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Nel mondo

islamico i due
poli della
rinascita sono
stati l’India e
l’Egitto.
1800-1900
In India emergono le figure di Sayyid Ahmad Khan e di Ameree’Alì.
<b>Sayyid Ahmad Khan (1817-1889)</b> era convinto della superiorità occidentale
ed in modo particolare di quella della Gran Bretagna che aveva sottomesso
l’India al giogo coloniale e dedicò la sua esistenza al tentativo di avvicinare
culturalmente l’Islam e l’Europa.
<b>Ameree’Alì (?-1928)</b> rivendicava alla religione islamica un valore universale
e moderno. È noto soprattutto per il suo libro: LO SPIRITO DELL’ISLAM
Il modernismo di Ameree’Alì si espresse : sul piano politico nella rivendicazione
dei valori liberali sul piano sociale nel riconoscimento nello stesso Islam dei
valori dell’uguaglianza (per esempio tra i sessi).
IQBAL pag.30
In Egitto emergono le figure di Taha Husayn e di Muhammad Abduh.
<b>Taha Husayn (1889-1973)
</b>Discusse la tesi di dottorato alla Sorbona di Parigi nel 1917 su Khaldun. T. è
rilevante soprattutto per un libro L’avvenire della cultura in Egitto. In questo
volume, l’autore affermò giustamente che l’Egitto non può essere considerato
orientale cioè non può essere paragonato all’India, alla Cina e al Giappone.
Storicamente e culturalmente, l’Egitto ha interagito con il mondo mediterraneo
(con la Grecia e con Roma) per cui deve essere a pieno titolo considerato parte
della civiltà occidentale ed europea.
<b>Muhammad Abduh (1849-1905)</b> reagì a questa interpretazione occidentale
cercando di rivalutare l’Islam.
Era convinto che si dovesse tornare a recuperare lo spirito dei salaf, degli
“antichi” (movimento SALAFIYYA), la prima generazione di musulmani che
avevano vissuto con il Profeta; bisognava ritornare al Corano il quale era
secondo lui un “libro razionale” e, come tale non richiede agli uomini fede
cieca, bisognava ritornare anche alla sunna, ai comportamenti e alle abitudini
del Profeta. Egli sosteneva, quindi, che l’Islam fosse la prima religione in cui si
sono sposate ragione e rivelazione. La sua opera principale Trattato sull’unicità
divina contiene precisi riferimenti filosofici:
</p><p>1. La rivendicazione del carattere razionale del Corano e dell’Islam
2. Recupero della metafisica avicenniana nell’analisi dell’esistenza di Dio
3. La riflessione sulla natura</p></div></div><div><div><p>4. Recupero delle dottrine
mutazilite (secondo la dottrina mutazilita (scuola
di pensiero teologico islamico comparsa nel IX secolo in Iraq) i precetti di
Dio fossero accessibili al pensiero umano e suscettibili di indagine
razionale; quindi la conoscenza derivava dalla ragione, e quindi la
ragione era arbitro finale nella decisione su cosa è bene e cosa è male).
</p><p>La dimostrazione dell’esistenza di Dio è dagli effetti alla causa : gli effetti, che
sono contingenti, hanno bisogno di una causa necessaria (Dio). Partendo da
una consapevolezza di sé da parte dell’uomo, egli procedeva quindi a
rivendicare per l’uomo la piena libertà e potenza all’azione e la stessa ragione
si arresta di fronte a misteri e a verità che solo la profezia può rivelare
(rapporto filosofia- teologia : prevale la teologia – esoterismo ).
L’uomo non può conoscere l’essenza delle cose ma può solo fermarsi ai
fenomeni (ciò che appare).
Egli riteneva possibile l’islamizzazione della modernità. Riconosceva l’Islam del
tutto congruo con la modernità, pertanto i fedeli se ne potevano appropriare e
viverlo non come qualcosa di alieno.
</p><p><b>Muhammad Iqbal </b>(1873-1938) principale teorico che agli inizia del ‘900
cercò
di ricostruire il pensiero religioso islamico nella stessa ottica di Abduh,
basandosi sul concetto di islamizzazione della modernità.
Nel suo Poema celeste rivaluta Nietzsche, che nel mondo islamico p stato
spesso guardato con grande sospetto perché accusato di ateismo. Secondo
Iqbal Nietzsche cercò di comprendere la vita e l’uomo ma venne condizionato
dalla superficialità della cultura europea e occidentale. Dio è Ego che si
rapporta agli Ego umani, Dio è creatività e mobilità, è dinamismo.
</p><p><b>Critica e Rinnovamento Del Pensiero Arabo
Malek Bennabi (1940/50)</b> acuto pensatore algerino.
Ha affrontato in modo scevro di pregiudizi il problema dell’arretratezza del
mondo arabo (islamico) e dei suoi rapporti con l’occidente.
OCCIDENTE = AVVERSARIO
La civiltà euro-cristiana è profondamente compenetrata del senso dell’utile, e
ciò “giustifica, spiega” il colonialismo.
L’occidente appare dunque come un automa terribilmente efficiente nel suo
razionalismo pratico e matematico. Ciò appunto giustifica il colonialismo, ma
non giustifica il perché i popoli arabi e musulmani siano stati colonizzati.
Secondo Bennati, che così introduce una nuova categoria interpretativa, ciò è
dipeso dalla loro colonizzabilità. I popoli arabi e musulmani sono stati
colonizzati perché erano colonizzabili, perchè erano impediti da intrinseche
debolezze.
</p><p><b>Il XII Sec, L’ultimo Grande Impero : Il Califfato Degli Almohadi (grande
</b></p><p><b>E Fecondo Culturalmente)</b></p></div></div><div><div><p>
L’uomo arabo e musulmano è IDENTIFICATO nell’uomo post-almohadiano,
l’uomo “colonizzabile” che è stato colonizzato.
<b>Bennabi</b> individua numerose caratteristiche negative dell’uomo post-
almohadiano:
il pensiero arabo moderno non ha ancora acquisito il senso dell’efficacia: si
limita a parlare laddove è necessario agire. C’è stato un divorzio esiziale tra il
pensiero e l’azione ; (si parla ma non si agisce) l’ingiustificata e supina
riverenza a un passato morto ; l’analfabetismo ostacola l’accesso alla
modernità ; Sentimento di autosufficienza, che induce a credere che l’assidua
pratica dei 5 pilastri (Arkan Al Islam) sia abbastanza per migliorarsi. La
colonizzabilità ha reso l’uomo post-almohadiano un subordinato. Ma la
colonizzazione non è stata solo un male poiché la colonizzazione ha costretto il
colonizzato a prendere coscienza del suo stato di arretratezza e servitù e lo
stimola a liberarsi dalla colonizzabilità (DE-INDIGENIZZARSI).
<b>Bennabi auspica una diffusione della cultura come via d’uscita dalla servitù.
</b>Egli individua le vie d’uscita essenzialmente nel rinnovamento della auto-
coscienza e nel progresso della cultura. Ritiene che la sociologia e la psicologia
siano utili e necessarie per la rinascita musulmana. Ritiene che con il
movimento dei “Grandi Fratelli Musulmani” (duramente represso dal presidente
Egiziano NASSER e dal presidente Siriano HASSAD) si passi effettivamente dallo
stadio POST-ALMOHADIANO allo stadio della rinascita. Non si tratta solo di
colonialismo e di colonizzabilità, si tratta anche del fallimento di alcune idee
guida e dell’incapacità degli arabi e dei musulmani di metterle in pratica.
Queste idee guida sono essenzialmente secondo Campanini : il panarabismo e
il socialismo,
elementi ideologici molto importanti nel quadro delle lotte di liberazione e
decolonizzazione successive alla II^ guerra mondiale, ma alla lunga hanno
fallito i loro obiettivi cioè non hanno trovato un esito pratico del mondo
islamico.
Il panarabismo mirava ad unire tutti i popoli arabi in una grande nazione in cui
non vi fossero confini,dogane o particolarismi regionali. La nazione appunto
doveva essere interconfessionale.
Il socialismo arabo era nettamente anti-marxista in quanto rifiutava i capisaldi
del marxismo più “ortodosso”; dall’internazionalismo alla lotta di classe
all’abolizione della proprietà privata.
Il socialismo arabo è infatti nato con quella ideologia interconfessionale e
trasversale : il panarabismo.
Rappresentante principale ne fu Nasser, il quale rivendicò i valori di solidarietà
e cooperativismo, tipici della religione, contro il principio della lotta e della
guerra di classe, tipici del marxismo.
I motivi del fallimento del PANARABISMO furono essenzialmente:
alta litigiosità interna ed alto spirito ANARCHICO degli arabi; cocenti sconfitte
militari come la disfatta Araba nella GUERRA DEI 6 GIORNI – EGITTO
</p></div></div><div><div><p>SCONFITTO DA ISRAELE – 1967; questa sconfitta
determino la crisi del
NASSERISMO ed aprì la strada ad un ritorno dell’ISLAMISMO MILITANTE; a causa
delle sconfitte politiche (diversi falliti tentativi di unione tra paesi arabi –
EGITTO E SIRIA – LIBIA ED EGITTO – TRA I PAESI DEL MAGREB)
IL MARXISMO non ha mai effettivamente attecchito. I partiti Marxisti sono
sempre stati deboli e marginali, spesso depressi, e la quasi totalità dei capi di
stato e delle elite dirigenti arabe (compreso Nasser) si sono sempre professati
nettamente anti-marxisti.
<b>MUHAMMAD LAHBABI (Marocchino 1923-1993)
</b>Si laureò in Francia con una tesi “DALL’ESSERE ALLA PERSONA” in cui
definisce
l’individuo umano come sintesi dell’essere e della persona. Ritiene importante
la relazione con le altre persone (INTERSOGGETTIVITà) è LA VIA PER TENERSI
LONTANO DAL SOLIPSISMO. Sostiene che l’islam autentico è PERSONALISTA.
Opera : “IL Mondo di Domani” in cui denuncia la “Macchina” ed il
“Macchinismo” che spersonalizzano l’uomo , quindi sottolinea che bisogna
RITORNARE ALLA PERSONA.La persona come “FINE” non come mezzo (Kant)
Fondare un nuovo umanesimo per ritornare alla PERSONA.
<b>NAJIB MAHMUD (EGITTO 1993)
</b>Cerca, nella tradizione filosofica Europea-Occidentale, la soluzione alla crisi del
mondo Arabo-Islamico. Ammette anche la crisi della sfera INTELLETTUALE del
mondo Arabo-Islamico. i motivi che hanno impedito un concreto SVILUPPO
dell’intellettualità Araba : la mancanza di LIBERTA’ e dialettica DEMOCRATICA; il
perpetuarsi di REGIMI REPRESSIVI ED ILLIBERALI;
L’intellettuale Arabo si è così trovato tra 2 fuochi:
1. cercare di vivere un’autentica vita FILOSOFICA mettendo in gioco se stesso;
2. cercare RIFUGIO nella vita elaborata dagli ANTICHI PADRI (tagliando così le
radici con il mondo reale e concreto ATTUALE).
<b>Mamhud</b> dice che nella tradizione Arabo-Islamica è mancato il “movimento” ,
egli sostiene inoltre, che il passato o eredità (TURATH) ha troppo spesso
dominato e condizionato il presente.
Bisogna ricordare che da qualsivoglia punto di vista si guardi alla questione, al
modo Arabo-Islamico sono mancati 5 GRANDI processi Storici che hanno
influenzato il mondo Occidentale:
</p><p>1. RIFORMA PROTESTANTE
2. CONTRORIFORMA
3. ILLUMINISMO
4. RIVOLUZIONE FRANCESE
5. RIVOLUZIONE INDUSTRIALE
</p><p><b>Mamhud</b> propone quindi una condanna del TURATH poiché questo
impedisce
il progresso, “l’andare avanti”: attraverso rinnovamento della lingua; attraverso
rinnovamento della tradizione filosofica in STRETTA CONNESSIONE CON LA
SCIENZA; attraverso la DIFESA DELLA TECNICA.
</p></div></div><div><div><p><b>AL JABRI (MAROCCO)
</b>Ritiene che dopo Al Farabi la FILOSOFIA si PERVERTI’, in particolare con
AVICENNA ed AL GAZALI, contaminandosi con lo GNOSTICISMO, con
L’IRRAZIONALISMO e con la MISTICA. Mentre Averroè, invece, ha costruito un
metodo scientifico basato sulla DIMOSTRAZIONE e quindi vi deve essere un
ritorno proprio ad Averroè : IL FUTURO E’ AVERROISTA ! Condanna il fanatismo
estremista e dice che la democrazia non è un patrimonio OCCIDENTALE: i
popoli Musulmani possono trovarne traccia, trovarne le radici NELLA LORO
STESSA TRADIZIONE CULTURALE! Ammette che il ruolo degli intellettuali è stato
molte volte un ruolo conservatore, mentre egli rivendica all’intellettuale una
funzione progressista.
LAICISMO = NOVITA’ ASSOLUTA
[SEPARAZIONE TRA LA SFERA RELIGIOSA E LA SFERA POLITICA]
<b>AL AZM (SIRIANO)</b> è considerato il più autorevole pensatore “laicista”. Di
formazione Marxista, scrive un opera intitolata “AUTOCRITICA DOPO LA
DISFATTA”. Accusa il socialismo Arabo e soprattutto il NASSERISMO di non
essere stato affatto rivoluzionario e di avere di fatto tradito le masse. Allo
stesso modo rivolgeva critiche anche alla Religione in genere, compreso
l’Islam. Al Azm sostiene, infatti che le religioni in genere, sono nemiche del
LAICISMO perché hanno costituito un sistema chiuso in se stesso. Tuttavia è
possibile che le RELIGIONI possano aprirsi al LAICISMO.
Punti forti del laicismo:
</p><p>1. ASSOLUTA NEUTRALITA’ DELLO STATO E DELLE SUE ISTITUZIONI
ED
APPARATI RISPETTO ALLA RELIGIONE.
</p><p>2. PLURALISMO RELIGIOSO.
3. INDIPENDENZA DEI COMPORTAMENTI E DELLE CONVINZIONI DEI
SINGOLI
</p><p>RISPETTO ALLA RELIGIONE DELLA MAGGIORANZA DELLA
POPOLAZIONE.
4. UGUAGLIANZA DI TUTTI I CITTADINI.
5. LIBERTA’ DI COSCIENZA.
</p><p>Di contro … Fondamentalismo , ISLAMISMO RADICALE, enfatizzano il ruolo
POLITICO della RELIGIONE Islamica.
Al Azm invece sostiene che l’ISLAM è ESSENZIALMENTE RELIGIOSO E
SPIRITUALE. Trasformare l’Islam in senso POLITICO, come avviene appunto con
il fondamentalismo, conduce ad una profonda DISTORSIONE del MESSAGGIO
CORANICO.
RINASCITA ISLAMICA (ci deve essere)
Deve respingere la politicizzazione della religione; Deve ricostruirsi sulla base
della modernizzazione e della storicità.
[TURATH = FATTORE FRENO ALLO SVILUPPO]
<b>Bassan Tibi (SIRIANO)
</b>Nato nel 1944, vive ed insegna in Germania.
Acerrimo avversario del FONDAMENTALISMO RELIGIOSO, sostiene che questo è
un fenomeno POLITICO che conduce ad una “aggressiva politicizzazione della
</p></div></div><div><div><p>religione intrapresa per fini non religiosi”. Il
fondamentalismo è contrario al
principio moderno dello STATO NAZIONE, GLOBALIZZA la violenza aumentando
lo scontro tra le civiltà (Samuel Huntington)
<b>Tibi</b> intende “secolarizzare” la politica (liberarla dalla religione, separare
l’ambito del religioso dall’ambito del politico) passando attraverso
l’accettazione dei diritti fondamentali dell’uomo e del cittadino. L’Islam è in
grado di accogliere i valori umani e occidentali della libertà e della democrazia
e un grande contributo in questo senso può venire dalle nuove generazioni di
musulmani emigrati nei paesi occidentali. Il laicismo di <b>Tibi</b> sembra riposare
nella forza delle cose di un Islam mondializzato anche grazie all’emigrazione.
<b>Hasan Hanafi
</b>Il progetto di rilettura del “turath” di Hasan Hanafi, dottorato alla Sorbona e
professore di filosofia nell’università della capitale egiziana, è posto in esplicita
correlazione al rinnovamento ( tajdid ) del pensiero arabo-islamico. Tale
rinnovamento deve però avvenire in dialettica con il pensiero europeo e
occidentale in un gioco di alterità che si rifrangono come immagini allo
specchio. Questo progetto di rinnovamento è stato articolato in tre fasi :
</p><p>1. ricostruzione delle discipline islamiche classiche
2. ricostruzione della coscienza con la definizione di “occidentalismo”
3. teoria della realtà
</p><p>Il progetto del rinnovamento del <b>turath</b> passa inevitabilmente attraverso
una
critica dell’“Altro”, quindi per gli arabi e musulmani una critica dell’Occidente.
La dialettica tra l’io e l’altro è, secondo <b>Hanaf</b>i, regola consueta della storia
della civiltà. “… La dialettica tra l’io e l’altro esprime la lotta tra il nuovo e
l’antico sul piano delle culture e nel quadro del divenire storico. Si verifica
presso tutti i popoli ed è scandita da grandi cicli culturali. Quando l’Occidente
era l’io l’Oriente, in relazione a lui, era l’altro, e viceversa, quando l’Oriente era
l’io, l’Occidente era l’altro…”
Per meglio dominare l’altro, l’io europeo ha elaborato una scienza apposita,
l’orientalismo, scienza del dominio coloniale. Per garantire ai popoli orientali, in
specie arabo-islamici, di recuperare la loro soggettività alienata dal dominio
coloniale, Hanafi ha sostenuto la necessità di sviluppare l’occidentalismo,
ovvero una consapevolezza culturale, politica, filosofica che consenta ai popoli
orientali di interloquire con l’Occidente da una posizione di consapevolezza.
La riappropriazione da parte dell’Oriente della propria autocoscienza è un
processo educativo e culturale al termine del quale Oriente e Occidente
saranno soggetti culturali che interagiscono. La storia dell’Europa e
dell’Occidente moderni comincia con la rivelazione cristiana.
La prima fase è caratterizzata dai fondamenti del Cristianesimo con i padri
della Chiesa greca e latina.
La seconda fase inizia da Carlo Magno e prosegue fino al Rinascimento. E’
un’età secondo Hanafi di crisi e di arretramento : sono i “secoli bui” .
La terza fase comincia con il Rinascimento e termina con il XX sec. E’ la fase
della massima maturità e della massima potenza della civiltà e della cultura
</p></div></div><div><div><p>europea e occidentale che coincide con l’espansione
coloniale e il dominio
europeo. Questa fase ha il suo apice nel XIX sec il secolo della rivoluzione
industriale e dell’imperialismo.
La quarta fase, solo ipotizzabile, partirà dal XXI sec. E’ una fase
prevedibilmente di depressione.
La prima e la terza fase sono quelle in cui l’Europa e l’Occidente sono l”Io”, che
tiene sotto controllo e sottomette l’”Altro” orientale e in specie arabo e
islamico. La seconda fase è quella in cui, al contrario, ha trionfato l’”Io”
orientale, l’”Io” dell’Islam, mentre era l’Europa ad essere l’”Altro” e a subire
l’egemonia culturale islamica. La prima fase della storia islamica, che inizia con
Muhammad e l’Egira è l’era in cui l’Islam è il faro della scienza e della civiltà,
mentre l’Occidente è assopito nei secoli bui. Poi, in esatto corrispondenza alla
terza fase dell’Occidente, la fase dell’espansione occidentale, vi è la seconda
fase della storia islamica, una fase di regresso e di decadenza. L’alba del XIV
sec dell’Islam coincide con il tramonto del XX sec dell’Occidente e segna l’avvio
della terza fase della storia islamica, una fase di rinascita e recupero, le cui
scansioni, possono solo essere ipotizzate.
</p><p><b>Islam E Storia
Fazlur Rahman (1919-1988)
</b>Nato in Pakistan ha studiato in patria e ha ottenuto il dottorato ad Oxford.
L’opposizione tradizionalista alle sue tesi più innovative lo ha costretto a
emigrare negli Stati Uniti dove ha insegnato all’Università di Chicago. Rahaman
è noto anche per studi di storia della filosofia essendosi occupato di Avicenna.
<b>R.</b> era persuaso della ineludibità di rileggere l’Islam e di rifondare la sua
relazione con la modernità a partire con il Corano.
<b>R.</b> era convinto che i musulmani non hanno alcuna ragione di temere di
accostarsi alle fonti storiche degli elementi coranici, né si vede perché debbano
astenersi dal farlo. E’ vero che il Corano tratta queste storie come verità
rivelate; ma è altrettanto certo che la parte rivelata è l’insegnamento che esse
devono fornire. La storia è un aspetto precipuo dell’interesse che Dio ha per gli
uomini e la loro realtà. Dio è dunque pienamente calato nella storia e ciò
differenza in modo netto il Dio delle religioni rivelate dal Dio dei filosofi.
<b>R.</b> ha una visione totalizzante dell’Islam almeno per quanto riguarda la
declinazione politica della religione. In tal senso, egli sembra allinearsi alle
posizioni degli islamismi, cioè i musulmani radicali.
L’interpretazione del Corano diventa fondamentale per ricostruire
l’intellettualità dell’Islam. E ciò anche o forse soprattutto perché, lamenta <b>R.</b> ,
è nel campo del pensiero puro e dell’intellettualismo filosofico che i musulmani
sono arretrati. Dunque si tratta di scoprire, partendo dal Corano, le nuove basi
del modo di pensare islamico. Il fine è secondo R. pedagogico. Il confronto con
la modernità da lui impostato finisce per raccomandare caldamente
l’educazione, la cultura, la diffusione dell’istruzione, come indispensabili per
una autentica rinascita del mondo musulmano.
Il nuovo approccio interpretativo al corano proposto da <b>R.</b> parte dalla necessità
di uno studio endogeno e non esogeno del Libro sacro. Il Corano deve essere
studiato nella sua totalità, come un insieme interconnesso: non bisogna isolare
i versetti l’uno dall’altro, ma studiarlo in moto
tematico.</p></div></div><div><div><p>In primo luogo il Corano è un libro storico. Le
direttive morali e dogmatiche di
valore universale debbono essere astratte e dedotte dalle circostanze
particolari che esso racconta.
La riflessione di R. evidenzia un impegno continuo di mediazione tra la
modernità e la tradizione, ma l’immagine dell’Islam, che ne risulta, è
comunque innovativa. Il difetto che potrebbe eventualmente essergli imputato
è quello idealistico di una sottovalutazione, o non sufficiente valutazione,
dell’aspetto sociale della riforma a favore del suo aspetto intellettuale. <b>R.</b> parla
di educazione, ma innanzitutto è necessario vincere la povertà e
l’emarginazione.
<b>Abu Zayd (n. 1943)
</b>Egiziano. E’ tra gli intellettuali musulmani più noti in tutto il mondo. Accusato di
apostasia ha dovuto emigrare in Olanda dove insegna all’università di Leida.
Nella prima fase dei suoi lavori principali ha sottolineato il “concetto di testo”
nell’Islam e sul presupposto che il Corano è eminentemente un testo. La
testualità del Corano implica in primo luogo la sua linguisticità e la sua
storicità. I due aspetti sono strettamente collegati visto che “ il testo non può
essere che un prodotto culturale storico” poiché deve essere messo in esplicita
relazione con una determinata cultura e una determinata realtà sociale,
politica, antropologica. Ciò porta alla conclusione che i testi religiosi non sono
in ultima analisi, che dei testi linguistici nel senso che appartengono a una
struttura culturale determinata, e l’analisi linguistica è il solo mezzo offerto agli
uomini per comprendere il messaggio cranico e, partendo da lì, l’Islam stesso.
Condivide la dottrina mutazilita del Corano, il Corano è creato. Dire che il
Corano è creato significa mummificarlo. Una volta iniziata la rivelazione, il
Corano è entrato nella storia, si è secolarizzato. Si tratta di un processo che
coinvolge tutta la realtà cosmica. Nell’atto stesso con cui Dio ha creato
l’universo è implicito che, quanto è venuto dopo sia storico.
La secolarizzazione del Corano che deriva dalla sua storicità non ne implica in
alcun modo un irrigidimento. Bisogna infatti distinguere tra il senso e il
significato. Il senso può essere stabile, ma il significato che gli giustappongono
gli uomini può variare, e quindi liberare il testo da molti vincoli, diremmo così
“testuali”. Sono piuttosto coloro che leggono il testo solo come un sistema di
norme eterne fuori dal tempo e dallo spazio – come un senso privo di
significato – che hanno “ mummificato il Corano smarrendone le qualità di
autentica parola di Dio che risponde alle più intime necessità dell’essere
umano. L’entrata del Corano nella storia ha, anzi, significato che Dio e l’uomo
si sono messi in connessione e comunicazione diretta.
Zayd afferma che il testo si relazione al contesto, dire che il Corano è eterno
non si relaziona al contesto, perché il contesto è in evoluzione.
Distingue diversi significati del testo:
</p><p>• letterale
• linguistico
• simbolico ( allegorico)
</p><p>Zayd sottolinea il valore simbolico del Corano. Considera il Corano come un
discorso. Riconosce
Dio come autore del testo. Osserva che il Corano come discorso ha una struttura aperta
mentre
come testo (come libro) è chiuso e imbalsamato ( mushaf ) . Il Corano come discorso è
dialogo e
sostiene che il Corano parla in maniera diretta all’interpretante. Il Corano come discorso
implica
che ogni affermazione deve venire contestualizzata. I Musulmani conservatori considerano
il
Corano come testo e sotto l’aspetto letterario ci sono dei versetti ostili sugli ebrei, secondo
i </p></div></div><div><div><p>conservatori questi versetti costituiscono una condanna
definitiva da applicare in ogni tempo e in
ogni luogo. I musulmani liberali considerano il Corano come dialogo e dicono che la
condanno
contro gli ebrei è contestualizzata al loro comportamento ostile ai profeti.
<b>Soroush- Abdul Karim
</b>Nato in Iran 1945, ha studiato in Theran e a Londra . Dopo la rivoluzione di
Khomeini ritorna in
patria, collabora a questo nuovo governo ma poi prende le distanze ed è costretto a
prendere la via
dell’esilio verso gli Stati Uniti, poiché critica il regimi di Khomeini, un regime del
vicariato dei
giureconsulti. I giureconsulti in assenza dell’imam hanno preso il suo posto. S. è stato
definito il
Lutero dell’Islam.
Articola il discorso riformasti sull’Islam riguardo tre modi cruciali:
</p><p>• il problema della conoscenza
• la secolarizzazione
</p><p>rivendicazione dei valori di libertà e democrazia Il suo libro più importante è “
Espansione e contrazione ermeneutica della teoria della svaria”. La conoscenza
è qualcosa che si modifica in continuazione, si contrae e si espande. Il Corano
però rimane invariabile, cambia la conoscenza che se ne ha. Egli distingue tra
religione e conoscenza religiosa: la religione è immodificabile, la conoscenza
religiosa è in continuo dinamismo. La conoscenza religiosa in questa parte della
conoscenza umana si evolve e trasforma, quindi è sottoposta a
storicizzazione e temporalizzazione. S. avanza diverse definizioni della
secolarizzazione :
</p><p>• sottopone ogni questione a critica
• contrastare il dominio della metafisica
• escludere la religione dall’attività legislativa
• legittimare i governi su una base popolare
</p><p>Vi è una secolarizzazione etica e una secolarizzazione politica. La prima
consiste nel trarre la felicità dal Cielo alla Terra. La seconda “ non è altro che la
scientificizzazione e razionalizzazione del pensiero e della deliberazione
sociale e politica.”
Democrazia e Religione : ammette un’armonizzazione di religione e
democrazia dovuta al fatto che condividono alcuni valori comuni, dai diritti
umani alla tolleranza.
<b>Muhammad Arkoun
</b>L’algerino <b>M.</b> nato nel 1928 nella Cabila ma vissuto quasi per tutta la vita in
Francia dove ha insegnato alla Sorbona di Parigi. Il nocciolo centrale e originale
della sua riflessione è facilmente sintetizzabile in poche righe anche perché
viene continuamente ripreso e rielaborato in tutti i suoi libri. L’Islam ha
sviluppato un insieme di conoscenze, di concezioni, ma anche di miti e di tabù,
che hanno costituito il suo pensabile, cioè l’ambito proprio e circoscritto del suo
modo di pensare e di concepire la realtà. Lo sviluppo della teologia, della
giurisprudenza e della critica religiosa ha chiuso questa dimensione del
pensabile, lasciando al di fuori di quanto non era ritenuto compatibile con
l’ortodossia tutto un ampio spazio di impensato. In questo impensato si
possono contare, ad esempio, la laicità o la storicità, che ansi il pensiero
tradizionale ha giudicato non solo impensati, ma addirittura impensabili. Un
</p></div></div><div><div><p>effetto notevole di siffatto atteggiamento sta nel
persistente rifiuto da parte dei
musulmani di affrontare una “edizione critica” del testo coranico. L’Islam si è
precluso l’accesso alla modernità, ritenuta appunto impensabile e irriducibile al
pensato tradizionale e quindi respinta. E’ stato certamente questo il fatto più
grave dell’arretratezza del mondo islamico. E’ ovviamente necessaria una
nuova lettura del Corano il cui fatto essenzialmente linguistico costituisce
l’asse del fatto islamico, cioè dell’Islam reale e non teorico. Tale lettura deve
essere effettuata attraverso gli strumenti delle scienze umane e moderne : la
linguistica, la sociologia, la psicologia, l’antropologia e la storia. Per quanto
riguarda il Corano, A. ritiene di dover collocarsi in una posizione di critica che
implica una “sospensione” di ogni affermazione teologica riguardo al discorso
coranico in quanto parola di Dio, finchè non saranno chiarificati tutti i problemi
linguistici, semiotici, storici e antropologici sollevati dal Corano come testo. A.
evidenzia in modo particolare la questione semiotica e linguistica. Ogni
elemento della realtà umana vivente è riducibile a un sistema di segni. Anche
le scritture rivelate sono un linguaggio naturale espresso in un sistema segnino
e ogni segno è un luogo convergente di operazioni che impegnano linguaggio
e pensiero.
<b>Abdallah Loroui
Loroui</b> è un intellettuale marocchino. Ha dato un contributo notevole all’analisi
dell’ideologia araba contemporanea e alla definizione del problema del
rapporto tra Islam e storicità. <b>L.</b> si è posto il problema del rapporto degli
intellettuali arabi e islamici con la modernità e l’Occidente. Fin dal primo suo
libro importante “L’Ideologia araba contemporanea” <b>L.</b> ha sviluppato una
chiara consapevolezza della crisi dell’intellettualità araba e delle sue
contraddizioni. Egli ha individuato tre forme peculiari dell’intellettuale
tradizionale :
</p><p>1. il chierico, cioè l’uomo di religione che affronta i problemi della modernità
in termine di opposizione Cristianesimo-Islam.
</p><p>2. il politico, il quale ha il compito di risolvere la crisi modernizzando e
attualizzando i concetti classici della filosofia politica e della
giurisprudenza .
</p><p>3. il tecnofilo, adoratore della scienza e della tecnica, ignora il dogma.
Il pensiero arabo-islamico ha sostanzialmente reagito alla sfida della modernità
occidentale in tre modi:
</p><p>1. il rifiuto, rappresentato dal chierico
2. l’accettazione acritica, rappresentata dal tecnofilo
3. conciliazione tra pensiero islamico contemporaneo e modernità
</p><p>occidentale, rappresentata dal politico
Per quanto riguarda la dialettica <b>L.</b> non parla di Io e Altro, ma di Sé e Altro. Il
musulmano scopre sé interagendo con l’altro che è ovviamente l’Occidente.
Integrando con esso il musulmano può essere indotto a riscoprire il proprio
passato e la propria storia.</p></div></div><div><div><p><b>L.</b> approfondisce i
concetti di stato e libertà . Per quanto riguardo lo stato si rifà
allo schema di Khaldun ( il passaggio dall’anarchia allo stato, dalla società
nomade tribale alla società civile).
In origine vi era l’epoca dell’ignoranza pagana contro cui si è erto in rivolta
l’Islam , costruendo un nuovo modo di concepire e di praticare la civiltà, la
società e la politica. Con il trascorrere dei secoli, il califfato che era il potere
sancito da Dio si è trasformato in una autorità mondana e tirannica e quindi si
è ritornati all’epoca dell’ignoranza pagana.
<b>L.</b> indica come inaccettabile e teoricamente insostenibile l’idea che l’Islam sia
una teocrazia.
Per quanto riguarda la libertà , <b>L.</b> sottolinea che il concetto è trattato in
maniera diversa nel pensiero polito arabo islamico classico e in Occidente. Per
esempio in Occidente “ la dottrina liberale pone il problema della libertà
nell’ambito dello stato; lo stato significa innanzitutto ordine legale.”
Nelle società arabo-islamiche gli spazi propri della libertà sono stati determinati
da condizioni diverse e <b>L.</b> ne indica tre fenomenologie:
</p><p>1. il nomadismo
2. il clan e la tribù
3. pietà e fede
</p><p>Sottolinea l’importanza della storia per la sua funzione educativa.
</p><p><b>Islam E Politica
</b><b>Salama Musà (1887-1958)
</b>Nei primi decenni del ‘900, soprattutto in Egitto emersero pensatori alquanto
eclettici che tentarono di inquadrare in un unico orizzonte il socialismo con la
scienza moderna. Si tratta di pensatori di impronta fondamentalmente
positivista , sia pure moderata da una chiara vena umanistica, e tra loro
emerge il cristiano copto <b>Salama Musà</b>, il quale si professava socialista.
Il socialismo arabo era nettamente anti-marxista in quanto rifiutava i capisaldi
del marxismo più “ortodosso” : dall’internazionalismo alla lotta di classe
all’abolizione della proprietà privata. Il socialismo arabo è infatti nato in stretta
connessione con il panarabismo, ovvero con quella ideologia,
interconfessionale e trasversale, che ha rappresentato il principale motore
politico nel Medio-Oriente negli anni 50 e 60 del ‘900. Il panarabismo mirava a
unire tutti i popoli arabi in una grande nazione in cui non vi fossero confini,
dogane o particolarismi regionali. Fu Nasser piuttosto, a insistere sui caratteri
islamici del socialismo rivendicando i valori di solidarietà e cooperativismo,
tipici della religione contro il principio della lotta e della guerra di classe, tipico
del marxismo.
Egli adorava la cultura occidentale e si augurava che il suo paese
abbandonasse l’Oriente per occidentalizzarsi.
<b>Mahmud Tahà</b></p></div></div><div><div><p>Nacque in un villaggio del
Sudan attorno al 1909. Il Sudan era una colonia
inglese e dopo la II guerra mondiale lottò in prima persona e conobbe il
carcere; fondò un’associazione <b>“ I Fratelli Musulmani”</b>. Il Sudan conquistò
l’indipendenza nel 1956 e nel gli anni successivi i fratelli repubblicani scelsero
un’attività prevalentemente religiosa e sociale impegnandosi nella
rivendicazione dell’emancipazione femminile. Negli anni 80 il presidente
dittatore Nimeiry cercò di imporre al paese una islamizzazione conservatrice
alla quale si oppose il Tahà, il quale venne accusato di apostasia, imprigionato
e condannato a morte nel gennaio del 1985. La sua opera principale è “Il
Secondo Messaggio Dell’Islam” un’opera innovativa che incontrò l’opposizione
dei tradizionalisti.
L’autore sostiene che vi sono stati due messaggi dell’Islam.
</p><p>• Primo messaggio : è quello contenuto in modo eminente nella rivelazione
medinese, rivolta alla Comunità musulmana ormai una realtà dal punto di
vista politico, sociale e giuridico, dell’epoca di Medina dopo l’Egira. E’ la
Comunità dei mu’minun, cioè dei “credenti” fondata sul dogma e la fede,
su un Islam che è legge e sistema.
</p><p>• Secondo messaggio : è quello contenuto in modo eminente nel Corano
rivelato alla Mecca , prima dell’Egira, il messaggio che racchiude i
fondamenti universali della religione, l’etica, la teologia, l’escatologia.
</p><p>Questo secondo messaggio dell’Islam è eterno, mentre il primo è storicamente
contestualizzato e dunque ha concluso la sua missione e deve essere superato.
Tale missione è stata quella di garantire all’Islam nascente una organizzazione
politica e sociale.
Quello che dice l’autore è di grande audacia perché sfida quella diffusa
mentalità secondo la quale non solo l’era di medina non è in alcun modo
inferiore a quella della Mecca, ma soprattutto è a Medina che si è realizzata
una volta per tutte la vera società musulmana che deve essere imitata e
ripetuta e dove si sono buttate le basi della shari’a valida in ogni tempo e
luogo.
Il secondo messaggio deve costruire la società del muslimun, una società in cui
verranno applicati i più universali precetti dell’Islam, abbandonano le abitudini,
le regole sociali e giuridiche.
Sostiene che non sono pilastri dell’Islam il jihad, il divorzio, la poligamia,
l’obbligo di portare il velo e la schiavitù.
<b>Mahmud Tahà</b> vuole garantire l’unica vera caratterista dell’umanità: l’assoluta
libertà individuale che l’Islam è venuto a propugnare insieme alla definizione
dei diritti della persona.
Per <b>Mahumud Tahà</b> l’Islam è democratico e socialista.
<b>Abdullabi al’Na’im
</b>Discepolo di <b>Mahmud Tahà</b> insegna attualmente negli Stati Uniti. Mentre il
suo
maestro considerava universali i valori dell’Islam, <b>al’Naim</b> assume come
universali i valori derivanti dal liberalismo , dalla democrazia e dal diritto
naturale, cioè del mondo moderno e cerca di comprendere come poter
adeguare l’Islam a questi ultimi.</p></div></div><div><div><p><b>Al’Naim</b>
denuncia in modo radicale l’inadeguatezza della sunna e
della shari’a, se non dopo una radicale revisione, che lui denomina riforma.
Egli nega la “divinità” della shari’a cioè la sua origine rivelata: &lt;&lt; la shari’a è
stata di fatto costruita dai giuristi musulmani nei primi secoli dell’Islam… non è
divina poiché è il prodotto dell’interpretazione umana del Corano e della sunna.
&gt;&gt;
Quindi la shari’a è inadeguata rispetto alla società contemporanea quindi urge
una riforma che si deve richiamare a due imperativi morali categorici:
</p><p>1. considerare gli uomini come fini e non come mezzi
2. non fare agli altri quello che non si vorrebbe venisse fatto a se stessi
</p><p>Afferma che le norme discriminatorie nei confronti delle donne sono contenute
nel Corano medinese, mentre nel Corano meccano vi è l’uguaglianza perfetta
dei sessi.
<b>Ahmad Mousalli
</b>
E’ docente all’università di Beirut.
Distingue il riformismo dall’estremismo terrorista. L’Islam riformista è quello
che si richiama alla nobile tradizione salafita di Muhamad Abduh e che ha
avuto una visione più moderna dei Fratelli Musulmani. Rivendica all’Islam
concetti essenziali della modernità cioè democrazia, pluralismo e diritti umani.
Il pluralismo si trova nel Corano sura 2 v. 256 &lt;&lt; Non si costringe a credere e
non ci deve essere costrizione nella religione &gt;&gt;. Il Corano consente ad ogni
uomo di essere libero interprete del messaggio non essendoci clero o chiesa
che eserciti un magistero centrale.
I diritti umani sono diritti religiosi che devono essere garantiti dallo Stato.
<b>Hasan al-Turabi
</b>Sudanese, è il teorico contemporaneo che ha formulato in misura adeguata i
principi della democrazia islamica. Sostiene che la shurà (democrazia) è la
migliore della democrazia occidentale per due motivi :
</p><p>1. è basata su solidi testi rivelati
2. deriva dal concetto di sovranità divina
</p><p><b>Al-Turabi</b> ha esposto i capisaldi della sua idea di democrazia islamica:
1. l’evoluzione dello stato islamico è legata all’evoluzione delle società
</p><p>islamiche;
2. lo stato islamico non è nazionalista poiché la fedeltà è dovuta a Dio e in
</p><p>seguito alla Comunità di tutti i credenti;
3. lo stato islamico non è un’entità assoluta o autonomamente sovrana;
4. lo stato islamico è la dimensione politica dello sforzo collettivo di tutti i
</p><p>musulmani;
5. lo stato islamico è il prodotto della volontà popolare;
</p><p><b>Farid Esack
</b>Musulmano sudafricano di origine indiana è nato nel 1957 da poverissima
famiglia nel Sud-Africa dell’apartheid. E’ riuscito a studiare e si è impegnato
</p></div></div><div><div><p>nella lotta anti-razzista come membro e cofondatore del
movimento
musulmano progressista “Appello all’Islam”. Ha conosciuto anche il carcere.
Il suo sforzo teorico si è rivolto a sviluppare una ermeneutica cranica di
pluralismo religioso finalizzata alla liberazione.
Osserva che la rivelazione si è succeduta nel tempo in rapporto a precise
circostanze. Vuol dire che il Corano è vincolato ad un contesto. Pone molta
attenzione al tema della liberazione e afferma che il Corano è strumento di
liberazione e individua 6 chiavi ermeneutiche al fine di fare del Corano lo
strumento di liberazione:
</p><p>1. pietà o timor di Dio
2. unicità di Dio
3. popolo
4. oppresso
5. giustizia
6. jihad
</p><p>E’ convinto che Islam e Cristianesimo devono collaborare per la liberazione.
Importante osservazione : il pensiero islamico radicale non coincide con il
terrorismo.
<b>Sayyid Qutb
</b>E’ nato in un villaggio del Basso Egitto nel 1906. Nel biennio 1949-51 visse per
ragioni di lavoro negli Stati Uniti: l’esperienza lo sconvolse e fu decisiva per
indirizzarlo alla scelta islamica. <b>Qutb</b> si convinse che l’opulenta società
occidentale era moralmente corrotta e che l’ateismo aveva preso il posto della
religione anche in coloro che si professavano credenti. I mali che travagliavano
i popoli arabi e musulmani erano da imputarsi alla nefasta influenza dei
pervertiti costumi occidentali. Perciò, tornato in patia, Q. si affiliò
all’organizzazione dei Fratelli Musulmani e scrisse la sua prima opera di
argomento islamico la “Giustizia Sociale dell’Islam”.
<b>Q.</b> visse pressoché senza interruzione in carcere impegnato a scrivere le sue
opere e in particolare il monumentale commentario al Corano “All’Ombra Del
Corano” in cui diede forma sistematica alle sue idee islamiste.
<b>Q.</b> era convinto che il mondo in generale e il mondo islamico in particolare
fossero precipitati in una situazione di ignoranza: la società vivrebbe lontana da
Dio travolta dalla miscredenza e dalla corruzione. E’ perciò necessaria
un’attività di propaganda per richiamare gli uomini alla fede e ingaggiare un
jihad per difendere l’Islam minacciato. Secondo <b>Q.</b> il jihad è in sé difensivo
perché appunto oggidì l’Islam è sulla difensiva, minacciato dall’aggressione
ideologica e politica dell’Occidente che vuole travolgerlo e cancellarlo.
Se la battaglia sarà vinta sarà necessario istituire uno stato islamico. Questo
stato si fonderà sulla sovranità di Dio, sulla giustizia e sulla democrazia
islamica.
<b>Ali Shari’ati (1933-1977)
</b>Non si tratta di un filosofo in senso stretto ma di un sociologo.
Il suo studio sul pensiero occidentale ha un duplice scopo
:</p></div></div><div><div><p>• irrobustire le argomentazioni islamiche con armi
&lt;&lt;scientifiche&gt;&gt;
• utilizzare le stesse armi contro l’&lt;&lt;avversario&gt;&gt; occidentale
</p><p>Mette in evidenza l’Islam come ideologia. Afferma che non è una disciplina
scientifica , ma un sistema di credenze. Concepisce l’Islam come un movimento
umano, storico e intellettuale.
L’Islam come ideologia è rivoluzionario e l’Islam come rivoluzione riconosce
questa spinta alla lotta per la giustizia sociale e per la rivendicazione dei diritti
dei deboli e degli oppressi.
Afferma che la società è basata sulla lotta, infatti S. si rifà alla vicenda biblica
di Caino e Abele e quindi la società umana si basa sulla lotta tra classi.
L’avvento del regno della giustizia è inevitabile.
<b>S.</b> parla anche di martirio. Il martirio non è terrorismo ma eroica sopportazione
del torto. Martirio e rivoluzione si collocano per <b>S.</b>all’interno dell’ideologia
dell’Islam, in particolare dell’Islam sciita, come strumenti per rivendicare la
liberazione contro l’oppressione.
</p><p><b>Il Pensiero Femminile
</b><b>Hudà Sha’rawi ( 1879-1947)
</b>E’ la più prestigiosa organizzatrice e propagandista storica. Nata da una ricca
famiglia di proprietari terrieri egiziani, era destinata ad una vita da “harem”.
Si dedicò all’assistenza sociale ai poveri e alla lotta per i diritti delle donne.
Fondò l’Unione Femminista Egiziana. La sua attività si affiancò a campagne
d’opinione tese a rivendicare le regolamentazione delle nascite e la libertà
nella scelta matrimoniale oltre che la parità dei diritti nel campo giuridico.
<b>Zaynab al-Ghazali (n. 1917)
</b>Fu una propagandista e una educatrice. Si affidò ai Fratelli Musulmani e si
adoperò nel campo del sociale. Vittima di Nasser venne arrestata e trascorse 5
anni in carcere subendo torture; fu liberata dal successore di Nasser.
Afferma che sebbene la donna musulmana sia essenzialmente moglie e madre,
l’Islam non le proibisce affatto né il lavoro né l’impegno politico.
<b>Fatima Mernissi
</b>Marocchina, è la più nota studiosa contemporanea che ha rilanciato il tema
dell’emancipazione femminile. Nel suo libro Women and Islam affronta le radici
storiche della misoginia frequente nell’Islam. Questa si trova soprattutto in
alcuni hadit. Maometto ha migliorato la condizione della donna. La misoginia è
tipica di tutti i paesi dell’aria mediterranea.
Di grande interesse è tuttavia il ruolo delle donne nella politica . <b>Mernissi</b> nota
come il mondo della politica sia stato in linea di principio negato al sesso
femminile.
Il fatto interessante è come <b>Mernissi</b> sottolinei che nell’epoca dell’Islam
autentico all’epoca del Profeta Muhammad, le donne godessero di grande
considerazione per cui la successiva misoginia deve essere attribuita al
prevalere di condizioni di costume locali e al conservatorismo dei
giuristi.</p></div></div><div><div><p>Secondo <b>Mernissi</b> è il peso del passato
a suscitare negli arabi e nei musulmani
una seria di paure: paure dell’Occidente straniero, paura della democrazia,
paura della democrazia, paura della libertà di pensiero.<

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