Sei sulla pagina 1di 67

Il mondo della vita: l’io e l’altro

INTRODUZIONE
1. IL PROBLEMA DELL’INTERSOGGETTIVITÀ NELLA
FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE
2. MONDO OGGETTIVO E RIDUZIONE PRIMORDIALE5
3. IMMANENZA E TRASCENDENZA TRA SOGGETTIVITÀ E
INTERSOGGETTIVITÀ
4. LA CORPOREITÀ DEL COGITO: MONDANIZZAZIONE E
COMUNICAZIONE
5. PERCEZIONE, ORIZZONTE, CINESTESI:
L’INTERSOGGETTIVITÀ APERTA
6. COMUNITÀ MONADICA, TEMPORALITÀ, INDIVIDUAZIONE:
INTERSOGGETTIVITÀ
7. L’UR-ICH E IL PARADOSSO DELLA SOGGETTIVITÀ
INTERSOGGETTIVA
8. CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE
BIBLIOGRAFIA

1
a) Le traduzioni italiane utilizzate (ved. Bibliografia) saranno citate con le seguenti sigle (seguite
dall’indicazione, in cifra araba, del numero di pagina):

Crisi = La crisi delle scienze europee e la fenomenologia


trascendentale (tr. it. di Hu VI)
EG = Esperienza e giudizio
Idee = Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica
(3 voll.: tr. it. di Hu III, Hu IV, Hu V)
LFT = Logica formale e trascendentale (tr. it. di Hu XVII)
MC = Meditazioni cartesiane (tr. it. di Hu I)
RL/1-2 = Ricerche logiche (2 voll.: tr. it. di Hu XVIII, Hu XIX/1, Hu XIX/2)
SP = Lezioni sulla sintesi passiva (tr. it. di Hu XI)

2
Introduzione

“L’io concreto è il tema universale della descrizione. O per dirla più


chiaramente, io da fenomenologo meditante mi pongo il compito
universale di rivelare me stesso come ego trascendentale nella mia
piena concretezza (als transzendentales ego in meiner vollen
Konkretion) e perciò con tutti i correlati intenzionali che vi sono inclusi”
(Hu I, 68). Secondo l’ipotesi del nostro lavoro, la fenomenologia
husserliana ha per la prima volta affrontato il tema della soggettività
concreta all’interno di una prospettiva trascendentale, connettendo
intenzionalmente e sistematicamente due termini tra i quali sono
intercorse profonde tensioni e rivalità nella tradizione filosofica moderna.
Il carattere singolare e concreto dell’io non è facilmente coniugabile con
un approccio filosofico-trascendentale di tipo tradizionale; da un lato si
ritiene che un’assunzione radicale della concretezza del soggetto porti
inevitabilmente lo scompiglio nei quadri formali del trascendentale e
imponga quindi il loro superamento, dall’altro la filosofia trascendentale
(soprattutto nella sua versione kantiana e neokantiana) ha spesso
considerato irrilevante per i suoi fini il problema della soggettività
concreta, delegandone la competenza alla psicologia o alla metafisica.
Ci sembra però che questa dissociazione di piani non abbia più motivo di
sussistere, se si riesce a mostrare che la stessa filosofia trascendentale
deve accogliere al proprio interno le dimensioni concrete della
corporeità, della temporalità, dell’intersoggettività, non solo come
possibili temi di approfondimento, ma come necessari momenti di
sviluppo; in altri termini, la ‘scoperta’ del carattere finito, temporale,
incarnato, prospettico e relazionale della soggettività umana, sulla quale
hanno giustamente insistito le filosofie dell’esistenza e l’ermeneutica,
può essre interpretata non tanto come una crisi o dissoluzione del
paradigma trascendentale, quanto piuttosto come una sua estrema
radicalizzazione e concretizzazione. Sotto questo aspetto, la
trasformazione husserliana del paradigma filosofico-trascendentale ha
aperto scenari di ricerca in gran parte inediti, preparando di fatto il
terreno per le successive ‘rotture metodologiche’ dell’idea tradizionale di
‘soggetto’. Se la profonda influenza esercitata dalla fenomenologia
husserliana sul pensiero contemporaneo appare fuori discussione ed è
stata ampiamente sottolineata nella Husserl-Forschung, sarebbe però
riduttivo vedere in Husserl solo l’ultimo rappresentante della crisi del
razionalismo idealistico; in questo caso, la sua proposta teoretica non
avrebbe margini di reale attualità e conserverebbe al massimo un
interesse storiografico. Invece un ‘recupero’ della fenomenologia come
filosofia trascendentale rappresenta oggi un’autentica chance per
ripensare criticamente lo statuto epistemologico e ontologico della
soggettività, senza cedere il passo alle tendenze più marcatamente
irrazionalistiche e decostruzionistiche del pensiero contemporaneo, alle
multiformi derive postmoderne, e senza pretendere di restaurare un
modello di razionalità

3
compatto e lineare, incapace di rendere conto della complessità
dell’esperienza umana.
Proprio perché l’operazione costitutiva di Husserl rinnova la
fondazione moderna del soggetto, ma precede la destrutturazione
postmoderna (si pensi, in tale ottica, alle profonde divergenze tra
Husserl e Heidegger sul destino ultimo della fenomenologia), essa
configura inevitabilmente una nuova semantica del linguaggio e delle
matrici concettuali del trascendentalismo. Una densa pagina della Krisis
von europäischen Wissenschaften esprime bene questa tensione
radicale tra innovazione e tradizione, dentro il paradigma trascendentale;
scrive infatti Husserl: “Il termine ‘filosofia trascendentale’ è diventato
d’uso comune da Kant in poi, anche come titolo generale per la filosofia
universale i cui concetti venivano orientati secondo il tipo kantiano. Io
personalmente uso il termine trascendentale in un senso più ampio, per
indicare quel motivo originale […] il quale, dopo Descartes, conferisce un
senso alle filosofie moderne, e nel quale tute quelle che vogliono
attingere una forma pura dei loro compiti e una struttura sistematica
pervengono per così dire a se stesse. E’ il motivo del ritorno alle fonti
ultime di tutte le formazioni conoscitive (Rückfrage nach der letzten
Quelle aller Erkenntnisbildungen), della riflessione da parte del soggetto
conoscente sus e stesso e sulla sua vita conoscitiva, in cui si definiscono
conformemente a uno scopo tutte le formazioni scientifiche che valgono
per lui, in cui si attuano come risultati, in cui sono disponibili e
costantemente lo divengono. Radicalmente svolto è il motivo di una
filosofia universale fondata su queste sorgenti e quindi definitivamente
fondata. Questa sorgente va sotto il titolo io-stesso, con tutta la mia vita
conoscitiva reale e possibile (Ich-Selbst, mit meinem gesamten
wirklichen und vermöglichen Erkenntnisleben), e infine con la mia vita
concreta in generale. Tutta la problematica trascendentale si aggira
attorno al rapporto di questo io e della sua vita di coscienza con il mondo
di cui l’io è cosciente, e di cui conosce il vero essere, nelle proprie
formazioni conoscitive” (Hu VI, 100-101, Crisi, 125).
Fenomenologia trascendentale come filosofia della soggettività
concreta, come concretizzazione effettiva del trascendentale al di là dei
limiti storici del kantismo, tuttavia ciò resterebbe solo un manifesto
programmatico suggestivo se non fossero specificate ulteriori
coordinate. Innanzitutto, nella riflessione husserliana la polarità tra
‘astratto’ e ‘concreto’ non è una contrapposzione fissa e immobile, ma
un’interazione funzionale e dialettica in cui i termini si chiariscono di volta
in volta alla luce di precise esigenze analitiche; fenomenologicamente
parlando, non esiste un’astrazione assoluta, così come non esiste
un’assoluta concretezza, poiché per raggiungere il concreto abbiamo
bisogno proprio di ‘astrazioni’, di modelli, di situazioni esemplari, e
queste astrazioni manifestano un potere esplicativo reale solo aderendo
gradualmente al contesto d’esperienza dal quale sono sorte. Si potrebbe
dire che il nostro accesso al concreto è reso possibile da ‘astrazioni’
sempre più ricche di contenuto, è mediato da prospettive di
approfondimento, è prodotto da

4
un’integrazione continua di piani, anziché avvenire in una sorta di presa
diretta che condurrebbe il discorso alle soglie dell’ineffabilità. Sarebbe
infatti fuori luogo leggere nel costante richiamo di Husserl all’evidenza,
alla visione intuitiva, all’immediatezza dell’esperienza vissuta (Erlebnis),
qualcosa di più della rivendicazione di un modo possibile di intendere
l’attività filosofica, in aperta polemica con altri indirizzi di ricerca, ritenuti
privi di autentico valore scientifico proprio perché dominati da
un’intenzionalità speculativa e costruttiva piuttosto che critica e analitica.
Ciò premesso, l’ ‘immediatezza’ che la filosofia fenomenologico-
trascendentale ha di mira e sempre persegue nel suo articolato percorso
non è affatto una dimensione univoca e indifferenziata, un ‘paradiso pre-
logico e pre-categoriale’ acquisito una volta per tutte; ogni tema, ogni
ambito della ricerca ha le sue forme di evidenza che non sono le stesse
che definiscono altri ambiti. Allora, il problema filosofico di fondo non
sarà quello di ridurre una forma di evidenza ad un’altra più
fondamentale, bensì di vedere come tutte queste forme contribuiscano a
determinare l’unità del mondo, la struttura sistematica della nostra
esperienza. L’evidenza fenomenologica (dopo quanto abbiamo detto,
sarebbe forse più opportuno utilizzare il plurale) è strettamente legata
alla questione del metodo, inteso non tanto come una procedura che
automaticamente dischiude la verità, quanto come una disposizione
preliminare, un atteggiamento critico volto a ritrovare le radici, i
fondamenti elementari dell’autorappresentazione complessiva e
‘naturale’ del soggetto. Quello indicato ci sembra il senso più pregnante
dell’intuizionismo fenomenologico, anche se solo raramente la filosofia di
Husserl è stata interpretata attraverso questa chiave di lettura.
Naturalmente non sarebbe stato possibile, nei limiti di questo saggio,
discutere la filosofia trascendentale husserliana nel suo complesso,
mostrandone le implicazioni così stringenti e originali da produrre una
trasformazione radicale, e per certi aspetti irreversibile, della nozione
stessa di trascendentale. Non era però nostra intenzione neppure
limitarci all’esame di un aspetto particolare della problematica,
rinunciando quindi a fornire un filo conduttore unificante per orientarsi
nell’interpretazione dei testi husserliani; abbiamo quindi scelto un tema di
per sé capace di gettare luce sull’intera filosofia fenomenologica di
Husserl, di evidenziarne la valenza trascendentale e il carattere
sistematico, ma anche suscettibile di numerose variazioni interne (qui se
ne sono considerate solo alcune tra le molte possibili). Si tratta
precisamente dell’intersoggettività trascendentale, che tuttavia, come si
vedrà in queste pagine, non può essere identificata con un percorso
qualsiasi lungo la tematizzazione fenomenologica della soggettività, ma
deve essere esibito come il percorso che prima o poi bisogna
attraversare per conoscere l’esatta portata della questione del ‘soggetto’
in Husserl. Dal problema centrale dell’intersoggettività prenderà dunque
subito le mosse la nostra indagine, e attraverso un confronto con i testi
husserliani cercheremo di suffragare la tesi fondamentale già espressa
chiaramente nel titolo di questo saggio: posto che la soggettività
trascendentale fenomenologica sia una soggettività concreta, la
soggettività trascendentale fenomenologica è realmente concreta solo
come intersoggettività. E’ nella dimensione intersoggettiva che l’io

5
acquista autentico spessore e concretezza: il soggetto fenomenologico è
una ‘monade’, è individuazione concreta di un’essenza, ma ogni monade
esige per principio, in un paradosso solo apparente, la connessione con
altre monadi, in un dinamismo trascendentale teleologico in cui è
l’essere stesso ad esigere l’intenzionalità di un’approccio conoscitivo e
pratico infinitamente differenziato, ‘pluralistico’.
L’approccio trascendentale non incontra un limite insuperabile
nella individualità dell’io, come se di fronte all’emergenza radicale del
concreto la parola dovesse necessariamente passare ad una filosofia
dell’essere o dell’esistenza; al contrario, essendo il ‘trascendentale’
innanzitutto un atteggiamento, un’apertura problematica, una direzione di
ricerca fondativa, la stessa esibizione di un contesto monadico e
intermonadico di coscienza genera la domanda sulle sue condizioni di
possibilità, e queste ultime si configurano come veri e propri principia
individuationis del soggetto. Scrive Husserl: “L’apriori universale, che
appartiene all’ego trascendentale, è una forma d’essenza che
comprende in sé un’infinità di forme, di tipi a priori delle possibili attualità
e potenzialità della vita insieme agli oggetti che in essa si possono
costituire come realmente esistenti. Ma non tutti i singoli tipi possibili
sono compossibili con l’unico ego possibile e identico” (Hu I, 108; MC,
99). Ciò significa che l’individuum , anche colto nelle espressioni più
concrete e apparentemente più refrattarie a tradursi in conoscenza e
discorso, non si sottrae alla connessione universale, è sempre uno
specchio in cui si riflette la totalità, è esso stesso un ‘universo’, e sotto
questo aspetto si giustifica il riferimento husserliano alla monadologia di
Leibniz. In altri termini, la soggettività trascendentale è concreta e
operante solo come intersoggettività, come soggettività plurale, ma
bisogna aggiungere che la stessa intersoggettività è pensabile solo
come nesso di monadi, come relazione e intersezione di prospettive
singolari. E’ questa, a nostro avviso, l’eredità più feconda che Husserl ha
lasciato al pensiero contemporaneo e una testimonianza della
perdurante vitalità della filosofia trascendentale come tale.

1. Il problema dell’intersoggettività nella fenomenologia


trascendentale

Un qualsiasi giudizio di valore sulla fenomenologia husserliana


dell’intersog- gettività implica ovviamente una comprensione autentica
della suaintenzionalità teoretica di fondo. Sotto questo aspetto, ci
sembra doveroso sgombrare il campo da alcuni equivoci diffusi, che
derivano principalmente da una concentrazione unilaterale
dell’attenzione dell’interprete sull’impianto espositivo delle
Cartesianische Meditationen. Spesso infatti si identifica lo scopo delle
analisi husserliane dedicate al tema dell’intersoggettività con la
chiarificazione dell’esperienza dell’ ‘estraneo’, o più genericamente con il
superamento della posizione ‘solipsistica’ come punto di partenza di ogni
1
filosofia trascendentale . Ora, anche se Husserl ha seguito in diverse
occasioni questo tipo di impostazione, sarebbe errato pensare che essa
rappresenti il fulcro argomentativo del problema. Al contrario, riteniamo

6
che all’analisi ed approfondimento della dimensione intersoggettiva
Husserl sia stato spinto dalla stessa volontà di realizzazione e
concretizzazione radicale del suo programma filosofico-trascendentale,
in virtù di una necessità interna che doveva necessariamente infrangere
le barriere prefissate.
Nel corso dell’indagine fenomenologica sulla costituzione
dell’oggettività , della realtà, della trascendenza, Husserl è giunto a
tematizzare l’intersoggetti- vità non per una circostanza estrinseca, o per
un interesse personale, ma perché le categorie suddette non possono
costituirsi sul terreno egologico-solitario; ciò significa che il problema
dell’intersoggettività, nelle sue ramificazioni interne, è assolutamente
centrale nella filosofia fenomenologica e ne rappresenta il vertice o il
compimento. Un compimento che può essere espresso nella maniera
seguente: la comunità trascendentale dei soggetti è il terreno sul quale
ogni verità e ogni essere hanno la loro fonte intenzionale più profonda.
Che il problema specificamente trascendentale dell’intersoggettività
consista nel contributo che essa può e deve offrire ad una teoria della
costituzione degli oggetti intenzionali, è affermato con chiarezza da
Husserl sia in Ideen III (Hu V, 150), dove il problema fenomenologico
dell’intersoggettività è esplicitamente connesso alla possibilità di un
mondo oggettivo, sia in un passaggio di Formale und transzendentale
Logik:
“Tentiamo ora di dipanare l’intricata problematica dell’intersoggettività, e
insieme della costituzione della forma categoriale dell’ ‘oggettività’ per
quel mondo che è proprio il nostro mondo, al fine di farci almeno un’idea
del tipo di chiarificazioni che vanno effettuate qui, mediante il puro,
conseguente svelamento della vita intenzionale propria e di ciò che vi è
costituito” (Hu XVII, 245; LFT, 294).
Su questo sfondo si può agevolmente comprendere l’importanza assunta
dal problema dell’intersoggettività per la realizzazione effettiva della
fenomenologia trascendentale nella forma pensata da Husserl. Com’è
noto, la

1
Cfr., per esempio, Kozlowski R., Die Aporien der Intersubjektivität,
Würzburg, 1991, p. 15.

7
fenomenologia è una filosofia trascendentale in quanto articola la
2
domanda sulle condizioni di possibilità della trascendenza , ma la
risposta più matura e convincente si trova proprio nel continuo lavoro
analitico di Husserl sull’intersoggettività, del quale danno testimonianza
anche numerosi manoscritti di ricerca; questi ultimi, affiancandosi
all’estesa trattazione di Cartesianische Meditationen, permettono di
contestualizzarla e integrarla fecondamente. Ciò che dunque preme a
Husserl non è tanto una fondazione trascendentale dell’intersoggettività,
quanto un’autofondazione della fenomenologia trascendentale come
teoria generale dell’oggettività e della ‘trascendenza’; solo in tale ottica il
riferimento husserliano alla struttura intersoggettiva del mondo
dell’esperienza acquista tutto il suo spessore. Si potrebbe dire che
l’intersoggettività costituisca il banco di prova della filosofia
trascendentale fenomenologica, un terreno di verifica puntuale e
concreta delle tesi di Husserl sulla conoscenza.
Se l’interesse di Husserl per un’analisi dell’intersoggettività
costituente può essere chiaramente documentato, si deve tuttavia
riconoscere che una parte consistente delle sue ricerche si svolge sotto
un angolo visuale differente. Non l’intersoggettività costitutiva, ma la
costituzione dell’intersoggettività sembra più frequentemente situarsi al
centro, e anche nella letteratura critica husserliana il secondo aspetto è
stato molto più dibattuto del primo. Non è peraltro difficile intuire perché
Husserl abbia dovuto affrontare questo problema ed anzi conferirgli un
peso teorico del tutto determinante, perfettamente in linea con
l’andamento discorsivo ed argomentativo della sua filosofia
trascendentale; se infatti l’oggettività, in qualsiasi forma essa si presenti,
rimanda strutturalmente ad una pluralità di soggetti, alla concordanza
che può sempre instaurarsi tra le prospettive singolari, una sua
comprensione esige di necessità un’analisi filosoficamente approfondita
della mia esperienza di altri soggetti. Presupporre dogmaticamente
l’intersoggettività, come secondo Husserl avviene in Kant (sebbene Kant
3
non abbia mai accordato ad essa uno status trascendentale ),

2
Con il termine ‘trascendenza’ si intede qui, conformemente all’uso
husserliano, la dimensione dell’oggettualità nel suo senso più ampio: ciò-che-sta-
di-fronte al soggetto esperiente nella diverse forme della relazione intenzionale.
Nell’ottica dell’intenzionalità, che com’è noto indica la direzione strutturale della
coscienza verso un oggetto o un essere qualsiasi, tanto Dio quanto il tavolo che mi
sta di fronte sono ‘trascendenti’; naturalmente, si tratta di forme di trascendenza
radicalmente diverse tra loro, ma ciò per Husserl non toglie il fatto che il loro senso
(diverso) sia ‘intenzionale’, e dunque in entrambi i casi è presupposta la
trascendentalità della coscienza ‘intenzionante’.
3
Questa, almeno, è la convinzione di Husserl, come si può vedere per
esempio nel seguente testo, coevo all’elaborazione della Krisis von europäischen
Wissenschaften: “Dove si trova la via trascendentale (die transzendentale Weg)
che conduce da me agli altri
e alla comunicazione con loro? Di fatto Kant non ha mai sollevato il problema
paradossale dell’intersoggettività trascendentale. Delle funzioni trascendentali,
attraverso le quali gli altri si costituiscono come altri, l’umanità come unità e perciò
innanzitutto la

8
sarebbe inaccettabile per una nuova dottrina trascendentale che in
maniera esplicita aspira a porsi come la più rigorosa realizzazione della
scientificità filosofica. Con tali premesse programmatiche, la legittimità
dell’assunzione di molteplici soggetti deve dunque essere indagata e
resa trasparente nell’orizzonte fenomenologico-trascendentale
dell’epoché, della riduzione e dell’io puro: “Noi dobbiamo renderci conto
della intenzionalità esplicita e di quella implicita in cui l’alter ego si
annunzia e si verifica sul piano del nostro ego trascendentale, e
intendere come, in quali intenzionalità, in quali sintesi, in quali
motivazioni viene a formarsi in me il senso alter ego e si prova, sotto il
titolo di esperienza concordante dell’estraneità, come un esistente, anzi
a suo modo come esistente da sé” (Hu I, 122; MC, 114).
Quando Husserl parla di costituzione dell’intersoggettività, le sue rifles-
sioni riguardano dunque la possibilità dell’esperienza dell’estraneo
(Fremderfahrung), poiché l’intersoggettività trascendentale (la relazione
reciproca tra una pluralità di soggetti trascendentali) nella sua
operazione costitutiva non può essere analizzata fenomenologicamente
muovendo da un livello metasoggettivo, che oltrepasserebbe in qualche
modo l’esperienza dell’io singolo, ma deve manifestarsi nell’io stesso che
pone il problema trascendentale della pluralità dei soggetti; in altre
parole, non si dà una prospettiva ‘esterna’ e non-egologica da cui si
possa contemplare la genesi dell’estraneità, l’origine della distinzione tra
me e l’altro: l’io rimane il punto di partenza di tutte le analisi costitutive
(Hu VI, 206). Questa osservazione è di fondamentale importanza e, nella
fattispecie, segna una differenza decisiva tra la fenomenologia
husserliana ed altre filosofie dell’intersoggettività dell’epoca
contemporanea: in Husserl, la costituzione dell’intersoggettività
trascendentale non è realizzata da una coscienza collettiva, come se vi
fosse una rete semantica già predisposta in cui collocare la singolarità
dell’io, bensì da una coscienza singola, che si apre per così dire
‘spontaneamente’ e in virtù della propria legalità interna alla relazione
con altri soggetti.
Come abbiamo accennato, le riflessioni husserliane sulla
costituzione dell’intersoggettività sono state spesso criticate, in diversi
modi. Da un lato si è rimproverato a Husserl di non essere mai riuscito a
descrivere la specificità della relazione io-tu, la socialità concreta. Ma, a
nostro avviso, questa critica non colpisce realmente Husserl, perché egli
era interessato prima di tutto ad una chiarificazione trascendentale della
trascendenza e dell’oggettività come fenomeni intenzionali, e non ad
un’esposizione dettagliata e per così dire ‘onnilaterale’ della concreta
esperienza interpersonale. Certo Husserl considera l’analisi della ricca
molteplicità delle forme di rapporti sociali e personalicome un compito
fenomenologicamente rilevante, anzi indispensabile, ma al tempo stesso
sottolinea senza esitazioni che questo compito può essere assolto
pienamente solo sul terreno della riflessione trascendentale (Hu I, 157-
159). Nelle prossime pagine cercheremo di seguire Husserl su questo
punto; in particolare, pur prendendo in esame alcuni tipi fondamentali di
Fremderfahrung e Fremdbeziehung, non potremo soffermarci a lungo
sulla fenomenologia della relazione io-tu come paradigma degli atti
specificamente sociali e comunicativi, che Husserl tra l’altro include nella
9
sfera dei problemi di ordine superiore. Il nostro obiettivo è più modesto e
consiste in una valutazione generale del contributo della teoria
husserliana dell’intersoggettività ad una riformulazione del concetto di
soggettività trascendentale. Una critica più seria viene mossa a Husserl
quando non ci si limita a rimproverargli di fatto il mancato
approfondimento della relazione io-tu, ma si ritiene che per ragioni di
principio egli non avrebbe potuto fare altrimenti, nella misura in cui la
sua fenomenologia, con il compimento della riduzione
trascendentale, viene a precludersi metodologicamente la possibilità di
un superamento della dimensione manifestativa dell’io individuale.
Se infatti l’analisi intenzionale-costitutiva ha il compito di indagare il
senso del mondo per me, come potrebbe indagare con gli stessi
strumenti metodologici il senso del mondo per un altro soggetto? Quale
via conduce dall’io all’altro, dopo aver apparentemente rinunciato a
porre, fin dall’inizio, l’io con l’altro, in una socialità originaria?
L’autonomia del problema intersoggettivo non impone forse, per ragioni
essenziali, una rottura metodologica dell’orizzonte trascendentale
husserliano in cui l’ ‘io’ separato e solitario (la ‘monade’) sembra ancora
costituire l’istanza fondativa ultima? La domanda ineludibile,
continuamente riproposta in sede di interpretazione del pensiero di
Husserl, è dunque fino a che punto l’intersoggettività sia pensabile
all’interno di un idealismo trascendentale (per quanto la maggioranza dei
critici riconosca che questo idealismo si muove spesso lungo binari
molto diversi da quelli della tradizione speculativa kantiana e
postkantiana), e se l’impostazione egologica della fenomenologia
trascendentale non abbia pregiudicato in senso solipsistico l’intera linea
argomentativa. Scrive per esempio Schütz: “Ci si deve seriamente
chiedere se l’io trascendentale nel concetto husserliano non sia
essenzialmente ciò che i grammatici latini chiamano un ‘singulare
tantum’, cioè un termine che non può essere declinato al plurale. Inoltre,
non è stabilito in nessun modo se l’esistenza di altri sia davvero un
problema della sfera trascendentale, vale a dire se tra soggetti
trascendentali si ponga il problema dell’intersoggettività [….]; o se invece
intersoggettività e socialità non appartengano esclusivamente alla sfera
4
mondana del nostro mondo-della-vita”

natura oggettiva come natura comune - di tutto questo non vi è menzione in Kant.
Anche l’idealismo tedesco ha eluso (ausgewichen) questo problema” (Hu XXIX,
118).
4
A. Schütz, Collected Papers I, The Hague, 1962, p. 167.

10
L’alternativa prospettata da Schütz è emblematica di un diffuso
orientamento ermeneutico, che individua nel testo husserliano la
permanenza di un atteggiamento che in larga misura comprime o
addirittura elimina le possibilità di una trattazione del problema
dell’intersoggettività all’altezza dei suoi nodi concettuali più importanti. In
altri termini, per Schütz, la tensione effettivamente esistente nell’ultimo
Husserl tra filosofia trascendentale e ontologia della Lebenswelt va
risolta chiaramente a favore di uno dei due poli, e precisamente di quello
ontologico-mondano: “L’intersoggettività non è un problema della
costituzione, risolvibile nella sfera trascendentale, ma è una datità della
5
Lebenswelt” . Si dovrebbe pertanto seguire Husserl sul terreno delle
analisi concrete del mondo-della-vita, ma non sul terreno della
soggettività trascendentale, proprio perché quest’ultima, nonostante le
intenzioni di Husserl,
è di per sé unica e ‘indeclinabile’, cioè incapace di generare iuxta propria
principia quella distinzione delle persone (io, tu, noi) rivelata non soloda
elementari considerazioni grammaticali, ma molto più originariamente
dalla concreta semantica del mondo interumano in cui tutti,
‘naturalmente’, siamo collocati ed operiamo. Ora, com’è facile
comprendere, da questa de-trascendendentalizzazione e
naturalizzazione dell’intersoggettività che Schütz pone come imperativo
metodologico alla fenomenologia posthusserliana deriva sì un’attenzione
più marcata verso i fenomeni concreti della comunicazione, del
linguaggio, dell’etica, delle relazioni sociali, ma è anche vero che la
rinuncia preventiva ad ogni forma di riflessione trascendentale sui dati
dell’esperienza naturale rischia di lasciare privo di un’elaborazione
rigorosa e sistematica il nesso tra soggettività, intersoggettività e
oggettività, e ciò è precisamente quanto accade in Schütz (ed anche, da
prospettive diverse, in Merleau-Ponty e in Heidegger). Almeno in una
certa misura, l’incidenza del carattere ‘riflessivo’ o ‘filosofico’ della
fenomenologia, come pretesa legittima di ricoprire un ambito teorico ben
definito e diverso da quello delle altre scienze, è direttamente
proporzionale alla sua capacità di enucleare in maniera organica questa
interconnessione di piani, che solo ad un primo superficiale sguardo può
presentarsi come mera giustapposizione. Tra l’altro, come cercheremo di
mostrare attraverso un confronto puntuale con i testi più significativi in
proposito, Husserl sembra condividere l’assunto ontologico, comune a
molti fenomenologi, che l’io si costituisce originariamente
nell’intersoggettività, ma proprio il riconoscimento della centralità di
questo assunto ai fini di una corretta valutazione della filosofia
fenomenologica lo induce a darne una fondazione trascendentale, a
produrne un’interrogazione filosofica radicale che si avvale spesso di
procedure astrattive (‘riduzioni’), e che ai ‘dati concreti’
dell’intersoggettività risale attraverso continui approfondimenti che
illuminano sempre nuovi aspetti del problema. Ci pare quindi che il
percorso husserliano possieda un’interna coerenza, e che le stesse
incertezze, oscillazioni e

5
A. Schütz, Collected Papers III, The Hague, 1971, p. 116.

11
ripensamenti che lo caratterizzano intimamente stiano a testimoniare
una chiara percezione della complessità del quadro analitico di
riferimento.
Quando Husserl nelle sue analisi della Fremderfahrung identifica
l’alter ego con il polo noematico di una costituzione di senso che
funzionalmente si dispiega nell’intenzionalità della mia coscienza
trascendentale, si deve sempre tener presente che l’io estraneo si
distingue radicalmente da tutti gli altri oggetti intenzionali della mia
coscienza, in quanto esso è per definizione un soggetto costituente.
L’alter ego non è un puro cogitatum, ma un cogitatum cogitans (Hu XIII,
463-464), e tale resta anche dopo l’esercizio dell’epochè universale. Si
tratta di una soggettività che nel suo originario essere-per- sé non può
esaurirsi nel suo possibile essere-per-me, neppure se il mio ‘io’ in
questione è una soggettività trascendentale ridotta, un io puro; a ben
vedere, la ‘sospensione’ della realtà ontologico-naturale dell’alter ego e,
successivamente, la ‘riduzione primordiale’ ad una sfera di vissuti in cui
si fa astrazione da ogni significato intersoggettivo loro competente, non
sono dettate dalla presunta volontà di irretire l’alter nel perimetro
dell’ego, piuttosto occorre comprendere la dinamica dell’intreccio tra
soggettività e intersoggettività nelle sue implicazioni filosofiche più
generali. Husserl affronta chiaramente in questi termini il problema della
costituzione di un alter ego, e sebbene egli non fosse particolarmente
interessato al tema dell’alterità come tale (ma solo in connessione con il
tentativo di rendere pienamente intelligibili le categorie fenomenologiche
dell’oggettività, della trascendenza e della realtà), non si può negare che
la regione di senso posta sotto il titolo di ‘coscienza estranea’
(Fremdbewusstsein) rappresenti una provocazione teoretica del tutto
peculiare per la fenomenologia trascendentale e che Husserl si imbatta
frequentemente in situazioni aporetiche.
Riannodando il filo di queste considerazioni, possiamo parlare di
due problemi fondamentali che ritornano costantemente nella
fenomenologia husserliana della Fremderfahrung, generando una
tensione cui Husserl spesso attribuisce in modo esplicito un carattere
paradossale. In primo luogo, devo poter avere un’esperienza dell’altro
come altro, come un’altra soggettività a me irriducibile; ma come è
possibile questa esperienza radicale dell’alterità in una prospettiva
‘idealistica’, come quella di Husserl, secondo la quale ogni essere
esperito è un correlato intenzionale di validità della mia coscienza
trascendentale? In secondo luogo, la mia conoscenza dell’altro deve
poter essere un’autentica esperienza e non una mera deduzione o un
postulato; ma chi mi garantisce che l’altro sia afferrabile
fenomenologicamente? L’estraneità e trascendenza del suo essere non
pongono un limite insuperabile alle possibilità della ‘visione’, del
riempimento intuitivo? Sembrerebbe allora che l’aporia dell’altro vada
innanzitutto riconosciuta come tale, nel punto cieco della percezione e
della rappresentazione, e muovendo da questa consapevolezza
occorrerà poi trovare lo spazio per una positiva comprensione
dell’estraneità. La premessa (non, come si potrebbe pensare, l’esito)
della fenomenologia husserliana della Fremderfahrung è che l’altro, per

12
definizione, rimane inaccessibile alla mia attività percettiva immediata:
“Se il caso fosse questo, se cioè il proprio essenziale dell’altro (das
Eigenwesentliche des Anderen) si potesse attingere in maniera
immediata e diretta, egli allora non sarebbe che un momento della mia
propria essenza (bloss Moment meines Eigenwesen) e in conclusione
egli stesso e io saremmo un’unica cosa” (Hu I, 139; MC, 129). Da
quest’ultimo passaggio già emerge in maniera inequivocabile che
Husserl non nega la trascendenza dell’altro; la sua esigenza è semmai
quella di coniugare l’alterità con una forma di ‘esperienza’ capace di
rispettarne il profilo.
Nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha
Spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante
debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico. Poiché la mia
esperienza di altri soggetti, come tutte le forme di esperienza che
costituiscono l’ambito di pertinenza dell’analisi fenomenologica, deve
essere interrogata criticamente nelle sue condizioni di possibilità e
strutture di senso, l’esistenza degli altri non può essere presupposta
ingenuamente come un ‘fatto’; da questa considerazione scaturisce per
Husserl la necessità di costruire un’egologia sistematica o,
equivalentemente, una ‘fenomenologia solipsistica’: “Una fenomenologia
trascendentale può dunque, a quanto pare, essere possibile solo come
egologia trascendentale. Come fenomenologo io sono necessariamente
solipsista (als Phänomenologe bin ich notwendig Solipsist), anche se
non in quel senso comune e risibile (lächerlich) che ha le sue radici
nell’atteggiamento naturale; tuttavia lo sono proprio in senso
trascendentale” (Hu VIII, 174).
Ciò sembrerebbe gettare un’ombra sulla possibilità stessa di una
fenomeno- logia dell’intersoggettività, ma Husserl ha sempre di nuovo
sottolineato che la portata effettiva dell’esperienza fenomenologico-
trascendentale non si limita al mio io puro, ma include potenzialmente o
attualmente una comunità di soggetti che si manifesta nel mio io puro
attraverso l’esperienza (reale) dell’estraneità, e per tale ragione è
possibile una filosofia trascendentale strutturata intersoggettivamente. In
un passaggio cruciale delle Cartesianische Meditationen, Husserl offre
proprio questa chiave di lettura: “La riduzione all’io trascendentale
contiene solo la parvenza di una scienza che resti solipsistica, mentre la
sua conseguente esecuzione, secondo il suo senso proprio, conduce a
una fenomenologia dell’intersoggettività trascendentale, attraverso la
quale sviluppandosi, porta infine alla filosofia trascendentale in generale.
In effetti, si mostrerà che il solipsismo trascendentale è solo uno stadio
inferiore e come tale deve essere rettamente concepito e delimitato in
una considerazione metodologica, per poter mettere in opera la
problematica dell’intersoggettività trascendentale, darle un fondamento e
6
portarla a uno stadio superiore” (Hu I, 69; MC, 62) . Alla filosofia

6
Il corsivo è nostro.

13
trascendentale in generale: ciò significa che l’introduzione della
dimensione intersoggettiva non rappresenta un ampliamento estrinseco
della sfera della soggettività trascendentale, ma esprime una direzione
immanente e inevitabile del suo sviluppo.
Riprenderemo nelle prossime pagine la questione del rapporto
tra fenome- nologia egologica e fenomenologia intersoggettiva, anche
per contribuire alla discussione sull’intimo nesso che esiste in Husserl tra
il punto di partenza soli-psistico (o ‘primordiale’) e il concreto approdo
comunitario della sua filoso- fia trascendentale. Siamo dell’avviso che le
ricognizioni husserliane sul tema dell’intersoggettività costituente
abbiano un valore filosofico indipendente e dunque non debbano
necessariamente situarsi sullo sfondo delle analisi dell’intersoggettività
costituita , anche se in Husserl quest’ultimo aspetto figura spesso al
primo posto nella gerarchia fondativa; tra l’altro, ci sembra che nei
manoscritti degli anni ’30 sul problema dell’intersoggettività Husserl sia
pervenuto ad una revisione di questa gerarchia, o almeno ad una
chiarificazione più articolata e convincente degli elementi in gioco.
Seguendo le stesse indicazioni di Husserl, dobbiamo distinguere
molteplici forme di ‘intersoggettivi- tà’, una delle quali è afferrabile,
paradossalmente, già prima di ogni fattuale esperienza di altri uomini e si
trova a fondamento di essa come condizione trascendentale di
intelligibilità; in altre parole, le analisi husserliane della Fremderfahrung,
che oltrepassano l’esperienza puramente percettiva del corpo fisico
dell’alter ego cogliendovi il nucleo espressivo di una vita personale e
spirituale, si muovono già all’interno di una dimensione intersoggettiva,
per cui il raggio d’azione della cosiddetta ‘riduzione primordiale’
andrebbe attentamente riconsiderato. Ciò non pone comunque in
discussione, dal punto di vista del metodo, il ‘primato’ dell’io puro, del
mio io puro, come orizzonte di ogni possibile incontro con l’alterità,
purchè questo primato sia compreso nel suo vero significato. Come
Husserl rileva in una pagina di Formale und transzendentale Logik, l’ ‘io
sono’ è unicamente il punto di partenza fattuale inaggirabile dell’analitica
fenomenologica: “Io esisto come primo e prima di ogni cosa pensabile.
Questo ‘io sono’ è per me, per me che dico questo, e lo dico in piena
comprensione, la base primaria intenzionale per il mio mondo: dove io
non posso trascurare il fatto che anche il mondo ‘oggettivo’, il ‘mondo per
noi tutti’ quale vale per me in questo senso, è il mio mondo. […] Questo
è il fatto fondamentale (Grundtatsäche) che io debbo affrontare, e dal
quale io, in quanto filosofo, non posso mai distogliere lo sguardo. Per
filosofi apprendisti questo può essere l’angolo oscuro in cui si agitano gli
spettri del solipsismo o anche dello psicologismo e del relativismo. Il vero
filosofo però, anziché lasciarsene impaurire, preferirà gettare luce su
questo angolo buio” (Hu XVII, 243-244; LFT, 293).

2. Mondo oggettivo e riduzione primordiale


Il compito della fenomenologia husserliana consiste essenzialmente
nella chiarificazione strutturale e sistematica del senso d’essere del
mondo, attraverso un’analisi approfondita delle operazioni intenzionali-
costitutive della soggettività trascendentale. All’interno dell’atteggiamento
naturale il mondo è inteso come realtà comune a tutti i soggetti; è infatti

14
una ovvietà dell’esperienza il fatto che io e l’altro percepiamo le stesse
cose (Hu IX, 389). Il mondo è immediatamente esperito come uno e
identico, sebbene esso si manifesti a ciascun soggetto da una
prospettiva particolare: “Tutto ciò che vale per me, vale anche, a quanto
ne so, per tutti gli altri uomini, che mi sono alla mano nel mio mondo
circostante. Sperimentandoli come uomini, li comprendo e li accetto
come ‘io’, quale io sono, e riferentisi ciascuno al suo mondo circostante
naturale: in maniera tale però che concepisco il loro e il mio mondo
circostante come un solo e medesimo mondo oggettivo, che si diversifica
soltanto nel modo con cui giunge alla coscienza di ciascuno di noi. […]
Con tutto questo, noi ci intendiamo con i nostri simili e poniamo insieme
una realtà oggettiva spazio-temporale, quale nostro comune mondo
esistente, a cui noi stessi apparteniamo”
(Hu III, 61-62; Idee, 61).
Al suo senso autentico, in quanto mondo oggettivo, appartiene la forma
categoriale dell’essere-per-tutti, della verità-per-tutti. In altre parole, la
verità del mondo non è limitata alle rappresentazioni di un io singolo, si
costituisce in un nesso di verifica intersoggettiva e dunque presuppone
la possibilità della comunicazione reciproca. Ciò vale non solo sul
terreno della ragione teoretica, che fissa stabilmente in asserzioni
scientifiche il flusso delle percezioni, ma già nella pura dimensione
antepredicativa si può cogliere un rimando all’intersoggettività (Hu XIV,
289). Ora, se Husserl ha occasionalmente ammesso la possibilità di una
riduzione fenomenologica che muovendo dal mondo comune acceda
direttamente all’intersoggettività trascendentale (quasi in una proiezione
7
immediata dall’ego cogito al nos cogitamus) ,

7
E’ questa, almeno parzialmente, l’ottica assunta da Husserl nelle lezioni del
1910-11 su Grundprobleme der Phänomenologie, in cui il passaggio dalla
soggettività trascendentale all’intersoggettività si configura in modo ‘naturale’ (sulla
base della sola riduzione fenomenologica generale e senza ricorrere ad una
successiva ‘riduzione primordiale’) come estensione metodologicamente richiesta
dalla problematica degli oggetti intenzionali, che come tali presuppongono sistemi
soggettivi e intersoggettivi di manifestazioni. Questo approccio, che si ritrova anche
in Krisis, ha il vantaggio non indifferente di prescindere quasi completamente
dall’ardua questione del ‘solipsismo’ (che nello stesso Husserl non è priva di
ambiguità), presentando l’apertura intersoggettiva più come un fatto
fenomenologico da sottoporre ad analisi diretta che come un problema

15
importante rilevare che il senso di validità intersoggettiva che pervade la
Welterfahrung naturale può essere conservato, nel passaggio
all’atteggiamento trascendentale, soltanto come fenomeno, come
correlato di una coscienza assoluta. Per questa ragione Husserl ha
introdotto, come segmento metodologico aggiuntivo, una riduzione
primordiale (primordiale Reduktion), cioè al fine di sospendere l’ingenua
validità intersoggettiva che siamo soliti attribuire al mondo empirico.
L’esperienza del mondo come essente-per-tutti e degli altri come
soggetti di questo mondo è un’esperienza di trascendenza rispetto alla
mia prospettiva singolare di approccio. Scrive infatti Husserl nelle
Cartesianische Meditationen: “In ogni caso io esperisco in me, entro il
mio vivere coscienziale trascendentalmente ridotto, il mondo insieme agli
altri; il senso di questa esperienza implica che gli altri non siano quasi
mie formazioni sintetiche private, ma costituiscano un mondo in quanto a
me estraneo, come intersoggettivo, un mondo che c’è per tutti e i cui
oggetti sono disponibili a tutti. Tuttavia ognuno ha le sue esperienze, le
sue manifestazioni e unità di manifestazione, il suo fenomeno mondano,
mentre il mondo esperito in sé è di contro a ogni soggetto che ha
esperienza e ai suoi fenomeni mondani” (Hu I, 123; MC, 115). Una
chiarificazione adeguata di questo essere-in-sé del mondo, che
naturalmente non ha alcun significato metafisico, si può ottenere solo
sulla base di un’analisi della Fremderfahrung, ma per Husserl una forma
di ‘essere-in-sé’ degli oggetti del mondo si manifesta anche all’interno
dell’esperienza di un soggetto solitario, e dunque è necessario
tematizzare la differenza fondamentale tra una trascendenza
primordiale, soggettiva o immanente, e una trascendenza vera e propria,
che si rivela nella relazione con un alter ego (Hu XIV, 8).
Prima di iniziare l’analisi di questa differenza, vale la pena di soffermarsi
brevemente sul paragrafo 44 delle Cartesianische Meditationen (Hu I,
124-sgg.). In tale contesto, Husserl parla di un’epoché peculiare il cui
scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva
(Eigenheitssphäre), nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più
alcun ruolo, e chiama riduzione primordiale la procedura metodologica
correlata. Spesso la riduzione primordiale viene presentata come una
versione

trascendentale che suscita imbarazzo e difficoltà al filosofo. Ciò non significa però
che l’altra via, per certi aspetti più cartesiana, quella della riduzione primordiale, sia
priva di interesse o proponga solo un’inutile complicazione (come talvolta si è
ritenuto); il riferimento alla ‘primordialità’, come subito vedremo, appare invece utile
per individuare i differenti livelli entro cui si articola il binomio trascendenza-
immanenza nella filosofia fenomenologica (sebbene non si possa negare che
Husserl abbia in alcune occasioni sovradeterminato il ruolo fondante della ‘sfera
primordiale’ per l’intersoggettività).

16
radicalizzata della riduzione fenomenologico-trascendentale, ma ciò
potrebbe risultare fuorviante; essa presuppone certamente la
sospensione della tesi naturale e l’apertura della dimensione
trascendentale degli Erlebnisse, e sotto Questo aspetto si può forse
8
parlare di ‘riduzione nella riduzione’ o ‘riduzione alla seconda potenza’ ;
tuttavia ci sembra più corretto, e più fedele al dettato husserliano,
definire la riduzione primordiale un’astrazione. Si tratta propriamente di
una limitazione tematica, ad un determinato settore della sfera
fenomenologico -trascendentale già resa accessibile dall’epoché
universale. In questo modo si comprende perché Husserl afferma che lo
stesso tentativo di isolare uno strato della vita dell’io in cui è assente
ogni riferimento ad altri soggetti presuppone l’esistenza degli altri come
dato elementare d’esperienza (Hu XIV, 387); infatti, la sfera appartentiva
non ha una priorità temporale nei confronti della sfera dell’estraneità, ma
svolge soltanto la funzione diFondamento esplicativo per i gradi
fenomenologicamente più complessi. Il risultato o ‘residuo’ della
9
riduzione primordiale è una sorta di solitudine radicale del soggetto :
“Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematicotutto ciò che ora è
dubitabile, cioè noi facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi
dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla
soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di
quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo
essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per
ciò stesso attribuite alla sua proprietà” (Hu I, 124; MC, 116). Nella sfera
trascendentale dell’ego si delinea quindi uno strato unitario e coerente
che prende il nome di natura appartentiva (eigenheitliche Natur) e che si
distingue nettamente dalla ‘natura’ intesa in senso stretto; quest’ultima
possiede infatti un senso oggettivo che rimanda alla possibile presenza
di persone umane.
8
Per queste definizioni, cfr. A. Rigobello, “Verità, verificazione,
comunicazione interpersonale. ‘Rilettura’ della V Meditazione cartesiana di
Edmund Husserl”, in: AA. VV,
Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, Milano, 1975, vol. II, pp. 287-304.
9
In realtà, il concetto di ‘primordialità’ o ‘sfera primordiale’ è caratterizzato da
un’ambiguità di fondo nei testi husserliani e nelle stesse Cartesianische
Meditationen, e non sempre chiara appare la sua relazione con il problema del
‘solipsimo’ (anche inteso, quest’ultimo, nel significato metodologico proprio della
fenomenologia trascendentale). Mentre infatti Husserl afferma (ad esempio nel
passaggio delle Meditationen da noi citato) che per ottenere la sfera primordiale o
appartentiva occorre mettere fuori gioco tutti i vissuti riferiti ai soggetti estranei (e in
questo caso il senso originario della primordialità sarebbe in ultima istanza quello
solipsistico), in altri testi egli sembra invece distinguere nettamente tra ‘riduzione
solipsistica’ e ‘riduzione primordiale’; la sfera primordiale conterrebbe al suo interno
tutti i vissuti miei, l’intero contesto della mia esperienza originale, quindi anche le
Einfühlungen, le mie esperienze di soggetti estranei, sebbene non vi siano inclusi i
correlati intenzionali di queste esperienze, cioè gli altri stessi, che rimangono come
tali trascendenti (Hu XV, 51). L’ “ambiguità” (Doppeldeutigkeit) è peraltro ben nota
a Husserl, che in un testo del 1934 rileva come essa sia in qualche misura
inevitabile perché fondata su ragioni essenziali: “Nel senso metodico originario [la
primordialità]] significa l’astrazione che io, l’ego dell’atteggiamento riduttivo, compio
come fenomenologo, tagliando fuori astrattivamente tutte le Einfühlungen. Se poi
dico ‘ego primordiale’, allora assume il significato della monade in modalità

17
originaria (urmodale Monade), in cui è compresa l’Einfühlung in modalità originaria”
(Hu XV, 635). Fa però notare Iso Kern che “in effetti, per il punto di partenza
dell’analisi husserliana dell’esperienza dell’altro il concetto solipsistico svolge il
ruolo dominante” (R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, tr. it. cit., p.
206).

A ben vedere, la stessa sfera appartentiva del soggetto non è semplice e


indifferenziata; ad essa rimane connesso il campo percettivo
dell’esperienza sensibile e, soprattutto, il corpo proprio. Scrive Husserl:
“Tra i corpi di questa natura colti in modo appartentivo io trovo poi il mio
corpo nella sua peculiarità unica, cioè come l’unico a non essere mero
corpo fisico (Körper), ma proprio corpo organico (Leib ), oggetto unico
entro il mio strato astrattivo del mondo. […] Questo corpo è la sola e
unica cosa in cui direttamente governo e impero, dominando
singolarmente in ciascuno dei suoi organi” (Hu I, 128; MC, 119).
In altri termini, il corpo Organico è l’autentico elemento di
singolarizzazione, nella sfera primordiale della esperienza
fenomenologica niente mi appartiene più del mio corpo; soltanto per
mezzo del corpo il soggetto trascendentale è in costante rapporto
operativo con il mondo esterno (Hu I, 128-129). Come vedremo, il mio
corpo funge sempre in qualche modo da ‘ponte’ per la comprensione
analogica della soggettività estranea.
Questa riduzione primordiale conduce non solo ad un’articolazione
teoretica della sfera appartentiva del soggetto, ma offre indirettamente il
terreno per una discussione più proficua dell’intersoggettività, poiché
consente di enucleare i rapporti fondativi tra costituzione soggettiva e
costituzione intersoggettiva nella fenomenologia trascendentale. In tale
ottica, è estremamente significativo quanto Husserl afferma in un testo
degli anni ’30, in cui si riflette la problematica delle Cartesianische
Meditationen: “Resta da vedere fin dove arriva la costituzione d’essere
della primordialità, che devo porre in luce astrattivamente, anche se
naturalmente so bene, e me ne sono convinto ampiamente nella
riflessione, che il senso d’essere della natura estesa non si costruisce in
modo puramente primordiale e che gli altri per così dire collaborano
sempre con me – in quanto sono da me esperiti ed esperibili come altri.
Ma io voglio capire come è costituita la validità d’essere del senso di
‘altri’ nei suoi fondamenti e fino a che punto la validità ed unità di validità
primordiale (primordiale Geltung und Geltungseinheit) è fondante per la
possibilità della percezione degli altri” (Hu XV, 270-271). Quando
Husserl parla di ‘fondamenti di validità’, si riferisce ad alcuni elementi
essenziali della sua teoria dell’intenzionalità. Come abbiamo rilevato
prima, in una prospettiva fenomenologico-trascendentale non è possibile
presupporre un alter ego e una pluralità di soggetti come semplici fatti
empirici, nella filosofia trascendentale ogni ‘fatto’ si traduce in un
problema giuridico e genetico di fondazione; occorre cioè stabilire in che
modo, attraverso quali operazioni conoscitive, quali strutture della vita
esperiente, un io estraneo è dato come unità di senso nei vissuti della
mia coscienza trascendentale (Hu I, 122). Husserl ha sempre mostrato
un grande interesse per la determinazione rigorosa di una gerarchia
fondativa tra le diverse tipologie di atti, accordando il primato alla
percezione come coscienza originale.
18
Il primato fenomenologico della percezione consiste nella
capacità di esibire l’oggetto nella sua presenza originale o, come anche
dice Husserl, ‘in carne ed ossa’ (leibhaft). La percezione è, anche
etimologicamente (percipere, wahrnehmen), una presa diretta
dell’oggetto: “L’evidenza della verificazione in cui può essere dato un
oggetto e si rivela come realtà esistente può essere un’evidenza
immediata o mediata. L’evidenza della percezione è immediata
(unmittelbar ist die Evidenz der Wahrnehmung )” (Hu VIII, 186). Invece la
coscienza di immagine (Bildbewusstsein) e la presentificazione
(Vergegenwärtigung), nel loro statuto di atti intenzionali, sono
caratterizzate da una certa mediatezza e rinviano necessariamente a
forme di coscienza originale; ad esempio, un ricordo non è solo
coscienza del passato, ma più propriamente è coscienza di una
percezione passata e possiede quindi, come modo di coscienza
derivato, un intrinseco riferimento funzionale alla modalità originaria del
percepire. Ogni presentificazione è, come tale, modificazione di
un’originaria presentazione (Gegenwärtigung) e non è possibile senza
una percezione precedente (Hu XIII, 337). Queste considerazioni sulla
struttura intenzionale degli atti valgono anche per il rapporto tra
autoesperienza dell’ego ed esperienza dell’estraneità, poiché per
Husserl il soggetto esperisce se stesso originalmente e l’alter ego solo
indirettamente, attraverso il medium dell’entropatia: “Io posso esperire
me stesso ‘direttamente’, ma per principio non posso esperire la forma
intersoggettiva della mia realtà […]. Io posso esperire gli altri, ma
soltanto attraverso l’entropatia (Einfühlung); il loro proprio contenuto,
soltanto loro possono esperirlo, attraverso la percezione originaria
(Urwahrnehmung). Allo stesso modo: i miei Erlebnisse mi sono dati
direttamente, gli Erlebnisse nel loro contenuto intrinseco. Ma gli
Erlebnisse degli altri, io posso esperirli soltanto mediatamente,
attraverso l’entropatia” (Hu IV, 200; Idee, 595).
10
L’ Einfühlung , come approccio fenomenologico-trascendentale
all’alterità, appartiene alla classe delle presentificazioni intuitive e per
principio

10
Il termine Einfühlung, che Husserl assume probabilmente da Theodor
Lipps, è tradotto di norma con ‘entropatia’ o ‘empatia’, e nel vocabolario
fenomenologico indica quell’atto intenzionale attraverso il quale l’io si apre alla vita
soggettiva dell’altro e lo
coglie come alter, nelle varie modalità in cui ciò è possibile. E’ chiaro che
appunto Husserl
soprattutto alla valenza gnoseologica di questo atto, anche se
è interessato riconosce
ovviamente la possibilità un’analisi puramente psicologica dell’ Einfühlung. Occorre
inoltre notare che il problema dell’Einfühlung in Husserl non riguarda
genericamente la

19
non può mai trasformarsi in esperienza originale degli Erlebnisse altrui;
in caso contrario, io e l’altro saremmo un’unica cosa (Hu I, 139), mi
sarebbe cioè preclusa la possibilità di comprendere l’altro come
‘estraneo’ (fremd). Il senso della ‘soggettività’ mi è dato originariamente
nell’autoesperienza dell’io puro, nel flusso dei vissuti in quanto vissuti
miei, e questo senso viene trasferito appercettivamente all’altro uomo
nell’operazione costitutiva dell’entropatia: “Dev’esserci qui una certa
intenzionalità indiretta che proceda a partire dallo strato inferiore del
mondo primordiale posto sempre a fondamento; è questa mediazione
che rende rappresentabile il momento della presenza secondaria (Mit-
da), la quale non è ancora la presenza stessa né può mai diventare
presenza primaria (Selbst-da). Si tratta qui dunque di una specie d’atto di
rendere-compresente, di una specie di appresentazione” (Hu I, 139; MC,
129). Il fondamento motivante per la costituzione dell’alterità deve
trovarsi all’interno della sfera dell’esperienza originale o ‘primordiale’;
ma, in questo modo, non viene forse in luce il carattere aporetico
dell’impostazione husserliana, nel suo tentativo di costituire il senso
dell’alter ego muovendo dai vissuti di un soggetto solipsistico? Oppure
qui Husserl descrive semplicemente il punto di partenza critico di
un’indagine che non vuole assumere l’intersoggettività come un fatto
ingiustificabile? Una risposta a questi interrogativi dovrà naturalmente
tenere conto della ricchezza e complessità delle analisi husserliane sul
tema.

3. Immanenza e trascendenza tra soggettività e


intersoggettività
Nel paragrafo precedente abbiamo accennato a diverse forme di
trascendenza che si manifestano nel campo fenomenologico, tra le quali
per Husserl si deve annoverare la trascendenza primordiale come livello
originario e fondante; per approfondire questo aspetto, è necessario
richiamare alcuni elementi di base della teoria husserliana
dell’intenzionalità, in cui il problema della ‘trascendenza’ è affrontato nei
suoi termini più generali. In particolare, già nella seconda edizione delle
Logische Untersuchungen, la questione dell’identità oggettuale conduce
al riconoscimento della trascendenza

dimensione del comprendere (Verstehen) come ambito metodologico delle scienze


dello spirito - ad esempio nell’interpretazione di un testo del passato, o nel tentativo
di ricostruire il significato originario di determinati prodotti culturali – ma, in maniera
conforme all’orientamento di una filosofia che comincia da ciò che è a noi più
vicino, riguarda innanzitutto le forme più elementari dell’esperienza dell’estraneità;
come vedremo meglio in seguito, la Einfühlung è strettamente connessa con la
corporeità dei soggetti e in prima istanza la sua operazione intenzionale ci rivela
l’altro come essere incarnato.

20
dell’oggetto rispetto ai singoli atti intenzionali che di volta in volta lo
prendono di mira. Se una teoria dell’intenzionalità deve analizzare a
fondo la relazione strutturale che intercorre tra atto e oggetto, Husserl, a
differenza di Brentano, ritiene che l’oggetto intenzionale non sia
realmente (reell) immanente nell’atto, come una sua porzione o
momento (Hu XIX/1, 385). Ad esempio, due diverse percezioni di un
cubo non equivalgono a due cubi, e l’indipendenza gnoseologica
dell’identità dell’oggetto dall’identità dell’atto è definibile formalmente
come immanenza irreale o ideale del primo nel secondo: “Certamente,
come prima l’identità dell’oggetto di presunzione [l’oggetto intenzionale]
preso come tale e in generale, così anche ora l’identità dell’oggetto che
esiste veramente e quindi ancora l’identità dell’adeguazione tra
quell’oggetto presunto come tale e questo che esiste veramente, non
costituisce un momento reale del flusso degli Erlebnisse di evidenza e di
conferma. Si tratta piuttosto di una immanenza ideale (ideale Immanenz)
che ci rimanda a ulteriori ed essenziali connessioni di sintesi possibili”
(Hu I, 95; MC, 87). A ben vedere, l’oggetto empirico non si dissolve nelle
percezioni puntuali che posso averne, esso può sempre essere
identificato in nuovi atti cognitivi e, sotto questo profilo, si deve
giustamente parlare di una sua esistenza in sé o ‘trascendenza’.
Se la trascendenza dell’oggetto implica la sua indipendenza dai
singoli atti, si comprende perché nelle Analysen zur passiven Synthesen
Husserl possa affermare senza esitazioni che l’autentica fonte dell’in sé
degli oggetti sia la rimemorazione (Wiedererinnerung) (Hu XI, 110-111).
Di fatto, la trascendenza dell’oggetto è costituita nel momento in cui si
constata la sua identità ritornante in una serie di percezioni;
l’identificazione è qui il correlato noetico dell’identità oggettuale. Senza
l’operazione costitutiva della Wiedererinnerung, che Husserl con
un’espressione kantiana chiama ‘sintesi della ricognizione’ e che
consente di fissare l’identità di un senso nella scansione di un molteplice
percettivo, non ci sarebbe per noi alcun essere stabile e permanente,
alcun ‘oggetto’ vero e proprio: “L’unità che si costituisce esclusivamente
nella percezione, nella pura passività, prima di ogni rimemorazione e
riconoscimento attivo (vor aller Wiedererinnerung und aller aktiven
Erkenntnis), non è ancora un ‘oggetto’. ‘Oggetto’ [in senso stretto] è
correlato della conoscenza, la quale conoscenza si trova originariamente
nell’identificazione sintetica (ursprünglich in synthetischer Identifizierung
), che presuppone la rimemorazione” (Hu XI, 327). Da ciò si può anche
ricavare che la sintesi trascendentale della coscienza interna del tempo
è la condizione formale universale di ogni costituzione (sia soggettiva
che intersoggettiva) dell’unità e identità degli oggetti dell’esperienza (Hu
XI, 125).
E’ tuttavia evidente che questa trascendenza, resa possibile
dalla coscienza del tempo, non è ancora sufficiente affinchè si possa
parlare fondatamente di ‘oggettività’ (Objektivität), la quale è più del
semplice aver-di-fronte-qualcosa (Gegenständlichkeit) e poterlo sempre
di nuovo identificare. Infatti, anche eventi di pura fantasia o illusioni, che
di norma designamo come

21
meramente soggettivi, possono essere fissati stabilmente nel ricordo.
Questa possibilità di identificazione attesta certamente la loro
trascendenza, nel senso prima chiarito, ma non la loro oggettività;
l’esperienza trascendente di cui si tratta qui merita solo parzialmente il
suo nome, essa è una trascendenza puramente soggettiva. L’oggetto è
costituito come unità intenzionale, polo di convergenza di percezioni reali
e possibili, ma queste percezioni sono finora soltanto mie. Anche se la
trascendenza soggettiva o primordiale non è una parte reale dell’Erlebnis
(come unità intenzionale possiede, come abbiamo visto, una peculiare
‘idealità’), essa non conduce in modo radicale oltre me stesso (Hu XIV,
8). Detto altrimenti, l’oggetto è sì trascendente, ma solo rispetto al mio
vissuto percettivo attuale, non rispetto ai miei vissuti percettivi possibili.
Ciò significa che non abbiamo ancora abbandonato la sfera primordiale,
all’interno della quale gli oggetti non sono altro che correlati intenzionali
dei miei atti reali o possibili (Hu VIII, 180). La riduzione primordiale porta
allo scoperto la dimensione della mia esperienza originale; tutto ciò che
si costituisce originalmente nella mia soggettività è un essere
immanente, anche se non in senso ‘reale’. In proposito, Husserl utilizza
spesso il termine leibniziano di monade: “Dall’io come polo identico e
come sostrato delle abitualità noi distinguiamo l’ego preso nella sua
piena concretezza (che noi con parola leibniziana vogliamo chiamare
monade), in quanto aggiungiamo al primo io ciò senza di cui l’io non
potrebbe essere concreto. E questo può accadere solo entro il flusso
multiforme della sua vita intenzionale e degli oggetti che vi si
costituiscono per esso come intenzionati ed eventualmente come oggetti
esistenti” (Hu I, 102; MC, 93). Mentre la trascendenza dell’oggetto
intenzionale è, secondo Husserl, indipendente dalla Fremderfahrung e
dall’alter ego, c’è un’esperienza più profonda della trascendenza; una
trascendenza ‘vera’, che è già implicita in ogni discorso sull’oggettività e
che rimanda ad un contesto plurale di soggetti. Dobbiamo quindi
distinguere tra una trascendenza primordiale e una trascendenza
intersoggettiva e stabilire le modalità del loro rapporto.
Come abbiamo già rilevato, l’estraneità e trascendenza dell’altro
consi-ste nel fatto che egli è per me inaccessibile nella sua esperienza
originale: “Proprio perché la soggettività estranea non appartiene alla
sfera delle mie possibilità di percezione originale, essa non si risolve in
correlati intenzionali della mia propria vita e delle sue strutture regolate”
(Hu VIII, 189). La tesi radicale di Husserl è che la trascendenza
dell’oggettività è costitutivamente riferita alla trascendenza dell’alter ego,
al carattere eccedente della Fremderfahrung, all’impossibilità di
inglobare l’altro nei miei schemi percettivi. Solo quando esperisco un
alter ego posso parlare propriamente di trascendenza; la costituzione di
un mondo oggettivo è mediata dalla mia esperienza dell’altro: “Qui è
l’unica trascendenza che merita davvero questo nome, e tutto ciò che
altrimenti significa trascendenza, come il mondo oggettivo, si fonda sulla
trascendenza della soggettività estranea” (Hu VIII, 495). Perciò Husserl
può coerentemente affermare che soltanto la fenomenologia
trascendentale ha saputo cogliere la piena dimensione filosofica del
problema dell’alterità (Hu I, 173). Ma perché il mondo e tutto l’essere
mondano ricevono dalla Fremderfahrung un nuovo e decisivo significato
trascendente? In primo luogo perché il mondo non
è riducibile ai miei vissuti (attuali o possibili), se può essereanche
22
esperito
da (almeno) un altro soggetto; la trascendenza autentica del
mondo implica
ontologicamente la possibilità della dissociazione dal mio flussocoscienz
di a,
altrimenti il mondo stesso sarebbe un’articolazione interna
dell’io, un’unità
sintetica che ha in me e soltanto in me la sorgente originaria della sua
verità.
La trascendenza del mondo e la possibilità di un’esperienza
intersoggettiva di esso vengono saldamente unite da Husserl in un
nesso trascendentale di implicazione. Naturalmente, questa struttura
formale non può fungere da criterio epistemologico per la ‘dimostrazione’
della realtà del mondo esterno e per il superamento dello scetticismo,
essa non dice ancora nulla sull’esistenza di un mondo e di altri soggetti
nel mondo, ma si limita ad asserire che la stessa semantica ontologica
della ‘trascendenza’ del reale implica l’ ‘esperibilità-per-un-altro-
soggetto’. Che il mondo e gli altri esistano di fatto, lo apprendo dalla mia
esperienza concreta, anche se per Husserl questa esperienza non è mai
definitiva e ha bisogno di una continua verifica. In altri termini, se la
concreta Fremderfahrung è sempre presuntiva , è esposta alla possibilità
del dubbio e della negazione, è dunque fallibile e finita, ciò non vale per
la connessione di principio tra Fremderfahrung e trascendenza vera,
intersoggettività e oggettività. Ci sembra quindi che la critica spesso
rivolta a Husserl, secondo la quale egli non avrebbe indicato alcuna
soluzione al problema del solipsismo, debba essere valutata operando
una chiara distinzione tra problema empirico e problema trascendentale.
Se consideriamo il problema empirico, cioè quello relativo all’esistenza
fattuale di soggetti diversi da me, Husserl ritiene che di essa non si
possa esibire una ‘prova’, né con un’argomentazione a priori né con un
ragionamento induttivo (così come non avrebbe senso, fenomenologica-
mente, una dimostrazione dell’esistenza del mondo); gli altri mi sono dati
nell’entropatia e nei molteplici gradi di comunicazione intersoggettiva,
ogni Fremderfahrung è inserita in un sistema aperto di possibili
esperienze di conferma, ma per Husserl la possibilità che io sia solo al
mondo, nonostante tutta l’evidenza empirica degli altri soggetti, non è di
per sé assurda, non è in contrasto con le leggi essenziali di un
Erlebnisstrom e dunque rimane pensabile. La possibilità della
Weltvernichtung, che Husserl ha mostrato nel contesto della via
cartesiana della riduzione fenomenologica, comporta la possibilità della
non-esistenza di altri soggetti, perché in un eventuale annientamento del
mondo non avrei neppure esperienza di corpi organici come ‘indici’ di
una vita egologica estranea: “Se io riconosco la possibilità di quella
trasformazione in un mero caos di fenomeni, in cui si dissolve ogni unità
della credenza, così che per me non si potrebbe più parlare di un mondo
‘esistente’ empiricamente indubitabile, la conseguenza necessaria da
trarre è che per me non si potrebbe nemmeno più parlare di animali e
uomini esistenti” (Hu VIII, 64)
Chi desidera una dimostrazione dell’esistenza degli altri che sia
qualcosa di più di un’attestazione ben fondata nell’esperienza, nella
regolazione sistematica dell’esperienza, non può dunque richiamarsi a
23
Husserl, il quale a nostro parere ha fornito motivazioni molto convincenti
circa l’illegittimità di una simile pretesa. Per quanto riguarda invece il
terreno trascendentale, l’interesse della proposta husserliana risiede
nell’aver sottolineato in maniera radicale, e con il sostegno di analisi
fenomenologiche dettagliate, che la costituzione della realtà è sempre
un’operazione comunitaria (o, meglio, una tessitura aperta di operazioni
comunitarie); per Husserl, il solipsismo non è una situazione originaria
da cui il soggetto deve in qualche maniera uscire, ma un’astrazione tesa
a fissare rapporti esplicativi tra le forme di esperienza del soggetto.
Trascendentalmente parlando, il mio io è sì il punto di partenza di ogni
interrogazione filosofica e/o fenomenologica, ma lo è soltanto per me; in
altri termini, anche nella riduzione primordiale come singolarizzazione
estrema dell’io, la possibilità di un alter ego è ‘oscurata’ ma non
annullata. Scrive infatti Husserl: “Nell’atteggiamento naturale della
‘mondanità’ io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli
altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. Ma
una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla
il senso naturale e mondano dell’ ‘essere-esperibile-per-ognuno’, senso
che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe
perduto anche se una pestilenza universale non dovesse lasciare
esistere che me solo” (Hu I, 125; MC, 116).
Proseguendo la nostra analisi della nozione di trascendenza,
dobbiamo ora aggiungere un elemento importante, che tuttavia era
implicito in tutto il discor- so precedente. Se per Husserl, come abbiamo
visto, la trascendenza del mondo esterno presuppone la sua (possibile)
datità negli Erlebnisse di una soggettività a me estranea, ciò vuol dire
che la mia Fremderfahrung, comunque si realizzi, non è semplicemente
‘esperienza-di-un-alter-ego’ bensì precisamente ‘esperienza-di-un-alter-
ego-che-esperisce-il-mondo’. Non si tratta di un puro raddoppiamento
dell’intenzionalità che proviene dal mio ego, perché allora l’altro sarebbe
in definitiva indistinguibile da me; quello che emerge qui è piuttosto il
fatto che tra me e l’altro esiste un terreno comune, per cui non solo l’altro
ha esperienza di un mondo, ma questo mondo è lo stesso di cui io ho
esperienza. Detto altrimenti, la Fremderfahrung non è esperienza del
‘totalmente altro’, non pone l’accento univocamente sulla Fremdheit del
non-io, ma articola fin dal principio la comprensione di un orizzonte
analogico accomunante: “Certamente, finchè io considero le
presenzialità nella mia sfera di appartenenza, l’io che fa da centro
correlativamente determinato non è che l’unico identico io-stesso. Ma a
ogni essere estraneo, in quanto contiene entro di sé un orizzonte di
concretezza dato in una appresentazione che necessariamente gli
appartiene, è proprio un io dato in appresentazione, che non sono però
io stesso ma la mia modificazione, l’altro io” (Hu I, 145; MC, 135-136).
L’alter ego, in quanto modificazione del mio ego concreto, della mia
monade, è per così dire esperito come esperiente, centro di una vita
propria, in una relazione costitutiva con il mondo circostante.
Ma, trasposto nell’atteggiamento trascendentale, questo dato
elementare della co-esperienza del mondo da parte di due monadi
genera una serie di ulteriori interrogativi e paradossi, come si può
desumere da un testo husserliano del 1921: “Un io è per me, ciò significa
24
necessariamente che anche il suo mondo circostante (Umwelt) è per me.
Ma può lo stesso mondo che è costituito per lui, per l’altro, essere
costituito anche per me? Se sussiste questa identità, dovrebbe poter
essere conosciuta, ma come è possibile ciò senza che al conoscente
siano dati il mondo circostante costituito nel primo esperiente e quello
così costituito nell’altro io, dunque senza che abbia esperienza dei
vissuti dell’uno e dell’altro, e dei suoi vissuti, delle sue esperienze e delle
unità in esse esperite? Un terzo io di questo tipo presuppone già la
soluzione del problema che ora cerchiamo di risolvere. Se facciamo
coincidere questo terzo io con uno degli altri due, ci chiediamo come può
un io accertarsi del mondo circostante dell’altro e trovarlo identico al suo,
senza impadronirsi dell’altro io” (Hu XIV, 140). Questo passo contiene
indicazioni interessanti dal punto di vista gnoseologico. In primo luogo,
Husserl pone in luce in tutta la sua asprezza e radicalità il paradosso di
una prospettiva ‘monadica’ condotta alle estreme conseguenze; se infatti
le monadi fossero pensate leibnizianamente come unità chiuse e
autosufficienti, ciascuna di esse avrebbe solo la percezione del proprio
universo e in tal caso la costituzione di un orizzonte comune sarebbe
delegata ad un ‘terzo soggetto’, epistemologicamente fondante (per
Leibniz, com’è noto, si tratta di Dio come garante dell’armonia
prestabilita). Ma, per Husserl, una soluzione di questo genere è una
petitio principii, poiché se sono io a formulare la domanda sulle
condizioni di possibilità dell’esperienza dell’altro come soggetto del suo
mondo, deve esistere nel mio flusso dei vissuti una struttura di
motivazione che mi apra
come tale (altrimenti non potrei
in qualche modo all’alter ego saperne
nulla), e dunque
trascendentalmente parlando il ‘terzo’ devo essere proprio
io. In altri termini, l’approccio all’intersoggettività è sempre ego-centrato
(sebbene non ‘egocentrico’), il mondo dell’altro è esperito anche come il
mio mondo, ma allora il problema principale non è più quello di sapere
come due soggetti totalmente autoreferenziali, che formano per così dire
universi paralleli, possano avere le stesse rappresentazioni, ma diventa
quello di comprendere come la mia certezza empirica di un unico mondo
sia trascendentalmente
compatibile con il reale riconoscimento della trascendenza, originalità e
differenza della soggettività estranea.

4. La corporeità del cogito: mondanizzazione e comunicazione

Abbiamo già detto che il corpo proprio, il quale nella riduzione


primordiale si manifesta come fondamento della mondanizzazione del
mio io puro (nelle Cartesianische Meditationen, Husserl parla
dell’autoesperienza della corporeità in termini di “autoappercezione
mondanizzante” (Hu I, 130) della soggettività trascendentale
fenomenologica), è anche un indice espressivo della trascendenza
dell’altro, una condizione di possibilità di ogni concreta Fremderfahrung.
Scrive Husserl: “Se mi domando come sono esperiti ed esperibili corpi
estranei come tali, e perciò animali e altri uomini come tali, nell’ambito
universale della mia percezione del mondo, la risposta è: il mio corpo

25
gioca in questo ambito, cioè dal punto di vista dell’originaria conoscenza
empirica, il ruolo del corpo originario (Urleib) da cui deriva l’esperienza di
tutti gli altri corpi (Leiber)” (Hu VIII, 61). Il mio corpo non è una cosa fisica
(Körper), un oggetto percepito tra gli altri (sebbene in un’ottica limitativa
sia anche questo); in quanto corpo organico vivente (Leib), esso è
l’automanifestazione dell’io trascendentale come essere-nel-mondo,
come soggettività incarnata. L’io puro, che in una prima fase del
procedimento riduttivo veniva colto nella forma della polarità egologica,
si scopre in relazione costitutiva con il corpo, attraverso il quale
concretamente agisce e patisce: “Tra tutte le cose il mio corpo è la cosa
più prossima alla percezione, la più prossima al mio sentire e volere. E
quindi io, l’io fungente, sono unito ad esso (mit ihm einig) in una maniera
particolare, prima di tutti gli altri oggetti del mondo circostante. Esso è, in
maniera propria e diversa, punto centrale (Mittelpunkt), oggetto che sta
nel mezzo, io l’ho come oggetto fungente nel mezzo e diventa, anche se
esso è già oggetto (di fronte a me), centro di funzione per tutti gli altri
oggetti (Funktionszentrum für alle andern Objekte), per tutte le mie
funzioni in relazione ad essi” (Hu XIV, 58-59).
Mittelpunkt, Funktionszentrum: Husserl si esprime qui con un
linguaggio analogo a quello che in altre occasioni aveva usato per l’io
puro, e ciò mostra chiaramente che nella prospettiva fenomenologica il
corpo non è l’oggettivazione secondaria e inessenziale di una
soggettività trascendentale assoluta. Se Husserl spesso sembra porre il
problema in questi termini ‘dualistici’, recuperando moduli argomentativi
della tradizione cartesiana, si tratta in realtà soltanto di una separazione
metodologica di piani, per cui un’analisi formale del soggetto come polo
degli Erlebnisse è possibile anche lasciando indeterminata e non
tematizzata la dimensione della corporeità (il che naturalmente non
significa che essa sia assente). Ma soltanto nel mondo e con gli altri il
soggetto si concretizza e su questo doppio versante di ricerca
fenomenologico-trascendentale la funzione costitutiva del corpo proprio
può difficilmente essere sopravvalutata. La relazione tra l’io puro e il suo
corpo non si risolve nella sequenza logico-ontologica tra ‘sostanza’ e
‘accidente’, e neppure è corretto assegnare al primo uno statuto
‘trascendentale’ e al secondo una rilevanza puramente ‘empirica’ o
‘psicologica’; al contrario, nonostante tutte le ambiguità che possono
affiorare da testi introduttivi come Ideen I e che rischiano di oscurare
questo fatto fondamentale, Husserl ci invita a riconoscere nella sue
conseguenze filosofiche ancora impensate la rilevanza trascendentale
dell’incarnazione, e la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività
costituisce un punto d’osservazione ideale per cogliere l’esatta portata
della trasformazione del ruolo della corporeità.
La struttura elementare dell’esperienza intersoggettiva è infatti per
ragioni essenziali una relazione tra soggetti incarnati; se nella riduzione
primordiale il mio corpo organico è il centro di un mondo circostante
cosale, l’alter ego può essere esperito come tale solo quando il suo
corpo si presenta nel mio campo di percezione. Ma come è possibile
attribuire al corpo fisico che mi appare percettivamente ‘là’, non
diversamente da tutte le altre cose, il carattere di corpo organico?
Perché non solo il mio corpo, ma anche quel corpo ‘là’, a me esterno, si

26
rivela come portatore di una vita percettiva, psichica e personale?
Husserl pensa ad una sintesi associativa fondata sulla somiglianza: “Se
ora un corpo appare distinto nella mia sfera primordiale e mi si presenta
come simile al mio essere corporeo, tale cioè da formare un
appaiamento (Paarung) fenomenico con il mio corpo, è senz’altro chiaro
che quel corpo deve assumere il senso di un corpo organico dal mio
corpo stesso mediante un trasferimento di senso
(Sinnesüberschiebung)” (Hu I, 143; MC, 133). Naturalmente il discorso
sarebbe incompleto e, in fondo, tautologico se Husserl non chiarisse le
modalità di questo ‘trasferimento’; l’altro possiede infatti la sua sfera
primordiale e i vissuti dati originalmente in tale sfera non possono
coincidere con i miei, altrimenti egli sarebbe un duplicato di me stesso,
una mera proiezione della mia vita. “Quel corpo (di colui che sarà tosto
l’altro) appartenente al mio mondo circostante primordiale è per me
corpo nel modo del ‘là’. Il suo modo di apparizione non fa coppia in
associazione diretta con il modo di apparizione che effettivamente
possiede il mio corpo (nel modo del ‘qui’), ma suscita e riproduce
un’apparizione simile appartenente al sistema costitutivo del mio corpo
organico come corpo nello spazio. Quest’apparizione richiama l’aspetto
che avrebbe il mio corpo, se io fossi là (wenn ich dort wäre)” (Hu I, 147;
11
MC, 137). L’ultima formula (‘se io fossi là’) è rivelativa di un paradosso,
che però corrisponde all’esperienza reale dell’alterità. L’ ‘appaiamento’
(Paarung), come relazione percettiva inter-corporea, suscita
un’appresentazione analogica dei

11
Sull’ambiguità di questa formula, cfr. K. Held, “Das Problem der
Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen
Transzendentalphilosophie”, in: Claesges U., Held K. (hrsgg .), Perspektiven
transzendental-phänomenologischer Forschung, Den Haag, 1972, pp. 3-60.

27
vissuti che potrei avere se mi trovassi ‘là’, se fossi al posto del corpo
organico estraneo che ho di fronte, se potessi osservare il mio corpo da
una posizione diversa da quella che attualmente occupo; ma ciò è
impossibile proprio nella misura in cui io sono ‘qui’. L’altro non è dunque
tale solo perché i suoi vissuti non possono essermi dati in un’esperienza
originale, ma innanzitutto perché viene esperito in una situazione
soggettiva che per principio non può essere la mia: è semplicemente
un’altra monade, un’altra prospettiva sul mondo. L’alterità ‘modifica’ il
mio io, la mia monade, e la dinamica della comprensione si attua
necessariamente attraverso la considerazione della corporeità: “Un
secondo soggetto mi è di fronte (gegenüber), o è esperibile come
diverso da me, solo se io sono soggetto di un corpo organico e di una
natura al di fuori del [mio] corpo, nella quale posso esperire un secondo
corpo organico come tale. Ma questa è una connessione apriori (eine
apriorischer Zusammenhang)” (Hu XIV, 98). L’incarnazione non è tanto
un ostacolo o una zona d’ombra che si frappone tra me e l’altro, quasi
che in sua assenza il commercium comunicativo delle monadi potesse
avvenire per diretto rispecchiamento della loro interiorità in un mezzo
puramente ‘spirituale’, bensì il riconoscimento della corporeità organica
nella sua funzione espressiva ha una priorità genetica nella costituzione
della forma più elementare di esperienza dell’estraneità.

Il fatto stesso che l’altro, nella sua trascendenza, sia comunque esperito
come analogon della mia monade, significa che deve esistere un
qualche sistema di corrispondenza tra le percezioni, in caso contrario
questo nesso analogico non avrebbe mai potuto stabilirsi. In particolare,
il corpo estraneo (il corpo dell’alter ego) è per Husserl il primo ‘oggetto’
intersoggettivo e la mia apprensione di esso come Leiblichkeit, come
incarnazione/espressione di una soggettività, rappresenta il primo passo
verso la costituzione di un mondo comune tra le monadi. Scrive infatti
Husserl: “Già il fatto che il suo corpo non sia solo Körper, come tale
percepito direttamente da me, ma Leib, include in sé la co-validità
(Mitgeltung) della percezione che l’altro ha del suo corpo come dello
stesso corpo che io percepisco, e questo vale anche per il suo mondo
circostante, che è essenzialmente lo stesso di cui io ho esperienza. Non
posso porre altri soggetti senza porre-contestualmente (mitsetzen) ciò
che essi esperiscono nella loro vita” (Hu XIV, 388). L’altro esperisce non
solo la propria corporeità, ma anche me stesso e il mondo; in altre
parole, la Paarung, l’espe-rienza intercorporea, e l’Einfühlung,
l’appresentazione di vissuti estranei, comportano la necessità
trascendentale di un mondo comune, di un mondo. Ma se l’altro è un
soggetto di esperienza come me, la mia esperienza del mondo viene sì
confermata, ma in un certo senso anche de-potenziata e
deassolutizzata; essa acquista propriamente il carattere di esperienza
‘soggettiva’, termine che in una situazione solipsistica radicale solleva
non poche riserve e perplessità: “E’ problematico (fraglich), più che
problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata
solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten
Dingkonstitution), posso designare le manifestazioni come soggettive.
[…] L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in unsoggetto o la
loro comprensione come meramente soggettive deriva

28
dall’intersoggettività” (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi
versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi
dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato
l’importanza della dimensione intersoggettiva, è la logica conseguenza
del discorso precedente: se le categorie di ‘oggettività’, trascendenza e
realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle
correlative categorie di ‘soggettività’, immanenza e manifestazione.
L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili
coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire
infatti che la mia esperienza del mondo è ‘soggettiva’, è un modo di
apparire di qualcosa ‘in sé’ (come tale irriducibile alla manifestazione che
ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo può essere
esperito da altri (o, come vedremo meglio, da un’infinità aperta di
possibili soggetti).
Secondo Husserl, muovendo dal ‘fatto’ della Fremderfahrung, si
può pro- cedere ad una vera e propria deduzione trascendentale
dell’unicità del mondo, dell’identità dei riferimenti spazio-temporali di
base, come condizione di possibilità della comunicazione intermonadica
e di ogni pensabile coesistenza tra i soggetti (Hu XIV, 91-sgg.). Un io
estraneo che vivesse in un mondo soltanto suo, sarebbe assolutamente
inconfigurabile (e dunque, per me, fenomenologicamente irrilevante); a
rigore, non potrei nemmeno dire che questo io esperisce un mondo a me
totalmente sconosciuto, poiché la semantica ontologica originaria del
concetto di ‘mondo’, con le sue possibili oscillazioni e variazioni, si radica
sempre nel concreto mondo della vita, nella Lebenswelt, e dunque
12
implica una struttura di ‘conosciutezza’ (Bekanntheit) . Due mondi
totalmente separati, così come due soggetti che per principio non
possano entrare in una qualsiasi forma di comunicazione, sono per
Husserl impensabili. Deve darsi un unico mondo oggettivo e,
correlativamente, un’unica intersoggettività trascendentale; quest’ultima,
e non l’io trascendentale (come nell’interpretazione di Schütz), è da
considerare un autentico ‘singulare tantum’.
Non bisogna tuttavia pensare che, in questo modo, ogni forma di
discordanza tra i soggetti, ogni anomalia e/o interruzione del processo
comunicativo, sarebbero sempre ricomposte in un quadro omogeneo, e
in fondo liquidate come problemi secondari di fronte ad un paradigma di
razionalità normale nitidamente accessibile ed autogarantito; al contrario,
una delle conseguenze più radicali della trasformazione intersoggettiva
della filosofia trascendentale è proprio il riconoscimento dei limiti della
nozione di ‘normalità’.
L’insorgenza di anomalie è una possibilità che Husserl prende in
considerazione molto seriamente, in un gruppo di analisi specifiche, ed
egli ritiene anzi che una caratteristica fondamentale (e, si potrebbe dire,
‘trascendentale’) dell’estraneo

12
Scrive Husserl in Esperienza e giudizio: “La struttura di conosciutezza e
sconosciutezza (con la propria relatività complessiva e con l’altrettanto relativa
29
distinzione complessiva di generalità indeterminata e specificazione determinata) è
una struttura fondamentale della coscienza del mondo e rispettivamente nella
conformazione correlativa del mondo come orizzonte di tutti i singoli reali esperibili.
[…] La sconosciutezza piuttosto è sempre in pari tempo un modo della
conosciutezza. Per lo meno, quel che ci affetta è già conosciuto in precedenza in
quanto è una cosa con certe determinazioni; esso è consaputo nella forma vuota
della determinabilità, quindi provvisto di un orizzonte vuoto di determinazioni, ‘in
certo modo’ indeterminate, sconosciute” (EG, 34-35).

30
sia proprio quella di interrompere la continuità e lo stile della mia
esperienza normale (Hu XV, 431), talora ponendo addirittura in
questione o in crisi il mio sistema di riferimento percettivo-
rappresentativo, come si può verificare dal confronto con soggetti che
hanno perduto uno o più campi sensoriali. Ma una base di consenso
nelle operazioni cognitive deve essere presupposta in tutti i soggetti:
“Ora, io vedo con evidenza che, se io, colui che medita filosoficamente,
devo trasformarmi ed essere il soggetto per la conoscenza della
possibilità del vero essere, se tendo verso la chiarezza per me stesso,
allora presuppongo già in me una struttura molto estesa. E appunto
questa struttura della normalità, in quanto mia struttura essenziale di
quella ‘ragione’ che è il correlato del vero essere, si estende ad ogni
altro per me reale o immaginabile, ed egli stesso, per sé, deve poter
essere portatore della verità, soggetto della ragione trascendentale” (Hu
XV, 36). Se le cose stanno così, appare chiaro che un carattere
trascendentale fondativo spetta non tanto a me come soggetto
solipsistico, bensì in modo eminente all’intersoggettività, e la soggettività
che costituisce le idee teleologiche di normalità e di ragione è
l’intersoggettività in quanto infinita connessione di soggetti
generativamente unificata, come Husserl ha spesso sottolineato
nell’ultimo periodo della sua riflessione filosofica.

5. Percezione, orizzonte, cinestesi: l’intersoggettività aperta


Abbiamo prima affermato che in Husserl si presentano molteplici
forme di Fremderfahrung e che una di esse è operante già prima di ogni
fattuale esperienza di un alter ego. In un certo senso, è possibile parlare
di ‘intersoggettività’ anche nell’astrazione di un soggetto ‘solo’; questa
possibilità, che ha conseguenze non trascurabili per l’interpretazione
della fenomenologia trascendentale, deve essere argomentata
attraverso nuovi concetti e situazioni esemplari. Come punto di partenza
riprendiamo l’analisi della percezione esterna. Si è visto che l’oggetto
percepito è sempre trascendente rispetto all’atto di percezione, ma si
deve anche distinguere tra la manifestazione della cosa e la cosa che si
manifesta, e soltanto in questa maniera si può comprendere
adeguatamente il significato di ‘trascendenza’ qui in gioco. L’oggetto non
è mai dato nella sua totalità, ma sempre per aspetti, adombramenti,
prospettive: “Se la percezione fosse in ogni senso ciò che pretende di
essere, cioè vera e propria autopresentazione (Selbstdarstellung)
dell’oggetto (la sua essenza peculiare consiste infatti in questa
autopresentazione), vi sarebbe per ogni oggetto solo una singola
percezione” (Hu XIX/2, 589). Ma, al contrario, c’è sempre una
molteplicità di possibili modi di manifestazione dello stesso oggetto.
Questo rilievo fenomenologico, apparentemente banale, contiene una
serie di profonde implicazioni, che complicano notevolmente il quadro
analitico. In particolare, Husserl fa notare che nell’atto di percezione è
già presente un riferimento all’oggetto intero. Anche se nella percezione
mi è dato in modo originale (‘in carne ed ossa’) soltanto un aspetto della
cosa, ciò che vedo non è questo aspetto, ma la cosa stessa (sotto
questo aspetto): “Al senso proprio di ogni percezione inerisce infatti,
come suo senso oggettuale, l’oggetto percepito, quindi questa cosa: il

31
tavolo che vedo. Questa cosa non è però il lato (Seite) che ora è
propriamente visto, ma è (conformemente al senso proprio della
percezione) la cosa nella sua interezza (das Vollding), che ha ancora
altri lati che potrebbero essere propriamente percepiti, non in questa ma
in altre percezioni” (Hu XI, 4; SP, 34). Il senso del lato propriamente
percepito è determinato dalla sua relazione con i lati non percepiti e
nessuna percezione oggettuale sarebbe possibile senza questa
relazione intenzionale; in termini più tecnici, si può parlare di una
intenzionalità di orizzonte che, nella coscienza di percezione, rimanda ad
aspetti dell’oggetto non propriamente percepiti, ma percepibili. La
conoscenza di un orizzonte della percezione presuppone naturalmente
le estasi della coscienza interna del tempo, attraverso le quali il presente
dell’impressione originaria si apre protenzionalmente al futuro
trattenendo ritenzionalmente il passato (Hu XI, 72-sgg.); l’esperienza
percettiva non è infatti un evento istantaneo, ma un processo. La logica
temporale della percezione si snoda tra pienezza e vuoto, presenza e
assenza, datità originale e struttura di rinvio, ed è questo singolare
carattere ‘misto’ a rendere possibile la continuità del percepire: “Tutto ciò
che si manifesta propriamente è una manifestazione di cosa solo in
quanto è intrecciato e attraversato da un orizzonte intenzionale vuoto
[…]. Questo vuoto non è però un nulla, ma un vuoto che deve essere
riempito, è dunque una indeterminatezza determinabile (bestimmbare
Unbestimmtheit). L’orizzonte intenzionale non può infatti essere riempito
a piacere; si tratta di un orizzonte di coscienza che ha esso stesso il
carattere fondamentale della coscienza in quanto coscienza di qualcosa.
Questo alone di coscienza ha il suo senso, nonostante la sua vuotezza,
nella forma di una predelineazione (Vorzeichnung ) che prescrive il
passaggio a nuove manifestazioni attualizzanti” (Hu XI, 6; SP, 36).

Il ‘vuoto’ in questione è un’esplicita richiesta di riempimento e,


nella teleologia immanente che la orienta, la percezione si configura
come un progressivo prendere atto (Kenntnisnahme) di nuovi aspetti
dell’oggetto, e tuttavia non bisogna lasciarsi ingannare; nessuna
percezione, o sequenza finita di percezioni, può esaurire la conoscenza
dell’oggetto. La polarità costitutiva tra ‘pienezza’ è ‘vuoto’ appartiene
all’essenza della percezione, al suo schematismo interno, e dunque una
determinazione completa, che ci darebbe l’oggetto per così dire ‘da tutti i
lati’ o ‘sotto tutti gli aspetti’, è per Husserl un controsenso
fenomenologico. E’ vero che, quando la predelineazione si riempie
percettivamente, si arricchisce anche la mia conoscenza dell’oggetto,
tuttavia nella percezione “il continuo progressivo riempimento (Erfüllung )
è contemporaneamente un continuo progressivo svuotamento
(Entleerung)” (Hu XI, 8-9; SP, 39), e ciò per due ragioni; in primo luogo
perché l’aspetto prima percepito diventa non più visibile (ad esempio, se
giro intorno ad un tavolo per vederne il lato posteriore, il lato anteriore
non è più percepibile), in secondo luogo perché in ogni fase percettiva è
implicito un orizzonte intenzionale cui corrispondono nuove possibili
manifestazioni. “In generale nulla può essere dato senza che (nel caso di
una datità realmente concreta) sia consaputo un al-di-là dell’intuizione
(ein Jenseits der Anschauung)” (Hu IX, 486). In altri ter-mini, l’orizzonte
32
viene costantemente spostato, mai eliminato. L’inadegua-tezza della
percezione esterna (che va sempre accanto alla datità originale
dell’oggetto) non è una limitazione gnoseologica del soggetto
percipiente, ma è l’espressione più profonda della trascendenza della
cosa (Hu XI, 21). L’oggetto è fenomenologicamente il polo noematico di
una rivelazione interminabile: “Nessuna percezione di cosa è
definitivamente chiusa, resta sempre spazio per nuove percezioni […]. E’
una intuizione essenziale che ogni percezione o molteplicità di
percezioni sia suscettibile di ampliamento; il processo è quindi senza
fine; quindi nessuna apprensione intuitiva dell’essenza della cosa può
esser così piena che una successiva percezione non vi possa
aggiungere qualcosa di noematicamente nuovo” (Hu III, 367; Idee, 333).

Ma se la determinazione dell’oggetto è sempre una tessitura


aperta, un compito infinito, le conseguenze sul piano di una teoria della
conoscenza sono di notevole interesse, e meriterebbero un maggiore
approfondimento. Innanzitutto va sottolineato che, in tale ottica, il senso
della cosa percepita non può essere esibito una volta per tutte, perché
ogni nuova fase non solo integra le precedenti, ma può ri-disegnare
diversamente l’intenzionalità del processo; ciò è evidente nel caso delle
modalizzazioni della coscienza, in cui la predelineazione originaria del
senso dell’oggetto viene contestata dalle percezioni successive. In
proposito, Husserl riporta un esempio molto chiaro. Se ho di fronte un
oggetto che mi appariva uniformemente rosso e sferico, ma ora, contro
qualsiasi attesa, il suo lato posteriore divenuto visibile si rivela verde e
ammaccato, è l’intero senso della percezione che si modifica, e non solo
quello appartenente al tratto percettivo attuale (Hu XI, 26-27). In altre
parole, la cosa è un progetto di senso teleologicamente strutturato,
tuttavia la direzione effettiva del decorso non è prefissata, se non nella
forma dell’orizzonte; il senso delle percezioni passate predelinea quello
delle manifestazioni future, altrimenti non vi sarebbe alcuna continuità
dell’esperienza, ma correlativamente è il futuro a riconfigurare il senso
del passato. Può anche accadere che la teleologia del percepire risulti
illusoria, ad esempio quando una presunzione di esistenza viene delusa
empiricamente e la cosa si dissolve in un mero ‘fantasma’; proprio
perché una percezione priva di orizzonte è impensabile, rimane aperta la
possibilità dell’essere-altro e anche del non-essere della cosa percepita
(Hu VIII, 45).
Cerchiamo di penetrare più a fondo nella struttura
fenomenologica dell’orizzonte. Abbiamo visto che i lati non percepiti della
cosa sono necessariamente co-intenzionati in forma di ‘indeterminatezza
determinabile’, Husserl tuttavia distingue tra orizzonte interno ed
orizzonte esterno. Se in
generale il concetto di orizzonte indica quella ‘induzione originaria’
(precategorial e prescientifica) che appartiene inseparabilmente ad
e ogni
esperienza eestende l’intenzione conoscitiva al di là del nucleo di
che datità
attuale, l’attività intenzionale non si limita ad anticipare nuove possibilità
di percezione dell’oggetto, poiché esso è sempre situato in uno sfondo,
33
accanto ad altri oggetti. “Ciò vuol dire che ogni cosa esperita non solo
possiede un orizzonte interno, ma anche un orizzonte esterno
indefinitamente aperto di oggetti coesistenti (quindi un orizzonte di
secondo grado, riferito all’orizzonte di primo grado che è implicito in
quello). Questi oggetti sono tali che io non sono per ora rivolto ad essi,
ma mi ci posso in ogni tempo rivolgere, e quindi sono distinti dall’oggetto
ora esperito oppure sono simili ad esso secondo una certa tipica. Ma,
per quanto diversi possano essere gli altri oggetti consaputi
nell’anticipazione, v’è tuttavia una cosa eguale: i reali volta a volta
anticipati tutti insieme o anche consaputi solo nello sfondo come
orizzonte esterno, sono consaputi come oggetti reali (rispettivamente
proprietà, relazioni, ecc.) che provengono dal mondo, come esistenti
nell’unico orizzonte spazio-temporale” (EG, 30-31). In ultima istanza, il
sistema di implicazioni intenzionali dell’og-getto rimanda essenzialmente
all’unità del mondo; l’orizzontalità dell’espe-rienza, come apertura
illimitata, è la sua ‘mondanità’, il suo essere-nel-mondo e, quando questo
dato naturale si innalza a struttura trascendentale, si può parlare del
mondo come ‘apriori materiale’ della coscienza percettiva. Il mondo non
è, concettualmente, un mero stenogramma per designare la totalità delle
cose, ma è l’orizzonte onnicomprensivo in cui esse si inseriscono, la
trama stabile del loro senso. Orizzonte totale, dunque, e non ‘totalità
degli orizzonti’. Ogni singola cosa, con il suo orizzonte, è infatti connessa
a tutte le altre in una sorta di sintesi trascendentale dell’affinità (se si
vuole utilizzare un linguaggio kantiano), per cui in luogo di una
molteplicità disparata di orizzonti esiste un unico mondo reale, un’unità
concordante dell’esperienza. Se ogni oggetto è per la coscienza
‘qualcosa del mondo’, è nell’orizzonte totale, “d’altra parte il mondo non è
essente nel modo in cui lo è un oggetto qualsiasi, è essente, bensì, in
una singolarità per la quale qualsiasi plurale sarebbe senza senso”; a
questa differenza ontologica tra il mondo come tale e gli oggetti
intramondani corrisponde evidentemente una diversità dei modi di
conoscenza (Hu VI, 146-147). Come abbiamo già potuto appurare, il
recupero del mondo diventa fondamentale nella prospettiva
dell’intersoggettività e, in linea di principio, consente a Husserl di
pervenire ad una concretizzazione e ‘materializzazione’ della sfera
trascendentale.
A questo punto, nell’analisi del rapporto tra percezione,
manifestazione e orizzonte, dobbiamo introdurre un altro elemento
importante, che si salda strettamente agli ultimi temi trattati. Se abbiamo
parlato di ‘manifestazione’ (anzi, più precisamente, di un ‘sistema di
manifestazioni’), ciò presuppone naturalmente non solo qualcosa che
appare, ma anche qualcuno a cui la cosa appare. La manifestazione è
sempre manifestazione di qualcosa a qualcuno; ci imbattiamo ancora
una volta in una proposizione banale, ma, come spesso avviene nella
fenomenologia husserliana, le presunte ovvietà possono nascondere
implicazioni inedite. Si è visto che, dal semplice assunto di un oggetto
che si manifesta in modi differenti, deriva tutta una serie di conseguenze
interessanti, se ci si dispone sul terreno descrittivo a noi più familiare, e
altrettanto è lecito attendersi lungo questa nuova direzione di ricerca. Se
l’oggetto mi appare sempre da una determinata prospettiva, esso appare
anche ad una determinata distanza da me; ma ciò significa che il
34
soggetto dell’esperienza percettiva deve necessariamente avere una
relazione con lo spazio, deve egli stesso inserirsi in una rete di riferimenti
spaziali. Ora, se ha un senso dire che le cose mi appaiono da questo o
da quel lato, a questa o a quella distanza, ecc., il discorso presuppone
l’esistenza di un sistema di riferimento, e Husserl non ha alcuna difficoltà
ad identificarne l’origine: “Per il proprio io, il corpo proprio ha un posto
privilegiato, determinato dal fatto di portare in sé il punto zero di tutti
questi orientamenti. Uno dei suoi punti nello spazio, per quanto possa
essere anche non visto realmente, è sempre caratterizzato nel modo
dell’ultimo e centrale ‘qui’, un qui che non ne ha un altro fuori di sé,
perché, in relazione con esso, sarebbe un ‘là’. Così, tutte le cose del
mondo circostante hanno un loro orientamento rispetto al corpo, così
come tutte le espressioni dell’orientamento portano in sé questa
relazione” (Hu IV, 158; Idee, 552).
Nell’esperienza spaziale immediata (cioè prima della costituzione
di uno spazio oggettivo), il mio corpo è il centro originario da cui si
irraggiano le funzioni orientative elementari che mi permettono di
13
‘vedere’ il mondo (e le cose nel mondo) . Husserl può così affermare
che il corpo proprio non è un

13
Abbiamo già notato come la relazione tra l’io puro e il suo corpo non possa
essere semplicisticamente risolta sul terreno della ‘polarità’ tra empirico e
trascendentale, perché se è vero che per Husserl l’io puro rimane il centro di tutte
le funzioni della vita soggettiva, appare altrettanto fuori discussione che esso deve
per così dire ‘incarnarsi’, operare in un corpo organico, per poter avere di fronte a
sé un mondo sensibile. In ultima analisi, la stessa correlazione tra sensibilità e
corporeità è ‘trascendentale’, è funzionalmente necessaria per la costituzione
dell’esperienza e l’io come residuo dell’ epoché fenomenologica non vi si sottrae; in
un passo di Ideen II , Husserl scrive infatti che il corpo è “portatore dei punti ‘zero’
dell’orientamento, […] del qui ed ora (Hier und Jetzt), da cui l’io puro intuisce
(anschaut) lo spazio e l’intero mondo sensibile” (Hu IV, 56). Persino nelle variazioni

35
oggetto tra gli altri nel campo percettivo, ma una condizione di possibilità
dell’esperienza di altri oggetti come tali (Hu XIV, 540). Il corpo è
trascendentale, in quanto prima radice del mio orientamento nel
14
mondo , ciò che mi apre originariamente il ‘senso’ dell’orizzonte
mondano, ma è anche singolare e concreto, essendo ciò che mi
appartiene nella maniera più profonda, ciò che caratterizza
espressivamente e funzionalmente la mia monade. Attraverso il corpo,
l’io coglie se stesso nel mondo, tra le cose, con gli altri; la corporeità
fungente del cogito fenomenologico, la sua incarnazione, interseca tutti
gli strati della costituzione trascendentale della realtà.
Queste considerazioni sulla trascendentalità del corpo proprio si
radicalizzano nel momento in cui Husserl non si limita ad esibire la
caratteristica strutturale di centro dell’orientamento, ma illustra altresì la
funzione costitutiva del movimento corporeo nell’articolazione dei
processi percettivi e cognitivi. L’operatività del soggetto nel mondo si
fonda innanzitutto sulla disponibilità di un corpo mobile, punto di innesto
di atti che scaturiscono direttamente dall’ ‘io’. La libertà dell’io si
manifesta nella possibilità di muovere il suo corpo; quest’ultimo, afferma
Husserl, è l’ “organo della volontà”
(Willensorgan ), “l’unico oggetto che la volontà del mio io puro possa
muovere liberamente e spontaneamente” (Hu IV, 151-152). Più
esattamente, il corpo è una totalità coordinata di organi, ciascuno dei
quali possiede singolarmente qualche grado di libertà (si pensi ai
movimenti degli occhi e delle mani, alle

immaginative della nostra esperienza, o in un mondo di mera fantasia, il cogito non


può rinunciare del tutto alla sua incarnazione (se immagino un centauro –
l’esempio è di Husserl
– non posso fare a meno di collocarlo in un certo orientamento rispetto al mio
corpo e ai miei organi di senso).
14
Elmar Holenstein ha avanzato dei dubbi sul fatto che il corpo funga
realmente e in ogni circostanza da centro dell’orientamento per il soggetto
esperiente (cfr.: E. Holenstein, “Der Nullpunkt der Orientierung. Eine
Auseinandersetzung mit der herkömmlichen phänomenologischen These der
egozentrischen Raumwahrnehmung“ in: Tijdschrift voor Philosophie, 34, 1972, pp.
28-78). In particolare, a Husserl l’autore obietta che, quando ci muoviamo in una
città, il centro dell’orientamento è costituito da un qualche luogo ‘esterno’ (ad
esempio: una piazza) piuttosto che dal corpo proprio. Questa osservazione,
chiaramente tesa a trasferire la funzione strutturante dell’orientamento dal soggetto
al mondo, è esatta, ma non ci sembra che dica qualcosa di sostanziale contro la
tesi husserliana. Di fatto, Husserl non nega che ci si possa orientare rispetto ad
oggetti spaziali qualsiasi (ciò è naturale ed inevitabile) e che in tal modo il nostro
corpo perda quel ‘primato’ di Nullpunkt che gli si attribuiva; ma è anche vero che
sul piano puramente fenomenologico, nella genesi delle prime e più elementari
linee direttive dell’orientamento, il ruolo del Leibkörper possiede una priorità
difficilmente contestabile (nel relativismo integrale delle coordinate spaziali – destra
/sinistra, alto/basso, ecc. – , nella universale ‘fluidità’ delle posizioni degli oggetti,
come potrebbe l’esperienza mantenere uno stile complessivo invariante se il
soggetto non potesse in ogni momento ritornare al ‘fatto’ della corporeità del suo
essere-nel-mondo?).

36
rotazioni del capo, al camminare, ecc.). Attraverso lo schema del
movimento corporeo, l’ ‘io voglio’ trapassa nell’ ‘io posso’ (Ich kann),
acquista concretezza operativa, e ciò ha conseguenze rilevanti non solo
per una fenomenologia della volontà, ma anche per la costituzione
dell’unità degli oggetti sul terreno della semplice percezione.
Se, come abbiamo visto, ad ogni manifestazione percettiva
dell’oggetto corrisponde una determinata posizione del mio corpo, la
libertà di movimento della soggettività corporea rende fluido e plasmabile
questo sistema di correlazione. E’ qui che Husserl inserisce
coerentemente il tema della cinestesi: “Il sistema delle mie libere
possibilità di movimento è intenzionalmente costituito come un orizzonte
cinestetico pratico; questo sistema si attualizza, in ogni percorrimento
attuale di singole linee di movimento, nella forma dell’esser conosciuto
(Bekanntheit), quindi del riempimento. Ogni posizione degli occhi, ogni
posizione del corpo che di volta in volta abbiamo non è cosciente
solamente come una momentanea sensazione di movimento, ma è
cosciente anche come posizione all’interno di un sistema di posizioni,
quindi insieme ad un orizzonte vuoto che è un orizzonte di libertà” (Hu
XI, 15; SP, 46). Ciò significa che la percezione non è un’operazione
puramente passiva, ma
è sempre intrecciata con funzioni della spontaneità; se non vi fosse la
orizzont cinestetico, le manifestazioni dell’oggetto
coscienza di un e non
potrebbero tessersi nell’unità di un senso. Il movimento del corpo mi
offre la facoltà di osservare lo stesso oggetto da prospettive diverse, di
girargli attorno per determinarne meglio le caratteristiche, di identificarlo
come entità stabile ed accessibile anche quando scompare dal mio
15
campo di percezione . In altre parole, la corporeità fungente come
coscienza cinestetica è, accanto alla Wiedererinnerung, una condizione
16
di possibilità della ‘trascendenza’ degli oggetti spaziali . Il carattere
prospettico della percezione non è tuttavia espressione della finitezza
umana; che ogni oggetto spaziale possa manifestarsi

15
Un’analisi molto accurata del rapporto tra corpo proprio, spazio e
cinestesi si trova in: V. Costa, L’estetica trascendentale fenomenologica, Milano,
1999 (si vedano soprattutto
i capp. IX-X-XI).
16
Scrive Ulrich Melle: “Per Husserl la corporeità costituente, cioè
trascendentalmente fungente, è innanzitutto nient’altro che coscienza cinestetica,
per cui l’automobilità del mio corpo organico è condizione di possibilità di una
percezione del corpo spazio-temporale. […] Come sistema semovente di organi
percettivi, il corpo organico, attraverso i suoi movimenti, ha un certo potere sui
decorsi di manifestazione in cui gli oggetti si rappresentano. Questi sono
nell’ordine della loro successione realmente dipendenti dalla direzione di
movimento che io intraprendo con il mio corpo organico. Attraverso i movimenti dei
miei organi percettivi e del mio corpo organico come sistema totale di questi organi
percettivi, io metto in scena, per così dire, il decorso di
manifestazione” (U. Melle, Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in
phänomenologischer Einstellung, Den Haag, 1983, pp. 114-115).

37
solo ad un soggetto corporeamente situato, è una necessità
fenomenologica essenziale. Scrive infatti Husserl: “Ciò che noi, in quanto
fenomenologicamente ingenui, prendiamo per meri fatti […] si rivelano
fino alla minima particolarità empirica come necessità essenziali. Si
rivela pertanto che una cosa spaziale è visibile per mezzo di
manifestazioni non soltanto da noi uomini, ma anche da parte di Dio -
quale rappresentante ideale della conoscenza assoluta - , nelle quali
manifestazioni è e deve esser data soltanto prospetticamente” (Hu III,
351;
Idee 337). La corporeità della conoscenza e la strutturazione cinestetica
del campo percettivo non vanno dunque fraintese in un senso
antropologico ingenuo; se è legittimo parlare qui di ‘finitezza’, essa
riguarda non tanto il soggetto umano, quanto il modo di darsi della cosa
17
stessa , che prescrive regole a priori valide in tutti i mondi possibili.
Oggetti spaziali possono essere conosciuti solo da soggetti incarnati. Il
paradosso della questione è che, se Dio conosce oggetti spaziali, li
conosce prospetticamente e cinesteticamente come noi uomini, e se non
può conoscerli in questo modo, non li conosce affatto come oggetti
spaziali.
Il nostro percorso nella teoria husserliana della percezione, oltre
a mettere in luce la capacità di penetrazione analitica della
fenomenologia, ci ha consentito di trarre indicazioni significative sulla
concretezza della soggettività trascendentale fenomenologica. Ora si
tratta di valutare le conseguenze sul terreno intersoggettivo, e a questo
proposito dobbiamo ritornare alla nozione di orizzonte intenzionale.
Com’è noto, ad ogni datità originale è sotteso un intero sistema di
rimandi, gli aspetti non visibili della cosa sono predelineati
‘orizzontalmente’ come correlati di possibili percezioni. Se ho di fronte un
tavolo, il suo lato posteriore non è attualmente percepibile, ma potrei
percepirlo in futuro o averlo già percepito in passato. Sembra dunque
che il senso dell’orizzonte intenzionale si esaurisca nella correlazione
con le mie possibilità di percezione e che la costituzione prospettica
dell’oggetto non implichi alcuna struttura di ‘alterità’. Tuttavia questa tesi
non è convincente, perché il lato anteriore dell’oggetto non è tale in
relazione ad un lato posteriore passato o futuro, bensì in relazione ad un
lato posteriore co-presente (mitgegenwärtig) (Hu I, 139). Più
precisamente, in ogni istante del processo percettivo la coscienza
intenziona una molteplicità di aspetti co-esistenti dello stesso oggetto.

Come è stato fatto notare, la mera correlazione dell’orizzonte con


le percezioni passate o future non mi darebbe propriamente un lato
posteriore, ma

17
Un intelletto archetipo o ‘intuitus originarius’ nel senso kantiano (al quale
rimane in fondo legato anche lo Heidegger di Kant und das Problem der
Metaphysik) potrebbe rivelarsi addirittura una contradictio in adjecto, se si porta il
discorso husserliano alle estreme conseguenze. In tale ottica, soggettività e
finitezza sarebbero essenzialmente la stessa cosa.

38
un altro lato anteriore: avremmo paradossalmente una serie di ‘lati
18
anteriori’ in concorrenza tra loro . In realtà, l’intenzionalità donatrice di
senso non è diretta solo sulla mia possibilità di percezione (passata o
futura), ma innanzitutto sulla mia impossibilità di percezione attuale: è
questa ‘impossibilità’ che mi fa cogliere il lato posteriore di un oggetto
come tale. Essendo un soggetto incarnato, occupo sempre una
posizione determinata nello spazio; certo posso modificare
cinesteticamente questa posizione, disvelare il lato dell’oggetto che non
vedevo, ma questo lato non è ‘creato’ dal mio movimento corporeo, esso
esisteva già prima di percepirlo. Tuttavia, prima di percepirlo realmente,
mi era già noto come percepibile. Non solo percepibile da me in
un’esperienza successiva, ma percepibile da un altro soggetto in
un’esperienza attuale. Nell’ ‘ora’, non posso percepire il lato posteriore
dell’oggetto, ma potrebbe farlo un altro. Scrive Husserl: “La
manifestazione che io ho dal mio ‘punto di vista’ (posizione del mio corpo
nell’ora), non posso averla da un altro punto di vista, con il mutamento
del punto di vista si modifica necessariamente la manifestazione, e le
manifestazioni sono evidentemente incompatibili (unverträglich). Io
posso avere la manifestazione incompatibile in un altro momento, se io
assumo un’altra posizione nello spazio. E allo stesso modo un ‘altro’,
che proprio ora si trova in una posizione diversa, può avere ora quella
manifestazione (Und ebenso kann ein ‘Anderer’ dieselbe Erscheinung
jetzt haben, der eben jetzt an einem anderen Orte ist)” (Hu XIII, 2-3).
Se vogliamo prendere sul serio il testo husserliano, dobbiamo concludere
che una forma particolare di esperienza dell’estraneità è implicita nella
stessa costituzione (pluri)prospettica della cosa spaziale, e che ogni
manifestazione co-presente è definibile come correlato noematico della
percezione di un soggetto estraneo. Fermiamoci a riflettere su questo
punto. La Fremderfahrung di cui ci siamo occupati finora si
caratterizzava come esperienza di un alter ego motivata dalla presenza
di un secondo corpo organico nella mia sfera primordiale; in questo
caso, l’altro è esperito come soggetto reale, sebbene i suoi vissuti non
siano a me accessibili nella forma della datità originale. Ma, nel caso
della Dingwahrnehmung, abbiamo potuto prescindere completamente
dall’esistenza di altri soggetti, e ciononostante nelle implicazioni
intenzionali, temporali e cinestetiche dell’orizzonte percettivo si
nascondeva un riferimento ineliminabile all’intersoggettività.
Sembrerebbe allora che l’Einfühlung non rappresenti l’unico
modo di accostarsi al senso della soggettività estranea, nella misura in
cui la possibilità di un alter ego è operante anche all’interno di una
costituzione ‘solipsistica’

18
Cfr., su questo punto, H. Kojima, “The Potential Plurality of the
Transcendental Ego of Husserl and its Relevance to the Theory of Space”, in:
Analecta Husserliana VIII, 1978, pp. 55-61.

39
della cosa spaziale; utilizzando un linguaggio un po’ diverso, potremmo
dire che la mia esperienza della prospetticità della cosa sarebbe di per
sé ‘intersoggettiva’ anche se non esistessero altri soggetti. La
Dingwahrnehmung è in un certo senso già una Fremderfahrung, e la sua
struttura orizzontale rimanda ad un’alterità possibile, anzi più
esattamente ad una pluralità infinita di possibili altri, che Husserl talora
designa come intersoggettività aperta: “Dunque ogni oggetto, che mi sta
di fronte agli occhi in un’esperienza e innanzitutto in una percezione, ha
un orizzonte appercettivo, quello dell’esperienza possibile, propria ed
estranea. Ontologicamente parlando, ogni manifestazione che io ho è fin
dal principio membro di una sfera apertamente infinita, ma non
esplicitamente realizzata, di possibili manifestazioni della stessa cosa, e
la soggettività di queste manifestazioni è l’intersoggettività aperta (und
die Subjektivität dieser Erscheinungen ist die offene Intersubjektivität)”
(Hu XIV, 289). La cosa è dunque costituita come unità sintetica delle mie
esperienze reali e possibili e di quelle di ogni reale e possibile altro, in
una teleologia trascendentale pluralistica che si proietta all’infinito. L’
‘intersoggettività’ è la verità della cosa: “La cosa è una regola per le
manifestazioni. Ciò significa: la cosa è una realtà in quanto unità di una
molteplicità di manifestazioni che sono connesse in modo regolato. E
questa unità è un’unità intersoggettiva” (Hu IV, 86).

La struttura orizzontale degli oggetti dell’esperienza è


un’attestazione originaria della loro apertura intersoggettiva. La mia
percezione non esaurisce il senso della cosa, si danno sempre
prospettive alternative, aspetti co-presenti che potrebbero essere
percepiti da soggetti estranei. Poiché appartiene essenzialmente alla
costituzione dell’oggetto di percezione la possibilità di un’esperienza
diversa dalla mia (vi sia o no realmente questa esperienza), l’oggetto è di
per sé aperto alla pluralità delle prospettive, e si deve quindi affermare
che l’apriori intersoggettivo (o, come si esprime Husserl, l’
‘intersoggettività aperta’) non è una conseguenza dell’Einfühlung, della
concreta Fremderfahrung, ma un suo presupposto fenomenologico-
trascendentale. Certo, l’esperienza più profonda di estraneità e
trascendenza rimane per Husserl quella di un alter ego reale, solo nella
dinamica effettiva dell’incontro con un’altra coscienza, con un’altra
monade, “la [mia] coscienza oltrepassa per la prima volta realmente se
stessa” (Hu XIV, 9), come le nostre analisi hanno ampiamente mostrato;
tuttavia, la direzione di questo oltrepassamento è pre-delineata dalla
stessa ‘mondanità’ ed ‘orizzontalità’ dell’esperienza, dalle trame interne
di rinvio che si disegnano nel materiale fenomenico, imprimendogli delle
pieghe intersoggettive potenziali. La soggettività trascendentale è,
intrinsecamente, intersoggettività, non perché gli altri siano deducibili da
me, ma perché nel cuore stesso dell’autoesperienza trascendentale si
trova anticipata, per così dire ‘inviluppata’, la possibilità di altri soggetti.
L’io, anche nell’astrazione della solitudine integrale, dell’assenza di
relazione, è strutturalmente prospettico, è esigenza di alterità, è in ultima
analisi una soggettività finita.

40
6. Comunità monadica, temporalità, individuazione:
intersoggettività
trascendentale come soggettività trascendentale concreta

Nelle pagine precedenti abbiamo già potuto verificare che


l’esperienza del mondo non è l’operazione coscienziale di un soggetto
singolo, ma è sempre e necessariamente costituita nella reciprocità della
comunicazione. Facendo esperienza di me stesso come monade
originaria, io scopro le monadi per me altre, ma scoprendole come altre
monadi, centri di una vita soggettiva autonoma, mi colgo all’interno di
una relazione comunitaria da cui non posso prescindere: “Il mio ego
datomi apoditticamente, l’unico ego che io debba porre come esistente in
maniera assolutamente apodittica, non può a priori essere un ego che ha
esperienza del mondo se non in quanto si trova in comunità con altri a lui
simili (kann a priori nur welterfahrendes ego sein, indem es mit anderen
seines gleichen in Gemeinschaft ist), in quanto è un membro di una
società di monadi che è orientata a partire da lui” (Hu I, 166; MC, 156).
E’ notevole, in questo passaggio, la connessione strettissima tra il punto
di vista egologico-monadico e quello intersoggettivo-comunitario, tra
l’autorappresentazione del cogito nella sua evidenza originaria e la
necessità del fungere dell’altro (degli altri) negli strati più profondi e
significativi dell’esperienza del mondo. Ciò equivale ad affermare che per
Husserl il cosiddetto mondo primordiale non è realmente e in senso
pregnante un mondo, e si è visto con molta chiarezza come nella stessa
dimensione fenomenica della ‘primordialità’ si possa sì tagliare fuori
astrattivamente la realtà degli altri, ma non la loro possibilità, poiché
quest’ultima risulta intimamente aderente al carattere prospettico della
mia esperienza cosale, alle strutture intenzionali ed orizzonti che vi sono
inclusi. Tra il mondo e le cose nel mondo da una parte, e
l’intersoggettività dall’altra, si dà quindi una connessione apriori
(un’implicazione trascendentale) innanzitutto perché ogni res mondana
dispiega originariamente il suo senso nel campo di proiezione
dell’intersoggettività aperta (in ambito primordiale o solipsistico, essa è
una sorta di orizzonte intersoggettivo vuoto ma ineliminabile); tuttavia si
può facilmente capire che l’intersoggettività riveste un interesse
filosofico-trascendentale di primo piano non solo e non tanto come
intersoggettività aperta
– o puro ‘apriori’ nel senso spiegato – ma anche come comunità
(inter)monadica effettiva, in cui l’ego trascendentale fenomenologico
propriamente si ‘realizza’ e concretizza.
L’approfondimento del significato costitutivo dell’intersoggettività
doveva condurre Husserl ad una modificazione decisiva del concetto di

41
soggettività assoluta, poiché mentre quest’ultima appariva inizialmente in
forma di mera polarità egologica, ad una riflessione più profonda
manifesta una strutturazione complessa e plurale. In altre parole,
‘assoluto’ non è propriamente l’io puro (se non al primo livello
dell’autoriflessione trascendentale del fenomenologo), bensì la totalità dei
soggetti, la comunità monadica,
l’intersoggettività trascendentale. Su questo punto Husserl è molto
chiaro: “Così la soggettività trascendentale si estende all’intersoggettività
(die transzendentale Subjektivität erweitert sich zur Intersubjektivität) o
piuttosto, propriamente parlando, essa non si estende, ma solo
comprende meglio se stessa. Essa si comprende come monade
primordiale, che porta intenzionalmente in sé altre monadi (in sich
andere Monaden intentional trägt), perciò deve porle come altri soggetti
trascendentali (la concordanza dell’esperienza rende necessaria la
certezza d’essere, quando questa procede realmente nello stile della
concordanza)” (Hu XV, 17). Le monadi estranee sono soggetti
trascendentali costituenti, come me; il correlato soggettivo del mondo,
che si offre come residuo evidente della riduzione fenomenologica, non è
dunque esaurito dal mio io singolare, dalla mia sfera appartentiva, ma
include la soggettività di tutti gli altri. “Attraverso il metodo trascendentale
io scopro la mia ‘soggettività trascendentale’. Ma innanzitutto ciò non
significa: la mia proprietà primordiale, questo è un errore quasi
inevitabile per il principiante [fenomenologico]” (Hu XV, 368). In realtà, il
contributo operativo della riduzione è duplice, poiché l’espressione
‘soggettività trascendentale’ può indicare, a seconda del grado di
profondità o maturità dell’autoconsiderazione riflessiva, tanto la
soggettività monadica del fenomenologo assunta nella sua purezza
costituente, quanto l’intersoggettività da essa inseparabile (Hu XV, 74-
75).

L’esperienza dell’estraneità comporta chiaramente un


decentramento dell’io, un rivolgimento della stessa fenomenologia
trascendentale che da egologica ed egocentrica (senza dare a
quest’ultimo termine una connotazione etica) si fa centrifuga e
19
comunitaria . Naturalmente il mio ego trascendentale funge ancora da
polo di qualsiasi intenzionalità e, per me, non potrebbe essere altrimenti;
tuttavia, con il guadagno di un’ottica comunitaria, la mia esperienza del
mondo non è l’assoluto, ma è più semplicemente una prospettiva
sull’assoluto. Se esiste una pluralità di monadi, nessuna di esse è
autosufficiente in senso pieno, nessuna è a tutti gli effetti ‘sostanza’;
l’essere-per-sé della monade esige strutturalmente la connessione con
‘altro’, con un’altra monade. Realmente assoluta è solo la totalità delle
monadi (das Monadenall) (Hu XIV, 295). Ogni ego, ogni soggetto, è nello
stesso tempo trascendentale e finito, costituente e costituito, essere-per-
sé ed esigenza dell’altro, ‘portatore’ ma non possessore dell’assoluto, il
quale si manifesta in me solo in quanto trasborda le

19
Cfr. E. Baccarini, La fenomenologia. Filosofia come vocazione, Roma, 1981,
p. 85.

42
mie possibilità di appropriazione. Lo sviluppo sistematico e coerente
dell’egologia fenomenologica è dunque una monadologia
trascendentale, e lo stesso Husserl si colloca apertamente sul terreno di
20
un rinnovamento del pensiero di Leibniz : “La totalità assoluta
dell’essere è l’universo dei soggetti trascendentali, che stanno
reciprocamente in una comunità reale e possibile. Perciò la
fenomenologia conduce alla monadologia, anticipata da Leibniz in un
tentativo geniale” (Hu VIII, 190).
Ovviamente, Husserl rifiuta tutta l’architettura metafisica della
monadologia tradizionale. Le monadi non sono inserite in un’armonia
prestabilita, hanno ‘finestre’ che consentono l’esplicarsi della relazione
comunicativa: “Ogni io è per sé, è un’unità per sé, ha il suo flusso di
vissuto, ha i suoi poli ideali, ecc. Ogni io è [sotto questo aspetto] una
‘monade’. Ma le monadi hanno finestre. Esse non hanno finestre o porte
in cui possa entrare realmente un altro soggetto, ma attraverso di esse
(le finestre sono le entropatie) è possibile esperirle così bene come
esperiamo i nostri vissuti passati attraverso la rimemorazione” (Hu XIV,
260). Mentre le monadi leibniziane sono unità rappresentative chiuse, e
la loro correlazione è resa possibile da un’istanza sovraordinata,
dall’attività divina come fondamento dell’armonia e
dell’autoconservazione del mondo metafisico, le monadi
fenomenologiche sono realmente chiuse (nel senso che i vissuti dell’una
non possono essere percepiti direttamente dall’altra), ma
intenzionalmente aperte, cioè riferite l’una all’altra in virtù della loro
21
natura prospettica, finita, relazionale . In parole diverse, “vi è tra un
essere e l’altro una comunità intenzionale, un legame che per principio
ha un carattere del tutto proprio, una comunità effettiva, quella appunto
che rende trascendentalmente possibile l’essere di un mondo, mondo di
uomini e di cose” (Hu I, 157; MC, 147).
Sappiamo che la corporeità delle monadi è una condizione di
possibili-tà della relazione intersoggettiva, ma anche la temporalità ha
una funzione essenziale nella determinazione dei capisaldi della
monadologia fenomenologica. L’esperienza dell’estraneità implica tanto
un appaiamento (Paarung) tra il mio corpo e quello dell’altro, quanto
un’identificazione

20
Per una prima articolazione del confronto Husserl-Leibniz, cfr. R. Cristin,
“Phäno-menologie und Monadologie. Husserl und Leibniz”, in: Studia leibnitiana,
XXII/2, 1990, pp. 163-174.
21
Nota in proposito Ricoeur: “But in Leibniz all perspectives are integrated
into a higher point of view, that of God, by an operation of over-viewing which
allows passing from the monad to monadology. No such view from above is
permitted in Husserl. It is always from the side, and not from above, that each of us
discovers that the same world is grasped from different points of view. For the other
perspectives are appresented within one originary perspective, mine, as being
different perspectives upon the same world” (P. Ricoeur, Husserl: an Analysis of
his Phenomenology, Evanston, 1967, p. 137).

43
(Deckung ) delle rispettive coordinate temporali (Hu XV, 331). In
particolare, io esperisco l’altro come soggetto di un flusso temporale
centrato nel presente vivente ed ‘esteso’ nelle due direzioni del passato
e del futuro; l’altro percepisce la propria temporalità così come io
percepisco la mia, ma in questo modo il tempo cessa di aderire
esclusivamente ad una singola monade e viene a costituirsi tra me e
l’altro un orizzonte temporale comune. Anche qui si stabilisce un nesso
di implicazione fenomenologico-trascendentale; se infatti il mio tempo e il
tempo dell’altro non fossero modi diversi di esperire lo stesso orizzonte
temporale, non avrebbe alcun senso definito attribuire all’altro una
temporalità estranea, perché ogni senso di ‘estraneità’ è per me
accessibile solo come modificazione o auto-estraneazione della mia
monade (Hu XV, 640). Nell’Einfühlung, il mio presente originario si
sintonizza ed unifica punto per punto con il presente originario dell’altro,
così tra le fasi temporali dei due flussi monadici si realizza una
coincidenza continua; tuttavia, questa coincidenza è pur sempre unità-
nel-contrasto o, in modo analogo, identità-nella-differenza, altrimenti la
trascendenza radicale della soggettività estranea non potrebbe affatto
manifestarsi nel mio flusso di coscienza. Scrive Husserl: “Il tempo della
mia vita fluente è separato da un abisso (abgrundtief geschieden) da
quello del mio prossimo, e questa espressione metaforica dice ancora
troppo poco. Se questo tempo si unificasse [realmente] con quello del
prossimo, io e lui saremmo un [unico] io con una vita, un flusso di vissuti,
una facoltà, ecc.” (Hu XV, 339).
Ancora una volta, la distinzione gnoseologica tra unificazione
reale e unificazione intenzionale si rivela particolarmente feconda, e nel
caso della Fremderfahrung essa ci permette di pensare insieme, senza
contraddizione, l’assoluta separazione delle temporalità monadiche e la
necessità di un unico tempo intermonadico. E’ evidente che tra il mio
flusso di coscienza e quello dell’altro non si dà alcun passaggio continuo,
alcuna ‘via diretta’, come se fosse possibile colmare la distanza abissale
che li separa senza distruggere le condizioni stesse dell’esperienza
dell’alterità. Come abbiamo spesso nota-to, dell’alter ego come tale non
si dà percezione originale, e ciò si deve in-nanzitutto al fatto che egli
(come soggetto incarnato) occupa una posizione spaziale-prospettica
che non può identificarsi con la mia; ma la trascendenza dell’altro può
essere espressa, forse in modo ancora più radicale, attraverso concetti
temporali. Husserl sembra infatti sostenere con molta chiarezza che la
temporalità, come apertura estatico-orizzontale in cui “ogni istante del
presente porta in sé un riferimento ad altri istanti, che ad esso si
sottraggono nella loro presenza genuina e hanno il loro significato solo in
22
quanto dirompono dall’interno la presenza” , assume una rilevanza
decisiva per la possibilità della

22
G. Römpp, “Der Andere als Zukunft und Gegenwart: zur Interpretation der
Erfahrung fremder Personalität in temporalen Begriffen bei Lévinas und Husserl”,
in:

44
Fremderfahrung e Fremdbeziehung. L’autotemporalizzazione dell’io,
come incessante automovimento del presente vivente che rimanendo
forma immutabile dell’attualità della vita fluente del cogito parimenti si
‘svuota’ e de-presentifica volta a volta nelle direzioni del passato e del
futuro, è già una condizione di ‘estraneità-a-sé’ della mia coscienza, e
come tale rende possibile l’apertura all’ ‘estraneità-dell’altro’, alla
Fremderfahrung propriamente detta (in modo schematico, si potrebbe
affermare che l’intra-temporalità è una condizione di possibilità dell’inter-
temporalità). Nella sua lunga riflessione sul problema
dell’intersoggettività, Husserl ha sempre di nuovo sottolineato l’analogia
che sussiste tra Fremderfahrung ed Erinnerung, tra esperienza dell’altro
e presentificazione del passato. Se il passato è una modificazione del
presente, è un ‘presente’ che non può (più) essere percepito, l’alter ego
è un presente’ che non può (mai) essere vissuto direttamente da me (Hu
XV,642).
Il presente dell’altro è, per me, un presente presentificato, un presente
non percepibile. Accanto al momento analogico, si deve anche scorgere
una radicale asimmetria tra le due forme di esperienza che abbiamo
appena richiamato; mentre infatti il mio passato è tale proprio perché
(una volta) è stato percepito, il presente dell’altro non è mai stato
accessibile (né potrà esserlo) alla mia percezione originale. E’
unicamente l’altro ad avere un’esperienza diretta della propria
temporalità (Hu XV, 339).
Le dimensioni temporali in cui si articola la vita dell’altro sono le
stesse che aprono e fondano il mio essere-nel-mondo, anche la
coscienza estranea è cioè strutturata temporalmente in modo triplice
(passato-presente-futuro) e saputa come tale da me. Ma l’Einfühlung che
scopre l’altro come un essere vivente in un presente, abitato da un
passato e proteso ad un futuro, dunque come un essere temporale, è
radicalmente e definitivamente diversa dalla Wahrnehmung che l’altro ha
del suo presente, ha avuto del suo passato ed avrà del suo futuro. Della
concretezza temporale dell’alter ego non si dà propriamente percezione,
ma solo una comprensione interpretante, che tuttavia è pur sempre
un’autentica esperienza ed è anzi l’unico modo di ‘esperire’, nel tempo
dell’altro, un altro tempo, un altro ritmo vitale, irriducibile al mio. L’altro
sfugge alla mia presa, è l’ ‘inoggettivabile’ per eccellenza, tuttavia rimane
beninteso che questo asserto non delinea alcuna mistica inafferrabilità
del suo essere, ma rappresenta la chiarificazione trascendentale di un
dato fenomenologico tanto elementare quanto pregnante, solo
apparentemente contraddittorio: l’alter ego, l’analogon della mia monade,
è come tale il trascendente, l’inassumibile, il distante, il differente. Per
Husserl, il luogo originario della differenza come condizione (e limite)
dell’esperienza dell’io non è costituito da una potenza manifestativa
anonima dell’essere, ma

Husserl Studies, 6, 1989, pp. 129-154. Dello stesso autore, si veda anche il volume
Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität, Dordrecht/Boston/London, 1992.

45
fondamentalmente dalla relazione intersoggettiva e interumana, in cui
una temporalità a me ‘eccentrica’ perché in sé ‘assoluta’ si rivela
sottraendosi. La prossimità dell’altro è l’evento della sua trascendenza,
così potremmo sintetizzare avvalendoci di una terminologia di chiaro
sapore levinasiano; ma va almeno puntualizzato, in questa sede, che nel
caso di Husserl la ‘trascendenza’ dell’altro uomo non ha una risonanza
etica immediata e cogente, non assume la forma imperativa di un
appello incondizionato alla responsabilità per gli altri uomini. Semmai si
può parlare, in prospettiva, di premesse ontologiche elementari
dell’individuazione e della relazione, trascendentalmente sottese ad ogni
discorso etico anche se non immediatamente congruenti con esso.
In alcuni scritti inediti degli anni ’30 sui quali ci siamo già
soffermati nelle ultime pagine, Husserl sottolinea quella potenza
individuante della temporalità che costituisce in qualche modo lo
‘spessore’, la stratificazione concreta della monade fenomenologico-
trascendentale. Certo, il corpo è come abbiamo visto
l’automanifestazione dell’ego trascendentale in quanto essere-nel-
mondo, e dunque è il modo stesso di apparire (a sé e ad altri) di una
soggettività concreta, di un individuum; tuttavia il tempo è per Husserl più
radicalmente principium individuationis, se si considera che le monadi
sono ‘individui’ non solo e non tanto in virtù della loro separazione nello
spazio, del loro occupare posizioni differenti, bensì si tratta di esseri in se
stessi (ontologicamente) ‘separati’ (Hu XV, 334). “L’individualità delle
anime [delle monadi] significa in un certo senso separazione incolmabile
(unüberbrückbare Trennung), dunque un essere-altrimenti e un essere-
l’una-fuori-dell’altra (in senso logico e non spaziale) che mai possono
trasformarsi in una connessione continua (zu einer kontinuierlichen
Verbindung), una connessione intesa come trapassare-l’uno-nell’altro
(Ineinanderfliessen) dei tempi propri monadici. Per altro verso questa
separazione non impedisce che le monadi possano ‘identificarsi’ (sich
‘decken’), che in altre parole possano essere in comunità, ma è una
condizione di possibilità di tutto ciò” (Hu XV, 334-335).
Sotto questo profilo, non si potrebbe immaginare una
discontinuità più marcata, e dunque l’orizzonte temporale non può
includere al suo interno le temporalità individuali come parti, momenti o
funzioni di una totalità, perché in tale circostanza le monadi non
sarebbero propriamente ‘individui’; piuttosto, la temporalità
intermonadica è una temporalità costituita, un’unità di ordine superiore
(Hu XV, 340), che ha come strato elementare fondativo l’esperienza di
un alter ego. Per Husserl, il continuum intersoggettivo presuppone
trascendentalmente la discontinuità ontologica delle monadi, l’unità del
tempo intermonadico si costruisce sulla ‘sfasatura’ delle temporalità
singolari, la possibilità della comunicazione deve stabilirsi là dove per
principio è impossibile il riempimento percettivo. Se dunque rimane vero
che ogni monade ha il suo tempo, il contatto entropatico con un’altra
monade de-assolutizza la temporalità singolare, rivelandone la
prospetticità. “Pertanto è originariamente
fondata la coesistenza del mio io (e del mio io concreto in generale) con
l’io estraneo, del mio vivere intenzionale con il suo, delle mie realtà con
le sue; in breve si è fondata una forma temporale comune, ove ogni

46
temporalità primordiale ottiene da sé il puro significato di un modo
originale e soggettivo-
individuale di manifestazione della temporalità oggettiva. Si vede qui
come la
comunità temporale delle monadi, riferite costitutivamente l’una
all’altra, sia
indissolubile, perché è essenzialmente connessa alla costituzione del
mondo e del tempo mondano” (Hu I, 156; MC, 146).
Il tempo appare qui come fondamento dell’individuazione del
soggetto, della ‘monadizzazione’, ma è altrettanto essenziale rilevare
come tra le condizioni fenomenologico-trascendentali del concreto
strutturarsi della mia unità individuale figuri la temporalità in quanto
intersoggettiva; di fatto, quest’ultima dona al concetto di orizzonte
temporale il suo significato più profondo. La vita individuale non dispone
mai del senso totale del tempo, non solo perché il presente della mia
monade è finitizzato dal darsi di altre presenze, di altre monadi, con le
quali coesisto attualmente, ma soprattutto perché il tempo
trascendentale monadico è in se stesso ‘finito’, è inserito in una catena
generativa e storica, e solo in tale contesto, strutturalmente
intersoggettivo, il soggetto può acquisire un significato che trascende
(entro certi limiti) la sua stessa finitezza e storicità. L’individuazione della
soggettività trascendentale è primariamente il suo temporalizzarsi, che
naturalmente non può essere ormai inteso come l’operazione di un io
formale disincarnato, ma piuttosto come il progressivo rivelarsi a se
stessi come temporali, nella piena concretezza degli atti e dei contenuti,
e nella tessitura umanizzante della vita comunitaria. Solo a tali condizioni
il concetto fenomenologico della monade come io realmente concreto
assume sufficiente determinatezza analitica: “Io comprendo in generale
gli uomini nel mondo come generativamente connessi in un’infinità
bilaterale aperta (als generativ in offener beiderseitiger Endlosigkeit
zusammenhängend), e comprendo che l’essere del mondo, che io
esperisco, è stato e sarà esperito come lo stesso dagli uomini lungo la
catena infinita delle generazioni, è stato e sarà dato nella connessione
[intersoggettiva] come lo stesso, attraverso l’esperienza concordante (e
la correzione scambievole) e in presunzione evidente. Attraverso le unità
di vita degli uomini, limitate da nascita e morte, si estende l’unità di una
vita umana come unità di un’esperienza umana totale […] e di una
tradizione fondata su di essa. Perciò comprendo l’umanità come umanità
storica, l’estendersi del tempo del mondo (das Hinausreichen der
Weltzeit), del tempo riempito da eventi mondani, oltre il mio tempo di vita
e quello degli uomini a me contemporanei (über meine Lebenszeit und
die meiner mitgegenwärtigen Menschengenossen)” (Hu XV, 168-169).
La generatività, l’(auto)produzione dell’unità di un genere umano
e di un’umanità storicamente unificata, nell’universo intersoggettivo
segnato dal ritmo di nascita e morte, è chiaramente assunta da Husserl
come dimensione ‘assiale’ del trascendentale fenomenologico, al punto
che se si spinge la considerazione filosofico-trascendentale della
soggettività sino agli esiti più concreti non si può non parlare di
intersoggettività generativa. In altri termini, la connessione tra i soggetti
non si realizza solo in uno statico riferimento al mondo circostante
47
comune, ma anche in un dinamico rapporto di generazione, che
ridisegna e approfondisce intersoggettivamente quella temporalità della
coscienza che Husserl aveva sempre sottolineato nel suo ruolo fondante
per la possibilità di ogni sintesi oggettiva e cognitiva. Non basta
annettere all’ego trascendentale una coscienza del passato , del
presente, del futuro, occorre anche assumerlo come soggetto generato
da altri soggetti, e sotto questo aspetto ‘venuto al mondo’, in un mondo
umanizzato che esisteva prima di lui e che continuerà ad esistere dopo
di lui. Qualche volta Husserl sembra negare che ‘nascita’ e ‘morte’
possano riguardare l’io assoluto emergente dalla riflessione
fenomenologica (Hu XXIX, 338), ma ciò risponde principalmente alla
necessità di salvaguardare il senso funzionale della polarità egologica
senza ridurla ad occorrenza empirica: l’io puro non ‘appare’ e ‘scompare’
come una qualunque res intramondana. Ma l’esistenza di un vincolo
generativo tra le monadi apre lo spazio per una riformulazione sul
terreno trascendentale dei problemi tradizionali di nascita e morte, che in
tal modo perdono il loro carattere di fattualità impenetrabile, e rientrano
almeno parzialmente in una logica della differenza e della socialità. In un
testo husserliano dell’inizio degli anni ’30, Husserl rovescia la tesi
ricorrente di un’inessenzialità della morte all’interno di una prospettiva di
idealismo trascendentale, giungendo ad affermare che generatività,
nascita e morte non solo hanno piena rilevanza fenomenologica, ma
sono “eventi essenziali per la costituzione del mondo
(Wesensvorkommnisse für die Weltkonstitution)”, e quindi “devono
valere come elementi essenziali per un mondo costituito” (Hu XV, 171).
Se la coscienza interna del tempo è centrale per ogni attività
costitutiva del soggetto, la nascita e la morte introducono un nuovo
grado nella comprensione della temporalità monadica, qualificandola
inequivocabilmente come finitezza.
L’intersoggettività generativa, che consente di dare un senso
dinamico e storico all’intenzionalità trascendentale, in una tensione verso
l’ ‘infinità’ che si propaga lungo le generazioni umane, è anche ciò che
situa le possibilità operative della (singola) monade entro limiti strutturali
invalicabili. Il tempo monadico non è solo prospettico, ma anche ‘finito’
nel significato letterale del termine; tuttavia il tempo finito, che abita per
così dire tra gli estremi o i ‘punti-limite’ di nascita e morte, è il tempo
propriamente umano, è il mio tempo così come il tempo dell’altro. Scrive
Husserl: “La certezza futura (Zukunftsgewissheit) del mio essere come
uomo vivente nel mondo tra uomini, e dell’essere di ogni altro, riceve un
limite insuperabile (eine unüberschreitbare Grenze), e così
correlativamente la certezza memoriale (Erinnerungsgewissheit) del
passato umano e della vita di uomini nel mondo” (Hu XV, 171).
Nell’ottica della generatività, la finitezza temporale del soggetto, la sua
mortalità come individuo umano, non equivale ad una chiusura, ma lo
inserisce in una trama di senso che permette di riconoscere la morte non
tanto come fatalità o condanna, quanto come dono dell’altro, condizione
di possibilità dell’esistenza di altri uomini.
Queste considerazioni forniscono ulteriori conferme alla tesi
generale sul rapporto tra soggettività e intersoggettività nel pensiero
48
fenomenologico di Husserl. Solo pensato come membro di una comunità
il soggetto è concretamente trascendentale, o nel linguaggio di Krisis:
“Solo nell’intersoggettività la soggettività è quello che è: un io
costitutivamente fungente (konstitutiv fungierendes Ich)” (Hu VI, 175). Le
ripercussioni di questo asserto husserliano sul piano fenomenologico,
gnoseologico ed epistemologico ci sembrano inequivocabili e possono
essere sintetizzate come segue: l’io trascendentale non è un ‘singulare
tantum’, nessun assoluto pensabile è solus ipse, l’unico vero ‘assoluto’ è
la connessione infinitamente aperta delle monadi nel loro essere-l’una-
per-l’altra. La concretezza della soggettività trascendentale è la comunità
inter-monadica: “La soggettività trascendentale pienamente concreta al
proprio interno è la totalità - trascendentalmente unica e solo in questo
modo concreta - della comunità aperta dei soggetti. L’intersoggettività
trascendentale è il terreno ontologico assoluto, l’unico terreno
autosufficiente (der allein eigenständige Seinsboden), dal quale ogni
oggettività – la totalità dell’essente realmente oggettivo, ma anche ogni
mondo ideale oggettivo -- riceve il suo senso e la sua validità” (Hu IX,
344). Ma allora, per completare il discorso, si dovrebbe affermare che
una filosofia della soggettività che non affronta esplicitamente e
tematicamente la questione della pluralità dei soggetti non può essere
definita a pieno titolo una filosofia trascendentale. Lo spostamento del
centro di gravità della costituzione fenomenologico-trascendentale dall’io
al noi è il fondamento di un’ontologia pluralistica, in cui l’essere si
rifrange nella molteplicità delle prospettive singolari e solo nella tensione
teologica della comunicazone intersoggettiva si dà come uno e
identificabile. Scrive Husserl: “Il mondo oggettivo come idea, come
correlato ideale di un’esperienza intersoggettiva condotta o conducibile
idealmente sempre innanzi in maniera concordante – di un’esperienza
intersoggettiva partecipata dalla comunità – è riferito essenzialmente alla
stessa intersoggettività, costituita nell’idealità di un’apertura sconfinata, i
cui soggetti singoli sono provvisti di sistemi costitutivi coerenti che si
corrispondono l’un l’altro” (Hu I, 138; MC, 128). Troviamo qui tutti gli
elementi indispensabili per parlare di un’intenzionalità plurale,
gnoseologicamente operante, che ha come polo noetico il noi e come
polo noematico il mondo, e per dedurne che la costituzione veritativa del
senso mondano, dell’orizzonte totale, è un compito possibile sì, ma
infinito. L’unica infinità della verità possibile per noi (soggetti
trascendentali e finiti) è quella del compito infinito: “Tutto l’essere
mondano è costituito intersoggettivamente. La costituzione
dell’intersoggettività e del mondo intersoggettivo è costantemente in
marcia (beständig auf dem Marsch) e ha un orizzonte corrispondente, in
cui essa vale preliminarmente per me in quanto assume un senso
intersoggettivo sempre nuovo, in relazione a nuovi soggetti-io
(Ichsubjekte). […] Io potrei anche dire: il senso del mondo essente per
me, come mondo della mia esperienza, della mia vita trascendentale,
non è mai fisso (fertig), è un senso aperto all’infinito” (Hu XV, 45).

7. L’Ur-Ich e il paradosso della soggettività intersoggettiva

L’analisi generale del problema dell’intersoggettività che si è


dipanata fin qui ha mostrato, sotto diversi aspetti, l’originalità della
49
concezione husserliana della filosofia trascendentale, e la dimensione
intersoggettiva si è rivelata una sorta di meta-categoria o di ‘grande
genere’ (nel senso platonico) in cui tutte le categorie fenomenologiche si
trasfigurano assumendo il loro significato più caratterizzante e la loro
esatta estensione. D’altro canto, come abbiamo spesso notato,
l’intersoggettività trascendentale in Husserl rimane saldamente ancorata
ad un punto di vista egologico o ‘monadico’, all’io che ha esperienza di
soggetti estranei (e che solo in quanto ‘io’ può averne esperienza),
cosicché l’approccio all’intersoggettività non può che presentarsi come
interna direzione di sviluppo e di autocomprensione dell’egologia. In altri
termini, l’ ‘altro’ non è tale in assoluto, ma per me; per se stesso, l’altro
non è un ‘altro’, ma è un io . Si potrebbe quindi dire, con un’espressione
hegeliana, che ciascun io è l’altro non di se stesso, ma dell’altro e,
simmetricamente, che ogni altro è un io non (propriamente) per l’altro,
ma per se stesso. Certo, nella comprensione l’altro mi è dato come ‘io’,
non però come l’io che io sono. Nella mia prospettiva singolare di
soggetto esperiente, sono un “io assolutamente unico e fungente” (Hu
VI, 190) per il quale la pluralità non ha alcun senso. La verità del
‘solipsismo’ cui Husserl fa spesso riferimento, equiparandola ad una
premessa metodologica fondamentale che non può essere intaccata dai
successivi approfondimenti dell’indagine, è questa unità intrascendibile,
immoltiplicabile ed inalterabile dell’io puro fenomenologico-
trascendentale come ultimo polo di referenza di tutto l’essere possibile e
conoscibile. Scrive infatti Husserl: “L’io assoluto, che nella sua stabilità
mai interrotta è prima di ogni essente e porta con sé ogni essente, nella
sua ‘concretezza’ è prima di tutte le concretezze, l’io che porta in sé tutto
questo ed ogni pensabile essente, è l’ ‘ego’ primo della riduzione – un
ego, che si chiama così in modo falso, dal momento che per esso un
alter ego è privo di senso” (Hu XV, 586).
Ritorna così in primo piano quella polarizzazione egologica del
campo d’esperienza che in Ideen I era stata tenacemente affermata e
difesa contro ogni scetticismo naturalistico. Qualsiasi trascendenza,
comunque configurabile, non può mai far uscire l’io da se stesso, almeno
quando sia inteso nella rigorosa purezza trascendentale. A ben vedere,
come Husserl argomenta in un famoso (e discusso) passaggio di Krisis,
l’io fungente assoluto che emerge dalla riduzione fenomenologica può
essere definito un ‘io’ solo per equivocità (anche se si tratta di un
equivoco in qualche misura inevitabile), poiché nella sua assoluta unicità
e ‘solitudine’ non ammette accanto a sé alcun tu, non è cioè declinabile
nel senso consueto dei pronomi personali (Hu VI, 188). Questa
apparente spersonalizzazione dell’io originario (Ur-Ich), che si affaccia in
modo problematico in diversi testi degli anni ’30 e che nei paragrafi
conclusivi della Krisis fa da supporto teorico alla tesi husserliana che
l’intersoggettività non costituisca ancora il livello fondativo ultimo della
riflessione filosofico-trascendentale, ha suscitato numerose critiche ed
obiezioni, ed è stata per lo più assunta come testimonianza esplicita di
un’ambiguità di fondo da parte di Husserl (anche nella fase più matura
del suo pensiero) nel disegnare i nessi concettuali, le articolazioni
sistematiche tra soggettività e intersoggettività. Ora, si può senz’altro
concedere che questi nessi, queste articolazioni, non siano ovunque
50
perspicui, tuttavia nella stessa prospettiva di Krisis ci sembra essenziale
non lasciarsi fuorviare dall’intricata terminologia husserliana, per
riconoscere che quando Husserl afferma l’impossibilità di un ‘salto’
immediato nella dimensione dell’intersoggettività non sta difendendo una
priorità reale (metafisica o temporale) dell’ ‘io’ come soggetto solitario; il
suo obiettivo è piuttosto quello di stabilire solidamente, dal punto di vista
del metodo, la necessità della polarità egologica anche nell’apertura
intersoggettiva.

In parole diverse, per Husserl non esiste un approccio


all’intersoggettività che non risulti strutturalmente e funzionalmente
mediato dall’ego singolare, dalla monade, dal mio io per il quale i
soggetti ‘altri’ si danno appunto come altri: ogni sapere
dell’intersoggettività, ad ogni grado di complessità e sviluppo, è sempre
prospettico perché ego-centrato (si potrebbe anche dire: ‘situato’ – nel
senso trascendentale della corporeità, della temporalità, della
concretezza storica e generativa che abbiamo potuto vedere lungo la
nostra analisi). La tarda tematica husserliana dell’Ur-Ich non revoca in
dubbio quanto si è manifestato con chiarezza circa il carattere
trascendentale dell’intersoggettività come dimensione del fungere
effettivo e concreto della vita dell’ego. Di fatto, non c’è contraddizione tra
l’unicità assoluta del mio io, che dalla sua prospettiva può essere sempre
soltanto un ‘io’ e mai un ‘tu’ o un ‘egli’, e la pluralità infinita dei soggetti
necessariamente co-fungenti nella costituzione trascendentale della
realtà, del mondo: “Ciò [l’evidenza trascendentale dell’Ur-Ich] è
contraddetto soltanto apparentemente dal fatto che l’io – attraverso
un’operazione particolare e costitutiva – si faccia per se stesso
trascendentalmente declinabile; cioè che a partire da esso e in esso si
costituisca l’intersoggettività trascendentale, nella quale esso poi rientra
semplicemente come un membro privilegiato, come l’io degli altri io
trascendentali. E’ questo che in realtà insegna l’auto-esplicitazione
23
filosofica dell’epoché” (Hu VI, 188; Crisi, 211) .
Che l’assolutamente unico e centrale Ur-Ich debba essere
pensato anche come semplice membro di una totalità più vasta e mobile,
rispetto alla quale la sua posizione trascendentale è solo una tra le molte
possibili, è quel ‘paradosso’ della soggettività su cui Husserl richiama
prepotentemente l’attenzione nelle pagine conclusive della seconda
sezione di Krisis. Sembra infatti contraddittorio o quantomeno incoerente
che Husserl, dopo aver riconosciuto che ogni trascendenza ed
oggettività si risolve nell’intersoggettività trascendentale, continui a
ravvisare nell’ego il centro ultimo della costituzione fenomenologico-
trascendentale, anche della costituzione intersoggettiva, affermando a
più riprese che l’unico io realmente concreto è il mio io fungente; se da
un lato l’intersoggettività include la mia soggettività trascendentale come
la totalità include i suoi membri, d’altro canto occorre per Husserl
mantenere ferma l’assoluta unicità dell’ego e la sua centralità per
qualsiasi operazione costitutiva (Hu VI, 189), e perciò si deve anche
ammettere che sotto questo aspetto è il mio io concreto ad includere nel
proprio campo d’esperienza la totalità dei soggetti trascendentali, delle
monadi.

51
Lungo questo cammino aporetico, la tensione tra soggettività e
intersoggettività nella teoria fenomenologico-trascendentale della
costituzione è apparsa a molti critici come un’oscillazione continua e
irrisolta tra i due poli piuttosto che come la loro compatta unità
sistematica; in particolare, se Husserl in Erste Philosophie II e
Cartesianische Meditationen aveva parlato dell’intersoggettività
monadologica come dell’unico vero assoluto, nella cui trama la mia
soggettività diventa per la prima volta concreta, l’accento posto in Krisis
sulla ‘concretezza’ di un io pensato nella sua unicità indeclinabile
(sebbene capace di aprirsi all’alterità) sembrerebbe rimettere in
discussione la precedente conquista. Dire infatti che l’apertura
intersoggettiva si costituisce nel (e a partire dal) mio ego assoluto non
equivale in fondo a delineare un rapporto asimmetrico tra soggettività e
intersoggettività, per cui l’attributo dell’assolutezza spetterebbe
autenticamente alla prima e potrebbe competere alla seconda solo in
senso improprio e derivato? Se l’intersoggettività fenomenologica ha la
sua fonte di validità non in se stessa, ma in altro da sé, non decade da
istanza costituente a prodotto ‘costituito’? E come non vedere che, in tal
modo, il suo carattere trascendentale sarebbe fortemente
ridimensionato, se non addirittura eliminato? Sul versante opposto
dell’alternativa, cioè assumendo che solo l’intersoggettività possieda un
carattere trascendentale autentico (anche se esso si rivela solo al
termine di lunga deviazione analitica), come comprendere l’insistenza di
Husserl sull’ego

23
I corsivi sono nostri.

52
nella sua funzione insostituibile di ‘centro’ attorno al quale si organizza la
totalità dell’esperienza?
Ci sembra che l’unico modo di ‘risolvere’ il paradosso in questione sia
quello di dissolverlo, mostrando cioè che alla sua radice non vi sia
un’opacità enigmatica che sollecita intepretazioni speculative, ma
piuttosto una fattualità elementare che tuttavia, proprio perché
previamente acquisita come ‘ovvia’ e non problematica, si ripresenta in
forma di antinomia. Si tratterà quindi di vedere come i due lati in cui
sembra contraddittoriamente scindersi l’equazione fenomenologico-
trascendentale del ‘soggetto’ siano in realtà aspetti compossibili di un
intero teorico, che richiede questa interna differenziazione. Come
abbiamo spesso sottolineato, la soggettività e l’intersoggettività, nel
contesto trascendentale della fenomenologia husserliana, sono categorie
profondamente correlate e quindi non ha senso stabilire una gerarchia
rigida tra le rispettive funzioni: l’intersoggettività è la soggettività
trascendentale nel suo concreto sviluppo. Ma, bisogna aggiungere,
l’apertura intersoggettiva non può per principio scavalcare la dimensione
dell’io singolare, che rimane sempre presupposta e operante nel
‘passaggio’ all’intersoggettività. Se gli altri sono trascendenti in senso
radicale, è pur vero che la loro trascendenza è tale per me, è
riconosciuta da me, si ‘costituisce’ in me, non perché il mio ego goda di
una supremazia ontologica che l’altro non potrebbe rivendicare per sé,
ma più semplicemente perché la pluralità delle coscienze può essere
solo il fenomeno intenzionale di una coscienza singola (o, meglio, il
fenomeno intenzionale di ogni coscienza in quanto coscienza singola,
‘monade’). Ogni soggettività trascendentale è concreta solo come
intersoggettività, e dunque è corretto designare come ‘assoluta’ la
comunità trascendentale nella sua connessione sistematica interna e
come ‘relative’ le monadi che vi sono incluse. Ma per altro verso, e per
ragioni fenomenologiche altrettanto stringenti, il mio ego è ‘assoluto’
come monade originaria in cui l’esperienza di altre monadi si costituisce
in maniera evidente: in questo caso l’ ‘assolutezza’ è quella della
prospettiva, che in quanto mia non può essere se non unica e
indeclinabile, e come tale può essere infinitamente articolata, modificata
ed arrichita, ma mai letteralmente trasferita ad altri. Come si è letto in
Formale
und transzendentale Logik, l’io è per Husserl il punto di
partenza obbligatorio
per ogni indagine sulla struttura della nostra esperienza, e
alla luce delle
ultime considerazioni si deve anche dire che esso rimane un
presupposto immutabile in tutti i gradi effettivi dello sviluppo dell’analisi
fenomenologica.
La polarità egologica non viene abbandonata e per così dire
‘superata’ (aufgehoben) nell’intersoggettività trascendentale, il soggetto
che si sa inserito nell’orizzonte universale intersoggettivo e che in tal
modo sembra ridursi ad un punto insignificante della catena generativa e
storica da cui dipende, è in realtà anche il luogo fenomenologico
originario in cui questo orizzonte è aperto come senso, come

53
intenzionalità concreta. La totalità delle monadi, l’intersoggettività
generativa, che per un verso mi include, per un altro è

54
‘inclusa’ nel mio ego trascendentale e solo in esso è accessibile: “Ciò
che vale per me come totalità mondana, è costituito in me attraverso la
mia vita trascendentale (ist in mir selbst und durch mein
transzendentales Leben konstituiert), e dunque anche questa intera
connessione generativa alla quale io stesso appartengo come uomo,
costituito come oggetto di possibile esperienza mondana; anche questa
connessione è mondana, è oggetto di ‘esperienza’ possibile” (Hu XV,
38). La ricerca di condizioni evidenti della possibilità dell’esperienza
definisce, com’è noto, l’idealismo fenomenologico, per il quale ogni
oggetto possibile si costituisce nelle funzioni (Leistungen) della
soggettività esperiente, e non c’è ‘trascendenza’ dotata di qualche senso
apprezzabile che non abbia i suoi modi di datità immanente, una volta
che si sia dichiarata gnoseologicamente insostenibile la prospettiva del
realismo dogmatico; sotto questo profilo, anche l’intersoggettività, la
pluralità dei soggetti reali e possibili nell’apertura sconfinata che la
contraddistingue, è un ‘portato’ della mia coscienza trascendentale, è
trascendentalmente in me (nelle varie forme, sia attive che passive,
dell’intenzionalità).
Tra le categorie fondamentali della filosofia fenomenologica
sembra quindi determinarsi un’asimmetria o ‘squilibrio’ nella serie delle
condizioni trascendentali, per cui l’intersoggettività dipenderebbe in
ultima istanza dalla soggettività, l’io altrui dal mio io, pur essendo ciascun
ego realmente concreto solo all’interno della comunità. In effetti, per
Husserl, che l’alter ego si costituisca nella mia soggettività non vuol dire
semplicemente che, se io non ci fossi, non potrei ‘conoscere’ l’altro (Hu
XV, 39), ma significa che lo stesso essere dell’altro sarebbe (per me)
nulla, se non potessi in qualche misura afferrarlo e verificarlo nella
compagine dei miei vissuti. Al contrario, una soggettività senza
intersoggettività, un ‘io’ privo di mondo e di altri, rimane pensabile, sia
pure con tutte le difficoltà già note; ma questa vuota possibilità del
solipsismo radicale non inficia minimamente la convinzione di Husserl
che la soggettività trascendentale fenomenologica sia concreta solo
come intersoggettività, incarnazione, mondanizzazione. Un ‘io’ che non
ha di fronte a sé alcun tu nell’unità dell’orizzonte del mondo può dirsi tale
solo equivocamente, è ‘trascendentale’ nel senso limitativo (benché
indispensabile) dell’Ich-Pol, della pura polarità egologica, cui è riferita per
le ragioni viste prima la stessa fenomenologia dell’intersoggettività. Il
senso più rigoroso e pregnante della trascendentalità fenomenologica è
definito propriamente dal ricorso husserliano alla nozione di monade,
che reca in sé il paradosso (apparente) di una soggettività ‘aperta’
all’altro in quanto ‘chiusa’ nell’immanenza del suo flusso temporale-
costitutivo. L’altro, per Husserl, è altro da me, è esperito e costituito
come modificazione del mio io, e se questo incardinamento dell’alter
nell’ego potrebbe inizialmente apparire come negazione della sua
trascendenza, in realtà ci permette di riconoscere, senza complicazioni
metafisiche, l’autonomia ed originalità della vita soggettiva estranea: “E’
dunque evidente che l’essere dell’altro dipende, trascendentalmente
parlando, dal mio essere. Tuttavia al senso dell’altro essente per me
appartiene anche il fatto che per lui vale la stessa cosa [nei miei
confronti]. Il mondo è dunque costituito per me, con il concorso di altri,

55
come mondo intersoggettivo, in modo tale che tutto ciò che è per me
dipende dal mio essere, ma anche dall’essere degli altri – che sono per
24
me” (Hu XV, 39) . L’ontologia fenomenologica dell’intersoggettività
divide quindi il mondo in sistemi di esperienza che fanno capo ad una
pluralità di centri costitutivi, ognuno dei quali costituisce gli altri e nello
stesso tempo ne è costituito, perché la verità dell’essere può scaturire
solo dall’ideale della completezza sistematica dell’esperienza possibile e
dunque è strutturalmente ‘pluralistica’.
E’ però interessante sottolineare come Husserl, a conclusione
del passo precedente, introduca un elemento di rottura in quella che
sembrava una perfetta simmetria: se infatti sul piano più generale della
costituzione trascendentale della realtà e dell’essere si disegna un
rapporto di dipendenza reciproca tra me
e gli altri (per cui io ho bisogno della prospettiva dell’altro
come egli ha
bisogno della mia), ciò non muta in nulla il fatto che gli altri siano tali
per me e che l’impossibilità di ridurli a meri oggetti costituiti emerga
nell’autoriflessione in cui mi colgo come soggetto trascendentale
dell’esperienza. In altri termini, non si tratta tanto di spezzare la
circolarità riflessiva dell’io quasi fosse un ostacolo alla comprensione
dell’altro, quanto piuttosto di rilevare con chiarezza come dietro la
richiesta di un ‘superamento’ della sfera egologica (inteso come reale, e
non puramente ‘intenzionale’, essere-fuori-di-sé) si annidi il pregiudizio
naturalistico dell’io come sostanza. Una volta che il soggetto sia
coerentemente assunto non solo come ‘altro dell’altro’, ma come un ‘io
trascendentale’ che diventa concreto nel mondo e con gli altri, e che
proprio nella misura in cui rimane sempre per se stesso un ‘io’ (sotto
questo aspetto è assolutamente indeclinabile, non può cioè diventare per
se stesso un ‘tu’) può avere esperienza di altri (nella loro trascendenza
radicale che è il segno di una trascendentalità co-originaria), il paradosso
di cui abbiamo discusso in queste pagine perde molto del suo carattere
sconcertante e, tutto sommato, si riconcilia con la grammatica
dell’atteggiamento naturale, che per quanto immersa nei pregiudizi
mondani non rescinde mai totalmente il legame con le fonti dell’evidenza
fenomenologica.
Anche come io riflettente rimango un uomo-tra-gli-uomini, la mia
soggettività si coglie come articolazione di uno spazio intersoggettivo,
ma ciò non significa che l’astrazione del solus ipse debba essere rifiutata
nel suo valore metodologico. Per Husserl, l’ipotesi solipsistica esplicita
l’identità della mia vita di coscienza non in quanto marcata dal contrasto
con altri soggetti, ma in quanto auto-rivelata (in senso trascendentale)
dal movimento della temporalizzazione (Hu XV, 351). In particolare, lo
schematismo fenomenologico del solus ipse si

24
Il corsivo è nostro.

56
regge sulla distinzione di principio che ha senso stabilire tra l’ ‘io’ come
polo identico in un Erlebnisstrom e l’ ‘io’ come soggetto personale. Se
astraggo dagli altri, io rimango ‘solo’, mi riduco cioè alla mia sfera
primordiale, ma in questa astrazione non va perduto il senso di polarità
egologica che appartiene al campo temporale dei vissuti. Guardando
all’intrinseca unità del flusso di coscienza, la cui dinamica costitutiva è
scandita dall’intreccio della forma temporale con i contenuti che di volta
in volta vi si manifestano, posso provvisoriamente descrivermi come Ich-
Pol senza prendere in considerazione i nodi della relazione
intersoggettiva; ma è altrettanto chiaro che la fisionomia più generale
della soggettività fenomenologica oltrepassa radicalmente questo stadio.

Si può parlare di un soggetto senza gli altri solo all’interno di una


struttura stratificata del concetto dell’io, e nel seguente passaggio
testuale Husserl esprime puntualmente l’esigenza di un approfondimento
nella direzione dell’intersoggettività: “Il polo di tutte le affezioni ed azioni,
necessariamente presente e raffigurato in modo solipsistico, il soggetto
motivante che permane [identico] nel flusso dei vissuti, il soggetto stabile
di un tendere in molteplici modalità, diventa un io e perciò un soggetto
personale, acquista ‘autocoscienza’ personale nella relazione io-tu, nella
comunità del tendere e del volere resa possibile dalla comunicazione”
(Hu XIV, 170-171). Il solus ipse non è la negazione dall’intersoggettività,
ma la sua condizione astratta e formale, così come la persona non è la
negazione dell’io puro, ma la sua concretizzazione necessaria e
tangibile. Più precisamente, lo spettro fenomenologico-trascendentale
della nozione di ‘soggetto’ si articola secondo tali distinzioni: 1) l’io puro
come polo degli atti e delle affezioni (non necessariamente inteso in
senso solipsistico); 2) l’io primordiale (nella sua corporeità organica); 3)
l’intersoggettività trascendentale (come relazione reale o possibile tra
soggetti diversi); 4) l’io come persona (nell’associazione delle persone e,
in particolare, nell’etica). Il termine ‘monade’ risulta trasversale a queste
distinzioni in quanto viene utilizzato da Husserl per designare sia la
soggettività singolare in sé considerata che la sua apertura
intersoggettiva (in quest’ultimo caso si parla di monadologia
trascendentale e di comunità monadica). Per quanto poi riguarda l’Ur-Ich
di Krisis, l’io originario, definito come assolutamente unico e fungente,
alla cui operazione intenzionale resta affidata la sfera
dell’intersoggettività, esso non è altro che la sottolineatura della
dimensione soggettiva intrascendibile nella quale lo stesso discorrere di
una pluralità infinita di soggetti affonda le sue radici ed attinge un
significato fenomenologico autentico. E’ la necessità della
‘centralizzazione egologica’ (Ich-Zentrierung), è il paradosso della
soggettività intersoggettiva che ha costituito il filo conduttore di questo
paragrafo. Scrive in proposito Husserl: “Dobbiamo innanzitutto vedere
che in ogni ‘noi’ è inclusa in maniera sensata una centralizzazione in me
(in jedem ‘wir’ sinngemäss beschlossen ist eine Zentrierung in mir), in
quanto io ho coscienza-del-noi (Wir-Bewusstsein) ed eventualmente la
esprimo” (Hu XV, 426).

57
L’evidenza dell’intersoggettività non ha dunque luogo in un Bewusstsein
überhaupt, che sarebbe una terra di nessuno, e neppure avrebbe senso
parlare dell’Ur-Ich come di una soggettività pre-individuale, poiché per
Husserl le condizioni di possibilità del darsi di un qualunque ‘soggetto’
sono esattamente le stesse che determinano la sua individuazione. E’
vero che Husserl si esprime spesso come se prima venisse l’io puro, il
polo trascendentale degli Erlebnisse, e solo in un secondo momento
sorgesse il problema dell’individuo concreto; ma questa trascrizione
successiva dell’auto-oggettivazione e individuazione dell’io
trascendentale risulta appropriata unicamente nel contesto di una
ricognizione analitica di diversi ‘strati’ della soggettività, e non come
descrizione di un processo reale. Così, quando Husserl afferma che l’Ur-
Ich, il soggetto originario dell’epoché, è unico e indeclinabile, e dunque
non è ‘persona’ nel senso usuale perché non tollera accanto a sé un ‘tu’,
non bisogna pensare che dietro la concreta realtà personale (dietro l’io
che noi stessi siamo) si annunci una realtà più profonda e pervasiva che
sfugge alle condizioni dell’individuazione; ciò implicherebbe, senza
mezzi termini, una deriva speculativa del metodo fenomenologico-
trascendentale, e la rinuncia a quel criterio epistemologico del controllo
intuitivo cui Husserl ha sempre prestato la massima attenzione.
Questo esito non è affatto necessario e, come abbiamo già
notato, per il ‘paradosso’ dell’Ur-Ich esiste una soluzione piuttosto
semplice, purchè si tenga presente che le ambiguità del testo
husserliano dipendono fondamentalmente dal continuo intrecciarsi e
sovrapporsi di due problemi differenti. Se infatti la posizione di Husserl
sembra oscillare in modo indefinito tra unicità assoluta e
pluralità irriducibile della soggettività fenomenologica originaria
(per cui
nelle pagine di Krisis, a diversi livelli della trattazione, si può
leggere tanto
che l’io si costituisce originariamente nell’intersoggettività quanto che
l’intersoggettività riposa nel suo senso ultimo sull’unicità assoluta dell’io),
una certa coerenza argomentativa può essere ritrovata, senza particolari
difficoltà, alla luce della stratificazione del concetto dell’io che abbiamo
visto prima. In tale ottica, l’Ur-Ich di cui si predica l’indeclinabilità
personale esprime l’autoreferenzialità del soggetto all’interno del proprio
campo di esperienza, quella che potrebbe definirsi la Jemeinigkeit,
l’esser-sempre-mio come marca non puramente logico-linguistica, ma
materiale-fenomenologica dell’identità soggettiva. Il punto in questione è
decisivo e ci riporta al centro dell’aporia dell’intersoggettività
trascendentale. E’ a questo riferimento identificante elementare (alla Je-
meinigkeit come espressione di un ‘io’) che Husserl rivolge lo sguardo,
affermando che deve esistere un ambito semantico in cui l’ego è
assolutamente ‘unico’ (einzig), e porsi il problema della sua
‘pluralizzazione’ (Vervielfältigung) è totalmente privo di senso (Hu XV,
590). Ma anziché scorgere in un’asserzione del genere il segno evidente
del fallimento della filosofia trascendentale husserliana, che muovendo
arbitrariamente dall’ego isolato non riuscirebbe poi a pensare il ‘dato’
della pluralità dei soggetti, ci pare che Husserl voglia dire una cosa molto
semplice: il mio io originario non ammette plurale nel senso che può
essere originariamente vissuto come io soltanto da me, così come l’io
58
altrui può essere vissuto propriamente come io solo dall’altro. E’ fuori
discussione che io esperisco l’altro come ‘io’, ma nella mia prospettiva si
dà un’asimmetria fondamentale tra l’io che io sono per me e l’io che
l’altro è per sé; se infatti nel mio campo di esperienza, nella mia monade,
questi ‘due’ soggetti fossero realmente tali allo stesso titolo (o fossero
per così dire disposti sullo stesso piano, come possono esserlo due cose
nello spazio), io e l’altro saremmo in definitiva indistinguibili, e la messa
a fuoco delle rispettive identità risulterebbe impossibile.
In ogni flusso di coscienza esiste per ragioni essenziali un unico
io che può assumere la funzione del ‘soggetto’; in parole diverse, io
posso essere un tu per un altro, ma non per me stesso (se non
nell’accezione debole e metaforica, e tuttavia non priva di significato
fenomenologico, che si attribuisce al termine ‘tu’ quando si parla di un
‘dialogo con se stessi’). Si tratta di un fatto assolutamente elementare,
ma a nostro avviso è ad esso che Husserl faceva appello nella
tematizzazione del rapporto tra Ur-Ich e intersoggettività, e abbiamo
potuto vedere che in molti casi non è azzardato definire la
fenomenologia come una ‘filosofia dell’ovvio’ (che dall’ ‘ovvietà’ cerca
però di trarre, in quanto filosofia, delle implicazioni legali). Una conferma
ci viene dal testo seguente: “In generale noi non siamo soltanto nella
stessa connessione cosale, nello stesso ‘luogo’, ma siamo in un
presente ‘comune’ (in einer ‘gemeinsamen’ Gegenwart), in un luogo
attualmente comune, in un mondo circostante comune, noi siamo i
soggetti di questo mondo, costituiti come ‘noi’ (‘wir’) nella reciprocità: e
siamo presenti l’uno per l’altro, ognuno come ego, l’altro come altro
(jeder als ego, der Andere als Anderer). Il ‘noi due’ (das ‘wir beide’) mi è
dato nella forma ‘io e lui’ (‘ich und er’) ed è dato a lui nella forma che io
esprimo come ‘lui ed io’ (‘er und ich’), ma che egli esprime come ‘io e lui’
(‘ich und er’)” (Hu XIV, 212). Ciò che emerge qui è innanzitutto il
carattere indicale dell’ ‘io’ come espressione linguistica il cui valore
semantico dipende dal contesto in cui viene formulata, e che come tale
presuppone l’intersoggettività; in secondo luogo, questa caratteristica
dell’ ‘io’ (e, in generale, dei pronomi personali) non si fonda solo
sull’universalità dell’articolazione linguistica della nostra esperienza, o su
considerazioni di tipo empirico legate alle forme effettive del linguaggio
naturale, ma investe la relazione complessiva (percettiva, temporale,
corporea) tra i soggetti nell’unità di un mondo circostante.
L’intersoggettività trascendentale è una dimensione complessa
in cui il linguaggio svolge indubbiamente una funzione indispensabile,
ma non esclusiva e nemmeno dominante; che cosa sia un ‘io’ per sé,
come possa essere un ‘tu’ per qualcun altro, come in questa
‘autoestraneazione’ (Entfremdung) rimanga sempre un io trascendentale
e fungente, tutto ciò non può essere deciso solo sulla base di una
filosofia del linguaggio (si presenti essa nella forma di un’ermeneutica
universale, di una grammatologia, o di una riflessione sul linguaggio
quotidiano). Ma se la forma generica dell’ ‘io’ può essere
indifferentemente riempita da me o da qualsiasi altro, senza che il gioco
linguistico venga ostacolato o interrotto (ed anzi, questa mediazione e
risoluzione del particolare nell’universale è la natura stessa del
linguaggio, la condizione di possibilità di ogni gioco linguistico), sul
59
terreno fenomenologico l’ ‘io’ non può che essere singolare. L’io che
solleva la problematica trascendentale è pur sempre la soggettività
concreta del fenomenologo: “Sono io che attuo l’epoché, anche quando
con me ci sono gli altri, altri uomini che operano con me l’epoché in una
comunità attuale; perciò con la mia epoché tutti gli altri uomini, e la vita
di tutti i loro atti, rientrano nel fenomeno del mondo che, nella mia
epoché, è esclusivamente mio. L’epoché crea una peculiare solitudine
filosofica, che è l’esigenza fondamentale di una filosofia realmente
radicale. In questa solitudine l’io non è un singolo per un capriccio
qualsiasi, per quanto teoreticamente legittimo (oppure per un caso,
come quello per cui, per esempio, un uomo può essere travolto dalla
vita), voglia particolarizzarsi ed estraniarsi dalla comunità degli uomini a
cui sa tuttavia di appartenere” (Hu VI, 187; Crisi, 210).
La ‘solitudine’ del cogito, che in Descartes segnava il passaggio
obbligato per ritrovare la concretezza del mondo e degli altri sul piano
dell’evidenza apodittica e dunque della fondazione filosofica radicale, è
in Husserl almeno parzialmente purificata dalle ambiguità cartesiane e
assunta in un significato più rigorosamente trascendentale: è
l’attestazione risoluta della singolarità dell’ ‘io’, o meglio dell’ ‘io’ come
singolarità. Il metodo trascendentale fenomenologico può essere allora
schematizzato come un movimento di autoilluminazione che procede
dall’io e ritorna all’io, dall’io concreto (naturale e ancora muto) all’io
concreto (trascendentalmente articolato in tutta la ricchezza del suo
potenziale espressivo), costituendo un ‘circolo’ in cui il soggetto
incessantemente si dispiega senza propriamente uscire da se stesso,
pertanto si può a ragione dire che in ogni ‘punto’ o ‘fase’ di questo
processo l’io è sempre presso di sé, è solo della vita dell’io che si tratta,
l’io è cioè realmente ‘solus ipse’, e nient’altro. Ma, ovviamente, non
bisogna leggere quest’affermazione in senso limitativo e ‘soggettivistico’,
come se l’essere-per-sé dell’io escludesse aprioristicamente l’esistenza
dell’alterità, o la rendesse accessibile solo ‘deduttivamente’ sul
presupposto di una veracitas Dei, o comunque gettasse un’ombra di
sospetto sulla realtà effettiva degli altri uomini che ho di fronte. Il solus
ipse trascendentale, il mio io concreto, è il fondamento della filosofia non
perché l’essere degli altri soggetti sia ‘dubbio’ o ‘problematico’ per
principio (sebbene possa diventarlo in alcune particolari circostanze,
come testimoniano coloro che vengono, per dirla con Husserl, “travolti
dalla vita”); piuttosto, se è vero che la concretezza dell’ego si costituisce
pienamente nell’intersoggettività, non va neppure trascurato che la
totalità attuale o possibile degli alter come Mitsubjekte del mondo
dell’esperienza non può che rivelarsi, proprio in quanto ‘trascendente’,
nella mia soggettività singolare. L’evidenza dell’alterità è fenomeno
logicamente inscindibile da quella dell’io che ne fa esperienza, per cui
paradossalmente il soggetto può essere ‘estatico’, trascendersi,
incontrare l’ ‘altro’ (in ogni sua accezione semantica, dalla più forte alla
più debole: l’alter ego, o il mondo esterno cosale, o se stesso come ‘io
del passato’, ecc.) solo nella misura in cui rimane ‘centrale’, immanente,
presente; può essere intersoggettivo (e dunque concreto) solo nella
misura in cui rimane singolare o ‘monadico’.

60
Il soggetto trascendentale è una monade; il ‘circolo’ della vita
dell’io è così esteso da comprendere la temporalità, l’incarnazione,
l’intersoggettività come propri momenti costitutivi essenziali, ma in ogni
caso, lo abbiamo visto, il suo sviluppo effettivo non ci conduce mai oltre
quel “fatto fondamentale” (Grundtatsäche), apparentemente semplice, in
verità infinitamente articolato e differenziato, dell’ “io sono”, e quindi del
mondo come mondo “per me”. E’ un controsenso fenomenologico
pretendere di abbandonare, in qualunque modo pensabile, la
dimensione manifestativa dell’ ‘io’, dell’individualità, della monade;
tuttavia, e questo è l’altro aspetto fondamentale della questione che
abbiamo costantemente cercato di sottolineare, da un punto di vista
trascendentale il ‘circolo’ della soggettività si concretizza solo ponendo la
(mia) monade tra le (altre) monadi, l’io nella comunità, o meglio
esplicando l’etero-relazione, la relazione intersoggettiva, come momento
dell’auto-relazione, della definizione dell’identità dell’io. La monade
husserliana, la soggettività concreta della fenomenologia trascendentale,
non ha dunque nulla a che vedere con il solus ipse classico, cartesiano e
prefenomenologico, che dubita della reale presenza degli ‘altri’ di cui
pure ha esperienza, chiedendo argomenti di tipo metafisico-deduttivo per
avvalorare questa presenza oltre il livello della mera fenomenicità. L’alter
ego va invece compreso proprio nel suo statuto di fenomeno
intenzionale, sia pure sui generis, e solo in questo modo l’intuizione
cartesiana del cogito si dimostra sul serio fruttuosa e rivela la sua verità.

La ‘solitudine’ della monade non si coglie tanto nei casi limite


della perdita dell’universo intersoggettivo, nelle anomalie più radicali e
inquietanti
che contraggono fino all’incomunicabilità l’orizzonte d’esperienza del
soggett anche se questi casi sono per Husserl assolutamente
o, significativi per
apprezzare la fragilità della linea di demarcazione che separa ragione e
non-ragione. La monade non è singolare in quanto ‘sola’, irrelata,
autosufficiente, bensì essa può essere sola, astrarre in determinate
circostanze dalla relazione con altri (in un modo qualsiasi, e persino
nelle forme più estreme), unicamente in quanto è singolare; in parole
diverse, non è la possibilità del solipsismo che fonda la singolarità, ma è
alla singolarità intrascendibile dell’io (nel senso precisato, che implica
l’apertura intersoggettiva) che occorre ricondurre la possibilità del
‘solipsismo’, in tutti i significati del termine, come una modificazione
dell’essenza originaria della singolarità. L’io fenomenologico è un
‘singolo’ anche nella pienezza dell’intersoggettività, della comunicazione,
della socialità; si può anzi affermare, in adesione sostanziale allo spirito
della
filosofia husserliana, che la struttura ontologica singolare dell’io viene
tanto più chiaramente in luce quanto più concretamente l’io si inserisce
nella trama intersoggettiva, e dunque quanto più il ‘solipsismo’ della
‘sfera primordiale’ è riconosciuto come astrazione da un viluppo tematico
la cui risoluzione e chiarificazione si compie in approssimazioni
successive. In questa ottica, è importante evitare ogni sovrapposizione
terminologica tra la monade e il solus ipse, operando una chiara

61
distinzione tra la soggettività trascendentale concreta, che è
strutturalmente intersoggettiva proprio perché singolare nella sua
essenza, e l’io come residuo della riduzione primordiale, che costituisce
solo un grado provvisorio, anche se necessario, nell’esplicitazione
progressiva dei fondamenti filosofico-trascendentali della soggettività.
Nella definizione fenomenologica della monade, l’accento teorico cade
non sulla ‘solitudine’ ma sulla singolarità; è solo la mancata o
insufficiente distinzione di questi aspetti che ha potuto suscitare
l’impressione di un’interna incoerenza della teoria husserliana
dell’intersoggettività, amplificandone in misura eccessiva il carattere
‘aporetico’.
Non è dunque corretto sostenere che nelle riflessioni dell’ultimo
Husserl sulla necessità di radicare la costituzione intersoggettiva sul
solido terreno dell’Ur-Ich, della soggettività singolare, dell’egologia, si
affacci un significativo cambiamento di rotta rispetto agli scritti
sull’intersoggettività degli anni ’20, nei quali Husserl aveva affermato
chiaramente che il vero assoluto fenomenologico risiede non nell’ ‘io’,
ma nel ‘noi’, non nell’egologia, ma nella monadologia trascendentale.
Ora, se vi è qualcosa di equivoco in tale contesto è proprio il riferimento
all’assoluto, che lo stesso Husserl non sempre ha assunto con la dovuta
cautela critica, favorendo così l’insorgere di problemi di per sé estranei
ad una prospettiva trascendentale sviluppata in maniera conseguente. In
particolare, ci sembra del tutto fuorviante la domanda: dove si trova il
fondamento assoluto della teoria della costituzione, nella soggettività o
nell’intersoggettività? – poiché in tal modo, a parte l’opacità semantica
dei termini, si dà per scontata un’accezione sostanzialistica dell’
‘assoluto’, per cui una pluralità di ‘assoluti’ è immediatamente
autocontraddittoria. Se tuttavia si modifica il postulato di base, adottando
un’accezione rigorosamente funzionale, per cui nella riflessione
fenomenologico-trascendentale ogni accesso all’ ‘assoluto’ è sempre
mediato da un contesto e da una prospettiva, vi potranno essere punti di
vista sull’assoluto non puramente identici, modi diversi di considerare il
problema della fondazione ultima. La questione può quindi essere
riformulata più criticamente come segue: sotto quale aspetto della teoria
della costituzione la soggettività (e, correlativamente, l’intersoggettività)
è giustificabile come ‘assoluta’? Con ciò non vogliamo difendere ad ogni
costo l’unità e la coerenza della tesi husserliana, e nemmeno negare che
in alcune occasioni Husserl abbia posto maggiormente in risalto un
aspetto piuttosto che l’altro; ma si tratta appunto di aspetti, di
evidenziazioni più o meno radicali che si impongono in corrispondenza di
esigenze teoretiche determinate, e non di visioni alternative che Husserl
avrebbe faticato a dominare, oscillando dall’una all’altra in periodi diversi
del suo pensiero e talora anche all’interno di una singola unità testuale.
‘Assoluta’ l’intersoggettività trascendentale, ‘assoluto’ il mio Ur-Ich,
‘assoluta’ la loro correlazione, purchè si tengano ben presenti alcuni dati.
1) L’assolutezza dell’intersoggettività trascendentale, come comunità
monadica trascendentale, riguarda soprattutto la possibilità di una
connessione sistematica dell’esperienza e dunque l’individuazione di
una ‘totalità concreta’ al cui interno si specificano le singole ‘posizioni
trascendentali’ dei soggetti esperienti e si costituisce un riferimento
62
intenzionale comune all’unità del mondo. 2) La totalità dell’universo
intersoggettivo è infinitamente aperta e mobile al suo interno, nelle
direzioni già note della temporalità, della generazione e della storia, ma
proprio per tale ragione deve essere ‘chiusa’ nei confronti di un possibile
‘esterno’, nel senso che ogni ampliamento della sfera intersoggettiva è
un’ampliamento nell’intersoggettività, e non propriamente
dell’intersoggettività; in altri termini, dal punto di vista del sistema
fenomenologico, la totalità dei soggetti trascendentali rappresenta la
dimensione esplicativa più generale e al tempo stesso più concreta, oltre
la quale non è possibile andare, e non perché al di là di essa sussista
una realtà positiva anche se sconosciuta, un Uno al cui cospetto la
pluralità si annulla; al contrario, è l’essere stesso che si dà
intersoggettivamente ed esige una pluralità aperta di centri di
esperienza. Sotto questo aspetto l’intersoggettività è realmente un
assoluto, nell’unico senso trascendentale legittimo, cioè come (apertura
della) totalità concreta dell’esperienza possibile, e si può senz’altro
definirla un singulare tantum, nella misura in cui è organizzata secondo
una struttura sistematica e una continuità di rimandi interni che fanno sì
che essa possa essere pensata soltanto come ‘una’: si danno molteplici
soggetti, ma un’unica dimensione del loro coesistere, un’unica
intersoggettività. 3) L’accesso a questa totalità non avviene però tramite
una coscienza collettiva, bensì tramite una prospettiva singolare,
‘egologica’, la mia, e non potrebbe essere altrimenti; il salto immediato
nell’intersoggettività, che Husserl in Krisis collegava esplicitamente alla
pretesa di varcare i ‘limiti’ dell’egologia, e che occorreva denunciare
kantianamente come illusione trascendentale sottolineando la polarità
ineliminabile dell’Ur-Ich, distruggerebbe non solo l’autocoscienza dell’io,
ma anche la possibilità di comprendere l’alter come essere
trascendente, ‘separato’. 4) L’Ur-Ich, in quanto espressione assoluta
della mia soggettività, è una monade, ma non è un singulare tantum;
quest’ultima definizione è adeguata solo all’intersoggettività, mentre
appare totalmente fuori luogo nel caso dell’io concreto, che è tale non
come solus ipse, ma come monade-tra-le-monadi. 5) La monadologia
come teoria dell’intersoggettività non introduce dunque una cesura nel
metodo fenomenologico-trascendentale, si configura come una
necessità immanente del procedimento che aveva individuato nell’io
puro il centro di ogni costituzione di senso; retrospettivamente,
l’insistenza husserliana sul primato dell’ego, anche colto nell’analisi
statica di Ideen I, appare non tanto come un consapevole e legittimo
richiamo alla tradizione dell’idealismo trascendentale, quanto come il
tentativo di salvaguardare fin dal principio il carattere singolare,
prospettico e concreto dell’io, che va affermato insieme (non in
contrasto) con la possibilità dell’incontro e della relazione con altri
soggetti. 6) Per Husserl, l’io è un singolo, una monade, anche nelle più
ricche e coinvolgenti esperienze intersoggettive; al concetto
fenomenologico dell’io trascendentale è dunque profondamente
estraneo ogni pathos della fusione, ogni culto dell’anonimo, ogni
mitologia collettiva che possa occultare il “fatto fondamentale” dell’ “io
sono”, della singolarità vivente, e ciò non esclude (anzi rende possibile)
un forte interesse husserliano per le dimensioni concrete della socialità,
nella prospettiva di un’autentica realizzazione umana, con risvolti etici
importanti ancora da pensare. 7) Conclusivamente, la tensione tra
soggettività e intersoggettività non rappresenta l’impasse di una filosofia
63
trascendentale nel punto di massima radicalizzazione del suo
procedimento, ma una necessità di struttura che aprendo
originariamente il senso dell’altro si riverbera sull’io ‘modificandolo’, o
meglio rivelandolo come ‘altro dell’altro’. L’alterità abita il cuore stesso
della soggettività, e quanto più l’io si coglie per sé come centro assoluto
di ogni Sinngebung, tanto più deve ri-distribuire questa ‘centralità’ fuori di
sé, nei soggetti esperiti come altri, negli altri esperiti come soggetti,
secondo la legge analogica che regola il contesto intersoggettivo.

8. Considerazioni conclusive

Il percorso che abbiamo seguito in questo saggio ci sembra aver


confermato, almeno in riferimento ai temi trattati, la nostra ipotesi
iniziale: la fenomenologia di Husserl, nella sua forma più matura e
compiuta di filosofia dell’intersoggettività, ha prodotto una
trasformazione strutturale del concetto di soggettività trascendentale.
Il paradosso dell’idealismo trascendentale fenomenologico è la sua
concretezza

radicale, la fedeltà ai diversi piani del’esperienza, alla loro costituzione


peculiare, alla dinamica intenzionale che li connette, senza che ciò dia
luogo ad un superficiale quanto inconcludente ‘descrittivismo’. Nella
prospettiva dell’intersoggettività, non solo si dissolvono alcune delle
obiezioni più ricorrenti sollevate contro l’impostazione ‘egologica’ di
Husserl, ma occorre anche ridislocare in una trama intersoggettiva tutte
le categorie fenomenologiche fondamentali. In particolare, il formalismo
dell’Ichpol, quale si presenta per esempio in Ideen I, aveva solo lo scopo
di istituire un primo nucleo di regole nella grammatica fenomenologico-
trascendentale della soggettività, e in sede di interpretazione non ci si
può appellare ad esso per contestare la validità del programma
husserliano nel suo complesso: non ha infatti alcun senso rimproverare
ad un’astrazione (quale è consapevolmente per Husserl l’io puro
primordiale, il ‘solus ipse’) il fatto di essere ‘astratta’. Come abbiamo
visto dettagliatamente in queste pagine, la soggettività trascendentale
fenomenologica non è una vuota struttura formale, ma una concretezza
monadologica, e ciò significa che fenomeni come la corporeità dell’io,
l’esperienza percettiva, le differenze prospettiche nel modo di riferirsi dei
soggetti all’unità del mondo, rientrano a pieno titolo nella filosofia
trascendentale.
Vogliamo concludere il nostro lavoro con qualche osservazione
generale sull’opportunità di un ‘recupero’ della fenomenologia
husserliana nel contesto della riflessione filosofica contemporanea. In
Husserl, com’è noto, l’invito a ritornare alle cose stesse nasce da un
netto rifiuto delle formulazioni linguistiche dei problemi, e implica anche
una presa di distanza dalle categorie puramente speculative del
filosofare che lungo la tradizione hanno occupato una posizione centrale,
relegando spesso in secondo piano le procedure in cui di fatto si
stabilisce un rapporto intuitivo e ‘immediato’ con gli oggetti della nostra
esperienza. Il tentativo di saltare le mediazioni linguistiche affidandosi ad
una presunta intuizione originaria può apparire sulle prime come
un’ingenua richiesta metafisica cui non compete altro che una risposta
64
indeterminata, e questa impressione di fondo potrebbe coniugarsi con la
convinzione, propria di importanti settori della filosofia contemporanea,
secondo la quale soltanto nel linguaggio i nodi problematici della
riflessione filosofica possono trovare un’adeguata chiarificazione.
In realtà, pur riconoscendo che la teoria husserliana
dell’intuizione non risulta immune da critiche, dobbiamo anche dire che
essa è stata spesso contestata in base a presupposti assai diversi da
quelli che ne orientavano concretamente il cammino; l’Anschauung,
l’evidenza fenomenologico-trascendentale non può identificarsi con una
generica e indifferenziata dimensione prelinguistica, ma si costituisce in
un rapporto di tensione fondativa con il linguaggio, nella misura in cui il
linguaggio risulta capace di portare a compiuta espressione quei ‘dati
originari’ o fenomeni che la visione offre di per sé, in quanto fonte
conoscitiva. Husserl dunque non rifuta affatto il linguaggio come
orizzonte esplicativo dei fenomeni, ma soltanto l’assolutizzazione del
linguaggio, il linguaggio che si chiude in un’autonomia ed
autoreferenzialità narcisistiche, dimenticando la sua autentica funzione
espressiva, la sua capacità di rinviare ad altro da sé, a ‘fenomeni’ che,
pur esenso espressi in parole, non sono e non possono essere soltanto
parole. In altri termini, la relazione tra i fenomeni e il linguaggio è
problematica, perché le forme linguistiche in cui viene gradualmente a
fissarsi ed articolarsi la nostra esperienza del reale non sempre
manifestano l’aderenza al senso originario dei fenomeni che Husserl
pone come condizione di possibilità della fondazione conoscitiva; da
questo punto di vista, che ovviamente richiederebbe un’analisi specifica,
Husserl non nutre quella fiducia illimitata del linguaggio come medium
della comprensione che, dopo Heidegger e Wittgenstein, sembra
caratterizzare autorevoli esponenti della filosofia contemporanea.
La cosiddetta ‘svolta linguistica’, che nelle sue molteplici varianti
ha indubbiamente avuto il merito di sottolineare la dimensione
intersoggettiva e comunicativa dell’esperienza umana, contribuendo a
porre in crisi le forme tradizionali del trascendentalismo, ha però spesso
manifestato un deficit di descrizione fenomenologica, proprio per l’enfasi
posta sul linguaggio come paradigma unificante e onnipervasivo del
pensiero. La filosofia trascendentale di Husserl rivela invece
un’articolazione più complessa del nostro essere-nel-mondo, che come
tale non è soltanto un effetto di linguaggio, ma affonda concretamente le
radici nella vita intenzionale, percettiva, temporale e corporea della
soggettività.
Sotto questo profilo, i sentieri del ‘trascendentale’ non ci sembrano
ancora interrotti e il contributo di Husserl ad una teoria della
soggettività e della ragione merita di essere sempre di nuovo
interrogato.
E’ un paradosso in cui necessariamente si imbatte non solo
la fenomenologia, ma anche altre forme di filosofia del soggetto,
come ad esempio l’attualismo gentiliano, che rivendicano
l’immanenza integrale della funzione conoscitiva senza per questo
negare dignità e risalto alla trascendenza dei contenuti.

65
Bibliografia

I. Opere di Husserl

Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia


fenomenologica, tr. it. di G. Alliney e E. Filippini, 3 voll., Torino, 1950-65
(1976)

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia


trascendentale, tr. it. di Enrico Filippini, Milano, 1961 (1997)
Logica formale e trascendentale, tr. it. di G. D. Neri, Bari, 1966

Ricerche logiche, tr. it. di G. Piana, 2 voll., Milano, 1968 (1988)

L’idea della fenomenologia. Cinque Lezioni, tr. it. di A. Vasa,


Milano,
1981
Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, tr. it. di
A. Marini, Milano, 1981
Storia critica delle idee, tr. it. di G. Piana, Milano, 1989

Meditazioni cartesiane. Con l’aggiunta dei Discorsi parigini, tr. it.


di F. Costa, Milano, 1989
Kant e l’idea della fenomenologia trascendentale, tr. it. di C. La
Rocca, Milano, 1990
Lezioni sulla sintesi passiva, tr. it. di V. Costa, Milano, 1993

La filosofia come scienza rigorosa, tr. it. di C. Sinigaglia,


Roma/Bari,
1995
Esperienza e giudizio, tr. it. di F. Costa e L. Samonà, Milano,
1995

Fenomenologia e teoria della conoscenza, tr. it. di P. Volontè,


Milano,
2000
II. Letteratura critica
Ales Bello A., Husserl e la storia, Parma,

1972 Ales Bello A., Husserl e le scienze,

Roma, 1980

66
Baccarini E., La fenomenologia. Filosofia come vocazione,
Roma, 1981

Bernet R., La vie du sujet. Recherches sur l’intérpretation de


Husserl dans la phénoménologie, Paris, 1994
Brand G., Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichte
Manuskripten Edmund Husserls, Den Haag, 1955 (tr. It. di E. Filippini:
Mondo, io e tempo nei manoscritti inediti di Husserl, Milano, 1960)
Carr D., The Paradox of Subjectivity. The Self in the
Transcendental Tradition, New York, 1999
Costa V., L’estetica trascendentale fenomenologica. Sensibilità e
razionalità nella filosofia di Husserl, Milano, 1999
Depraz N., Transcendance et incarnation. Le statut de
l’intersubjectivité comme altérité a soi chez Edmund Husserl, Paris, 1995
Dodd J., Idealism and Corporeity. An Essay on the Problem of
the body in Husserl’s Phenomenology, Dordrecht/Boston/London, 1997
Kojima H., “The Potential Plurality of Transcendental Ego of
Husserl and its Relevance to the Theory of Space”, in: Analecta
Husserliana, 8, Dordrecht, 1979, pp. 55-61

Paci E., Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Milano,


1965

Paci E., Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, Milano,


1990

Piana G., Esistenza e storia negli inediti di Husserl, Milano, 1965

Piana G., I problemi della fenomenologia, Milano, 1968

Ricoeur P., Husserl: an Analysis of His Phenomenology, Evanston,


1967
Rigobello A., “Verità, verificazione, comunicazione
interpersonale. ‘Rilettura’ della V Meditazione Cartesiana di Husserl”, in:
AA. VV., Studi di filosofia in onore di G. Bontadini, Milano, 1975, vol II,
pp. 287-304

67