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ESPERIENZA DEL SIGNIFICATO

Significato, Vita e Conoscenza

DI LUCA MAFFIOTTI

GIUGNO 2017
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ESPERIENZA DEL SIGNIFICATO
PROSPETTO

01. INTRODUZIONE…………………….………….………………P.005

02. ELEMENTI DI TEORIA DEL SIGNIFICATO……….……………….P.017

03. IDENTITÀ NARRATIVA.………………………….……………..P.031

04. ESSERE UMANO E SIGNIFICATO………………………………..P.039

05. NATURA E REALTÀ……………………………………………P.049

06. CRITICA DEL TRASCENDENTALE………………………………P.057

07. PER UN’IDEA DI ETICA E DI MENTE………………………........P.077

08. BIBLIOGRAFIA…………………………………………………P.087

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01. INTRODUZIONE

Per affrontare nel modo migliore il problema della conoscenza che tratteremo in questo
testo, sarebbe auspicabile tenere presente la domanda che possiamo porci circa l’inizio di ogni
processo di conoscenza, intendendo per ‘inizio’ l’atto del porre un inizio. Infatti, inseguendo a
ritroso l’inizio, sembra che possiamo trovare quasi sempre qualcosa che lo precede, e lo rende
possibile. La domanda circa l’inizio sembra produrre un pensiero complesso, tale che sem-
briamo trovarci in presenza di una azione duplice, la prima detta dell’ “anello retroattivo”
(feedback), in base alla quale gli ‘effetti’ (= ciò che viene pensato), agiscono sulle cause (=
l’insieme di intenzioni consce ed in-consce che muovono il pensiero), come le cause sugli ef-
fetti, e da una azione detta dell’ “anello ricorsivo”, in base alla quale gli effetti sono cause, e
le cause sono effetti. Questa duplice azione è la vita stessa della memoria, l’azione dello spiri-
to; in esso dovrebbe sedimentare ciò che viene chiamato ‘senso storico’. Rispetto a quanto si
va pensando e dicendo, questo ‘senso storico’ sembra proprio necessario, per non commettere
un errore comune a molti, quello cioè di non essere consapevoli che il pensiero diviene ed è
divenuto; questa consapevolezza dovrebbe essere la stessa modestia del pensare [NIE-
TZSCHE, Umano troppo umano I, par. 2]. Oltre alla domanda circa l’inizio e alla necessità di
una consapevole modestia, c’è bisogno anche di un impegno di studio costante; infatti potreb-
be darsi che le argomentazioni che siamo in grado di proporre diano luogo a nuove soluzioni
ai problemi e nuove risposte alle domande legate al problema della conoscenza, ma
l’espressione ‘nuove’ potrebbe riferirsi soltanto ad un rinnovato significato di quei problemi e
di quelle domande.
La domanda intorno a quanto sappiamo della realtà e della natura della cosa, dovrebbe
portarci subito a pensare invece quanto poco sappiamo, cioè quanto sappiamo di non sapere,
affinché si abbia coscienza fin dal principio che l'operare del sapere, che è l'interesse specifico
del pensare, non dovrebbe avere mai fine. La nostra ricerca della verità, in questo senso, non
dovrebbe avere mai fine, nel doppio senso di conclusione e di finalità, nel senso che tale ri-
cerca dovrebbe essere sempre aperta a nuove possibilità di soluzione ed avere valore in se
stessa, nel suo libero operare; se possiamo pensare che tale ricerca possiede anche dei limiti,
dovremmo intenderli nel senso della natura stessa della costituzione della cosa e nel senso
delle modalità anche di natura etica del suo operare.
La riflessione sul linguaggio come oggetto di studio in sé e per sé caratterizza la storia
del pensiero dell'essere umano già da qualche secolo, ma la domanda sulla natura del medium
linguistico e sulla sua relazione con le cose è molto più antica. Potremmo anche pensare che
se il linguaggio possiede una sua funzione antropologica in grado di caratterizzare il divenire
storico del pensiero umano, tale funzione potrebbe essere quella di rendere possibile il domi-
nio sulla realtà e sulla natura della cosa, agito attraverso una fondamentale consapevolezza, e
anche il dominio che può realizzarsi all’interno della società umana nella reciproca relazione
comunicativa tra esseri umani, quando vengono realizzate istituzioni vincolanti di significati e
di modelli di comportamento.

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Parlare dell'esperienza del significato vuol dire anche porre a tema di un discorso il si-
gnificato della realtà e la ricerca intorno alla sua verità; affermando qualsiasi giudizio sulla
realtà (enunciato), potremmo subito chiederci: tale giudizio è vero oppure falso? La questione
del realismo, se cioè esiste una dimensione che è indipendente dalla soggettività del pensare
del singolo individuo che esprime un giudizio e che rende tale giudizio vero oppure falso, è
costituzionalmente collegata a quella dell'esperienza del significato. Infatti l'esperienza psico-
logico/cognitiva della realtà sembra una abitudine necessaria alla vita che accumuna concre-
tamente tutti gli esseri umani. Ma questa concretezza deve fare i conti con il problema rappre-
sentato dalla prospettiva che vede pensiero e realtà come interessati entrambi da una loro na-
tura ‘relazionale’, tanto da poterli considerare come fondamentalmente intrecciati ed interdi-
pendenti. Se però pensare la natura della cosa sembra poter dare luogo solo ad ipotesi inter-
pretative, poiché sembra veramente difficile da cogliere direttamente nella sua assolutezza,
potremmo anche pensare che sia una questione in fondo ‘indecidibile’ se vi sia o non vi sia un
fondamento stabile e sicuro alle nostre credenze. Se, inoltre, pensiamo che vi siano in realtà
cose vere o false, e non che vi sia una o la verità contrapposta ad una o la falsità, potremmo
giungere alla conclusione che vi siano potenzialmente infinite sfumature o gradazioni di verità
o di falsità, dipendendo ogni volta sotto quale aspetto si guarda alla vera dimensione della co-
sa. In questo senso dovrebbe essere inteso il concetto di verità in Platone, cioè un concetto che
ci sembra rimandi sempre ad una eccedenza di senso in base alla quale guardare alla vera na-
tura della cosa. Potrebbe essere questa una risposta alla possibile deriva sofistica del nostro
discorso? I rappresentanti del movimento sofistico sembrarono infatti voler assolutizzare il
concetto di verità e di falsità, rendendolo del tutto indeterminato; le cose sarebbero o tutte ve-
re ed egualmente ammissibili, o tutte false ed egualmente incomunicabili. Aristotele a suo
modo cercò di far implodere tale discorso grazie ai principii logico/ontologici del terzo esclu-
so (o si dà il vero o si dà il falso, non c’è una terza alternativa) e di non contraddizione (non si
dà il vero ed insieme il falso allo stesso tempo e sotto il medesimo rispetto, ma solo una sola
alternativa determinata tra le due), costringendo ogni interlocutore di una discussione a deci-
dersi nel dare un preciso significato determinato alle parole esprimenti la sua posizione.
In questo senso interessante è anche l’argomento dominatore, il quale sembra sostenere
che “è possibile solo ciò che è vero ora o lo sarà in futuro, e tutto ciò che accadrà in futuro
egli lo dichiara necessario, e tutto ciò che non accadrà lo dichiara impossibile” [CICERONE,
De Fato, 7, 13]. 1 L’argomento di Diodoro Crono possiede una certa parentela con gli argo-
menti della sofistica: sarebbe possibile solo un discorso che riferisce della necessità della co-
sa. Ma questo significa anche sostenere una contraddizione modale e pragmatica tra ciò che è
necessario e ciò che è possibile, che verrebbero ad identificarsi, dando così luogo ad un de-
terminismo assoluto e alla negazione di una reale libertà dell’essere umano, con tutte le con-
seguenze etiche e pratiche del caso.

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Cfr. CICERONE, De Fato, 9, 17: “Ma ritorniamo alla discussione di Diodoro che si chiama perì dynaton, nella
quale si cerca la definizione di possibile. Dunque Diodoro crede che sia possibile soltanto ciò che è vero nel pre-
sente o lo sarà nel futuro. Questo principio è collegato alla seguente tesi: nulla accade che non sia stato necessa-
rio, ciò che è possibile o è già o sarà; il futuro non può diventare più del passato da vero a falso. Ma l'immutabili-
tà del passato è evidente, mentre quella del futuro in certi casi non appare e [solo] per ciò può essere messa in
dubbio.”. Cfr. quanto sostiene nelle sue numerose opere Emanuele Severino.
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L'esperienza del significato, che pensiamo sia attuata dalla così detta identità narrativa,
è posta di fronte a due fondamentali paradossi, esemplificati da due fondamentali finzioni: 1.
la finzione dell'io intenzionale (anima) come stato caratteristico della soggettività dell'indivi-
duo; 2. la finzione della quiddità 2 (metafora) come essenza della realtà effettivamente esisten-
te. Che cosa vogliano dire queste due paradossali finzioni è proprio ciò che sostanzia il pro-
cesso stesso dell'esperienza del significato. La risposta alla domanda intorno a chi attua in
realtà tale esperienza e intorno a quale sarebbe il suo contenuto, dovrebbe appartenere allo
spazio problematico del dire linguistico, in cui il pensare e l’essere trovano un momento di
vera indeterminazione. Tale indeterminazione sembra dovuta alla considerazione che il signi-
ficato sia in effetti ‘differenza pura’, cioè infinitamente frammentato, un non essere (che è)
che ci pone difronte ad un sempre cangiante campo di possibilità in relazione tra loro. Tale
differenza (parte) si dà analiticamente, ed innesca un processo di conoscenza problematico e
abduttivo (retro-duttivo), che dovrebbe portare alla sintesi relazionale nell'Intero. L’Intero po-
trebbe essere ben diverso da una totalità completa; proviamo a pensarlo costituzionalmente
aperto a sempre nuove parti, che tentano di completarlo, senza riuscirci. Ogni parte dotata di
significato è essa stessa un mondo di significati, cioè un esserci; questo esserci dovrebbe esse-
re per la parte necessario. Fare esperienza del significato è relazionarsi a questo esserci, viver-
lo come narrazione di un mondo di significati, che trasforma ed è trasformato dall'esserci
dell'identità narrativa, per sua natura impermanente.
L'esperienza del significato considerato situato nel suo medium linguistico, con i suoi
tecnicismi logico/linguistici, assomiglia alla stessa esperienza situata nella corporeità della vi-
ta, con le sue abitudini ed istituzioni, ma che rimane nella sua vera natura, almeno per noi che
qui ne parliamo, misteriosa ed insondabile. Questa esperienza dovrebbe essere quella che ca-
ratterizza soprattutto il fare della filosofia. Ma allo stesso tempo caratterizza anche una tecni-
ca, legata all'uso del linguaggio, ed un'arte creativa e produttiva. Come potremmo pensare che
vi sia un'antica inimicizia tra filosofia e arte (Platone), almeno intendendo la prima come inte-
ressata alla verità e la seconda alla parvenza di significato, così potremmo pensare che vi sia

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Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, Z 3, 1028b33-36:
Le/getai d' h( ou)si/a, ei0 mh_ pleonaxw~j, a)ll' e0n te/ttarsi/ ge ma&lista: kai\ ga_r to_ ti/ h}n ei]nai kai\ to_ kaqo&l
ou kai\ to_ ge/noj ou)si/a dokei= ei]nai e9ka&stou, kai\ te/tarton tou&twn to_ u(pokei/menon [trad. it.: La sostanza
viene intesa, se non in più, almeno in quattro significati principali: infatti, si ritiene che sostanza di ciascuna cosa
sia l’essenza, l’universale, il genere e, in quarto luogo, il sostrato]; ID., Metafisica, Δ 8, 1017b 21-22:
e1ti to_ ti/ h}n ei]nai, ou{ o( lo&goj o(rismo&j, kai\ tou~to ou)si/a le/getai e9ka&stou [trad. it.: Inoltre, si dice sostanza
di ciascuna cosa anche l’essenza, la cui nozione è definizione della cosa]. A commento di questo passo, cfr.
Tommaso d’Aquino, Sententia libri Metaphysicae, Liber 5, Lectio 10: “Quartum modum ponit ibi ‘amplius
quod’ dicit quod etiam quidditas rei, quam significat definitio, dicitur substantia uniuscuiusque. Haec autem
quidditas sive rei essentia, cuius definitio est ratio, differt a forma quam dixit esse substantiam in secundo modo,
sicut differt humanitas ab anima. Nam forma est pars essentiae vel quidditatis rei. Ipsa autem quidditas vel essen-
tia rei includit omnia essentialia principia. Et ideo genus et species dicuntur esse substantia eorum, de quibus
praedicantur, hoc ultimo modo. Nam genus et species non significant tantum formam, sed totam rei essentiam”
[trad. it.: Il quarto modo o significato lo enuncia dove scrive ‘inoltre l’essenza’. Egli rileva che anche la quiddità
(quod quid erat esse) della cosa, espressa dalla definizione, è chiamata sostanza di ciascuna cosa. Tale quiddità o
anche essenza della cosa, la cui definizione è la nozione, differisce dalla forma che aveva affermato essere la so-
stanza nel secondo modo, così come differisce l’umanità dall’anima. Infatti la forma è una parte dell’essenza o
quiddità della cosa. La stessa quiddità, o essenza, della cosa, poi, include tutti i principi essenziali. Perciò si dice
che il genere e la specie sono la loro sostanza, di cui vengono predicati con questo ultimo modo: in effetti, il ge-
nere e la specie non significano unicamente la forma, ma tutta l’essenza della cosa].
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una inimicizia tra filosofia e tecnica, almeno intendendo la prima come rivolta all'autenticità e
all'unicità dell'esperienza e la seconda alla sua riproduzione reificata e seriale. Tuttavia l'espe-
rienza del significato si giuoca su questi tre piani: il piano creativo del pensare (arte), il piano
della meccanica del dire linguistico (tecnica), il piano dell'esperienza dell'esserci (filosofia).
Elenchiamo le caratteristiche che ci sembra il linguaggio possieda nell’attuazione della
sua esperienza come portatore del significato, e quindi come mediatore tra il pensiero e
l’esserci della realtà. Esso ci sembra opaco e ridondante, nel senso che sembra essere come un
filtro che opacizza la chiarezza dei concetti e la luminosità della cosa ed inoltre moltiplica ol-
tre ciò che sarebbe necessario le possibilità di dire la cosa; sotto-determinato, nel senso che la
realtà sembra essere molto più ricca di quanto possa essere comunicata e pensata, rimanendo
sempre in ombra qualche aspetto che sfugge ad una narrazione veramente fedele; contro-
fattuale, nel senso che il linguaggio sembra capace di aprire sempre nuove prospettive in base
alle quali considerare in modo diverso e confutatorio le opinioni stesse che si possono posse-
dere su come è costituita la realtà e la natura della cosa, creando un effetto di inversione delle
proprie credenze; determinato e dicente, nel senso che nella sua espressione pone di fronte a
precisi contenuti semantici, che bisogna avere il coraggio di considerare nella loro limitata e
finita dimensione; indeterminato e indicativo, nel senso che può creare la consapevolezza che
quanto viene detto allude ad una eccedenza, anche ad un silenzio, che non potrà mai essere
imprigionato nella determinatezza del significato preciso della parola o del discorso, ma che è
apertura alla potenzialmente infinita possibilità di indicazione e narrazione.
Attuare l’esperienza del significato sembra in effetti rappresentabile come il tentativo di
cercare di percorrere una via di mezzo, in cui non ci sono punti di riferimento precisi e indubi-
tabili, né una distinzione netta tra mondo vero e mondo apparente. In questa via di mezzo si
trovano narrazioni, interpretazioni, verità e falsità che bisogna avere il coraggio di accettare
nella loro netta dimensione, perché sembra che ci siano buoni motivi per ammettere che la
realtà e la natura della cosa siano tanto prodotte dal pensiero e dal suo discorso, quanto moti-
vo di adattamento e accettazione del loro esserci, tanto motivo di pensare una utopia e una
azione di trasformazione nei loro confronti, quanto problema che non sembra avere soluzione
e la cui fonte sembra essere indipendente dal pensiero. Per questo bisognerebbe essere sempre
capaci di esercitare la pratica della ironia e di una meditazione della consapevolezza, coscienti
che la ricerca potrebbe portare a delle sorprese inaspettate e serendipiche.
Vorremmo rendere per quanto possibile lineare il nostro argomentare circa l’esperienza
del significato. Per prima cosa essa è una esperienza dell’esistenza, nel suo duplice aspetto di
esistenza effettiva (= tipo 1) e di esistenza reale (= tipo 2). Se il primo tipo di esistenza sem-
bra trascendere il pensiero, per via della sua assolutezza, il secondo tipo di esistenza sembra
non esaurire l’ambito dell’esperienza. Infatti, come potremmo arguire dalla nostra stessa espe-
rienza di apprendimento del linguaggio, sembrerebbe che la stessa generica esperienza debba
prevedere un a-priori, rappresentato dalla facoltà del linguaggio 3. Essa sembra essere una di-
sposizione innata della nostra mente ed una componente modulare nel nostro cervello, cioè

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Cfr. HAUSER, CHOMSKY, FITCH, 2002, The faculty of language: what is it, who has it, and how did it
evolve?; FITCH, HAUSER, CHOMSKY, 2005, The evolution of the language faculty: Clarifications and impli-
cations; JACKENDOFF, PINKER, 2005, The nature of the language faculty and its implications for evolution of
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specializzata, incapsulata informazionalmente, limitata quanto alla sua accessibilità, ontoge-
netica e fissata nell’architettura neuronale del nostro cervello. Sembra anche che il nostro mo-
do di imparare il linguaggio avvenga grazie ad un anello retroattivo (feedback) il quale regola
la relazione cognitiva della nostra mente con la nostra esperienza della realtà. Inoltre sembra
che il modo di lavorare del nostro linguaggio sia fondato su un principio sistemico di auto-
organizzazione, in base al quale la conoscenza delle parti dipende dalla conoscenza
dell’intero, il quale a sua volta dipende dalla conoscenza delle parti. Il linguaggio è simile ad
un organismo vivente che trova fondamento nella vita biologica del nostro cervello; per que-
sta ragione esso sembra essere tanto innato quanto acquisito.
Proponiamo l’idea che l’esistenza effettiva sia la ratio essendi interna dell’esistenza rea-
le, mentre l’esistenza reale potrebbe essere la ratio cognoscendi di quella di tipo effettivo.
Proponiamo anche che il tipo effettivo di esistenza sia considerato come il contenuto di ciò
che esiste nel senso del tipo reale di esistenza, che a sua volta potrebbe essere la forma di ciò
che esiste nel senso del tipo effettivo di esistenza. Pensiamo che l’esistenza effettiva possa es-
sere intesa come la natura della cosa, che potrebbe esssere un principio virtuale di relazionali-
tà, mentre l’esistenza reale è essa stessa manifestamente relazione. Così pensiamo che l'esi-
stenza reale della cosa sia una conseguenza (de re) della sua esistenza effettiva (prima per na-
tura, esattamente come lo è il ‘significato’ per l’esperienza). L'esistenza reale della cosa è in-
vece condizione (de dicto) di pensabilità della sua esistenza effettiva (l'esistenza reale è prima
rispetto a noi, e in questo senso può essere intesa anche come ‘significante’).
Il processo di conoscenza rappresentato dall’esperienza del significato si rapporta in-
nanzittutto con la complessità del reale (cfr. eco-sistema). Se possiamo ammettere che c’è una
dinamica complessa tra intero e parti, intesi nel loro relazionarsi dinamico come ‘processo’
del reale, tale processo sembra dipendere strutturalmente soprattutto dalle parti. Infatti se que-
ste parti emergono da una struttura sottostante, tale struttura sarebbe ordine oppure caos? Se
ammettiamo che le parti emergano dal caos, potremmo ritenere che la loro natura sia in-
concettuale, quindi difficilmente pensabile direttamente e sciolta da stretti legami logi-
co/razionali. Se ammettiamo la possibilità dell’in-concettuale, cioè della natura caotica sotto-
stante alla realtà, dovremmo anche riuscire a comprendere che a dipendere da un giudizio lo-
gico/razionale è la pensabilità (significato) dell’esistenza della cosa, non la sua esistenza effet-
tiva. Se siamo d’accordo nel ritenere che ogni realtà dipende dal significato che le diamo, e
questo è nella dimensione dell’essere pensato, e che la realtà è relazionale, dovrebbe essere
ammesso che per conoscere la realtà delle cose noi dobbiamo costruire delle relazioni tra esse.
Le relazioni sono un fatto epistemologico, riguardano il nostro modo di conoscere la realtà,
non come è costituita la realtà stessa. Possiamo dire così che le relazioni sono, allo stesso
tempo, trovate ‘tra’ le cose, ma anche costruite dal pensiero partendo dalle cose che sono in
relazione. Ma domandiamoci: il concetto di relazione è la condizione fondamentale di pensa-
bilità delle cose, e/o la condizione fondamentale della loro stessa esistenza? Ma che cos’è una
relazione? Se è una cosa anch’essa, allora potrebbe essere lo stare stesso delle cose: lo stare è
la cosa che tiene in relazione le cose. Allora potremmo anche pensare che le cose non stanno
per loro stesse, ma questo stare le fa stare: il soggetto metafisico. Se è un’essenza di non me-
glio precisata natura, è ugualmente per lo meno qualcosa che fa stare le cose, in quanto le cose
non possono stare per sé: ancora potremmo pensare che sia il soggetto metafisico. Ma si dà un
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soggetto metafisico? Esso potrebbe essere soltanto una ipotesi, oppure una questione di fede.
Il pensiero relazionale è, in effetti, un pensiero tendenzialmente religioso. Del resto le co-
se/parti che sono in relazione, sono anche necessarie all’intero di cui fanno parte, come i si-
gnificati che lo rendono possibile; se l’intero ha significato, lo ha solo in base al significato
delle sue parti. Infatti, se le parti esistessero, o avessero significato, in base all’intero, tali parti
sarebbero svuotate di significato; così facendo anche l’intero sarebbe vuoto di significato. Le
parti sono invece il contenuto effettivo dell’intero, ciò che lo rende possibile come intero. Che
vi sia l’intero è la condizione (ipotetica) perché le parti siano relazionate tra loro, a formare
una realtà che sia oggetto di ogni esperienza possibile.
Potrebbe essere che l’esistenza effettiva, che noi indichiamo anche con la parola ‘natu-
ra’, in base ad un processo esplosivo di individuazione, riesca ad assumere la forma
dell’esistenza reale. Tale processo di individuazione consente che ciò che è a stento chiara-
mente pensabile come ‘differenza pura’, sorgente o natura della cosa, si individui nella cosa
realmente esistente. Questo è il processo di individuazione sempre sorgente, ovvero la natura
della ‘natura’. Una volta esplosa, l’esistenza effettiva della cosa produce relazione e diviene
realtà; le parti della realtà, le cose sempre sorgenti, producono relazione e concorrono al pro-
cesso di completamento dell’intero, che rimane però sempre bisognoso di completamento.
La narrazione di questo processo ha bisogno del linguaggio per essere mostrata. L’essere
umano che sa pensare, per attuare questa narrazione, struttura una fondamentale funzione se-
mantica che domina l’esperienza stessa del significato. Tale funzione semantica dipende da
quattro fondamentali condizioni a-priori (trascendentali): la facoltà del linguaggio e quelle che
noi pensiamo essere le tre regole fondamentali del pensare, cioè il principio di identità, o di
individuazione, e quello di alterità, tra loro complementari, e il principio di relazionalità.
Il così detto principio regolativo di identità, o principio di individuazione, è rappresenta-
to dal modo in base al quale quello che c’è si individua grazie a modelli originari che pre-
esistono alla sua individuazione; questi modelli originari possono essere intesi anche come
delle differenze pure. L’identità è il modo in cui l’ente originariamente è nel suo contenuto, a
prescindere dalle proprietà che lo individuano, come quell’ente che è. L’individuazione sem-
bra essere la condizione prima della pensabilità, sia nel senso che caratterizza il contenuto
(contenuto in-concettuale e separato o indipendente dal pensiero) più specifico dell’ente, sia
nel senso che individua il luogo delle differenze che consentono l’apparire stesso dell’ente, un
campo probabilistico e non ancora determinato di possibilità. L’identità è la regola del pensie-
ro forse più antica; essa rappresentò una svolta fondamentale del pensiero. Nel suo versante
ontologico, come principio di individuazione, sembra possedere un valore a metà strada tra il
‘costitutivo’ e il ‘regolativo’; potrebbe essere intesa come regola del pensiero che spiega lo
sviluppo onto-genetico della cosa. Nel suo versante logico è una regola del pensiero.
Il così detto principio regolativo di alterità, è quel principio che può essere rappresentato
dalla stessa regola operativa della negazione, in base alla quale una determinazione, per essere
tale, pone il suo altro ed è posta dal suo altro. L’Alterità è l’Orizzonte della differenza (pura o
composta). Essa consente che l’ente appaia in base al significato insito nel suo esserci, come
qualcosa che può essere pensato dopo che è sorto dal campo probabilistico e non ancora de-
terminato delle sue possibilità, in un vasto campo di asseribilità. L’ente individuato esplode
nella Alterità. Il principio di identità (o di individuazione) e quello di alterità (o di negazione)
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sono due principi complementari, e sono due condizioni a-priori di pensabilità; sono media-
zioni che vengono prima del pensiero, perché il pensiero giunge ad esse attraverso un processo
di analisi, che esse stesse consentono. Nel suo versante ontologico, l’alterità è un campo di dif-
ferenze; nel suo versante logico, essa è una regola del pensiero, quella che insiste sulla opera-
zione di negazione.
Il così detto principio regolativo di relazionalità, potrebbe stabilire la condizione inelu-
dibile di ciò che è reale, nel senso di ciò che, una volta individuato nella sua identità, esplode
nell’alterità e diviene patrimonio comune inter-oggettivamente e inter-soggettivamente. At-
traverso la relazione ogni cosa acquista realtà perché può essere confrontata, discussa. La re-
lazione è il tratto comune, essa caratterizza sia il pensiero che la realtà. Anche il principio di
relazionalità sembra essere una condizione a-priori della pensabilità e dell’esperienza. In par-
ticolare il principio di relazionalità è la ratio cognoscendi dei principi regolativi di identità e
di alterità, mentri questi due ultimi sono la ratio essendi del principio di relazionalità.
La funzione semantica sembra capace di elaborare il pensiero percettivo delle cose indi-
viduate, trasformandole in concetto e relazione. La cosa, diviene così segno. Tramite il segno,
bi-planare (forma/contenuto), ed una precisa struttura incardinata in un sistema di riferimento
bi-assiale (sintagmatico/paradigmatico), la lingua dell’essere umano può fungere da macchina
virtuale. Tale macchina è un prodotto del pensiero dell’essere umano, quanto essa stessa pro-
duce forma e contenuto, in grado di sviluppare la narrazione dell’esistenza storica e culturale
dell’identità narrativa, che è la soggettività/individualità agente e responsabile dell’esperienza
del significato.
Affermiamo anche un altro principio, che sarà materia del nostro argomentare: ‘l’esserci
necessario della cosa (o parte), è il suo significato’. In questa espressione potremmo intendere
quel ‘è’ nel senso di ‘implica’ in questo modo: ‘L’esserci necessario della cosa implica il suo
(della cosa) significato’. Dovremmo intendere questo modo così: la condizione (sufficiente)
che la cosa abbia un esserci necessario, potrebbe essere sufficiente a comprendere, nella stessa
possibilità di pensare l’ambito di senso determinato da quella condizione, la necessità che la
cosa abbia almeno un significato; quindi, che la cosa abbia un significato, è la condizione ne-
cessaria di pensabilità che essa abbia un esserci; in questo caso tra esserci e significato ci sa-
rebbe una differenza, e questa è precisamente data dal fatto che l’avere significato è l’ambito
che contiene quello dell’avere un esserci, cioè l’ambito del significato è più esteso di quello
dell’esserci; potremmo comunque intendere che l’aggiunta di necessario ad esserci restringa
l’ambito ontologico di ciò che può avere effettivamente significato alle sole cose di cui pos-
siamo avere contezza contemporaneamente su tutti e tre i piani dell’esserci.
Che cosa intendiamo con ‘significato’? Esso può essere inteso come il ‘modo’ in base al
quale riusciamo a determinare il riferimento che il segno, la proposizione o il discorso, espri-
mono nel loro essere in relazione (al loro riferirsi) in modo ‘soddisfacente’ alla realtà della
cosa o di un complesso di cose in relazione tra loro (stato di cose) o alla natura della cosa. Ta-
le modo viene compreso e spiegato attraverso il mondo dell'esperienza, strutturata e situata
nel suo triplice esserci. Dovremmo comunque pensare che ad un significato, cioè al ‘modo’ di
pensare in quale direzione dirigere lo sguardo per trovare ciò che concerne nella realtà alla
parte, o parti, espresse nel linguaggio di volta in volta considerate, dovrebbe sempre abbinarsi
un riferimento; quest’ultimo possiede un grado di problematicità di gran lunga inferiore a
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quello del significato. Una volta compreso il significato, dovrebbe essere semplice individua-
re il riferimento corrispondente. Se dunque il significato è il valore concettuale del modo di
pensare, il riferimento può essere: un oggetto, un segno, l’insieme di valori (attributi) ottenuto
da una funzione semantica applicata ad un oggetto o un segno, ad un insieme di segni, ad una
proposizione o ad un discorso, o anche un valore di verità.
Del resto possiamo ritenere che l’ambito di ciò che è ‘significante’ sembra ancora più
esteso esteso dell’ambito di ciò che è ‘significato’, e che siamo in presenza di vero significato
quando abbiamo un esserci necessario, cioè quando i piani del pensare, del dire e dell'essere si
accordano, e quando l'essere si riferisce ad una esistenza effettiva oltre che reale. Se teniamo
presente che la parola ‘significato’ indica il ‘modo’ in base al quale riusciamo a determinare il
riferimento come sopra specificato, allora per comprendere se una cosa esiste (effettivamente
e/o realmente), è necessario farne una qualche esperienza, proprio perché l'essere non è un
predicato reale, cioè non tutto quello che pensiamo e diciamo esiste effettivamente, anche se
ha una sua realtà. Il ‘significato’ indica qualcosa che è interno al ‘significante’; la coppia si-
gnificante/significato concorrono a determinare ciò che è a loro esterno, cioè il ‘riferimento’.
Ci sembra così di poter proporre che il 'modo' è interno all'ambito del pensare, ma il riferi-
mento è 'fuori', esterno al pensare. Ecco dunque che l'Esperienza del Significato, possiede un
lato interno ed un lato esterno.
Che cosa intendiamo con ‘esserci’? Cominciamo con il domandarci se potremmo am-
mettere che venga prima il mondo degli oggetti (denotazioni), oppure il mondo del soggetto
che pensa con concetti (sensi), oppure il mondo intersoggettivo della prassi linguistica (usi)?
Se volessimo dare la precedenza ad una sola di queste tre opzioni, dovremmo considerare an-
che che: sembra difficile che si dia un oggetto senza concetto che lo renda tale, che si dia un
concetto senza riferimento ad un oggetto, che si dia un mondo intersoggettivo della prassi lin-
guistica senza allo stesso tempo oggetti o concetti da considerare (e viceversa). Proviamo ad
ammettere che questi tre mondi siano uniti ed integrati e proviamo a dare un nome a questa
unione: 'esserci'. Questa unione sarà un mondo (molteplice esso stesso), uno dei possibili e
molteplici mondi. Ammettiamo che questo sia un mondo necessario, ovvero un mondo la cui
negazione presuppone la sua affermazione. Potrebbe essere una contraddizione che questo es-
serci sia allo stesso tempo possibile, quindi aperto al molteplice, e necessario, quindi in un
certo senso unico. Dovrebbe essere necessario che ciascun mondo, per essere considerabile
come esistente, debba 'esserci' (being there); l’esserci dovrebbe essere intersoggettivo, molte-
plice e necessario. Ognuno dei possibili mondi dovrebbe essere caratterizzato da un esserci
necessario, cioè: 1. Ogni volta che consideriamo un mondo (parte di un Intero), esso avrà un
esserci; 2. L’esserci sarà strutturato dall'unione di tre piani: il piano del pensare (sensi, concet-
ti), il piano del dire (usi, segni), il piano dell’essere (denotazioni, oggetti); 3. Ogni mondo
avrà un esserci particolare (esserci della parte/mondo), ma allo stesso tempo simile a quello
degli altri mondi, simile in quanto strutturato sull’unione di tre piani; 4. Ogni esserci partico-
lare renderà possibile certi significati, significati legati necessariamente al suo mondo; ogni
esserci sarà quindi necessario, quanto alla sua disposizione di produzione di significato, per il
suo mondo. Così facendo la parola ‘mondo’ occorrerà in qualche contesto grammaticale, in
un discorso, un contesto dove sono pensabili delle regole di articolazione sintattica, di appli-
cazione pragmatica/lessicale e di comprensione semantica delle parole.
12
L’esperienza del significato è dunque dominata da una generale funzione semantica che
trasforma l’esperienza linguistica dell’esistenza della cosa, grazie a tre fondamentali dimen-
sioni: quella del ‘significato’, quella della ‘realtà’ e quella della ‘natura’. Ogni cosa possiede
questa triplice dimensione, compresi anche lo stesso ‘significato’, la stessa ‘realtà’ e la stessa
‘natura’. Il significato ci pone difronte ad un modo di riferirci alla realtà, la cui dimensione in-
terna più vera è la natura. Così anche la realtà dipende dal significato che le diamo e possiede
una sua dimensione interna più vera, o natura. Da ultimo, la natura è ciò che cerchiamo nella
nostra ricerca della verità, quando cerchiamo di guardare all’interno della realtà, grazie alla
luce del significato. Del resto, la conoscenza di noi stessi è la prima esperienza che possiamo
avere; essa dà luogo al primo in-concettuale (natura). Questo sembra voler anche dire che
l’auto-coscienza di noi stessi potrebbe essere difficilmente intesa come un’assoluta auto-
trasparenza. La nostra mente possiede una coscienza perché le parti che la compongono mani-
festano sinfonicamente l’esistenza di una dinamica relazionale interna (realtà), che la sotto-
ponga a continue modificazioni. Se dunque il significato è quella dimensione del pensiero che
permette a noi stessi di avere coscienza della nostra stessa dimensione di senso e della nostra
realtà, dovremmo ipotizzare la possibilità anche di una nostra esistenza effettiva (natura), pro-
prio perché ci dovremmo rendere conto che la dimensione della nostra esistenza reale, deter-
minata da significati, è in-completa, circolare e ridondante. Pensiamo che ci siano buoni mo-
tivi per ritenere che la realtà possiede un forte rumore di fondo, cioè sia una fonte di forte con-
fusione. Non è stato forse detto molte volte che l’ordine del pensiero si può ottenere più fa-
cilmente cercando di non alienarci nella realtà, ma rientrando in noi stessi e cercando in noi
stessi ‘ordine’, attraverso il così detto ‘distacco’ dalle cose?
La distinzione tra natura e realtà vorrebbe anche essere l’elemento fondamentale di una
auspicabile riforma del pensiero. Nelle linee generali tale riforma dovrebbe riguardare:
l’assunzione della posizione alternativa alla distinzione Soggetto/Oggetto rappresentata dalla
distinzione Sistema-vivente/Mondo-Ambiente, posizione che potremmo definire con
l’espressione ‘Identità Narrativa’; la concezione della verità come proprietà nominale del lin-
guaggio e non solo del pensiero, la quale riguarda l’interezza del rapporto Sistema viven-
te/Ambiente, tale che un certo Sistema vivente pensa ed afferma il nome verità (indefinibile)
sul suo Ambiente nella misura in cui esso (nome) rispecchia nel linguaggio proprietà essen-
ziali della realtà, in base a relazioni, e proietta concezioni teoriche linguisticamente determi-
nate sulla natura; la triplice composizione dei piani separati ed interdipendenti del pensa-
re/dire/essere, strutturanti un Sistema vivente nel suo rapporto con l’Ambiente nel suo così
detto ‘esserci’. Diventano a questo punto fondamentali i così detti principi del pensiero com-
plesso (cfr. Cap. 05), i quali si riferiscono ad un modo di pensare alla realtà di tipo epistemo-
logico e non metafisico.
La distinzione tra natura e realtà ci sembra determinata da due ragioni, una storica ed
una teorica. La ragione storica consiste nella considerazione che vi sono state numerose rivo-
luzioni concernenti il modo di concepire la realtà e la natura della cosa, in base alle quali si è
giunti spesso a determinare la realtà della cosa, istituendo relazioni, ma allo stesso tempo ci si
è trovati difronte a laceranti paradossi riguardanti la sua natura. Discutere della natura della
cosa conduce alla propria posizione filosofica sull’essenza della realtà, e questa posizione ci
riguarda molto da vicino, fa parte essenzialmente del nostro modo di essere, ed è quindi molto
13
facile il disaccordo. La ragione teorica, collegata alla prima, consiste nella considerazione che
il nostro modo di rapportarci alla realtà e alla natura della cosa è carico di teoria; ci sembra
che ciò che rende difficile arrivare alla possibilità di concludere una ricerca della conoscenza
della realtà e della natura dei fenomeni del mondo non sia tanto comprendere la relazione tra
due fenomeni, il ‘che’ o la realtà dell’evento preso in considerazione, ma spiegare come e
perché siano relazionati, il ‘se’ o la natura della relazione.
Proprio per tutto quanto abbiamo sopra detto, riteniamo che sarebbe auspicabile porre in
atto anche una decostruzione del ‘trascendentale’. Tale decostruzione dovrebbe essere una
‘pratica filosofica’ salutare, perché potrebbe porci al sicuro rispetto al pericolo di ogni forma
di dogmatismo. Viviamo e pensiamo sempre situati nel finito. Proprio perché siamo situati,
nel discorso filosofico, nell’ottica di una prospettiva, sarebbe necessaria una terapeutica del
pensare, in particolare una terapeutica di tipo trasformativo. Curare il proprio sé è l’impegno
obbligatorio che chi si applica alla ricerca filosofica dovrebbe assumersi per riuscire ad arriva-
re al punto di poter aiutare altri sé a cercare il modo più opportuno per curare angosce e paure
che ci impediscono di vivere serenamente, e con equilibrio raggiungere quel po’ di felicità che
tutti possono meritare. La trasformazione di cui dovremmo parlare, rendendo fattivo e pratico
il nostro impegno nella cura di sé e degli altri, è quella che riguarda soltanto il nostro com-
plessivo rapporto semantico con il mondo, e quindi del dargli un certo significato etico e valo-
riale. La ricerca filosofica dovrebbe essere interessata soprattutto da una esperienza del signi-
ficato, nel senso che dovrebbe agire attraverso lo studio e l’analisi di molteplici mutamenti di
significato delle parole che usa per la comunicazione intersoggettiva. Questi mutamenti sem-
brano trascendentali, cioè posti dal soggetto per condizionare l’oggetto, ma guardando più in
profondità tali mutamenti sono prodotti dalla macchina del linguaggio che agisce anche indi-
pendentemente dalla volontà del soggetto e quasi nel suo inconscio. Dunque il soggetto pro-
duce ma soprattutto subisce questi mutamenti di significato che tendono a trasformarlo. Que-
sto tipo di divenire semantico lascia fondamentalmente inalterato il mondo esterno; il nostro
rapporto con esso passa attraverso un esercito di metafore in-concettuali. Potremmo avere,
quindi, un divenire reale di tipo semantico, che trasforma praticamente ed internamente il
soggetto, e un divenire apparente che sembra riguardare anche il mondo esterno al soggetto,
un mondo esterno fatto di leggi e di norme di natura intersoggettiva, le quali rischiano di esse-
re per lo più accettate per come sono ed in un certo senso subìte. La lotta vera si gioca dentro
di noi per far fronte ad un mondo intersoggettivo che sta anche fuori di noi e che difficilmente
può essere condizionato in modo trascendentale. Tutto il resto è una lotta per il potere domi-
nato dalla paura dell’altro.
Poniamo a questo punto la questione: ma se la dinamica generale dell’esperienza, il cui
nucleo riteniamo sia costituito proprio dall’esperienza del significato, sembra così strettamen-
te dominata dalla funzione del linguaggio, allora la teoria della conoscenza e la stessa filosofia
non si riducono forse ad una semplice ‘filosofia del linguaggio’? Dovremmo renderci conto
che moltissimi aspetti della nostra vita dipendono dalle cure che riceviamo dalle nostre ‘ma-
dri’ 4, e che proprio queste cure veicolano la funzione del linguaggio in un modo che trasfor-

4
Cfr. FALK, 2009, Lingua madre: cure materne e origini del linguaggio; AMMANITI, GALLESE, 2014, La
nascita della intersoggettività.
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merà per sempre il nostro modo di essere e di comunicare con gli altri. Inoltre, potrebbe appa-
rire una semplice constatazione dire che la storia della ‘conoscenza’ e della ‘filosofia’ sono
fatte in modo fondamentale da ‘testi’ determinati linguisticamente. Del resto l’esperienza non
sembra intrascendibile, e la comunicazione verbale non sembra una prigione da cui non si può
uscire. Ma trascendere l’esperienza ed essere liberi dalla prigione del linguaggio potrebbe di-
pendere da quanto siamo consapevoli della fondamentale funzione della parola e del linguag-
gio; questa consapevolezza ci rende capaci di comprendere quanto la parola possa essere in-
sufficiente ad esprimere perfettamente il pensiero, e quanto la parola possa essere relativa a
degli usi ‘stereotipati’ e quindi quanto possa essere anche in-autentica, menzognera, contrad-
dittoria.
Per avviarci alla conclusione del nostro discorso introduttivo, potremmo definire la na-
tura come quiddità, dal valore semantico di tipo metaforico/simbolico 5. L’identità narrativa
nel suo ricercare, partendo dalle tracce che trova sul cammino del processo di individuazione
della cosa e di produzione di concetti e relazioni, sembra essere in grado di sottoporre ad un
processo di analisi l’apparire e il significato delle parti che concorrono a costituire la forma
della realtà. Attraverso la scoperta di sempre nuove verità parziali, essa potrebbe giungere sul
limite della vera natura delle cose, l’in-concettuale possibilità della novità assoluta, vero mo-
tivo di discontinuità dell’essere e della storia. L’in-concettuale è il modo della stessa pratica,
intesa come l’‘aver cura di’ intra-temporale, dell’esperienza del significato.
Infatti, potremmo pensare che sottostante alla realtà ci sia una dimensione in-
concettuale, che ci sembra tanto ignota quanto conosciuta per via di ipotesi e metafore di tipo
scientifico/filosofico. In effetti noi proponiamo un certo concetto di pensabilità, introducendo
la questione dell’in-concettualità propria dell’esistenza effettiva. Pensare una cosa, significa
per noi ipotizzare che possa esserci una dimensione esistenziale effettiva, in cui la sua effetti-
vità potrebbe essere raffigurata come un ‘luogo’ in equilibrio in-stabile e dinamico, cioè un
luogo in cui esiste come ‘differenza pura’; da quel luogo la cosa sorge per entrare nella esi-
stenza reale, esplodendo, e qui essa diviene pensabile veramente perché in relazione, con un
legame logico/razionale, con il nostro pensiero, in un vasto spazio di asseribilità, tramite il si-
gnificato.
Potremmo a tal proposito riflettere ancora su alcune asserzioni di Charles Darwin datate
a più di un secolo fa: “La conservazione delle differenze e variazioni individuali favorevoli e
la distruzione di quelle nocive sono state da me chiamate selezione naturale o sopravvivenza
del più adatto. Le variazioni che non sono né utili né nocive non saranno influenzate dalla se-
lezione naturale, e rimarranno allo stato di elementi fluttuanti, come si può osservare in certe
specie polimorfe, o infine, si fisseranno, per cause dipendenti dalla natura dell'organismo e da
quella delle condizioni” 6. Se si ipotizza che la natura della cosa sia uno stato indeterministico
e fluttuante la cui assolutezza ci impedisce di pensare la cosa stessa senza modificarne i para-
metri di spazio o di spazio/tempo, potrebbe voler dire che in qualche modo ci sono due possi-
5
Sono complessi il concetto e la funzione della metafora (dal significato di tipo ‘ana-logico’ e anche ‘meta-
fisico’), e vasta la letteratura che ne tratta. Ci sembrano significativi almeno i seguenti testi: RICHARDS, 1936,
La filosofia della retorica; BLUMENBERG, 1960, Paradigmi per una metaforologia; MELANDRI, 1968, La
linea e il circolo: studio logico-filosofico sull’analogia; DERRIDA, 1971, La mitologia bianca: la metafora nel
testo filosofico; RICOEUR, 1975, La metafora viva; LAKOFF, JOHSON, 1980, Metafora e vita quotidiana.
6
DARWIN, 1872, The Origin of Species, p. 94 (trad. nostra).
15
bilità: 1. Si ammette la possibilità stessa di uno stato di assolutezza da cui nasce la cosa,
esplodendo internamente alla realtà nella forma di qualcosa di nuovo e mai prima visto; 2. Si
rinuncia alla possibilità di uno stato di assolutezza, e si considera che la cosa nasca per ricom-
binazione dal già noto. Siamo anche portati a credere che le due possibilità non si escludano a
vicenda in modo non mediabile.
In fin dei conti concepire la possibilità dell’in-concettuale sembra significare ammettere
l’esistenza almeno della possibilità della novità assoluta, come di qualcosa che mai è stato vi-
sto prima e obbliga quindi ad una ridefinizione di che cos’è la realtà. Ciò che è pensabile in-
vece è soggetto ad un legame logico/razionale, quindi concettuale, e ad una dimensione della
memoria esperienziale, dove si rischia di essere ciechi alla novità, perché dominati dalla ten-
denza a ridurre ogni cosa al già noto, istituendo continue relazioni in forma di paragone e di
somiglianza. Pensiamo invece che l’essere sia il grande mare della dissomiglianza, dove ogni
cosa possiede la sua irrepetibile individuazione e possa essere considerata, quindi, un indivi-
duo, in un senso prossimo a quello di idea platonica, come componente basica della realtà.
Non intendiamo dire che dovrebbero esserci tante idee quante sono le cose, ma che in ogni
cosa è presente un’idea che la individua come quella cosa e la rende essa stessa un’idea
dell’essere un individuo.
Questa potrebbe sembrare una posizione riduzionistica, ma riteniamo che potrebbe esse-
re anche solo un modo di pensare il mistero insondabile della nascita della cosa, cioè la sua
natura. La cosa nasce certo dentro l’intero della realtà, ma se riusciamo ad intravederne la no-
vità assoluta, allora vediamo anche che questa nascita arricchisce l’intero che a sua volta di
questa novità sembra aver bisogno. Di qui l’idea che l’in-concettualità vada di pari passo
all’idea di in-completezza. Dunque ogni cosa sarebbe in fin dei conti in-completa, vuoi perché
bisognosa di qualcos’altro, vuoi perché parte di qualcos’altro. La differenza pura è la condi-
zione imprescindibile della relazione, ma essa stessa sembra anche veramente difficile da pen-
sare, perché sembra starsene irrelata nella sua assolutezza; così anche la relazione può dare
spazio alla novità, perché si ricombina rispetto alle nuove evenienze, e non si limita alla ripe-
tizione del già noto.

16
02. ELEMENTI DI TEORIA DEL SIGNIFICATO

Fare esperienza della vita, sembra trovare il suo senso, la sua ‘direzione’, nella ricerca
di ‘significato’; questo significato può essere di diversi e molteplici tipologie: ‘valoriale’,
‘pragmatico’, ‘veritativo’, ecc. Proviamo allora ad iniziare proprio a chiederci che cosa signi-
fica ‘esperienza’. Potremmo pensare che essa sia un fenomeno, nel senso ampio del suo ‘poter
apparire’, cioè del suo poter essere pensata, il cui significato è avvicinabile soprattutto grazie
all’intuizione, oppure soprattutto grazie al concetto? Ma soprattutto, che 'relazione' c'è tra
esperienza e significato? Non si tratta solo di stabilire come agiscono i nostri sensi nei con-
fronti della realtà, e di come viene gestita dalla nostra mente, incorporata e situata nel corpo,
all'interno della coscienza, la complessa dinamica di percezioni, sensazioni e pensieri, ma an-
che di comprendere come il segno sia ciò che caratterizza il linguaggio. Quest’ultimo poi do-
vrebbe essere a sua volta caratterizzato come lingua incarnata nel pensiero, come 'facoltà del
linguaggio'. L'esperienza è interessata da una parte dal modo di adattarsi che la nostra mente
possiede, attraverso concetti, agli elementi di cui è composta la realtà, e di come poi questo
adattamento venga ricordato da parte della nostra memoria, dall'altra dal modo di costruire
quegli stessi concetti, necessari all'adattamento alla realtà, e quindi anche modificabili in base
all'esperienza, concetti che dovrebbero intuitivamente costituire già patrimonio della nostra
conoscenza.
Si pone così la domanda difficile dell’origine del concetto. Se vi è un’intuizione pura
all’origine del concetto, non dovremmo intendere che tale intuizione si riferisca a qualcosa di
‘immediato’, ma a qualcosa del tutto mediato e insito nel nostro stesso patrimonio filogeneti-
co, faticosamente costruito nei secoli e divenuto per così dire ‘innato’. Ma all’origine dei se-
coli, quando l’essere umano non era ancora capace di articolare il pensiero grazia ad un lin-
guaggio e, per questo motivo, probabilmente non era neppure in grado di essere pienamente
consapevole di sé, se proviamo ugualmente ad ammettere che utilizzasse già qualche forma
rudimentale di pensiero concettuale, potrebbe essere dovuto all’ipotesi che avesse una espe-
rienza diretta della cosa, nel senso che si potrebbe appunto ipotizzare riuscisse ad esperirla
come se tale cosa possedesse una valenza simbolica, cioè come se la cosa stessa possedesse in
sé la capacità, dall’esterno della mente, di produrre nella mente il concetto di cosa e di sé.
Quell’intuizione pura, quell’esperienza diretta della cosa, possiamo intenderle come
un’intuizione e un’esperienza ante-predicativa, possibile solo ad un essere umano non ancora
capace di articolare il pensiero grazie ad un linguaggio. All’origine del concetto, inteso come
ciò che è il risultato di un giudizio, in base al quale l’essere umano pensa ciò che è esistente e
si rende allo stesso tempo cosciente di sé, vi è forse l’evento straordinario costituito
dall’intuizione e dall’esperienza della cosa vissuta come se fosse simbolo, composto di due
metà capaci di costituire l’unità della cosa stessa, cioè la sua realtà pensata e la sua natura im-
pensata (in-concettuale).
In che senso, dunque, potremmo legittimamente porci la domanda se sia possibile un a-
priori rispetto all'esperienza, oppure se essa sia prevalentemente risultato da un processo co-
noscitivo a-posteriori. Imparare il significato delle parole potrebbe dipendere soprattutto
17
dall’immedesimarsi con l'esperienza del discorso che renda intelligibile quel significato e con
l’esperienza degli usi condivisi intersoggettivamente. Del resto, sembrano esserci dei precisi
paradossi che riguardano il processo di osservazione e di concettualizzazione, sottostanti a
quello di produzione del significato [cfr. SCHEFFLER, Scienza e Soggettività]:
1. Se i miei concetti determinano ciò che osservo, allora ciò che osservo non offre alcun
controllo indipendente al mio pensiero; del resto se i miei concetti non determinano ciò che
osservo, allora ciò che osservo deve essere privo di concetti e, quindi, ancora una volta inca-
pace di fornire una qualsiasi verifica al mio pensiero; così in nessuno dei due casi è possibile
tramite l’osservazione, sia come sia, fornire un controllo indipendente al pensiero; né serve
suggerire che i concetti determinano solo in parte, o sotto certi aspetti, ciò che osservo; infatti
ogni parte o aspetto così determinato può ovviamente non offrire alcun controllo al mio pen-
siero, mentre ogni parte o aspetto non così determinato deve rimanere per me privo di forma,
indicibile e, quindi, in particolare incapace di concettualizzazione/categorizzazione rispetto al
mio pensiero; di nuovo sembra verificarsi la possibilità di controllo sul pensiero da parte
dell’osservazione; l’osservazione contaminata dal pensiero produce verifiche circolari, mentre
l’osservazione incontaminata dal pensiero non produce affatto verifiche.
2. Se vedere è, davvero, impregnato di teoria nel senso descritto [da HANSON, Modelli
della scoperta scientifica], allora chi proponesse due differenti teorie non potrebbe osservare
le stesse cose nel tentativo di superare le differenze, perché essi non avrebbero in comune os-
servazioni capaci di decidere tra le due teorie; giudicare una teoria superiore ad un’altra ri-
chiamandosi all’osservazione è sempre, perciò, condannato ad una petizione di principio; pos-
siamo dire questo il paradosso dell’osservazione comune; esso provoca l’isolamento di ogni
buon osservatore all’interno del mondo osservato in armonia con le sue credenze teoriche.
3. Una legge non può realmente essere assorbita in un’altra attraverso un processo di ri-
duzione, né un contenuto di osservazione può passare da una teoria a quella seguente, perché
nel trasferimento sono avvenuti mutamenti cruciali di significato; troviamo qui un altro para-
dosso, il paradosso del linguaggio comune; da esso risulta che non ci può essere reale comuni-
tà scientifica in un senso che si avvicina a quello della concezione standard; che le teorie non
possono essere confrontate tra loro per quanto riguarda il loro contenuto osservativo, che non
ci possono essere nessuna riduzione di una teoria in un’altra e nessuna crescita cumulativa di
conoscenza, almeno nel senso standard; l’osservatore viene così ad essere affettivamente iso-
lato all’interno del suo sistema di significati, e, del pari, all’interno del suo universo di oggetti
osservati.
Possiamo considerare anche i così detti tre dogmi dell’empirismo. Il primo è la credenza
in una fondamentale separazione tra verità che sono analitiche, o fondate sui significati indi-
pendentemente dai fatti, e verità che sono sintetiche, o fondate sui fatti. Il secondo dogma è il
riduzionismo: la credenza che ciascuna asserzione dotata di significato sia equivalente a qual-
che costrutto logico in termini che si riferiscono all’esperienza immediata [QUINE, Due
dogmi dell’empirismo]. Il terzo dogma dell’empirismo stabilisce un dualismo tra schema con-
cettuale e contenuto empirico [DAVIDSON, Sull’idea stessa di schema concettuale].
A proposito di questi tre paradossi e di questi tre dogmi, potremmo subito dire che
quando siamo impegnati nella dinamica cognitivo/esperienziale della conoscenza della realtà
del mondo che ci circonda, e quindi nella dinamica tipica della produzione di significati, sem-
18
briamo pur sempre orientarci grazie a qualche sistema di riferimento concettuale, quindi gra-
zie a qualche tipo di schema concettuale, che rende possibile il movimento stesso di quel co-
noscere e di quel produrre. Questo sembra voler dire, per prima cosa, che la conoscenza è un
processo di tipo ‘relativo’? E così, del resto, dovrebbe essere considerata ogni ‘verità’ che
possiamo raggiungere attraverso quel processo di conoscenza. E’ possibile conoscere il mon-
do perché facciamo parte di questo stesso mondo, nonostante noi possiamo sospendere il giu-
dizio su di esso e sentirci completamente estranei ad esso. Conoscere il mondo significa con-
cepirlo semanticamente in base ad una lingua che sappiamo parlare, significa vederlo in base
a quell’apparato teorico che sostanzia il paradigma di credenze al quale apparteniamo come
membri di una comunità che è impegnata nella nostra stessa ricerca intorno la realtà del mon-
do. Ciò che è oggettivo, tuttavia, è solo in parte determinato dal nostro schema concettuale,
solo in parte determinato dal paradigma di credenze al quale facciamo riferimento inter-
soggettivamente (socialmente), altrimenti potremmo arrivare a conoscere effettivamente
l’essenza del mondo, perché noi stessi la produrremmo; inoltre il mondo della diversità di lin-
gua, di schema concettuale, di paradigma teorico di credenze, sarebbe anche un mondo della
incomunicabilità e dell’incomprensione, il che contrasterebbe con l’idea regolativa stessa di
comunità mondiale della conoscenza, la quale dovrebbe possedere la caratteristica di favorire
l’inter-scambio culturale delle conoscenze, in una visione prospettica, trasversale e storica del
movimento universale del sapere. In base a questa visione siamo effettivamente e da sempre
impegnati nella comprensione delle differenze di schema concettuale, perché esse stesse sono
percepite e pensate come tali. Certo, come ci sembra non possa esserci una sola o la verità di
tipo assoluto, non sembra poterci essere un solo sistema di riferimento concettuale di tipo as-
soluto, in base al quale poter dare un giudizio neutrale, imparziale, del tutto veritiero, sulla
correttezza di questo o quel sistema teorico sulla realtà del mondo.
Del resto l’essere umano pensa grazie la macchina linguistica del dire. Egli è fin
dall’origine compreso nel divenire storico dell’essere, nel divenire storico del dire delle lingue
storiche, nel divenire storico del processo comune ed universale del conoscere. Potremmo ar-
rivare a dire che ogni oggetto può essere segno, come ogni segno può essere oggetto (Ideali-
smo). Oggetto e segno indicano una possibilità. Infatti, riteniamo che la cosa, per essere pen-
sabile, deve divenire segno (Costruttivismo). Consideriamo che il segno può apparire mate-
rialmente come traccia, visivamente come immagine, e foneticamente come suono. Ogni pa-
rola per essere compresa come dotata di significato, deve apparire in un contesto proposizio-
nale. La proposizione possiede una forma grammaticale (FG) ed una forma logica (FL). La
forma grammaticale è la sua struttura sintattica interna, data la lingua in cui è detta. E’ diffici-
le definire esattamente che cosa sia una grammatica. In generale possiamo dire che essa è data
da quattro componenti fondamentali: un lessico, delle regole di formazione sintattica, delle
regole di comprensione semantica, delle regole di applicazione pragmatica. La forma logica,
invece, è la relazione che riusciamo a determinare tra ciò che la proposizione dice linguisti-
camente (alla lettera), il modo in cui lo dice (senso, o spirito pensante) e ciò rispetto a cui dice
(denotato, o anche più specificamente ‘riferimento’). La proposizione ha certamente anche
un’espressione fonetica, o forma fonetica (FF). Riteniamo che l’esperienza relazionale della
realtà sia implicitamente proposizionale. Quando la proposizione esprime un giudizio sulla
realtà, la diciamo enunciato, definito come ciò che è presente all'esperienza del pensare/dire
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come espressione appunto di un giudizio, il cui contenuto di pensiero (indipendente dalla par-
ticolare lingua usata) rispetto alla realtà può assumere valori di verità. Il contenuto di pensiero
è ciò che media tra oggetto e concetto: l’enunciato. Lo status della contraddizione è situato nel
significato della relazione, non nella relazione. Il tentativo di definire i termini del discorso
vertente sul significato dà luogo ad un circolo, come la questione di quali caratteristiche do-
vrebbe possedere il segno. Il circolo è di natura semiotica, ermeneutica e pragmatica, non lo-
gica.
L’esperienza del significato è l’esperienza dell’esserci situato. Formuliamo così una for-
te posizione ‘relativistica’: “l'esserci necessario della parte, è il suo significato”. L’esserci non
si identifica con il significato. Il significato in sé genera relazione oppositiva; solo l’esserci
riguarda la relazione. La differenza che è presente tra essere e non essere, come quella deli-
neata nel dialogo dialettico Sofista di Platone, è la stessa che è presente tra esserci e significa-
to. In particolare il significato è molto più esteso dell'esserci, proprio perché è infinitamente
frammentato.
Può esserci qualcosa di 'originario' parlando del significato? Dovremmo ammettere che
venga prima il mondo degli oggetti (denotazioni), oppure il mondo del soggetto che pensa con
concetti (sensi), oppure il mondo intersoggettivo della prassi linguistica (usi)? Se volessimo
dare la precedenza ad una sola di queste tre opzioni, dovremmo considerare anche che: sem-
bra difficile che si dia un oggetto senza concetto che lo renda tale, che si dia un concetto senza
riferimento ad un oggetto, che si dia un mondo intersoggettivo della prassi linguistica senza
allo stesso tempo oggetti o concetti da considerare (e viceversa). Proviamo ad ammettere che
questi tre mondi siano uniti ed integrati e proviamo a dare un nome a questa unione: 'esserci'.
Questa unione sarà un mondo (molteplice esso stesso), uno dei possibili e molteplici mondi.
Ammettiamo che questo sia un mondo necessario, ovvero un mondo la cui negazione presup-
pone la sua affermazione. Potrebbe essere una contraddizione che questo esserci sia allo stes-
so tempo possibile, quindi aperto al molteplice, e necessario, quindi in un certo senso unico.
Dovrebbe essere necessario che ciascun mondo, per essere considerabile come esistente, deb-
ba 'esserci' (being there); l’esserci dovrebbe essere intersoggettivo, molteplice e necessario.
Ognuno dei possibili mondi dovrebbe essere caratterizzato da un esserci necessario. Cosa in-
tendo dire: 1. Ogni volta che consideriamo un mondo (parte di un Intero), esso avrà un esser-
ci; 2. L’esserci sarà strutturato dall'unione di tre piani: il piano del pensare (sensi, concetti, FL
per la proposizione), il piano del dire (usi, segni, grammatica, FG per la proposizione), il pia-
no dell’essere (denotazioni, oggetti, FF per le proposizioni); 3. Ogni mondo avrà un esserci
particolare (esserci della parte/mondo), ma allo stesso tempo simile a quello degli altri mondi,
simile in quanto strutturato sull’unione di tre piani; 4. Ogni esserci particolare renderà possi-
bile certi significati, significati legati necessariamente al suo mondo; ogni esserci sarà quindi
necessario, quanto alla sua disposizione di produzione di significato, per il suo mondo.
Così facendo la parola ‘mondo’ occorrerà in qualche contesto grammaticale, in un di-
scorso, un contesto dove sono pensabili delle regole di articolazione sintattica, di applicazione
pragmatica/lessicale e di comprensione semantica delle parole. Riteniamo che il significato
della 'parola' non sia determinato necessariamente dal contesto delle regole (articolazio-
ne/applicazione/comprensione), o dal solo contesto del discorso. Arriviamo a dire che la 'pa-
rola' potrebbe possedere anche un significato in sé. Infatti, la parola, per essere considerata ta-
20
le, deve possedere almeno un significato, salva la correttezza formale e lessicale (la voce di
dizionario o di enciclopedia). Ma pensare che la ‘parola’ possa possedere un significato in sé,
ci sembra comprensibile in base a questo duplice aspetto della questione: 1. la parola può es-
sere considerata come segno bi-planare (forma/contenuto); 2. la parola sembra possedere un
significato anche indipendentemente da un particolare contesto d’uso.
Certamente dovremmo pensare la parola come inseparabile dalla lingua di cui fa parte.
La lingua potrebbe essere intesa come il contesto soggiacente sinteticamente alla parola. Il
contesto sintetico della lingua possiede alcune caratteristiche specifiche. Innanzitutto la lingua
è caratterizzata dalla sua componente base, il segno; esso per essere tale dovrebbe essere, co-
me abbiamo già accennato, bi-planare (forma/contenuto). Sul segno insiste un sistema di rife-
rimento bi-assiale: un asse sintagmatico, su cui trovano ordinamento gli elementi compresenti
del segno e dell’insieme sintattico di segni, e un asse paradigmatico, su cui gli elementi del
segno e dell’insieme sintattico di segni si trovano senza per questo dover anche apparire. Il si-
stema di riferimento bi-assiale dà luogo ad uno spazio di regole, o funzioni, che rendono pos-
sibile l’articolazione della lingua stessa, e ad uno spazio di possibilità di mutazione del segno,
tali che, commutando semplicemente un solo elemento del segno, si ottengano significati dif-
ferenti. Da ultimo, la lingua sembra essere in grado di riflettere se stessa, creando la possibili-
tà di una stratificazione di più piani, come ad esempio un piano in cui si dice la cosa (signifi-
cato) e un piano in cui essa viene mostrata soltanto (raffigurazione), oppure, un piano così
detto del linguaggio oggetto e un piano così detto del metalinguaggio.
Le caratteristiche che abbiamo brevemente presentato offrono la possibilità di una strut-
turazione della lingua tale che essa, da fenomeno prettamente radicato nella biologia
dell’essere umano, possa funzionare anche come se fosse una sorta di ‘macchina virtuale’, una
specie di ‘software’ capace di gestire, quasi in autonomia, la possibilità del fare esperienza
della comunicazione inter-soggettiva, e quindi della prima e fondamentale esperienza
dell’essere umano stesso.
La lingua così può avere un valore universale, valevole per tutti i suoi parlanti, ma an-
che un valore particolare e personalizzato, cioè diverso per ciascuno dei suoi parlanti, entro
certi non ben definiti ma pur sempre auspicabili limiti e vincoli; può esservi una forte compo-
nente individuale nell’uso della grammatica e dell’espressione fonetica delle parole. Tale per-
sonalizzazione individuale non può comunque dar luogo ad un sorta di linguaggio privato, e
questo è dovuto al fatto che la facoltà del linguaggio, che sembra possedere una componente
innata, dev’essere educata attraverso l’uso condiviso di un linguaggio pubblico, e, per questo
stesso motivo, tale educazione all’uso condiviso non sembra avere motivo di dare luogo ad un
linguaggio che non consenta la comunicazione inter-soggettiva; possiamo immaginare che sia
consentito un uso privato del linguaggio, qualora di esso sia sempre possibile una traduzione
nel linguaggio pubblico. L’esistenza di un linguaggio privato può anche essere ritenuta una
aberrazione patologica. Dunque il linguaggio, inteso come contesto sintetico soggiacente alla
parola, può avere una duplice valenza aprioristica: come facoltà del linguaggio e come mac-
china virtuale.
Il contesto d'uso, invece, determina accidentalmente il significato della parola nelle sue
più varie sfumature, sfumature la cui comprensione è necessaria per determinare il significato
della parola come quel preciso (accidentalmente preciso e di volta in volta diverso) significa-
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to. Il contesto d'uso è strutturato da articolazioni sintattiche (aspetto formale) e applicazioni
pragmatico/lessicali (aspetto pragmatico), entrambe dipendenti da regole. La correttezza della
comprensione del significato d’uso della parola e della proposizione possiede questo criterio
esterno, cioè quello dato dal ‘seguire una regola’ [WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche], e
questo significa due cose: 1. Si dà una prassi del ‘seguire la regola’ che caratterizza l’essere
umano in quanto animale simbolico; la correttezza della prassi dipende da una statualità para-
digmatica intersoggettiva di applicazione della regola stessa, che dipende dalle circostanze,
non da una interpretazione – aspetto ontologico, (‘si fa così e così’); 2. La statualità paradig-
matica intersoggettiva dell’applicazione della regola prevede un accordo intersoggettivo su
cosa sia vero oppure falso, corretto oppure scorretto – aspetto epistemologico – cioè una
‘forma di vita’. In particolare l’uso del linguaggio in uno scambio simbolico sociale viene det-
to ‘gioco linguistico’. Dunque il contesto d’uso, in base a questa strutturazione, determina le
sfumature di significato (aspetto materiale, accidentale); con il contesto d'uso è in questione la
precisione di significato.
La parola in sé può al più possedere un significato generico e indeterminato, in quanto
possibilità della compresenza di molteplici significati. Se consideriamo la parola come qual-
cosa di più complesso di un semplice segno, possiamo arrivare a pensarla come un medium
metaforico/simbolico. In particolare la metafora sembra essere ubiquitaria nel linguaggio. Ora
la nostra domanda originaria, quella intorno a che cos'è originario parlando del significato, ci
ha portati a considerare la stessa parola come un mondo, il quale dovrebbe poter possedere un
particolare esserci che, quanto al significato, dovrebbe essere necessario. Il concetto di mondo
può essere applicato alla singola parola, ma anche alla singola proposizione, come, in ultima
analisi, ad un intero discorso; a quest’ultimo livello, esso si costituirebbe come mon-
do/discorso, nel contesto di regole del quale potrebbe divenire addirittura un mondo di mondi
in relazione tra loro (le parole, le proposizioni, i discorsi). In particolare un testo sembra esse-
re rappresentabile perfettamente come mondo di mondi, anche considerando la sua apertura
alle più diverse possibilità interpretative. Dunque, quando parliamo del significato (della pa-
rola, della proposizione, del discorso), ciò che è originario sembra essere il discorso stesso
che lo tematizza, cioè (al minimo) un contesto grammaticale (formale). Il linguaggio riflette
se stesso quando tematizza il significato di qualche sua parte, tematizzazione che è necessaria
volta per volta per raggiungere una qualche comprensione e spiegazione di ciò che si dice. In
particolare, ci sembra che l'occorrenza grammaticale (formale) della 'parola' offra la possibili-
tà di rendere esplicito il suo significato: in questo senso potremmo parlare di significato origi-
nario. Intendo che il significato originario della parola non sia qualcosa di immediato, ma pur
sempre qualcosa che è frutto di un processo di analisi, situato nell'esperienza del proprio es-
serci e in un contesto di tipo proposizionale. A questa analisi soggiace la sintesi rappresentata
dalla lingua di cui la parola fa parte. Tale sintesi potrebbe essere un a-priori rispetto all'espe-
rienza; l'arbitrarietà della forma e del significato del segno che noi chiamiamo parola, sembra
essere un altro aspetto di questo a-priori.
A questo punto possiamo abbozzare una definizione anche della parola ‘significato’: es-
so può essere inteso come il ‘modo’ in base al quale riusciamo a determinare il riferimento
che il segno, la proposizione o il discorso, esprimono nel loro essere in relazione (al loro rife-
rirsi) in modo ‘soddisfacente’ alla realtà della cosa o di un complesso di cose in relazione tra
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loro (stato di cose) o alla natura della cosa. Tale modo viene compreso e spiegato attraverso il
mondo dell'esperienza, strutturata e situata nel suo triplice esserci. Dovremmo comunque pen-
sare che ad un significato, cioè al ‘modo’ di pensare in quale direzione dirigere lo sguardo per
trovare ciò che concerne nella realtà alla parte, o parti, espresse nel linguaggio di volta in vol-
ta considerate, dovrebbe sempre abbinarsi un riferimento; quest’ultimo possiede un grado di
problematicità di gran lunga inferiore a quello del significato. Una volta compreso il significa-
to, dovrebbe essere semplice individuare il riferimento corrispondente. Se dunque il significa-
to è il valore concettuale del modo di pensare, il riferimento può essere: un oggetto, un segno,
l’insieme di valori (attributi) ottenuto da una funzione semantica applicata ad un oggetto o un
segno, ad un insieme di segni, ad una proposizione o ad un discorso, o anche un valore di ve-
rità. In questo senso la differenza tra il riferimento di un nome (proprio, di genere naturale o
universale), e il riferimento di un predicato (o di una forma proposizionale semplice o compo-
sta), dipende certo dai casi, ma rientra nella casistica sopra detta, che è la stessa in entrambi i
casi. Inoltre, se ammettiamo che il segno, la parola, ha un significato in sé, come sopra speci-
ficato, potremmo riuscire a comprendere in che senso la lingua è una macchina virtuale; essa
sembra essere cioè capace di produrre forma e contenuto quanto di essere forma e contenuto
prodotte.
Se consideriamo i concetti di identità e di verità da un punto di vista analitico e regola-
tivo, dovremmo per prima cosa chiederci se essi sono solo un nome oppure anche un predica-
to. Infatti i “nomi” possono sempre sostituire una variabile nella predicazione, e quando ven-
gono impiegati per esemplificare quantificazioni, in specie universali, quando esse sono vere,
danno risultati del pari veri. Ma i predicati non sono nomi, sono una delle due parti compo-
nenti della predicazione. La predicazione è proprio ciò che unisce i predicati ai termini singo-
lari (o nomi): ad esempio il nome “bianco” (bianchezza), deve essere inteso in modo diverso
dal predicato “è bianco”. Tutto sta nell’intendere in maniera precisa come dobbiamo conside-
rare la connessione tra soggetto e predicato in una forma enunciativa (giudizio). Secondo la
nota impostazione risalente a Frege, attuando la quantificazione delle forme enunciative, la
coppia soggetto/predicato diventa la coppia funzione/variabile: cioè “i fiori sono bianchi” di-
venta F(x) = y, dove (x) è una variabile quantificata. In particolare y sta per l’insieme (esten-
sione) degli attributi, se ci sono attributi (intensioni o significati), del predicato. Ma i predicati
devono essere intesi diversamente dai nomi. Infatti, sembrerebbe più corretto quantificare sui
nomi, che possono stare al posto della variabile, invece che sui predicati. Sarebbe presumi-
bilmente errato leggere F(x) come “x ha (o ‘è’) F”, ammettendo F come nome; ancora biso-
gnerebbe distinguere tra F (menzione del predicato, segno) e F(x) (uso del predicato, concet-
to). La considerazione di questa confusione categoriale, porta a paradossi come quello espres-
so da:

1. ∃(y)∀(x)(x∈y∧≡F(x)),
ove questa ipotesi assume l’esistenza di un insieme {x: F(x)}; ma nel calcolo dei
predicati di ordine superiore 1. diventa:
2. ∃(G)∀(x)(G(x)≡F(x)),
la quale segue banalmente da ∀(x)(F(x)≡F(x)), donde il paradosso;

23
Per spiegare il senso del paradosso, per prima cosa dovremmo pensare che una funzione
predicativa non è equivalente al suo dominio di definizione X = {x: F(x)}, né al suo codomi-
nio o al decorso dei suoi valori Y = {y: F(x) = y}, cioè è diversa da un insieme (estensione),
essendo o una proprietà o una condizione (regola); inoltre dovremmo pensare che c’è una
specifica differenza tra appartenenza insiemistica ed equivalenza (o uguaglianza). In partico-
lare una funzione predicativa può essere equivalente al/ai suo/suoi valore/i, cioè F(x) = y, cioè
può appartenere all’insieme di cui quel/i valore/i fa parte, cioè F(x) ∈ {y: F(x) = y}, ma essa è
pur sempre diversa da quell’insieme, cioè F(x) ≠ {y: F(x) = y}. Il paradosso è dato perché si è
ammesso che la variabile x (nome) appartenga ad un insieme e nello stesso tempo coincida
con la funzione di cui è solo l’argomento. Dunque come detto il paradosso insiste sulla confu-
sione tra uso e menzione del predicato, cioè tra F(x) e F, confusione che porterebbe a non di-
stinguere bene tra il complesso formato da argomento (nome) e regola, che compongono as-
sieme una funzione predicativa, e nome.
Cerchiamo di comprendere se i concetti rappresentati dalle parole identità e verità
esprimono un modo di pensare ad una proprietà oppure se esprimono il riferimento
all’estensione delle cose che sono ‘identiche’ e ‘vere’. Dovrebbero darsi cose che sono ‘identi-
che’, o che sono ‘vere’: che cosa vorrebbe dire che dovrebbe darsi invece l’Identità o la Verità.
L’identico e il vero dovrebbero essere appunto dei nomi, che possono essere considerati una
componente di una relazione semantica F(x) = y, ove y è il valore che assume F(x) di volta in
volta. Così l’identità e la verità risulterebbero essere il valore nominale di una relazione se-
mantica (si noti che y (identico, vero) dipende da x). Vorremmo essere chiari a tal proposito:
se le parole identità e verità sono il valore che assume una funzione o relazione semantica, più
che nomi, che possono appunto essere quantificati, sarebbero attributi. Il punto è che ad ogni
valore della variabile (nome) che viene lavorato dalla funzione semantica, si può ottenere
sempre l’attributo corrispondente (identico, vero). A questo punto dovrebbe essere piuttosto
semplice considerare che ad ogni valore della variabile, una volta lavorata dalla funzione,
spetta un nome di livello diverso, un attributo che sta a destra dell’uguaglianza F(x) = y. Tale
attributo sembra essere proprio qualcosa di diverso da un predicato, ma piuttosto una entità
basica; esso può essere processato, una volta quantificato, da un’altra funzione semantica S(y)
che ne stabilisca il grado di rilevanza (n) e di soddisfacimento (m) rispetto alla realtà (r) o
(vel) alla natura della cosa (c), detto valore di verità (SV), ove dunque:

[((n + m)/(r vel c)) = SV], cioè S(F(x)) = S(y) = SV.

La composizione delle due funzioni sembra contraddire il discorso da noi fatto prima,
quando si diceva che un predicato non sembra poter essere un nome che può essere argomento
di un altro predicato. Chiariamo che l’argomento della seconda funzione non è un predicato (la
regola rappresentata dalla prima funzione e l’argomento), ma il valore ad essa di volta in volta
attribuito. Evidentemente l’insieme di definizione della funzione semantica S(y) non è lo stes-
so della funzione semantica F(x); in particolare se per F(x) x varia tra i particolari, per S(y) y
varia tra le forme semantiche (modi) di quei particolari. Il risultato della nostra impostazione
sarebbe quello di rendere possibile la quantificazione del grado di identità e di verità, intesi
come entità basiche (o idee). Così essi riuscirebbero a possedere delle proprietà, cioè il loro
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grado intensionale (concettuale) ed estensionale (empirico) di rilevanza e di soddisfacimento.
Non sarebbero dunque delle proprietà, o delle condizioni, loro stesse. In particolare tali attri-
buti sarebbero ‘modi’.
Quanto alla questione che potrebbe sorgere circa il significato da dare alle parole rile-
vanza e soddisfacimento, potremmo dire che con ‘rilevanza’ intendiamo il grado (n) di atti-
nenza (cioè di appartenenza allo stessa famiglia tematica) e coerenza (cioè di appartenenza
non contraddittoria alla stessa famiglia tematica) con l’ambito concettuale (intensionale) oppu-
re empirico (estensionale) che il modo (identità, verità) ha con la realtà o la natura della cosa a
cui si riferisce; con ‘soddisfacimento’ intendiamo il grado (m) dato dal rapporto tra contro-
fattualità (cioè la capacità di essere un esempio falsificante) e consistenza (cioè la capacità non
triviale di essere un esempio non falsificante) con l’ambito concettuale o empirico che il modo
sopraddetto ha con la realtà e la natura della cosa a cui si riferisce.
In generale possiamo stabilire che il concetto di identità rimanda al problema di stabilire
“che cosa c’è?”, poiché possiamo facilmente verificare che “‘ni-ente’ può insieme essere e non
essere la stessa cosa”, il che tradotto in altri termini significa che una cosa per essere identica
(a se stessa) deve per prima cosa essere. Nel caso della filosofia di Platone, ad esempio, la ri-
sposta alla domanda “che cosa c’è?”, dovrebbe portare alla considerazione di cosa sia “indivi-
duale” [McCABE, Plato’s Individuals], ovverosia se “individuale” sia qualcosa di “basico”,
oppure “uno” (per contare), oppure di “unificato”, cioè reso uniforme, oppure di “identico a sé
e differente dagli altri”. Individui (Individuals) sono le componenti basiche del mondo, co-
munque quello di cui è composto, perché “essere” è anzitutto “essere uno”; determinare se
qualcosa è uno, è una questione prioritaria di classificarlo nella sua specie; essere un individuo
è una primitiva ed irriducibile caratteristica di qualsiasi entità ci sia.
Entrando nel merito della filosofia di Platone “è noto che la sua descrizione riguardo ciò
che c’è, riguarda il contrasto tra i particolari del mondo fisico e le forme (o idee). Questo con-
trasto può essere caratterizzato tra due tipologie di individuals: “particulars (…) are ‘one un-
der many’ (…). Forms (…) are ‘one over many’”. La relazione tra le idee, intese come univer-
sali, e i particolari sensibili, era pensata sotto due punti di vista differenti, uno che vuole le
idee come entità ‘immanenti’ alle cose, l’altro che le vuole come entità ‘trascendenti’ rispetto
alle cose, l’una visione “sottolineava la profondità del legame tra un universale ed i suoi parti-
colari, e l’altra l’impossibilità per qualunque particolare di essere una perfetta esemplificazio-
ne di un qualsiasi universale” [ROSS, Platone e la teoria delle idee].
L’intento vero di Platone sembra non essere stato tanto quello di separare le idee intelli-
gibili e i particolari sensibili, quanto quello di distinguere tra l’unità assoluta di ciascun predi-
cato e la molteplicità delle sue istanze, sensibili o intelligibili che siano. I particolari sensibili,
vista la sfiducia sulla possibilità di conoscere il mondo fisico da parte di Platone (cfr. Aristote-
le, Metafisica 987a 33), “risultano essere completamente complessi - e questa complessità è
sviluppata in un impossibile condizione per gli individui”. Donde le forme sono allora una
“spiegazione” di questa complessità, l’unità oltre la molteplicità, caratterizzate così: le forme
sono in sé sussistenti, indipendenti dalla mente (quindi separate); le forme sono elementi de-
terminati e separati (benché esse abbiano una stretta affinità con la natura dell’anima); dunque,
le forme sono individui contabili (o perché ognuna è una semplice entità, o perché la natura di
ognuna è differente dalla natura di ogni altra); le forme sono delle unità, esse sono singoli
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elementi unificati (il fatto che esse sono in-composite (come opposto ai particolari compositi)
richiede che ciascuna forma sia solo “una”, un semplice individuo); se le forme sono “qualco-
sa”, esse non sono “talità”: infatti esse non sono proprietà loro stesse, ma al più sono “posses-
sor of properties”; esse sono entità basiche”.
Dobbiamo allora ricondurre il problema dell’identità a quello dell’“unità”, e questa al
rapporto che “vogliamo sussista” tra il soggetto e l’eventuale predicato in una forma enuncia-
tiva. Il concetto di identità può essere infatti anche un tipo di relazione (relazione di identità,
id.(a)). Si distingue allora tra l’identità intesa come: 1. unità di sostanza ed essenza, unità ri-
conducibile alla questione di cosa sia “natura”; quest’ultima questione dipende da come si in-
tenda la definizione di sostanza, ovverosia come natura, o essenza, oppure come sussistenza, o
singolarità; 2. unità di qualità, e allora abbiamo il concetto di “somiglianza”; 3. unità di quanti-
tà, e allora abbiamo il concetto di “eguaglianza”. Ancora, dobbiamo distinguere, a proposito
del legame che unisce soggetto e predicato nella forma enunciativa del giudizio di identità, la
forma di: 1. identità, come ad esempio “Socrate è il marito di Santippe” [cioè “a = b”, ove a è
identificato univocamente; nel caso di a e b oggetti qualsiasi, essi sono identici se e solo se so-
no lo stesso oggetto]; 2. appartenenza, come ad esempio “Socrate è un essere umano”; 3. esi-
stenziale, come ad esempio “Socrate è”; 4. inclusione, come ad esempio “Tutti gli uomini so-
no mortali”.
Anche l’essere della cosa dovrebbe essere una relazione che la cosa intrattiene con sé
(relazione di identità, id.(a)). Forse la soluzione prospettata da Ross riguardo al problema della
partecipazione delle idee con le cose sensibili, potrebbe essere risolutiva, soprattutto se le idee
venissero considerate nella loro dimensione logico-concettuale, non soltanto in quella logico-
ontologica. A tale proposito fa pensare una nota di W. Heisenberg, il quale pensando alla natu-
ra concettuale legata alla scoperta delle particelle subatomiche della fisica e agli acidi nucleici
della biologia, pensava ad un ritorno a Platone:

“le nostre particelle elementari sono analoghe ai corpi regolari di cui parla il Timeo. Sono model-
li originali, le idee della materia: e l’acido nucleico è l’idea di essere vivente. Questi modelli
primigeni determinano tutti i cambiamenti successivi: essi rappresentano l’ordine centrale. E
sebbene la profusione di forme e strutture che si ha in seguito sia in buona parte dovuta
all’intervento di fattori accidentali, non si vede perché anche ciò che è accidentale non debba in
qualche modo essere collegato all’ordine centrale”. 7

Questo non dovrebbe significare che, ancora per la nostra contemporaneità come nella
Grecia antica, possa andar bene riferirsi ad un mondo ideale di enti ontologicamente sussisten-
ti in sé per riuscire a pensare il problema della verità, indipendentemente dal pensiero del sog-
getto, ma che forse tale mondo ideale può rendere più semplice pensare un modello, anche
matematizzante, della realtà ontologica delle cose, secondo una analogia logico-concettuale.
Se il discorso sul concetto di identità può essere così complesso, potremmo ragionare in-
torno ad un principio regolativo di identità, o principio di individuazione, come quel principio
rappresentato dal modo in base al quale quello che c’è si individua grazie a modelli originari
che pre-esistono alla sua individuazione; questi modelli originari possono essere ‘particolari’
7
HEISENBERG, 1961-65, Particelle elementari e filosofia platonica, trad. it. spec. p. 261.
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oppure ‘forme’ come prima specificato. In questo senso i modelli originari possono essere in-
tesi anche come delle differenze pure. L’identità è il modo in cui l’ente originariamente è nel
suo contenuto, a prescindere dalle proprietà che lo individuano, come quell’ente che è. In que-
sto senso l’identità, o individuazione, sembra essere la condizione prima della pensabilità, sia
nel senso che caratterizza il contenuto (contenuto in-concettuale e separato o indipendente dal
pensiero) più specifico dell’ente, sia nel senso che individua il luogo delle differenze che con-
sentono l’apparire stesso dell’ente, un campo probabilistico e non ancora determinato di pos-
sibilità.
Se siamo d’accordo nel ritenere che ogni realtà dipende dal significato che le diamo, e
questo è nella dimensione dell’essere pensato, e che la realtà è relazionale, dovrebbe essere
ammesso il fatto che le relazioni sono concetti/cose, e non esistano di per sé prima di essere
state costruite. Le relazioni sono un fatto epistemologico, non ontologico; riguardano il nostro
modo di conoscere la realtà, non come è costituita la realtà stessa. Le relazioni possono avere
molteplici significati, essere poste sotto molteplici prospettive, dipendendo dalle cose che, di
volta in volta, mettono in relazione. Fondamentalmente le relazioni non sembrano essere cose,
oppure oggetti gettati davanti a noi, ma piuttosto sembrano essere concetti, però con una loro
oggettività del tutto problematica. Sembrano qualcosa di cui avere esperienza in modo media-
to in base a ciò che sensibilmente possiamo realmente vedere; sono costrutti teorici. La natura
problematica della realtà dipende dal fatto che essa, in quanto relazione, è una cosa/concetto;
se fosse, altresì, soltanto un concetto, vivremmo tutti in una semplice astrazione.
Se l’individuazione di una certa cosa/parte può essere pensata come il suo scaturire dal
modo della sua identità, potremmo anche considerare che essa scaturirà in un ambito in cui sa-
rà anche diversa dalle altre cose/parti. In generale la diversità è collegata al concetto di nega-
zione, e questa è l’orizzonte logico/semantico che consente l’affermazione stessa. Il concetto
di negazione sembra inseparabile anche da quello di passaggio e processo, a tal punto che po-
tremmo pensare alla diversità anche come un più generale concetto di Alterità, nel senso di
passaggio e processo che consente alla cosa individuata di entrare in relazione con l’ambito di
ciò che è diverso da essa, cosicché tale Alterità possa essere l’Orizzonte dell’Individuazione.
La negazione può essere: a. attiva (la consapevolezza di A è (riguarda) non B), oppure
passiva (la non consapevolezza di A è (riguarda) B); b. esterna (non si dà (A è B) = A non è
B), oppure interna (A è non B); c. logica, se comporta una contraddizione (si dà e non si dà A
è B = A è e non è B) [l’opposizione logica è implicitamente intesa come: ad A è associato ed
allo stesso tempo non è associato l’attributo B], oppure reale, se non comporta una contraddi-
zione (A è B e non B) [l’opposizione reale è implicitamente intesa dal punto di vista tempora-
le: ad A è associato allo stesso tempo oppure in tempi diversi l’attributo B ed il suo opposto
relativo]; d. opposizione assoluta (o contrarietà), cioè ‘A non è B’ [dato A (ad esempio
l’‘acceso’, la ‘luce’, il ‘bene’, l’‘essere’)), l’opposto assoluto è un B del tutto contrario (ad
esempio lo ‘spento’, il ‘buio’, il ‘male’, il ‘nulla’); in questo caso A e il suo contrario B non
esauriscono il campo del reale], oppure opposizione relativa, cioè ‘A è non A’ [dato A,
l’opposto relativo ad A è: a. ciò che sommato ad A dà valore nullo; b. tutto ciò che si differen-
zia da A; in questo caso A e non A esauriscono il campo del reale].
Il concetto di Alterità è molteplice, poiché riguarda la combinazione di queste quattro
tipologie (di coppie) di negazione. Esse danno luogo ora a semplice o composta ‘differenza’,
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ora a semplice o composta ‘diversità’, ora a semplice o composta ‘alterità’. Si dice semplice,
se la cosa è considerata in relazione differenziale con al più un’altra cosa (uno-uno), composta
se riguarda una o più cose in relazione differenziale con una o più cose (uno-molti, molti-uno,
molti-molti). Si dà ‘differenza’ quando la cosa (la specie o il genere) è una, ma le sue possibi-
lità o proprietà molte; essa è di principio semplice. In particolare la ‘differenza pura’ è lo stato
nascente della cosa che esplode nell’ambito di tutte le sue possibilità. Si dà ‘diversità’ quando
abbiamo molte cose differenti che appartengono ad una stessa specie concettuale o ontologica,
oppure molti generi differenti tra loro. Si dà ‘alterità’ quando abbiamo molte cose che appar-
tengono ad uno stesso genere concettuale o ontologico, ma a specie differenti, oppure molte
specie che appartengono allo stesso genere. Si dovrebbe notare che la ‘differenza’ genera mol-
teplicità, e questa genera la ‘diversità’. La diversità genera a sua volta molteplicità; in partico-
lare genera la molteoplicità dei generi. Internamente ed esternamente alla singola specie, la di-
versità articola la specie, internamente, ed esternamente genera l’‘alterità’, e questa articola il
genere.
Così se possiamo affermare qualcosa come il principio regolativo di alterità, esso può
essere dato dalla stessa regola operativa della negazione, in base alla quale una determinazio-
ne, per essere tale, pone il suo altro ed è posta dal suo altro. L’Alterità consente che l’ente ap-
paia in base al significato insito nel suo esserci, come qualcosa che può essere pensato dopo
che è sorto dal campo probabilistico e non ancora determinato delle sue possibilità, in un vasto
campo di asseribilità. L’ente individuato esplode nella Alterità.
A proposito del concetto di relazione, vorremmo considerare anche l’importante que-
stione, posta da Hegel, della ‘relazione interna’ (immanente Synthesis). Tale questione è insita
in questa strana idea dell'autore tedesco, cioè che tra immediatezza (identità, positivo) e me-
diazione (differenza, negativo) vi sia una sintesi immanente. Dice infatti: 'Non vi è nulla, nul-
la né in cielo né nella natura né nello spirito né ovunque si voglia, che non contenga tanto
l'immediatezza quanto la mediazione' [HEGEL, Scienza della logica]. La compresenza di
immediatezza e mediazione in ciò che riguarda il concetto di ‘relazione interna’; sembra pro-
prio il problema principale di tale tipo di relazione. Se dunque, pensando qualunque cosa,
questa è interessata da una relazione interna, vuol dire che, qualora essa possieda un fascio di
proprietà (differenze o mediazioni), tali proprietà gli appartengono essenzialmente (immedia-
tamente). Dunque sembra impossibile riuscire a pensare la cosa, proprio perché, con il concet-
to di relazione interna, essa stessa sarabbe un assoluto (non sembrerebbe esserci differenza tra
le differenze della cosa e la cosa stessa). Soltanto rispetto l’assoluto (il Vero è l’Intero), im-
mediatezza e mediazione sono qualità compresenti in ogni cosa. Ma sembra difficile poter co-
noscere tutte le possibili differenze di una cosa senza essere almeno onniscienti.
Ma ci sentiamo di ammettere soltanto la possibilità di un opposto assoluto dell’identità,
nel senso di ‘differenza pura’. Quest’ultima è impensabile non perché è logicamente impensa-
bile, in quanto assoluta, ma perché sembra ontologicamente impossibile pensare un campo in-
determinato ed infinito di possibilità da cui sorge la cosa, in base al quale la cosa, individuan-
dosi, riesce ad essere identicamente se stessa. L’in-concettuale differenza pura sembra essere
la condizione ontologica dell’identità della cosa. Essa è, rispetto al pensare, una condizione a
cui si giunge procedendo a ritroso, rispetto al pensiero determinato del concetto di identità e
di differenza; potremmo considerarlo un a-priori.
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Così il principio di identità (o di individuazione) e quello di alterità (o di negazione)
sembrano essere due principi complementari e a-priori che caratterizzano l’esperienza, sono
due condizioni a-priori di pensabilità; sono mediazioni che vengono prima del pensiero, per-
ché il pensiero giunge ad esse attraverso un processo di analisi, che esse stesse consentono.
Una minima formalizzazione del principio di individuazione potrebbe essere quella rap-
presentata dalla forma di una relazione R di equivalenza (riflessiva, transitiva e simmetrica)
(id.(a)) ed una funzione semantica F(x) che elabori il significato di x (ottenendo concetti e re-
lazioni), per cui per almeno un valore determinato a del dominio A di R, sia definita la classe
di equivalenza:

∃R(A)˄∀x∃F(x):∃a∈A:F(a):S(a)={x∈A:R(a,x)˄F(a)≡F(x)}.

La regola R sarebbe rappresentata dalla descrizione, o narrazione, dello sviluppo del


processo di individuazione di a. R descrive lo sviluppo e S(a) contiene lo sviluppo; in partico-
lare sembra avere poco senso chiedersi in base a quale criterio di identità S(a) sia identico a se
stesso. S(a) rappresenta il concetto di identità, cioè non è l’oggetto identico rispetto al quale
vorrebbe definire che cosa significa che esso stesso è appunto identico. Ogni cosa identica sa-
rebbe rappresentata da una classe di equivalenza; ad esempio, introducendo il fattore tempo,
S(a) al tempo t1 e al tempo t2, potrebbe riguardare differenti forma di a, ma esse apparterreb-
bero comunque alla stessa classe di equivalenza. S(a) consente di pensare l’identità di conte-
nuto (di un determinato a), non di forma (di molteplici x).
Introducendo F(x), esso dice esattamente in che cosa consiste la congruenza di contenu-
to, data una differenza di forma dei contenitori. F(x) è una trasformazione che mantiene le
proporzioni, è una trasformazione di congruenza ‘concettuale’, o ‘modulare’. La congruenza è
mostrata dal meta-simbolo ‘≡’, il cui significato, pur problematico, non è implicato dal signi-
ficato di identità che concorre a definire. Dunque S(a) è una classe di equivalenza, o di con-
gruenza modulare. In un certo senso, quindi, S(a) afferma qualcosa che sembra in contraddi-
zione con il principio di identità degli indiscernibili, in base al quale sembra che non possano
esistere due cose perfettamente identiche. Ma S(a) sembra invece dire che la stessa identica
cosa può rimanere tale, quanto al contenuto, anche in forme differenti. S(a) sembra affermare
una ripetibile irripetibilità della cosa, il mantenimento di una identità nonostante possibili tra-
sformazioni, pensate comunque come congruenti in un processo di individuazione.
Potrebbe esserci bisogno di una ascesa semantica tale che, partendo da ‘a’ si ottiene
S(a), e da quest’ultimo si ottiene S(S(a)), e così via? La formula del principio di identità, o
anche di individuazione, non si applica a se stessa, perché essa esprime un concetto, un segno
mentale, cioè esso non è un oggetto. Infatti, tra oggetto e concetto dovrebbe esserci una rela-
zione, una regola di significato, asimmetrica. Ma il principio di identità riguarda anche se
stesso, altrimenti non sarebbe neppure un principio. Possiamo anche dire che, se qualcuno vo-
lesse negarne la validità, si troverebbe ad ammetterlo implicitamente, altrimenti non potrebbe
materialmente negarlo; per questo diciamo che il complementare del principio di identità è il
principio di alterità. Ci chiediamo anche che senso avrebbe pensare a qualcosa come lo svi-
luppo (dello sviluppo (dello sviluppo (…))); domandarsi se potrebbe prodursi questo progres-
so o regresso all’infinito, sarebbe come non rendersi conto che il concetto rappresentato da
29
S(a) ha un suo specifico esserci, quindi un suo specifico significato, definito in se stesso. Il
principio di identità dovrebbe essere di tipo regolativo, non costitutivo; esso è appunto una
condizione a-priori di pensabilità. Possiamo dire che la natura della cosa è identica, nel senso
che ogni cosa possiede una ripetibile irripetibilità di essere quella precisa cosa che, alla sor-
gente, è sempre nell’imminenza della sua individuazione nella realtà.
Domandiamoci, tornando al concetto di relazione, esso è la condizione fondamentale di
pensabilità delle cose, e/o la condizione fondamentale della loro stessa esistenza? Sembra che,
ammettendo una risposta affermativa a questa domanda, ammetteremmo anche che se penso,
penso qualcosa di relazionato, penso allora qualcosa di esistente. Sorge spontanea allora la
domanda: ma che cos’è una relazione? Se è una cosa anch’essa, allora potrebbe essere lo stare
stesso delle cose: lo stare è la cosa che tiene in relazione le cose. Allora potremmo anche pen-
sare che le cose non stanno per loro stesse, ma questo stare le fa stare: il soggetto metafisico.
Ma si dà un soggetto metafisico? Esso potrebbe essere soltanto una ipotesi, oppure una que-
stione di fede. Il pensiero relazionale è, in effetti, un pensiero tendenzialmente religioso, in
base al quale tutto è relazionato con tutto, perché il tutto possiede una struttura intellegibile
che rende possibile pensare la stessa relazione universale delle cose.
Nella dinamica tra parti ed Intero, sembra che le parti siano necessarie all’intero di cui
fanno appunto parte, come i significati che lo rendono possibile; se l’intero ha significato, lo
ha solo in base al significato delle sue parti. Le parti sono il contenuto effettivo dell’intero, ciò
che lo rende possibile come intero. Che vi sia l’intero è la condizione (ipotetica) perché le par-
ti siano relazionate tra loro, a formare una realtà che sia oggetto di ogni esperienza possibile.
Inoltre, data la connessione delle parti, non sappiamo se essa sia completa o meno; la connes-
sione necessita sempre di completamento con qualche altra parte, che si differenzia. Quando
la parte giunge, essa completa la connessione (che viene generata da quella parte) con il suo
proprio significato; la parte possiede già il suo proprio significato, altrimenti non potrebbe
completare la connessione (ci sarebbe un “vuoto”). Dovremmo ammettere, in questo modo, il
semplice; l'essere (il semplice per eccellenza, parte) non è l'intero (il complesso per eccellen-
za, connessione). L'essere è anche connessione, parte e connessione di parti; potrebbe esserci
come non esserci una parte “fondamentale”. Ma alla parte non è indifferente l'esserci: appunto
“l'esserci necessario della parte è il suo significato”.
Inoltre non è possibile pensare ciò che è assolutamente identico, perché esso dovrebbe
pur sempre partecipare di altro (differenza) per poterlo pensare. Infatti la mappa (realtà) non è
il territorio (natura), nel senso che non può rappresentare assolutamente il territorio, ma lo può
solo differenzialmente e strutturalmente. Proprio per questo motivo, allora, potremmo dire che
la mappa è il territorio per via di approssimazione; infatti lo schema concettuale (la teoria)
non si contrappone assolutamente al suo contenuto (il mondo), ma essi formano un tutto inte-
grato. Nell’espressione “la mappa è il territorio”, mappa e territorio sono due diversi che sus-
sistono ciascuno con il loro proprio significato in sé, e poi in un secondo momento, composti
assieme, formano la loro unità semantica, il loro esserci.

30
03. DENTITA’ NARRATIVA

Dovremmo chiederci chi effettivamente attua l’esperienza del significato, in che modo e
nei confronti di che cosa. Ci sembra che il problema fondamentale della teoria della cono-
scenza e della epistemologia dell’epoca moderna e post-moderna, sia il modo di accesso alla
verità da parte della soggettività della singola individualità. Potremmo spiegare così la diffe-
renza tra Soggettività e Individualità: la Soggettività è il modo di darsi interno di un sistema
vivente dotato di razionalità, l’Individualità è il modo di darsi esterno rispetto all’ambiente
dello stesso tipo di sistema. Domandarsi anche che cosa dovremmo intendere con la parola
‘razionalità’, potrebbe essere un problema la cui soluzione potrebbe essere già implicita nel
nostro modo di trattare la questione dell’esperienza del significato. Il tramonto dell’epoca del-
la filosofia della coscienza 8, ha avuto come conseguenza fondamentale la sostituzione dello
storico rapporto tra Soggetto e Oggetto (reificazione) da parte del rapporto auto-poietico tra
Sistema e Ambiente (ambito ecologico del vivente e del non vivente). Considerare in partico-
lare il concetto di Sistema vuol dire innanzitutto concepire l’Individualità della Soggettività
come originariamente integrata in una molteplicità, in cui l’Ego non può fare a meno di alme-
no un alter, con il quale istituisce una relazione simbolica con il suo agire comunicativo, a tal
punto che questo alter, in realtà, è un Alter-ego. Proprio in questo senso dovremmo intendere
il tema dell’identità narrativa 9, il quale si giuoca a sua volta su tre piani: quello della Tempo-
ralità (pensare), quello della Struttura narrativa (essere) e quello della Mimesi (dire).
Il piano della Temporalità è dato dal tema dell’ intentio/distentio animi [Sant’Agostino,
Confessioni, XI, 28,38], tema che comporta a sua volta tre aspetti: attenzione (presente), me-
moria (passato) e attesa (futuro). Si dà così un aspetto soggettivo interno del tempo (attenzio-
ne, attesa, ricordo), e un aspetto individuale esterno, cioè il tempo cosmico ed eterno, rispetto
al quale il soggetto è posto di fronte all’oggettività del mondo come parte del creato. Secondo
queste componenti si dà un movimento di concordanza nell’agire dell’essere umano, in base
al quale lo spirito agisce (attende, pone attenzione e ricorda), e un altro movimento di discor-
danza in base al quale lo spirito è attivo (pone attenzione) oppure passivo (attende, ricorda); la
passività è il presupposto dell’attività poiché l’animo agisce guidato dall’immagine impronta
(attesa, ricordata), una volta che l’animo ha subito l’azione della sua attività stessa (attenzio-
ne).
Il piano della Struttura narrativa è dato dal tema della narrazione dell’azione, la quale
determina una equivalenza tra la rappresentazione (mimesis praxeos) e la connessione dei fatti
(mythos) [Aristotele, Poetica]. Da un punto di vista dell’estensione della narrazione, l’aspetto
soggettivo interno, rispetto alla struttura narrativa, è dato dai mutamenti di stato dello stesso
protagonista dell’azione, mentre l’aspetto individuale esterno è dato dal fatto che l’osservatore
(il lettore) deve abbracciare la rappresentazione con un solo sguardo. Da un punto di vista del-
la finalità dell’opera, invece, l’aspetto soggettivo interno è dato dal fatto che la narrazione de-

8
Cfr. HABERMAS, 1981, Teoria dell’agire comunicativo: 1. v., spec. cap. IV, trad. it. pp. 457-529.
9
Cfr. RICOEUR, 1983-1985, Tempo e racconto: 1 v., 1983, trad. it. spec. pp. 19-139; ID., 1991, L’identità nar-
rativa.
31
ve essere strutturata in base ad una logica causale, coerente con le leggi del verosimile e del
necessario; tali leggi fanno riferimento alla dimensione culturale tipica di una visione del
mondo e del divenire delle cose, dettata dall’intelligenza pratica; l’aspetto individuale esterno
è dato dal fatto che l’opera deve mirare al piacere del conoscere, dell’apprendere, il primo ve-
ro piacere del testo, che il lettore deve riconoscere nella struttura del testo stesso, nel suo crea-
re effetti di mutamento, agendo sulla emotività del lettore e purificandolo delle sue stesse
emozioni.
Prendendo in considerazione il piano della Mimesi, poi, si cercherebbe di risolvere il
circolo ermeneutico tra struttura narrativa (essere, testo) e temporalità (pensare). Infatti l’una
è in relazione all’altra, assume significato in relazione all’altra. Il circolo ermeneutico si po-
trebbe risolvere attraverso la strutturazione mimetica del/nel racconto, in base alla quale me-
diante la figurazione tropologica e retorica dell’intrigo, può essere individuato un percorso da
un tempo prefigurato (mimesi I) ad un tempo rifigurato (mimesi III), attraverso la mediazione
di un tempo configurato (mimesi II). La funzione rappresentativa della coscienza del soggetto
(Soggettività), in base alla quale il soggetto si rapporta alla presenza dell’oggetto, viene su-
bordinata alla capacità mimetica del racconto, in base alla quale il soggetto si rapporta
all’ambiente strutturato come sistema vivente che agisce auto-poieticamente grazie al suo agi-
re comunicativo e simbolico.
Il Tempo Prefigurato (mimesi I) sembra possedere tre caratteristiche fondamentali: 1. le
componenti della comprensione pratica (chi, che cosa, perché, con chi, come, ecc.); grazie a
queste componenti che caratterizzano l’azione, possiamo dire sia che la narrazione presuppo-
ne l’azione, sia che l’azione viene trasformata dalla narrazione (lato soggettivo interno); 2. le
risorse simboliche del campo pratico, tutte inscritte nel concetto di cultura come “meccanismo
simbolico di controllo” [GEERTZ, Interpretazione di culture]; l’essere umano attraverso il
concetto di cultura sembra riuscire e riassumere la sua filogenesi nella sua ontogenesi; la sto-
ria dell’essere umano, dell’umanità intera, è di per sé intellegibile e ordinata da tutto un siste-
ma di simboli significanti che lo hanno accompagnato e orientato nei millenni del suo svilup-
po filogenetico; quando, poi, come individuo pone a se stesso il problema della sua paideia,
egli ripercorre la narrazione simbolizzata dell’azione di quegli stessi simboli significanti, as-
sumendo una ben precisa forma di vita, la quale ultima è sottoposta al controllo della “regola”
(lato individuale esterno); 3. la Intra-temporalità (Innerzeitigkeit) [HEIDEGGER, Essere e
Tempo, par. 80]: ciò che caratterizza la dimensione temporale è l’attività del ‘prendersi cura
di’, del ‘misurare’; tale attività rende il tempo qualcosa sia di oggettivo, sia di soggettivo; ciò
che importa è il modo in cui la prassi quotidiana ordina (in senso causale) uno in rapporto
all’altro il presente del futuro, il presente del passato e il presente del presente: è infatti questa
articolazione pratica che costituisce il più elementare induttore narrativo.
Il Tempo Configurato (mimesi II) è dato dall’ordine dell’Intrigo (mythos). L’azione, vi-
sta nella sua infinita apertura del e al senso, la traccia, ci svincola da una considerazione pu-
ramente referenziale dell’intreccio, che è invece nell’ordine ideale del noematico. E’ necessa-
rio guardare ai caratteri strutturali del racconto nell’ordine dell’intrigo, nella connessione cau-
sale dei fatti. L’intrigo ha una funzione mediatrice, la quale si realizza su tre livelli: 1. tra
eventi o accadimenti individuali, visti nel loro mutare, e una storia vista come un tutto; 2. la
costruzione dell’intrigo compone insieme fattori eterogenei (agenti, fini, mezzi, motivazioni,
32
interazioni, circostanze, ecc.), che sono tipiche del quadro paradigmatico, semantico, della
prefigurazione, facendo apparire l’ordine sintagmatico di quelle componenti; questo sta a si-
gnificare che c’è una differenza tra l’ordine configurato di elementi effettivi, reali (in praesen-
tia, sintagmatico), e l’ordine prefigurato mentale o meglio culturale-simbolico (in absentia,
associativo o paradigmatico) degli stessi; 3. l’intrigo è mediatore grazie ai suoi caratteri tem-
porali propri, come sintesi dell’eterogeneo, perché organizza due dimensioni temporali: a).
una cronologica, la storia fatta di avvenimenti; b). una non cronologica, grazie alla quale
l’intrigo trasforma gli eventi in storia. Tale atto configurante consiste nel ‘prendere assieme’
le azioni particolari o quelli che possiamo chiamare gli accadimenti della storia; da questa di-
versità di eventi l’atto configurante ricava l’unità di una totalità temporale. Questo atto confi-
gurante ha una parentela stretta con il concetto di giudizio riflettente presente nella Critica del
Giudizio di Kant. Come nell’ultima Critica kantiana il giudizio riflettente fa capo alla facoltà
di sentire e questa media tra intelletto e ragione, nella prima Critica è l’immaginazione pro-
duttrice e schematizzante le categorie del giudizio a fungere da mediatrice tra intelletto e in-
tuizione. Così può essere istituita una relazione analogica tra l’attività produttiva dell’atto di
configurazione dell’intrigo (giudizio riflettente (regolativo e non costitutivo), lato soggettivo
interno) e l’immaginazione produttrice che schematizza (lato individuale esterno), in quanto
l’intrigo produce una intelligibilità mista tra ciò che è stato chiamato il tema, il ‘pensiero’ del-
la storia raccontata e la presentazione intuitiva delle circostanze, dei personaggi, degli episodi
e dei mutamenti di fortuna che fanno lo svolgimento.
Il Tempo Rifigurato (mimesi III) è dato dall’attuarsi di una comunicazione tra mondi,
una “fusione di orizzonti” [GADAMER, Verità e metodo], che può istituirsi quasi mediante
un tacito “patto sociale” tipico dell’atto estetico, tra il mondo del testo e il mondo del lettore
mediante quell’unità semantica fondamentale che è la frase, ove il linguaggio va al di là di sé:
dice qualcosa a proposito di qualcosa. Il linguaggio diviene così tema di discussione nella mi-
sura in cui, istituendo su di sé una logica basata sul Medesimo, secondo la nota posizione del-
le scienze linguistica e semiotica, ove predomina la funzione autoreferenziale del mezzo lin-
guistico, si deve poter pensare anche il suo Altro, si deve poter pensare senza tema di con-
traddizione anche la pensabilità di ciò che è extralinguistico, nel senso di una referenza con-
creta, e non solo noematica, al mondo.
Collegate al tema della mimesi sono altre due componenti, il testo e il lettore. Il primo
innesca un problematico circolo vizioso tra Tempo Prefigurato e Tempo Rifigurato (mimesi I
e mimesi III), perché è ciò che caratterizza entrambi. Il circolo si potrebbe risolvere facendo
notare che le due mimesi sono momenti interdipendenti ma separati e che vi è forse la possibi-
lità di ammettere una struttura pre-narrativa che precede il momento della narrazione vera e
propria. La narrazione dell’azione presuppone una azione che chiede di essere narrata in base
ad una sua struttura pre-narrativa, il succedersi degli eventi che sembrano emergere dal caos,
e che si riferiscono tutti già ad una identità narrativa. Il secondo si concretizza nell’atto della
lettura, il quale è ciò che consente il passaggio dal Tempo Configurato al Tempo Rifigurato
(da mimesi II a mimesi III), tra l’esplicazione produttiva (configurata) dell’opera e la sua ca-
pacità applicativa, momento fondamentale del problema ermeneutico, perché la storia raccon-
tata è una storia da raccontare, ove il racconto e il mondo del raccontare trovano un loro ac-
cordo/disaccordo insiti nella incommensurabilità tra il tempo del raccontato e il tempo del vis-
33
suto. L’identità narrativa potrebbe rappresentare il vero campo attrattivo dell’azione, il perso-
naggio vivente della storia reale o vero-simile.
L’ambito dell’identità narrativa è sostanziata da un duplice rimando concettuale, cioè
l’Ipseità e l’Illeità, ove il secondo concetto sta a monte del primo, lo spiega e, allo stesso tem-
po, rimanda ad un senso preciso dell’essere. L’Illeità significa quell’essere Egli, da parte di un
esserci, coinvolto in un discorso etico, che consente, nella dialettica del Medesimo e
dell’Altro tipica della natura dell’essere, che l’altro non venga ridotto al medesimo (idem), ma
rimanga “lui stesso”, identità narrativa (ipse). L’Illeità è nell’ordine del segno, dell’essenteci
stato: è traccia [LEVINAS, Il significato e il senso]. La traccia è un al di là dell’essere, è il vi-
so, che non può essere ridotto alla pura presenza di ciò che è presente, ma che è, piuttosto, un
rimando alla relazione, qualcosa che nella sua nudità originaria rimanda al desiderio
dell’Altro. L’essere traccia da parte del viso è nell’ottica della responsabilità etica per l’altro,
nella messa in discussione del se stesso (idem), nel “conosci te stesso”. Il desiderio proietta in
un al di là dell’essere, nell’infinito, di ciò che non viene mai appagato, ma che nel suo svol-
gersi temporale, nel suo essere un essenteci stato, un passato, non può non essere, una volta
narrato, in relazione anche agli altri tempi, il presente e il futuro, quindi è apertura al senso, è
apertura di senso. Il significare dell’immaginario: Libertà. Il viso è in relazione ad Altri. E’ al
di là, Es-stasi, fuori dalla stasi. Il movimento è il segreto dell’essere. Possiamo dire che la re-
lazione tra l’essere del racconto, nella traccia di ciò che è essenteci stato, e il tempo, come ciò
che ha sempre da avvenire, infinita apertura al e del senso, trova nell’identità narrativa una
nuova opportunità ontologica. L’essere proprio lui di quell’esserci, tema di un discorso etico
(Ipseità), costitutivamente caratterizzato dalla reciprocità, dall’empatia, dalla responsabilità e
anche dall’imputabilità, e per questo da sempre aperto alla dinamica del comprendersi e del
riconoscersi, nel rispetto dell’alterità del prossimo.
La caratteristica fondamentale che consente all’individuo di esplicare la sua soggettività
come identità narrativa è il desiderio. Esso rappresenta la spinta dinamica che consente di pla-
smare auto-poieticamente la soggettività dell’individualità rispetto al suo ambiente caratteri-
stico, costituito da un mondo d’Altri, cioè da altre Soggettività/Individualità, che dovrebbero a
loro volta essere interessate dal desiderio. Il mondo d’Altri è un sistema strutturato, la cui vita
è costituita dalla dinamica della interazione simbolica tra le Soggettività/Individualità, le quali
sono tutte interessate dalla caratteristica di essere delle identità narrative. Questa caratteristica
rende ogni Soggettività/Individualità, ad un tempo, sia un individuo singolo, dotato di una
identità personale e che desidera narrarsi e sentir narrare, sia una individualità sociale, dotata
di identità sociale e che è interessata dall’attività narrativa stessa.
Ogni Soggettività/Individualità è dunque interessata dall’attività della lettu-
ra/interpretazione di ciascun mondo (identità personale) che costituisce il mondo d’Altri
(identità sociale); in base ad una analogia, possiamo caratterizzare tale attività come quella ri-
guardante un lettore di fronte ad un testo. Il desiderio rimanda alla dimensione del piacere e
dell’emozionale, alla dimensione corporale dell’esperienza della lettura. L’attività della lettura
agisce sul nostro corpo in modo tale che noi possiamo dire: provo piacere per quanto sto leg-
gendo perché esso è questo, perché questo è proprio questo. Il piacere è nella misura del dici-
bile. Il testo è il linguaggio senza il suo immaginario, è un linguaggio incarnato, nel corpo, e
in quanto tale è “apertura originaria” al mondo, al suo senso possibile, all’ideologico,
34
all’immaginario. Il testo è il luogo della “significanza”, ovvero è il luogo del “senso in quanto
prodotto sensualmente” [BARTHES, Il piacere del testo]. Il piacere del testo, durante la sua
lettura amica, è il sensuale: tutti possiamo sentirci per lungo tempo come colui che produce il
testo, sentiamo di vivere con il nostro corpo una reale vita diversa da quella che noi stessi
pensiamo di vivere attraverso il significato del testo.
Trasposti con il nostro pensiero, attraverso il testo, in un orizzonte di mondi possibili,
siamo spettatori di qualcosa che è atopico, nel senso di aperto, perché disloca il nostro sentire
rispetto al nostro pensare e perché la struttura del testo stesso, ora da un punto di vista semio-
tico inteso come fenomeno artistico, si fa improbabile, ambigua, incoativa di ordini possibili,
nella misura in cui la ricezione del testo è situata in un rapporto comunicativo. Nel considera-
re il testo come opera aperta [ECO, Opera aperta], il problema non è tanto il fatto che viene
messo in secondo ordine, rispetto al contenuto di informazione, il significato, o il senso
dell’opera stessa, ma che questo senso è trasmesso e ricevuto con un ordine più complesso, un
ordine tendente all’aumento del suo disordine, cioè tendente ad uscire dal consueto, dal dato,
con un aumento del suo grado di ambiguità. Ci riferiamo a quella ambiguità che viene recepi-
ta mediante il nostro sentire sensibile, emozionale, corporeo: è cioè la sensualità intesa come
apertura attraverso l’emozionale di ordini possibili. Ma gli ordini possibili possono esserci
perché il testo induce in noi un meccanismo psicologico di ricerca di significato; questo signi-
ficato va ricercato perché non è precisamente dato, perché è dato in forma ambigua, perché è
sentito come fonte di informazione che bisogna cercare di ordinare dopo che essa stessa è sta-
ta sentita, nella sua complessità, come sommovimento emozionale.
Tutto questo è possibile perché nell’attività della lettura noi abbiamo a che fare non con
un oggetto reale, che possiamo toccare e spostare, ma con un oggetto irreale, un’immagine,
che è tale, che esiste realmente solo per l’immaginazione, per la fantasia, nella forma di un te-
sto. E’ solo nell’immaginazione che l’oggetto irreale trova la possibilità di essere messo in
movimento come oggetto di cui possiamo disporre, avere cura. Ma ad esso manca
l’individuazione. L’oggetto irreale è oggetto per la facoltà di sentire che mette in campo
l’emozionalità del lettore; esso è un oggetto che sta tra l’io e il suo altro e crea un ponte tra es-
si. Certo tra l’oggetto e la coscienza di cui è contenuto, deve esserci una differenza, perché al-
trimenti la coscienza si perderebbe, diventando oggetto, e non avrebbe più senso chiedersi che
cosa è reale o irreale [SARTRE, L’immaginario]. Ma la coscienza è l’immagine dell’oggetto,
possiede essenzialmente un suo contenuto, un suo noema, un suo senso, cioè un certo modo di
darsi dell’oggetto. Per far questo l’oggetto deve essere sottoposto al principio di individuazio-
ne. Quando questo principio non regola più il modo d’essere dell’oggetto, quando l’oggetto è
irreale, è il soggetto stesso, la coscienza, che deve costituirsi come principio di determinazio-
ne individuante, riconoscendo dentro di sé quelle note caratteristiche che rendono l’oggetto
reale, oggetto di una esperienza possibile.
In ogni caso l’irreale non è un nulla d’essere, ma piuttosto qualcosa che, mettendo a re-
pentaglio la coscienza nella sua integrità, fa sentire con maggiore forza la necessità di una
qualche concretezza: innesta cioè un processo di ricerca del significato, un processo di tra-
sformazione, tale che si passa in realtà non dall’irreale al reale, ma dal non cosciente al co-
sciente. E’ un conoscere se stessi. Ciò che è fondamentale per comprendere come questo pro-
cesso sia possibile è la considerazione che vi è un rapporto fondamentale tra ciò che ci si
35
aspetta e ciò che ci accade, ovverosia che in realtà noi esperiamo il mondo in base ad un oriz-
zonte di attesa. Tale orizzonte significa che noi ci rapportiamo al mondo non in maniera im-
mediata, intuitiva pura, come sarebbe nel sogno di una fenomenologia pura che non fosse per-
fettamente cosciente di sé, ma partendo da alcuni punti di appoggio e di partenza, che sono in-
siti nella nostra costituzione cognitiva e che, seguendo la tradizione kantiana, chiamiamo “ca-
tegorie”; esse, a loro volta, sono frutto del nostro modo di giudicare il mondo. Tali categorie,
quando vengono applicate alla realtà, vengono schematizzate, cioè riescono ad essere rilevanti
semanticamente per una esperienza di ogni oggetto possibile.
Il significato del testo è dunque rilevabile mediante tali categorie, una volta che vengo-
no applicate al testo stesso, mentre la sua significanza si attua mediante la correzione che
l’attività schematizzante dell’immaginazione riceve dal modo che abbiamo di intuire la realtà
sensibile della nostra esperienza vissuta, una volta che il significato del testo viene compreso;
questo processo si attua mediante un meccanismo basato su prova ed errore. Secondo le anali-
si di Ricoeur, vi è una fondamentale negatività nel movimento dialettico che presiede al mec-
canismo dell’effetto/risposta. Tale negatività è insita nel fatto che vi è uno scarto fondamenta-
le tra la rappresentazione del mondo, con tutte le convenzioni che costituiscono lo schema con
il quale lo organizziamo, e il mondo stesso: in questo scarto ciò che riguarda davvero il mon-
do viene messo tra parentesi, cioè viene de-pragmatizzato. A questo punto entra in gioco
l’esperienza del lettore che modifica lo schema della rappresentazione del mondo attraverso
quello che è il suo mondo di lettore. Un primo significato viene messo tra parentesi e messo
alla prova con un altro significato familiare al lettore. Questo secondo significato (familiare)
fa percepire la perdita di familiarità del primo. La coscienza, quindi, inverte quel dato signifi-
cato producendo una nuova rappresentazione del mondo che modifica la prima, facendo cade-
re quel gioco di credenza/illusione che era stato la risultante di quella possibile volontaria so-
spensione della incredulità che dovrebbe riguardarci quando siamo posti di fronte al testo,
all’essere; il lettore si forma così una esperienza viva del testo, che assume quindi significan-
za.
Il problema dell’identità narrativa si pone in questo limite, nel limite del mondo, nell’io;
e se essa è già, come ogni essere, in che senso è ricerca di sé? Essa è un orizzonte. Per essere
raggiunto questo orizzonte richiede un impegno generoso, un dono di sé. In fin dei conti l’io,
a cui fa capo l’identità narrativa, questo luogo non luogo, questo indeterminato della persona
e che rende tale persona responsabile per l’altro, se coinvolto dalla dinamica del desiderio per
l’altro, queste quinte dietro il sipario della scena di una storia narrata, questo io deve saper ri-
spondere alla domanda: voglio avere una storia?, un mondo?, il mondo di una storia narrata?
Scrivere è dunque svelare il mondo e al tempo stesso proporlo come un compito alla generosi-
tà del lettore [SARTRE, Che cos’è letteratura?]. Potremmo sostenere che attraverso l’attività
narrativa potremmo trovarci nella condizione in cui la realtà della vita stessa è un bosco narra-
tivo [ECO, Sei passeggiate nei boschi narrativi], perché è esperita come narrazione:
quest’ultima dà forma al disordine dell’esperienza; passeggiare in un bosco narrativo ha la
stessa funzione che riveste il gioco per un bambino, cioè è un gioco in cui è fondamentale il
desiderio, da parte di chi attua l’esperienza, di vedere e sentire narrare quella stessa esperien-
za, perché essa trovi un senso.

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Ma questo non tanto perché chi vede o ascolta, o legge, riesca ad assumere una identità
mediante la narrazione di altri, identità reificata in un rapporto politico, sociale, ma in quanto
quell’identità, già costituita in quanto vede e ascolta, desidera assumersi eticamente il compito
di essere una identità che sente la negatività dell’altro come opportunità per la propria positi-
vità. L’altro è infatti anch’esso la negatività, l’altro in quanto diverso, sotto qualche aspetto,
da ciò che è usuale e mi attendo dal mondo. Perché il mio mondo è costituito dalla introiezio-
ne delle caratteristiche svelate dalla negatività dell’altro, mediante le storie raccontate da altri
su altri, quando quelle prime caratteristiche sono messe al confronto con le caratteristiche del
mio mondo, nel mentre di una ricerca del significato. Poi queste stesse caratteristiche vengono
assunte in una nuova costituzione del mio mondo, dopo che esso è stato proiettato, esprimen-
dolo, sulla realtà che è condivisa pubblicamente con altri tu che stanno oltre il mio io: con-
fronto di un mondo con altri mondi. E’ l’immaginazione che rende possibile questo strano
processo che è tipico del crescere leggendo. Questo lo diciamo nel senso che per l’essere
umano, essere carente e determinato dalla cultura, dal linguaggio, dal simbolico, il mondo
stesso è un libro da leggere e nel confronto del quale ogni età ha la sua modalità di lettura.
Certo, poi, è la lettura di libri stampati che può far crescere e sviluppare questa cultura, essen-
ziale alla vita dell’essere umano. Ma l’altro non è un libro stampato; nemmeno il mondo lo è.
La realtà non è scritta in caratteri a stampa; questi sono, piuttosto, la positività stori-
co/culturale che costituisce la nostra civiltà. Rispondendo alla domanda: “che cos’è l’essere
umano?”, dicendo “l’essere umano è ciò che dicono dei caratteri a stampa!”, non andremmo
tanto lontano dalla nostra condizione di uomini dell’epoca dei libri e delle biblioteche, epoca
che ci caratterizza da lunghi secoli. Questo accade perché ciò che l’essere umano è, o almeno
la sua immagine riconosciuta pubblicamente, passa attraverso ciò che su di esso è stato narra-
to in un contesto narrativo [DERRIDA, Della Grammatologia (Il n’y a pas de hors-texte)].
Ciò che consente la scrittura, come la lettura, ciò che è capace di parola, non è propria-
mente il fenomeno sensibile di cui siamo fatti, oggetto di studio medico-antropologico, ma è il
soggetto trascendentale intelligibile che sta a monte delle nostre azioni, cioè l’anima intenzio-
nale che è fonte della nostra esperienza viva. Ci troviamo così di fronte o ad un paradosso o
ad un nuovo problema della fede. Se è un paradosso, l’anima intenzionale rimanda ad un
mondo intellegibile che è condizione strutturale di intelligibilità della realtà in generale; quin-
di rimanda ad una struttura ultima rispetto alla quale tutte le ipotesi e i modelli conoscitivi
fanno riferimento, e che man mano viene svelata, senza che però possa essere conosciuta
completamente. Il paradosso sta nel fatto che tale struttura, che si dà come ammessa, è tutta-
via sempre assente. Se è un nuovo problema della fede, ammettiamo allora che questa anima
intenzionale sia motivo di speranza, un’apertura al e del senso; essa ci dà il senso di ciò a cui
dovremmo affidarci, sospesi tra l’immanenza “del credere a” e la trascendenza di una “totalità
del senso”. Da qui si può facilmente ritornare al paradosso di prima, se non si attua una con-
versione del cuore. Potremmo pensare, però, che il nuovo problema della fede potrebbe non
dispiacere, soprattutto quando la conversione del cuore è compresa come un atto che, di fronte
al paradosso, abbassa le armi di una lotta condotta con la sola ragione; può essere aperta, così,
la porta del mondo della agape fraterna, la quale tenta, per lo meno, di uscire dalla logica di
un eros egoistico. Considerare in tale modo il concetto di Soggettività/Individualità, cioè in un
rapporto essenzialmente mimetico con la realtà, ci porta a considerare che è tale anche il suo
37
modo di accesso alla verità; a nostro parere non è più il singolo individuo a porsi di fronte al
problema cardine del pensare e del sapere, ma un intero Sistema vivente in modo auto-
poietico nei confronti del suo Ambiente.
Il concetto di auto-poietico riguarda il presupposto minimo – piccolo a piacere – che lo-
gicamente un sistema deve avere perché possa presentarsi come tale, per poter essere identifi-
cato come una rete di relazioni che ubbidisce a regole specifiche che lo distinguono da altri
sistemi e che lo differenziano rispetto all’ambiente circostante [PACE, Raccontare Dio;
LUHMANN, Sistemi sociali]. L’auto-poiesi stabilisce un confine tra interno ed esterno (per
l’identità narrativa tra ciò che è privato e ciò che è pubblico). Nel suo funzionamento come
pensiero (individuo) e comunicazione (società) l’auto-poiesi è caratterizzata dalla doppia con-
tingenza, in quanto il sistema considerato è in un certo senso chiuso nei confronti del funzio-
namento di un altro sistema e allo stesso tempo condizionato dall’alterità di quello stesso altro
funzionamento; l’auto-poiesi stabilisce fondamentalmente confini di senso.
Coglie nel segno, inoltre, la critica al concetto di identità applicato all’ambito della cul-
tura e della caratterizzazione delle civiltà [di REMOTTI, L’Ossessione identitaria], nel senso
che tale concetto dovrebbe essere visto come di tipo regolativo (come se) piuttosto che di tipo
costitutivo (sostanza), e tipico del processo di analisi piuttosto che del processo applicativo
pratico; inoltre esso dovrebbe essere meno importante della dinamica fondamentale del ‘rico-
noscimento’ reciproco. Non c’è nessun motivo per rendere l’identità uno stato sostanziale sta-
bile e immutabile, caratteristico dell’io nell’individuo o della comunità, piuttosto che come
una situazione aperta, dinamica e mutevole nei confronti dell’alterità, la quale dovrebbe esse-
re sentita come occasione per la stessa positività dell’individuo o della comunità. Una alterità
che dovrebbe essere intesa come una positività aperta alla dinamica del riconoscimento, piut-
tosto che una negatività sentita come ostacolo, pericolo o minaccia.

38
04. ESSERE UMANO E SIGNIFICATO

L’ambito della riflessione filosofica è quello che riguarda l’essere umano e il suo essere
misura. L’essere umano è l’esserci misurante. Ma che cosa intendiamo con misurante?
L’essere umano misura nel senso che spiega e comprende. La struttura d’altri in cui è compre-
so ogni singolo essere umano è un rapportarsi reciproco tra le coscienze; la realtà che lo ri-
guarda è una costruzione sociale. Le coscienze interagiscono simbolicamente in quanto crea-
no, in questo interagire, significati; l’essere umano produce segni, tracce, che manifestano il
suo essere un animale simbolico. Il suo interesse specifico sembra consistere nel produrre si-
gnificati, i quali si riferiscono al suo stesso esserci nella realtà; se pur solo ed isolato l’essere
umano produce senso in questo suo essere solo ed isolato. Ma il significato, il simbolo, re-
troagisce sull’essere umano, producendo sempre sue nuove immagini; l’essere umano stesso è
prodotto dal significato, dal simbolo.
Considerando le molteplici civiltà che nella storia sono esistite, sia del così detto Occi-
dente che del così detto Oriente, ci sembra di poter rintracciare sempre una certa dialettica tra
l’ambito biologico e l’ambito del simbolico e del significato proprio dell’essere umano. Os-
servando i mutamenti interni a questa dialettica e ai prodotti della riflessione umana che ad
essa sono conseguiti, possiamo trovare profonde somiglianze e profonde differenze. Mentre
nell’ampio ambito orientale la raffiguratività simbolica del mondo sembra aver prodotto
l’immagine dell’essere umano, nell’ambito occidentale sembra invece che sia stata la misura
simbolica dell’essere umano a produrre l’immagine del mondo. Tuttavia per entrambi gli am-
biti, sembra essere co-essenziale all’essere umano il rapporto inter-soggettivo nella fondamen-
tale attività di spiegare e comprendere la natura delle cose e di se stessi. Tale rapporto sembra
proprio il movimento più tipico del pensiero. Questo movimento sembra avere origine dalla
considerazione che l’essere umano presta ad una o più parti della realtà; da qui sembra nasce-
re il bisogno di spiegare e comprendere il significato che si giudica quella parte possegga ne-
cessariamente. Se la parte della realtà sembra non avere alcun significato, quella stessa parte è
difficilmente pensabile. La parte in sé non pensa. Se l’essere umano è inteso come parte della
realtà, esso stesso non può pensare in sé. Se pensa, pensa in ‘rapporto a’.
La parte della realtà è una cosa, nel suo essere un essere organico oppure inorganico.
L’organico può essere dotato di coscienza, nel senso generale di coscienza animale, non solo
di ‘persona’ e di essere umano come esserci simbolico; se non è dotato di coscienza è un
semplice organismo vivente, interessato dalla gerarchia dei viventi nell’ottica evolutiva delle
specie, dalla più semplice forma organica unicellulare, a quella più complessa. La gerarchia è
solo nell’ordine della complessità e non in quello del valore, dell’importanza. L’inorganico
sembra non essere dotato di coscienza, e sembra non dare luogo ad una gerarchia della com-
plessità, ma semmai ad una gradazione di complessità. Si danno cose inorganiche la cui com-
plessità è di un tale grado da non poter dare luogo ad una sua spiegazione o comprensione
chiara. La parte della realtà può essere una parte dipendente oppure indipendente. Se è dipen-
dente è parte di qualche altra parte; se è indipendente può essere considerata in sé, ove
l’espressione ‘in sé’ indica l’esistenza effettiva della cosa/parte.
39
Il problema principale che ci troviamo di fronte quando abbiamo la pretesa di considera-
re la possibilità che ci sia una dimensione dell’esistenza che possa essere pensata ‘in sé’, cioè
che la sua sola pensabilità o la sua sola espressione linguistica possano determinarne la ‘real-
tà’ della sua dimensione esistenziale, sembra essere l’argomento espresso dalla proposizione
“l’esistenza non è un predicato reale” (argomento come noto sostenuto da Kant). Kant sembra
sostenere che il giudizio esistenziale non possa avere valore reale da un punto di vista nomi-
nale (de dicto); quel valore dovrebbe essere sempre frutto di una qualche esperienza, di qual-
che processo esperienziale della conoscenza. Certo l’esperienza del significato, mediata dal
linguaggio, rende possibile avere una qualche esperienza anche di qualcosa che riteniamo im-
pensabile nella sua effettiva dimensione esistenziale, ma che riteniamo pensabile grazie alla
parola, al segno, al simbolo. Ma questo non sembra significare che, allora, quella dimensione
esistenziale effettiva della cosa possa dare luogo ad un predicato reale, perché la riteniamo
esistente indipendentemente da una qualche esperienza che non sia quella del significato nel
linguaggio. Casomai può dare luogo a delle mere ipotesi interpretative, che dovrebbero essere
sottoposte all’onere della prova di un processo semantico basato su una dialettica del tipo
‘prova ed errore’. E tuttavia, tali ipotesi dovrebbero riferirsi inevitabilmente a qualcosa che
appunto esiste effettivamente, all’interno della struttura della esistenza reale, come sua parte
costituente che si trova in un continuo stato nascente. Questo continuo stato nascente sembra
difficilmente pensabile in modo diretto. Infatti, se il pensare si istituisce quasi sempre come
un essere in rapporto a, nella relazione, dovremmo ritenere che questo potrebbe significare
non che ‘produciamo’ la cosa/parte, perché essa entra a far parte di una relazione, cioè di un
esserci con una precisa forma, ma potrebbe significare che ‘produciamo’ un modo di determi-
narla come qualcosa che possiamo osservare, perché possiede qualche sua significatività
espressiva e formale. Abbiamo posto una problematica differenza tra esserci (forma) e signifi-
cato (espressione della forma). Del resto sembra problematico considerare la cosa/parte come
qualcosa di ‘dato’; sappiamo che quello del puro dato è un mito [SELLARS, Empirismo e fi-
losofia della mente]. Infatti ciò che sembra ‘dato’ risulta quasi sempre, ad una approfondita
analisi, come pensato nella mediazione, anche se corporalmente percepito in modo ‘immedia-
to’; l’immediato contrasta con l’idea che l’esperienza sia costituita da una fondamentale fun-
zione semantica.
Abbiamo sostenuto che l’esserci, la forma generale di esistenza, sembra composto da tre
piani: il piano dell’essere, quello del dire e quello del pensare. Questi tre piani sembrano pos-
sedere una loro autonomia, pur essendo interdipendenti. Certo i piani del pensare e del dire
dovrebbero essere subordinati a quello dell’essere. Infatti la Soggettività/Individualità che at-
tua l’esperienza, quando pensa e dice, pensa e dice realmente. Tuttavia riteniamo che ciò che
pensiamo o diciamo non sia sempre parte di ciò che esiste realmente, perché questo dovrebbe
essere sottoposto alla prova di un processo semantico e all’accordo intersoggettivo. Potrebbe
essere qualcosa che si ipotizza riguardi la natura della cosa; ma anche in questo caso ci riferi-
remmo a qualcosa che necessariamente è interno all’esistenza reale, e non sembra accessibile
al pensiero in modo diretto. Del resto la proposizione “l’esistenza non è un predicato reale”,
non dovrebbe essere intesa in senso nichilistico, cioè nel senso che il suo significato ammette-
rebbe la possibilità di pensare la dimensione di qualcosa che assolutamente non sia.

40
Nell’interazione simbolica delle Soggettività/Individualità, l’esistenza reale appare nel
processo continuo di ricerca di significato. L’esserci, inteso questa volta come l’ambito gene-
rale delle cose (testo), si manifesta in una integrale dimensione ermeneutica, cioè esso non è
l’immediato. Se infatti si desse l’immediato, quando pensiamo il significato della parola ‘nul-
la’, essa sembrerebbe essere anche dotata di riferimento, perché posto l’immediato, pensare ci
porrebbe immediatamente in riferimento a qualcosa di esistente, essendo questo il senso di
quello che noi intendiamo con ‘immediato’. Ma il nulla non è, semplicemente; cioè la parola
‘nulla’ non si riferisce a qualcosa che appartiene all’ambito degli oggetti di ogni esperienza
possibile. La sola esperienza che si può avere della parola ‘nulla’ consiste nella storia della ri-
flessione filosofica scritta del concetto, puro concetto, che quella parola rappresenta. 10
Se pensiamo che il significato è sempre in rapporto a segni ed oggetti, il concetto di se-
gno ci induce a ritenere che esso faccia parte delle dimensioni (piani) del pensare e del dire; il
concetto di oggetto ci induce a ritenere che esso faccia parte delle dimensioni (piani) del pen-
sare e dell’essere. Infatti la cosa sembra possedere questa particolarità, che se è segno (parola)
è esplicitamente segno ed implicitamente oggetto, se è oggetto, potrebbe essere esplicitamente
segno ed implicitamente cosa. La cosa, quindi, sembra sempre esplicitamente segno/parola, e
se ancora, nel nostro considerarla, non lo fosse, dovrebbe presto diventarlo. Dove è la cosa,
essa stessa deve divenire segno. Può sembrare fittizia questa distinzione tra segno e oggetto,
ma con essa intendiamo un ordine di precedenza dell’essere oggetto rispetto all’essere segno;
questo sembra un altro modo di intendere l’argomentazione kantiana ‘l’esistenza non è un
predicato reale’. L’oggetto, che viene osservato sempre come parte di una molteplicità, del re-
sto sembra implicitamente ‘cosa’, cioè qualcosa che esiste effettivamente (in sé). Ma questa
può ‘causare’ la nostra conoscenza, proprio perché può essere in relazione al significato di
‘cosa che esiste effettivamente’ (natura). Potremmo dire che quando le parole ‘cosa’, ‘quiddi-
tà’ e ‘natura’ compaiono all’interno di enunciati che vorrebbero esprimere una ‘attività della
conoscenza’, cioè quella particolare ‘forma di vita’ [WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche,
I, 23] che si dà nel processo di ‘esperienza del significato’, potrebbero assumere anche un si-
gnificato di tipo ‘performativo’, nel senso che sembrano rendere possibile pensare come lin-
guisticamente ‘fare le cose’ [AUSTIN, Come fare cose con le parole]. Dunque, l’oggetto vie-
ne osservato, ma nel processo semantico appare come cosa; la natura della cosa così può esse-
re considerata come la componente basica della realtà. Il pensiero contro di essa trova un
ostacolo insormontabile; così tale natura può dare luogo soltanto ad ipotesi e congetture.
Se cerchiamo di realizzare un tentativo di pensare l’intera dimensione della questione
dell’oggetto generale X, riteniamo che dovremmo porci una serie di quesiti fondamentali,
come i seguenti: 1. se esiste un solo oggetto: nel caso esso è l’essere? 2. se si dà una differen-

10
Testi sul tema filosofico del ‘Nulla’: 1. Il tema fu introdotto nella filosofica da Parmenide di Elea, e sviluppato
da Melisso, Gorgia, Platone, Aristotele, Plotino, per approdare alla riflessione cristiana con Sant’Agostino; 2. La
concezione del potere causale del 'Nulla' ad opera della Divinità (creazione dal nulla) compare per la prima volta
in 2 Maccabei 7, 28 (circa II a. C.); Testi classici: FREDEGISO di TOURS, 1998, Il nulla e le tenebre (or. VIII-
IX sec. d. C.); CHARLES de BOVELLES, 1509, Il piccolo libro del nulla; HEGEL, 1812-1816, Scienza della
logica, Libro I, Sez. I, Qualità, Cap. I; HEIDEGGER, 1929, Che cos’è metafisica?; CARNAP, 1932, Il
superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio; BERGSON, 1907, L’evoluzione
creatrice, trad. it. spec. pp. 223-244; SARTRE, 1943, L’essere e il nulla, Parte I, I; SEVERINO: 1981, La
struttura originaria, Cap. IV: L'aporetica del nullla e il suo risolvimento, e 2013, Intorno al senso del nulla.
41
za tra essere ed ente/cosa? 3. se si dà il problema generale dell’essere, cioè della differenza tra
la sua esistenza e la sua essenza? 4. se si dà il problema generale dell’ente/cosa, cioè della sua
esistentività (tipologia dell’ente)? Si presentano, così, alcuni altri problemi interpretativi: 1.
quale sarebbe la differenza tra l’esistenza effettiva della cosa (in sé) e l’essenza dell’essere? 2.
come può la cosa essere pensata come esistente effettivamente in sé (natura), e poi dire anche
che non sarebbe possibile pensarla direttamente? 3. può la cosa individuata ed esistente effet-
tivamente, essere pensata come l’essenza dell’essere?
Per prima cosa, dovremmo notare che la differenza tra esistenza ed essenza non riguarda
la differenza tra ente ed essere, ammesso che queste due differenze possano essere ammesse.
La prima differenza, infatti, riguarda l’essere, poiché, come abbiamo accennato, l’ente riguar-
da la domanda sul suo essere esistente (ente obiettivo) e sul suo relativo tipo esistentivo (ente
formale). Abbiamo anche fatto notare che l’esistenza non è un predicato reale. La posizione
assoluta della cosa (la sua natura) è ciò di cui noi non possiamo avere esperienza diretta, ma
sembra essere l’inconscio a cui giungiamo attraverso l’esperienza. Tale posizione assoluta ri-
guarda l’essenza dell’essere, cioè l’essenza della realtà. La realtà invece riguarda una qualche
struttura, una qualche relazione tra le cose, relazione che è implicitamente generata dalla co-
sa/ente/parte individuata. Dunque: la parola ‘cosa’ ha un significato di tipo de re; l’esistenza
ha significato di tipo de dicto (esistenza non è un predicato reale). La cosa esistente in sé è
l’essenza della realtà (quiddità, natura) e, in quanto tale, può essere pensata solo per via ipote-
tica e congetturale; la ‘cosa individuata’ causa il processo della conoscenza e dell’esperienza
del significato (inteso ora come ‘definizione’). Ripetiamo quanto abbiamo già sopra detto: po-
tremmo dire che quando le parole ‘cosa’, ‘quiddità’ e ‘natura’ compaiono all’interno di enun-
ciati che vorrebbero esprimere una ‘attività della conoscenza’, cioè quella particolare ‘forma
di vita’ [WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, I, 23] che si dà nel processo di ‘esperienza
del significato’, potrebbero assumere anche un significato di tipo ‘performativo’, nel senso
che sembrano rendere possibile pensare come linguisticamente ‘fare le cose’ [AUSTIN, Come
fare cose con le parole].
Quiddità, natura, forma e definizione si riferiscono alla cosa individuata; solo la forma
riguarda anche l’essere o esserci. L’essere è relazione solo formalmente. Esso è il tipo più ge-
nerale di ente. Come l’identità narrativa, l’essere possiede una duplice dimensione, una tem-
porale ed una strutturale. In particolare, il tempo dovrebbe essere infinito in potenza; la strut-
tura dell’essere, invece, dovrebbe essere infinita in atto, in quanto sembrerebbe logicamente
già tutta data. Il tempo svela l’essere, come ciò che già era, ed ora ancora è; ciò che è futuro
sembra riversarsi nel presente attraverso il passato, verso/da delle origini che sempre sono.
Anche l’ente diviene, nella misura in cui completa l’essere nell’intero. L’ente, inteso come
quiddità, altrimenti non diviene altro da sé. La trasformazione termodinamica dell’ente/cosa
(freccia del tempo), accade (diviene) all’interno del processo di bilanciamento energetico
dell’intero. La forma energetica dell’ente/cosa appare e scompare, non la quiddità, non la na-
tura.
Le relazioni in base alle quali è strutturato l’essere, non sembrano esistere di per sé pri-
ma di essere costruite, ma soltanto dopo essere state costruite razionalmente dal pensiero. La
Relazione è l’apparenza della realtà, non la sua essenza. L’esperienza del divenire sembra es-
sere di tipo soggettivo, cioè sembra essere una dimensione del pensiero; la temporalità è
42
anch’essa Relazione. Possiamo dire che la Relazione è, allo stesso tempo, trovata, in quanto è
‘tra’ le cose, cioè è la realtà ontologica delle cose poiché l’essenza della realtà è immersa in
essa, e, in quanto soggettiva e pensata, costruita, e quindi diversa dall’essenza della realtà.
Se anche la Relazione fosse una cosa esistente effettivamente in sé, il movimento e lo stesso
divenire sarebbero impossibili. Inoltre se tutto ciò che è, è ‘cosa’, allora la Relazione è o non
è? Se la cosa è in effetti l’essere, e l’essere è sicuramente Relazione, perché la Relazione non
potrebbe essere una cosa? L’essere è Relazione ‘tra’ le cose, non solo Relazione. Potremmo
definire la Relazione come il ‘non essere che è (Diverso)’ nel dialogo dialettico Sofista di Pla-
tone. La Relazione è posta ‘tra’.
La differenza tra essenza ed esistenza riguardante l’essere è di tipo reale rispetto la
quiddità (essenza della realtà), di tipo modale rispetto la natura (possibilità da parte di ciò che
è (ente) di essere sempre sorgente), di tipo razionale rispetto la forma (dimensione del pensie-
ro), di tipo nominale rispetto la definizione, intesa come significato. Tale differenza sembra
orientativamente incentrata su quella di tipo razionale (forma), perché è nel pensare che può
porsi legittimamente una differenza tra l’essenza della realtà (quiddità) e la realtà stessa (rela-
zione). Inoltre, poiché ad esistere effettivamente è la quiddità (posizione assoluta, in sé), e
poiché deve pur sussistere una differenza tra ente (individuale ed individuato) ed essere, allora
diciamo che l’essere esiste in quanto struttura di relazioni, ma le relazioni non sono la sua es-
senza. Se la quiddità è l’essenza dell’essere, quanto alla sua essenza l’essere non differisce
dall’ente; ne consegue che ne differisce in base all’esistenza, in quanto struttura di relazioni.
Tale struttura è la realtà che appare. Quindi l’esistenza dovrebbe essere di due tipi: l’esistenza
effettiva, la posizione assoluta (in sé, quiddità) che precede la possibilità di essere pensata co-
sì da poterne fare esperienza; l’esistenza in quanto relazione (o reale), che non sussiste in sé
prima di essere pensata e prima di averne fatto esperienza.
Se l’essenza dell’essere è la cosa individuata (quiddità), qualcosa che è pensabile perché
sorge alla coscienza come segno dotato di significato, allora intendiamo che il segno ‘quiddi-
tà’ sia una metafora, la quale attua una trasposizione, una proiezione dal segno nel linguaggio
direttamente e inscrutabilmente nell’essenza della realtà, un salto nell’ignoto. Non è il pensie-
ro logico/razionale che attua questo salto, ma una intuizione improvvisa, quasi non cosciente,
che si alimenta del discorso, ma che salta improvvisamente oltre esso, riconoscendo
l’‘intelleggibilità’, l’essenza della realtà come lettera in relazione all’empiria. Riteniamo che
la quiddità potrebbe indicare lo stato indeterministico della materia, quindi potrebbe possede-
re essa stessa una natura fisico/atomica.

Quando si afferma che il riferimento del segno, cioè la cosa che può esistere anche ef-
fettivamente, segno che dovrebbe essere, secondo il paradigma di Frege, il portatore del signi-
ficato (senso), può essere diretto [KRIPKE, Nome e necessità; cfr. PUTNAM, Il significato di
‘significato’] o inscrutabile [QUINE, Parola e Oggetto], si afferma che il significato sembra
non potersi riferire alla cosa in base ad un modo di pensare la cosa stessa, oppure che il signi-
ficato dà luogo ad un circolo, poiché rimando ad infinite relazioni di relazioni. Quindi nel
primo caso il riferimento dovrebbe essere diretto, perché non sembra dipendere dal pensiero
dei parlanti, nel secondo dovrebbe essere inscrutabile, perché rimando circolare. Ma Kripke,
Putnam e Quine, nel loro tentativo di eliminare la distinzione tra senso e denotazione, in realtà
43
la presuppongono, perché il riferimento diretto e quello inscrutabile sono essi stessi modi del-
la denotazione, quindi sensi o significati. Affermare che il riferimento del segno sia determi-
nabile in modo diretto o inscrutabile, sembra significare che la cosa conta ai fini del riferi-
mento (ostensione, battesimo, catena causale del riferimento) in modo indipendente
dall’attività del pensare (il significato non sta nella testa), cioè che l’origine del significato di-
pende completamente dalla cosa significata, indipendentemente dal modo di pensare quella
stessa cosa.
Le proposte teoriche di Kripke, Putnam e Quine sembra che prevedano, nella determi-
nazione del riferimento, un passaggio senza intermediari tra pensiero e mondo degli oggetti;
ma gli oggetti sono pensabili in quanto detti nel linguaggio, come presuppone il loro stesso
discorso. Infatti, quando consideriamo il riferimento di una parola/segno, intesa nella sua ge-
neralità, è difficile separare nettamente l’intensione dall’estensione. Tenere uniti i significati
di intensione ed estensione rende possibile l’esperienza stessa del significato, cioè la possibili-
tà di individuare il riferimento. Infatti, il concetto (intensione) che è in relazione ad un segno
rende possibile l’esperienza capace di individuare ciò che è vero oppure falso, o necessario o
contingente, degli oggetti a cui si riferisce (estensione), cioè il riferimento. Si potrebbe enun-
ciare il principio in base al quale il concetto senza l’esperienza, di ciò di cui esso è vero, è
vuoto, e l’esperienza senza il concetto, che ne dirige l’intenzionalità, è cieca. Se il concetto è
mediato dal linguaggio, come sembra, potremmo anche dire che ciò che è vero in virtù del
linguaggio è vuoto senza l’esperienza, come ciò che è vero in virtù dell’esperienza è cieco
senza il linguaggio. Del resto, è l’intensione (concetto) di una parola che ne determina
l’estensione (uso), come l’uso di una parola è capace di chiarirne il concetto. Vi è del pragma-
tismo nel pensare così; il problema legato alla concezione pragmatica, e alle sue conseguenze,
consiste nel modo in cui si pensa la cosa come portatrice della verità e come legata agli sche-
mi mentali che governano il comportamento, cioè a delle categorie e a degli a-priori. Il relati-
vismo scettico si nasconde sempre dietro l’angolo: chiedo a che cosa si riferisce il segno x e
rispondo con il segno y, che cosa significa y e rispondo z … e alla cosa sembra che non si
giunga mai; così il significato sembra essere un non senso. Se invece indico direttamente la
cosa come riferimento del segno, allora il significato sembra essere inutile. All’estremo il
pragmatismo può portare ad una epistemologia naturalizzata, l’epistemologia ridotta alla
scienza dei perché del comportamento, cioè alla psicologia. Ma tale epistemologia è caratte-
rizzata da costruzioni linguistiche, categoriali e schemi concettuali, a sistemi di riferimento
concettuali di tipo relativo e non assoluto.
Riteniamo dunque che il significato sembra essere una proprietà della mente, intesa dal
punto di vista cognitivo (coscienza) e dal punto di vista fisico (cervello); certo non sappiamo
esattamente quali possano essere i confini della mente (mente estesa). Inoltre la facoltà del
linguaggio potrebbe essere modulare nel cervello, quindi incapsulata informazionalmente nel
cervello [FODOR, La mente modulare]. Quindi il significato, proprietà caratteristica fonda-
mentale del linguaggio, potrebbe essere difficilmente analizzabile nelle sue caratteristiche co-
gnitive profonde. Il riferimento, invece, sembra essere una proprietà esterna alla mente; nono-
stante esso sembri essere meno problematico del significato, può tuttavia essere anch’esso in
un certo senso inscrutabile. Infatti, nonostante noi possiamo avere una qualche esperienza in-
diretta anche della quiddità, questa esperienza è propria di qualcosa che è difficilmente pensa-
44
bile nella sua esistenza effettiva (in sé). Ancora, ci sembra che il significato sembra non essere
determinabile, nel suo riferimento, per via induttiva, cioè grazie a prove ripetute basate
sull’esperienza dell’uso. Infatti, sembra che l’apprendimento del linguaggio da parte del bam-
bino non sia determinato dalla lingua stessa che appunto sta imparando, ma da strutture cogni-
tive profonde e altamente plastiche; inoltre il linguaggio sembra essere altamente modificabile
per adattarsi alle esigenze creative del pensiero.

Il pensiero induttivo ritiene la natura uniforme e continua; la quiddità rappresenta inve-


ce un caso di discontinuità nel tranquillo procedere del pensiero. Quindi, una possibile tra-
sformazione del problema induttivo potrebbe essere rappresentato dalla questione della quid-
dità della natura. Essa fondamentalmente riferisce di una dinamica complessa tra Intero e par-
ti, dove il primo sembra essere allo stesso tempo più ricco della mera somma delle parti, che
vengono potenziate dal suo insieme, sia più povero, perché le parti vengono inibite dal suo in-
sieme. Che ci sia questa dinamica tra intero e parti, spiegare e comprendere questa dinamica,
è la sfida lanciata al pensiero dalla complessità. Alla fine dei conti, la quiddità, che rimanda,
secondo la nostra stessa presentazione, alla idea platonica, afferma una discontinuità nella na-
tura di cui è, allo stesso tempo, origine e spiegazione 11. Se si risolve il problema
dell’induzione giustificandolo, allora la quiddità è un non senso; se la soluzione va nel senso
di un rifiuto della possibilità induttiva, e la discontinuità della natura risulta esserne la conse-
guenza, la spiegazione potrebbe essere che la quiddità non è soltanto e semplicemente una
metafora. La quiddità lancia una sfida per la scelta di una soluzione che sembra essere, per le
comuni risorse del pensare, indecidibile. Infatti il mondo della vita è basato su processi di
pensiero di tipo induttivo, processi che sono un vero e proprio abito psicologico, un’abitudine
necessaria alla vita [HUSSERL, La crisi delle scienze europee]. Che ci sia uniformità e conti-
nuità nella natura è il fatto stesso che ci consente di vivere senza tante angosce. Ma perché ta-
le uniformità e continuità della natura ci sia, è domanda che toglie il sonno. Nella storia della
riflessione filosofica sono state proposte varie risposte a questa domanda, specialmente dopo
l’apparizione del Trattato sulla natura umana di David Hume. Abbiamo l’impressione, tutta-
via, che il problema dell’induzione sia in buona parte superato. Esso oggi sembra essersi dis-
solto trasformandosi in un altro problema, quello riguardante l’enigma epistemologico della
legiformità [GOODMAN, Il nuovo enigma dell’induzione]; la questione riguardante il concet-
to di probabilità e di inferenza statistica sembra esserne un’altra trasformazione. Pensiamo
che sia possibile anche una terza trasformazione del problema, una trasformazione basata su
quello che abbiamo chiamato il problema del significato, ovvero il problema riguardante il
modo di determinare il riferimento; la questione sembra riguardare non il che o il perché, ma
il come.

Il problema della verità è strettamente collegato al problema del significato e alla possi-
bilità stessa della sua esperienza; in esso convergono le due tematiche riguardanti il concetto e
le proprietà delle relazioni e quella dell’esistenza di un mondo ideale che funga da modello

11
Cfr. GOULD, 2002, La struttura della teoria dell’evoluzione, trad. it. cap. IX: L’equilibrio punteggiato, pp.
927-1273; per una rassegna interdisciplinare sul pensiero della discontinuità, cfr. ivi, trad. it. pp. 1153-1212.
45
della natura delle cose, intese come parti dell’intero. Le due tematiche considerate convergono
rispetto il problema della verità, nel senso che esso riguarda l’accordo tra le cose singole, cioè
ciò che è dato nella sua natura come esistente in sé (quiddità) indipendentemente dal soggetto,
e la realtà di queste stesse cose, realtà che è possibile considerare soltanto pensando una qual-
che relazione tra esse. Come abbiamo già detto l’attributo ‘vero’ o ‘falso’ è il risultato di una
funzione semantica F(x) = y, ove y dipende da x; la verità è un modo di x, uno dei suoi due va-
lori semantici. Nonostante i valori semantici siano due, vero e falso, essi rappresentano rispet-
tivamente due insiemi di possibili modi o gradazioni del vero e del falso, che dovrebbero esse-
re a loro volta considerati, o anche calcolati, con attenzione. Il modo di x tramite F, cioè y, può
infatti entrare, una volta quantificato, come argomento di un’altra funzione semantica:

S(F(x)) = S(y) = SV

Tale funzione semantica dovrebbe elaborare il grado di rilevanza (n) e di soddisfacimen-


to (m) rispetto alla realtà (r) e alla natura della cosa (c), detto valore di verità (SV), ove:

[((n + m)/(r vel c)) = SV].

In F(x) x varia tra i particulars, in S(y) y varia tra le forme semantiche (modi) di quei
particolari. La domanda che ora dovremmo porci è la seguente: come possiamo calcolare il va-
lore di verità (o di falsità SF) SV? Dobbiamo trovare una regola che ci consenta di dare signi-
ficato alla differenza di gradazione di verità (o di falsità), visto che ciò che è esistente in sé è
soltanto un modello di ciò che realmente esiste come relazionato, e l’esperienza dell’uno e
dell’altro ambito ha modalità diverse. Infatti, dire che la natura della cosa dovrebbe essere at-
tingibile per la nostra conoscenza soltanto attraverso delle ipotesi, vuol anche dire che essa è
indipendente dal pensiero, altrimenti essa stessa potrebbe essere un segno che il pensiero pro-
duce concettualmente e di cui si può fare una esperienza diretta, come se esistesse realmente.
Ammettere questo sarebbe la stessa cosa che ammettere in noi la capacità di raggiungere
e possedere stabilmente la verità assoluta. La nostra relazione conoscitiva ed epistemologica
alla realtà riguarda il modo e la struttura del nostro stesso conoscere, affinché esso diventi sa-
pere. La verità riguarda il contenuto di questo stesso sapere. La regola che cerchiamo dovreb-
be dipendere proprio da quel tipo di relazione conoscitiva ed epistemologica; quale sia esatta-
mente questa relazione (se realistica, idealistica, nominalistica, coerentistica, ecc.) rimane per
noi ancora indeterminato, e in quanto tale ancora oggetto di una possibile e futura scelta razio-
nale. Potremmo preventivamente dire che l’esperienza del significato dipende da più funzioni
di elaborazione semantica. La prima, quella fondamentale, elabora cose individuate e le tra-
sforma in relazioni, o concetti. La seconda elabora espressioni linguistiche che si riferiscono a
stati di cose, dette proposizioni, in valori semantici, o modi. La terza elabora valori semantici,
principalmente il vero e il falso intesi essi stessi come insiemi di modalità, in valori di verità
che si riferiscono al contenuto effettivo del nostro sapere. In tutti e tre i casi, la regola potrebbe
essere: in base alla facoltà del linguaggio, modulare nel cervello ed innata nella mente, struttu-
riamo la nostra esperienza in base a ciò che appare come dotato di significato e, grazie ai prin-
cipi regolativi di identità, o di individuazione, di alterità, o di negazione, e di relazione, o di
46
realtà, dovremmo cercare di abdurre, dalla forma del significato della parte nel suo esserci, la
verità del contenuto al quale quella forma si riferisce, e l’appartenenza all’intero di cui quella
parte fa veramente parte.

Il mondo del sapere è costituito da un labirinto di teorie, le quali hanno di fronte a sé la


realtà del mondo in tutta la sua complessità, ed è labirinto proprio a motivo di questa stessa
trama complessa della realtà del mondo. Tale mondo non può essere neppure portatore di for-
malizzazioni riduzionistiche, perché l’indagine che su di esso si pone in atto non prende inizio
dal semplice (l’immediato), ma ha di fronte a sé da subito il complesso; in realtà proprio il più
semplice dal quale dovrebbe partire l’indagine possiede un doppio volto, è uno ma in quanto
duplice, duplice in quanto uno. L’essere uno significa essere qualcosa di singolare e semplice;
l’essere duplice significa vedere in quel singolare e semplice una trama, un tessuto, perché ri-
mando continuo alla struttura globale della realtà del mondo nella sua complessità. Sotto que-
sto punto di vista ogni singola parola possiede questo doppio volto, il quale consiste nel suo
essere significato e rimando, simbolo e metafora, essere e non essere, espressione e contenuto;
dalla singola parola si irradia, sviluppandosi per cerchi concentrici, tutto il senso del discorso
contenuto nel testo, perché anche il testo è parola. Nella singola parola vediamo e sentiamo
tutta la lingua di cui essa fa parte. Dalla parola la narrazione. Il problema del significato, dopo
quanto detto, potrebbe essere insito nella paradossale situazione che vuole che la lingua, la
forma di linguaggio che ciascuno di noi ogni giorno parla, è un sistema vivente e nello stesso
tempo una cosa morta e sepolta nei libri, e ancora, che vuole che la parola ha una sua vita au-
tonoma (in sé e per sé) e storica, e nello stesso tempo del tutto convenzionale e motivata, e an-
cora, che i modi di strutturare relazioni interne ed esterne rispetto al linguaggio sono di tipo
logico-razionale e cosciente (coscienza dell’autocoscienza) e nello stesso tempo illogici e non
coscienti.
Del resto per chi pensa che le questioni riguardanti la lingua (token) e il linguaggio (ty-
pe), la loro struttura, il significato, la pragmatica, siano univoche e stabilite una volta per tutte,
si dovrebbe ricordare quanto spesso, anche solo in una singola giornata, si inventano sintassi
strane, significati nuovi, usi inconsueti. Tutto ciò dipende dalla fondamentale arbitrarietà dei
segni componenti la lingua, e dalla strana conseguenza che tali segni sembrano vivere di vita
propria, vita che i parlanti devono cercare di seguire, se non rincorrere, cercando di non attar-
darsi troppo. Quando un uso sembra perfettamente definito, ecco che salta fuori qualche rom-
piscatole che dice: "ma il significato di questo o quel segno si potrebbe anche intendere così e
così!". Contaminazioni tra lingue scombinano i piani dei puristi, la forza semantica dell'auten-
tica letteratura conclude e fa nascere abitudini che si propagano tra i parlanti. Se, del resto,
esistesse la sinonimia in natura (nelle e tra le lingue) assisteremmo allo strano spettacolo dei
diversi usi linguistici senza sfumature e sbavature di significato, e ci comprenderemmo perfet-
tamente senza tanto sforzo, tanto che i più spericolati discorsi giocosi di qualche sciamano di
una lingua sarebbero trasferibili nei giochi altrettanto spericolati di qualche altro sciamano di
qualche altra lingua; dunque nessuna Babele sarebbe mai esistita, se mai lo è stata. Invece ci
tocca il meraviglioso e per certi versi anche ingrato compito del comprenderci e del tradurci,
cioè anche del non comprendersi e del non riuscire a tradursi. Il tradurre sembra essere, infat-
ti, l’attività più caratteristica del comunicare, proprio perché l’uso del linguaggio, che comun-
47
que fa sempre riferimento ad una serie di luoghi comuni condivisi inter-soggettivamente (so-
cialmente), sta in profondità negli usi locali, individuali, dei soggetti che fanno esperienza del
linguaggio (cfr. STEINER, Dopo Babele). Presi dallo strano meccanismo della macchina del-
la lingua, radicata fino al midollo nelle nostre strutture cognitive, penseremmo che tutto
sommato il perfetto gioco sinonimico potrebbe essere del tutto corpo morto, e se invece pen-
sassimo che non lo fosse finiremmo col dare un eterno saluto all'invenzione del pensiero e
della lingua. Le conseguenze sono note: il gioco tra pensiero e lingua dà luogo all'arte dell'in-
ventare e del vivere, per non limitarsi a ripetere e lentamente morire; il gioco dei segni della
lingua dà luogo alla sconvolgente e meravigliosa abitudine del comunicare, per non rimanere
silenziosi spettatori dell'incomprensibile; lo scambio dei significati tra le lingue ci rende abi-
tanti di un unico pianeta, e non solo invisibili co-inquilini di qualche residence di provincia
dove si sente urlare in almeno in una mezza dozzina di idiomi diversi e si può solo intuire che
cosa significhi quel grido, o quel pianto; infine quel 'Pneuma', quello 'Spiritus', quel 'Geist'
che dovrebbe riguardarci come singoli di fronte alle profondità del sapere, ci rende molteplici
senza neppure rendercene conto, in quei giochi e in quello scambio, già nel nostro piccolo
mondo dove non c'è neppure l'ombra di Oriente e Occidente, passato e futuro, ma solo un pre-
sente in sé. Basta ogni giorno fare esperienza del significato, per certi versi liberamente, per
altri costretti dalle circostanze.

48
05. NATURA E REALTA’

Abbiamo qui presentato una teoria sulla distinzione tra natura e realtà. Tale distinzione
è certo problematica e, forse, di non facile comprensione; essa vorrebbe essere l’elemento
fondamentale di una auspicabile riforma del pensiero. Nelle linee generali tale riforma do-
vrebbe riguardare: a). L’assunzione della posizione alternativa alla distinzione Sogget-
to/Oggetto rappresentata dalla distinzione Sistema vivente (Soggettività/Individualità)/Mondo
-Ambiente, di cui abbiamo già parlato con il concetto di identità narrativa, e a cui dovremmo
ora aggiungere il riferimento ai sette principi del pensiero complesso delineati da E. Morin;
b). La concezione della verità come proprietà nominale del linguaggio e non solo del pensie-
ro, la quale riguarda l’interezza del rapporto Sistema vivente/Ambiente, tale che un certo Si-
stema vivente pensa ed afferma il nome verità (indefinibile) sul suo Ambiente nella misura in
cui esso (nome) rispecchia nel linguaggio proprietà essenziali della realtà, in base a relazioni,
e proietta concezioni teoriche linguisticamente determinate sulla natura; c). La triplice compo-
sizione dei piani separati ed interdipendenti del pensare/dire/essere, strutturanti un Sistema
vivente nel suo rapporto con l’Ambiente nel suo così detto ‘esserci’.
I principi del pensiero complesso delineati da Morin si riferiscono ad un modo di pen-
sare alla realtà di tipo epistemologico e non metafisico. Per provare a capire che cosa inten-
diamo dire, pensiamo al fatto che noi impariamo il linguaggio grazie alla facoltà del linguag-
gio e mettendola alla prova con la nostra esperienza; sembra che sia proprio il nostro rapporto
esperienziale con il mondo/ambiente a determinare l’evoluzione della nostra conoscenza. La
nostra facoltà del linguaggio sembra essere una disposizione innata della nostra mente ed una
componente modulare nel nostro cervello, cioè specializzata, incapsulata informazionalmente,
limitata quanto alla sua accessibilità, ontogenetica e fissata nell’architettura neuronale del no-
stro cervello. Sembra anche che il nostro modo di imparare il linguaggio avvenga grazie ad un
anello retroattivo (feedback) il quale regola la relazione cognitiva della nostra mente con la
nostra esperienza della realtà. Inoltre sembra che il modo di lavorare del nostro linguaggio sia
fondato su un principio sistemico di auto-organizzazione, in base al quale la conoscenza delle
parti dipende dalla conoscenza dell’intero, il quale a sua volta dipende dalla conoscenza delle
parti. Il linguaggio è simile ad un organismo vivente che trova fondamento nella vita biologi-
ca del nostro cervello; per questa ragione esso sembra essere tanto innato quanto acquisito.
Grazie al il pensiero complesso noi dovremmo riuscire a pensare ai limiti della nostra
mente e della nostra conoscenza, cioè dovremmo riuscire a comprendere che la nostra mente
non può essere onnisciente e che la nostra conoscenza dovrebbe essere sempre soggetta ad
una revisione. Questo modo di pensare potrebbe fornire ad ogni essere umano i mezzi per
pensare alla realtà con autonomia e con un metodo complesso. Questo metodo non ristabilisce
inutili e riduttive semplificazioni, ma consente di pensare alla realtà attraverso una modalità
sempre emergente. Il pensiero complesso riguardo la realtà, comprende tale realtà come se es-
sa possedesse una struttura rispetto alla quale tutti i fenomeni che la costituiscono (parti) ap-
paiono come emergenze; esse a loro volta consentono di scoprire una struttura sottostante ai
fenomeni. Forse potrebbe non esserci una struttura sottostante, forse di sottostante c’è solo
49
caos. Anche in questo caso le parti sarebbero delle emergenze, sarebbero emergenti infatti dal
caos, ma in questo modo esse perderebbero il loro principio di intellegibilità. Quindi do-
vremmo comprendere bene che il pensiero complesso implica la compresenza e
l’interdipendenza tra ciò che riteniamo sia caos e un principio di intellegibilità, tra un caos di
parti e una struttura ordinata (intero), tra un modo complesso ed uno semplice di pensare. Se
pensiamo che noi potremmo essere ignoranti e saggi allo stesso tempo e allo stesso modo,
possiamo capire che il pensiero complesso potrebbe aiutarci ad essere più saggi nella consa-
pevolezza della nostra ignoranza e nel superamento di questa ignoranza. In questo modo do-
vremmo pensare ad una continua riforma del pensiero. La riforma del pensiero dovrebbe esse-
re paradigmatica, non programmatica, poiché concerne la nostra attitudine a organizzare la
conoscenza. Dunque, presentiamo sette principi guida del pensiero che inter-connette, i quali
sono complementari ed interdipendenti 12:
Il principio sistemico od organizzazionale: esso lega la conoscenza delle parti alla co-
noscenza del tutto. Tale tipo di conoscenza era già stato affermato da Pascal: “Dunque, poiché
tutte le cose sono causate e causanti, aiutate e adiuvanti, mediate e immediate, e tutte sono le-
gate da un vincolo naturale e insensibile che unisce le più lontane e le più disparate, ritengo
che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile cono-
scere il tutto senza conoscere particolarmente le parti” [PASCAL, Pensieri, n. 84]. L’idea si-
stemica, che si oppone all’idea riduzionista, è che “il tutto è più della somma delle parti”.
Dall’atomo alla stella, dal batterio all’essere umano e alla società, l’organizzazione di un tutto
produce qualità e proprietà nuove in rapporto alle parti considerate isolatamente: le emergen-
ze. Così, l’organizzazione dell’essere vivente produce qualità sconosciute a livello dei suoi
costituenti fisico-chimici. Aggiungiamo che, ugualmente, il tutto è anche meno della somma
delle parti, le cui qualità sono inibite dall’organizzazione dell’insieme.
Il principio “ologrammatico”: esso mette in evidenza l’apparente paradosso delle or-
ganizzazioni complesse nelle quali non solo la parte è nel tutto, ma in cui anche il tutto è in-
scritto nella parte. Così, ogni cellula è una parte di un tutto – l’organizzazione globale – ma il
tutto è lui stesso dentro la parte; la totalità del patrimonio genetico è presente in ogni cellula
individuale, la società è presente in ogni individuo, nella sua interezza, attraverso il suo lin-
guaggio, la sua cultura e le sue norme.
Il principio dell’anello retroattivo: esso è stato introdotto da Norbert Wiener, permette
la conoscenza dei processi auto-regolatori. Rompe con il principio della causalità lineare: la
causa agisce sull’effetto e l’effetto sulla causa come in un sistema di riscaldamento in cui il
termostato regola il funzionamento della caldaia. Questo meccanismo permette l’autonomia di
regolazione termica di un appartamento in rapporto al freddo esterno. In modo più complesso,
“l’omeostasi” di un organismo vivente è un insieme di processi regolatori fondati su retroa-
zioni multiple. L’anello di retroazione (o “feedback”) permette, nella sua forma negativa, di
ridurre la devianza e quindi di stabilizzare un sistema. Nella sua forma positiva, il feedback è
il meccanismo amplificatore: per esempio, la violenza di un soggetto provoca una reazione

12
Cfr. MORIN, 1999, La testa ben fatta: riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero, trad. it. spec. pp. 89-
101.
50
violenta, che a sua volta provoca una reazione ancora più violenta. Inflazionistiche o stabiliz-
zatrici, le retroazioni sono miriadi nei fenomeni economici, sociali, politici o psicologici.
Il principio dell’anello ricorsivo: esso supera la nozione di regolazione con quelle di
auto-produzione e auto-organizzazione. E’ un anello generatore nel quale i prodotti e gli effet-
ti sono essi stessi produttori di ciò che li ha prodotti. Così noi, individui, siamo i frutti di un
sistema di riproduzione nato nella notte dei tempi, ma questo sistema può riprodursi solo se
noi stessi diveniamo produttori accoppiandoci. Gli umani “producono” la società attraverso le
e nelle loro interazioni, ma la società, in quanto globalità emergente, produce l’umanità di
questi individui portando loro il linguaggio e la cultura.
Il principio d’autonomia/dipendenza (auto-eco-organizzazione): gli esseri viventi
sono esseri auto-organizzatori che si producono incessantemente, e con ciò consumano ener-
gia per mantenere la loro autonomia. Poiché hanno bisogno di trarre energia, informazione e
organizzazione del loro ambiente, la loro autonomia è inseparabile da questa dipendenza ed è
per questo che occorre concepirli come esseri auto-eco-organizzatori. Il principio di auto-eco-
organizzazione vale evidentemente in modo specifico per gli umani, che sviluppano la propria
autonomia dipendendo dalla loro cultura, e per le società, che si sviluppano dipendendo dal
loro ambiente geo-ecologico. Un aspetto chiave dell’auto-eco-organizzazione vivente è che
questa si rigenera continuamente a partire dalla morte delle sue cellule, secondo la formula di
Eraclito: “Vivere di morte, morire di vita” [ERACLITO, 22B62/88 DK.]: le due idee antago-
niste di morte e di vita sono allo stesso tempo anche complementari.
Il principio dialogico: esso è appena stato illustrato con la formula eraclitea. Unisce
due principi o nozioni che dovrebbero escludersi a vicenda, ma che sono indissociabili in una
stessa realtà. Si deve concepire una dialogica ordine/disordine/organizzazione fin dallo studio
della genesi dell’Universo: a partire da un’agitazione termica (disordine), in cui, in determina-
te condizioni (avvicinamenti casuali), principi di ordine permetteranno la costituzione dei nu-
clei, degli atomi, delle galassie e delle stelle. La dialogica tra l’ordine, il disordine e
l’organizzazione, attraverso innumerevoli inter-retroazioni e nelle più svariate manifestazioni,
è costantemente in atto nel mondo fisico, biologico e umano. La dialogica permette di assu-
mere l’inseparabilità di nozioni contraddittorie per poter concepire un fenomeno complesso.
Niels Bohr, per esempio, ha riconosciuto la necessità di concepire le particelle fisiche allo
stesso tempo come corpuscoli e come onde. Gli individui, da un certo punto di vista, sono
come corpuscoli, mentre, da un altro punto di vista, svaniscono in seno alle due continuità
rappresentate dalla specie e dalla società; quando si considera la specie o la società,
l’individuo scompare; quando si considera l’individuo, la specie e la società svaniscono. Il
pensiero deve assumere dialogicamente i due termini che tendono a escludersi l’un l’latro.
Il principio della reintegrazione del soggetto conoscente in ogni processo di cono-
scenza. Questo principio opera la restaurazione del soggetto e svela il problema cognitivo
centrale: dalla percezione alla teoria scientifica ogni conoscenza è una ricostruzione, tradu-
zione da parte di una mente/cervello in una data cultura e in un dato tempo. Infatti:

‘La situazione effettiva nel lavoro di ricerca nella fisica atomica è generalmente questa: noi de-
sideriamo comprendere un certo fenomeno, desideriamo intendere come questo proceda dalle
leggi generali della natura. Perciò, quella parte di materia o di radiazione che prende parte al fe-
51
nomeno è l' 'oggetto' naturale della investigazione teorica e dovrebbe perciò essere separato da-
gli strumenti usati per studiare il fenomeno. Ciò dà nuovamente rilievo all'elemento soggettivo
nella descrizione degli eventi atomici, poiché il dispositivo di misura è stato costruito dall'osser-
vatore, e noi dobbiamo ricordare che ciò che osserviamo non è la natura in se stessa ma la natu-
ra esposta ai nostri metodi d'indagine. Nella fisica il nostro lavoro scientifico consiste nel porre
delle domande sulla natura, nel linguaggio che noi possediamo e nel cercare di ottenere una ri-
sposta dall'esperimento con i mezzi che sono a nostra disposizione’.13

Presentati i sette principi del pensiero complesso, chiediamoci: da che cosa sarebbe mo-
tivata la distinzione Natura/Realtà? Pensiamo che possa essere motivata da due ordini di ra-
gione, uno storico ed uno teorico.
La ragione storica consiste nella considerazione che vi sono state numerose rivoluzioni
concernenti il modo di concepire la realtà e la natura della cosa, in base alle quali si è giunti
spesso a determinare la realtà della cosa, istituendo relazioni, ma allo stesso tempo ci si è tro-
vati di fronte a laceranti paradossi riguardanti la sua natura. Dai tempi antichi ci sembra sia
stato spesso possibile accordarsi su quale fosse la relazione tra le cose, la realtà, ma sia stato
invece molto più difficile accordarsi sull’essenza di questa relazione, la natura. Discutere del-
la natura della cosa conduce alla propria posizione filosofica sull’essenza della realtà, e questa
posizione ci riguarda molto da vicino, fa parte essenzialmente del nostro modo di essere, ed è
quindi molto facile il disaccordo. Ma la natura della cosa dovrebbe essere ciò che riguarda
ogni cosa allo stesso modo, ciascuna nella sua ripetibile irripetibilità; essa potrebbe essere
considerata come quell’unico possibile accordo discorde delle cose. Ogni cosa possiede
un’unica natura; un’unica originale natura è insita in ogni cosa.
La ragione teorica, collegata alla prima, consiste nella considerazione che il nostro mo-
do di rapportarci alla realtà e alla natura della cosa è carico di teoria; ci sembra che ciò che
rende difficile arrivare alla possibilità di concludere una ricerca della conoscenza della realtà e
della natura dei fenomeni del mondo non sia tanto comprendere la relazione tra due fenomeni,
il ‘che’ o la realtà dell’evento preso in considerazione, ma spiegare come e perché siano rela-
zionati, il ‘se’ o la natura della relazione. Potremmo anche sostenere che percepiamo le cose
del mondo in modo immediato e pre-categoriale, ma ci sembra che il tentativo di spiegare
come questo possa essere possibile dovrebbe consistere nello sviluppare un discorso pur sem-
pre carico di teoria. Infatti, riteniamo che, se fosse vero che percepiamo le cose del mondo in
modo pre-categoriale, non avremmo bisogno di spiegare e comprendere la realtà e la natura di
questa stessa percezione; ma l’interessante non sembra essere tanto la constatazione della pre-
senza percettiva immediata della cosa, ma sviluppare un discorso sulla comprensione e spie-
gazione della sua realtà e natura. Questo discorso sarebbe inevitabilmente carico di teoria.
La riforma del pensiero è possibile grazie alla considerazione che il nostro modo di rap-
portarci alle cose del mondo è categoriale, culturale e simbolico. Questo non significa che non
vi sia la possibilità di una percezione pre-categoriale della cosa, ma che la consapevolezza di
questa percezione è categoriale. Infatti, quando percepiamo la cosa, non ci fermiamo a questa
semplice percezione soltanto, ma facciamo esperienza di questa percezione, cioè categoriz-
ziamo la cosa ed esprimiamo un giudizio. Quello che vi è prima di questo giudizio non ci

13
HEISENBERG, 1958, Fisica e Filosofia, trad. it. p. 73.
52
sembra possa essere la cosa così come è, cosa che sembra addirittura indipendente da me che
lo percepisco, ma il pensiero di noi stessi, quello che Kant chiama “la coscienza del mio me
stesso, l’essere stesso (Wesen selbst)” (KrV. B 429). Pensiamo che non vi possa essere perce-
zione più originaria di questa. Ritenere che il pensare sia un percepire è soltanto questione
terminologica; il fatto che vi sia oppure no una cosa da percepire esternamente, non dovrebbe
indurci a credere che non sappiamo quando cominciamo a pensare dopo aver percepito, am-
messo che la percezione preceda il pensiero. Potremmo addirittura arguire che l’attività cere-
brale preceda il pensiero di decidere di agire, sicché non vi sarebbe immediatezza neppure nel
decidere di aprire gli occhi per vedere la cosa. Possiamo pensare l’esistenza di un essere uma-
no che ha sempre gli occhi aperti e che vede ogni cosa senza volerlo? Certo, se io non voglio
vedere, posso tuttavia vedere lo stesso. L’immediatezza della coscienza del mio me stesso ac-
cade, vi sia o non vi sia qualcosa di cui avere coscienza oltre il mio me stesso: questo è
l’essere stesso. L’essere è prima di tutto un insieme di soggetti, la durata composta dai miei
me stesso.
Che cosa intendiamo con la parola ‘cosa’? Con ‘cosa’ intendiamo: questo foglio, questa
penna, questa lampada, questi segni, questo pensiero espresso in parole, questa stanza, il
mondo, ecc. Tutto ciò che può essere, può essere ‘cosa’. La cosa è in effetti il concetto gene-
rale di ente (ciò che è), la cosa è in effetti l’essere. L’essere è un unico oggetto, semplice. Es-
so è considerato come ‘oggetto’ in quanto può essere considerato il punto di fuga prospettico
di una molteplicità di soggetti; per questo motivo possiamo pensarlo equivalente al ‘mondo’
in cui questi soggetti vivono. Diciamo tale mondo ‘mondo d’Altri’. Facciamo esperienza
dell’essere, della cosa, nell’incontro con l’Altro; l’esperienza della cosa dovrebbe essere inter-
soggettiva. Ammettiamo che si possa concepire un essere umano solo al mondo che pensa; af-
fermo che esso non penserebbe l’essere, se non nella misura in cui ricorderebbe quel tempo in
cui faceva esperienza della cosa con Altri. Forse un essere umano privo di ragione potrebbe
pensare un mondo senza Altri. Così facendo penserebbe nella solitudine di un immenso vuo-
to, forse del caos neppure saputo come tale, il caos in cui esiste solo ‘io’. Quell’essere umano
griderebbe forse la parola ‘io’, cercando se stesso, tentando di duplicarsi, di moltiplicarsi. Po-
tremmo pensare, così, che nella ‘follia’ manchi proprio la consapevolezza dell’idea di essere,
di cosa, anche di ‘io’. Il folle è solo di fronte ad un’immagine distorta della cosa, che non ri-
conosce come Altro, come mondo, ma come ripetizione inconsapevole del proprio pronome
‘io’, un ‘io-molti’ che ingloba anche l’Altro. Penso che il folle si trovi di fronte un mondo
vuoto, un vuoto di disperazione, una disperazione non consapevole, una immensa sofferenza
senza senso. Ci può essere qualcuno capace di descrivere il mondo del folle? Forse il folle
stesso, con un fantastico disegno, con qualche frase sconnessa, con parole gridate; il grido è il
mondo del folle.
Dunque la cosa appare nella consapevolezza, neppure nella perfetta auto-trasparenza
dell’auto-coscienza, ma certo in una coscienza sufficientemente opaca dell’auto-coscienza. La
cosa, l’essere, appare come semplice ed ordinata. La ragione che pensa il caos, lo pensa come
non-ordine. Il disordine è pur sempre un ordine singolare, il mio o il tuo ordine. L’ordine in
un mondo d’Altri dovrebbe essere condiviso, come un sistema di riferimento valido per un
Noi. Inoltre l’‘essere’ potrebbe e anzi dovrebbe essere considerato non come il solo essere
possibile, ma piuttosto come un essere unico, cioè dato in una volta sola, tutto insieme, infini-
53
to in atto. Dipende dalla nostra apertura mentale la capacità di prevedere la possibilità di altri
essere unici, altri mondo d’Altri, altri sistemi di riferimento; il nostro impegno corale sia quel-
lo di mantenerci aperti alla possibilità di fare esperienza di questi altri mondi. La loro esisten-
za potrebbe non essere soltanto una ipotesi, come ha dimostrato la ricerca antropologica.
Dato l’unico oggetto ‘essere’, che abbiamo sostenuto essere equivalente al mondo
d’Altri, in quel mondo deve esserci una coscienza che è consapevole di quell’essere stesso. Il
mondo d’Altri deve possedere una coscienza, altrimenti mancherebbe la consapevolezza che
quell’essere è il punto di fuga prospettico delle singole e piccole coscienze di cui quel ‘Altri’
è sicuramente formato. La coscienza consapevole dell’essere è l’esserci. Dovrebbe esserci
una molteplicità di mondi e di esserci. Il Cosmo è l’Intero formato dai molteplici mondi ed
esserci. Pensiamo che questo ‘Intero’ non possa essere completo e definitivo. Se l’Intero fosse
completo e definitivo non vi potrebbe essere più alcun altro essere, e si darebbe così la totalità
degli esseri. Muore l’essere quando non può più avere come contropartita un mondo d’Altri;
essendo infinito in atto, nessuno può sapere precisamente a quanti singoli e piccoli esserci
corrisponda questo Altri. Se un mondo fosse chiuso come totalità degli esseri sarebbe un
mondo senza futuro; il fatto che l’essere sia infinito in atto significa che la sua apertura infini-
ta ha un limite infinito. Infatti, pensato il limite, può essere pensato anche ciò che sta al di là
del limite; l’esperienza del limite non è mai data in modo completo e definitivo. La cosa, pro-
prio per questo motivo, è inesauribile.
Che cosa differenzia ciascun mondo dagli altri mondi? Ciascun mondo si differenzia per
la sua essenza. La coscienza consapevole dell’esserci, è consapevole della realtà dell’essere.
Tale realtà è Relazione; essa è pensabile solo grazie all’apertura ermeneutica al significato
dell’essere in cui consiste l’esperienza del mondo e dell’Altro. Tale Relazione, inoltre, è
esterna alle singole e piccole parti di cui l’essere unico e semplice è sicuramente formato.
L’esserci necessario di ogni singola parte è il suo proprio significato, cioè è il modo di darsi
al pensiero, modo linguisticamente determinato, del suo riferirsi ad un essere unico. Ho so-
stenuto che dovrebbero esserci molti mondi d’Altri, cioè molti essere unici; ciascun mondo
possiede un esserci generale, e ciascun esserci generale molti esserci particolari. Potrebbe es-
serci come non esserci una parte fondamentale dell’essere o del mondo d’Altri. L’Intero che
comprende, ma non esaurisce, i molti mondi, può essere pensato come la super-relazione
esterna che li mette in comunicazione; prima ho chiamato tale super-relazione ‘Cosmo’. Af-
fermo che tale Intero non può apparire se non limitatamente ad una sua parte, e anche per
questa parte limitatamente ad un particolare ambito, o sfera, dell’essere unico e semplice.
L’essenza dell’essere è ciò che differenzia ogni essere da ogni altro essere; affermo che que-
sta essenza si chiama natura. La natura è pura differenza. Vorremmo precisare che con
l’espressione ‘pura differenza’ intendiamo che la natura è la condizione da cui nasce una pos-
sibile relazione tra le cose e tra pensiero e realtà, relazione che esiste realmente soltanto dopo
essere stata costruita dal nostro pensare. Essa sembra essere il contenuto informe della forma
che di volta in volta assume la realtà; tale contenuto può anche essere inteso come la dimen-
sione interna ed inconscia della realtà (forma). Inoltre essa sembra sciolta da legami logi-
co/razionali di tipo obbligatorio, indubitabile e necessario, e allo stesso tempo sembra resiste-
re ad ogni nostra interpretazione, comprensione e spiegazione. Infine essa è la sorgente, irri-
petibile e irrappresentabile, dell’assoluta novità che ogni cosa può essere allo stato nascente.
54
Quindi essa sembra essere inesauribile ed infinita, cioè aperta temporalmente e strutturalmen-
te indeterminata, inoltre sembra essere sciolta da qualsiasi legame e totalmente se stessa.
Dunque essa sembra essere anche pura possibilità. L’essenza della cosa, o dell’essere, è la
quiddità; essa può essere pensata proprio per il significato di cui è portatrice, dato dalle carat-
teristiche che si ipotizza possegga e che abbiamo cercato di elencare. Ma abbiamo descritto il
significato della quiddità, non la quiddità stessa; se infatti la quiddità potesse essere descritta
direttamente non sarebbe più tale. La quiddità è indescrivibile per definizione, perché sembra
davvero difficile, se non impossibile, pensare qualcosa che abbia le caratteristiche che abbia-
mo ipotizzato che essa dovrebbe possedere; neppure dà luogo ad una mistica apofatica, ma
semmai ad una infinita serie di discorsi e di teorie per cercare di coglierne il volto e darle una
determinata forma. La natura, o quiddità, è senza forma.
All’interno di ciascun mondo, la verità di quel mondo dovrebbe essere il modo di pensa-
re ed esprimere linguisticamente il riferimento della parola che esprime la quiddità, l’essenza
della realtà; ma questo pensare deve essere messo alla prova con l’esperienza. Tuttavia, se tale
natura potesse essere pensata direttamente, potrebbe essere possibile affermare anche la verità
direttamente, in modo assoluto. Affermo come vago articolo di fede che tale assoluta verità
non può per definizione essere pensata; se infatti potesse essere pensata, non sarebbe più as-
soluta, cioè sciolta da ogni legame, ma noi stesso, pensandola, la produrremmo concettual-
mente. Ciò che in realtà viene pensato intorno alla natura della cosa, è una qualche teoria, più
o meno complessa, più o meno corroborata, più o meno vera. Anche affermare che la natura
della cosa è separata ed indipendente dal pensiero, rappresenta una prospettiva teorica. Tale
prospettiva accetta pienamente una concezione limitata e sempre rivedibile del contenuto del
sapere dell’essere umano, ma nello stesso tempo afferma che una verità, limitata e rivedibile,
è sempre possibile che esista storicamente. Affermare la possibilità della quiddità, significa
accettare il dato storico che l’essere umano non sembra essere in grado di portare a completa e
definitiva conclusione la ricerca della conoscenza e del sapere riguardante l’essenza della
realtà, cioè il ‘contenuto’ esistente effettivamente della realtà. Sembra tuttavia difficile dubita-
re dell’esistenza di una verità circa quell’essenza. L’essere umano dovrebbe ricercare però
quella verità attraverso numerose conquiste di singole verità parziali. Se la verità che concer-
ne la quiddità è una, storicamente vengono affermate molte verità parziali; esse sono la mani-
festazione della infinita frammentazione del significato.

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06. CRITICA DEL TRASCENDENTALE

Attraverso l’opera di analisi, lettura e studio messa in campo in questo testo, abbiamo
tentato di porre in atto una decostruzione del trascendentale, portando alla luce quella dimen-
sione della attività conoscitiva dell’essere umano che possiamo nominare usando la parola
‘in-concettuale’. Potremmo essere convinti che sia impossibile uscire dal pensiero, ma do-
vremmo essere consapevoli che il pensiero stesso contiene un suo fuori in-conscio. Potremmo
essere convinti che il pensiero sia in grado sempre di auto-giustificarsi e di auto-
comprendersi, ma dovremmo essere consapevoli che esso sembra possedere una sua dimen-
sione interna, la quale sembra proprio difficilmente pensabile direttamente, o almeno che
sembra possedere una sua natura di tipo in-nato e a-priori, quindi in-pensabile nella sua es-
senza cercando di conoscerla partendo dall’esperienza. Potremmo essere convinti che il pen-
siero produca concettualmente i suoi oggetti, ma dovremmo essere consapevoli che esso sem-
bra anche prodotto della e dalla natura; inoltre esso dovrebbe fare sempre i conti, dovrebbe
sempre mettersi alla prova con una realtà che è sì costruita da esso, ma che non per questo è
soltanto soggettiva, cioè con una realtà fondamentalmente inter-soggettiva.
Il trascendentale decostruito, ad opera dell’in-conscio, dell’in-pensabile, dell’innato,
dell’a-priori, della natura e dell’inter-soggettività, sembra anche quel trascendentale che può
comprendere tutti questi aspetti, come suoi elementi fondamentali. La pratica fattiva di questa
decostruzione è l’esperienza del significato; tale esperienza sembra scoprire, alla fine di tutti i
suoi processi, l’apparente scacco nell’in-concettuale. Alla domanda, ‘che senso ha il tutto?’,
potremmo rispondere con altre domande del tipo: ‘che cosa intendiamo con senso?’, ‘a quale
tutto ci riferiamo?’, ‘perché il tutto dovrebbe avere senso?’, ‘perché dovremmo dare senso a
tutto ciò che ci circonda?’, ‘non sarebbe più semplici limitarsi al significato di singole o mol-
teplici parti, invece che voler ottenere un tutto di significato?’, e così via. Non ci sembra che,
nell’atto stesso di porre queste o altre domande, presupponiamo che ci sia già del significato,
intendendolo come la comprensione della domanda e il proferimento della relativa e pertinen-
te risposta. L’esperienza del significato richiede qualcosa di molto più complesso ed articolato
di un ‘presupporre del significato’. I pregiudizi e i presupposti che ci riguardano, e di cui do-
vremmo avere consapevolezza, sono le condizioni che consentono di articolare il significato
come modo di pensare; tale modo, che può essere inteso anche come trascendentale, sembra
qualcosa di comune a ogni soggettività/individualità, ma non sembra manifestarsi in tutte con
la stessa modalità. Inoltre, esso non sembra qualcosa che possa fare a meno dell’esperienza
concreta, radicata nella biologia del nostro essere degli esseri ‘viventi’. L’in-concettuale sem-
bra prodotto proprio da questa radice naturale, materiale e biologica, che dovrebbe essere con-
siderata interna ai nostri schemi concettuali, e a maggior ragione interna alla nostra stessa ar-
chitettura cerebrale. L’in-concettuale è dentro di noi, è la nostra natura.
All’origine della storia di ogni forma di civiltà che è esistita sul nostro pianeta, giacché
ogni più primitiva forma di cultura nata sul nostro pianeta ha il diritto di essere chiamata a suo
modo ‘civiltà’ (TYLOR, Primitive culture), potrebbe esserci da parte dell’essere umano un
profondo senso di partecipazione simpatetica con il mondo in-concettuale della natura: tote-
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mismo, animismo, magia, matriarcato. In questi ambiti sembra nascere all’interno dell’essere
umano stesso una capacità simbolica prodotta da quella relazione simpatetica. In questi ambiti
il mondo intorno all’essere umano è popolato di simboli; l’essere umano stesso è simbolo,
parte che cerca la sua unità con l’altra parte, la natura.
Così l’origine del concetto dall’in-concettuale rapporto simpatetico, che noi abbiamo
nominato anche come intuizione pura ed esperienza diretta della cosa, ci pone di fronte
all’altro problema del trascendentale. Questo problema consiste non in quali elementi il tra-
scendentale stesso sembra poter essere de-costruibile, ma quale funzione avrebbe alla sorgen-
te stessa dell’esperienza, dove sembriamo essere sottoposti allo scacco, in quanto, nel nostro
tentativo di pensare la natura e la sua realtà, sembriamo quasi degli esseri ‘miserabili’, sempre
esposti all’errore e alla malattia. L’idea elevata dell’essere umano potrebbe essere proprio
quella di spirito pensante; ma alla nascita sorgiamo alla luce come esseri quasi del tutto di-
pendenti da una dimensione biologica. Qui, nella biologia, si trovano la nostra capacità e i no-
stri dispositivi adatti a garantirci la sopravvivenza e lo sviluppo cognitivo; ma abbiamo asso-
luto bisogno di cure ed educazione alla vita e al sapere, impartite in un mondo popolato di al-
tri esseri umani e ricco di significati.
Non dovremmo dimenticarci dell’in-concettuale neppure quando siamo in presenza
dell’oggetto libro, attraverso il quale nel nostro ciclo educativo regolare veniamo introdotti al
mondo del sapere. La memoria storica della civiltà mondiale trova il suo luogo, oltre che nella
numerosa serie di manufatti, soprattutto nella multi-tipologica forma di un testo, che può con-
sistere fisicamente proprio in un oggetto chiamato libro. In questo senso il testo ha tutta una
sua storia, anche semplicemente di tipo editoriale, che potrebbe essere molto interessante co-
noscere. Nasce in una lingua, ma può avere la sua fortuna e futuro in qualche altra lingua.
Muove un’economia, modifica i costumi e i modi di pensare, conduce e trasforma significati.
Il testo e il libro: questi possono essere considerati l’aspetto sensibile dell’esperienza del si-
gnificato, un aspetto radicato nella materia che, pur nel suo stato indeterministico, ha una sua
specifica realtà. Il significato è lo spirito che vivifica quella materia; non è solo
dell’informazione, semplice o complessa, ma è nuova vita.
Se proviamo quindi a decostruire il concetto di trascendentale, potremmo trovare, dis-
seminati al suo interno, questi suoi significati costitutivi che abbiamo già elencato: natura, in-
conscio, impensabile, innato, a-priori, inter-soggettivo. Se proviamo a descrivere questi signi-
ficati, potremmo dire che tutti sembrano porre in atto, col loro valore concettuale, un tentativo
di auto-giustificazione da parte del pensiero, manifestando:

1. La Natura, una dimensione della cosa come ciò che resiste alla concettualizzazione pur
possedendo una dimensione semantica di senso;
2. L’In-conscio, una dimensione semantica di senso esterna e allo stesso interna al pen-
siero;
3. L’In-pensabile, una dimensione semantica di senso per sua natura imperscrutabile al
pensiero;
4. L’In-nato, una dimensione semantica dispositiva di senso (facoltà del linguaggio come
dispositivo);
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5. L’A-priori, una dimensione semantica che offre condizioni di produzione e configura-
zione di senso (facoltà del linguaggio come condizione della possibilità dell'esperien-
za);
6. L’Inter-soggettivo, una dimensione semantica imprescindibile di senso (la realtà), sen-
za la quale nessun discorso può procedere.

Cominciamo col proporre una riflessione sulla natura come cosa in sé. Come potremmo
intendere il significato di questa espressione? La storia della filosofia in effetti ne ha tanto
parlato, a tal punto che sembra essersi perso il senso del problema. Questo senso dovrebbe es-
sere riposto nella domanda intorno ai limiti della conoscenza, ma non necessariamente nella
domanda intorno al quid iuris della nostra conoscenza (di ogni oggetto possibile). Se, in base
al secondo tipo di domanda, escludessimo dall'ambito 'di diritto' della conoscenza, il sapere
intorno agli oggetti della metafisica - questa la vulgata riguardante il risultato filosofico della
proposta kantiana - ci troveremmo nella strana situazione di voler escludere un ambito della
conoscenza che dell'oggetto possibile ha fatto la ragione 'di diritto' dello sviluppo del sapere
umano; senza dire alcunché, poi, della questione riguardante il come sia possibile escludere
un discorso di conoscenza interno ai discorsi di conoscenza. Il discorso metafisico è interno ai
discorsi della conoscenza perché l'esterno di questi discorsi, un esterno presumibilmente posi-
tivistico, sembra non bastare a se stesso; ha bisogno di un discorso interno analiti-
co/logico/linguistico.
Questo tipo di discorso 'interno' è sempre stato appannaggio del discorso metafisico. La
cosa in sé è la X al posto della quale sta ogni oggetto possibile di conoscenza. Dal punto di vi-
sta del nominalismo, tale X innesca un discorso ed un'analisi logico/linguistica della realtà;
l'individuo è la costituente base di tutto ciò che appare, e l'universale è solo flatus vocis. Il lin-
guaggio rappresenta la realtà, tramite nomi. Dal punto di vista del realismo, tale X innesca un
discorso sintetico sulle possibilità dell'esperienza; l'universale esiste veramente ed è ciò che
consente l'esperienza. Il linguaggio (universale) rispecchia la realtà. Il discorso interno 'meta-
fisico' è proprio il 'discorso', cioè linguaggio; l’esperienza della realtà sembra esserne situato
fuori, e allo stesso tempo sembra che proprio solo questo stesso discorso consenta una com-
prensione strutturata, cioè una conoscenza, della realtà. Kant individua per primo che la X,
l'oggetto di ogni esperienza possibile, riguarda un possibile concetto di cosa in sé inteso come
fondamento metafisico, ed esclude tale fondamento dall'ambito 'di diritto' della conoscenza.
Ma la cosa in sé è intesa come fondamento metafisico sulla base della domanda quid iu-
ris, mentre sembra essere di altra natura il problema e la domanda intorno ai limiti della cono-
scenza; X è posto come tutto ciò di cui si può avere esperienza. L'oggetto X di ogni esperien-
za possibile è esso stesso fondamento, cioè esso è tutto l'ambito dell'esperienza possibile. Ma
il vero fondamento dell'ambito dell'esperienza possibile sono le condizioni trascendentali
dell'esperienza, ciò che per il Soggetto è fondamento. Da qui l'idealismo. Dunque, escludendo
la cosa in sé dall'ambito degli oggetti 'di diritto' della conoscenza, si trasforma la 'cosa in sé' in
una questione Soggettiva e in mero flatus vocis; questione di linguaggio, questione di metafi-
sica (l'essere non è un predicato reale). Salomon Maimon poi, nel suo Versuch über die
Transcendentalphilosophie (1790), rende tale cosa in sé un limite irraggiungibile a cui tende
la conoscenza, cioè un'espressione simbolica dell'impossibilità per un oggetto di corrisponde-
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re a un concetto che rispecchi la realtà. Ma per l’essere umano che vive l’avventura e
l’esperienza del conoscere, sembra esserci un certo innato bisogno di ‘assoluto’, quell'assoluto
di cui parla il discorso interno della metafisica. Ma tale discorso interno è questione di lin-
guaggio; proprio all’interno del linguaggio e alla sua capacità espressiva sembrano trovarsi i
maggiori limiti alla possibilità e alla capacità di conoscenza dell'essere umano. Limiti di dici-
bilità sensata, cioè di esperienza sensata. L'esperienza del dicibile, strutturato su ciò che ha si-
gnificato, si scontra ancora con la cosa in sé. Essa non può essere la realtà di cui abbiamo
esperienza, infinitamente costruibile e concettualizzabile, ma potremmo pensare che sia la na-
tura, la zoccolo duro che 'resiste' alla sua costruzione e alla sua concettualizzazione.
Praticamente tutti coloro che si pongono in una prospettiva trascendentale, pongono il
pensiero come inemendabile, e così facendo sembrano cadere nel circolo vizioso del trascen-
dentale, in base al quale saremmo portati sempre a dire che dal pensiero non si può uscire,
perché, come dicevano Parmenide e Plotino, e forse anche Platone, 'lo stesso è pensare ed es-
sere'. Infatti, quando diciamo di pensare, dovremmo renderci conto che pensiamo perché c'è
un ambiente che lo rende possibile, ambiente senza il quale il pensiero stesso non può vivere.
Diciamo tale ambiente 'essere' o ‘esserci’. Se intendiamo l'espressione parmenidea nel senso
che c'è un'identità tra pensiero ed essere, cadiamo nel circolo vizioso. La filosofia di Giovanni
Gentile sembra aver portato alle estreme conseguenza tale circolo vizioso insito nel detto
parmenideo, e di conseguenza anche il circolo che caratterizza quella che possiamo chiamare
la svolta trascendentale kantiana (vedasi a tale riguardo anche Severino). Non è che tale circo-
lo vizioso, che è poi il circolo ermeneutico, sia negativo in sé, perché in fin dei conti quando
pensiamo siamo interessati da una serie di circoli viziosi che sono, per la natura stessa del
pensiero, pressoché inevitabili. Ma mi chiedo: perché crogiolarsi in questi circoli viziosi?
Dovremmo accettare, invece, con un po' di sano realismo, di considerare che è pur vero
che produciamo concettualmente l'essere tramite il pensiero, ma sembra altrettanto vero che
siamo prodotti dall'essere, dal nostro ambiente, indipendentemente da ciò che possiamo pen-
sare. Se intendessimo che questo pur sempre lo pensiamo, ma diremmo meglio lo crediamo,
dovremmo renderci conto di due questioni: 1. tutto ciò rientra in un processo di esperienza del
significato, e 2. la cosa sembra resistere ai nostri tentativi di concettualizzazione. Potremmo in
effetti intendere l'attività del pensare in vari modi: come un sentire immediato, come un per-
cepire categoriale, oppure come una attività concettuale (anche tutte e tre queste prospettive
su livelli diversi). Ma in effetti quando pensiamo, fondamentalmente concettualizziamo, e
questo sembra voler dire che così facendo entriamo nell'ambito dell'esperienza di uno spazio
di mediazioni concettuali (quindi non sarebbe possibile l'immediato) rese possibili dal lin-
guaggio, il quale sembra non coincidere perfettamente con il pensiero stesso. Quando ponia-
mo il linguaggio tra pensiero ed essere, il circolo vizioso sembra dissolversi, perché il lin-
guaggio, con il quale dico 'ma pur pensiamo che sia così', sembra proprio 'altro' dal pensiero:
cioè 'dire’ ‘pensiamo che sia così' è altro dal 'pensare’ ‘pensiamo che sia così'. Vorremo far
notare che il dire ‘pensiamo che sia così' sembra consentire di essere più consapevoli anche
del contenuto di pensiero che sta oltre quel dire. Nell’alterità tra dire e pensare appare l'essere,
l'ambiente delle differenze che consente anche quell’alterità, e che gravita attorno alla cosa.
La cosa sembra possedere la potenza straordinaria di resistere al tentativo di concettualizzarla
e quindi di resistere al tentativo di pensarla e, in fin dei conti, anche di dirla.
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Siamo consapevoli che una prospettiva ‘realista’ in teoria della conoscenza non è esente
da critiche, soprattutto se tale prospettiva è intesa nel senso che si dà per ammessa l’esistenza
di una dimensione 'indipendente dal pensiero'. Già Platone parlava di qualche cosa che fosse
'separato' a proposito delle idee. Perché parliamo della possibilità che ci sia qualcosa di 'sepa-
rato' o 'indipendente' dal pensare? Perché ci sembra che sia possibile addirittura una esperien-
za frequente di tale dimensione. Ad esempio: quando cerchiamo di aggiustare una bicicletta e
non ci riusciamo, quando cerchiamo di smontare qualcosa (ad esemopio un motore) e non ci
riusciamo, quando cerchiamo di trovare un lavoro diverso e migliore e non ci riusciamo,
quando troviamo sempre nello stesso luogo un torrente nonostante i decenni che passano, no-
nostante ricordassimo o ci sembrasse che fosse in altro luogo, quando cerchiamo di raggiun-
gere un luogo dopo anni che non lo visitiamo e troviamo la viabilità completamente mutata
(ci perdiamo nonostante credessimo di ricordare la strada...). Dunque: possiamo credere che
esista qualcosa di indipendente dal pensare perché: 1. Possiamo fare esperienza di questa in-
dipendenza o separazione; 2. Possiamo intendere il pensare come il nostro personale e quoti-
diano pensare; 3. Il nostro personale e quotidiano pensare sembra aver bisogno di un confron-
to e di un riscontro con qualche altro pensare personale e quotidiano, di sbagliare e compren-
dere l'errore, di provare e riprovare; 4. Sembra proprio che il nostro personale e quotidiano
pensare non possa essere auto-sufficiente.
Poniamo il caso delle 'allucinazioni', esperienze prodotte dal nostro pensiero percettivo,
e che sono vissute come 'indipendenti' dal pensare, pur non avendo alcuna consistenza; come
possiamo riuscire a dissolverle o almeno a dominarle, nonostante possiamo continuare a cre-
dere che siano reali? Un metodo può essere quello di farle uscire allo scoperto, di cercare fuo-
ri dal pensare una prova della loro consistenza. Per fare questo, però, bisogna cercare di com-
prendere che è pericoloso essere prigionieri del proprio vissuto, e fare esperienza della confu-
tazione delle nostre credenze, essere aperti alla possibilità dell'errore, accettarlo. L'errore è
l'oggettivizzazione dell'allucinazione, il suo dissolvimento; l'esperienza dell'errore è l'espe-
rienza del vero limite del pensare. Dunque occorre dubitare (con metodo); c'è anche bisogno
di una morale provvisoria, che ci consenta di procedere senza essere prigionieri del dubbio.
Ecco apparire ciò che nominiamo con la parola ‘ipotetico’: ciò che esiste effettivamente (la
natura), è posto sotto un dubbio risolto grazie una morale provvisoria che ci liberi dal dubbio.
La morale provvisoria è un sano realismo che ci consenta di pensare che in effetti sap-
piamo che ciò che sappiamo è limitato, che dobbiamo fare esperienza dell'errore, il quale può
essere compreso se si riferisce a qualcosa che sta oltre il nostro pensare, oltre la nostra capaci-
tà pratica di riuscita, come l'aria per respirare, l'acqua, la luce, la natura che è oltre, altro, di-
versa dal nostro pensare. La natura del resto esige rispetto, un rispetto che è necessario per la
nostra stessa sopravvivenza. Qui è in questione non la semplice comprensione della natura (il
semplice pensarla), ma la comprensione della comprensione della natura, ovvero il pensare la
natura alienandoci dal nostro pensiero tramite l'errore, possibile grazie a qualcosa che è indi-
pendente dal nostro pensiero, e il ritornare al pensiero comprendendo l'errore e ponendo per
ipotesi che esista qualcosa che esiste effettivamente (la natura e/o la verità). Questo qualcosa
che esiste effettivamente può aiutarci a risolvere i nostri dubbi o a rimediare ai nostri errori.
Può essere considerato anche come qualcosa di in-conscio, nel senso di 'negato' dalla nostra
coscienza e che sta sotto, dopo ciò che è conscio; l'ipotesi è a tutti gli effetti un'ombra. Per
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uscire dal circolo vizioso del trascendentale bisogna decidersi per una morale provvisoria che
consiste nella posizione di una differenza, tra ciò che porta significato (la realtà) e ciò che è il
significato (la natura). In fin dei conti la Critica del Trascendentale è un pensiero della diffe-
renza (tra ciò che dipende dal pensiero e ciò che non dipende dal pensiero).
Ciò che ci capita, 'difficoltà', 'situazioni problematiche', ecc., sono tutte cose che ci arri-
vano da un 'fuori' dal pensiero'. Da questo possiamo trarre la conseguenza che questo fuori
esiste in maniera indipendente dal pensare, perché pensare ed essere sono dei diversi (conse-
guenza 1), oppure che non possiamo avere alcuna idea della loro realtà (ed anche della dimen-
sione del fuori) se non ricorrendo al pensiero (conseguenza 2). Potrebbe essere banale il moti-
vo della differenza di queste due posizioni. Proviamo a mettere in evidenza il motivo di que-
sta differenza con un esempio. Ammettiamo che il pensare sia la casa che l’essere umano abi-
ta. Da una finestra della casa l'essere umano vede il mondo circostante la casa. Egli allora può
domandarsi: se esco dalla casa, il fuori sarà la mia nuova casa, più ampia della prima. Da una
finestra di questa nuova casa, Egli vede ancora un nuovo fuori, cioè la possibilità di una nuo-
va casa ancora più ampia, ecc. Se si accetta questo esempio come valido, il motivo di quella
differenza potrebbe consistere nella realizzabilità di questo ampliamento, nel senso che per
chi ritiene vera la seconda conseguenza, sembra non esistere casa rispetto alla quale non possa
esserne trovata una più grande. Per chi invece ritiene vera la prima conseguenza, sembra non
essere sempre possibile che il fuori della casa del pensiero diventi una nuova casa più ampia,
cioè costoro sembrano pensare che tutto sommato siamo limitati a diventare dei semplici spet-
tatori di qualcosa che sta fuori e rimane fuori, consapevoli che questo fuori sia appunto un
fuori.
Qui non sembra essere in discussione l'interpretazione che del fuori dobbiamo pur avere
coscienza come un fuori, ma la possibilità che questo fuori sia abitabile da noi come una nuo-
va casa del pensiero. La posizione trascendentale cioè trasforma in oggetto abitabile il pensie-
ro del fuori, trasforma il pensiero in un oggetto (reificazione), e così facendo lo dissolve come
pensiero. Per la posizione realista il fuori del pensiero, o il pensiero del fuori, rimane un fuori
che va compreso pensando che questo fuori non sembra poter essere un oggetto di cui il pen-
siero stesso si può appropriare. Questa appropriazione rimane cioè impossibile, anche se pur
viene ‘pensata’. Questa impossibilità è l'ombra in fondo la caverna saputa come ombra, per
l'essere umano che abita in una caverna. Il fuori della caverna è in un'altra dimensione dell'e-
sistenza, che possiamo solo ipotizzare che ci sia; chi può dire se mai riusciremo ad abitare
questo fuori. Del resto avere una idea della dimensione del fuori ricorrendo al pensiero, non
sembra significare che questo fuori sia interno al pensabile; questo fuori invece sembra pro-
prio rimanere un fuori dal/del pensiero. In questo senso la differenza tra la posizione dogmati-
ca e la posizione critica sembra consistere nel credere che il pensare e l’essere siano degli
identici (dogmatismo), oppure nel credere che il pensare e l’essere siano dei diversi (critici-
smo). Tuttavia che cosa pone quella identità e quella differenza: il pensare. E' pur sempre il
pensiero che deve decidersi dello status della identità e della diversità.
L’idea che esista un fuori del/dal pensiero, che ha una sua esistenza pensata come 'indi-
pendente' (dal pensiero che lo pensa), non deve essere confuso con il problema dell'esistenza
di un mondo 'esterno' (infatti se noi abitiamo il mondo, come può esserci un mondo 'ester-
no'?), né con il problema del 'feticcio', cioè di qualcosa che pensiamo che esista senza renderci
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conto che è anch'esso un prodotto del pensiero (ad es. un fantasma). Il fantasma deve essere
saputo come fantasma, come il fuori del/dal pensiero deve essere saputo come un fuori. Ma
ciò che è fondamentale è che ci deve essere una consapevolezza, un 'saputo', del ‘fuori’, del
‘fantasma’, ecc., cioè vi è sempre un 'pensiero' alla radice, non una semplice 'coscienza'. Sem-
bra infatti che con la parola 'coscienza' si debba intendere qualcosa di molto più elementare di
un processo della conoscenza, ovvero un certo qual 'sentire' generico, ai limiti del concettuale.
Ma se ho coscienza di qualcosa (ad es. di essere un pipistrello, di un colore, dell'assenza di
coscienza di uno zombie (anche questa assenza è un qualcosa)), dovrei svolgere un discorso
(un processo conoscitivo) in base al quale questo aver coscienza è comunicabile come un
'pensiero'. Quando allora possiamo liberarci dal pensiero? Sembra che ciò sia possibile po-
nendo una differenza del pensiero dall'essere (tramite il linguaggio); così appare (= può essere
pensato) l' ‘in sé’, come l'ambito senza forma delle differenze. In questo scritto abbiamo tenta-
to di rendere pensabile questo ambito (difficilmente pensabile direttamente), con un discorso
quanto più preciso possibile su ciò che dovremmo intendere ciò che sembra implicito nel si-
gnificato della parola 'natura'.
Dunque, un sano realismo dovrebbe evitarci di cadere nel circolo vizioso, che potrem-
mo considerare a ragion veduta almeno contraddittorio, di pensare (in modo trascendentale)
che la legittimità del pensiero della cosa risiede nel pensiero stesso. Potrebbero invece essere
più importanti i prodotti del pensiero, che sono i suoi 'altro' (ad esempio il linguaggio),
un’alterità che potrebbe trasformare il pensiero a sua volta in prodotto dei suoi prodotti. Il
pensiero, quindi, non sembrerebbe auto-sufficiente a giustificare la sua legittimità riguardante
il pensare la cosa: dobbiamo invece uscire dal pensiero per incontrare veramente la natura del-
la cosa, per incontrare cioè l’altro dal pensiero. Chi pensasse che questo uscire dal pensiero
pur sempre lo pensiamo come possibile, sembrerebbe soltanto crogiolarsi narcisisticamente a
giocare con il trascendentale in un circolo vizioso. Infatti potremmo a nostra volta dire: ma
pur sempre pensi, cioè credi che sia così. Chi credesse veramente ciò, costui rifiuterebbe l'al-
terità rispetto al pensiero, alterità che è pensabile in un ambiente altro dal pensiero, nel lin-
guaggio che è altro dal pensiero. Ma: penso l'altro dal pensiero perché accetto che ci sia que-
st'altro, cioè comprendo il limite del pensiero, il resistere della cosa alla concettualizzazione.
Proviamo a riflettere, ad esempio, su un interessante passo dello Zhuang-zi. Il passo si
trova nel secondo capitolo della sua opera; riportiamo il passo:

Supponiamo di esprimere qui un giudizio. Si saprà mai se assomiglia ai pregiudizi umani? O se


al contrario non gli assomiglia affatto? Che si assomiglino o non si assomiglino, sia questo giu-
dizio sia i pregiudizi umani partecipano di uno stesso genere, cosicché questo giudizio non dif-
ferisce da quelli. Proviamo a illustrare la nostra affermazione generale con un esempio. Qualcu-
no sostiene che il mondo ha un inizio; un altro nega che vi sia un inizio del mondo; un altro an-
cora nega la tesi secondo la quale l'altro ha negato che vi sia un inizio del mondo. In altri termi-
ni, qualcuno sostiene che l'essere è all'origine del mondo (yu yu); un altro sostiene che all'origi-
ne del mondo non c'è che il nulla (yu wu); un terzo nega la tesi secondo la quale all'origine del
mondo è il nulla (wu wu); un altro ancora nega di nuovo la tesi secondo la quale si nega che il
nulla si trovi all'origine del mondo (wu wu wu). C'era l'essere, c'era il nulla. Si sa forse se l'esse-

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re e il nulla esistono veramente o non esistono affatto? Se ora esprimo un giudizio, chi può dire
se questo è un giudizio e non, piuttosto, l'assenza di qualsiasi giudizio? 14

Zhuang-zi sembra descrivere proprio il circolo vizioso del trascendentale. In base al


passo citato potremmo affermare che la negazione non ha effetto sul valore di verità del giu-
dizio, giudizio che non riesce a liberarsi dal suo altro, cioè dal pre-giudizio. Sembra che per
Zhuang-zi l'attività discriminatoria del giudizio, sia esso affermativo o negativo, non abbia
grande effetto su ciò che è veramente reale (cioè la natura del Tao), che eccede sempre l'atti-
vità del pensare e del dire. Potremmo arguire che la natura del Tao eccede perché resiste alla
determinazione concettuale?
Vorrei chiarire brevemente come dovrebbe essere inteso il significato della parola 'tra-
scendentale'. Pare che storicamente il tema del trascendentale nasca nel periodo della scolasti-
ca, ed in particolare all'inizio del XIII secolo, con il trattato Summa de Bono (1236) di Filippo
il Cancelliere. Lo sviluppo dettagliato del tema venne compiuto da Tommaso d'Aquino nelle
Quaestiones de Veritate (in particolare nelle questioni n. 1 (unum, verum) e 21 (bonum)) e
nella Summa Theologiae I (q. 5, pulchrum 15). Per Tommaso il concetto di trascendentale
(unum, verum, bonum e pulchrum) riguarda una caratteristica universale, materiale e formale,
propria di ogni ente, di ciò che è (quello che diremmo l'oggetto). Il concetto di trascendentale
venne a subire un radicale mutamento di significato con Kant, il quale lo intendeva come:
'ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli ogget-
ti, in quanto questa deve essere possibile a priori' (KrV. A 12). In questo senso la parola ha un
significato propriamente formale. La parabola trasformativa del significato del concetto di tra-
scendentale sembra essersi compiuta con l'idealismo, in particolare con quello critico (e non
dogmatico) di Fichte; da questo momento venne a significare qualcosa che è funzionale o co-
stitutivo alla realtà stessa proprio da un punto di vista materiale, non solo formale. Fichte af-
ferma 16, infatti, che con la sua filosofia sarebbe riuscito a dimostrare l’idealità dello spazio e
del tempo dalla dimostrata idealità degli oggetti, mente invece Kant avrebbe dimostrato
l’idealità degli oggetti dalla presupposta idealità dello spazio e del tempo. Fichte cioè avrebbe
bisogno dello spazio e del tempo per poter porre gli oggetti ideali, al contrario di Kant che ha
bisogno degli oggetti ideali per poter riempire lo spazio e il tempo. Sembra che così facendo
potremmo ammettere che il soggetto possieda una capacità di produrre, o almeno condiziona-
re, l'oggetto fattivamente, non solo da un punto di vista concettuale. Sarebbe auspicabile, allo-
ra, un ritorno al significato formale e regolativo del concetto di trascendentale, con un ritorno
a Kant; un Kant però rivisto e corretto secondo una prospettiva semantico/linguistica (S/L) e
non solo secondo una prospettiva gnoseologico/epistemologica (E/G).
Sembra infatti che la filosofia di Kant sia affetta da una lacuna, lacuna che consiste nel
non aver tematizzato, come avrebbe dovuto, il medium linguistico che consente la costruzione
di una esperienza del mondo. Se fossimo rimasti alla lettera di Kant, senza ascoltare anche la
parola degli autori della così detta 'svolta linguistica' (grossomodo da Herder a McDowell),

14
ZHUANG-ZI, 1992, Zhuang-zi [Chuang-tzu], Cap. 2. trad. it. pp. 20-32, spec. 26-27.
15
Cfr. ECO, 1970, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, spec. pp. 293-327.
16
Cfr. FICHTE, 1794-1795, Fondamento dell'intera Dottrina della Scienza come manoscritto per i suoi uditori,
trad. it. spec. p. 230.
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sarebbe come se acconsentissimo che il soggetto potesse pensare di poter conoscere l'oggetto
senza nominarlo in qualche modo. Ma il nome, la parola, è parte di un linguaggio, ed in tale
senso di essa va fatta un'esperienza che scava nell'inconscio di cui quel linguaggio vive. Lo
scavo non è possibile senza una esperienza anche del mondo della natura, che scopriamo den-
tro di noi ma che in realtà troviamo là fuori, dove splende il sole. Dovremmo cercare di pen-
sare in che senso la prospettiva semantico/linguistica (S/L), la quale sembra avere la sua sor-
gente nella nostra facoltà del linguaggio, è condizione della prospettiva gnoseologi-
co/epistemologica (G/E), cioè della conoscenza, e anche che se (S/L) è motivo di esperienza
allora anche (G/E) lo è, ma in maniera secondaria. Ma quando penso a qualcosa che viene
prima, penso ad una antecedenza, ad una condizione, e non a qualcosa di più potente; in parti-
colare non penso ad un rapporto causa/effetto. Se, ad esempio, poniamo una differenza tra
forma e contenuto, ed insieme diamo una antecedenza alla forma, potremmo voler dire che
essa sia la condizione (espressiva) del contenuto, ove quest'ultimo è il valore semantico
dell'intero formato da forma e contenuto. Sostituita la parola forma con la parola lin-
gua/linguaggio e la parola contenuto con la parola pensiero, avremmo ancora tutto da pensare
effettivamente. Solo dopo che la parola ha reso espressivo il pensiero (anche a livello incon-
scio), il pensiero può chiedersi DI CHE COSA la parola sia parola. Forse quello che è difficile
comprendere è come riuscire a pensare la lingua come macchina virtuale che non ha bisogno
di una attività fattiva del pensiero per funzionare; in breve dovremmo intendere sì la lingua
come dipendente dalla facoltà del linguaggio, modulare nel cervello, ma anche e soprattutto
come un essere biologico che possiede una vita autonoma dal pensiero, ma che allo stesso
tempo lo innerva.
La natura della cosa (essenza dell'essere), eccede la sua realtà (in quanto costruita con-
cettualmente), poiché resiste ad ogni tentativo di concettualizzazione, ma consente proprio per
questa eccedenza una infinita possibilità di essere pensata e detta concettualmente, ovvero
teoricamente ed ipoteticamente. Questo perché la natura della cosa singola, con la sua inscin-
dibile esistenza effettiva, è prima della sua manifestazione processuale e reale, nel senso che
l'esistenza reale della cosa singola è una conseguenza (de re) della sua esistenza effettiva
(prima per natura, e in questo senso può essere intesa anche come ‘significato’). Dunque, l'e-
sistenza reale della cosa singola è condizione (de dicto) di pensabilità della sua esistenza ef-
fettiva (che rimane una possibilità) (l'esistenza reale è prima rispetto a noi, e in questo senso
può essere intesa anche come ‘significante’). Dunque, se è necessario che la cosa singola ab-
bia una esistenza processuale e reale, sembra invece possibile che abbia una sua esistenza ef-
fettiva (natura); questo vuol dire che non tutto quello che ha una esistenza reale e processuale
deve necessariamente avere anche una esistenza effettiva, perché quest'ultima eccede e resiste
alla sua manifestazione concettuale. Ciò che esiste effettivamente fa parte di una Totalità, un
Intero, nella forma di una modalità dell'esistenza, non di un insieme o classe; che vi sia tale
Intero è a sua volta una ipotesi. Lo stesso dicasi per ciò che esiste realmente. Cioè l’esistenza
reale e processuale e l’esistenza effettiva sono due ‘modalità’ dell’esistenza. Inoltre, l'esisten-
za effettiva (se c'è) è interna all'esistenza reale.
A tal proposito possiamo ritenere che l’ambito di ciò che è ‘significante’ è molto più
esteso dell’ambito di ciò che esiste effettivamente, cioè che possiede un suo preciso modo del
riferimento, o significato, proprio perché essere un ‘significante’, quindi essere segno, è pro-
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prio di tutto ciò che esiste effettivamente e/o realmente; siamo in presenza di vero significato
quando abbiamo un esserci necessario, cioè quando i piani del pensare, del dire e dell'essere si
accordano, cioè quando l'essere si riferisce ad una esistenza effettiva oltre che reale. Se tenia-
mo presente che la parola ‘significato’ indica il ‘modo’ in base al quale riusciamo a determi-
nare il riferimento che il segno, la proposizione o il discorso, esprimono nel loro essere in re-
lazione (al loro riferirsi) in modo ‘soddisfacente’ alla realtà della cosa o di un complesso di
cose in relazione tra loro (stato di cose) o alla natura della cosa, allora per comprendere se una
cosa esiste (effettivamente e/o realmente), è necessario farne una qualche esperienza, proprio
perché l'essere non è un predicato reale, cioè non tutto quello che penso e dico esiste effetti-
vamente, anche se ha una sua realtà. Certo la parola ‘significato’ indica qualcosa che è interno
al ‘significante’; la coppia significante/significato concorrono a determinare ciò che è a loro
esterno, cioè il ‘riferimento’. Quindi, in base a quanto detto, tra natura e realtà non sembra es-
serci una co-implicazione necessaria, perché se è vero che la realtà è una conseguenza (de re)
della natura (natura = ratio essendi), sembra altrettanto vero che la realtà è una condizione (de
dicto) della natura (realtà = ratio cognoscendi). Dovremmo anche precisare che intendiamo
con ratio essendi, un ambito indeterminato di possibilità (significato), e con ratio cognoscendi
un processo (significante). La natura rimane una possibilità, una dynamis. Che la cosa reale
(significante) abbia una esistenza effettiva (significato), nel senso di una natura infinita (diffe-
renza pura), senza forma e struttura, rimane una ipotesi. Da un essere non sembra conseguire
(sempre) un dover essere (fallacia naturalistica).
Del resto una posizione scettica nei confronti della distinzione tra natura e realtà, cioè
tra ciò che è indipendente dal pensare (la natura, l'esistenza effettiva) e ciò che dipende dal
pensare come sua costruzione (la realtà, l'esistenza reale), ha senso nella misura in cui non
pone in dubbio l'esistenza reale stessa della possibilità dell'esistenza effettiva del suo dubitare
(cioè la natura del suo dubbio); se facesse questo la posizione scettica metterebbe in dubbio
anche l'esistenza della possibilità del suo mettere in dubbio (del pensare dubitando) la possibi-
lità di pensare l'esistenza effettiva di ciò che costituisce il suo dubbio stesso. Che senso ha du-
bitare di dubitare di dubitare. Lo scettico dovrebbe accontentarsi di dire: ciò che si ritiene che
sia la natura (anche del dubbio), che poniamo come indipendente dal pensiero, è una ipotesi!
Accettare questa ipotesi sembra proprio un doveroso atto di modestia. Del resto, sembra piut-
tosto arrogante pensare che non vi sia alcunché di indipendente dal pensiero, cioè pensare che
se penso, penso qualcosa che esiste, cioè che l'esistenza reale del pensare determini simplici-
ter anche l'esistenza effettiva di ciò che penso. In breve non siamo onniscienti, nel senso che
sappiamo che ciò che sappiamo è limitato: questo paradosso (sappiamo che ciò che sappiamo
è limitato) sembra l'origine della possibilità dell'esistenza di qualcosa che sia indipendente dal
pensare. Dovremmo renderci conto che esiste un problema serio riguardo al discorso sulla na-
tura del significato delle attività che nominiamo con le parole 'pensare', 'sapere', 'conoscere',
'credere'. Per questo motivo mi sembra che sarebbe doveroso procedere ad una decostruzione
del trascendentale.
Tale decostruzione dovrebbe essere una ‘pratica filosofica’ salutare, perché potrebbe
porci al sicuro rispetto al pericolo di ogni forma di dogmatismo. Ma tale pratica è solo una
parte della filosofia, parte che si occupa anche di una architettonica rispetto l’esistenza reale
dell’umano vivere, e la cura di sé e degli altri che quella architettonica può promuovere. Cer-
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to, parlare di ‘parte’ non sarebbe del tutto corretto, soprattutto per chi pensa quella architetto-
nica come co-strutturale al pensare filosofico. Ma usando la parola ‘parte’, intendiamo un
porsi nella prospettica filosofica. In questo senso sembra pressoché impossibile che il pensare,
sia esso inteso in senso astratto o concreto, possa porsi il compito di una visione totale e neu-
trale. Viviamo e pensiamo sempre situati nel finito. Proprio perché siamo situati, nel discorso
filosofico, nell’ottica di una prospettiva, sarebbe necessaria una terapeutica del pensare, pro-
prio quando quel pensare vive nella relazione con sé e altri sé ed è impegnato nella ricerca
psicologica profonda della sua vera – nel senso di intima, specifica ed individuata – dimen-
sione esistenziale. Curare il proprio sé è l’impegno obbligatorio che chi si applica alla ricerca
filosofica dovrebbe assumersi per riuscire ad arrivare al punto di poter aiutare altri sé a cerca-
re il modo più opportuno per curare angosce e paure che ci impediscono di vivere serenamen-
te, e con equilibrio raggiungere quel po’ di felicità che tutti possono meritare. E’ un dono che
facciamo a noi stessi; noi, cioè chi si applica al discorso e alla ricerca filosofici.
In questo contesto semantico possiamo pensare che sia possibile che l’esigenza trasfor-
mativa e antropo-tecnica che può svilupparsi prendendo su di sé l’impegno espresso dal motto
‘devi cambiare la tua vita’, motto sotto al quale possiamo accumunare tutte quelle prospettive
che, come le pratiche filosofiche, sono interessate non solo ad una ‘paideia’ culturale delle
persone che vogliono vivere con più consapevolezza la loro vita, ma anche ad un ‘cambia-
mento’ – una metanoia – e ad una conversione del loro cuore, tale esigenza appunto può esse-
re di carattere trascendentale? La trasformazione di cui dovremmo parlare, rendendo fattivo e
pratico il nostro impegno nella cura di sé e degli altri, è quella che riguarda soltanto il nostro
complessivo rapporto semantico con il mondo, e quindi del dargli un certo significato etico e
valoriale? Vorremmo ottenere anche una trasformazione del mondo stesso? Il nostro agire
comunicativo e pratico possiede un potere trascendentale di trasformazione del mondo stesso?
Proponiamo, a tal riguardo, questa prospettiva: la ricerca filosofica dovrebbe essere in-
teressata soprattutto da una esperienza del significato, nel senso che dovrebbe agire attraverso
lo studio e l’analisi di molteplici mutamenti di significato delle parole che usa per la comuni-
cazione intersoggettiva. Questi mutamenti sembrano trascendentali, cioè posti dal soggetto
per condizionare l’oggetto, ma guardando più in profondità tali mutamenti sono prodotti dalla
macchina del linguaggio che agisce anche indipendentemente dalla volontà del soggetto e
quasi nel suo inconscio. Dunque il soggetto produce ma soprattutto subisce questi mutamenti
di significato che tendono a trasformarlo. Questo tipo di divenire semantico lascia fondamen-
talmente inalterato il mondo esterno; il nostro rapporto con esso passa attraverso un esercito
di metafore in-concettuali. Potremmo avere, quindi, un divenire reale di tipo semantico, che
trasforma praticamente ed internamente il soggetto, e un divenire apparente che sembra ri-
guardare anche il mondo esterno al soggetto, un mondo esterno fatto di leggi fisiche e di nor-
me sociali di natura intersoggettiva, le quali dovrebbero per lo più essere accettate per come
sono ed in un certo senso subìte. La lotta vera si gioca dentro di noi per far fronte ad un mon-
do intersoggettivo che sta anche fuori di noi e che difficilmente può essere condizionato in
modo trascendentale. Tutto il resto è una lotta per il potere dominato dalla paura dell’altro.
Ampliando la nostra visuale e in riferimento alla proposta filosofica di Emanuele Seve-
rino, ma senza la pretesa di averne colto il senso autentico, potremmo dire che se possiamo
pensare ad una Totalità del Destino, possiamo pensare anche che esso può svilupparsi in mo-
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do Infinito pur dovendo apparire solo nel Finito? La Totalità del Destino (sempre che tale To-
talità sia un infinito attuale), pur comportando uno sviluppo infinito (ipotizzando che la Tota-
lità come infinito attuale abbia un limite Infinito), deve apparire nel Finito (altrimenti come
potremmo parlarne?). L'aggiunta di 'solo' potrebbe generare un certo disaccordo. Del resto, ta-
le Totalità come può apparire oltre il Finito? Certo, la nostra mente finita possiede la capacità
di pensare l'Infinito, almeno da un punto di vista ‘intensivo’ se non proprio ‘estensivo’. Lega-
ta alla problematicità del concetto di Totalità, c'è anche questa questione: se il concetto di
Eternità è indissolubilmente legato a quello di Totalità del Destino, allora sembra essere un
concetto olistico. Ma nel Finito la cosa (singola) appare trasformarsi, corrompersi e scompari-
re: che cosa ci assicura che essa rimanga nella Totalità del Destino (cioè sia eterna), visto che
tale totalità sembra apparire (solo) nel Finito (e ritorna il problema del 'solo')? Certo, il seg-
mento della Totalità, rappresentato dalla cosa, ha un inizio ed una fine: la cosa emerge proces-
sualmente dalla Totalità del Destino. L'emergenza propria della cosa sembra essere la sua
stessa eternità. Questo sembra voler dire che la cosa non potrà mai essere un niente.
Facciamo un esempio. Sembra che 100 talleri spesi facciano parte certo del complessivo
movimento del capitale, movimento che riguarda diciamo pure il capitale 'mondiale', ma non
siano più in nostro possesso; sono diventati cioè 100 talleri possibili, perché non sono più in
nostro possesso, ma certo potrebbero rientrarvi. Se 100 talleri reali spesi fossero equiparati a
100 talleri possibili che potremmo spendere, sembrerebbe che faremmo coincidere la realtà
con la possibilità. Se considerassimo il segmento, rappresentato dall'apparire dei 100 talleri
reali suddetti, come eterno, una volta spesi i 100 talleri, esso rimarrebbe eterno pur avendo si-
gnificato ora come 100 talleri possibili, perché essi non sono più in nostro possesso ma po-
tremmo possederli ancora. Dunque avremmo questa paradossale situazione: ciò che appare
reale rimane eterno anche quando risulta solo possibile. Allora, se consideriamo che ciò che è
eterno sembra essere pensabile anche come necessario, cioè come qualcosa che è presupposto
alla sua negazione, avremmo che ciò che appare reale sembra essere eterno, e come tale sem-
bra essere necessario e nello stesso tempo possibile. Avremmo dunque questa equazione, det-
ta IPN, ove detto: Reale = R; Eterno = E; Necessario = N; Possibile = P:

IPN. [(R = P) = (E = N)].

Questo sembra accadere proprio perché si è supposto che la Totalità del Destino com-
porta il Suo sviluppo Infinito pur apparendo solo nel Finito, espressione che sembra essere
una contraddizione in termini. Infatti il concetto di Totalità sembra rimandare al concetto di
'finito', nel senso di conchiuso, mentre il concetto di Sviluppo sembra rimandare a quello di
'infinito', cioè di aperto; la Totalità del Destino sembra essere 'finita' quanto 'infinita'. Ci tro-
viamo di fronte alla nota Coincidenza degli Opposti, dove però uno degli opposti è solo fun-
zionale all'altro e non sussiste di per sé, mentre l'altro sussiste di per sé e comprende il primo
come 'molla' del suo dinamismo? Ci sembra difficilmente negabile che la verità dell'essere in-
cluda la finitezza, ossia la contraddizione del proprio apparire. Così ci sembra che il mortale
difficilmente possa liberarsi dalla sua alienazione, in cui quella contraddizione della finitezza
consiste, se non in base ad una fede, la fede riassunta dalla formula IPN.

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Ci troviamo di fronte, forse ad un Innegabile Presupposto Naturalistico (IPN)? Infatti,
se cerchiamo di comprendere il valore speculativo dell'espressione 'sapere di non sapere',
ammesso che abbia un valore di principio regolativo e non costitutivo, un pre-supposto è una
nozione contraddittoria, perché sembra molto strano pensare che ci sia qualcosa 'prima' di
qualcosa che viene supposto soltanto 'dopo' averlo pensato. Dovrebbe essere il pensare a porre
qualcosa; pensando che ci sia un 'pre-supposto' pensiamo qualcosa che sta prima del pensare
stesso. Ecco dunque la prima contraddizione. Se poi uniamo alla parola 'pre-supposto' la paro-
la 'naturalistico' sembriamo voler dire che v'è qualcosa in natura che pensiamo venga prima
del pensare. Ecco una seconda contraddizione. Le due contraddizioni sono differenti: la prima
afferma un pensare prima del pensare, la seconda afferma che c'è qualcosa in natura che pen-
siamo preceda il pensare. Infine, quando qualifichiamo con l'espressione 'in-negabile' qualco-
sa, cosa o concetto che sia, sembriamo dire: quel qualcosa è una condizione 'necessaria' e che
non ammette 'alternative controvertibili' in tutti i mondi possibili. In base al principio regola-
tivo del 'sapere di non sapere', intendiamo con 'L'innegabile pre-supposto naturalistico' qual-
cosa come: 'Pensiamo che esista qualcosa in natura di necessario ed in-controvertibile in tutti i
mondi possibili, e pensiamo tale qualcosa come se si trovasse prima del pensare stesso'.
Questo qualcosa che sembra precedere il pensiero ha assunto vari nomi nella storia della
filosofia da Parmenide a Severino: divenire, essere, idea, essenza, atto puro, cosa in sé, non-
io, spirito assoluto, caos, volontà di potenza, pensiero attuale, organismo, complessità, eternità
dell'ente. Da un certo punto della storia della filosofia in poi, presumibilmente da Kant in poi,
ogni nuovo pre-supposto naturalistico è sorto come 'confutazione' di quelle posizioni filosofi-
che che prevedevano qualche pre-supposto naturalistico. In ordine del tempo, l'ultimo grande
confutatore di quelle posizioni che prevedono un presupposto naturalistico (in-conscio), sem-
bra essere stato proprio Severino, con la nozione di eternità dell'ente, cioè con la posizione in-
controvertibile dell'apparire infinito dell'ente, nozione e posizione con le quali sembra voler
dare un grande colpo di spugna a tutta la storia dell'ontologia occidentale (ed orientale). Rite-
niamo, tuttavia, che anche la posizione di Severino ricada nelle contraddizioni sopra rilevate.
Del resto è noto che Severino ritiene che la filosofia di cui egli è il portavoce, non sia
appunto la ‘sua’ filosofia, ma sia in qualche modo frutto dell’ascolto di un Logos, di una di-
mensione del pensare trascendente la singola soggettività/individualità, o ‘trascendentale’,
cioè che sembra stare oltre il pensare del singolo mortale. In questo senso non ci sarebbe al-
cunché prima del pensare! Ma può esserci un simile Logos, la cui parola di verità per sua na-
tura sarebbe addirittura ‘in-controvertibile’? In base al principio regolativo del 'sapere di non
sapere', sembra non essere possibile giungere ad una posizione in-controvertibile, cioè non-
limitata ed infinita, senza evitare di rendere sottoposta tale posizione, allo stesso tempo e sotto
il medesimo rispetto, anche ad un pre-supposto naturalistico; infatti le posizioni che vorrebbe-
ro porsi come 'in-controvertibili', pur ponendosi in una prospettiva trascendentale, cioè auto-
fondativa, sembrano non riuscire ad evitare il circolo vizioso del quale vorrebbero essere in
realtà l'uscita. Non basta, infatti, una svolta auto-fondativa ed auto-significante, come sem-
brano indicare le nozioni di 'totalità', 'intero', 'apparire infinito', perché, se esse volessero ren-
dere effettiva tale auto-fondazione ed auto-significazione, dovrebbero parlare con una voce
non distinta da essi stessi, cioè la Totalità, l'Intero, l'Apparire Infinito dovrebbero parlare a se
stessi. Ma quale essere umano può udire tale Logos auto-riflessivo? Quello che possiamo si-
69
curamente porre in atto è una conversione ad un sano cambiamento di prospettiva, ad esempio
a proposito del pre-supposto naturalistico del divenire, e pensare che ogni cosa, ogni ente è
salvo dal nulla; ma questa rimane solo una nuova prospettiva, un po' come la teoria della rela-
tività che per essere confutata ha bisogno anche soltanto di un fatto empirico non previsto e
contrario ai suoi assunti. Del resto la vita sembra non essere proprio come un teorema. Forse
qualcuno vorrebbe che tutto fosse un enorme e semplicissimo teorema? Il teorema che pone
l’esistenza della parola di verità in-controvertibile di un Logos trascendentale? Crediamo che
il principio regolativo del 'sapere di non sapere' si trova davanti sempre un 'innegabile pre-
supposto naturalistico'. Tale pre-supposto è in realtà una apertura di senso del quale porsi in
ascolto, un dono ed un ospite che rispettiamo ed accogliamo con riconoscenza, come uomini
che vivono la loro vita limitata con coraggio e responsabilità, senza inebriarsi troppo di parole
come 'in-controvertibile verità'. Tale apertura, tale dono, tale ospite dovremmo pensarlo solo
come un 'pre-supposto naturalistico'?
Tornando alla questione della metamorfosi del Trascendentale, potremmo dire che, a
partire dalla posizione Kantiana che prevedeva a suo fondamento la possibilità di una intui-
zioni in base ai concetti puri di Spazio e Tempo, e dall'idea di Dio (o di Assoluto) delle filoso-
fie idealistiche successive, che si innestarono in coerenza e allo stesso tempo in contraddizio-
ne con la filosofia Kantiana, tale metamorfosi è arrivata a porre sotto una critica feroce la sua
funzione di 'donatrice' di scientificità alla filosofia, da parte del Trascendentale, per portare
ancora ad esiti metafisici. Kant stesso aveva previsto una possibilità trascendente e produttiva
della ragione, ad esempio con il concetto di Sublime (dinamico e matematico). La filosofia
francese del XX secolo ha posto in atto addirittura un tentativo di ‘empirismo trascendentale’,
recuperando da un lato l'importanza della Storia, del Linguaggio e dell'Inconscio, in Foucault,
dall'altro il potere creatore dell'Immaginazione, che, secondo il dettato kantiano, 'schematiz-
za', o, secondo Deleuze, 'esprime'. Ma che cosa esprime: l'infinita possibilità di intensità delle
differenze qualitative dell'esperienza? Allora parliamo di una prospettiva Estetica?
La critica del trascendentale dovrebbe avere un significato preciso: il modo della cono-
scenza degli oggetti di ogni esperienza possibile ha bisogno della macchina virtuale del lin-
guaggio, che è tanto una dimensione inconscia quanto una facoltà modulare della mente,
quindi tanto indipendente dalla nostra volontà/pensiero, quanto condizione della genesi della
volontà/pensiero. La facoltà del linguaggio, e le poche leggi del pensare da noi elencate, sem-
brano essere degli a-priori, nel senso di condizioni che consentono l'attività espressiva del
pensiero, condizioni che possiamo anche intendere come 'in-negabili'. La macchina virtuale
del linguaggio, in-conscia, sembra essere un a posteriori, nel senso che dobbiamo scavare (nel
conscio) ciò che in esso è inconscio, il quale segue o viene dopo ciò che è conscio. Il pensiero
umano, la sua soggettività, dovrebbe fare i conti con questo a-priori e questo a-posteriori, e
rendersi conto che rispetto ad essi è sempre in ritardo, un ritardo che è la molla dinamica
dell'esperienza.
Nella storia delle metamorfosi (semantiche) del trascendentale, non dovremmo dimenti-
care la posizione di Nietzsche, che può essere considerato come un vero continuatore delle
posizioni filosofiche kantiane, soprattutto se consideriamo i suoi concetti di ‘interpretazione’
e di ‘volontà di potenza’, strettamente collegati l’uno all’altro. Riportiamo, quindi, tre passi
molto significativi a riguardo, dopo i quali faremo delle considerazioni:
70
Mi si faccia venia, come vecchio filologo che non può esimersi dalla malizia di riveder le bucce
a certe cattive arti interpretative: ma quella "normatività della natura", di cui voi fisici parlate
con tanta prosopopea come se esistesse soltanto grazie alle vostre spiegazioni e alla vostra catti-
va "filologia", non è un dato di fatto, un "testo", ma piuttosto soltanto un riassetto e una distor-
sione di senso ingenuamente umanitari, con cui venite abbastanza incontro agl'istinti democrati-
ci dell'anima moderna! "Ovunque uguaglianza di fronte alla legge - in ciò la natura non si trova
in condizioni diverse e migliori delle nostre": un grazioso espediente mentale con cui si masche-
ra, ancora una volta, a guisa di un secondo e più sottile ateismo, l'ostilità dei plebei per tutto
quanto è privilegiato e sovrano. "Ni Dieu ni maître" - lo volete anche voi: e allora "evviva la
legge di natura!" - non è vero? Ma, come già si è detto, questa è interpretazione, non testo; e po-
trebbe venire qualcuno che con un'intenzione e un'arte interpretativa diametralmente opposte
sapesse desumere dalla lettura della stessa natura e in relazione agli stessi fenomeni proprio una
affermazione, dispoticamente spregiudicata e spietata, di rivendicazione di potenza, - un inter-
prete che vi mettesse sotto gli occhi la perentorietà e l'assolutezza insite in ogni "volontà di po-
tenza", in modo tale che quasi ogni parola e persino quella di "tirannide" apparirebbe in conclu-
sione inutilizzabile oppure già una pallida e blanda metafora - una parola troppo umana -; e che
tuttavia finirebbe per affermare su questo mondo la stessa cosa che affermate voi, cioè che esso
ha un suo corso "necessario" e "calcolabile", ma non già perché in esso imperano norme, bensì
perché le norme mancano assolutamente e ogni potenza in ogni momento trae la sua estrema
conseguenza. Posto poi che anche questa fosse soltanto un'interpretazione - e voi sareste abba-
stanza solleciti da obiettarmi ciò - ebbene, tanto meglio. [1885 - 1886] 17.

In questo passo la larvata critica al trascendentale è posta in essere sotto l’egida del con-
cetto di ‘volontà di potenza’, che caratterizza la condizione essenziale dell’esistenza umana
nei confronti della vita e della natura: la mancanza di una norma, di una legge, che sia uguale
per tutti. Vi sono invece ‘puntuazioni di volontà’ che fanno sì che ognuna cerchi di prevalere
sull’altra in un continuo ed incessante divenire. Non vi sarebbe alcunché, dunque, di stabile,
non vi sarebbe alcun fondamento sotto o al di là dell’esperienza empirica della cosa, caratte-
rizzata sempre da una qualche variazione di tonalità emotive. Ad ogni interpretazione, cioè ad
ogni differente percezione delle infinite differenze quantitative e qualitative della realtà, segue
qualche altra interpretazione; ogni interpretazione dipende, è condizionata ed è prodotta dalla
volontà di potenza, che sembra proprio la ratio essendi della vita, la quale a sua volta è la ra-
tio cognoscendi della volontà di potenza.

Contro il positivismo, che si ferma ai fenomeni dicendo “ci sono soltanto fatti”, direi: no, ap-
punto i fatti non esistono, esistono solo interpretazioni. Non possiamo stabilire nessun fatto “in
sé”: forse è assurdo il volere qualcosa del genere. Voi dite: “tutto è soggettivo”; ma già questa è
un’interpretazione. Il “soggetto” non è un che di dato, ma un che di immaginato in aggiunta, di
posto sullo sfondo. E infine, è necessario porre anche un interprete dietro l’interpretazione? Già
questa è immaginazione poetica, ipotesi. Nella misura in cui la parola “conoscenza” ha in gene-
rale un senso, il mondo è conoscibile; ma lo si può interpretare in altro modo: esso non ha un
senso dietro di sé, ma innumerevoli sensi. “Prospettivismo”. Sono i nostri bisogni che interpre-
tano il mondo: i nostri istinti, il loro pro e contro. Ogni istinto è una sorta di avidità di potenza,

17
NIETZSCHE, 1886, Al di là del bene e del male, af. 22, trad. it. pp. 27-28.
71
ognuno ha la sua prospettiva che vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri. [fine 1886 - pri-
mavera 1887] 18.

Coerentemente con il passo precedente, Nietzsche in questo secondo passo critica so-
prattutto il concetto di ‘in sé’. Questo concetto possiede un aspetto particolarmente negativo:
non consente di pensare la molteplicità di senso che è, per il filosofo di Rocken, struttural-
mente insita nell’esistenza e nel senso della realtà e della verità. La Sua non sembra essere
una posizione anti-realistica (ma semmai anti-positivistica), perché Egli sembra prendere atto
di uno stato di cose che è percepito in maniera bruta attraverso l’istinto. Tra Soggetto ed Og-
getto vi è una abissale distanza, colmabile soltanto grazie ad un agire interpretativo. Con
l’interpretazione costruiamo ponti verso la realtà, e metaforizziamo la verità, perché un ‘Sen-
so’ unico non c’è, ma v’è solo del prospettivismo, cioè una molteplicità di ‘Sensi’. Fino a
questo punto potremmo spingere l’interpretazione del sopra citato passo Kantiano, dove il fi-
losofo di Konigsberg affermava che la filosofia trascendentale consisteva in 'ogni conoscenza
che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti, in quanto que-
sta deve essere possibile a priori' (KrV. A 12). Rispetto ad una possibile interpretazione della
filosofia di Nietzsche, dovremmo intendere tale a priori come ‘volontà di potenza’, la quale
sembra possedere un modo specifico di conoscere la realtà e i suoi oggetti, cioè una interpre-
tazione.

Qui ancora una parola su origine e scopo della pena - due problemi che sono distinti o dovreb-
bero essere distinti; invece abitualmente li si fonde in uno solo. Ma come hanno proceduto fino-
ra, in questo caso, i genealogisti della morale? In modo ingenuo, come hanno sempre proceduto:
si arrabattano per trovare nella pena un qualche "fine", per esempio la vendetta o la prevenzio-
ne, poi collocano candidamente questo fine all'inizio, come causa fiendi della pena, e con ciò
hanno finito. Ma il "fine nel diritto" è l'ultimissima cosa a cui ricorrere per la storia della genesi
del diritto; anzi, per ogni genere di storia non v'è nessun assioma più importante di quello che è
stato conquistato con tanta fatica, ma che dovrebbe essere conquistato veramente - che cioè la
causa della nascita di una cosa e l'utilità finale della medesima, l'effettivo impiego e ordinamen-
to della medesima in un sistema di fini, differiscono toto coelo tra loro; che qualcosa di esisten-
te, di venuto in qualche modo a essere, è sempre di nuovo interpretato da una potenza ad esso
superiore secondo nuove prospettive, di nuovo sequestrato, trasformato e convertito a una nuova
utilità; che ogni accadere nel mondo organico è un sopraffare, insignorirsi, e che a sua volta
ogni sopraffare e insignorirsi è un reinterpretare, un riaccomodare, in cui il "senso" e il "fine" di
prima vengono necessariamente oscurati o del tutto cancellati. Anche quando si è ben capita l'u-
tilità di un qualsiasi organo fisiologico (o anche di un'istituzione giuridica, di un costume socia-
le, di un uso politico, di una forma nelle arti o nel culto religioso), non si è capito con ciò ancora
niente per quanto riguarda la sua nascita: per quanto scomodo e spiacevole ciò possa suonare a
orecchie vecchie - giacché fin dall'antichità si era creduto di comprendere nel fine dimostrabile,
nell'utilità di una cosa, di una forma, di un'istituzione, anche la causa della sua nascita: l'occhio
come fatto per vedere, la mano come fatta per afferrare. Così si è immaginata la pena come in-
ventata per punire. Ma tutti i fini, tutte le utilità sono soltanto segni del fatto che una volontà di
potenza si è insignorita di qualcosa di meno potente e gli ha impresso, in base a se stessa, il sen-

18
ID., 2005, La volontà di potenza: frammenti postumi ordinati da Peter gast e Elisabeth Forster-Nietzsche, fr.
481, trad. it. pp. 271-272.
72
so di una funzione; e tutta la storia di una "cosa", di un organo, di un uso, può in tal modo essere
una continua catena di segni di sempre nuove interpretazioni e accomodamenti, le cui cause
stesse non hanno affatto bisogno di essere in connessione tra loro, ma in determinate circostanze
si susseguono e si alternano tra loro in maniera meramente casuale. "Sviluppo" di una cosa, di
un uso, di un organo non è pertanto niente meno del suo progredire verso uno scopo, e ancor
meno un progredire logico e brevissimo, raggiunto con il minimo dispendio di forza e di costi -
bensì la successione dei processi di sopraffazione che si svolgono in essa, spinti più o meno in
profondità, più o meno indipendenti tra loro, con l'aggiunta delle resistenze ogni volta opposte-
vi, le metamorfosi tentate a scopo di difesa e di reazione e anche i risultati delle controazioni
riuscite. La forma è fluida, ma il "senso" lo è ancora di più... Anche all'interno di ogni singolo
organismo le cose non stanno diversamente. Con ogni crescita sostanziale del tutto si sposta an-
che il "senso" dei singoli organi - in determinati casi la loro parziale rovina, la diminuzione del
loro numero (per esempio per la distruzione di parti intermedie) può essere un segno di forza e
perfezione crescente. Volevo dire: anche il parziale divenir inutile, atrofizzarsi e degenerare, il
perdersi del senso e della conformità al fine, insomma la morte, appartengono alle condizioni
del progressus reale: il quale compare sempre nella forma di una volontà e di un cammino verso
una potenza maggiore e si afferma sempre a spese di numerose potenze minori. La grandezza di
un "progresso" si misura anzi dalla massa di tutto ciò che gli si è dovuto sacrificare; l'umanità
come massa sacrificata al prosperare di una singola e più forte specie di uomo - questo sarebbe
un progresso... Io pongo tanto più in risalto questo punto di vista fondamentale di metodologia
storica quanto più esso contrasta in fondo proprio con l'istinto e il gusto attualmente dominanti,
che si concilierebbero ancora più volentieri con l'assoluta casualità, anzi insensatezza meccani-
cistica di tutto l'accadere, che non con la teoria di una volontà di potenza che si svolge in tutto
l'accadere. L'idiosincrasia democratica contro tutto ciò che domina e vuol dominare, il misarchi-
smo moderno (per foggiare una cattiva parola per una cattiva cosa) si è a poco a poco a tal punto
trasformato e travestito in termini intellettuali, nei termini più intellettuali, che oggi penetra, può
penetrare già, passo dopo passo, nelle scienze più rigorose, in apparenza più oggettive; anzi, mi
sembra che si sia già impadronito di tutta la fisiologia e teoria della vita, a danno di queste ulti-
me, come ben s'intende, giacché ha fatto sparire in esse un concetto fondamentale, quello della
vera e propria attività. Sotto la pressione di tale idiosincrasia, si mette invece in primo piano l'
"adattamento", ossia un'attività di second'ordine, una mera reattività, anzi si è definita la vita
stessa come un sempre più finalizzato adattamento interno alle condizioni esterne (Herbert
Spencer). Ma con ciò si disconosce l'essenza della vita, la sua volontà di potenza; con ciò si tra-
scura il primato che hanno per principio le forze spontanee, aggressive, soverchianti, capaci di
reinterpretare, convertire e plasmare, alla cui azione soltanto segue l' "adattamento"; con ciò è
negato nell'organismo stesso il ruolo egemonico delle sue funzioni più alte, in cui la volontà di
vivere si manifesta in modo attivo e formativo. Ci si ricorsi di che cosa Huxley ha fatto rimpro-
vero a Spencer - il suo "nichilismo amministrativo". Ma si tratta di più che dell' "amministra-
re"... [1887] 19.

Con questa terza ed ultima citazione possiamo arrivare ad avere una visione del fondo
della concezione trascendentale nella filosofia di Nietzsche. In questo fondo troviamo addirit-
tura un assioma, il quale è composto da quattro parti, reciprocamente inter-dipendenti:

19
ID., 1887, Genealogia della morale, parte II, 12, trad. it. pp. 117-120.
73
1. ‘la causa della nascita di una cosa e l'utilità finale della medesima, l'effettivo impie-
go e ordinamento della medesima in un sistema di fini, differiscono toto coelo tra
loro’;
2. ‘che qualcosa di esistente, di venuto in qualche modo a essere, è sempre di nuovo
interpretato da una potenza ad esso superiore secondo nuove prospettive, di nuovo
sequestrato, trasformato e convertito a una nuova utilità’;
3. ‘che ogni accadere nel mondo organico è un sopraffare, insignorirsi, e che a sua
volta ogni sopraffare e insignorirsi è un reinterpretare, un riaccomodare, in cui il
"senso" e il "fine" di prima vengono necessariamente oscurati o del tutto cancella-
ti’;
4. ‘Anche quando si è ben capita l'utilità di un qualsiasi organo fisiologico (o anche di
un'istituzione giuridica, di un costume sociale, di un uso politico, di una forma nelle
arti o nel culto religioso), non si è capito con ciò ancora niente per quanto riguarda
la sua nascita’.

Nella visione trascendentale di Nietzsche, la causa di una cosa, cioè la sua nascita o na-
tura, e il suo fine (utilità), cioè il suo significato o senso, non sono direttamente collegati tra
loro. Quindi, ne consegue che anche se sappiamo quale sia il significato di una cosa, la sua
posizione in un sistema di fini, non riusciamo ad arrivare a sapere anche ‘che cosa’ lo ha ge-
nerato, perché la ‘volontà di potenza’ sottopone la cosa ad un processo continuo di interpreta-
zioni e re-interpretazioni. Sembra quasi impossibile ricostruire la posizione da cui si è partiti
in questo processo, cioè la vera natura della cosa, perché la ‘volontà di potenza’ è essa stessa
l’origine produttiva del senso della cosa, ma si trova in un fondo senza fondo della vita, nella
sua essenza imperscrutabile; tale origine è avvolta dall’oblio. Quindi, la volontà di potenza,
intesa come ratio essendi della vita, l’a priori della conoscenza, ha una sua forza spontanea di
cui è impossibile rendere ragione, come se fosse un ‘fondamento’, ma piuttosto agisce al di là
degli scopi e delle utilità. Quindi lo sviluppo processuale e progressivo della cosa, non la ob-
bliga ad un adattamento ‘razionale’ alle utilità di volta in volta raggiunte, ma consente che la
cosa si manifesti nella sua vera potenza attiva e formativa, cioè nella possibilità di divenire
incessantemente per estrinsecazione della sua essenza, cioè la sua ‘volontà di potenza’.
Anche per Nietzsche la natura della cosa, la nascita della cosa stessa, è inattingibile;
possiamo però conoscere quale sia il suo significato, e da questo dedurre la sua essenza, attra-
verso l’osservazione del divenire stesso della cosa. Ma tale essenza è inconscia, impensabile,
a priori, forse addirittura innata, e certamente anche inter-soggettiva (da qui la sua oggettività
come forma di espressione linguistica, e di lotta tra forze che vogliono prevaricare l’una su
l’altra). Ma né ciascuno di questi elementi, né il loro insieme, può essere un vero fondamento
trascendentale, al modo della filosofia ideal-realistica di Fichte, perché la cosa è sottoposta ad
un continuo processo interpretativo da parte della ‘volontà di potenza’, la quale pone
nell’oblio l’‘in sé’, il ‘fondamento’, la ‘causa’ di quella cosa. A differenza da quanto abbiamo
esposto in questo testo, però, Nietzsche non pone in atto una riflessione imperniata sul mezzo
linguistico, e sulla pratica della decostruzione del trascendentale; il suo è invece un vero e
proprio corpo a corpo con il pensiero della cosa, pensiero destinato allo scacco e all’oblio.

74
Possiamo concludere dicendo che probabilmente credere di poter dire la verità, di poter-
la determinare, quindi anche di poterla negare, cioè di poterla distinguere dalla non-verità, è
frutto di un errore di prospettiva. Ci sembra che l'errore consista nel credere ancora nella op-
posizione X = 'determinatio negatio est' [B. Spinoza, Lettera 50, 2 Giugno 1674]. Dovremmo
a questo punto compiere uno sforzo del pensiero, trasformando ciò che era rimasto in uno sta-
to passivo, cioè l’assenza della consapevolezza di X, in uno stato attivo, cioè la consapevolez-
za dell'assenza di X. Infatti, che motivo c'è di ritenere che l'auto-referenzialità del trascenden-
tale sia in-trascendibile?, quindi in-dicibile (in-pensabile)? Dovremmo invece cercare di avere
consapevolezza (attiva) della in-completezza di ogni tentativo di determinare l'in-
trascendibile, quello che abbiamo tentato di mostrare con l'espressione 'innegabile presuppo-
sto naturalistico' (IPN), al quale siamo stati condotti anche dall’idea che la 'natura' sia al fondo
un concetto in-concettuale (differenza pura).
L'in-completezza consiste nell'idea che un concetto possa essere mostrato come in-
concettuale, cioè come qualcosa che è in-determinabile, quindi in-negabile, perché fonte
esplosiva (verità in-determinabile) della 'realtà'. Pur potendo credere di poter in qualche modo
stabilire qualche verità determinata, all’essere umano sembra rimanere la sola possibilità di
determinare inter-soggettivamente la realtà, rendendola dunque una 'figura' negativa, quindi
un'ombra di sogno, una illusione. Il linguaggio permette solo di mostrare tutto questo, attra-
verso il gioco in-concettuale del significato, cioè attraverso il gioco esperienziale di pensare il
modo di determinare il riferimento, cioè del mostrare come determinarlo, non del determinar-
lo puro e semplice, negando. Ci sembra così di poter proporre che il 'modo' è interno all'ambi-
to del pensare, ma il riferimento è 'fuori', esterno al pensare. Ecco dunque che l'Esperienza del
Significato, possiede un lato interno ed un lato esterno, ma il suo nucleo (la 'natura' del signi-
ficato) è in-determinabile, quindi 'fuori' dalla logica dell'opposizione X. La logica dell'opposi-
zione X è la logica del mutamento, accettabile da un punto di vista 'passivo', nella piena spon-
taneità del quotidiano vivere e dell'acqua che scorre, ma in-accettabile da un punto di vista 'at-
tivo', in cui il pensiero subisce uno scacco, non riuscendo più a determinare 'che cosa' muta
veramente, se non una serie di momenti dinamici della consapevolezza (dell'assenza di X). La
logica del mutamento si gioca sul filo di una assenza. Sembra proprio paradossale che l’
'Esperienza del Significato' viva dell'Esperienza del mutamento di Significato, il cui nucleo
sta al di là della logica dell'opposizione X.
Il discorso filosofico sembra nascere e svilupparsi all’interno dell’ambito di ciò che
pensiamo, per così dire ‘senza supporti fisici altri dall’attività del cervello’, con il linguaggio
che parla il nostro pensiero prima di trasformarsi in ‘scrittura’. In questo ambito sarebbe im-
portante che ciascuno di noi tentasse di fare buon uso della dimenticanza dell'in-essenziale.
Ma l’attività dello scrivere sembra determinata dall’essere giunti ad un punto che necessita di
essere fissato, per continuare a pensare. La scrittura sembra servire per continuare a pensare;
da qui possiamo comprendere l’importanza dell’attività della lettura. Per rispolverare il pro-
blema della coppia filosofica oralità/scrittura, ci sembra di poter dire che senza scrittura non ci
sarebbe stato vero linguaggio, cioè non ci sarebbe stato vero pensiero 'comunicabile'. Usiamo
il termine 'vero' in un senso vicino a 'controllabile', 'criticabile', 'rivedibile', ma anche nel sen-
so di 'resistente al passare del tempo'. Scrivere, tracciare un segno, forse questo è il gesto che
veramente può aver dato luogo al linguaggio, cioè ad un pensiero consapevole di sé e in grado
75
di ri-specchiarsi. La ragione sembra essere nata quando quel 'gesto' si è mutato/evoluto in
'concetto'. Con questo non intendiamo dire che gli antichi aedi non siano potuti esistere senza
il gesto del tracciare 'segni', come ad esempio dando forma ad una ‘sepoltura’, ad una 'abita-
zione', ad uno 'strumento'; tali segni possono essere intesi anche come quei 'supporti' che han-
no consentito che quegli antichi aedi ricordassero e dicessero. Lo spirito di quegli antichi aedi
è ancora vivo in noi?

76
07. PER UN’IDEA DI ETICA E DI MENTE

L’esperienza del significato sembra dare luogo anche ad un modo dell’esprimersi, carat-
terizzato da un principio generale, che potremmo denominare ‘principio di dicibilità’, il quale
può essere epresso così: ‘ciò che può essere detto, può essere detto in breve’. Nella storia del
pensiero si possono trovare molti gli esempi di questo così detto principio, a tal punto che po-
tremmo rilevare la presenza implicita di esso nelle intenzioni espressive di molti pensatori,
quasi non si trattasse neppure dell’applicazione di un principio, ma di un’esigenza sentita in
modo essenziale. Del resto ci rendiamo conto che gli esempi contrari di opere molto estese,
sono altrettanto numerosi; si potrebbe far notare, però, che tali opere estese sono famose spes-
so per alcune loro proposizioni molte sintetiche. E ci rendiamo conto, altresì, di quanto sia
estesa la produzione di commenti e riflessioni su quei testi che si sono contraddistinti per la
loro brevità. 20 Così vorremmo essere brevi nel trattare del problema etico e di quello che ri-
guarda l’ambito semantico delle parole ‘coscienza’, ‘mente’ e ‘corpo’, il cui significato non
sembra così scontato; coscienza e mente potrebbero essere considerate ‘modi’ del corpo?
Cominciamo con il chiederci, in relazione a una considerazione sull’essenza dell’essere
umano, che cosa sembra dare veramente significato al suo modo d’essere? Possiamo infatti
avere più modi di intendere il suo essere specifico. Potremmo intenderlo come ‘animale poli-
tico dotato di logos’ (Aristotele), cioè come un essere essenzialmente sociale in grado di arti-
colare la ragione mediante il linguaggio (e di avere cognizione sensibile di ciò che è giusto e
ingiusto). Potremmo intenderlo come ‘misura di tutte le cose’ (Protagora), oppure come un
essere ‘camaleontico o proteiforme’ (Pico della Mirandola), cioè in grado di percorrere mol-
teplici vie e di abitare molteplici mondi [cfr. BORI 2000]. Ma nella sua essenza l’essere uma-
no è l’essere che agisce e pensa, camminando eretto ed usando le mani. Ma allora come do-

20
Testi che ci sembrano ‘esemplari’ fra quelli così detti 'brevi': I Frammenti dei Presocratici (VII-V sec. a.C.)
(cfr. DIELS, KRANZ, 1934-1937); PLATONE, Sofista (Idea: dell'Essere e del Non Essere); ARISTOTELE, IV
Libro della Metafisica (Idea: della Sostanza e del Principio di non Contraddizione); ARCHIMEDE, Metodo
(Idea: di applicare il calcolo matematico allo studio della natura) (III sec. a.C.); TITO LUCREZIO CARO, De
natura rerum, I 951-1117 (I sec. a.C.) (Idea: dell'Infinità del Cosmo; cfr. KOYRE', 1957, Dal mondo chiuso
all'Universo infinito); DESCARTES, 1637, Discorso sul metodo (Idea: fondazione del metodo scientifico);
LEIBNIZ, 1714, La Monadologia; HEGEL, 1807, Prefazione (Vorrede) e Introduzione (Einleitung), in
Fenomenologia dello Spirito (cfr. Werke, Bd. 3, 1970, pp. 11-81); BOLZANO, 1851, (postumo) I Paradossi
dell'Infinito; CANTOR, 1879-1883, Sulle molteplicità lineari infinite di punti (nr. 1-5); FREGE: 1891, Funzione
e Concetto, e 1892, Senso e Denotazione; HERTZ, 1894, Introduzione (Einleitung), in ID., I Principi della
Meccanica; RUSSELL, 1905, Sulla Denotazione; EINSTEIN, 1905, L'elettrodinamica dei corpi in movimento
(Idea: della Relatività e della Equivalenza massa-energia); FREUD, 1908, Il poeta e la Fantasia; EINSTEIN,
1918, La ricerca scientifica; FREUD, 1920, Al di là del principio del piacere; WITTGENSTEIN, 1921,
Tractatus Logico-Philosophicus; FREUD, 1930, Il disagio della civiltà; GODEL, 1931, Sulle proposizioni
formalmente indecidibili dei Principia Mathematica e di sistemmi affini I; SCHLICK, 1932, Forma e contenuto:
un’introduzione al pensare filosofico; TARSKI, 1944, The semantic conception of truth: and the foundations of
semantics; TUCKER, 1950, A two-person dilemma (Idea: esempio narrativo sulla teoria dei giochi, il così detto
'Dilemma del Prigioniero'); QUINE, 1951, Due dogmi dell’empirismo; GOODMAN, 1953, Il nuovo enigma
dell’induzione; FITCH, 1963, A Logical Analysis of Some Value Concepts (Paradosso di Fitch o della
Conoscenza); GETTIER, 1963, La credenza vera giustificata è conoscenza?; DAVIDSON, 1974, Sull’idea
stessa di schema concettuale; NAGEL, 1974, Com'è essere un pipistrello?; PUTNAM, 1975, Il significato di
‘significato’; LEWIS, 1996, Elusive knowledge.
77
vremmo caratterizzare ciò che è ‘azione’, e ciò che è ‘pensiero’? L’azione dell’essere umano
quanto dipende dal suo essere una mente e un corpo, quanto dipende dal suo avere una co-
scienza ed una auto-coscienza, in grado di renderlo consapevole di sé e del mondo che abita?
Trattiamo allora, brevemente, della struttura dell’azione secondo quanto è affermato da
Aristotele nel suo trattato di etica più famoso, l’Etica Nicomachea (EN). 21 La trattazione ari-
stotelica sembra veramente paradigmatica in riferimento all’agire dell’uomo, almeno nel con-
testo della cultura europea. Tale trattazione potrebbe essere indicativa, oltre che paradigmati-
ca, di un certo modo di intendere un discorso sull’etica. Potremmo scorgere anche degli ele-
menti interessanti per un discorso anche sul rapporto mente/corpo e sulla natura della co-
scienza.
Dunque, Aristotele (A.) afferma, all’inizio della sua trattazione, che ogni agire tende ad
un fine, eticamente considerato come il ‘bene’. Le analisi aristoteliche riguardano il bene che
può essere compreso nella misura delle cose umane, di ciò che dipende da noi realizzare in
questo mondo. Infatti A. critica la concezione platonica del bene come idea metempirica. Il
bene inteso da A. viene realizzato nella prassi non producendo oggetti, come in tutte le attività
produttive, come l’arte, ma nella realizzazione di noi stessi nel rapporto etico con gli altri.
L’etica aristotelica è in effetti una politica, e come tale possiede una valenza architettonica,
cioè riguarda qualcosa che è strutturale rispetto la vita sociale dell’uomo.
Il bene pratico di cui tratta A. può essere inteso anche usando il termine ‘agibile’; tale
agibile potrebbe essere inteso anche come un ‘decreto’, cioè un elemento tipico della pratica
politica e giuridica, in grado di porre in atto materialmente e formalmente un’azione. Da qui
potremmo anche pensare che abbia un valore ‘performativo’, nel senso linguistico del termi-
ne. Non bisogna pensare, però, che A. intenda con agibile una regola dell’agire, ma una vera e
propria azione, da un punto di vista qualitativo da intendersi buona, o anche cattiva, a seconda
che sia o non sia secondo virtù. Grazie all’agibile, dal significato prossimo anche al termine
‘valore’, l’uomo realizza se stesso. Questa auto-realizzazione consiste in una buona vita, una
vita felice e virtuosa, nella quale si ottengono, in modo equilibrato, cose positive e negative;
al colmo della sventura l’uomo difficilmente può essere felice, come al colmo della fortuna
potrebbe rischiare di perdere l’equilibrio e rovinarsi.
Il tema della virtù è fondamentale nell’etica aristotelica; intorno a questo concetto ruota
l’intera argomentazione. Sappiamo che tale concetto fu oggetto di una problematica riflessio-
ne da parte del movimento sofistico antico. Infatti la virtù era ciò che veniva ritenuto più vici-
no a ciò di cui l’uomo poteva essere specifica misura. A. stesso, del resto, definisce l’uomo
buono ed eccellente “canone ed unità di misura” [EN III, 5 1113a33].
La virtù struttura l’azione dell’uomo; possiede questa proprietà in quanto riguarda la
parte egemonica dell’uomo, cioè l’anima. La virtù non riguarda la vita dell’uomo come mero
corpo animale, ma come quell’insieme specificamente umano formato strettamente
dall’unione di anima e corpo. L’anima dell’uomo, secondo A., possiede essa stessa, infatti,
una struttura tripartita: la parte egemonica consistente nell’anima razionale, e le due parti su-
bordinate, l’anima desiderativa, la quale è sia razionale che irrazionale, e quella vegetativa,
del tutto irrazionale. A. chiama le virtù della parte razionale dell’anima, virtù dianoetiche; es-

21
Cfr. ARISTOTELE, 2009, Etica Nicomachea, a cura di C. Natali.
78
se riguardano cinque disposizioni fondamentali dell’anima, di cui probabilmente solo due so-
no vere e proprie virtù: la sapienza e la saggezza. Esse riguardano in effetti ambiti diversi e
distinti della realtà; la prima le cose che non possono essere diversamente, cioè ciò che è eter-
no, la seconda le cose che possono essere anche diversamente, cioè ciò che diviene, ciò che
può essere e non essere. La saggezza è quella virtù che riguarda specificamente il mondo della
prassi; tale mondo è il mondo apparente che diviene, il mondo che è oggetto di opinione, non
di scienza. La virtù, quindi, non è scienza, come A. giudica che sostenesse in modo erroneo
Socrate, cioè Platone.
Vi è tuttavia tutto un mondo di virtù cosiddette etiche, che cioè riguardano il carattere
dell’uomo, le quali sono propriamente delle disposizioni naturali e delle abitudini di vita; la
forza motrice che rende tali virtù fattive per l’azione dell’uomo, è il desiderio. Esso ha sede
nella parte desiderativa dell’anima, che è sia razionale che irrazionale. Il desiderio è una forza
che si trova in uno stato di tensione essenziale, impegnato com’è a cercare ciò che è piacevole
e a fuggire ciò che è doloroso. Esso guarda perciò a ciò cui tende l’azione come suo fine, a ciò
che non dipende dalla volontà del soggetto e che può essere anche nell’ordine
dell’impossibile. Le virtù etiche dipendono anche dalla deliberazione, che riguarda il calcolo
di natura razionale intorno ai mezzi utili per realizzare il fine dell’azione, che è già stato de-
terminato dal desiderio; tali mezzi, perciò, dipendono dalla volontà razionale del soggetto, e
devono essere nell’ordine di ciò che è realizzabile e di ciò che può anche essere diversamente.
A. precisa che la deliberazione, per porre in atto il calcolo sui mezzi, deve attuare una ricerca,
ma anche che tale ricerca non è una deliberazione. La scelta finale che consente il porre in at-
to l’azione, riguarda ciò che è stato già determinato dal desiderio (fine) e dalla deliberazione
(mezzi); A. definisce tale scelta “desiderio deliberato di ciò che dipende da noi” [EN III, 5
1113a11]. Le virtù etiche sono delle disposizioni, cioè riguardano la dinamica abituale del ca-
rattere di un uomo che si predispone all’agire, cioè consentono di poter determinare e definire
chiaramente il carattere di un uomo. Nel suo agire secondo le virtù etiche, l’uomo cerca di
mantenersi in equilibrio tra due mali, l’eccesso e il difetto. In questo senso potremmo anche
dire che l’etica di A. sembra essere ‘al di là del bene e del male’, nel senso di un’etica
dell’equilibrio e della giusta misura. Ecco quindi la definizione aristotelica di virtù: “la virtù è
uno stato abituale che produce scelte, consistente in una medietà rispetto a noi, determinata
razionalmente, e come verrebbe a determinarla l’uomo saggio, medietà tra due mali, l’uno se-
condo l’eccesso e l’altro secondo il difetto” [EN II, 6 1106b36-1107a3].
L’uomo è saggio nella misura in cui sceglie per il meglio, per sé e per gli altri; le azioni
virtuose sono quelle che vengono compiute in base alle virtù della giustizia e della temperan-
za, e quelle che il saggio pone in atto consapevolmente, scegliendo di compiere un atto vir-
tuoso per se stesso, con una disposizione salda ed immutabile [EN II, 3 1105a29-33]. L’uomo
felice, l’uomo saggio, è colui che riuscirà ad esserlo per tutta la vita “infatti sempre, o più di
ogni altra cosa, compirà azioni secondo virtù e si darà alla contemplazione. Sopporterà benis-
simo le vicende della sorte, in ogni occasione, con eleganza, in maniera degna di chi è davve-
ro buono e tetragono, senza rimprovero” [EN I, 11 1100b18-22].
A. sostiene che il vero desiderio dell’uomo, ciò cui tende la sua azione in modo vero, è
l’agire con successo; questo è il vero contenuto dell’azione, l’agibile. Ciò che ha ‘valore’ de-
termina già di per sé il significato dell’azione, cioè il fine al quale tende. L’uomo è principio
79
dell’azione in quanto pone in atto delle azioni che dipendono da delle scelte determinate da un
“pensiero desiderante o desiderio pensante” [EN VI, 2 1139b3], cioè un desiderio corretto dalla
ragione secondo la disposizione equilibrata tra un eccesso e un difetto rappresentata dalla vir-
tù. Nell’etica aristotelica possiamo trovare una profonda allenza tra ragione ed emozione.
La saggezza, la virtù specifica della parte razionale e pratica dell’anima, riguarda il giu-
dizio secondo verità di quali dovrebbero essere i mezzi utili a conseguire l’agire con successo,
mezzi che il saggio è in grado di porre in atto in base al calcolo di una buona (secondo virtù
etica) e corretta (desiderio corretto dalla ragione) deliberazione [Cfr EN VI, 10 1142b30-33].
La virtù etica rende corretto il fine dell’azione, che dovrebbe consistere nell’agire con succes-
so cercando di ottenere il bene per sé e per gli altri, in base appunto a temperanza e giustizia.
La saggezza deve essere unita anche ad una certa ‘abilità’, del tutto innata, capace di in-
dividuare i mezzi e le circostanze migliori per conseguire l’agire con successo; tuttavia la
saggezza si distingue dall’abilità, che potrebbe essere percepita dagli altri anche come mera
furbizia. A. precisa: “come la saggezza sta all’abilità (non è identica, ma simile), così la virtù
naturale sta alla virtù in senso proprio” [EN VI, 13 1144b2-4]. Questo potrebbe significare che,
come la virtù in senso proprio, la saggezza, ha bisogno di una capacità innata di cogliere prin-
cipi di valore universale capaci da fungere da punti di riferimento, così l’insieme delle azioni
che compongono l’esperienza della vita, dovrebbe essere determinato da virtù etiche, disposi-
zioni naturali che sono però “strettamente connesse alla retta ragione” [EN VI, 13 1144b27].
Questo significa che “non è possibile essere buoni nel senso più autorevole senza saggezza,
ne saggi senza la virtù etica” [EN VI, 13 1144b30-32].
Potremmo notare che nella trattazione aristotelica sembrano essere tenuti distinti due
ambiti, in relazione tra loro: l’ambito di ciò che dipende da noi e l’ambito di ciò che non di-
pende da noi. Inoltre sembra fondamentale anche l’apporto teorico del termine ‘agibile’, inte-
so come fine dell’azione, come ciò che è un bene pratico, come ciò che può essere espresso
linguisticamente in base ad un decreto, dal valore performativo, e infine come ciò che ha valo-
re in sé. Inoltre sembra che la misura dell’equilibrio nel modo dell’agire sia determinato da un
‘individuo’ ben preciso, il saggio, che potremmo considerare benissimo come l’individuo nel
mondo. In questo senso, potremmo pensare che per l’agire etico siano necessari anche degli
elementi materiali, in grado di qualificare la vita come aperta alla possibilità
dell’autorelizzazione dell’individuo nel mondo, del suo avere ‘successo’, del suo ottenere una
certa misura di ‘felicità’. Ciò che è bene non dovrebbe essere considerato come qualcosa di
assolutizzato, tanto da escludere o comunque da nascondere alla vista il bene degli altri, ma,
in quanto dipende da noi, può essere un bene realizzabile secondo una vita ‘virtuosa’, nel sen-
so del suo tenersi nell’equilibrio fra eccessi e difetti, e, in quanto non dipende da noi, può es-
sere un bene desiderato che potrebbe anche essere impossibile da raggiungere, ma che potreb-
be fungere da punto di riferimento e di orientamento. Potremmo allora avere la possibilità di
contemplare, in una trattazione dell’etica, anche ‘valori’ che non sono realizzabili ma che so-
no soltanto desiderabili: potremmo cogliere l’opportunità di rendere legittimo il pensiero
dell’utopico, inteso come qualcosa a cui aspirare e desiderare in modo infinito.
In questo senso un’etica di matrice aristotelica non sembra essere un’etica basata su
principi e leggi, che potrebbero portare con sé anche una valenza ‘violenta’, in quanto criteri
in base ai quali stabilire ciò che non deve essere ‘violato’, e, in quanto tali, in grado di eserci-
80
tare una ‘violenza’ sull’individuo, che potrebbe anche non accettarli liberamente. Potremmo
ritenere che le leggi etiche che possono essere ammesse dovrebbero ispirare nell’individuo un
sentimento di ‘rispetto’, vero movente morale, e dovrebbero poter essere discusse criticamen-
te ed accettate liberamente. Certo, vi sono leggi, come quella di non uccidere o dell’amare il
proprio prossimo come se stessi, che potrebbero essere accettate in quanto aventi valore in sé.
Ma attraverso una loro discussione critica, esse potrebbero acquisire il loro vero significato.
Potremmo così scoprire che la legge del ‘non uccidere’ ha delle eccezioni ammissibili ragio-
nevolmente, anche se tali eccezioni scaturiscono da ‘situazioni’ estreme, rare, conflittuali. La
legge dell’‘amare il proprio prossimo come se stessi’, invece, non sembra poter essere co-
mandata; l’amore non si comanda. Entrambe queste importanti leggi sembrano poter essere
accettate soltanto attraverso un travaglio personale, una conversione del cuore, un’esperienza
di vita.
Affinché un discorso sull’etica sia condivisibile criticamente, è fondamentale che esso
possa far leva sul volere libero dell’individuo, sul riconoscimento della dignità e del valore
intrinseco della vita dell’individuo, una vita degna di essere vissuta spiritualmente e mate-
rialmente, sul riconoscimento non identitario di diritti inalienabili dell’individuo, stabiliti da
norme vincolanti di tipo giuridico, formate con il più ampio consenso anche internazionale e
frutto di un lungo processo di analisi critica e di esperienza storica. Attraverso un lungo pro-
cesso di formazione, le norme che potrebbero essere e che sono state formulate, possono ac-
quistare un valore universale in grado di motivare l’individuo al loro rispetto e ad una respon-
sabilità percepibile sensibilmente, per il bene generale nei confronti di ogni altro individuo
che entra in un essenziale rapporto etico, e quindi anche per il bene pratico particolare e per-
sonale. L’ambito del rapporto etico potrebbe essere inteso come l’ambito generale dei fini, in
base al quale la dignità dell’essere umano è un fine in sé. La dignità della persona dovrebbe
essere così intesa come la misura del vero ‘agibile’.
Se quanto abbiamo detto è condivisibile, allora bisogna porre in atto una discussione
critica sul significato di molte parole che nascondono concetti complessi: ‘individuo’, ‘liber-
tà’, ‘valore’, ‘bene pratico’, ‘legge morale’, ‘dignità’, ‘rispetto’, ‘responsabilità’, ‘riconosci-
mento’, ecc. Un discorso sull’etica si materializzerebbe così in una ‘semantica del campo eti-
co’, in una ‘analisi dell’intezione semantica all’azione’, in una ‘semantica della comunicazio-
ne e della relazione etica intersoggettiva’. Infatti l’etica sembra prima di tutto un campo se-
mantico di senso, in base al quale l’azione vitale dell’essere umano acquista un senso, una
precisa direzione. Discussa ed individuata tale direzione dell’agire, il problema potrebbe con-
sistere nell’individuare la motivazione intenzionale all’agire, e questo potrebbe comportare
una ulteriore analisi critica interiore e laboriosa. Indiduate la direzione e la motivazione inten-
zionale all’agire, esse potrebbero dare luogo ad un processo trasformativo della comunicazio-
ne e della relazione etica intersoggettiva, che dovrebbero essere sempre soggette ad una ri-
forma del pensiero e del sentire personale in una prospettiva civica. Per il fine che ci siamo
posti in queste poche pagine, ci sembra rilevante trattare soprattutto dei concetti di ‘indivi-
duo’, di ‘libertà’ e di ‘valore’.
Come sostiene Dumont, quella dell’individualismo sembra essere la vera ‘ideologia’
della modernità. Diciamo ‘ideologia’ perché più che un modo di essere naturale dell’esistenza
dell’uomo moderno, che in quanto tale tende ad essere ‘naturalmente’ e ‘olisticamente’ un es-
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sere sociale, è un modo di pensare e di pensarsi. Le radici storiche dell’individualismo sono
comunque antiche e legate alla figura storico-religiosa del ‘rinunciante’, dell’individuo fuori
del mondo. Per considerare il concetto di individuo in un modo critico che possa essere con-
divisibile, l’individuo reale dovrebbe essere posto in un processo dinamico di relazione e di
riconoscimento reciproco all’interno dell’intero di cui esso dovrebbe sicuramente far parte.
Per l’essere dell’individuo sono necessarie delle condizioni materiali precise, che noi indivi-
duiamo nella condizione e nel diritto alla salute, al lavoro, all’amore, all’amicizia e
all’integrazione sociale. Se queste condizioni materiali fondamentali possono essere realizza-
te, riteniamo che l’individuo possa essere considerato la ratio essendi dell’intero di cui fa par-
te. Potremmo ritenere che l’etica pubblica sembra essere una conseguenza dell’etica indivi-
duale, nella misura in cui la seconda è supportata dalle condizioni materiali suddette, rese
possibili dall’interesse etico pubblico. Riteniamo inoltre che l’intero di cui l’individuo fa par-
te, potrebbe essere la ratio cognoscendi dell’individuo stesso. L’intero sarebbe infatti il conte-
sto in cui l’individuo assume il suo concreto valore e significato. L’individuo è originato ed
educato dall’intero chiamato ‘famiglia’ ed è formato ed educato dall’intero chiamato istitu-
zione culturare, scolastica e religiosa. In questo senso l’etica individuale dipende dall’etica
pubblica propria delle istituzioni educative e formative. Queste ultime, per essere riconosciute
come istituzioni vere e proprie, dovrebbero essere valutate e discusse criticamente. Questa va-
lutazione sembra essere possibile soprattutto quando l’individuo raggiunge la capacità di un
pensiero consapevole, critico e maturo. Anche l’individuo che è ancora in crescita sembra
possedere una capacità critica, ma essa è spesso dirompente e dissenziente, anche se in grado
di cogliere veramente, dietro al velo dell’ipocrisia e della convenzione, il vero significato eti-
co dell’agire pubblico e privato. Un pensiero consapevole, critico e maturo ha bisogno di
equilibrio e di una comprensione profonda. Il pensiero dirompente dell’individuo in crescita,
invece, pone alle istituzioni il problema della valutazione di qual è l’autentico bene pratico da
realizzare; questo è non solo ma anche un problema educativo. Stabilire a priori quale do-
vrebbe essere il bene pratico accettabile dalla generalità delle persone è difficile.
La difficoltà nello stabilire quale dovrebbe essere il bene pratico dipende dalla conside-
razione che l’individuo è una persona libera, con un proprio carattere, e una propria consape-
volezza dei propri valori di riferimento. La persona possiede il duplice aspetto proprio
dell’identità narrativa: l’aspetto privato e individuale e l’aspetto pubblico e sociale. La perso-
na in quanto individuo anonimo fa parte della società, ove è sempre esposta al pericolo della
reificazione, cioè al pericolo che la relazione tra individui si trasformi in relazione tra cose. La
persona in quanto soggetto di diritti e doveri fa parte della comunità, ove l’ordine giuridico
della legge e della giustizia è integrato con l’ordine etico della co-responsabilità storica che
lega ogni individuo al destino della propria comunità di appartenenza. La comunità possiede
dunque una coscienza collettiva condivisa basata su dei valori di riferimento, mentre la socie-
tà possiede una coscienza collettiva basata sull’interesse economico e politico. La comunità
sembra essere alla radice un intero basato su valori, la società invece sembra essere un intero
basato su interessi.
Per considerare una persona veramente libera, dovremmo essere in grado di dotarla di
una capacità di auto-determinazione individuale, cioè della capacità di essere libera di agire in
modo non necessitato dalla catena causale degli eventi. Ma dovremmo essere in grado anche
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di garantirgli una capacità di essere libera da vincoli di ordine sociale che ne impediscono la
piena espressione. Dunque, per un verso la persona dovrebbe essere considerata libera da un
punto di vista metafisico, dall’altro dovrebbe essere considerata libera da un punto di vista so-
ciale. Sia il primo che il secondo aspetto, ci pongono di fronte ad un problema la cui soluzio-
ne è indeterminata e aperta. Infatti, poiché l’essere umano non è onnisciente, non è in grado di
valutare se egli sia veramente non necessitato dalla catena causale degli eventi e pienamente
libero di agire, e, per la stessa ragione, non è allo stesso tempo in grado di valutare se egli sia
veramente libero da vincoli sociale e culturali che lo determinano proprio come essere umano.
Da un punto di vista assoluto, quindi, l’essere umano, inteso come persona etica, non sa
se è veramente libero di e da. Da un punto di vista relativo egli però dovrebbe essere in grado
di sapere fino a che punto non sa di essere libero di e da, proprio perché egli si pone il pro-
blema attraverso una domanda sulla sua libertà, domanda che rivolge allo stesso tempo a se
stesso a agli altri. Porsi la domanda sulla libertà della persona è l’origine dell’autentica libertà
della persona. In base ad essa il suo agire potrà essere posto di fronte ad una infinita possibili-
tà di scelta. Tale scelta potrà essere posta in atto solo se l’essere umano è in grado e possiede
il coraggio di darsi una risposta a questa domanda spesso drammatica. In fin dei conti il pro-
blema etico e morale sta tutto qui. Se il problema della libertà è indeterminato, lo sarà anche il
problema etico. Essi potranno essere risolti solo parzialmente e contestualmente ad un ambito
preciso di considerazioni, dove è possibile fare una precisa esperienza del significato. Ma in
generale, proprio a motivo della considerazione che l’esperienza del significato non sembra
essere in grado di costituirsi in modo trascendentale, tanto da costituire i suoi oggetti, l’essere
umano è posto di fronte alla posibilità del tutto indeterminata di essere libero, e di conseguen-
za sempre di fronte al dirompente problema etico di dover scegliere per il bene (o il male) per
sé e per gli altri. L’esperienza del significato pone di fronte al sempre aperto problema della
libertà di pensiero e azione, cioè al sempre aperto problema della libertà di scelta.
L’apertura dell’ambito generato dalla domanda sulla libertà della persona, è la stessa
apertura dell’ambito del mondo dei valori. Essi manifestano l’esigenza, da parte dell’essere
umano, di tenere unito l’ambito della constatazione e della descrizione del mondo che lo cir-
conda, all’ambito della costruzione e valutazione del suo significato. Il problema dei valori è
tanto semplice quanto mai pensato a sufficienza. Nel momento in cui riusciamo ad esprimere
il significato del fenomeno che ci appare, e solo ciò che appare al pensiero può essere leggiti-
mamente considerato esistente in modo reale e/o effettivo, in quel preciso momento il feno-
meno si apre alla possibilità di esprimere un valore. Così il valore sembra essere soggetto ad
un processo di continuo mutamento, in grado di dare forma plasticamente alla nostra valuta-
zione del mondo.
Quanto più il valore che dirige la nostra valutazione sembra essere immutabile, tanto
più la nostra valutazione potrà essere inadeguata e bisognosa di revisione. Questo sembra ac-
cadere per l’esigenza di un duplice ordine di adeguamento della nostra valutazione alla situa-
zione di vita reale: quella che riguarda l’adeguazione della nostra valutazione alla perentorietà
di quel valore immutabile, e quella che riguarda l’adeguazione della nostra valutazione basata
su quel principio perentorio alla situazione reale sempre mutevole e magari sfuggente nei suoi
contorni esatti. Ci sembra che esistano effettivamente dei valori immutabili, come quello della
dignità della persona, quello dell’amore per il prossimo e quello della solidarietà, ma essi pur
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sono soggetti ad una valutazione della persona, cioè alla responsabile considerazione del loro
significato. Ci sembra, cioè, che qualsiasi valore debba essere situato nell’esperienza viva del
suo significato. Esso, cioè, non dovrebbe mai dare luogo a posizioni chiuse rispetto al con-
fronto critico e inter-soggettivo, in base alle quali ci sarebbero diversi concetti di dignità della
persona, a seconda della posizione politica di coloro che attuano la valutazione. Che esista un
valore immutabile, come ad esempio quello della dignità della persona, dovrebbe significare
che l’esperienza del suo significato è situata in un campo aperto di riconoscimento inter-
soggettivo reciproco. In esso il concetto di ‘dignità’ può essere pensato anche in modi diversi.
Considerare un valore come immutabile dovrebbe significare che esso sia multi-dimensionale
e plurivoco. In questo senso il valore sembra dipendere da una valutazione. Questo però non
dovrebbe significare che essa sia allora arbitraria o completamente soggettiva, a seconda della
convenienza o della posizione politica. Il valore nasce nell’ambito dell’esperienza viva del
suo significato, nel suo essere fatto dall’essere umano per l’essere umano, nel suo valere
nell’ambito aperto del libero riconoscersi soggetti di valore. In quanto la persona ha valore
come fine in sé, a motivo della sua dignità, anche la persona è valore, a tal punto che potrebbe
dar luogo alla fede nell’esistenza di una persona archetipica trascendente divina. In questo
senso l’ambito del discorso sul valore etico sembra collegarsi all’ambito del discorso su ciò
che ha valore sacro o profano. Ma la persona archetipica trascendente divina sembra essere
una fonte di legittimazione dei valori alquanto problematica, perché è alla radice una questio-
ne di fede e dell’esperienza del significato che le è propria.
La coscienza etico/morale e la coscienza religiosa della persona rappresentano due
aspetti profondi e difficilmente analizzabili della ‘coscienza’, intesa come l’ambito sorgivo
dell’esperienza immediata del significato. Tale immediatezza sembra essere pre-riflessiva e
pre-categoriale. Le condizioni a-priori dell’esperienza del significato che abbiamo sopra indi-
cato, cioè la facoltà del linguaggio e la sintesi della lingua che parliamo, e i tre principi di in-
dividuazione, di differenza e di relazionalità, sono anche le sole caratteristiche che la coscien-
za dell’essere umano, per essere tale, dovrebbe possedere. La questione della natura della co-
scienza è alla radice una questione della sua dicibilità e analisi linguistica, in modo tale che
possa dirsi ‘individuata’, ‘differente’ e ‘relazionale’. Così dovremmo riuscire a comprendere
che cosa è veramente ‘coscienza’, al di là del suo apparente mistero. Il mistero sembra risiede-
re nella difficoltà di far assumere alla coscienza un suo autentico status ontologico, senza per
questo trasformarla in un oggetto materiale, il quale sarebbe difficilmente distinguibile dal
cervello e dal suo complesso funzionamento elettro/bio-chimico. Posto che la coscienza è un
fenomeno percepibile e di cui abbiamo coscienza, essa si differenzia come fenomeno percepi-
to ed entra in relazione con la dimensione di ciò che percepisce. La dinamica di percepibile,
percepito e percipiente è quella propria del fenomeno coscienza, quella che è in grado di ren-
dere la coscienza motivo di un discorso. La coscienza sembra proprio un fenomeno percepibi-
le, percepito e allo stesso tempo percipiente.
Siamo del parere che la ‘coscienza’ e la ‘mente’ siano in effetti modi del corpo, cioè
modi in base ai quali il corpo parla a sé e di sé. Per questo motivo l’immediatezza della co-
scienza dovrebbe essere subordinata alla consapevolezza che la persona possiede riguardo a
ciò di cui ha coscienza. Così ciò che ad una prima analisi sembra essere immediato, nel pro-
cesso di comprensione del suo vero significato, si trasforma in mediato. La trasformazione di
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ciò di cui abbiamo coscienza da immediato a mediato, è il processo in base al quale ciò che
appare assume il significato autentico della sua dimensione concreta. Ma questo processo non
sembra poter essere chiuso in ciò che noi chiamiamo coscienza, ma dovrebbe essere aperto
all’integrale dimensione corporea del nostro vivere e fare esperienza del mondo che ci circon-
da. In ultima analisi riteniamo che la posizione che più si avvicina alle nostre considerazioni
sulla questione della ‘coscienza’ e della ‘mente’ sia quello usualmente detto della ‘mente este-
sa’. In questa prospettiva i concetti di ‘coscienza’ e di ‘mente’ sono concetti di tipo relaziona-
le; sono infatti se stessi quando sono in grado di interagire con il mondo entrando in relazione
e mettendo in relazione.

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