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Muhammad

nasce nel
<b>570</b>
circa da
Amina,
figlia di un
sayyd
meccano, e
da un
esponente di
spicco
del clan coreiscita. Rimasto completamente orfano all'età di 6 anni, viene affidato al nonno
materno
fino alla morte di questo, e poi allo zio paterno. A 25 anni si sposa con una ricca vedova
quarantenne, Khadiga, dei cui affari si inizia ad occupare dopo il matrimonio.
La vita agiata gli permette di avere il tempo di porsi delle domande esistenziali, alle quali il
paganesimo non offre risposte adeguate. Si moltiplicano anche i suoi ritiri spirituali; durante
uno di
questi (un giorno imprecisato di ramadan) ha la sua prima <b>esperienza teopatica: </b>un
angelo, che si
comprenderà essere Gabriele (Gibra'il), lo chiama a sé e lo costringe ad ascoltare la prima
<b>rivelazione.
</b>Muhammad, turbato, racconta l'esperienza alla moglie, che sarà la prima a credergli.
Tuttavia il
turbamento gli provoca un improvviso arresto delle rivelazioni.
Inizialmente l'esperienza di Muhammad viene raccontata solamente in famiglia e nel lignaggio
loro
più vicino.
Temi delle rivelazioni → </i>esistenza di un unico dio
→ argomenti escatologici
→ argomenti sociali ed economici (che mettono in discussione gli assetti
basilari dell'intera cultura coreiscita).
Anche se solo in famiglia, le rivelazioni del Profeta non vengono accettate da tutti con
benevolenza:
hanno sì esito positivo nelle categorie umili, ma suscitano ostilità e irrisione dai personaggi
potenti
e ricchi, con alcune eccezioni come Abu Bakr. La situazione peggiora quando Muhammad
inizia a
predicare in pubblico: l'élite meccana, infatti, sentendosi in pericolo, aumenta l'ostilità.
Stile delle Sure → all'inizio: </i>tono succinto e palpitante di invocazioni e giuramenti sacri.
<i>→ successivam: </i>prosa rotonda e dotta, maggiormente didascalica con ritmo più
facile da ricordare (modello degli indovini).
Le persecuzioni contro Muhammad e i suoi seguaci lo costringono ad allontanare alcuni di loro
nella vicina costa abissina, affidandoli al fratello di latte Uthman. Dopo poco vengono
raggiunti da
altri corregionali.
Preghiera → </i>tra i pagani quasi non esisteva. Ora diventa uno dei più saldi pilastri
dell'Islam.
Intanto, a Mecca, altri decidono di convertirsi. Ma dopo queste conversioni, l'episodio dei
“versetti
satanici”... l'élite meccana decide di assumere provvedimenti più drastici: indice un
<b>boicottaggio
economico</b> contro l'interno lignaggio di Abu Talib, per convincerlo dell'inopportunità di
tutelare il
Profeta. Il bando viene revocato dopo due anni e ha la sola utilità di scavare ancora di più le
differenze tra i musulmani e i meccani.
Nel <b>619</b> muoiono Khadiga e Abu Talib, quindi Muhammad si ritrova senza protezione
ed inizia a
vagare rischiosamente e vanamente per ottenerne una. Tornato di nuovo a Mecca riesce ad
ottenere
protezione da parte del capo di B. Wawfal.
Durante il pellegrinaggio del 620 vi è l'incontro a Mecca con sei khazragiti di Yathrib, che
l'anno
dopo diventeranno dodici e si impegneranno con Muhammad con un <b>accordo di
collaborazione e
mutua difesa</b>.
Qualche tempo dopo, Muhammad manda avanti il gruppo di convertiti meccani e lui stesso,
assieme ad Abu Bakr, abbandona la città natia, il <b>16 luglio 622 → égira: </b>emigrazione
da cui i
musulmani contano i loro anni lunari.
Indisturbati, Muhammad ed Abu Bakr, il 24 settembre giungono a Yathrib, che in futuro
diventerà
<b>Medina. </b>Qui i musulmani cominciano a gettare le basi di una comunità non più solo di
fede, ma di </p></div></div><div><div><p>opere, credenti, politici, guerrieri...
A lungo i musulmani restano ospiti dei medinesi convertiti all'islam, celebrando matrimoni
misti ed
instaurando vincoli di amicizia e di fede.
Il Profeta, per rafforzare la solidarietà fra i credenti, afferma la maggior rilevanza dei “legami
di
fede” rispetto a quelli “di sangue”.
Ma l'ospitalità non può durare per sempre. Mancando i capitali per una nuova imprenditoria, è
inevitabile ricorrere alle armi e razziare coloro che posseggono beni in abbondanza. Con
questo,
però, si pone un interrogativo di ordine etico, ma il Corano, ancora una volta, giunge in aiuto
del
Profeta. Si apre così la dolorosa e decisa ostilità in grado di vendicare i lunghi anni di angherie
subite dai musulmani, dalla cui parte Dio si schiera.
È necessario, però, stipulare un accordo con i medinesi, che avrebbero potuto ottenere non solo
vantaggi economici, ma anche religiosi. Viene redatto un <b>“Rescritto”</b>, indicando i
termini di
un'alleanza che avrebbe solidamente legato agli emigrati le tribù ed alcuni clan arabi ed ebraici
di
Medina. → In questo modo, Muhammad diventa anche il capo di una <b>umma</b> (una
comunità posta
allo stesso livello di tutti gli altri clan della città) e destinatario di doveri ed obblighi di
risolvere le
controversie a lui poste.
I musulmani possono quindi passare in azione contro i traffici coreisciti lungo il tragitto da
Medina
al Mar Rosso.
Dopo un errore commesso nell'anno dell'égira, una nuova rivelazione autorizza la <b>guerra
offensiva</b>
contro i nemici di Allah e del Profeta.
Gihad → </i>indica il sacro impegno che deve essere perseguito da ogni musulmano.
L'acquisizione di una propria identità dei musulmani è resa esplicita da un'ulteriore riforma: la
quibla (l'orientamento dei fedeli durante le preghiere) viene spostata verso Mecca, al posto di
Gerusalemme. Questo è un ulteriore segno di deterioramento del rapporto con gli ebrei
medinesi,
che si amplifica con l'abbandono della pratica del “giorno dell'espiazione” per il ramadan.
Dopo una vittoria e una sconfitta per i musulmani contro i meccani, viene formato un più
potente
esercito.
L'ampliamento dell'hinterland medinese va di pari passo col comportamento dell'apparato
istituzionale islamico. Elaborata l'imposta islamica della zakat, istituita la preghiera canonica
della
salat, adottato il digiuno penitenziale del ramadan e costituito l'essenziale del gihad, l'impegno
del
Profeta viene rivolto al <b>recupero dei riti del pellegrinaggio</b>. È in questo contesto che
viene inserita
l'improvvisa decisione del Profeta di compiere, nel marzo del <b>628</b>, una <b>'umra</b>
nella sua città natale.
Le difese di Mecca, però, sono talmente forti che il Profeta preferisce ripiegare per un
compromesso. Si giunge così all'<b>accordo di Hudaybiyya</b>, in base al quale i Meccani
danno il loro
consenso che per l'anno successivo i musulmani sarebbero potuti arrivare in città per l'atto di
devozione al loro tempio, ma con il connesso ripiegamento delle forze islamiche. Una tregua
decennale suggella il primo (e ultimo) accordo politico della umma con gli idolatri meccani.
Non mancano reazioni a questa decisione, che però vengono mitigate da un'ulteriore
reivelazione.
Nel <b>629</b>, dopo una campagna che porta sotto controllo islamico le oasi considerate le
migliori dei
centri arabi, ha luogo la 'umra concordata a Hudaybiyya. La maggior parte dei Quraysh
abbandona
Mecca per non incrociare i propri nemici, in quel momento padroni per tre giorni della città.
Muhammad, pur vestendo l'abito del pellegrino, non scende dalla sua cammella e si limita a
toccare
con il bastone la Pietra Nera, come per non farsi contaminare da un ambiente ancora intriso di
politeismo. Quando il Profeta torna con i suoi compagni a Medina, le conversioni aumentano,
affascinate dalla dimostrazione di forza.
La tregua non può ancora durare a lungo. Prendendo a pretesto un fatto di sangue, il Profeta
marcia,
nel <b>630</b>, contro Mecca alla resta di 10.000 armati. Demoralizzati da tanti insuccessi, i
Quraysh
oppongono un'inconsistente resistenza, preferendo una precipitosa conversione che viene
agevolata </p></div></div><div><div><p>dalla promessa di clemenza e magnanimità del
Profeta.
Direttosi con Abu Bakr verso la Ka'ba, Muhammad tocca di nuovo col bastone la Pietra Nera e
comincia la sistematica operazione di distruzione dei 360 idoli contenuti dentro e fuori il
santuario.
Si salvano solo le immagini di Gesù e della madre Maria. Venti giorni dopo il Profeta torna a
Medina.
La conquista dell'intero Higaz richiede ancora qualche tempo e qualche battaglia.
L'indebolimento fisico del Profeta diventa avvertibile ed egli decide di fare un pellegrinaggio
da
Medina, definito “<b>pellegrinaggio d'addio</b>”.
Ormai i <b>pilastri della fede</b> erano:
1 fede in un Dio uno e unico e nella missione profetica del Profeta
2 purificazione gravante sulle proprie ricchezze
3 preghiere canoniche, cinque volte al giorno
4 digiuno ogni mese di ramadan
5 pellegrinaggio maggiore
6 sacro impegno = gihad
L'<b>8 giugno 632</b> d.C., circa tre mesi dopo il suo ritorno a Medina, muore Muhammad.
È difficile separare la storia dell'islam in quanto religione da quella che è stata la sua vicenda
terrena come stato e come società.
Il rispetto delle leggi divine si imponeva a tutti i livelli, perchè Dio aveva inviato un chiaro
messaggio per regolare, in capitoli distinti ma con pari dignità, la preghiera e il diritto di
famiglia, i
principi etici generali e l'etichetta da osservare nelle relazioni quotidiane, i diritti divini e quelli
degli uomini.
Tuttavia, l'assioma secondo il quale nell'islam politica, società e religione sono sempre
intimamente
unite, può essere ritenuto valido solo per il primissimo periodo della civiltà musulmana,
durante il
quale effettivamente la comunità retta dal Profeta o dai suoi primi successori seppe fondere gli
elementi religiosi e quelli civili in un unico ed organico assieme. Ben presto, però, si verificò
una
sostanziale separazione fra lo spirituale e il temporale, che determinò, specialmente all'epoca
del
califfato abbaside (metà dell'VIII secolo), la nascita di <b>due distinte “anime dell'islam</b>:
imperiale,
politica e mondana l'una e provinciale, comunitaria, devota l'altra. Le due componenti
tenteranno
spesso di riaffermare ciascuna la propria supremazia, ma seguiranno da allora in poi percorsi
essenzialmente paralleli.
Alla morte di Muhammad (632), la neonata comunità musulmana si ritrovò ad affrontare una
serie
di problemi di non facile soluzione. Infatti la scomparsa del Profeta aveva provocato in molti
fedeli
un comprensibile senso di smarrimento. In questo delicato frangente emerse la figura di
<b>Abu Bakr</b>,
intimo fedele di Muhammad che affermò la continuità della sua opera.
Il pericolo più grave che la comunità musulmana dovette affrontare non risiedeva a Medina,
quanto
piuttosto in altre regioni d'Arabia, presso quelle tribù la cui islamizzazione era stata un fatto
molto
superficiale e che ora potevano rappresentare un pericoloso elemento disgregante. I capi di
queste
tribù, in effetti, avevano aderito al messaggio del Profeta per convenienza politica, ed il patto
era
stato concepito come una delle solite alleanze tribali. Morto Muhammad, molti si ritennero
sciolti
dai vincoli di quel patto e tesero a riaffermare la propria autonomia. Abu Bakr, designato a
guidare
la comunità in quanto <b>califfo (Khalifa) del Profeta</b>, non mostrò cedimenti ed ordinò
una dura
politica repressiva nei confronti di ogni tendenza secessionista. Iniziarono così quelle
spedizioni
punitive conosciute come le <b>guerre della secessione</b>, durante le quali l'islam confermò
la sua forza
militare ed accrebbe la fiducia nel proprio spirito combattivo. La vittoria contro le tribù
rappresentò
infatti il segno che l'islam intendeva affermare con decisione la prevalenza dei suoi aspetti
universali sulle istanze particolaristiche che in quegli anni si andavano in vario modo
affermando.
Il merito principale di Abu Bakr e dei suoi immediati successori in questa emergenza fu quello
di
riaffermare con forza l'<b>irrevocabilità della nuova concezione universale</b> di fronte alle
minacce </p></div></div><div><div><p>che ad essa portavano i particolarismi d'ogni specie.
Si può dire che l'universalità, insita </p></div></div><div><div><p>nell'insegnamento del
Profeta, prese corpo e forma proprio sotto l'impulso del suo primo khalifa.
Prima ancora che il potere della capitale Medina si affermasse indiscusso su tutto il territorio
degli
Arabi, partirono le prime spedizioni contro i possedimenti bizantini in Siria e in Iraq. Il piano
delle
grandi conquiste islamiche fu portato al suo apogeo dai <b>califfi omayyadi</b> di Damasco.
La concezione universale era già tutta racchiusa nel Corano e nell'insegnamento del Profeta;
tuttavia, fu sotto il regno dei primi califfi che tale concezione si affermò concretamente e seppe
vincere le resistenze di chi non aveva ben compreso la novità del messaggio islamico. Negli
anni
immediatamente successivi alla morte di Muhammad l'islam da una parte seppe unificare in
suo
nome e definitivamente le genti arabe, e dell'altra diede l'avvio ad una naturale espansione
compiuta
nella coscienza di apportare principi nuovi ed universalmente applicabili. Fu a questa
consapevolezza che la religione musulmana deve il fatto di non essersi rinchiusa nei limiti di
una
fede nazionale degli Arabi e di avere invece rappresentato un'idea riconosciuta e seguita ai
quattro
angoli del mondo.
Un ulteriore elemento di importanza cardinale durante questo primo impatto dell'islam con la
storia
fu rappresentato dalle divergenze di vario genere in seno alla comunità. Con la scomparsa del
Profeta, si vennero a delineare posizione differenziate su molte questioni fondamentali della
vita
religiosa e civile. Ma non tutte le diversità di opinione produssero effetti negativi: è in questo
periodo che una pluralità di idee spinge l'islam ad elaborare uno dei tratti più caratteristici del
proprio atteggiamento, rappresentato dalla sua <b>flessibilità</b> in materia di questioni
dottrinali e dalla
ricerca costante dell' “<b>armonia nella diversità</b>”. Il germe di questo insegnamento va
ricercato
nell'insegnamento stesso del Profeta, secondo il quale “nella divergenza d'opinione vi è una
misericordia per la mia comunità”.
È in questo quadro che assume un'importanza eccezionale l'opinione delle generazioni
contemporanee al Profeta. Da un punto di vista giuridico, vengono specificati come
<b>Compagni</b> tutti
coloro che hanno professato l'islam e al tempo stesso hanno personalmente visto Muhammad;
con
l'epiteto di <b>Seguenti</b> si è poi individuata la generazione di quelli che non hanno
incontrato il
Profeta, ma ne hanno conosciuto personalmente i Compagni; infine, sono stati definiti
<b>Seguenti dei
Seguenti </b>tutti coloro che, non avendo potuto avere contatti diretti né con il Profeta né coi
Compagni, hanno tuttavia conosciuto qualcuno dei “Seguenti”. Questa classificazione
rispecchia
soprattutto lo scopo di fissare una <b>gerarchia di referenti</b>. Lo stesso Muhammad
avrebbe
considerato la sua generazione come la migliore, seguita da quella successiva e poi ancora
dalla
posteriore. Ciò ha portato a considerare come “Compagni”, e quindi, almeno in via di principio
come i migliori, anche quelli che opposero una strenua resistenza all'islam e vi si convertirono
solo
allorquando il Profeta ebbe trionfato sulle opposizioni dei Meccani e rientrò come signore
indiscusso nella propria città natia. Così, nel rapportare i detti e i fatti del Profeta, le autorità
più
generalmente accettate sono quelle degli amici fedeli che condivisero con lui tutta la parabola
dell'islam nascente, delle mogli, di coloro che lo servirono. Fra le generazioni successive, si è
prestato maggior credito a coloro che hanno goduto di un generale riconoscimento per la loro
pietas, per l'integrità morale, per il sapere. Nei decenni che videro la prima codificazione delle
credenze e del culto islamici, ad essi si riferiva di continuo la massa dei credenti per ottenere
delucidazioni in materia rituale, sui significati del Corano, sulle norme di comportamento
familiari.
Naturalmente, non sempre vi fu coincidenza fra queste opinioni. Il <b>sunnismo</b>, accusato
dai critici
occidentali di avere artificiosamente riconciliato a posteriori le divergenti interpretazioni, finì
con
l'accogliere tutti i diversi punti di vista, accordando di volta in volta la preferenza all'uno o
all'altro,
ma facendoli convivere in un quadro irenico che appare oggi molto meno forzoso di quanto
non
sembrasse fino a qualche tempo fa. Il processo di formazione del sunnismo fu molto lungo,
tanto
che possiamo considerarlo fissato solo attorno al X secolo. Tuttavia, le linee direttrici di questo
processo sono già tracciate nei primi decenni dell'islam, con lo sforzo di regolare gli aspetti
spirituali e materiali della vita dei credenti in conformità all'insegnamento di
Muhammad.</p></div></div><div><div><p>L'esempio del profeta (<b>Sunna</b>, da cui il
“sunnismo”) servirà per antonomasia a definire la
confessione largamente maggioritaria dell'islam. Il sunnismo ha elaborato la sua concezione di
una
comunità di credenti divinamente guidata ed ispirata nelle sue scelte di pratica religiosa o di
normativa dogmatica. La nozione del <b>consenso </b>ha fatto sì che l'autorità spirituale non
si
identificasse cioè con singole persone, ma fosse qualcosa di molto più fluido ed elastico:
innanzitutto, la fonte più autorevole venne individuata nel consenso prevalente fra i Compagni,
poi
in quello dei Seguenti, poi in quello dei Seguenti dei Seguenti, in quello dei sapienti più
rappresentativi ed infine, in alcuni casi, anche in quello della comunità nel suo complesso. Un
sistema, che se da una parte ha avuto lo svantaggio di non formulare mai una volta per tutte in
modo univoco un punto di vista assoluto, dall'altra ha permesso all'islam di divenire quel
miracolo
di duttilità.
Il concetto di “consenso” ha infatti favorito una delle caratteristiche più peculiari della
mentalità
sunnita, che è quella della moderazione e della capacità di mediare fra gli opposti. Questo
modo di
procedere ha sempre finito con l'eliminare le opzioni estreme ed inglobare quelle intermedie.
In questo, il sunnismo appare come il perfetto compimento dell'affermazione coranica in base
alla
quale l'insieme dei credenti rappresenta una “comunità mediana” o dell'ammonimento del
Profeta:
“La migliore delle cose è quella che sta nel mezzo”.
Le <b>tre fonti principali dell'elaborazione dottrinale sunnita</b> sono:
1 la parola di Dio contenuta nel Corano
2 l'insegnamento del Profeta riferito alle tradizioni
3 l'accordo prevalente dei saggi.
È ad Abu Bakr che possiamo attribuire l'origine di questo modo di procedere.
Il Corano
</i>Il termine che normalmente rendiamo con “Corano” è l'arabo <i>al-Qur'an</i>, che è da
ricollegare ad una
forma intensiva del verbo <i>qara'a </i>(leggere): il Corano è dunque una “lettura”, ma i
musulmani vi si
riferiscono anche con altri termini.
Per l'islam il Corano non è semplicemente un libro ispirato, ma la <b>diretta e letterale
trascrizione
della parola di Dio</b>. Questo fatto richiedeva un rispetto assoluto anche negli aspetti formali
apparentemente più insignificanti. Il messaggio divino trasmesso da Muhammad venne nei
primi
tempi affidato soprattutto alla memoria dei credenti, anche se delle redazioni scritte
circolavano già
durante la vita del Profeta, scritte su materiali occasionali e delle quali nulla ci è rimasto.
In questo modo, vari Compagni del Profeta si ritrovarono ad utilizzare nella pratica rituale
versioni
del Corano divergenti, alcune delle quali incontrarono un particolare consenso in ragione del
prestigio goduto da colui che le aveva trasmesse. Si crearono addirittura degli schieramenti
regionali. Visto che questo stato di cose poteva nuocere allo spirito comunitario dei credenti, il
terzo
califfo della storia dell'islam, <b>Uthman</b>, prese la decisione di varare un <b>testo
unico</b>, che si imponesse
indistintamente a tutti i fedeli. L'operazione, però, dovette superare molte resistenze, perchè la
maggior parte non voleva assumersi la responsabilità di una cosa che neppure l'Inviato di Dio
aveva
intrapreso. A questo si aggiungeva l'attaccamento che molti fedeli avevano sviluppato per la
loro
versione del libro.
Alla fine, il testo, che una commissione di saggi consacrò come il più valido e che venne
dunque
preso come riferimento principale per l'elaborazione della <b>vulgata,</b> fu una raccolta di
fogli, che
erano proprietà privata dell'amico e primo successore del Profeta. L'autorità ordinò in seguito
che
tutte le copie divergenti del Corano fossero distrutte, provvedendo ad inviare nei principali
centri
delle varie province dell'impero musulmano dei “lezionari”, ma non tutti accettarono di buon
grado
questa imposizione del califfo. Tuttavia, alla fine, gli indubbi vantaggi di una versione comune
prevalsero e la vulgata di Uthman si affermò come l'unico testo
riconosciuto.</p></div></div><div><div><p>Sembra che le varie versioni seguissero nelle
linee essenziali l'ordinamento delle sure così come ci </p></div></div><div><div><p>si
presenta nella vulgata, che dispone i suoi capitoli in ordine quasi esattamente decrescente di
lunghezza. In realtà in più di una circostanza notiamo l'eccezione di una sura più lunga che fa
seguito a una più breve. La tradizione ha quasi universalmente accettato l'idea che sia stato
proprio
Muhammad a far arrangiare la rivelazione in questo modo, suggerendo un ordinamento
dettatogli
dall'ispirazione divina. La fissazione del testo e l'ordinamento ormai definitivo delle sure non
furono tuttavia sufficienti ad eliminare ogni possibile discrepanza. Verso l'ottavo secolo, sotto
il
califfato dell'omayyade “Abd al-Malik, si provvedette ad una più rigorosa fissazione della
scrittura
coranica, definendo meglio l'ortografia di alcune parole ed inserendo l'uso dei punti diacritici.
Ma
questa impresa, avvenuta relativamente tardi, non aveva potuto impedire che nel frattempo si
fossero ormai consolidate alcune varianti di lettura. Così la tradizione unanime ha infine
accolto su
un piano di pari dignità e legittimità sette tipi diversi di lettura, che la tradizione ha
riconosciuto
come “canoniche”. Tuttavia, grazie all'edizione a stampa del Corano realizzata nel 1923 per
iniziativa del re dell'Egitto, che è divenuta il testo standard e che usa la lettura di Asim, si può
dire
che quest'ultima si è ormai affermata in maniera pressochè universale.
Per quanto riguarda il messaggio del Corano, anche in questo caso vi furono alcune resistenze
all'idea che i credenti potessero assumere una libera iniziativa in questo campo: spiegare il
Corano
dopo la morte del suo unico interprete autorizzato veniva percepito come un atto arbitrario e
gravido di conseguenze negative. Proprio in questo spirito ci si limitò inizialmente a
raccogliere le
tradizioni a carattere esegetico riferite dal Profeta. Ma oltre ai detti di Muhammad, le prime
generazioni attribuirono una certa importanza anche alle informazioni che provenivano da
ambienti
cristiani e soprattutto ebraici. Il corpus delle tradizioni utili alla comprensione del testo
coranico si
andò così arricchendo in modo frammentario, tanto da necessitare una sostanziale revisione
critica
da parte delle generazioni successive. Infatti si cercò di mettere ordine selezionando solo quei
documenti la cui veridicità risultava provata o plausibile. In questo processo di revisioni, molti
si
accanirono contro le narrazioni di fonte ebraica, che vennero considerate inattendibili.
Un posto privilegiato, invece, ebbero le tradizioni di coloro che si erano distinti nello studio
della
lettura e della trasmissione del Corano, e furono riconosciuti universalmente come autorità
significative in questo campo.
Col passare del tempo si tentò di organizzare questa documentazione in maniera da poter
interpretare continuativamente ogni singolo versetto del testo, avvalendosi di detti del Profeta,
di
resoconti storici... Nasceva così il c.d. “<b>commento basato su ciò che è stato riportato”</b>,
che a
lungo rimase l'unica forma esegetica ammessa da molti musulmani.
Un indirizzo diverso, invece, nella storia del commento coranico venne intrapreso da coloro
che
non ritenevano sufficienti le tradizioni per una completa intelligenza del testo. I commentari
sopra
citati, infatti, non avevano potuto esimersi dall'integrare il materiale rappresentato dalle
tradizioni
del Profeta e dei Compagni con delle osservazioni ermeneutiche di carattere personale:
rimaneva
dunque aperta la strada per un ulteriore passo in questa direzione. Si affermò l'idea della
legittimità
di un commento della parola divina che si fondasse anche sullo sforzo del singolo interprete.
La
definizione a questo genere di esegesi fu quella di <b>“commento basato sull'opinione”.
</b>Nel corso dei secoli si è sviluppata tutta una serie di scienze coraniche sussidiarie,
generalmente
motivate da necessità di carattere rituale o giuridico. È da ricordare la c.d.
<b>1)</b><b>scienza
“dell'abrogante e dell'abrogato”</b>, in base alla quale gli interpreti hanno cercato di definire
quali
siano quei precetti che, pur enunciati dal Corano, sono da considerarsi come successivamente
modificati o aboliti da ulteriori rivelazioni divine. Tuttavia, l'arrangiamento del testo non segue
l'ordine cronologico delle rivelazioni e non permette di riconoscere immediatamente quale sia
la
norma rivelata per ultima. Da qui, la necessità di una rigorosa definizione della cronologia
coranica,
che ha spinto gli studiosi musulmani a suddividere le rivelazioni in due grandi periodi: quello
<b>meccano </b>e quello <b>medinese </b>(cioè prima e dopo l'ègira); inoltre si è collocata
storicamente ogni
sura, specificando dopo quale altra sura essa sia stata rivelata.
Ogni scuola ha dunque adottato in proposito i suoi criteri, ma si è avuta in materia una
sostanziale
unanimità di giudizio.</p></div></div><div><div><p>Una scienza coranica affine a quella
dell'abrogante e dell'abrogato può essere considerata quella
delle <b>2)</b><b>“cause della rivelazione”. </b>Si tratta di determinare con minuziosa
precisione la circostanza
durante la quale sul Profeta erano “discesi” uno o più
versetti.</p></div></div><div><div><p>Di rilevanza rituale sono invece quelle scienze che
indagano sulla corretta recitazione del Corano, </p></div></div><div><div><p>come l'
“ortoepia”, la corretta pronuncia dei fonemi nel corso della recitazione. Ma essendo
discipline molto difficili, la maggioranza dei fedeli ignora queste sottigliezze.
La <b>recitazione del Corano</b> costituisce un elemento essenziale della preghiera canonica
musulmana.
I normali fedeli sono tenuti ad imparare a memoria almeno alcuni brano del testo sacro, che va
recitato in lingua originale, ed ancora oggi sono numerosissimi gli <b>huffaz</b>, coloro che
conoscono a
memoria l'intero testo.
Un principio importante è quello della <b>“inimitabilità” del Corano</b>, il cui stile nessun
uomo
potrebbe eguagliare. In più occasioni il libro sacro risponde a quella che doveva essere una
delle
critiche ricorrenti contro il Profeta, ovvero che egli avrebbe “inventato” il Corano: la risposta
divina
a questi calunniatori consiste nella sfida di produrre qualcosa di simile. L'unico vero miracolo
operato da Muhammad (che era analfabeta) è consistito nella rivelazione del Corano, parola
divina
assolutamente ineguagliabile.
La Sunna
</i>La <b>Sunna</b> può essere definita in senso generale come la <b>tradizione</b>, nel
senso che essa raccoglie
tutto ciò che è stato tramandato a proposito dei detti e dei fatti del Profeta dell'islam.
Muhammad ha
in qualche modo rappresentato un commento vivente al libro sacro, e le generazioni a lui coeve
vedevano nel <b>suo esempio un</b><b>modello di comportamento assoluto</b>, <b>dotato
di un valore
normativo secondo solo al Corano (e talvolta pari ad esso).
</b>È del tutto naturale, quindi, che un popolo come quello arabo, già uso alla minuziosa
registrazione
e alla trasmissione orale, abbia prodotto in poco tempo un ampio materiale narrativo sulle gesta
del
Profeta, poiché chiunque avesse visto Muhammad fare o dire qualcosa si sentiva tenuto a
riferirlo
agli altri. Con la narrazione del fatto, si indicava anche il nome di colui che per ultimo l'aveva
raccontato e da chi questo l'aveva appreso, fino a risalire al Profeta stesso, o ai suoi Compagni.
Nasceva così il <b>hadith</b>, che significa letteralmente “nuova notizia”, ma col quale si finì
ben presto
con l'intendere esclusivamente tutte quelle narrazioni che avevano per protagonista più o meno
diretto il Profeta.
Il materiale che si andava così organizzando, in modo ancora non sistematico, veniva distinto
in due
parti nettamente definite. Da una parte il testo vero e proprio del hadith (<i>matn</i>), e
dall'altra la catena
di trasmettitori, vale a dire l'elenco dei nomi che garantivano l'attendibilità della notizia.
Maggiore
era la reputazione di affidabilità dei trasmettitori, più ampiamente accettato era il racconto.
Questo
produsse anche il fenomeno della falsificazione, che divenne talmente usuale, che intere
generazioni di studiosi dovettero dedicare gran parte dei loro sforzi nell'individuare quelli
attendibili. La distinzione più importante derivata da questo processo fu la creazione di <b>tre
categorie di autenticità:
</b>1 <b>“sicuro” → </b>il hadith a cui si poteva assolutamente prestare fede
2 <b>“buono” → </b>quello di minore perfezione, ma avente valore normativo
3 <b>“debole → </b>quello incerto e non utilizzabile per l'elaborazione di una norma.
Cominciarono anche a sostituirsi delle collezioni scritte più sistematiche impostate secondo
vari
criteri: a) ripartizione per argomenti, alla quale si ispirarono i massimi rappresentanti della
“<b>gente
del hadith</b>” nell'elaborare le proprie raccolte. Il sunnismo è unanime nell'attribuire
un'autorità
indiscussa a cinque raccolte di hadith, considerate come fondamentali:
<b>1 i due digesti “autentici” di Bukhari
2 e di Muslim
3 raccolta di Abu Da'ud
4 raccolta di Tirmidhi
5 Nasa'i</b></p></div></div><div><div><p>Lo scetticismo degli studiosi europei ha portato,
tra la fine del secolo scorso e la prima parte del </p></div></div><div><div><p>nostro, a
considerare come sostanzialmente falsi quasi tutto gli hadith accettati dai musulmani e
sono giunti alla conclusione che il corpus delle narrazioni relative al Profeta sia in realtà una
fabbricazione posteriore. Negli ultimi anni, tuttavia, questo atteggiamento ha subito una
radicale
revisione e, la maggioranza degli studiosi tende oggi ad avere un'opinione molto più
ottimistica.
Nuove acquisizioni e un rinnovato metodo di indagine storica ci fanno oggi supporre il
contrario di
quanto sostenuto in passato, e cioè che la fissazione degli hadith va collocata molto prima nel
tempo.
Sul testo degli hadith si basa in prevalenza la <b>Sunna</b>, che rappresenta il necessario
complemento al
Corano in quanto fonte normativa. Il libro sacro dell'islam, infatti, pur contenendo
l'enunciazione di
molti precetti, non sempre ne precisa le effettive modalità di applicazione, che solo il Profeta
chiarì
con il suo esempio. Un caso tipico è quello delle preghiere quotidiane, che il Corano si limita
ad
ingiungere e delle quali solo la Sunna stabilisce il numero, i tempi e le precise modalità di
esecuzione. L'islam ha lasciato la porta aperta ad una pluralità di opzioni, tutte egualmente
fondate
su un precedente indicato dal Profeta o da qualcuno dei suoi Compagni. Ciò spiega perchè il
sunnismo inglobi entro di sé diversi riti e scuole giuridiche, che hanno talvolta cercato in
maniera
settaria di prevalere le une sulle altre, ma che infine hanno accettato le rispettive diversità
ricollocandole e reinterpretandole in un quadro di fondo unitario.
La Sunna non si esaurisce tuttavia nella definizione di norme giuridiche o di precetti rituali, ma
il
suo impatto è percepibile proprio negli atteggiamenti più generali, che condizionano la vita
religiosa del credente e dei suoi rapporti con i propri simili. Fortemente radicato è il senso
dell'<b>imitazione del Profeta</b>, anche perchè è lo stesso Corano che ha additato il suo
esempio come
modello privilegiato.
Il concetto di Sunna si oppone ad ogni innovazione, avvertita come contraria all'esempio del
Profeta
e quindi come particolarmente esecrabile, tanto che nella cultura musulmana il concetto stesso
di
“<b>innovazione</b>” è divenuto quasi sinonimo di eresia. Ma fino a che punto spingere
questa fedeltà
all'esempio profetico e a quali innovazioni è assolutamente necessario opporsi? Si è stabilito
che la
Sunna da osservare sia soprattutto quella che abbia implicazioni di carattere più strettamente
religioso e morale, mentre per tutto ciò che esula da questo ambito il credente è libero di
comportarsi secondo l'uso prevalente della sua epoca e del suo ambiente culturale. Non tutti si
sono
dimostrati però d'accordo su questa impostazione di fondo, ma queste posizioni rigoriste sono
rimaste assolutamente minoritarie nell'islam classico.
Ma come si deve procedere quando il Corano e l'esempio del Profeta non sono sufficienti a
regolare
una particolare questione? Si è ritenuto necessario stabilire una norma per qualcosa che non
avesse
precedenti e il sunnismo, nel suo complesso, ha aderito al concetto di <b>igma</b>, che
significa
letteralmente “<b>accordo</b>”, e che è stato assunto per esprimere il concetto di
“<b>consenso generale
della comunità</b>”. L'elemento del lento convergere dell'opinione comune su determinate
questioni è
un segno di rassicurante continuità e di protezione da ogni devianza dogmatica o sociale.
Come era avvenuto per il Corano e la Sunna, anche la definitiva codificazione dell'igma ha
richiesto
un tempo piuttosto lungo, durante il quale tutti i sunniti si sono trovati d'accordo nel
riconoscere
uno statuto particolare al <b>consenso dei Compagni del Profeta</b>. Ma si poteva estendere
questo
valore normativo anche alle generazioni successive? Alcuni vollero limitare il proprio
riconoscimento alla sola generazione dei Compagni; altri accettarono come fonte autorevole
anche
il consenso dei Seguenti e dei Seguenti dei Seguenti; i più, infine, aderirono all'idea che ogni
generazione di credenti, essendo divinamente preservata dall'errore, potesse con il proprio
accordo
rappresentare un punto di riferimento normativo.</p></div></div><div><div><p>Accettando
l'igma in questo senso ampio, si riconosceva che l'infallibilità non era caratteristica
</p></div></div><div><div><p>peculiare di alcune persone, ma apparteneva alla collettività.
Questo poneva un ulteriore quesito, se
il consenso dovesse essere letteralmente quello dell'intera comunità dei credenti o fosse
ristretto alle
sue classi più rappresentative. Fra tutte le soluzioni proposte, si può concordare su una
definizione
generale che è stata data del consenso così come il pensiero sunnita lo ha infine elaborato:
“l'igma
è l'accordo di tutti i credenti in generale, e in particolare quello dei competenti cui è stata
affidata la
cura di prendere decisioni in materia giuridica”.
Si è elaborata un'ulteriore distinzione tra vari tipi di consenso:
→ consenso tramite parola: espresso esplicitamente dai dotti di una determinata generazione e
che
potremmo chiamare “consenso di principio”
→ consenso tramite l'atto: desumibile dalle decisioni pratiche prese dagli stessi dotti anche in
assenza di esplicita dichiarazione, e che può definirsi “consenso pratico”
→ il silenzio può essere considerato una forma di consenso, anche se non tutti sono concordi.
Quando non si è in grado di stabilire una questione sulla base delle tre fonti precedenti, bisogna
ricorrere alla quarta riconosciuta dal sunnismo: il <b>ragionamento analogico </b>o
<b>analogismo </b>(<b><i>qiyas</i></b><i></i>),
che viene considerata l'ultima tra le fonti anche in ordine di importanza. Era impossibile non
riconoscere allo sforzo umano un ruolo di primaria importanza, quindi è lecito all'uomo
utilizzare il
proprio raziocinio in questioni nelle quali non venga soccorso dall'autorità delle scritture.
Naturalmente il ragionamento analogico deve sottostare a precise regole, ma è evidente che ciò
suppone un tentativo da parte dell'uomo di interpretare la volontà di Dio, cosa che suona
quanto mai
ostica alle orecchio dei più rigoristi.
Il dibattito sul ragionamento analogico riflette una problematica molto più ampia, quella
riguardo la
disputa sui confini da attribuire alla ragione, che tanto ha appassionato il sunnismo nel suo
periodo
formativo. Alle genti del hadith, che escludevano ogni principio normativo estraneo alle fonti
scritturali, cominciarono ad opporsi le “<b>genti dell'opinione</b>”, che propugnavano un più
largo e
liberale uso della ragione umana. Questo confronto giunse ad una sintesi nell'elaborazione del
concetto di <b><i>igtihad</i></b><i></i>, che letteralmente significa “<b>sforzo</b>”, ed è
stata utilizzata per indicare l'esercizio
individuale di elaborazione normativa operato a partire dalle fonti scritturali. Il
<b><i>mugtahid</i></b><i></i> è colui
che è in grado di accedere direttamente alle fonti ed esprimere un parere qualificato, la cui
sintonia
con analoghi pareri di altri mugtahid indicherà che vi è opinione concorde, che darà particolare
foza
al suo responso.
L'<b>anno 300 dell ègira</b> viene considerato come un limite fra l'epoca formativa e le ere
successive,
durante le quali sola rimane aperta la possibilità di conformarsi in maniera puramente imitativa
a
quanto stabilito dai saggi precedenti.
La legge e le scuole giuridiche
</i>La <b><i>shari'a</i></b><i></i> è il termine che serve a descrivere la norma dettata da
Dio al suo Profeta e che
costituisce la <b>legge cui si deve attenere ogni credente</b>. La legge, quindi, per l'islam è la
precisa
formulazione, attraverso una serie di precetti e di divieti, del volere divino.
Il concetto fondamentale che domina la shari'a è quello della <b>libertà</b> o <b>liceità</b>,
che viene considerato
il vero criterio ispiratore cui Dio si è attenuto nella sua opera di legislatore supremo. All'uomo
deve
essere infatti concessa una naturale libertà per poter godere appieno dei frutti legittimi della
vita di
questo mondo, ma le imperfezioni dell'indole umana richiedono anche che siano stabiliti dei
limiti
a questa libertà. La shari'a salvaguarda così i diritti di Dio, regolamentando gli obblighi che gli
uomini sono tenuti a rispettare nei confronti del loro creatore, e contemporaneamente tutela la
pubblica utilità.
In linea di principio, la shari'a definisce tutti gli ambiti della vita umana, sia negli atti esteriori
che
in quelli interiori.. tuttavia, essendo Dio l'unico giudice delle coscienze, ne consegue che
l'attività
umana nel campo della legge debba restringersi al rispetto esteriore delle norme. Per questo
motivo
il <b><i>fiqh</i></b><i></i>, termine con il quale si indica la disciplina che studia il diritto, si
è andato sempre più
concentrando sulla definizione degli aspetti formali del comportamento umano, trascurando la
dimensione interiore.
Lo studio della giurisprudenza si articola in due discipline:
1 tratta dei fondamenti concettuali del diritto (i principi o
fonti)</p></div></div><div><div><p>2</p></div></div><div><div><p>si dedica alla
deduzione delle norme positive e alla modalità della loro esecuzione (applicazioni).
</p></div></div><div><div><p>Queste ultime vengono a loro volta divise in a) gli atti di
culto (tutti i precetti del servizio che
l'uomo deve rendere a Dio) b) le norme che regolano i rapporti tra gli uomini (regole da
osservarsi
nella società umana).
A parte delle eccezioni, gli uomini sono tutti soggetti all'imposizione della legge, nessuna
sfugge in
alcun momento a questa condizione di servitù e nessuno è mai esentato dal rispettare gli
obblighi e
i divieti che Dio ha stabilito.
Tutti gli atti vengono classificati in <b>cinque categorie normative</b>:
1 <b><i>Fard. </i></b><i></i>La categoria dell'<b>atto assolutamente obbligatorio</b>, la
cui omissione può essere
punita. La giurisprudenza poi distingue tra l'<b>obbligo individuale</b> e l'<b>obbligo di
“sufficienza”</b>, che deve essere assolto dalla comunità nel suo complesso.
<b>2 <i>Mandub o mustahabb. </i></b><i></i>Sono gli <b>atti raccomandati</b> o
<b>desiderabili</b>, quelli che vengono
considerati in vario grado meritori, ma la cui omissione non è punibile.
<b>3 <i>Mubah o ga'iz. </i></b><i></i>È l'<b>atto lecito</b>, indifferente dal punto di vista
legale, che il credente è libero
di compiere o meno.
<b>4 <i>Makruh. </i></b><i></i>È la categoria delle <b>azioni riprovevoli</b>, delle quali è
fortemente consigliato
astenersi, ma la cui esecuzione non comporta punibilità.
<b>5 <i>Haram. </i></b><i></i>Si tratta dell'<b>atto illecito</b> o <b>vietato</b>, nella
quale rientra ogni azione tassativamente
interdetta, in qualsiasi caso e condizione, e per questo punibile dalla legge.
Queste categorie, benchè definite, non possono sempre considerarsi come assolutamente rigide.
Anche nel caso della legge, il sunnismo ha optato per una certa flessibilità nelle scelte e, fatte
salve
le posizioni di principio, ha consentito una sostanziale elasticità di giudizio.
Una parte degli studiosi ha supposto che la shari'a non sia un prodotto originale dell'islam, ma
piuttosto la risultante di diversi influssi stranieri (romano-bizantini, ebraici...); altri, al
contrario,
sono inclini a concederle una maggiore dose di originalità, non ignorando gli apporti estranei
ma
considerando come prevalente la componente autoctona. La questione è legata alla posizione
nei
confronti della datazione degli hadith.
I quattro riti
</i>La lenta formazione del sunnismo può dirsi completata con la nascita e l'affermarsi delle
prime
<b>scuole teologico-giuridiche</b>. È difficile rendere in una sola parola i significati del
termine arabo
<b><i>madhhab</i></b><i></i>, per indicare queste scuole, ma comunque si dive intendere
qualcosa che vada oltre la
giurisprudenza strettamente intesa, in quanto comprende anche tutto ciò che riguarda la sfera
dei
rapporti tra il credente e Dio, e i principi essenziali del credo.
Le scuole giuridiche iniziarono a formarsi verso la fine dell'<b>VIII secolo</b>. Seguendo
l'ordine
cronologico dei fondatori, la prima è quella di:
<b>1 <i>Abu Hanifa al-Nu'man → </i></b><i></i>rappresentante della scuola irachena, può
essere considerato in
assoluto come uno dei massimi esponenti del pensiero islamico. La scuola giuridica
<b><i>hanafita</i></b><i></i> è però in realtà il frutto di un'elaborazione collettiva, nella
quale parte essenziale
deve essere riconosciuta dal principale discepolo di Abu Hanifa, Abu Yusuf e al suo
discepolo. Abu Hanifa e i suoi seguaci sono considerati come i sostenitori dell'uso del
pensiero nell'elaborazione della giurisprudenza. Molti contemporanei furono in effetti critici
nei loro confronti, accusandoli di trascurare gli hadith come fonti normative a vantaggio
dell'opinione personale. È indubbio che i rappresentanti della scuola hanafita abbiano dato
spazio al ragionamento e alle risorse speculative più di ogni altro e una delle conseguenze è
l'ampio uso dell'analogia. Un ulteriore passo in questa direzione venne fatto dalla scuola
hanafita con l'introduzione, fra i suoi principi ispiratori, della c.d. <b>approvazione</b>, che
attribuisce un particolare rilevo alla preferenza del singolo dottore nell'elaborazione della
dottrina. Oggi questa scuola è quella numericamente più diffusa nel mondo islamico e le
maggiori concentrazioni hanafite si trovano nel subcontinente indiano, in Asia centrale, in
Afghanistan e nelle regioni dell'ex impero ottomano.
<b>2</b></p></div></div><div><div><p>Anas ibn Malik → rappresentante per eccellenza
dei dotti di Medina. I malichiti attribuiscono una
maggiore importanza a quanto era stato elaborato nella città del Profeta, non solo riservando
maggiore spazio alle tradizioni, ma anche considerando come prioritario il parere della
comunità
medinese. È in questa scuola che si andò definendo la nozione del consenso, inteso come
l'accordo
dei dotti di Medina. Nonostante l'attenzione per le tradizioni, la scuola malichita accettò
comunque
i criteri basati sull'opinione, come l'analogia. Questa scuola ebbe una diffusione più ristretta,
essendo maggioritaria solo nei Paesi del Maghreb, in Egitto e in alcuni Paesi arabi e in Africa
orientale.
<b>3 <i>Al-Shafi'i → </i></b><i></i>nato in Palestina e morto al Cairo nell'820. Animato da
un forte spirito
religioso, cercò di superare le divergenze che opponevano i dottori della legge in un quadro
di <b>equilibrio</b> e <b>conciliazione</b>. La sua scuola godette di ampia diffusione,
soprattutto in
Egitto, Indonesia, Africa orientale, Arabia meridionale.
<b>4 <i>Ahmad Ibn Hanbal → </i></b><i></i>fondatore della scuola hanbalita, che nacque
ed operò a Baghdad, in
un periodo in cui le eresie si moltiplicavano e le neonate scuole giuridiche non erano in
grado di fornire un valido punto di riferimento. In questo clima, Ibn Hanbal propose un
ritorno intransigente e senza compromessi alle fonti – il Corano e la Sunna. La rigidità di
questa scuola, le ha alienato in seguito molte simpatie e ha fatto sì che sia la meno diffusa.
La sua presenza più significativa si registra oggi in Arabia Saudita, con presenze sporadiche
in altre zone della penisola e del Golfo Persico.
Le scuole giuridiche hanno convissuto pacificamente nel sunnismo, le loro differenze sono
state in
genere viste come le diverse possibilità di applicazione di un precetto. Vi è infatti il concetto
fondamentale della <b>facilitazione</b> in materia giuridica, in base al quale, oltre al modo
perfetto e
minuzioso di rispettare una norma, vi è sempre una maniera più semplice cui si può accedere
anche
qualora essa sia prevista da un'altra scuola. Tutto ciò ha portato a degli abusi, tanto da esserci
dei
richiami nei tesi che ammoniscono di utilizzare le facilitazioni previste dalla legge solo se vi è
l'effettiva necessità.
Gli atti del culto
</i>La prima delle due grandi articolazioni in cui è suddivisa la materia della legge è quella
riguardante
gli atti del culto, ovvero quelle azioni rituali che i credenti, singolarmente o in collettività, sono
tenuti ad adempiere nel loro rapporto con Dio e che manifestano la servitù degli uomini nei
confronti del loro Signore.
Un detto del Profeta afferma che l'Islam è costituito da <b>cinque pilastri</b> o
<b><i>arkan</i></b><i></i>:
1 l'attestazione per cui non vi è divinità all'infuori di Dio
2 l'esecuzione della preghiera
3 l'elargizione dell'elemosina
4 l'adempimento del digiuno nel mese di Ramadan
5 il pellegrinaggio alla casa di Dio.
<b>1 La professione di fede → </b>consiste in una breve formula nella quale sono espresse le
<b>verità
fondamentali </b>dell'islam: <b>a)</b> non vi è divinità all'infuori di Dio e <b>b)</b>
Muhammad è l'Inviato di
Dio. Essa è un'adesione alla verità di carattere naturale ed intuitivo, che obbedisce ad un
impulso proveniente dal profondo dell'essere, ma dato che la legge nono può scrutare i
cuori, è considerata come lo strumento tramite il quale il credente dà il suo tangibile e
materiale riconoscimento alle verità essenziali della religione. Questa formula viene
costantemente ripetuta dai fedeli in ogni occasione della vita quotidiana.
<b>2 La preghiera → </b>orazione rituale compiuta secondo modalità ben precise ed
attenendosi ad
un certo numero di prescrizioni. Essa va distinta quindi dalla preghiera libera e spontanea,
che non viene regolamentata dalla legge. Il Corano si limita ad affermare l'obbligo della
preghiera in modo generico, ed è dunque alla Sunna che bisogna attingere per la
regolamentazione. Il concetto dell'<b>intenzione </b>è fondamentale, non solo per la
preghiera. Ma </p></div></div><div><div><p>per tutti gli altri precetti previsti dalla legge,
poiché un atto compiuto senza la necessaria </p></div></div><div><div><p>concentrazione
può essere valido agli occhi degli uomini, ma certamente non sarà ricompensato da
Dio. La preghiera d'obbligo può essere eseguita singolarmente, ma è raccomandata quella
collettiva.
Essa va condotta dall'<i>imam</i>, una guida che per primo esegue i movimenti e le
recitazioni prescritte,
mentre i fedeli lo imitano. L'imam non ha nessuna valenza sacerdotale, in quanto è
semplicemente
colui che fra gli oranti maggiori risponde ad alcuni requisiti. Le preghiere obbligatorie che ogni
musulmano deve compiere quotidianamente sono 5: 1) all'alba 2) a mezzogiorno 3) al
pomeriggio
4) al tramonto 5) alla notte. Nei paesi musulmani l'orario di ogni preghiera viene scandito
dall'appello che richiama i fedeli al loro dovere religioso; esso deve essere lanciato da una
posizione
elevata e di solito viene affidato ad un vero e proprio esperto: il <i>muezzin</i>. Un altro
requisito della
preghiera è rappresentato dalla purità rituale. Non è possibile, infatti, adempiere alla preghiera
se
una qualsiasi causa ha fatto perdere l'elemento di purità al fedele. La legge distingue tra
impurità
visibili (vesti o corpo macchiati di una sostanza impura, come vino, sangue...) e impurità
invisibili
(impurità minori → sonno, bisogni fisiologici...; impurità maggiori → rapporto sessuale,
mestruazioni...). L'impurità viene eliminata provvedendo ad uno speciale rito di abluzione.
Anche le
vesti e il luogo della preghiera devono essere puliti e puri, e una volta provveduto a questo, il
fedele può compiere la preghiera dopo essersi rivolto al tempio della Mecca (orientamento
rituale
chiamato <i>qibla</i>). Dopo di che il credente deve formulare l'intenzione di compiere questo
determinato rito, e infine recitare la preghiera, accompagnata da precisi movimenti. Oltre alle
cinque preghiere giornaliere, è obbligatoria anche la preghiera collettiva del venerdì.
L'importanza
di questa preghiera risiede nel suo grande valore simbolico di momento aggregante della
comunità
con forti valenze sociali e perfino politiche. Più solenni e per lo più obbligatorie sono le
preghiere
delle due festività maggiori del calendario musulmano: la festa dei sacrifici e della rottura del
Ramadan. Ma la devozione del musulmano non si esaurisce con l'espletamento degli obblighi
formali, infatti vi è una serie di preghiere supplettive, che anche se non obbligatorie, vengono
sempre osservate dai fedeli e derivano dall'esempio del Profeta. Infine vi è un tipo di preghiera
volontaria, che non deriva né dalla Sunna, né dall'ingiunzione divina, ma semplicemente a
titolo
personale.
<b>3 L'elemosina rituale → </b>è quella decurtazione dei beni che li purifica dalle loro
possibili
valenze negative e al tempo stesso è di buon auspicio per il loro futuro accrescimento. In
realtà essa è una vera e propria <b>tassa</b>, calcolata con precisi parametri e soggetta ad una
complessa serie di normative. I trattati specificano che l'<b>intenzione</b> è ciò che tende
pienamente valido l'atto e il suo valore spirituale risiede innanzitutto nel porre un freno alla
cupidigia e all'avarizia degli uomini, vizi ispirati da Satana. L'elemosina è divenuta così un
obbligo per i musulmani, e come tale deve essere eseguita pubblicamente. Va pagata s tutti
quei beni che l'uomo acquisisce legittimamente con le proprie attività che rappresentano in
qualche modo il superfluo dei suoi guadagni. Gli introiti di questa “elemosina” vengono
raccolti da appositi esattori per conto della comunità e vengono redistribuiti fra otto
categorie di persone meritevoli: 1) i poveri 2) i miseri 3) gli esattori 4) coloro di cui si deve
conciliare il cuore (neo-convertiti o vicini ad abbracciare l'islam) 5) riscatto degli schiavi 6)
debitori per scopi leciti e meritori (mantenere la famiglia, causa dell'islam...) 7) per la causa
di Dio (spese militari del gihad) 8)viandanti. Di fatto è prevalso l'uso di elargire gli introiti
dell'elemosina laddove ve ne fosse stata maggiore necessità, e i proventi sono stati raccolti
direttamente dallo Stato, che ne ha centralizzato l'esazione e la distribuzione.
<b>4 Il digiuno → </b>esso venne istituito nel secondo anno dell'ègira (624). Il termine arabo
rimanda al concetto di astensione, inteso come rinuncia al cibo, alle bevande e agli atti
sessuali. Il digiuno obbligatorio per ogni credente è quello da effettuarsi durante l'intero
mese di <b>Ramadan</b>, mentre la legge stabilisce che vi sono nel corso dell'anno numerosi
periodi nei quali digiunare è raccomandabile, sconsigliabile o proibito. Il digiuno, si dice,
crea un clima di unità fra i credenti, purifica l'organismo e favorisce l'introspezione e la
</p></div></div><div><div><p>disciplina. Tuttavia è raccomandato di non interpretare
questa pratica come una mortificazione del </p></div></div><div><div><p>corpo. Ramadan
è il più importante tra i mesi che l'islam considera sacri, e in esso venne infatti
rivelato il Corano. Una volta iniziato il mese (l'esatta determinazione del mese di Ramadan è
molto
importante ai fini rituali), tutti i credenti debbono astenersi da ogni forma di cibo, bevanda e
atti
sessuali dall'alba al tramonto. Anche per il digiuno è fondamentale formulare l'intenzione.
L'astensione è intesa in senso rigido, infatti è vietato fumare, inspirare profumi, toccare gli
alimenti,
inghiottire volontariamente più saliva, altrimenti il digiuno potrebbe anche considerarsi
invalidato.
La legge esenta da questo obbligo i malati, i viaggiatori, le persone anziane, le donne durante il
ciclo mestruale, durante la gestazione o l'allattamento, e anche i bambini. Il rito non viene
invalidato solo quando si ingerisce del cibo, ma altre cinque cose interrompono il digiuno: la
menzogna, la maldicenza, la calunnia, lo sguardo lascivo e il falso giuramento.
<b>5 Il pellegrinaggio → </b>può essere considerato come centrale. Le origini storiche
vengono fatte
risalire agli inizi dell'umanità stessa. Il pellegrinaggio al <b>tempio della Ka'ba</b> era una
delle
espressioni più significative della religiosità araba preislamica e il santuario meccano
costituiva senza dubbio il centro di culto più importante. Il pellegrino è cosciente del fatto
che i riti che va compiendo non si limitano alla ricostruzione di una storia, ma sono
soprattutto un simbolo spirituale agito: <b>il paradigma universale del vero culto</b>. A
sottolineare ancora di più il carattere eccezionale di questo rito vi è il fatto che esso si
compie in genere una volta soltanto nella vita. La legge prevede, infatti, che esso venga
compiuto almeno una volta da tutti i musulmani, ma non è un obbligo tassativo. Vi sono
diversi modi per compiere un pellegrinaggio, la distinzione principale è quella tra la <b>visita
</b>(<b><i>umra</i></b><i></i>)-che può essere compiuta in qualsiasi momento dell'anno- e
il <b>pellegrinaggio vero e
proprio </b>(<b><i>hagg</i></b><i></i>) – può essere eseguito unicamente in un
determinato mese dell'anno e
comporta l'esecuzione completa di procedure rituali-. Dal punto di vista religioso, il
pellegrinaggio viene concepito come una risposta all'invito di Dio di visitare la sua casa.
Alla Mecca, ospiti del loro Signore, i fedeli musulmani ritornano ad uno stato di purezza
primordiale, per questo esso è soprattutto un rito del perdono, in quanto cancella i peccati e
purifica le anime dei credenti. Anche il valore sociale del pellegrinaggio è molto importante,
infatti nella casa di Dio tutti sono uguali e vengono abolite le normali differenze di razza,
ceto e sesso.
<b>6 Altri precetti religiosi → </b>la Sunna prescrive una serie di atti che un padre deve
compiere
entro le prime tre settimana dalla nascita di un figlio: deve sussurrare le due forme
dell'appello alla preghiera, masticare un dattero e strofinarlo nella gola del figlio, sacrificare
un ovino o un altro animale. Un altra pratica non citata dal Corano, ma prevista dalla Sunna,
è la circoncisione. Anche il matrimonio è occasione di solennità particolarmente intense. Il
gihad, che è soprattutto uno sforzo sulla via di Dio, comporta il ricorso alle armi ogni
qualvolta la sicurezza o l'esistenza della comunità musulmana vengano messe in pericolo.
Un altro elemento è quello delle prescrizioni alimentari: è proibito mangiare la carne del
maiale, di animali morti per cause naturali, di asini e muli, di ogni carnivoro munito da
canini, di uccelli rapaci, di animali domestici. L'animale deve essere ucciso secondo un
determinato rituale. Per quanto riguarda l'abbigliamento, la legge prevede una serie di
norme che tendono a salvaguardare la moralità e la decenza. Le donne sono soggette a
restrizioni più rigide rispetto agli uomini, infatti essere devono tenere coperte tutte le loro
“parti belle”, potendo mostrare in pubblico solo il volto, le mani e i piedi.
Le relazioni fra gli uomini
<b></b></i><b>1 la famiglia → </b>il diritto familiare ha il suo cardine nel
<b>matrimonio</b>. L'islam lo definisce
come l'unica forma legittima di unione tra i sessi, ed è un dovere religioso e sociale. Il
Corano istituì il diritto della donna a percepire la dote nuziale e stabilì delle norme per
mitigare la durezza del ripudio unilaterale, assicurando alla moglie ripudiata tutele
</p></div></div><div><div><p>giuridiche ed economiche. È semper con l'islam che la donna
diviene un soggetto indipendente dal </p></div></div><div><div><p>punto di vista legale, in
quanto viene ad essa riconosciuto il diritto alla proprietà e all'eredità. Infine
l'islam si dimostrò particolarmente severo riguardo all'infanticidio femminile. Il matrimonio
islamico è essenzialmente un contratto, che viene stipulato, in presenza di due testimoni
dell'uomo
e da un rappresentante della sposa. Per essere pienamente valido deve osservare alcuni requisiti
fondamentali: la moglie può usufruire della dote datale dal marito in ogni momento, il
consenso
delle parti, la consumazione, la coabitazione dei coniugi, e l'impossibilità per la donna di
contrarre
matrimonio con un uomo che non professa fede islamica. La poligamia è ammessa dal Corano,
anche se precisa che sia meglio avere una sola moglie e questo ha frenato notevolmente la
proliferazione indiscriminata della poligamia. Il matrimonio può essere annullato tramite
ripudio
(forma unilaterale di risoluzione, operata dal maschio), scioglimento consensuale o riscatto
(con la
quale la donna ottiene il divorzio pagando una somma di denaro) e decesso di uno dei due
coniugi.
Quale che sia la causa della separazione, la donna deve osservare un periodo di ritiro legale di
tre o
quattro mesi durante i quali non può contrarre nuovo matrimonio. I figli nati nel matrimonio
sono
sotto tutela del padre, che esercita su di loro una patria potestà notevolmente ampia. Egli deve
mantenere la prole, educarla, e deve garantire un'assoluta parità di trattamento. Inoltre la legge
punisce severamente qualsiasi forma di maltrattamento e sevizie. Un peccato molto grave è
considerato l'approfittarsi degli orfani, che vanno salvaguardati nei beni e nella persona. Alla
madre
è affidata la custodia dei figli, che per i maschi dura fino alla pubertà, mentre per le femmine
fino al
matrimonio. Il Corano e la Sunna insistono spesso sui doveri dei figli nei confronti dei genitori;
la
disobbedienza e il non rispetto dei genitori è uno dei peccati più gravi.
<b>2 La comunità dei credenti → </b>se la famiglia è il nucleo base della società, la
<b>comunità</b> o
nazione dei credenti (<b><i>umma</i></b><i>)</i> ne rappresenta la forma compiuta e
globale. È indubbio che
l'islam abbia insistito più sull'eguaglianza che non sulle differenza degli uomini di fronte a
Dio. La comunità islamica deve essere infatti un corpo omogeneo, nel quale la
<b>solidarietà</b> e
la <b>mutua assistenza </b>sono un <b>obbligo giuridico</b>. Il concetto di umma, però, non
si limita ad
esprimere la compattezza interna della comunità, ma ne implica al tempo stesso la
<b>proiezione all'esterno</b>, in quanto è obbligo primario quello di promuovere il bene e
reprimere il male. Il capo effettivo e diretto di questa grande entità è Dio, legislatore, arbitro
e giudice di tutto. Non esiste nessuna chiesa e nessun clero, poiché ogni credente è sacerdote
di se stesso e la comunità obbedisce e risponde direttamente a Dio. L'islam, tuttavia, avverte
l'esigenza di un'autorità che garantisca il rispetto e l'applicazione della legge, pur senza
alcun potere nell'ambito legislativo e in quello dogmatico. Questo compito venne assolto dal
Profeta, dopo di che dal <b>capo della comunità</b>, il quale non può che limitarsi a tutelare e
garantire la legge così come essa è, sottomettendovisi per primo. Egli è titolare di un
mandato pubblico per applicare e difendere la shari'a. Questi principi generali di dottrina
politica non vennero accettati da tutti, e ciò portò a un grande <b>scisma</b>, che fu l'evento
più
lacerante del primo secolo dell'islam. La maggioranza dei musulmani rimase tuttavia fedele
a questa impostazione, che andò a costituire una delle ossature principale del
<b>sunnismo</b>, e
del suo concetto di sovranità. L'accordo è unanime sul fatto che la comunità debba avere
una guida, anzi tale necessità viene indicata come un vero e proprio obbligo religioso. La
questione diventa complessa quando si debbono definire le modalità di base alle quale
individuare questa guida. In ultima analisi si è concordi nell'affermare che l''autorità ultima
debba provenire dal popolo. L'islam, in linea di principio, propone per l'individuazione del
capo l'idea della <b>libera scelta</b>, che tuttavia viene corretta in vario modo nella
giurisprudenza. La libera scelta deve essere una scelta oculata, ma va riservata a coloro che
per affidabilità morale, cultura religiosa e posizione sociale meglio si fanno interpreti delle
esigenze complessive della umma. Si arrivò così a definire l'investitura del potere come un
vero e proprio contratto legale, col quale i maggiorenti della comunità prestavano all'eletto

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