© Aranda Fraga, Fernando.

“Origen, desarrollo, dimensiones y regionalización de la hermenéutica (¿En qué consiste la

actividad hermenéutica?)”, Theologika, Vol. XX, Nº 1 (2005): 64-90.

Origen, desarrollo, dimensiones y regionalización de la hermenéutica

(¿En qué consiste la actividad hermenéutica?)1

Fernando Aranda Fraga•

Universidad Adventista del Plata
ARGENTINA

RESUMEN
“Origen, desarrollo, dimensiones y regionalización de la hermenéutica (¿En qué consiste la actividad
hermenéutica?)” – La hermenéutica ha jugado un papel importante dentro de la historia de la teología, y
particularmente de las interpretaciones exegéticas, de allí la relevancia que adquiere el estudio y análisis histórico
acerca de cómo se fue construyendo la hermenéutica como disciplina. El artículo presenta un panorama histórico
filosófico en que se destacan los hitos más significativos del desarrollo de la hermenéutica como disciplina
componente de las ciencias del espíritu. El análisis se focaliza en el aporte hecho por Hans-Georg Gadamer a la
disciplina, con quien ésta adquirió su mayor y definitivo impulso en pleno siglo XX (el llamado “giro
hermenéutico” de la filosofía). Además se analiza el concepto de hermenéutica en sus predecesores o
compañeros de ruta intelectual (Hegel, Schleiermacher, Dilthey, Sprenger, Heidegger), especificando las
regiones del saber en que estos pensadores la aplicaron y aportaron en su desarrollo. También se examinan los
orígenes más remotos de la disciplina, con Platón y Aristóteles. Finalmente, se explicita la función que cumplen
las hermenéuticas regionales –incluyendo la bíblica o teológica– y la relación que guardan éstas con la
hermenéutica general, para concluir con una breve y concisa exposición acerca del rol pedagógico que cumple
hoy la hermenéutica.

SUMMARY
“Origin, development, dimentions, and regionalization of hermeneutic (What is the hermeneutical
activity?)” – Hermeneutic have played an important rol within theological history, and particularly in exegetical
interpretation, from there the relevance of the study and the historical analysis about how the hermeneutic as a
discipline have been constructed, resides. The article presents a philosophical historic panorama in which it
highlights the most significant landmarks of the hermeneutic’s development as a component discipline of the
sciences of the spirit. The analysis is centered in the contribution that Hans-Georg Gadamer has given to this
discipline, with whom it has adquired its major and definite impulse during the XX century (the so called
“hermeneutical turn” of philosophy). Besides, it analyses the concept of hermeneutic in his predecesors or
followers of that intellectual way (Hegel, Schleiermacher, Dilthey, Sprenger, Heidegger), specifying the regions
of knowing in which these thinkers applied and contributed to its development. It also examines the most remote
origins of the discipline, with Plato and Aristotle. Finally, it explains the function that fulfils regional
hermeneutics –including the biblical or theological– and the relationship that these have with the general
hermeneutic, and ends with a short and concise exposition about the pedagogical rol that fulfils the hermeneutics
today.

CONSIDERACIONES PRELIMINARES
La voz “hermenéutica” designa el arte o la ciencia de la interpretación de las Sagradas
Escrituras, una ciencia que puede manifestarse, básicamente, bajo dos formas: (1) como una
1
Una versión preliminar de este trabajo —ahora corregido y aumentado— fue presentada como exposición
plenaria durante la “3ª Jornada de Investigación de Posgrado”, “Hermenéutica adventista en el nuevo milenio:
métodos, desafíos, posibilidades y aplicaciones”, organizada por el Instituto de Investigación y la Dirección de
Posgrado de la Facultad de Teología, llevada a cabo en la Universidad Adventista del Plata, el 5 de febrero de
2003.
•
El autor es Dr. en Filosofía, profesor y licenciado en la misma disciplina (Universidad Católica de Santa Fe,
Argentina). Se desempeña como profesor, investigador y Secretario de Ciencia y Técnica de la Universidad
Adventista del Plata. Es director de la revista Enfoques, publicación indizada, con referato. Ha publicado más de
40 artículos en revistas especializadas de países de América y Europa sobre antropología, filosofía de la religión,
filosofía política y ética jurídica.

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actividad hermenéutica?)”, Theologika, Vol. XX, Nº 1 (2005): 64-90.

interpretación literal o búsqueda del sentido de las expresiones empleadas mediante un

análisis de las significaciones lingüísticas, o bien (2) una interpretación doctrinal, donde lo
importante no es la expresión verbal, sino el pensamiento mismo. En todo caso, en su
acepción teológica, la hermenéutica siempre es interpretación de expresiones simbólicas de
una realidad que es menester penetrar a través de la exégesis.
En el presente artículo analizaremos el origen, las aplicaciones, el desarrollo y las
dimensiones que esta voz de origen griego significó en su devenir histórico hasta la
actualidad.
Dos giros descollantes e inéditos ha tenido la filosofía en el siglo que acaba de cerrarse. El
primero, gestado en la primera mitad del S. XX, a cuya cabeza estuvieron dos figuras insignes
del pensamiento contemporáneo, no sólo por el legado que dejaron y las escuelas a que dieron
origen, sino por la magnitud de otras figuras del pensamiento que les siguieron en su derrotero
intelectual. Nos referimos a Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein,2 quienes imprimieron a
la filosofía el denominado “giro lingüístico”, movimiento que llegó a ser tan relevante como
la denominada “revolución copernicana”, llevada a cabo por Kant en la teoría del
conocimiento y la fundamentación del conocimiento científico, en la bisagra que une los
siglos XVIII y XIX.
El restante movimiento importante que ha experimentado la historia del pensamiento del S.
XX ha sido lo que dio en llamarse el “giro hermenéutico”, proceso casi paralelo al del giro
lingüístico, cuyo punto álgido puede situarse en torno al año 1960, y cuya autoría se atribuye,
con plena justicia, a Hans-Georg Gadamer.3 Este pensador alemán, nacido en 1900, cuyo
nombre integra la lista de los más importantes filósofos contemporáneos,4 fue un cristiano
bautizado en la confesión protestante; se doctoró precozmente, cuando apenas contaba
veintidós años, con una disertación sobre Platón, dirigida por Nicolai Hartmann, y se formó a
la sombra de Natorp, Bultmann, Husserl y Heidegger, tal como él mismo cuenta en su
autobiografía.5 No sólo se destacó por el renombre de sus maestros y la originalidad de su
obra, sino también por los discípulos que formó, entre ellos nuestros contemporáneos Apel,
Habermas, Henrich y Tugendhat. Gadamer falleció hace escasos años, el 14 de marzo de
2002. Por el momento sólo adelantaremos un par de ideas que más adelante desarrollaremos
dentro de los límites que la extensión del trabajo nos impone: 1º) que a pesar de lo que

2
Si bien podría afirmarse que en Wittgenstein hay también una cierta especie de hermenéutica, ésta es muy
diferente de las demás, sobre todo de la gadameriana, ya que en el pensador austríaco se trata más bien de una
hermenéutica de los juegos lingüísticos, con lo cual Wittgenstein queda situado dentro de otro ámbito del
conocimiento y del pensamiento filosófico y, por ende, conformando otro tipo distinto de epistemología.
3
Acerca de la importancia de uno y otro giro, en opinión de Grondin, el siglo XX es un “siglo hermenéutico”.
Para afirmar esto se basa en que, por un lado, Gadamer es “uno de los pocos pensadores en activo —así lo era
cuando esto se publicó— que ha asistido personalmente a la evolución de la filosofía durante todo el siglo. Por
otra parte, e hilando fino, también el giro lingüístico de la filosofía podría interpretarse como una faceta
imprescindible de la tarea hermenéutica. De hecho, hay quienes hablan de una hermenéutica wittgensteiniana y
nadie pone en duda el movimiento en el pensamiento del propio Heidegger, que va desde la fenomenología a la
hermenéutica, o como él mismo afirma, que la hermenéutica es un modo de pensar originariamente la
fenomenología. Cf. J. Grondin, Hans-Georg Gadamer: una biografía (Barcelona: Herder, 2000)
4
Si bien cualquier lista de este tipo sería bastante subjetiva y esquemática, sólo si nos atenemos a la idea de
presentar un esquema básico, en esta lista, que podría reducirse a diez nombres importantes en el mundo (los Top
Ten del S. XX), podríamos colocar, por consenso internacional, debido a la influencia que todos ellos ejercieron
tanto en la cultura circundante como en las escuelas de pensamiento a que dieron origen, a pensadores de la talla
de Wittgenstein, Heidegger, Sartre, Dewey, Ricoeur, Foucault, Apel, Habermas, Gadamer y Rawls.
5
Hans-Georg Gadamer, Mis años de aprendizaje (Barcelona: Herder, 1996).

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comúnmente tiende a creerse, la hermenéutica general o filosófica, como método y disciplina,

no ha tenido un desarrollo previo al de las hermenéuticas regionales, las cuales a excepción de
los escritos de Platón y de Aristóteles sobre el tema, le anteceden, y 2º) que desde comienzos
del siglo XX la hermenéutica fue considerada como la disciplina predilecta de las ciencias del
espíritu, en parte porque estas ciencias, debido al auge, florecimiento y hegemonía que estaba
adquiriendo el método experimental, necesitaban urgentemente de una legitimación y
justificación epistemológica.6
Heidegger primero, y luego Gadamer, fueron los depositarios de la herencia de Dilthey, al
hacerse cargo del interés de éste por la vida histórica, por lo cual el concepto de “comprender”
se desprendió del marco metodológico de las ciencias del espíritu para aplicarse a la
interpretación de la existencia humana.7 Gadamer pertenece a la escuela de Heidegger, fue
formado en sus enseñanzas fundamentales y de él recibe la primera inspiración para su magna
obra: Wahrheit und Methode [Verdad y método],8 la cual, debido a su extrema erudición y fina
elaboración, recién vio la luz a los sesenta años de vida de su autor. Esta obra fundamental del
pensamiento europeo contemporáneo obtuvo un resonante impacto, suscitando una fuerte y
fecunda discusión en los medios intelectuales alemanes. A través de ésta su autor pretende
situar el tema de la hermenéutica como el centro de la problemática filosófica, no sólo en sus
alcances metodológicos sino, al mismo tiempo, como disciplina portadora de contenidos
específicos, no abarcados hasta el momento en ninguna otra de índole filosófica ni extra
filosófica. Además de la originalidad de sus planteos fundamentales, el gran mérito de esta
obra de Gadamer es la riqueza informativa con que presenta la historia de la doctrina y
práctica hermenéuticas, desde la antigua Grecia hasta la filosofía moderna, pasando por el
Renacimiento y el Romanticismo.
Ahora bien, si el “giro lingüístico” consiste en poner sobre el tapete de toda reflexión el
tema del lenguaje, del “decir” y del “nombrar”, como horizonte de comprensión del ser, de los
entes y de las interrelaciones que éstos mantienen entre sí, ¿en qué consistirá, entonces, el giro
hermenéutico que adoptará la filosofía y por ende toda disciplina teórica que asuma su
epistemología a partir de este nuevo cambio de timón del pensamiento? Si el tema que nos
ocupa se justifica, pues, por el concepto que le da título a este trabajo, propongo que entonces
nos sumerjamos en el análisis del origen histórico-genético que posee el concepto de
“hermenéutica”, intentando descubrir cómo alcanzó su mayoría de edad en la jerga académica
de la filosofía y demás áreas del saber a través de la evolución que experimentó en los dos
últimos siglos.

DESARROLLO DE LA ACTIVIDAD HERMENÉUTICA

En lo que sigue trataremos de mostrar cómo fue tomando cuerpo esta disciplina que forma
parte de las ciencias del espíritu, ciencias de la cultura o, simplemente, ciencias humanas.
Asimismo, intentaremos decantar su significado como radicalmente diferente, en el sentido
del carácter explicativo que asumen las proposiciones y juicios que utilizan las ciencias
naturales en su discurso. Por contraste, el discurso de las ciencias del espíritu o humanas, con
la irrupción de la hermenéutica, va adquiriendo un carácter comprensivo e interpretativo,
6
Debe recordarse que por entonces el positivismo y el Círculo de Viena buscaban una ciencia unificada, hecho
que condujo a las ciencias del espíritu a defender su especificidad, puesto que en tanto que las ciencias naturales
dan explicaciones causales, las del espíritu aspiraban a comprender e interpretar el acontecer humano. Conrad
Vilanou, “Formación, cultura y hermenéutica: de Hegel a Gadamer”, Revista de Educación 328 (2002): 215.
7
Ibid.
8
Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (Salamanca: Sígueme, 1977).

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donde el “entender” precede siempre al “explicar” y el “contexto” se interpreta antes que el

“texto”, transformándose, así, en el horizonte de comprensión de lo que se dice o expresa
mediante palabras o símbolos.

Origen y dimensiones del término

Tradicionalmente, el término “hermenéutica” designó la técnica de la interpretación, acto
que proviene del verbo griego hermenéuein, que significa “interpretar”, “explicar”, “traducir”.
Originariamente, en Grecia, no existía la actual disociación, producida a partir de la
Modernidad, entre Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu, de ahí que el término
griego es polisémico, en cuanto a que abarca los significados discursivos de ambos tipos de
ciencias. Como dijimos antes, hay que esperar a pleno siglo XIX para que la disciplina se
restrinja en cuanto a su significación, dejando a un lado el tipo de discurso explicativo, propio
de las ciencias naturales, y enfocándose, por decantación, en los discursos de carácter
comprensivo y estrictamente interpretativos de las ciencias del espíritu. La voz érmeneía
significa primariamente “expresión de un pensamiento”, de ahí su derivación hacia
“explicación” y, sobre todo, “interpretación” del mismo.9 Así, “hermenéutica” es el arte de
interpretar, denominación que se relaciona con Hermes, personaje de la mitología griega que
escuchaba los mensajes de los dioses y los interpretaba para el pueblo.10
Dicha voz se encuentra en la frase de Platón: “la razón de lo dicho era la explicación
[érmeneía, gr. ερµενεια] de la diferencia” (Teeteto, h. 368 a.C.). Pero ya en éste, tal como
intentarán transformar definitivamente luego, más de veinte siglos más tarde, Dilthey,
Heidegger y Gadamer, el vocablo “explicación” [érmeneía] contiene en sí gran parte del
sentido actual. Gadamer, en los años inmediatos a su disertación, a sus primeros intereses
historiográficos, artísticos y literarios, suma su inquietud lingüística, producto de la influencia
que Heidegger ejerció sobre él a través de un seminario sobre la ética aristotélica (Ética a
Nicómaco),11 en Friburgo, y se decide a estudiar sistemáticamente filología clásica. Este hecho
lo llevará a descubrir definitivamente la fuerza vital y originaria del diálogo platónico como
eje vertebral de la racionalidad práctica. “El arte descriptivo que intenté aprender de Husserl
(en Friburgo, durante 1923) y de Heidegger encontraría su manifestación en una interpretación
de los textos antiguos orientada por ‘las cosas mismas’”.12
Las lecturas heideggerianas le ofrecían la posibilidad de integrar el pensar histórico con la
vitalidad del preguntar constante, de ahí su radical interés en Platón, quien representaba la
posibilidad de pensar en términos de memoria, con-memorando y re-memorando, actividad en
la cual la relación entre el pensar y el objeto no era de carácter instrumental, es decir, una
relación de dominio o poder. Por el contrario, esta dialéctica de raigambre platónica permite
estructurar un pensar rememorante a partir de la dialéctica del re-tener y re-cordar vital,
proceso mental capaz de aclarar los acontecimientos reales mediante un análisis
fenomenológico de la vida.13 A la luz de tales planteamientos, la hermenéutica sitúa el papel

9
José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, T. 2 (Madrid: Alianza, 1986), voz: “hermenéutica”, 1493.
10
Raúl Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, Analogía Filosófica XIII, 2 (Julio-Diciembre
1999): 3.
11
Sobre la importancia que da Gadamer en su hermenéutica a la ética de Aristóteles, véase Gadamer, El
problema de la conciencia histórica, trad. de A. Moratalla (Madrid: Tecnos, 1993), Cap. IV: “El problema
hermenéutico y la ética de Aristóteles”, 81-94.
12
Gadamer, Verdad y método, 503.
13
Ibid., 488.

4
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actividad hermenéutica?)”, Theologika, Vol. XX, Nº 1 (2005): 64-90.

que desempeña el lenguaje, tanto en la determinación conceptual de las experiencias humanas

básicas, como así también en la conformación de la conciencia histórica.14 Por eso, por la
revalorización de Platón, y sobre todo —como ya veremos— de Aristóteles, como fuentes de
fundamentación filosófica de un nuevo concepto de hermenéutica, algunos comentaristas
afirman que Gadamer no pretende descubrir ni inventar una cuestión que viene desde Platón,
como así tampoco su formulación, que procede de Aristóteles, puesto que desde este punto de
vista, una hermenéutica o interpretación de textos ha sido practicada en toda la historia.
En efecto, perí érmeneías [περι ερµενειαζ] es el título del tratado de Aristóteles que se
ocupa de los juicios y de las proposiciones, incluido en el Organon [οργανον]
(“instrumento”), y que fue traducido al latín bajo el nombre de De interpretatione y de
Hermeneutica, citado en la actualidad en cualquiera de estas últimas dos formas, como así
también con el título Perihermeneias, transliteración latina del original griego. Para Tomás de
Aquino, tanto el nombre como el verbo, sobre los que tratan los capítulos 2 y 3 del
mencionado tratado de Aristóteles, son más bien principios de interpretación que
interpretaciones, puesto que la interpretación se refiere a la oración enunciativa, sobre la que
puede decirse si es verdadera o falsa, con lo cual el vocablo érmeneía tiene un significado más
amplio que légis [λεξιζ] (“enunciado”).15 De aquí que hoy se entiende que el sentido dado por
Aristóteles a su tratado no está confinado al de una descripción de oraciones enunciativas,
sino que antes que nada pretende dilucidar los principios de la comunicación del discurso.16
Los usos aristotélicos de la voz érmeneía, y especialmente la motivación que le produjo el
seminario sobre ética aristotélica cursado con su maestro Heidegger, condujeron a Gadamer a
plantearse una cuestión fundamental que anidará en el meollo de su propia teoría
hermenéutica desarrollada en su obra monumental Verdad y método; esto es, la relación entre
los conceptos aristotélicos de techne y phronesis, aporía del lenguaje para diferenciar
semánticamente entre lo que hoy llamaríamos, en nuestro lenguaje occidental, una
racionalidad técnico-instrumental y una racionalidad histórico-comunicativa. De aquí que
Gadamer se ocupa de fundar su propio sistema de la hermenéutica en fuentes aristotélicas,
puesto que para el filósofo griego la verdadera ciencia práctica reside en su idea de phronesis,
en sus múltiples momentos de recta dirección de un vivir humano justo, y no en la techne, el
saber técnico. Por eso, bajo el influjo de Aristóteles, como también de Platón, Gadamer
elabora una extensa teoría del lenguaje como medio y sustento de toda experiencia
hermenéutica, aunque su concepto de lenguaje rebasa ampliamente el simple rol instrumental,
cobrando un sentido más profundo que el de mera gramática o lógica lingüística. La filosofía
del lenguaje, por el contrario, pasa a ser en Gadamer el horizonte de una ontología
hermenéutica.17

“Lo que estaba en juego durante estos años de formación era una capacidad de apropiación del
pasado que no fuera puramente taxonómica, museística o intelectualista. Lo esencial no sólo se
encuentra en el retener o en el olvidar, sino en la tensión interna, en esa plástica fuerza que nos
permite situarnos ante el pasado como algo que (lo queramos o no, lo pensemos o no) nos es
propio, nos constituye y nos lanza hacia el futuro. Ante la enfermedad historicista que
asépticamente disocia al intérprete de su historia, la hermenéutica los piensa conjuntamente,
14
Agustín D. Moratalla, “Historia y filosofía en H. G. Gadamer”, en El problema de la conciencia histórica,
trad. de A. Moratalla (Madrid: Tecnos, 1993), 12, 13.
15
Tomás de Aquino, Commentaria in Perihermeneias.
16
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, 2:1493.
17
Teófilo Urdanoz, O. P. Historia de la Filosofía, T. VIII (Madrid: B.A.C., 1985), 169; Moratalla, “Historia y
filosofía en H. G. Gadamer”, 12.

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puesto que, al constituirse como pensar rememorante, como dialéctica del preguntar, busca
esclarecer las posibilidades y los límites, tanto de la realidad personal como de los
acontecimientos humanos en su singularidad histórica”.18

De las hermenéuticas regionales a la hermenéutica filosófica

Gadamer descubrió en esta aporía aristotélica la distancia que necesitaba para independizar
a la hermenéutica filosófica, o universal, de las hermenéuticas regionales que ya estaban
funcionando y que la precedían cronológicamente como disciplina, aunque reducidas al papel
secundario de simple método de investigación. Él pretendía otro status para su hermenéutica,
una posición que a través de casi dos siglos antes que él trataron de ubicarle quienes le
antecedieron en intención (Hegel,19 Schleiermacher, Dilthey, Spranger, Heidegger) cada uno
de ellos fue capaz de dar un paso más adelante, construyendo a partir de los cimientos que su
antecesor iba dejando, hasta que Gadamer y Ricoeur terminaron por completar el edificio y la
diversidad de usos y aplicaciones que Heidegger le imprimió, particularmente en el ámbito de
los símbolos de lo sagrado y el decir religioso.
Estas hermenéuticas regionales, como han dado en llamarse las simientes de la disciplina
hermenéutica, existieron hasta bien entrada la edad moderna. Lo hicieron dentro de disciplinas
como la gramática (techne grammatiké o interpretación de las reglas del habla y la escritura),
la filología (interpretación de la literatura clásica), la teología o hermenéutica bíblica –propia
de los movimientos protestantes (interpretación de las Sagradas Escrituras)—, y hasta una
hermenéutica jurídica, que según el propio Gadamer consistía en un conjunto normativo que
servía para completar las lagunas que quedaban en el derecho codificado. En todos estos
ámbitos y aplicaciones descriptos la hermenéutica no pasaba de tener un rol meramente
metodológico, pues existía como simple disciplina auxiliar, una herramienta —en el sentido
de la techne aristotélica— dotada de reglas que servían para interpretar textos. Ya
examinamos antes cómo y por qué Gadamer intentó borrar tal concepto instrumental de la
hermenéutica, aunque antes debe hacerse justicia mencionando a quienes lo precedieron en la
tarea.20

La hermenéutica crítica de Schleiermacher

Para la época en que Schleiermacher publica su obra Hermenéutica y crítica con referencia
especial al Nuevo Testamento (1838), el texto de las Sagradas Escrituras era tratado como un
texto igual a cualquier otro por parte de la teología racionalista. Al no existir diferencia entre
textos sagrados y textos profanos, el arte de comprender se transforma en serio problema para
la filosofía y la teología, puesto que no había más un consenso bíblico tradicional capaz de
guiar la comprensión del texto.21 Schleiermacher intentará formular una hermenéutica
universal, capaz de permitirle comprender, pues “la hermenéutica es el arte de evitar el

18
Ibid., 14. La recepción de la obra de Gadamer ha reavivado la pregunta acerca de nuestra relación con la
tradición. Esto fue motivo de trabajos pioneros, como los de J. García Roca, “Ontología hermenéutica y teología
de la palabra”, Anales Valentinos 9 (1979): 179-227, de J. M. Almarza, “La tradición: pertenencia y crítica”,
Estudios Filosóficos 29, XXIX (1980): 65-104, y del propio Moratalla, “Hermenéutica y ciencias sociales: la
acogida conflictiva de Verdad y Método”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía XVIII (1991): 119-151.
19
Sobre la influencia de Hegel en la filosofía hermenéutica, véase J. M. Artola, “Consideraciones fragmentarias
sobre la presencia de Hegel en el pensamiento actual”, Estudios Filosóficos XXXI, 3 (1982): 493 y ss.
20
Gadamer, Verdad y método, 599; Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, 2:1493-4; Kerbs, “Sobre el
desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 3.
21
Gadamer, Verdad y método, 229-232; Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 4.

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malentendido”.22 Con esto la hermenéutica abandonará su anterior carácter regional, para

comenzar a convertirse en una teoría general. La comprensión inmediata en el mundo humano
nunca está garantizada. Debido a que son distintos individuos quienes intentan la comprensión
—aunque el texto sea el mismo— eclosionan sentidos diversos, y con ello también aparecen
los malentendidos; a partir de este momento es que surge el esfuerzo por la comprensión.
La tarea positiva de la hermenéutica, según Schleiermacher, se divide en dos partes: (1ª)
interpretación gramatical y (2ª) interpretación psicológica. En tanto la interpretación
psicológica se ocupa de la singularidad del escritor, tratando de comprender cómo llegó a
formular sus ideas, la interpretación gramatical se apoya en ciertos caracteres generales del
discurso, propios de la comunidad o cultura a que pertenecen. Sólo cuando se dan ambas
formas de interpretación será posible la comprensión, por eso el ideal del intérprete “es
comprender al autor mejor de lo que él se comprendió a sí mismo”.23 El gran aporte de
Schleiermacher a la hermenéutica consistió en haber reconocido la relevancia del comprender
como un problema universal y ya no más regional, y en percibir la universalidad del
malentendido. A pesar de haber captado la problemática no fue capaz de extraer la totalidad
de sus consecuencias, debido a que no logró descubrir la historicidad esencial propia de todas
las disciplinas que practican la interpretación.

Dilthey y la unidad de la hermenéutica lograda en la historia

Apoyándose en parte en Schleiermacher, Dilthey concibe a la hermenéutica como una
interpretación histórica, basada en un conocimiento previo de los datos de la realidad que se
intenta comprender.24 Niega, como su antecesor, el carácter meramente instrumental de la
hermenéutica y coincide en que ésta no sólo permite comprender a un autor mejor de lo que
éste se entendía a sí mismo, sino que también es capaz de hacer comprender a una época
histórica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella. La historia es un
texto que reclama comprensión [verstehen]; es un gran documento dejado por el hombre que
antecede a cualquier otro texto; es el horizonte de toda comprensión, desde la cual puede
interpretarse cualquier fenómeno del pasado y viceversa. La historia aparece ahora como el
gran texto que la hermenéutica tiene que descifrar. Con este planteo, Dilthey supera el
esquema epistemológico de Kant, en que el sujeto conoce a un objeto. En cambio, lo que
posibilita el conocimiento histórico, según Dilthey, es que el sujeto y el objeto son ambos
históricos; quien investiga la historia es también el que la hace.25
La hermenéutica se basa en la conciencia histórica, único modo capaz de llegar hasta el
fondo de la vida;26 la hermenéutica permite pasar de los signos a las vivencias [erlebnis]
originarias de las que éstos surgieron.27
A pesar de sus avances respecto de quienes lo precedieron en su búsqueda, Dilthey no
logró evadirse de un nuevo planteo epistemológico, debido a que puso la idea de “vida” como

22
Gadamer, Verdad y método, 238.
23
Karl Barth, The Theology of Schleiermacher (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 179-181; Kerbs, “Sobre el
desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 6.
24
Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik (1909).
25
Gadamer, Verdad y método, 281-2.
26
Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, 319. Aquí Dilthey anticipa el raciovitalismo de José Ortega y
Gasett.
27
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, 2:1494-5.

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garantía del contacto entre sujeto-objeto. Al recurrir a algo que está fuera del campo
hermenéutico, Dilthey quedó fijado a la psicología como ciencia fundamental, ya que
comprender, según él, es trasladarse a la vida psíquica de otro. Lo rescatable en la
hermenéutica de Dilthey es que percibió el nudo del problema hermenéutico: que la vida sólo
puede comprender a la vida por la mediación de significados, expresados mediante signos
perdurables que se elevan por encima del flujo histórico.28 Dilthey percibió esta superación a
través de la interpretación de cada momento histórico sin caer en un planteo que apelara al
infinito.29

Heidegger y la transformación de la hermenéutica epistemológica en ontológica

Partiendo del concepto de historicidad formulado por Dilthey, y del método
fenomenológico de Husserl, Heidegger redirecciona la hermenéutica, desenfocándola del
anterior interés epistemológico para elevarla al plano de la dimensión ontológica, es decir, del
ser del hombre, sujeto que experimenta la actividad hermenéutica.30 Valora el acercamiento
hecho por Dilthey al considerar a la hermenéutica como una autoexplicación de la
comprensión de la vida, puesto que la actividad del comprender es concebida por Heidegger
como un rasgo esencial del hombre.31 Semejante comprensión es planteada por todo hombre,
porque éste no viene al mundo con un ser ya realizado, sino que es un ser que tiene que
realizarse, que proyectarse. De modo que antes de conocer cualquier objeto (naturaleza,
historia, universo, Dios), vivimos cotidianamente dentro de una comprensión de nuestro
propio ser, aunque no nos percatemos naturalmente de ello ni tampoco de que esa
comprensión sea nuestro objeto inmediato de reflexión.
Heidegger define al hombre como un ser-en-el-mundo, de modo que antes de asumir
cualquier conducta teórica o práctica, antes de toda toma de conciencia, estamos ya en el
mundo, porque siempre estamos en situaciones; sería imposible no estarlo, ya que al escapar
de una situación inexorablemente caemos en otra.32 Así, la función primaria de la
comprensión es orientarnos en relación con cada situación que vivimos, en función de
nuestras posibilidades. Con esto Heidegger, contra la hermenéutica anterior, logra
despsicologizar la comprensión.33
Resumiendo, los principios sobre los cuales Heidegger funda su hermenéutica son los
siguientes: la comprensión es el ser mismo del hombre, ser que se vale de la comprensión para
resolver las situaciones en que vive lo más satisfactoriamente posible. La autocomprensión se
origina en la familiaridad con la realidad circundante o el trato cotidiano con las cosas. Antes
de interpretar algo es necesario comprenderlo, pues de lo contrario no podríamos predicar de

28
Así como Dilthey desarrolló la hermenéutica en una dirección psicológica, mediante los conceptos
fundamentales de vivencia, comprensión y conexión, Spranger, siguiendo sus pasos, reaccionó contra la
atomización presente en las ciencias naturales, tan proclives a fragmentar el saber, al segmentarlo en variables
independientes y unilaterales. A él se le debe, básicamente, la dimensión pedagógica que adoptó la hermenéutica.
Véase Vilanou, “Formación, cultura y hermenéutica: de Hegel a Gadamer”, 210-14.
29
Ricoeur, “La tâche de l’hermenéutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey”, en Du texte à l’action
(Paris: Seuil, 1986), 87.
30
Gadamer, Verdad y método, 323.
31
Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. de José Gaos (México: F.C.E., 1980), 21-24; Kerbs, “Sobre el desarrollo
de la hermenéutica filosófica”, 13-17.
32
Heidegger, Ser y tiempo, 65-70; Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 14-15.
33
Ricoeur, “La tâche de l’hermenéutique...”, 91.

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actividad hermenéutica?)”, Theologika, Vol. XX, Nº 1 (2005): 64-90.

ese algo que sea tal o cual cosa, acto típico en el que consiste toda interpretación. Esta
familiaridad con la realidad se constituye en una pre-comprensión, la cual no es un prejuicio a
desarraigar, sino una estructura anticipatoria de todo acto del comprender. Sin tal estructura
no podríamos conducirnos por el mundo de manera coherente, ya que cada nueva situación
que nos sobreviene tratamos de asimilarla a algo que ya hemos comprendido antes, a fin de
poder interpretarla de algún modo y manejarnos en la situación. A este proceso Heidegger lo
denomina el “círculo hermenéutico”, rasgo ontológico insuperable del hombre que Heidegger
no valora como algo negativo, sino por el contrario, como un hecho productivo. Este círculo
que se da a nivel de la experiencia existencial del hombre es lo que posibilita la interpretación
de los textos y discursos, porque se asienta metodológicamente en una circularidad en que
juegan las partes interpretadas a partir de la comprensión anticipatoria del todo, la cual, a su
vez, se autocorrige a partir de la interpretación de las partes, con lo cual el círculo es capaz de
cerrarse y tornarse productivo.34 Los restantes principios de interpretación que completan la
hermenéutica heideggeriana son la temporalidad, rasgo esencial del hombre, principio
fundamental mediante el cual se introduce el carácter finito e histórico de toda comprensión e
interpretación del ser, y el lenguaje, medio que posibilita articular la interpretación y que se
encuentra enraizado en las estructuras del ser del hombre.35
Así, al reorientar el sentido y el ámbito de la comprensión, cuyo principal mérito se debe a
Dilthey, quien focalizó en dicha actividad la tarea hermenéutica, Heidegger mantiene la
tendencia central de la hermenéutica postulada por su antecesor.36 Pero también afirma que
Dilthey terminó por descuidar su gran hallazgo, porque no alcanzó a liberar completamente a
la hermenéutica de su atadura a una fundamentación epistemológica de las ciencias del
espíritu, lo cual sólo será posible si la comprensión se entiende como un hecho que precede y
funda toda relación entre sujeto y objeto. De este modo, la comprensión viene a ser el suelo
universal del cual surge toda ciencia.37 Para Heidegger, “la hermenéutica deja de ser un
problema epistemológico para constituirse en un problema ontológico: la comprensión no es
un modo de conocer sino un modo de ser, el modo fundamental del ser del hombre”.38
Si bien Heidegger ha logrado disolver la vieja y polémica oposición entre la explicación,
propia de las ciencias naturales, y la comprensión, inherente a las ciencias del espíritu, al
mostrar que la comprensión es una experiencia ontológica universal, origina otra nueva
oposición: la que aparece entre la epistemología y la ontología.39 Al situar la comprensión en
la cuestión del ser, Heidegger ha logrado superar la epistemología, pero queda atrapado en un
planteo ontológico incapaz de brindarle legitimación a las ciencias del espíritu en cuanto
ciencias. Este será el desafío que asumirá Gadamer a mediados del S. XX.

Gadamer y el acontecer lingüístico de la tradición

Continuando el camino antes desbrozado por Hegel, y enriquecido por la hermenéutica
ontológica-histórica inaugurada por Heidegger, Gadamer sitúa su principal interés en lo que él
denomina el “acontecer lingüístico de la tradición”. Ya ha quedado definitivamente atrás el rol

34
Heidegger, Ser y tiempo, 166-172; Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 15-16.
35
Heidegger, Ser y tiempo, 179, 256, 273, 368-378.
36
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, 2:1495.
37
Heidegger, Ser y tiempo, # 13.
38
Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 14.
39
Ricoeur, “La tâche de l’hermenéutique...”, 97.

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actividad hermenéutica?)”, Theologika, Vol. XX, Nº 1 (2005): 64-90.

de la hermenéutica como simple método de las ciencias del espíritu, aunque Gadamer, sin
desconocer tampoco esta importante función, sitúa a nuestra disciplina en un lugar sumamente
relevante dentro del estatuto de estas ciencias gracias a la posibilidad que ofrece de
interpretaciones dentro de las tradiciones. De tal modo, la comprensión se manifiesta en toda
su dimensión ontológica e histórica, como un acontecer de la tradición o transmisión.40
La actitud ante la tradición se caracteriza, según Gadamer, como un movimiento en que
toman parte la extrañeza o el enajenamiento, la confianza y la pertenencia; la hermenéutica se
halla situada en el “entre” de todas estas vivencias.41 Aunque la actividad hermenéutica, según
Gadamer, resulta imposible sin la tradición y el prejuicio, no consiste en la justificación de
todo lo que la tradición y el prejuicio abrigan, sino en el desbrozamiento de nuevas
posibilidades en la tradición, ya que en ella se efectúan anticipaciones, mediante las cuales se
abren nuevos sentidos. Por eso, como veíamos al comienzo, la hermenéutica es para Gadamer
la condición para el planteo de cuestiones y preguntas, las cuales se responden con nuevas
preguntas durante el transcurso del diálogo hermenéutico.42 Como vemos, el planteo
gadameriano de la hermenéutica no se reduce a la epistemología ni a la metodología y la
superación que ha producido radica en la inversión del planteo heideggeriano, para quien el
problema hermenéutico era un problema ontológico; en cambio, Gadamer afirma que el
problema ontológico es un problema hermenéutico.43 Así, su hermenéutica filosófica tendrá
consecuencias para todo el conocimiento científico, no sólo para las ciencias humanas, sino
también para las naturales.44 Como Heidegger antes, también Gadamer afirma la historicidad
esencial de la comprensión y su carácter previo a cualquier trato científico con el mundo.
También asume la temporalidad del ser-en-el-mundo de Heidegger, de modo que esta
historicidad de la comprensión significa que la vinculación con la historia sea algo imposible
de negar en el hombre. “No hay toma de distancia que pueda anular esta pertenencia
primordial a la historia”, esto es algo que las ciencias del espíritu siempre desconocieron a fin
de alcanzar su status científico, con lo cual sólo cosecharon un distanciamiento, una extrañeza
entre sujeto y objeto. Esto es desconocer el fenómeno originario de la comprensión como
perteneciente a la historia, porque antes de ser sujetos, somos seres históricos, situados en
medio de tradiciones y prejuicios.45 Semejante planteo le permite a Gadamer rehabilitar,
despojándolos del sentido peyorativo que tenían, los conceptos de prejuicio, autoridad y
tradición, con lo cual el anterior ataque contra éstos llevado a cabo por parte de la Ilustración,
al afirmar que nublan la claridad de la razón, es evaluado por Gadamer como un “prejuicio
contra el prejuicio, y por tanto un nuevo prejuicio”.46
Sin que su esquema quede cancelado bajo un determinismo proveniente del pasado, con su
revalorización de la tradición, del prejuicio y de la historia, Gadamer evita caer en el utopismo
postulado por la razón moderna, que pretendía una objetividad no contaminada, es decir, una

40
Gadamer, Verdad y método, 293.
41
Ibid., 279.
42
Para conocer con mayor amplitud y precisión cuáles son los fundamentos de la hermenéutica gadameriana,
véase Gadamer”, El problema de la conciencia histórica, 95-116.
43
Según afirma Habermas, Gadamer “urbanizó la provincia heideggeriana”; Cf. Jürgen Habermas, Perfiles
filosófico políticos, trad. de M. Jiménez (Madrid: Taurus, 1975), 346-354.
44
Gadamer, Verdad y método, 642-645, 650-653.
45
Ibid, 344, 359; Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 19-20; Ferrater Mora, Diccionario
de Filosofía, 2:1495-6.
46
Gadamer, Verdad y método, 337-348; Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 20.

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comprensión aséptica que intencionalmente soslayaba a la historia. Por el contrario, según

Gadamer, no querer reconocer los prejuicios operantes en la comprensión no conduce a
eliminarlos, sino que los deja actuando a las espaldas de quien ingenuamente se cree muy
objetivo e incontaminado.47

“Gadamer no cae en el Romanticismo por reaccionar contra la Ilustración. Ambos movimientos

partían del prejuicio de que el pasado y el presente se pueden aislar nítidamente, ya sea para
valorar el primero (Romanticismo) o para valorar el segundo (Ilustración). Para Gadamer
pasado y presente están dentro de un acontecer histórico en el que se hallan en continua
mediación”.48

Finalmente, debe decirse que el pasado no es algo situado “allá” esperando que un sujeto,
situado “acá”, lo conozca, ya que semejante comprensión sería un prejuicio típico proveniente
del modelo de conocimiento propio de las ciencias naturales. Por el contrario, tener conciencia
de la historia no es intentar juntar ambos horizontes separados, sino darse cuenta que el
pasado forma parte del único horizonte dentro del cual nos adentramos en la tradición.49

EPÍLOGO: FUNCIÓN PEDAGÓGICA DE LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA

La hermenéutica, para Gadamer, es el examen de condiciones en que tiene lugar la
comprensión. La hermenéutica debe considerar cómo una relación (en que se da el texto) se
manifiesta como transmisión de la tradición a través del lenguaje. De allí que éste es
fundamental, no como un objeto a comprender e interpretar, sino como un acontecimiento
cuyo sentido se tratará de penetrar. Así, comprender es un acto lingüístico y es el acto
lingüístico por excelencia; éste es el núcleo del pensamiento hermenéutico gadameriano.
Comprender es aprehender un significado, algo de naturaleza lingüística, capaz de permitirnos
captar el sentido de una determinada realidad. La gran originalidad de Gadamer consiste en
destacar la lingüisticidad de toda comprensión.50
Gadamer mantiene la esperanza en que la lengua materna sobrevivirá en el futuro.
Obviamente él presupone la riqueza, no sólo instrumental sino sobre todo semántica, que
posee toda lengua materna frente a la estrechez sustancial propia de cualquier lengua
aprendida. Entiende que el niño ingresa en el mundo a través de la palabra, del lenguaje
aprendido en la familia, a tal punto que sostiene que el conocimiento de la lengua es el camino
para conocer el mundo. No obstante, Gadamer aboga —y no podría ocurrir de otro modo para
quien, como él, defiende a ultranza la tradición de las ciencias humanas— a favor del
aprendizaje del latín (al. Gymnasium), porque para aprender lenguas extranjeras se necesita la
gramática latina.51 Asimismo, afirma que estudiar lenguas extranjeras constituye un proceso
que permite el logro de la convivencia, porque cada cual acepta, gracias a ello, entenderse con
los demás.

47
Gadamer, Verdad y método, 437.
48
Ibid, 340-343, 349-350, 374-375; citado por Kerbs, “Sobre el desarrollo de la hermenéutica filosófica”, 21.
49
Gadamer, Verdad y método, 367-377.
50
Vilanou, “Formación, cultura y hermenéutica: de Hegel a Gadamer”, 220.
51
Gadamer, La educación es educarse (Barcelona: Paidós, 2000). Para una lectura pedagógica de la obra de
Gadamer, véase R. Pagano, “Trecce per una pedagogia ermeneutica in H. G. Gadamer”, Pedagogia e Vita 3
(1999): 91-110; también, del mismo autor: L’implicito pedagogico in H. G. Gadamer (Brescia: La Scuola,
1999).

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actividad hermenéutica?)”, Theologika, Vol. XX, Nº 1 (2005): 64-90.

Otra hebra que puede hilarse de la dimensión pedagógica de la hermenéutica gadameriana

es su contrariedad hacia la prematura introducción de las especializaciones, pues está
íntimamente convencido de que la cultura participa de una vocación global y unitaria en
sintonía con los valores humanistas. Por ello también defiende una cultura integral y global,
en la línea clásica de la Bildung hegeliana [formación, coextensivamente significa una teoría
de la formación humana enmarcada en una tradición cultural], la cual no margina a las
ciencias respecto de las letras, ni viceversa, sino que insiste en la importancia del estudio de
las matemáticas desde una perspectiva humanista, puesto que el lenguaje hablado siempre
ofrece más posibilidades semánticas que el reduccionismo axiomático del lenguaje formal.
La hermenéutica recurre con tanto ahínco al diálogo y a la dialéctica platónicos porque
intenta hacer comprensible la realidad a partir del principio de la “docta ignorancia” clásica:
reconocer, de antemano, la posible superioridad del interlocutor, de modo tal que comprender
no es dominar al otro, sino dejarlo ser; es dialogar con el otro, dejándolo hablar hasta el punto
de aprender de quienes aprenden de uno, porque Gadamer entiende por hermenéutica la
capacidad de escuchar a otra persona pensando y presuponiendo que puede tener razón. En
esto consiste el secreto de su hermenéutica, semejante a la actitud del reconocimiento
socrático de su ignorancia: aceptar que el otro puede tener razón.

Fernando Aranda Fraga

Universidad Adventista del Plata
Dirección: Edison 696
3103 Libertador San Martín
Entre Ríos, ARGENTINA
E-mail: arandaschimpf@lsmartin.com.ar

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