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IL PROBLEMA DELL’ORIGINE

Di Luca Marzetti

Negli anni ’20 del XX secolo, si ha l’idea che il ciclo dell’Europa sia tramontato e, in questo senso, il
problema dell’origine viene affrontato in una sorta di evasione, con la consapevolezza che non può
essere recuperato. Generalmente viene affrontato in due modi: come chi guarda lo scorrere del
tempo, rimpiangendo senza intervenire; oppure come chi vuole scoprire nel senso delle origini lo
stimolo, la forza per proiettarsi nel futuro. Quest’ultimo è un atteggiamento frequente nella storia
della filosofia. Può essere riscontrato in Platone, Hegel e Nietzsche.
Il primo atteggiamento può essere considerato una sorta di rinuncia del pensiero. Molto più
importante è il secondo il quale intende riscoprire nelle origini il senso della vita.

Il problema dell’origine nel pensiero greco

Aristotele affronta a suo modo il problema dell’origine, che viene a coincidere con quello del
Divenire, il quale nell’antica Grecia è un problema che genera inquietudine. Già Eraclito afferma che
Tutto diviene, ad eccezione del divenire e che questa legge è una legge costante. Per Parmenide,
viceversa, il Divenire stesso è una contraddizione intrinseca in quanto: ammettere il divenire implica
affermare che qualcosa prima sia e poi non sia. Ed inoltre, eliminando la locuzione temporale, si
ammette che qualcosa sia e non sia allo stesso tempo. Dal momento poi che, secondo Parmenide:
“L’Essere è e non può non essere”, concepire il Divenire stesso in quanto tale è comunque e di per
sé contraddittorio, in quanto non si può parlare di Non-Essere senza affermare l’Essere.
Rispetto alla posizione intransigente di Parmenide, Platone fa un “passo in avanti”, affermando invece
che quello che viene chiamato il Non-Essere è semplicemente il Diverso ed è in questo senso si può
affermare che Platone, recuperando il Non-Essere, commette una sorta di ‘parricidio’ ontologico nei
confronti di Parmenide.
Invece Aristotele pone la questione in termini diversi: cosa rende possibile il Non-Essere? E cosa
viene prima fra Essere e Non-Essere? Secondo lo Stagirita, è l’Essere che rende pensabile il Non-
Essere dal momento che quest’ultimo è in stretto rapporto causale con il primo; inoltre l’Essere
possiede anche una priorità logica, nonché risulta essere la causa del Non-Essere. Egli, tuttavia, non
riduce il problema dell’origine solamente a quello fra Essere e Non-Essere, ma si pone anche il
problema su quale elemento sia possibile fondare il Divenire e quindi si ha un problema di ordine
ontologico. Già Platone aveva risolto il problema sul piano logico, ossia pur riconoscendo che il Non-
Essere non sia, si presuppone che esso sia, sebbene sia diverso. In tutto il pensiero pre e post-
socratico, il piano logico ed il piano ontologico coincidono e anche Aristotele non fa eccezione,
essendo il principio di non-contraddizione esteso al piano dell’Essere. In questo modo Aristotele
cerca un elemento che “giustifichi” il Divenire, ovvero si domanda: cos’è che permette il passaggio
dall’Essere al Non- Essere (che platonicamente è inteso come Essere diverso)? O anche usando gli
stessi termini platonici, il problema è quindi: come si passa dal mondo delle idee a quello degli
uomini?
Aristotele lo spiega attraverso la Causalità. Se l’origine è l’Essere, tale Causa ne permette il Divenire.
Nel XII Libro della “Metafisica”, in cui Aristotele tratta il problema di Dio, dice infatti che Dio è sia
causa efficiente che causa finale e quindi è sia punto di partenza che punto di arrivo, essendo Egli la
causa del movimento stesso. Una ulteriore questione è se questa causa sia esterna al processo
originante, oppure se essa sia interna ad esso, quindi si domanda se la causa sia dentro o fuori il
Divenire stesso. Aristotele risponde che mentre nei fenomeni artificiali, la causa è esterna, nei
fenomeni naturali essa è interna. Si domanda inoltre se questa causa sia trascendente oppure
immanente. Il problema della trascendenza sorge in Aristotele quando parla di amore e afferma che
vi è un distacco quando si cerca di raggiungere qualcosa attraverso l’esperienza dell’amore, quindi
afferma l’esistenza di un Essere distaccato in quanto causa finale, ma non è distaccato in quanto causa
efficiente.

Una parentesi nella Modernità

A partire dalla seconda metà del XVI secolo, il problema della filosofia è quello cartesiano ossia la
distinzione fra attività conoscitiva ed attività pratica. Cartesio non vuole affrontare la morale, ma
quello della conoscenza e, per vivere elabora la morale provvisoria. Egli cerca un punto fermo a
partire dal quale il resto derivi e tale è il COGITO, che gli consente di arrivare all’evidenza e ne arriva
ad ipotizzare tutti i possibili rischi (come ad esempio il Genio Maligno). Tuttavia scopre che il
dubitare è un accertamento dell’esistere. Il metodo risulta essere quindi il dubbio ed il criterio
l’evidenza. Ma quale sarebbe questo criterio dell’evidenza? Cartesio risponde: L’esistenza di Dio. Il
criterio di Dio è per il filosofo francese innato ed è stato donato all’Uomo da Dio stesso. Non può
essere errato in quanto Dio, in quanto “Summum Bonum”, non può ingannare le sue Creature.
La conseguenza che ne scaturisce è il COGITO (diverso da COGITO ALIQUID) concetto che può
essere sintetizzato nel motto: di tutto posso dubitare fuorché dell’atto di pensare stesso. Attraverso il
COGITO, Cartesio elabora la distinzione fra res cogitans (sostanza pensante) e res extensa (mondo
esterno). Ora, come può il soggetto pensante pensare l’oggetto, dal momento che sono sostanze
autonome? C’è il problema di collegare le due sostanze e le soluzioni a cui giunge la Modernità sono
varie, dallo ‘sforzo’ di Spinoza, mediante Dio, alle Monadi di Leibniz.
Kant invece fa una ‘rivoluzione’ e vuole risalire a ciò che l’uomo può conoscere e si pone il problema
di esaminare le facoltà umane e, secondo lui, vi sono forme a priori che sono le norme attraverso cui
vengono organizzati i dati empirici e stabiliscono fin dove la conoscenza umana possa arrivare; essa
dipende dai modi di procedere dei sensi, dell’intelletto e della ragione. Le forme a priori sono quindi
le possibilità e i limiti. La sostanziale conseguenza è che Kant arriva ad un dualismo come Cartesio,
ossia al fenomeno e al noumeno (e non si arriva ad una conciliazione). Kant lavora ancora più di
Cartesio sul pensiero e afferma che se le regole sono quelle del nostro pensiero, ci si trova circoscritti
nei limiti del pensiero e si rimane soltanto nell’ambito fenomenico. Tuttavia il vero protagonista del
fenomeno, in Kant, non è l’oggetto che appare, quanto piuttosto il modo in cui il soggetto pensante
permette al fenomeno di apparire e quindi come vengono organizzati i fenomeni.
Con Kant si ha l’apice del pensiero moderno essendo la sua attenzione focalizzata sul metodo e non
sulle risorse di cui l’uomo dispone realmente, in quanto più che soffermarsi su una conoscenza di
fatto, si sofferma su una conoscenza possibile. E’ quindi possibile affermare che il momento teorico
in Kant è stato predominante rispetto a quello pratico.
Tale dualismo verrà superato nell’Idealismo attraverso l’Io di Fichte e l’Assoluto di Hegel.

Il problema dell’origine ne “La Fenomenologia dello Spirito” di Hegel

Hegel dice all’inizio che è impegnato a scoprire il sapere e sostiene che il sapere o è assoluto o non è
sapere. Il SAPERE ASSOLUTO è AB SOLUTUS, ossia ‘sciolto’, ‘separato’ da ogni vincolo. Esso è
quindi un sapere che giustifica sé stesso e possiede sia un contenuto che un metodo suo proprio. Il
contenuto di esso è chiaro e distinto ed il metodo si autogiustifica. Porta inoltre avanti sue
considerazioni dicendo che un sapere ab solutus non può avere inizio, perché sarebbe vincolato dalla
dimensione tempo. Il principio si distingue dall’inizio, in quanto è il primo che permette che avvenga
un inizio. Il principio è logico e anche ontologico:
1) Il principio logico è di identificazione: A = A; O meglio, per dirla con Fichte: A ≠ Non A;
2) Il principio ontologico è quello parmenideo: L’Essere è e non può non essere.
L’inizio e quindi l’Origine in sta ad indicare una ‘data’, un momento nel tempo ed il sapere assoluto,
secondo Hegel, non può avere un principio, perché se ne avesse uno esterno, non potrebbe essere
assoluto, se ne avesse uno interno, coinciderebbe con il sapere.
Questo in cosa si traduce? Esso implica che le Fenomenologie altro non sono che un cammino di
‘erramenti’, nel senso che il presunto cammino degli uomini verso lo Spirito è, in realtà, pura
apparenza, dal momento che l’unico cammino ‘autentico’ è quello dell’Assoluto.
Da un punto di vista hegeliano, il problema dell’inizio e della fine rientra nella sua concezione
DIALETTICA: l’universale astratto, per affermare sé stesso, deve negare sé stesso, al fine di giungere
all’universale concreto. Ma questo universale concreto altro non è che un ennesimo primo gradino di
un’altra triade dialettica.
Dal punto di vista in relazione all’Uomo si ha una Sintesi; dal punto di vista dell’Assoluto, la Tesi è
uguale alla Sintesi, quindi la fine è uguale all’inizio. E’ in questo senso che i punti di vista umani sono
degli ‘erramenti’.
Il problema dell’origine in Hegel c’è, ma è un problema che coincide con il risultato. (Beato Hegel
che sta dalla parte dell’Assoluto!!) Però in Hegel non c’è spazio per il finito in quanto esso si dissolve
nell’infinito. Il finito non è altro che “erramento”.
Ovviamente il problema dell’origine non è stato sempre affrontato così. L’uomo, secondo Hegel, o è
assoluto o è nulla (e chiama in causa exempla tipo Alessandro Magno e Napoleone). Di fatto nel XX
secolo, il problema del finito viene invece preso sul serio.

Husserl e la Fenomenologia

Alla fine del XIX secolo e all’inizio del XX, il problema dell’origine assume una portata tutta nuova
specialmente con la FENOMENOLOGIA. Kant era arrivato a dire ciò che stava alla base del
pensiero moderno, essendo la sua attenzione focalizzata sul metodo e non sulle risorse di cui il
soggetto conoscente dispone realmente. Più che soffermarsi sulla conoscenza di fatto, si sofferma
sulla conoscenza possibile. Inoltre il momento teorico in Kant è stato predominante rispetto a quello
pratico. Kant si domanda se sia possibile la fisica come scienza, la matematica come scienza e la
metafisica come scienza e quale conoscenza sia possibile. Per stabilire questo due sono le vie: una è
‘fantasiosa’ ( analizzare le proprie possibilità attraverso l’esperienza), mentre l’altra è interrogarsi su
ciò che si può conoscere (e vedere dove si può arrivare).
La soluzione proposta da Husserl è invece “Ritornare alle cose”. Questo è uno slogan contro tutto il
pensiero moderno in quanto ha preso solamente in considerazione l’Io.
Due sono i tipi di Fenomenologia: empirica e trascendentale. Il metodo empirico è quello della
constatazione di ciò che avviene istante per istante. Il metodo trascendentale è lo studio delle leggi e
di ciò che avviene. La fenomenologia empirica non interessa alla filosofia ma ad essa interessa una
fenomenologia trascendentale perché vuole sapere ciò che il pensiero può fare e Husserl appartiene a
questo tipo.
Da Cartesio in poi è posto il problema del soggetto e dell’oggetto e Kant non se ne discosta molto,
ponendosi il problema su ciò che l’uomo può conoscere, quindi si interroga sulle possibilità
conoscitive dell’uomo. La “Critica della Ragion Pura” è un’analisi di queste possibilità, poiché la
Ragion Pura è proprio la ragione alla luce delle sue possibilità. La conoscenza è possibile soltanto sul
fenomeno, e solo mediante forme a priori, ossia il mondo si presenta come esso è, ma viene accolto
in base a queste forme a priori. La perplessità di Kant riguarda il noùmeno (la realtà in sé), il quale è
pensabile ma non conoscibile e lo stesso fenomeno vacilla dal momento che nel concetto stesso di
fenomeno qualcosa si dà, altrimenti non si potrebbe percepire. Il fenomeno è molto vicino al
divenire che si manifesta in un certo momento. Kant apre una falla: ritiene che vi sia differenza fra
pensare e conoscere e si renderà conto che dare al mondo condizioni individuali non è possibile e
risolve con l’idea del noùmeno.
Con Husserl c’è il tentativo di risolvere un problema che per la Fenomenologia è mal posto. Sia
Kant, che Fichte, che Schelling, che Hegel, si muovono in una logica estremamente errata. Gli
Idealisti tentano di riunificare fenomeno e noùmeno, ma nel tentativo di sanare quella ferita, si
ritrovano nello stesso errore.
Husserl dice: “Ritorniamo alle cose”. Si pone il problema se la Fenomenologia sia un metodo o una
filosofia. Se fosse un metodo porterebbe agli stessi esiti di Cartesio. E’ possibile affermare che la
Fenomenologia è sì anche un metodo, ma soprattutto è una filosofia. Il metodo va considerato una
mèta senza protagonista, mentre una filosofia esige un protagonista di questo metodo.
Il metodo della Fenomenologia è la sospensione dell’atteggiamento naturale. L’atteggiamento
naturale è ciò che differenzia l’uomo attuale dagli uomini primitivi, in cui sono implicite serie di
abitudini che sono alla base dei comportamenti. Esse sono non solo conoscitive, ma anche
esistenziali. La Fenomenologia vuole eliminare questa fiducia per cui vengono date le cose per
scontate. A differenza del dubbio cartesiano, la sospensione si applica a tutti gli atteggiamenti naturali,
mentre Cartesio li applicava solo alla conoscenza. Il sospendere non significa eliminare, ma è un
atteggiamento di non pacifica accettazione, come se per noi sospendessimo questa fiducia acritica.
Tutto ciò, secondo Husserl, dà luogo alla sospensione, e ciò che sopravvive è la coscienza.
La coscienza che intende Husserl è diversa da quella Cartesiana del Cogito, il quale è solo sé stessa.
La coscienza fenomenologica è strutturalmente sempre di qualche cosa e non si spiega in sé, ma è
sempre Coscienza di…, quindi è avviato un pensiero che è sempre pensiero di qualche cosa. C’è in
questo il rapporto della Coscienza con il Mondo.
Con la Fenomenologia vengono introdotti 3 termini:
1) Noùs (la Coscienza)
2) Noema (l’oggetto pensato)
3) Noesis (L’atto del…).
In questa triade non c’è termine che può essere separato dagli altri due come per Cartesio.
Attraverso la riduzione fenomenologica, quindi si arriva alla Coscienza di…, mettendo tra parentesi
l’atteggiamento naturale. La domanda è: questo è l’esito a cui è possibile pervenire? Occorre tenere
presente che la Coscienza di… è una struttura di tipo conoscitivo e non di tipo ontologico, in quanto
la sospensione non riguarda l’oggetto, ma l’impiego. Se viene sospeso l’uso dell’atteggiamento
naturale, ne viene sospeso anche il suo significato per me e, così facendo, la Coscienza di… in quanto
struttura rimane.
Prima della Coscienza di… a livello pre-categoriale esiste qualcosa che non permette la sospensione?
Se a livello categoriale si trova la Coscienza di…, a livello pre-categoriale si ha il Mondo della Vita
(Lebenswelt).
Sullo sfondo esiste quindi il Lebenswelt, che, secondo Husserl, non può essere né conosciuto, né
categorizzato, dal momento che siamo all’iterno di esso ed è lì che viene compiuta l’operazione di
Sospensione. C’è inoltre da evidenziare un altro punto in relazione all’atteggiamento naturale.
Quando usiamo le cose, siamo noi a dare loro un valore ed un significato; questo atteggiamento
implica una sòrta di fede nelle cose, la quale avviene in maniera inconscia (tuttavia le cose diventano
un problema quando mancano). L’atteggiamento naturale implica delle condizioni trascendentali che
lo rendono possibile.
C’è qualcosa che crea la Coscienza di…? Innanzitutto la Coscienza di… non si Auto - crea e tanto
meno crea il mondo; quindi si presuppone una coscienza che faccia essere tanto il mondo quanto la
coscienza stessa. Tutto questo ci dice che il processo fenomenologico si fonda sul Mondo della Vita.
Se noi riconosciamo che tutto procede dal Mondo della vita, esso coincide con l’origine stessa e
quindi se tutto il categoriale si iscrive nel pre-categoriale si ha un ribaltamento della formula cartesiana
del Cogito ergo sum in Sum ergo cogito.
Se con Cartesio si cerca di ristabilire il rapporto fra uomo e mondo, con Husserl si ricrea il ponte fra
uomo e mondo, dal momento che il mondo rientra nel precategoriale, mentre la conoscenza è nel
categoriale. Il Mondo della Vita è il termine ultimo, il pre-categoriale dove si svolge tutto ciò che è
categoriale. La riflessione moderna viene quindi capovolta. Cartesio revoca in dubbio tutto ciò che
non è chiaro e distinto; per ottenere la chiarezza e la distinzione si può usare l’intuizione e l’analisi,
ossia la scomposizione di ciò che è complesso fino ad ottenere parti elementari. Una volta
riconosciuta l’evidenza come mezzo per ottenere la chiarezza e la distinzione, entrano in gioco
l’analisi e la sintesi come criteri alla base dei processi scientifici di conoscenza e della ragione
scientifica. Ma su quali presupposti si basano l’analisi e la sintesi? L’analisi presuppone chi analizza e
ciò che viene analizzato, quindi presuppone un soggetto ed un oggetto, fondandosi su un dualismo.
La sintesi, come ad esempio la sintesi a priori di Kant, presuppone dati empirici ed elementi a priori.
La sintesi quindi avvicina materia e forma, dati empirici ed elementi a priori. Quindi anche la sintesi
kantiana presuppone un’analisi e quindi un dualismo. Dunque, ponendosi come Cartesio dalla parte
dell’analisi, o ponendosi come Kant dalla parte della sintesi si ha comunque un dualismo.
Domanda: questa logica della separazione è ontologica o gnoseologica? Essa è di tipo gnoseologico e
ha posto su un altro piano l’ontologia. Con Cartesio e Kant, si pone la priorità del problema
gnoseologico su quello ontologico, che nel pensiero moderno viene retrocesso. Husserl afferma che
tutto il pensiero moderno si fonda sull’atteggiamento naturale, perché articola le sue conclusioni,
dimenticando il problema ontologico ed inoltre afferma che, sospendendo l’atteggiamento naturale, è
possibile prendere coscienza dell’esistenza di un Mondo della Vita che guarda in avanti e non
indietro. Il Mondo della Vita, per Husserl, è il mondo dell’Intuizione e non un mondo categoriale.
Husserl accenna di poter costituire delle ontologie ‘regionali’, nel senso che il Mondo della Vita è
un’ontologia ‘nazionale’, mentre le ontologie ‘regionali’ si occupano di comparti. Ma in fondo le
ontologie regionali, vengono pensate da Husserl sotto l’onda del dibattito fra scienza della natura e
scienza dello spirito.La differenza fra queste due scienze è che mentre le scienze della natura sono
nomotetiche (ossia possiamo stabilirne le leggi), la scienza dello spirito è di tipo ermeneutico (nel
senso che necessitano una interpretazione), necessitando esse di una nostra partecipazione, perché
noi stessi ne siamo coinvolti. Infatti, nella storia, il passato viene studiato alla luce dei problemi
presenti. Quando Husserl parla di ontologie regionali, si lascia coinvolgere da questo dibattito.
Scatta la contraddizione: noi vogliamo sospendere l’atteggiamento naturale ma ce ne serviamo per
fare distinzioni nel Mondo della Vita. Se non ragioniamo per categorie, ragioniamo per pre-categorie:
non si ha più una scissione fra uomo e mondo. Tale sintesi fra uomo e mondo non è un traguardo,
ma è un principio, dal momento che siamo già nel mondo.
Husserl arriverà a dire che esiste un Io che porrà in crisi tutta la sua teoria. Ciò che ha influito sul
pensiero contemporaneo è il fatto che il Lebenswelt è un mondo finito. Esso elimina la distinzione fra
soggetto ed oggetto, poiché questa è una distinzione categoriale.
E’ possibile parlare di Umanesimo in Husserl, che però non è di tipo rinascimentale, dal momento
che nella Fenomenologia, l’uomo non è intermediario fra Dio e mondo. Husserl afferma che l’uomo
si muove all’interno del Lebenswelt, del finito. C’è da dire inoltre che il Lebenswelt non ammette una
metafisica, un Urwelt, ma può essere oggetto di Metafisica, ma non come mondo trascendente, ma
come mondo immanente, come Weltanschaung, ossia come visione onnicomprensiva del mondo,
dove il problema della trascendenza cede il posto al problema della Totalità.
Se vengono recuperate queste componenti si ha un quadro della filosofia contemporanea:
- molti di questi elementi sono riscontrabili in Sartre, il quale parla anche lui di Mondo della
Vita;
- è questa inoltre la matrice della filosofia di Heidegger;
- si gettano inoltre le basi della filosofia della prassi contemporanea, che ha preso il sopravvento
sulla filosofia teoretica, dal momento che la filosofia pratica interpreta.
Ciò che è importante è che la filosofia non si pone più come conoscenza, perché non ci è consentito
di “uscire dal mondo e guardare il mondo”, ma, restando nel mondo, esso viene da noi interpretato.

Il ‘caso’ Nietzsche e la genealogia

Friedrich Wilhelm Nietzsche ricerca l’origine come un momento non segnato dalla ragione. Il
problema de “La Nascita della Tragedia” è ricercare un periodo storico non pregiudicato dalle
antinomie e il filosofo tedesco vede in Euripide (dietro il quale c’è quello che chiama “l’occhio
ciclopico di Socrate”) il momento in cui si ha la netta separazione fra Apollineo e Dionisiaco, mentre
con Sofocle ed Eschilo non ancora. La tragedia esaspera i contenuti delle sue situazioni sceniche ed
Aristotele tende ad insistere sulla funzione catartica di essa. Nietzsche, nell’intento di smantellare il
mito culturale greco così come veniva presentato da Schiller e Herder, non è d’accordo vedendovi in
esso un trionfo delle antinomie e della ragione. Nella tragedia infatti l’uomo si trova nudo di fronte a
sé stesso e non è quindi, afferma Nietzsche, il momento in cui si ha una personalizzazione (come
accade appunto in Euripide), ma agli albori della tragedia greca è riscontrabile l’uomo ancora
autentico, privo di ‘distinguo’ razionali.
Per questo motivo, la simpatia di Nietzsche va verso i pre-socratici, in modo particolare Eraclito, il
quale è difficile, addirittura “oscuro” per coloro che usano la ragione. Il divenire eracliteo (PANTA
REI), secondo il filosofo tedesco, è importante non solo per il mutamento ed il cambiamento in sé,
ma anche perché è “PANTA” ossia “Il Tutto”. Per questo Nietzsche condanna la scomposizione (che
implica razionalità), in quanto è proprio il Tutto ad esserne indebolito.
Del mondo pre-socratico, Nietzsche inoltre viene colpito dalla visione ilozoistica e naturalistica, la
quale non si pone il problema della separazione fra Finito ed Infinito. Nietzsche valorizza l’A-
COSMISMO, ovvero il non pretendere un punto di riferimento, come il cielo, in quanto tutto può
essere un punto di riferimento. Inoltre dal mondo presocratico attinge la visione ciclica della storia
nella quale il momento conclusivo coincide con il momento iniziale. Soltanto il CYCLOS, secondo
Nietzsche, dà il senso dell’infinità.
Il mondo greco presocratico non conosce contrasti ed opposizioni, ma tutto si “co - appartiene” in
quanto gli opposti risultano essere complementari (non c’è musica senza silenzio e viceversa) e
quindi, secondo Nietzsche, solo tornando indietro è possibile individuare il momento primordiale nel
quale la ragione ha cominciato a scindere la realtà e recuperare l’indistinto.
Ciò è accaduto nel momento in cui l’uomo si è fatto “giudice”, pretendendo di ragionare in termini
antinomici: IO – NATURA, FINITO – INFINITO. In un certo senso questa forma di
antropocentrismo può essere considerata come il peccato di superbia di Adamo e, in quanto tale, una
colpa.
La Genealogia risulta essere quindi questo processo a ritroso in una sorta di “sfondamento delle
antinomie” verso la coappartenenza in cui non sono presenti ‘distinguo’. Questi hanno sì una ragion
d’essere, in quanto hanno messo ordine nella confusione originaria, tuttavia Nietzsche intende
superarle mettendo in discussione non solo la scienza, ma anche le categorie presenti in tutta la storia
del pensiero occidentale.
L’Über-Mensch, benché rappresenti un obiettivo ‘futuro’ dell’uomo, incarna colui che si pone
“all’origine”, ossia nel momento in cui non ci sono antinomie (Apollineo – Dionisiaco; Bene – Male;
ecc…) poiché esse provocano la perdita di qualcosa nell’uomo.
Heidegger “oltre l’origine”

Se Hegel afferma che di tutto si può fare a meno, ad eccezione dell’Essere che è determinazione
universale al di là della quale non si può andare e se Husserl gli fa eco sostenendo che è possibile
avere l’epoché dell’atteggiamento naturale interrogandosi su tutto, avendo tuttavia come presupposto
l’Essere, Nietzsche, con la genealogia vuole andare indietro fino alle origini, ma andare oltre esse non
è possibile.
Martin Heidegger risolve il problema sostenendo che l’uomo è Essere nel Mondo. Non vuol dire che
prima c’è il mondo e poi l’uomo si immette in esso oppure, ancor più paradossale, viceversa. Tale
affermazione sta a significare che l’uomo è costitutivamente e da sempre Essere nel Mondo.
Inoltre Heidegger afferma che l’uomo è DASEIN (ESSER-CI) e quindi domande tipo ‘Prima di
venire al mondo dove eravamo?’ risultano non avere senso. C’è da evidenziare inoltre il fatto che
“ESSER-CI” comporta l’eliminazione del pregiudizio gnoseologico del COGITO cartesiano e la
conseguente distinzione fra RES COGITANS e RES EXTENSA. Punto di partenza di Heidegger
diviene il problema ontologico che capovolge il COGITO cartesiano in una sorta di “Sum ergo
cogito”.

Problema dell’immagine del mondo in Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein si affida alla LOGICA come trait d’union fra l’uomo ed il mondo convinto che
si possa creare un linguaggio che li possa legare. Il filosofo austriaco introduce i concetti di
proposizione atomica e proposizione molecolare e così come esistono tali proposizioni, esistono
anche fatti atomici e fatti molecolari. Se lo schema del linguaggio viene applicato al mondo ciò può
esser visto come una imposizione ad esso dalla quale se ne deduce che il mondo potrebbe essere
rappresentato tale e quale le strutture della logica lo consentono. In ciò è riscontrabile la matrice
kantiana del discorso di Wittgenstein.
Se le nostre capacità ci fanno vedere il mondo in un determinato modo, è ovvio che il mondo è per
noi come ce lo rappresentiamo. Esiste una logica predicativa del VERO e del FALSO ed essa è la
logica più immediata, quella che a suo tempo proponeva Aristotele nelle sue categorie e nella quale la
sostanza (soggetto e predicato nominale) è il presupposto di tutte le altre categorie. Una proposizione
risulta essere vera nel momento in cui il predicato appariene al soggetto. Esiste una logica
proposizionale.
Il SILLOGISMO nella forma tradizionale appartiene alla logica predicativa:
a)Tutti gli uomini sono mortali;
b) Socrate è uomo;
c) Socrate è mortale.
Se il Sillogismo viene impiegato in maniera un po’ diversa, allora rientra nella logica proposizionale,
ad esempio:
a) Se tutti gli uomini sono mortali
b) E tutti gli uomini sono mortali
c) Socrate è mortale.
Mentre nel primo caso ogni proposizione contiene una verità, nel secondo le proposizioni sono
interdipendenti.
Esiste una logica delle relazioni, già presente in Leibniz in cui vige il rapporto in termini di più grande
o più piccolo. Esempio:
Se A > B; B > C; → A > C.
Wittgenstein sostiene che l’uomo ragiona secondo questi tre modelli di logica e attraverso essi
rappresenta il mondo. Il linguaggio è in grado di abbracciare il mondo, il quale può essere riportato a
formule logiche. La stessa matematica è logica. Una domanda: Ma la logica, se è linguaggio del
mondo, che tipo di linguaggio è?
Wittgenstein afferma che è un linguaggio tautologico ossia il cui predicato non aggiunge nulla che non
sia già contenuta nel soggetto. Esempio:
12 = 4x3; 12= 6x2; 12 = 10+2 oppure “il triangolo ha tre angoli e tre lati”.
Questi sono esempi di tautologie, nel cui soggetto è incluso tutto il resto. La logica parla di sé, il
predicato verbale chiarifica, non incrementa il soggetto. Wittgenstein affermava che il “Tractatus
logico-philosophicus” è un opera di logica perché è una scala per salire, che poi, una volta in cima
non serve più.
Sorgono infatti dei problemi, in quanto questioni etiche e religiose non possono essere formulate con
il linguaggio da lui predisposto, in quanto due sono i criteri su cui esso si fonda: criterio di verifica e
criterio tautologico. Dei due il più importante è il primo, in quanto la veridicità di un enunciato può
essere affermata solo se vi è una conferma nel mondo.
Di fronte al mistico e all’ineffabile, Wittgenstein si trova in difficoltà, in quanto l’esperienza si
dimostra eccedente di fronte al linguaggio, in quanto il criterio di verifica individua il vero ed il falso,
ma un enunciato tipo “questo dipinto è bello” non rientra in nessuna delle due categorie. Sebbene
Wittgenstein pensasse di aver esorcizzato tali problemi, essi si ripropongono in quanto tali enunciati
hanno un senso, ma che non rientra nelle categorie del vero e del falso. Per questo il filosofo
austriaco afferma: “Quando anche i problemi della scienza vengano tutti risolti, non per questo
verranno risolti tutti i problemi della vita”. Infatti la vita rientra nell’ineffabile.
A questo punto Wittgenstein ammette che la triade Linguaggio – Logica – Mondo non regge, in
quanto soltanto un “certo mondo” rientra in essa, ma non il mondo nella sua totalità.
Le domande possono essere diverse: Il linguaggio elaborato da Wittgenstein è forse limitato? In un
certo senso sì, in quanto le proposizioni atomiche e molecolari sono limitate al mondo inteso come
fatti atomici e molecolari. Egli ammette che il linguaggio permette di descrivere il mondo, ma questa è
solo una sua immagine e questo vuol dire che vi è un ambito pre-categoriale che non è esprimibile
attraverso il linguaggio da lui elaborato, per cui occorre percorrere altre vie.
E’ riscontrabile qui un’analogia con Husserl, il quale riconosce l’esistenza di un “mondo della vita”,
impegnandosi volontariamente nella ricerca di esso. La differenza con Wittgenstein è che
quest’ultimo è costretto a riconoscerlo, non potendolo spiegare.

La rottura epistemologica del pensiero contemporaneo

La filosofia contemporanea rappresenta quindi un punto di rottura con il passato. Se nella filosofia
del passato, i filosofi prendono le distanze da qualcun altro, non ribaltano le categorie e si muovono
nella stessa logica. La filosofia moderna ha lavorato alla luce del concetto di sostanza (RES
COGITANS e RES EXTENSA) e con Kant essa diventa una categoria. Tale dualismo viene
superato in una SINTESI con l’Idealismo e soprattutto con la prima parte della LOGICA di Hegel.
La filosofia contemporanea si libera di questo schema e assume un atteggiamento di vita. Husserl,
Nietzsche e Wittgenstein opereranno questa rottura epistemologica mediante un ritorno alle origini.
Per Husserl, la RES COGITANS e la RES EXTENSA appartengono al mondo dell’abitudine, alla
scienza ed è un problema epistemologico e non ontologico. C’è da aggiungere che Cartesio e i
pensatori del suo tempo sono i portavoce dell’ideologia borghese del periodo storico in cui vivono e
assecondano una temperie che concepisce la strumentalità come mezzo per dominare il mondo e per
questo si muovono nell’ambito gnoseologico. Il pensiero contemporaneo invece va al di là delle
categorie e recupera un problema che esisteva, ma di cui non ci si rendeva conto ed era appunto il
pre-categoriale.