédula 1. Continuación
 195

Cédula 1. Continuación

Cédula 1. Conclusión
 196

Cédula 2. Registro odontológico para individuo adulto.

Cédula 2. Continuación.
 197

Cédula 2. Continuación.

Cédula 2. Continuación.
 198

Cédula 2. Conclusión.

Gráfica 1. Porcentaje de casos por padecimiento detectado.

 199

Cuadro 1. Estadísticas de padecimientos dentales por caso y su correspondiente porcentaje con

respecto al total de sucesos

Cuadro 2. Porcentaje de enfermedades respecto al número de individuos por sitio

Discusión y conclusiones
48 En la época prehispánica el origen de las enfermedades se atribuía a la interacción de
causas divinas, mágicas y naturales. En sentido estricto resulta sumamente difícil hacer
una separación de esta naturaleza, dado que para el hombre prehispánico dicha
causalidad no estaba separada una de la otra. En determinadas circunstancias, por
ejemplo en el caso de un padecimiento específico, podía predominar un factor sobre los
otros, aunque las causas reales fueran de carácter multífactorial (Ortiz de Montellano,
1993: 15).
49 En su obra, López Austin (1984) nos plantea la tremenda complejidad de las concepciones
prehispánicas sobre la salud y la enfermedad. En ellas se involucra la cosmovisión de los
grupos y en su interior hay aspectos de índole religiosa e ideológica cuyos límites y
separaciones no son fácilmente discernibles. Tomando en consideración estas premisas,
intentaremos un acercamiento a la problemática inicialmente planteada.
50 En primer término, se encuentra el hecho de que en tiempos prehispánicos uno de los
factores causantes de los padecimientos y enfermedades eran los dioses; es decir, que una
amplia variedad de fuerzas y seres divinos eran capaces de provocar estados mórbidos en
los individuos (Ortiz de Montellano, op cit: 158-195).
51 Esta causa de pérdida de la salud presenta algunas variantes. Una de ellas se relaciona con
la violación de una regla divina por parte de los hombres. A consecuencia de ello, el dios,
 200

con poderes mucho mayores que los del hombre, podía influir en el curso de los eventos
naturales o de cualquier otra esfera, y desencadenar ciertas formas de castigo en razón
del comportamiento humano. Dicha sanción puede llegar a convertirse en algún genero
de enfermedad, que se manifiesta como expresión de la ira del dios o los dioses ofendidos.
En razón de lo anterior, la enfermedad solamente era curada mediante peticiones, rezos,
penitencias y sacrificios dirigidos al numen causante del padecimiento, principalmente
porque era la deidad la que confería tanto la salud como la dolencia, de acuerdo con su
voluntad (Pérez Tamayo, 1988: 35-36).
52 En nuestro caso, este tipo de conceptos son de particular relevancia, ya que es conocida la
creencia prehispánica de que cierto tipo de deidades eran las causantes de enfermedades
específicas. Así, una conducta reprobable o la simple envidia de una divinidad motivaban
la acción de divinidades como Tláloc y los Tlaloques, XipeTótec, Xochiquetzal,
Chalchiuhtlicue, Chicomecóatl, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, entre otros, quienes podían
dañar al infractor de diversas formas, ya sea enfermándolo de gota, hidropesía,
"tullimiento", lepra, sarna o parálisis facial (Sahagún, 1975: 49-51); (Seler, 1988a: 150-151);
(López Austin, 1975: 32). Durán, por su parte (1967a: 66-67), agrega dolencias al parecer de
origen dérmico, como las "bubas", así como enfermedades rinofaríngeas y respiratorias,
como los catarros, el "romadizo" y la tos. Sahagún (op. cit.: 49-51) refiere que dichas
deidades fungían a su vez como los patronos.de estos males.
53 Otro tipo de conducta podía también ser motivo de señalamiento por parte del dios. Tal es
el caso de Tláloc y Chalchiuhtlicue, quienes escogían a sus servidores señalándolos por
medio del rayo, ahogándolos en ríos y lagunas o provocando su muerte por lepra o
enfermedades venéreas. Aquí se incluía cualquier tipo de defunción que se pudiera
relacionar con el agua. Estos géneros de enfermedad eran impuestos en razón de la vida
virtuosa del afectado, comportamiento que atraía la mirada de los dioses (López Austin,
1975: 31-32).
54 Una causa distinta de enfermedad, también atribuida a los dioses, la determinaba la fecha
de nacimiento de los individuos. El tiempo regido por el Tonalpohualli, el calendario
adivinatorio de 260 días, determinaba la posibilidad de adquirir cierto género de estados
mórbidos (López Austin, op cit: 32).
55 Por otro lado, vale la pena recordar que la totalidad de individuos analizados provienen
de contextos de ofrenda, localizadas en edificios dedicados al culto de las deidades
referidas, tal como se indicó al inicio de este trabajo. En todos los casos, la conclusión
general es que se trató de eventos asociados a sacrificios realizados en honor a dioses
como los antes mencionados, con motivo de peticiones de lluvias durante las prolongadas
sequías y otros fenómenos naturales, o como pagos por beneficios recibidos.
56 En estrecha relación con lo anterior, los resultados del análisis efectuado en estos
individuos indican que se trataba de sujetos mayoritariamente enfermos en materia
dental. Sin embargo, al contrastar estos resultados con nuestra hipótesis, ello no significa
que por el solo hecho de padecer alguna enfermedad de esa naturaleza, la conclusión
automática sea que el individuo haya sido seleccionado para el sacrificio. Es posible que
en los casos más severos así haya ocurrido, pero respecto a los menos graves nos
inclinamos a pensar en otras direcciones.
57 Desde la perspectiva odontológica, la existencia de este tipo de padecimientos marca una
serie de riesgos para la salud del individuo que los sufre. Así lo muestran los estudios
clínicos recientes sobre los problemas de salud derivados de las enfermedades dentales.
 201

58 Según dichos estudios, en la mayoría de los casos la afección dental padecida —

principalmente caries y procesos parodontales— puede representar una salud precaria,
en tanto estos tipos de cuadros patológicos constituyen focos de infección a nivel
sistémico; es decir, a partir de una enfermedad dental pueden desencadenarse otro tipo
de males en órganos y sistemas situados en la periferia de la cavidad bucal o incluso
alejados de ella (Newman y Goodman, 1989).
59 Entre las más importantes consecuencias mencionaremos las infecciones de las vías
respiratorias como rinofaringitis, laringitis, e incluso algunos tipos de infecciones
pulmonares y del oído (otitis). Otros padecimientos pueden afectar el aparato digestivo y
causar desde gastritis y úlceras hasta diarreas. En casos graves llegan a ocasionar abscesos
cerebrales y osteomielitis (Newman y Goodman, op. cit: 247) o a provocar distintos tipos de
dolencias articulares como la artritis reumatoide, por mencionar la más frecuente.
60 En síntesis, nuestra propuesta no es que padecer una caries o un proceso parodontal fuera
motivo para ser directamente seleccionado con fines de sacrificio, sino sufrir alguna de
las enfermedades derivadas de un padecimiento dental, hecho que hoy se encuentra
clínicamente fundamentado. Con este panorama clínico, la importancia que la cavidad
oral reviste como vía de adquisición de enfermedades de mayor envergadura a nivel
orgánico está fuera de toda duda. Además, si examinamos los géneros de padecimientos
atribuidos a los dioses de la lluvia en la época prehispánica, nos percataremos de cuánto
coinciden con los que actualmente se han identificado como derivados de problemas
estomatológicos.
61 En conclusión, la probabilidad de que un individuo —en condiciones de salud precaria a
causa de enfermedades dentales, cuyos dioses patronos estarían representados por las
deidades señaladas— fuera seleccionado para el sacrificio cobra mayor fuerza cuando se
contrastan estos resultados con los contextos de procedencia y los datos de las fuentes
referidas a las fiestas y ceremonias realizadas en honor de esos dioses. Resulta claro que
los individuos debían cumplir otros requisitos, como tener dos remolinos en la cabeza y
haber nacido bajo la influencia de un buen signo (Sahagún, 1975: 98), además de contar
con la edad apropiada, cuando se trataba de niños, o haber mostrado un comportamiento
ejemplar, tal como hemos señalado.

BIBLIOGRAFÍA

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 203

AUTORES
JUAN ALBERTO ROMÁN BERRELLEZA
Museo del Templo Mayor, Instituto Nacional de Antropología e Historia
Deseamos agradecer profundamente a la Asociación de Amigos del Museo Templo Mayor y en especial a su
titular, señora Georgina Alonso Escudero, quien nos brindó todo su apoyo para realizar esta investigación.

Programa de Arqueología Urbana

MARTHA CAROLINA RODRÍGUEZ GARCÍA

Museo del Templo Mayor, Instituto Nacional de Antropología e Historia
Deseamos agradecer profundamente a la Asociación de Amigos del Museo Templo Mayor y en especial a su
titular, señora Georgina Alonso Escudero, quien nos brindó todo su apoyo para realizar esta investigación.

Programa de Arqueología Urbana

 204

El canibalismo prehistórico en el
suroeste de Estados Unidos
Christy G. Turner y Jacqueline A. Turner

Introducción
1 Las costumbres funerarias prehistóricas de los indios del suroeste de los actuales Estados
Unidos eran relativamente sencillas. Sepultaban a la mayor parte de sus difuntos sin
modificaciones corporales perimortem, aparte de someterlos a ciertos tratamientos
menores de índole cosmética o ritual, como pintarles el rostro o lavar su cabello. Casi
todos los cadáveres recibían una sepultura individual, ubicada dentro o fuera de las
viviendas, o eran enterrados en simples tumbas excavadas a poca profundidad en
basureros o en áreas sepulcrales. En raras ocasiones se enterraban individuos solos en
sitios apartados (Voth, 1912; Hagberg, 1939; Carie, 1941). Sólo se han encontrado unas
cuantas sepulturas que podrían considerarse prueba de una elevada condición, lo cual se
ajusta al incipiente desarrollo de clases en el área cultural del suroeste prehistórico e
histórico de los Estados Unidos (Frisbie, 1978; Reyman, 1978). En el ajuar funerario,
normalmente depositado con el difunto, se cuentan vasijas de cerámica, artículos
personales, canastas, armas y otros objetos por el estilo. Sólo en un puñado de entierros
se han hallado restos animales o humanos que podrían indicar la práctica de sacrificios.
La cremación y el enterramiento en urnas fueron mucho más comunes en el desierto de
los hohokam que en la meseta de los anasazi o la montaña de los mogollon.
2 Era muy raro que se aplicara un tratamiento postmortem a los muertos o a huesos aislados.
Casi no hay entierros secundarios u osarios, y no sabemos de recintos o templos
consagrados a cráneos o huesos en general. Son pocos los artefactos fabricados con
huesos humanos, y de ninguno se puede afirmar que haya cumplido propósitos rituales
como el autosacrificio. Estas pruebas negativas proceden de excavaciones de varios miles
de entierros y de muchos miles de áreas de vivienda y de basureros. Sin embargo, en al
menos 50 sitios se han descubierto restos humanos que fueron víctimas indudables de
violencia. Cada vez se hallan más pruebas tafonómicas de combates (Haas y Creamer,
 205

1993; Hurst y Turner, 1993; Turner, Turner y Green, 1993). Las marcas de cortes
observadas en cráneos prehistóricos, apoyadas en información etnográfica bien fundada,
indican que la escalpación era una práctica común. Por lo menos entre los indios hopi de
Arizona y los zuni de Nuevo México se utilizaron algunos cueros cabelludos en
ceremonias guerreras. También se conocen algunos ejemplos de arte rupestre, y muy
pocos entierros incompletos que indican la recuperación ocasional de otras partes
corporales como trofeos. En términos generales, en comparación con Mesoa-mérica, las
prácticas mortuorias de los indios prehistóricos del suroeste de los Estados Unidos fueron
sencillas y relativamente más homogéneas.

El caso de una "epidemia" de canibalismo

3 Una pequeña clase de restos humanos de esta región constituye una excepción del
tratamiento generalmente no invasivo de los muertos. Esta clase ha sido identificada con
base en al menos 30 depósitos. Casi todos ellos se encuentran en las cuencas fluviales del
Little Colorado y del San Juan, que corresponde a la meseta donde se asentaron los
anasazi. El estado tafonómico de tales huesos revela casos de antropofagia. El número de
individuos humanos consumidos por sitio oscila entre uno y 35. En conjunto, al parecer
las víctimas de canibalismo fueron más de 300, de ambos sexos y de todas las edades. En
cuanto a sitios e individuos implicados, esta cifra regional es más elevada que la
observada en cualquier otra área conocida al norte de Mesoamérica. En su mayoría, estos
sitios datan del periodo comprendido entre 900 y 1300 de nuestra era. Casi todos se
asocian al ascenso, florecimiento y decadencia de las "Casas Grandes", del Cañón Chaco —
o de sus alrededores—, al noroeste de Nuevo México.
4 Las opiniones de los arqueólogos dedicados a esta zona suroeste están divididas en cuanto
a si la expansión chacoana recibió un fuerte estímulo mesoamericano o si fue
mayoritariamente un desarrollo local. Todos concuerdan en que hubo alguna influencia
de México, como lo revela el intercambio de turquesas, guacamayos, conchas y otras
mercancías raras realizado por "trocadores"; también concuerdan en que hubo una
influencia religiosa, como puede verse en representaciones de la serpiente emplumada en
rocas, en murales de las kivas y en ceremonias modernas (Haury, 1945; Ferdon, 1955;
Dutton, 1964; Kelley y Kelley, 1975; Lister, 1978; Riley, 1987; Wilcox y Weigand, 1993).
Puesto que la práctica del canibalismo es más antigua en México (Pijoan y Mansilla, 1990a,
1990b) que en el suroeste estadounidense, debemos considerar la posibilidad de que
también se introdujo desde el sur.

Testimonios tafonómicos de canibalismo en el

suroeste de Estados Unidos
5 Varios investigadores contemporáneos han identificado pruebas de canibalismo con base
en lesiones óseas perimortem. Entre ellos, S.A. Baker, N. F. Bellatoni, A. Brew, M. H. Dice, L.
Flinn, S. Grant, P. R. Nickens, N. J. Malville, P. D. Minturn, N. T. Morris, G. G. Nass, C. G. y J.
A. Turner, T. D. White y J. C. Winter (cuadro 1). Anteriormente, en este siglo, W. Hough, E.
H. Morris y G. H. Pepper ya habían encontrado indicios de canibalismo que fueron
confirmados después. (Turner y Turner, 1992a, s.f.) Turner, Turner y Green (1993), con
fundamentos tafonómicos, rechazaron algunos de ellos. Las lesiones características de
 206

canibalismo incluyen cortes, fracturas intencionales, abrasiones, cremación, ausencia de

muchas vértebras, pulimiento cerámico y otros daños. En conjunto, estas lesiones no
pueden ser efecto de agentes naturales. También difieren del patrón de heridas
encontrado en combates y masacres prehistóricos, dentro y fuera del suroeste
estadunidense. En cambio, el patrón de traumatismos óseos del canibalismo es muy
similar al que se registra en animales de caza preparados, como el antílope y el venado. A
la manera de los huesos de animales cocinados, los huesos humanos que se cree que
representan actos de canibalismo están bien conservados.
6 Los conjuntos de huesos que fueron objeto de actos caníbales se presentan en dos tipos de
contextos. La mayor parte son desperdicios óseos abandonados en el suelo de
habitaciones o salas ceremoniales. Unos pocos conjuntos se hallaron en pequeñas fosas
dentro y fuera de esas salas. No hay ninguna prueba de que las víctimas o sus restos
esqueléticos hayan recibido un trato considerado o humano. Incluso las fosas pudieron
excavarse principalmente para ocultar los desechos óseos, y no para tratar a los muertos
con dignidad y respeto. Los conjuntos no parecen corresponder solamente a episodios de
hambre porque 1) la mayoría están en sitios chacoanos o cerca de ellos, donde los
inviernos rara vez son muy severos, y 2) porque algunos cúmulos de huesos pertenecen a
demasiados individuos y, en un caso, al menos a 35 personas. El número promedio de
seres consumidos es de unos diez. Tantas personas por sitio representan cientos de
kilogramos de músculo, grasa, sangre y otros tejidos comestibles.
7 Se cocinaban ya sea asándolos o cociéndolos, procedimientos reconocidos por la
presencia simultánea de huesos quemados y de extremos de fragmentos pulidos. Los
estudios sobre el procesamiento de animales de caza publicados por P. Villa y otros
(1986), T. White (1992), M. Dice (1993a) y C. y J. Turner (s.f.) demuestran que los cuerpos
humanos fueron matados y cocinados exactamente como la caza. Es más, Turner y Turner
(s.f.) encontraron semejanzas entre la preparación de restos humanos y la de animales de
caza grandes y pequeños, como antílopes y ardillas de las praderas. Como hay pocas dudas
en cuanto a que esos animales servían como alimento —lo que se comprueba por sus
lesiones óseas perimortem y por descripciones etnográficas—, no se cuenta con base
suficiente para refutar la hipótesis de que también los huesos humanos con lesiones
similares constituyen restos de actividades de alimentación.

Explicaciones del canibalismo en el suroeste

estadunidense
8 Hasta hace poco, la investigación sobre los entierros masivos en esta área ponía el acento
en la tafonomía, es decir, en determinar si las lesiones óseas perimortem se debían a actos
de canibalismo o a alguna otra causa parecida. Con al menos 30 sitios donde aparecen
indicios de antropofagia y con las notorias semejanzas entre las lesiones óseas humanas y
las de animales de caza, la pregunta principal es: ¿porque se dio este aparente
canibalismo?
9 Hay cuatro hipótesis que intentan explicar la antropofagia en el suroeste estadunidense
prehistórico: 1) hambrunas extremas, 2) patología social, 3) prácticas de control social y
4) costumbres rituales. En teoría, estas cuatro explicaciones, por sí solas o en alguna
combinación, podrían ser las causas del canibalismo. Hay otras explicaciones extremas
que no se fundan en pruebas físicas y contextuales etnográficas entre ellas se ha
 207

propuesto la matanza de hechiceras (Merbs, 1989; Walker, 1993), la mutilación perimortem

o postmortem (Bullock, 1991) u otras causas tampoco verificables.
10 De nuevo, los sitios donde aparecen los testimonios de canibalismo corresponden
mayoritariamente al periodo entre el 900 y el 1200 de nuestra era. Casi todos estaban en
poblados chacoanos o en sus cercanías, según lo muestran rasgos arquitectónicos
distintivos, tanto en el interior como en los alrededores del Cañón Chaco. Esta
distribución no aleatoria parecería excluir el hambre como la causa principal de los actos
de antropofagia. Sólo hay un sitio donde las lesiones óseas indican alguna especie de
ceremonial. Las analogías más sobresalientes con actos de canibalismo entre pueblos
modernos son la patología social y el control social.
11 La patología social se refiere al estado psicosocial de individuos que son sociópatas o
psicópatas, como los modernos asesinos en serie —que en ocasiones también comen
partes de sus víctimas— o personas influidas o controladas por individuos socialmente
enfermos —como los asesinos influidos por Charles Manson en el sur de California, los
cuales probaron la sangre de sus víctimas (Bugliosi y Gentry, 1974; MacHovec, 1989). La
patología social se define como la conducta social patológica que no sólo trastorna, sino
que es destructiva. Los homicidios pandilleriles, los disturbios callejeros, los disparos
desde autos en marcha y los suicidios masivos dirigidos —como el ocurrido en Jonestown,
Guyana, en 1978— son ejemplos de patología social.
12 Por otra parte, el control social es por lo general positivo y útil, pero puede ocasionar
actos negativos y destructivos, como cuando la abrumadora presencia de agentes de la
Oficina Federal para el Alcohol, el Tabaco y las Armas de Fuego estadunidense provocó la
matanza de muchos miembros de la secta religiosa davidiana en Waco, Texas. Los aztecas
se valían de sus sacrificios rituales de esclavos y cautivos como medio de control social,
mediante la intimidación, cuando invitaban a señores y caciques de provincias lejanas, o
cuando permitían deliberadamente que los espías de ellos fueran testigos de las matanzas
masivas que realizaban durante sus prolongadas ceremonias religiosas públicas (Sahagún,
1932; Matos, 1984; González, 1985). Si los indios prehistóricos del suro-este estadunidense
pusieron el énfasis en el canibalismo ritual, como en Me-soamérica (Sahagún, 1932;
Pijoan, 1985), entonces nosotros —arqueólogos, antropólogos físicos y bioarqueólogos
dedicados a esta zona suroccidental— no hemos sido capaces de encontrar los indicadores
diagnósticos del ritual, sea éste cultural, biológico o una combinación de uno y otro.
Esencialmente no contamos con ninguna prueba contextual de ceremonias en ninguno de
los 30 sitios de esta zona que exhiben actos antropofágicos. Tampoco hay ningún tipo de
artefactos asociados que pudieran indicar tales ceremonias. En otras palabras, el
"alimentarse con los muertos" no tiene ningún lazo identificable con la religión anasazi o
la contemporánea de los indios pueblo. Sin embargo, como describe Sahagún (1932), las
víctimas de los aztecas eran ejecutadas en el centro ceremonial, desmembradas y luego
distribuidas a las áreas habitacionales en donde se comía la carne; es posible que los
individuos que eran devorados en el suroeste estadunidense hayan sido sacrificados
ritualmente en algún lugar apartado de aquel donde finalmente se descubrieron sus
restos. En la zona referida hay ejemplos etnográficos análogos en cuanto al procedimiento
dual por localidades mediante sacrificios de águilas y venados (Beaglehole, 1936).
13 Hemos identificado una excepción a la falta de indicios de canibalismo ritual en el área
suroccidental considerada. Se trata de un conjunto de huesos de una habitación —entre
varias— excavada en 1962 por el difunto Alan P. Olson en Houck, Arizona. Gumerman y
Olson (1968) creían que este sitio, llamado Houck K, era un emplazamiento asociado a
 208

Chaco, pero alejado de él. Olson encontró un montón de huesos humanos en el relleno de
una sala, pero no le prestó ninguna atención. El conjunto de restos óseos no fue estudiado
hasta 1994, cuando lo examinamos con el fin de descubrir indicios de actos caníbales.
Cumple con los seis criterios tafonómicos mínimos para proponer la presencia de
antropofagia, y los huesos se encuentran perfectamente conservados. Además, al menos
hay un cráneo incompleto que parece haber sido desollado, como los de Tlatelolco
descritos por Pijoan, Pastrana y Maquívar (1989). Hay muchas marcas de cortes en la
bóveda craneana, y en una mandíbula se observan huellas de cortes que evidencian
ablación de la lengua, exactamente tal como se hacía en Tlatelolco. Por añadidura, en el
conjunto de Houck K se registra un nuevo tipo de lesiones costales. Los extremos
proximales de todas las costillas están separados y no aparecen en el conjunto.
14 Desde nuestro punto de vista, hay muchas semejanzas entre Chaco y Mesoamérica, y el
canibalismo es una de ellas. Pijoan y Pastrana (1985, 1987, 1989) han identificado restos de
antropofagia en al menos un sitio cercano a la ciudad de México: Tlatelcomila. Pickering y
Foster (1994) hicieron una revisión de los elementos de antropología física publicados
sobre el norte de México y concluyen, como lo hace C. O'Neill (1993), que hubo prácticas
caníbales en La Quemada, aunque Nelson, Darling y Kice (1992) ni siquiera encontraron
marcas de cortes en unos once individuos incompletos de una pequeña parte (Terraza 18)
del complejo de la cima de la colina. Hay unos cuantos informes históricos más antiguos
de canibalismo en el norte de México (Beals, 1932). Beals señala que ahí hubo combates
entre indios con el propósito de obtener cautivos destinados al consumo alimentario.
Pero, como en el suroeste estadunidense, no se encuentra ninguna indicación de carácter
religioso que justifique el canibalismo histórico practicado en el norte de México.

Ausencia de signos de interés por los muertos en los

conjuntos derivados de actos antropofágicos
15 Con la excepción de los cráneos que fueron a dar a los tzompantli, el procesamiento de que
eran objeto los cuerpos de las víctimas de los sacrificios aztecas —según lo describe
Sahagún (1932)— indica que los indicios decorativos y contextuales de ceremonias o
rituales no conducen al lugar en que fueron finalmente depositados o desechados los
restos esqueléticos poscraneanos. Pero las descripciones de Sahagún señalan que en los
propios huesos habría que encontrar algunos rasgos que permitirán identificar prácticas
ceremoniales. Por ejemplo, un porcentaje de costillas debería mostrar marcas de cortes
causados al abrir los pechos de las víctimas con armas de piedra ceremoniales para
arrancar sus corazones. En numerosas ocasiones Sahagún relata cómo se efectuaba tal
operación. Con frecuencia tanto hombres como mujeres eran decapitados, por lo cual sus
cuerpos tendrían que acusar evidentes marcas de cortes en las vértebras cervicales. Por lo
común las cabezas se acomodaban en tzompantlis, por lo cual deberían presentar lesiones
temporales en uno o ambos lados de la bóveda. Como la decapitación era tan corriente,
deberíamos esperar que hubiera relativamente pocos huesos craneanos en depósitos de
desecho en las áreas habitacionales aztecas.
16 Este patrón ceremonial azteca de lesiones óseas y de intervenciones físicas perimortem no
se encuentra en los depósitos sepulcrales del suroeste estadunidense. Muchos fragmentos
craneanos no muestran signos de daños vinculados con un ceremonial u otro tipo de
exhibición. Tampoco se ha identificado ninguna lesión costal indicativa de la apertura del
 209

tórax y la extracción del corazón. Faltan casi todas las vértebras, pero las que no se
destruyeron corresponden en su mayoría, a cervicales. Y rara vez exhiben marcas de
cortes que nos hagan pensar en la decapitación. La cremación es mucho más común de lo
que Sahagún menciona o llega a sugerir en relación con las víctimas de Jos sacrificios
aztecas, incluso en el caso de quienes primero fueron quemados y luego sacrificados en
honor del dios del fuego, Xiutecutli.
17 Para recapitular, los depósitos humanos hallados en el suroeste estadunidense parecen
desperdicios de alimento en muchos sentidos, y sólo en un caso podría pensarse en algún
género de ritual. Los indicios físicos y contextuales —estos últimos limitados— que
muestran estos restos indican que corresponden al dominio tafonómico de la preparación
de alimento, y no al dominio del tratamiento mortuorio ritual.
18 Sólo disponemos de débiles pistas de que los depósitos óseos en el suroeste estadunidense
hayan sido provocados por actividades rituales o de hambre generalizada. Haciendo una
comparación tafonómica y contextual, los restos humanos de algunos de estos 30 sitios
concuerdan mucho mejor con un ejemplo histórico de violencia y patología social. De
acuerdo con una leyenda hopi, en 1700 d.C. algunos indios hopi, urgidos por el jefe de los
awatovi, atacaron en secreto la aldea, mataron a la mayoría de los 800 habitantes,
tomaron cautivos a algunos niños y mujeres y luego, en un paraje aislado, los asesinaron a
casi todos mediante tortura, mutilación y desmembramiento (Fewkes, 1893; Whitely,
1988). El descubrimiento del área donde ocurrieron las muertes y el estudio de las
lesiones expuestas en las osamentas demuestran que la leyenda es verdadera. Es más,
según ciertos análisis, el canibalismo tuvo lugar probablemente después de que se mató
violentamente a estos cautivos. Tal ejemplo —que combina información etnográfica,
tafonómica, cronométrica, arqueológica y de la historia natural— es hasta la fecha el
modelo de explicación más sólido para las lesiones óseas perimortem. Proporciona una
parca hipótesis sobre el supuesto canibalismo, a saber, el consumo ocurrido en un
contexto psicosocial de patología social y, en cierta medida, el nefasto intento de un jefe
de los awatovi de ejercer control social.
19 En suma, contamos con pruebas sólidas de que hubo un procesamiento de huesos
humanos perimortem, para devorarlos, en el suroeste de los Estados Unidos. Hasta ahora,
con una sola excepción, todo parece indicar que primero se desató la violencia y luego se
preparó a las víctimas para consumirlas, sin ninguna consideración o respeto mortuorio.
Sin embargo, es posible que los restos de canibalismo hayan sido depositados en áreas
apartadas de donde se llevaron a cabo los rituales, en forma parecida a las situaciones
descritas por Sahagún sobre Tlatelolco y el Templo Mayor. Debería ser obvio, entonces,
que aún es muy limitada la comprensión que tenemos de las causas del canibalismo y del
procesamiento de huesos perimortem en el suroeste de Estados Unidos.
20 Han surgido —y todavía surgen— grandes dificultades para explicar las causas de estos
depósitos con huellas de antropofagia. Esto es así porque 1) disponemos de muy poca
información contextual, debido al hecho de que buena parte de los conjuntos se
excavaron hace mucho tiempo, cuando al descubrir entierros se obtenían datos de una
exactitud menor que la actual, 2) porque casi no ha habido excavaciones exploratorias en
la mayor parte de los sitios con depósitos óseos, 3) porque no contamos con informes
etnográficos o históricos útiles para modelar el contexto y la explicación arqueológica
esperados, 4) porque la resistencia política a estudiar el canibalismo inhibe la
investigación y el debate abierto, incluso en círculos académicos —en mi propio
departamento ni un solo miembro facultativo se me ha acercado para pedir más
 210

información sobre el tema del canibalismo entre los indios prehistóricos del suroeste
estadunidense—, 5) porque la explicación se complica por el hecho de que varios de los
depósitos de huesos incluyen restos craneanos cuyas caras han sido mutiladas, en clara
señal de actos de violencia. En el caso del sacrificio ritual azteca y del canibalismo
subsecuente, Sahagún no menciona ningún patrón de violencia. Este es otro caso en el
que son débiles o inexistentes las analogías entre los datos tafonómicos del suroeste
estadunidense y las informaciones etnográficas de Mesoamérica.

Conclusión
21 Hasta ahora, ha sido mucho más fácil identificar indicios tafonómicos de actos caníbales
en el suroeste de los Estados Unidos que explicarlos. Como hemos visto, hubo una especie
de conducta cuasimortuoria extraordinaria en el suroeste prehistórico estadunidense que
no manifiesta ningún paralelo fuerte con cualquier otra área cultural, que yo conozca,
fuera de Mesoamérica. Con seguridad se verificó una "epidemia" de canibalismo, entre
900 y 1300 de nuestra era, en el área subcultural chacoana correspondiente a los indios de
la meseta anasazi. Esta interpretación se basa en la existencia de al menos 30 sitios
arqueológicos con trazas tafonómicas de lesiones óseas perimortem, que concuerdan con
una hipótesis probable de canibalismo. No disponemos de informaciones etnográficas
conocidas de comportamientos mortuorios en el suroeste estadunidense que siquiera se
acerquen a estas características tafonómicas. Sin embargo, algunos de los depósitos
sepulcrales a que se ha hecho referencia son pequeñas fosas, lo que sugiere una especie de
atención hacia los muertos por parte de individuos desconocidos o un intento de los
caníbales de ocultar los restos de su actividad extraordinaria. En suma, presentamos
nuestra hipótesis de canibalismo en esta zona con la expectativa de que alguien más
proporcione otros ejemplos de indicios tafonómicas de antropofagia en otros lugares del
Nuevo Mundo, en condiciones de que dichos indicios y contextos ofrezcan una
información explicativa mejor que la disponible hasta ahora sobre el suroeste
estadunidense prehistórico o histórico.
 211

Cuadro 1. Sitios del suroeste de los Estados Unidos donde se han hallado restos esqueléticos con
indicios de canibalismo1

Note2
 212

Cuadro 1. Conclusión

Note3

Agradecimientos
22 Gran parte de nuestra información tafonómica la obtuvimos mediante el apoyo financiero
de la National Geographic Society. Recibimos autorización y colaboración, para estudiar
varias colecciones, de los representantes del American Museum of Natural History, del
Peabody Museum de la Universidad de Harvard, el U.S. National Museum of Natural
History, el Museum of Northern Arizona, el Denver Museum of Natural History, el Mesa
Verde National Park, la Universidad de Colorado Dolores Project, el San Diego Museum of
Man, el Museum of New Mexico, el Maxwell Museum de la Universidad de Nuevo México,
el San Juan County Museum and Archaeological Center de Nuevo México y la Universidad
Estatal de Arizona. Asimismo, agradecemos la invitación de Vera Tiesler Blos para
participar en esta conferencia.

BIBLIOGRAFÍA
 213

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NOTAS
1. Las ubicaciones de la mayor parte de estos lugares se pueden encontrar en Turner y Turner
(1992) y en White (1992).
2. El director del proyecto, Joseph Winter, concluyó que los restos humanos fueron objeto de
actos de canibalismo.
Los osteólogos M.D. Ogilvie y CE. Hilton no llegaron a ninguna resolución en cuanto a la causa de
las lesiones perimortem en los sitios de Ram Mesa.
3. En sólo dos adultos muy fragmentados de un cálculo de unos 35 individuos quemados por
separado, casi todos infantes, se pueden identificar indicios de canibalismo.