La Vida Que Viene

III
Seminario Atlántico
de PENSAMIENTO
Antonio G. González (ed.)
La vida que viene

Desafíos, enigmas,
cambio y repetición
después de la crisis
Gianni Vattimo
Chantal Mouffe
Joan Busquets
Ernesto Laclau
Paula Sibilia
Javier Tolentino
Jorge Alemán
EDICIÓN
Antonio G. González
DIRECCIÓN
TEXTOS
© cada autor
FOTOGRAFÍAS
© cada autor
PROYECTO GRÁFICO Y REALIZACIÓN
Depósito Legal: GC 1325-2011

ISBN: 9788487832772
Prólogo, Jerónimo Saavedra 07-13
Un nuevo humanismo y una identidad multicultural
Introducción, Antonio G. González 15-17

La vida ante lo real
Gianni Vattimo, filósofo

Llegar a ser lo que se era
(entrevista) 19-48
Chantal Mouffe, filósofa

La política democrática en la época de la post-política 51-76
Joan Busquets, arquitecto y urbanista

El diseño y la gestión de la ciudad en las nuevas dinámicas de la ciudad 79-112
Ernesto Laclau, filósofo

El regreso de los antagonismos
(entrevista) 115-149
Paula Sibilia, antropóloga cultural

El eclipse de la interioridad moderna y la búsqueda de una felicidad espectacular 151-196
Javier Tolentino, crítico de cine

La exhibición del vacío o siempre es inútil escuchar a la gente que sabe que la miran 199-223
Jorge Alemán, escritor y psicoanalista

El nuevo malestar en la cultura. Políticas para un sujeto dividido
(entrevista) 225-264
Publicaciones anteriores 266

Prólogo
Un nuevo humanismo
y una identidad
multicultural
III Seminario Atlántico de Pensamiento 08 Un nuevo humanismo y una
identidad multicultural
Prólogo
a ciudad de Las Palmas de Gran Canaria se está convirtiendo progresivamente
L en un espacio del saber de nivel internacional acerca del estado de la épo-

ca. Lo era ya de la música, ahora también del arte y del pensamiento. Y de
hecho se ha vuelto ámbito de encuentro emergente entre intelectuales europeos,
latinoamericanos y africanos.
Este hecho no es una novedad. Constituye una auténtica puesta en acto

de una dimensión cosmopolita, multicultural, híbrida, fronteriza y transoce-
ánico que fue fundacional de esta ciudad en los inicios del período moderno.
Entonces normandos, bretones, flamencos, genoveses, españoles, irlandeses,
los aborígenes bereberes y las minorías morisca y judía construyeron una so-
ciedad de aluvión totalmente volcada al exterior, atlántica, que es el ADN de
la principal ciudad de Canarias. Fue una dimensión, sin embargo, que, por ra-
zones de sobra conocidas entró en una fase de bajo perfil tras la Guerra Civil
española y no volvió a desperezarse seriamente, a comenzar a recuperar su ver-
dadera dimensión de una forma lenta hasta el regreso de la democracia ac-
tual, en el último tercio del siglo XX.
Casa África, la Casa de Colón, el Festival de Música de Canarias, el Centro

Atlántico de Arte Moderno (CAAM) o el nuevo Seminario Atlántico de Pensamiento,
un evento que, en sus últimas ediciones y en la siguiente, ha estado estrechamente
vinculado a la candidatura de la ciudad a Capital Cultural Europea en 2016, dan
buena cuenta de la llamada tricontinentalidad canaria: se trata de un singular
territorio europeo en lo socio-político, económico y cultural, físicamente situado
junto a África y con una secular y ahora, de nuevo, creciente proyección latinoa-
mericana. La dimensión tricontinental, un hecho histórico rotundo durante siglos
pero que con el tiempo, insisto, también se volvió un discurso que a veces peca-
ba de falta de contenidos, que se vació, está volviendo a ofrecer su mejor perfil.
Y lo está haciendo, por otra parte, en un contexto histórico muy distinto: al tér-
mino de lo que los expertos consideran ya la primera fase de la globalización, que
ha concluido con la crisis sistémica en la que aún nos hallamos.
Los perfiles sociales de este mundo post-Berlín, globalizado y en crisis en

lo que atañe al escenario en el que están insertas las islas -Europa- son los de un
Viejo Continente en plena reformulación de su propia identidad y que comien-
za a ofrecer ciertos aspectos esenciales que casualmente ya formaban parte de
Prólogo
la sociedad canaria desde el siglo XVI, siendo ésta así una muestra diminuta pero
expresiva en grado sumo: una Europa híbrida, multicultural, en la cual lo fronterizo,
como espacio de encuentro entre mundos distintos, ya no se limita al borde ge-
ográfico exterior que le da forma, sino que se ha convertido en una categoría y
en un factor de orden interior. De modo que esa nueva identidad europea mul-
ticultural ha tenido ya su propia destilación histórica en Las Palmas de Gran Ca-
naria, una ciudad que desde siempre profesó lo que algunos llaman un europe-
ísmo ultramarino y que, por consiguiente, se adelantó en algunos aspectos, por
mera lógica geoestratégica, a la quiebra de las relaciones clásicas entre centro y
periferia desde diversas perspectivas, otro de los signos de los tiempos actuales.
No es casual, por lo tanto, que hace unos meses filósofos de referencia mun-
dial como el italiano Gianni Vattimo, el argentino afincado en Londres Ernesto
Laclau o la franco-belga Chantal Mouffe se reunieran en Las Palmas de Gran Ca-
naria con grandes nombres propios de distintas disciplinas, como el arquitecto
y urbanista catalán, Joan Busquets, profesor en Harvard y artífice de la Barcelo-
na olímpica de 1992; el escritor y psicoanalista argentino (de origen canario) Jor-
ge Alemán, referencia de su especialidad en el mundo hispano; la antropóloga
brasileña Paula Sibilia o el crítico de cine español Javier Tolentino para hablar so-
bre la vida que viene en lo que constituyó la tercera edición del Seminario Atlán-
tico. Como tampoco es casual que la dimensión tan original e incluso excéntri-
ca -en el sentido no tanto de extraña como de más allá del centro- de ciudad-fron-
tera y europeidad neoperiférica de Las Palmas de Gran Canaria estén enclavadas
en el corazón de su candidatura a la Capitalidad Europea en 2016.
Y en este punto quiero llamar la atención sobre dos cuestiones: la primera

de ellas es la necesidad imperiosa de que las jóvenes generaciones se impliquen
y expresen cuáles son sus enigmas y sus desafíos ante esta mundialización o esta
globalización ante la que, como muy bien señala Chantal Mouffe, hay que ela-
borar una alternativa al neoliberalismo rampante, efectivamente.
Lo segundo es plantear que, en esta construcción de alternativas, en el más

allá de la crisis, como también enfatizó Gianni Vattimo, y estando como están tan
al día hoy pensadores como Nietzsche y Heidegger, propongo mirar al mundo y
a la vida con conciencia de los valores que en la historia de la Humanidad se han
ido configurando y que constituyen eso que aún llamamos humanismo. Parece
Prólogo
Prólogo
En la imagen de la izquierda, y de izquierda a derecha, Paula

Sibilia, Jorge Alemán, Ernesto Laclau, Antonio G. González,
Gianni Vattimo, Chantal Mouffe, Joan Busquets y Javier
Tolentino, durante la clausura del III Seminario Atlántico en
marzo de 2010 en Las Palmas de Gran Canaria. Sobre estas
líneas, arriba, Vattimo (i) y Mouffe; en el centro, Busquets (i) y
Tolentino; y, debajo, Sibilia (i), Alemán (c) y Laclau en ese
mismo acto. | Fotos: Nayra Bello O’Shanahan y Víctor M. Cruz.
Prólogo
que es un concepto clásico y últimamente bastante discutido además, sobre todo

a partir de Auschwitz, en que la fe en la idea de progreso y perfectibilidad humana
sufrió un revés del que aún no nos hemos repuesto del todo. Pero se trata de una
conciencia de valores que hay que ir perfeccionando.
En nuestra sociedad, en esa vida que viene con un orden internacional en

crisis desaparecido y que tendremos que fabricar ahora otro, van a seguir exis-
tiendo por encima de esas coyunturas, de esta crisis económica, de esta gran to-
madura de pelo que es el orden internacional financiero, valores constantes que
van a ir silenciosamente aportando su granito de arena al futuro que viene. Ése
es mi planteamiento. Y, llegados a este momento, creo pertinente hacer obser-
var igualmente que hay aún exceso de eurocentrismo en Europa, no sé si tam-
bién en Latinoamérica influye más el sur que el centro, de modo tal que nos ol-
vidamos de lo que puede aportar la periferia, y no me refiero ahora a la canaria,
sino por ejemplo a la escandinava. Me parece muy importante dedicar tiempo
a considerar y a reflexionar por qué razón la crisis en los países nórdicos no tie-
ne el dramatismo que tiene en el resto del continente. Y que nos preguntemos
por qué Finlandia tiene un sistema educativo que parece que es perfecto y no lo
copiamos, que siguen creando, que no se aburren, que tienen un sentido de la fe-
licidad, aunque pequen siempre de esgrimir la estadística de los suicidios quie-
nes desde una concepción cristiana se proponen desacreditar a ese mundo es-
candinavo. Creo que ahí tenemos agarres interesantes y que generalmente nos
olvidamos de esa cultura, de esa civilización.
Por último, he de apuntar que el libro que prologo es, naturalmente, una
revisión ampliada y actualizada por los propios autores de las conferencias y de-
bates en torno al después de la crisis y sus principales desafíos y retos en que con-
sistió el tercer Seminario Atlántico que el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran
Canaria edita ahora en formato digital y en papel y que por vez primera se rea-
liza también en una edición bilingüe, en español e inglés.
Sólo me resta agradecer las aportaciones de los participantes, una opor-

tuna, eficaz y reveladora combinación de figuras de talla internacional con inci-
sivos planteamientos de partida, enfoques, desafíos y retos intelectuales que le
fueron planteados desde Las Palmas de Gran Canaria. Tal combinación a su vez
da la medida de la reactualización y salto de escala que está experimentando esta
Prólogo
ciudad en los momentos actuales. Con su papel promotor de esta edición, como
del anterior seminario homólogo, el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria
pretende sólo estar a la altura de una sociedad insular que, como expliqué, se ha
caracterizado por su sensibilidad hacia lo que sucede en el exterior y, por consi-
guiente, una marcada atención a los acontecimientos mundiales. Se trata,
pues, de una aportación de mi ciudad atlántica al curso general de la época.
Jerónimo Saavedra Acevedo

Alcalde de Las Palmas de Gran Canaria
Introducción
La vida ante lo real
III Seminario Atlántico de Pensamiento 016 La vida que viene
Introducción
a primera década del siglo XXI ha concluido con el mundo inmerso en la peor
L crisis de los últimos cien años. Se trata, vamos a decir, del saldo de la primera
fase de la globalización, que se desplegó plenamente con la caída del Muro
de Berlín y el fin de la Guerra Fría hace tan sólo veinte años. Sin embargo, la di-
mensión económico-financiera de esta primera crisis global es apenas el sínto-
ma de algo más profundo, de una auténtica crisis de época. El fenómeno con el
que la situación actual se compara recurrentemente, sobre todo por su alcance,
es el crack de 1929, un movimiento tectónico que hizo crujir al período de entre-
guerras hasta las entrañas. Fueron aquéllos tiempos vertiginosos, de grado cero,
largos tentáculos -dimensión que ha de ser considerada seriamente- y un bru-
tal desenlace: el ascenso del nazismo, el fascismo y el estalinismo en Europa, con
sus campos de exterminio, y finalmente la Segunda Guerra Mundial, una carnicería
que dividió largamente al mundo en dos bloques.
Por de pronto se entrecruzan, en un primer plano, cinco crisis de distinta

naturaleza en la actualidad: la económico-financiera, la crisis alimentaria, la ener-
gética, la climático-medioambiental y la demográfica. Y lo hacen, por lo demás,
en la era informacional, un tiempo refractario a estabilidades, ajeno a rutinas y
en el que las significaciones cambian todo el tiempo de sentido.
Un segundo plano, sin embargo, inscribe el sustrato material de estas cri-

sis, sus hechos, en un contexto social y cultural inédito. Y los confronta con una
quiebra ya en regla de lo que los sociólogos llaman el programa institucional.
Las instituciones sociales básicas –la familia, la escuela, la política, la justicia, el
trabajo, el museo, el estado-nación y, por consiguiente, el poder y el saber- apa-
recen inequívocamente desdibujadas y frágiles, líquidas, aún en sus formas más
nuevas y alternativas. La propia idea de comunidad hace aguas y al final es el
propio sujeto el que está en crisis. Un desenlace inesperado toda vez que el triun-
fo de la democracia liberal en el mundo después de la Guerra Fría auspiciaba un
nuevo domingo de la vida, un tiempo consensual, capaz de disolver los anta-
gonismos. Al contrario, estas dos décadas de globalización han acelerado lo que
resulta a todas luces el colofón de la crisis de las representaciones surgida a fi-
nales de los años sesenta del siglo XX.
Con todo, no se cesa de intervenir en el mundo tras la era del desencan-

to. No se cesa de hacer política, no dejan de tener lugar, cada vez más acelera-
III Seminario Atlántico de Pensamiento 017 La vida que viene
Introducción
damente, los intercambios materiales, con la economía y el comercio, de produ-

cirse ciencia, técnica, filosofía, psicoanálisis, arte, cine, literatura, música... Pero, a
su vez se está todo el tiempo a la espera de un acontecimiento por venir. Es como
si, de alguno modo, estas disciplinas y prácticas hubiesen perdido su peso y ca-
pacidad, una suerte de umbral de lo que se llamó el malestar en la cultura.
Sin embargo, este grado cero, ese desierto de lo real al que cada crisis gra-
ve remite, es también la condición de posibilidad de la misma como dispositivo
de producción de vida. El objeto de este libro, producto de la tercera edición del
Seminario Atlántico (www.seminarioatlantico.org) que en esta ocasión se pre-
senta tras la pertinente revisión de conferencias y coloquios por los autores, es
pensar al sujeto del siglo XXI, abordar su inevitable cóctel de cambio y repetición
y, en definitiva, indagar en el horizonte del saber, la creación y el poder. Se trata,
al propio tiempo, de producir una reflexión útil y aplicable a una actualización
urgente y profunda de las políticas públicas para las próximas décadas. La intención
es clara: contribuir a una estrategia global e innovadora de cambios en el mun-
do desde la perspectiva de una primacía de los intereses de la mayoría social.
Director del Seminario Atlántico de Pensamiento
Gianni Vattimo
Llegar a ser lo que se era
(Entrevista a cargo de Antonio G. González)
Gianni Vattimo
Es una de las figuras mundiales de la filosofía desde los años ochenta
del siglo XX. Autor capital de las corrientes postmodernas, es conocido
como el filósofo del 'pensiero debole' (pensamiento débil), presupues-
to teórico que el propio Vattimo relaciona estrechamente con la apari-
ción de la sociedad mediática, en apariencia transparente. Vattimo es-
tudió filosofía en las universidades de Turín y Heidelberg. Discípulo de
Hans-Georg Gadamer, ha sido uno de los renovadores de la corriente
hermenéutica. En 1964 inició la docencia de estética en la Facultad de
Filosofía y Letras de Turín. Claramente influido por Heidegger y Nietzs-
che, de los que es indiscutiblemente el mayor experto europeo así co-
mo traductor al italiano, ha sido además profesor universitario en Los
Ángeles y Nueva York. Se jubiló el año pasado, en 2009, como catedráti-
co de Filosofía Teorética en su ciudad natal y mantiene una incansable
actividad internacional como conferenciante. Como político es eurodi-
putado por Italia de los Valores, formación dirigida por Antonio Di Pie-
tro, fiscal principal en su día de la famosa operación judicial Mani
Pulite, tras haberlo sido por Demócratas de Izquierda, alianza que
abandonó en 2004. En estos últimos años Vattimo, católico practican-
te y militante gay, se ha centrado en reflexionar, en términos de filoso-
fía política, sobre la renovación de la izquierda. Entre sus innumerables
libros, algunos de los cuales se han convertido en auténticos best-se-
llers filosóficos, se hallan Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), El
sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación (1974), Las
aventuras de la diferencia (1979), El pensamiento débil (ed.) (1983), El fin
de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna
(1985), La sociedad transparente(1989), Ética de la interpretación(1989),
Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (1992), Creer
que se cree (1996), Más allá de la interpretación. El significado de la her-
menéutica para la filosofía (1996), Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-
2000 (2002), Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso
(2002) Nihilismo y emancipación. Ética, política y derecho (2003) o Ecce
Comu. Cómo se llega a ser lo que se era (2009). En preparación se en-
cuentra Comunismo Hermenéutico,escrito con Santiago Zabala.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 021 Llegar a ser lo que se era
Gianni Vattimo
Gianni Vattimo, al comienzo de su intervención en el III Seminario Atlántico, en Las Pamas de Gran Canaria. | Foto: V.M.C.
A.G.: Hace unos días [el 18 de marzo de 2010] se podía ver en Youtube una in-
tervención suya en el Parlamento Europeo. El Vattimo político, eurodiputado
de Italia de los Valores, poniendo en acto en cierto modo su ontología de la ac-
tualidad, su ontología del presente, que es en lo que incluso ha desemboca-
do su tarea filosófica, ahora materializada como práctica política también. Aler-
taba, en concreto, con una Unión Europea bajo presidencia española, de la in-
observancia por el llamado Viejo Continente del respeto de los derechos hu-
manos en países latinoamericanos con los que se firman continuos acuerdos.
Como en Colombia, donde casi a diario las fuerzas paramilitares están matando
a sindicalistas, o Guatemala, etcétera… Era una intervención muy política.
Gianni Vattimo: Guatemala está en esta lista porque hay problemas efec-
tivos respecto de acuerdos anteriormente firmados. No tiene que ver con
los derechos humanos. Honduras y Colombia sí son dos estados donde
Europa tendría que intervenir un poco más fuertemente antes de firmar
acuerdos de asociación privilegiados. En Colombia, en efecto, práctica-
Gianni Vattimo
mente se mata un sindicalista cada día, y en Honduras todavía hay un

gobierno golpista, porque las elecciones no fueron tan democráticas
como se pensaba. Son formas de legitimación de gobiernos que no me-
recen serlo desde el punto de vista de los derechos humanos. El peligro
está en que justamente España, que es un gobierno socialista, como tie-
ne [en el momento de esta entrevista] la presidencia rotatoria del Con-
sejo Europeo, quiere firmar acuerdos, porque representan los objetivos
alcanzados de su presidencia, pero tendría que tener más cuidado en
sus relaciones. Hay quien sugiere que todavía hay intereses económi-
cos españoles muy profundos en Colombia, y hay quien dice que Espa-
ña tiene ventajas con esta situación. Deberíamos dejar de lado estos in-
tereses económicos particulares.
El problema está en que sabemos que en el Parlamento Europeo no to-

dos comparten esta actitud. Paradójicamente, la derecha del Parlamen-
to Europeo está de acuerdo con el gobierno socialista español. Siempre
se tienen que tener sospechas cuando la derecha está de acuerdo con la
izquierda, porque puede ser que nos estemos equivocando un poco, no
lo sé. La cuestión de América Latina me interesa muchísimo, y no sólo por-
que soy vicepresidente de Eurolat, que es una asamblea interparlamen-
taria, con 75 diputados del Parlamento Latinoamericano y 75 del Parlamento
Europeo. Este parlamento no tiene mucho poder, pero es como una caja
de resonancia de problemas que luego se pueden proponer en los nive-
les donde se produce la toma de decisiones.
A.G.: A pesar de este tirón de orejas al Gobierno español, la última vez que us-
ted estuvo en Las Palmas de Gran Canaria, hace dos años, dio una opinión fa-
vorable a Zapatero. Le pareció que, aunque en el ámbito económico-financiero
nadie puede ya hacer muchas cosas, al menos él era capaz de tomar decisio-
nes en el ámbito de las libertades civiles, decisiones que mantenían el espí-
ritu de la izquierda, cosa que en su país no sucede, nada de eso tiene lugar.
G.V.: Ésa era mi esperanza. También tenía esperanzas en el gobierno de

[Romano] Prodi en Italia, aunque el último haya sido muy breve. No po-
día cambiar muchas de las estructuras económicas, porque dependemos
de innumerables factores internacionales, que al final nos obligan a ser
Gianni Vattimo
Atemporal. Nayra Bello O´Shanahan, Londres 2009.

Gianni Vattimo
un estado capitalista. Pero por lo menos, podía mantener el espíritu de

la izquierda en el sentido de algunas medidas simbólicas, como las bo-
das de homosexuales, los derechos civiles en general, etcétera, que ha-
brían servido además para no perder la mayoría. En cierto momento Pro-
di la perdió, y no sé si solamente por esta razón. En cierto modo, la izquierda
italiana está ahora un poco peor que antes de los dos gobiernos de Pro-
di. En el peor de los casos, todavía no habría tocado fondo.
A.G.: En el planteamiento de este seminario se sostiene que esta primera cri-

sis global es, en realidad, una crisis de época. Por su sustrato material en sí, por
los acontecimientos, pero también porque se inscribe en un marco determi-
nado. Por un lado, la era de la información. Por otro, una quiebra en regla del
programa institucional: las instituciones sociales básicas se han ido desmo-
ronando y, con ello, ha quedado dislocado el armazón operativo y simbólico
de lo social. ¿Qué dimensión le otorga usted a esa crisis? ¿Qué estamos viviendo?
G.V.: Sí, efectivamente hay una crisis de época porque se está transfor-
mando muchísimo la vida social. Hoy por ejemplo, en las presentaciones
de Laclau y de Mouffe, se ha hablado de los problemas que tiene la so-
ciedad del capitalismo después del fordismo, después de la fábrica for-
dista, después de la conciencia de clases, etcétera. Esto es importante. A
mí me parece que el capitalismo
En la vida social hay una neutralización puede desarrollarse de esta ma-
de los conflictos, pero un tipo de sociedad nera un poco suicida, como de-
muestra la reciente crisis, porque
así se dispone a un facismo blando. En el en la vida social hay una trasfor-
Occidente actual sólo se habla y discute mación en el sentido de una neu-
tralización. Éste es un término
de administración. Pero esto no es sano, que yo aprendí a utilizar gracias a
pues la administración nunca es neutral Carl Schmitt, y que no se puede
utilizar sin hacer referencia a su
obra. Por ejemplo, en una de las últimas elecciones políticas en Italia, los
dos partidos antagonistas se reprochaban mutuamente el haber copia-
do el programa del otro. No se puede imaginar algo más absurdo en una
lucha electoral. No, ustedes han copiado nuestro programa electoral, y na-
die se ha escandalizado. Parecía que lo normal era que siempre se hicie-
Gianni Vattimo
ran las mismas cosas, pero nosotros, la izquierda, somos un poco menos
deshonestos, menos corruptos y los otros lo son más. Pero éste es un ar-
gumento que utilizan también los que dicen que son más religiosos, y
que los otros no lo son. Es terrible. Hay un efecto neutralizador en los me-
dios de masas, que obviamente no son una propiedad compartida. En Ita-
lia tenemos las televisiones del estado, que dependen del gobierno, que
depende de Berlusconi. Él es el dueño de otras televisiones privadas, y de
una gran agencia de publicidad, que tiene un gran control sobre los dia-
rios, porque si se les retira la publicidad pierden mucho dinero. Es todo
un problema de este tipo. Yo creo que hay una atmósfera de neutraliza-
ción, que en cierto punto considero como un poco fisiológica, porque si
uno te dice: ¿prefieres vivir en una sociedad conflictiva o armónica? Tú di-
ces: prefiero una sociedad amónica. Se trata de la idea de que se puedan
sobrepasar las fases de la violencia internacional a través de unas fases
de lucha puramente económica. A mí, como ciudadano italiano, no me im-
porta nada si algunos bancos italianos son comprados por algunos ban-
cos españoles, porque estas luchas son como de grupos dirigentes, de due-
ños de acciones, que a mí no me afectan. Por eso pensaba que el problema
tenía algo de fisiológico, pero ya no lo pienso.
Creía en algo fisiológico de la neutralización de los conflictos antes

de escuchar a Ernesto Laclau. Ahora soy más favorable a una sociedad
más conflictiva. Una sociedad sin conflictos es una sociedad que se dis-
pone a un fascismo blando, menos violento, pero siempre fascismo. Es
siempre totalitarismo. En el tiempo del fascismo, en los locales públi-
cos siempre se podía leer: aquí no se blasfema, no se escupe y no se ha-
bla de política. Eso sucede a menudo en el actual mundo occidental, don-
de siempre se habla y se discute de administración. Esto no es muy sano
porque la administración nunca es neutral. Hay unos que administran
y otros que son administrados.
A.G.: En estos veinte años, existía la impresión, por la caída del Muro de Ber-
lín, de que finalmente una democracia liberal iba a ser capaz de organizar con-
sensualmente la vida,y disolver todos los antagonismos. Y no ha sido así.
G.V.: Sí, disolver antagonismos ha sido algo constitutivo de lo social, e in-

Gianni Vattimo
Gianni Vattimo
Numeroso público atiende a la primera intervención de Vattimo, en forma de diálogo.| Foto: V.M.C.
Gianni Vattimo
cluso la condición previa de la fundación de las constituciones, y siempre

estarán presentes, por ejemplo, todos esos discursos muy legítimos so-
bre la no violencia. No hace muchos años un político de la extrema iz-
quierda italiana, Fausto Bertinotti [líder del Partido de la Izquierda Europea,
que agrupa a los principales partidos comunistas de la UE], declaró que
su actitud no era favorable a la violencia, porque la Revolución Rusa ha-
bía sido muy violenta, y yo me pregunto cuándo va a a decir que incluso
la Revolución Francesa fue demasiado violenta. Es decir, lo que en los li-
bros de historia se dice es que el comienzo de la modernidad ha sido un
acto violento, y nosotros ya afirmamos que no lo compartimos. Me pa-
rece exagerado. Yo creo que el verdadero problema que tiene [Jürgen] Ha-
bermas consiste en desear instituir una sociedad donde haya un diálo-
go libre entre los interlocutores. Pero no es tan fácil... Por ejemplo, se pue-
de persuadir al rey de Francia de hacer una constitución sin matar a al-
guien, incluso a él mismo, obviamente, pero ¿qué pasa con la reina?
En estos últimos años, he intentado explicarlo desde un punto de vis-

ta heideggeriano. Descubrí que para articular un poco más filosóficamente
el surgimiento de una situación de diálogo libre, no se puede utilizar un
diálogo libre. Los revolucionarios franceses, cuando mataron al rey, no hi-
cieron un referéndum, simplemente porque no había leyes de referéndum,
ni había una constitución. Esto me preocupa mucho, porque bajo la vi-
sión racionalista de una sociedad que se desarrolla como se desarrolla la
libertad económica capitalista, la democracia es algo absolutamente utó-
pico. Ni siquiera utópico, es irreal. No puede pasar, porque implica una po-
sibilidad de desarrollo social allá donde hay un orden que en realidad no
se discute. Los pobres no deberían hacer la revolución, porque va a ser peor
para ellos. Que acepten el orden existente, que no lo intenten cambiar.
Esto es un problema, aunque siempre se presente como algo evidente.
A.G.: Esta crisis podría terminar siendo el colofón del ocaso del orden repre-
sentativo iniciado a finales de los años sesenta del siglo pasado. Es un ocaso
que tiene mucho que ver con su quehacer filosófico, que ha ido directo al co-
razón del asunto, al desmoronamiento de los grandes relatos del período mo-
derno. Sin embargo, ahora se ha empeñado en volver a retomar no una, sino
dos de sus anteriores militancias: el cristianismo y el comunismo, sólo que de
Gianni Vattimo
un modo novedoso, posmoderno, postmetafísico, débil (en el sentido que este

término otorga el llamado “debolismo”, su propia criatura). Este regreso a la
acción y a la creencia, que a usted lo confronta ahora con esta primera crisis
global, parece una operación para que la caída de la metafísica no termine en
el nihilismo, en el conservadurismo, y
en el relativismo del mercado.
Ahora tengo algunas dudas sobre la
destrucción de los grandes metarelatos,
G.V.: Después del 68 en Italia,
como la revolución no tuvo
no todo se resuelve con la disolución del
éxito, algunos se retiraron y orden existente; pero esta democracia es
construyeron comunas, que se
disolvieron después de algunos
irreal, para hacer surgir una situación de
años, porque nunca se sabía diálogo libre no basta un diálogo libre
quién tenía que lavar los platos
[risas]. Las mujeres no aceptaron la división del trabajo tradicional.
Usted hace la cocina y nosotros la política. Los que no se retiraron a las
comunas, tomaron la vía de la lucha armada durante algún tiempo. A
mí no se me admitió porque mi madre era viuda y yo no sé como suje-
tar un arma entre las manos. Yo no tenía ninguna vocación de violencia
revolucionaria, ni ninguna preparación. Finalmente conocí esta expe-
riencia a través de personas que tomaron la vía de la lucha armada, de
la clandestinidad, y al final me di cuenta que detrás había toda una
retórica del sacrificio, del martirio, que como estudioso de Nietzsche, no
podía compartir. En esta época, comencé a desarrollar la idea de un
ultra-hombre nietzscheano, que en vez de participar del juego político
directamente, construía una “autonomía”. Las autonomías son grupos
más o menos anarquistas que se sustraen a la observancia social, sea
de la producción sea de la consolación, que representan un núcleo, un
inicio de transformación de la revolución.
Yo estaba de este lado. Esto me daba la oportunidad de desarrollar el

“pensamiento débil” como destrucción de los grandes metarrelatos. Aun-
que ahora tengo alguna duda sobre la destrucción de las ideologías do-
minantes, porque no todo se resuelve con la disolución del orden exis-
tente. No estoy en contra de la toma de poder mediante la violencia, sino
de que toda la violencia en nuestro mundo de lugar a un incremento de
Gianni Vattimo
Gianni Vattimo
Yogur-Tranvía. Nayra Bello O’Shanahan, Lisboa 2010.

Gianni Vattimo
la violencia que ejerce el poder. Si se toman como ejemplo los aconte-

cimientos de Génova del 2001, todo aquello intensificó la represión en
lugar de ayudar a la transformación social. Yo soy un no violento prag-
mático, porque me parece que hoy es imposible la violencia armada in-
mediata, por lo menos en las sociedades occidentales, con la OTAN, la
Unión Europea, etcétera. Hoy sería imposible la Revolución Francesa. Los
revolucionarios matan al rey y enseguida actúa Inglaterra, la OTAN, la
Unión Europea, todos. Se trata de inventar una manera que tome en con-
sideración todo este marco general.
A.G.: Bueno, pues como usted se ha empeñado en volver a ser lo que era, aun-
que de otra manera, hagamos un fugaz repaso. Lo primero en Vattimo son dos
grandes nombres: Nietzsche y Heidegger. Vayamos al primero, en su dimen-
sión más deconstructiva. En la Genealogía de la Moral Nietzsche dice que “en
la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no está ni el ser ni la verdad,
sino la exterioridad del accidente”. La ausencia de fundamentos y la destrucción
del mito del origen. En Aurora añade: “Detrás de las cosas se descubre algo bien
distinto: no su secreto esencial sino el secreto de que no tienen esencia, o de
que esa esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella”.
Así que lo que hay no son verdades contra mentiras, sino conflictos entre in-
terpretaciones. ¿Cuál es el significado de ese Nietzsche hoy?
G.V.: Es una pregunta que siempre me hago a mí mismo. He inventado

diferentes interpretaciones de Nietzsche. Como prueba de que la filosofía
no es una ciencia de eternidades,
Una interpretación del eterno retorno de sino una crítica ideológica del día al
Nietzsche es un ideal de existencia y de día y en muchos sentidos. A mi filo-
sofía la llamo con muchísimos ape-
esencia de lo que pasa, él no aceptaba un llidos, incluso con insultos. Uno es el
desplazamiento al futuro de la plenitud; de “ontología de la actualidad”, que
es una expresión utilizada por Fou-
otra es la idea de que el conocimiento cault en sus últimos escritos, y que
sólo es objetivo en el marco de una época no sé hasta qué punto él la enten-
dería como yo lo hago. Foucault
pensaba que la ontología de la actualidad era como una forma de au-
tobiografía histórica, como un saber de donde uno proviene. Yo pienso
Gianni Vattimo
que es como un estudio del sentido del ser en la situación presente. A

mí me parece por un lado, que la actualidad de Nietzsche consiste en esta
des-fundación de toda visión del ser como algo estructuralmente dado,
como algo sustancial, porque si usted ve lo que Heidegger llama meta-
física, e incluso lo que Nietzsche llama metafísica, aunque no tiene una
definición tan clara y determinada como la de Heidegger, están tratan-
do la misma cosa. La metafísica es la idea de que hay un ser del cual nos-
otros dependemos, somos creados, somos parte, pero que está más allá.
Que es y no puede ser de otra manera. Lo que hacemos en la historia no
se comprende en este sentido. Todas las discusiones sobre la libertad fren-
te a la predestinación están ligadas a esta interpretación. El dios de los
cristianos, hasta un cierto punto, ha sido el dios de los griegos. Es decir,
el acto puro de Aristóteles, en el cual es muy difícil intuir que haya algo
nuevo. Ahora bien, Nietzsche prepara a Heidegger en este sentido, y re-
chaza toda idea de un ser dado de una vez por todas, incluso mediante
la idea del eterno retorno, que es una idea autocontradictoria, como mu-
chas de las ideas de Nietzsche.
A.G.: Al mismo tiempo hay un programa para la acción en Nietzsche. Él impugna

la historia, a la que hace objeciones en nombre de la vida. Anhela el hombre
liberado de la moral del rebaño. Para él, la unidad de ser y del devenir es la for-
ma más alta de lo que llama la voluntad de poder, la decisión que instituye
el eterno retorno y el ultrahombre. Lo interesante de la interpretación de Vat-
timo es la idea del eterno retorno nietzscheano como un estado por instituir,
como algo a construir. En El sujeto y la máscara usted advierte claramente que
justamente por eso, Heidegger ve a Nietzsche como un evento de la historia
del ser caracterizado por el subjetivismo y por el voluntarismo.
G.V.: Sí, esta idea del eterno retorno en Nietzsche es una idea que quie-
re presentarse como una idea física o científica, porque él dice que como
la materia es finita, el tiempo es infinito; y como no se puede imaginar
que las configuraciones materiales no hayan tenido lugar ya una vez, todo
puede retornar. Todo esto a mí me parece incluso cercano a la ciencia con-
temporánea. Si uno piensa en los resultados de la astronomía, de la cos-
mología (después de Einstein) se llega a la idea de una esfera eterna don-
de nada se pierde. Por ejemplo, si inventamos un telescopio muy pode-
Gianni Vattimo
roso, que esté a 2000 años luz de aquí, podremos mirar sobre la Tierra, y
veremos probablemente a Jesús en Palestina. Pero la cuestión está en que
hasta la velocidad de la luz tiene sus límites. A mí esto no me repugna,
es sólo que no puedo pensarlo con claridad. La otra interpretación del eter-
no retorno, que es con la que Nietzsche mismo explica su idea, consiste
en la pregunta de cómo de feliz tienes que ser para aceptar que este mo-
mento se repita eternamente, que es como decir que el eterno retorno es
un ideal de coincidencia, de existencia y de esencia de lo que pasa. Esta
idea de plenitud, que se debería tomar como un ideal regulativo, siem-
pre va a estar en el mundo, y por esto Nietzsche me parecía reconcilia-
ble con la actitud de un mártir, de un revolucionario. Nietzsche era un poco
marcusiano, no aceptaba más la idea del desplazamiento al futuro de la
plenitud. La queremos ahora, inmediatamente, y si no, todo ha sido un
engaño de los poderosos, de los poderes eclesiásticos, sociales, etcétera.
El otro sentido representa la idea de que el conocimiento nunca es ob-

jetivo. Es objetivo solamente dentro de un marco epocal, que implica tam-
bién criterios de verificación y falsificación, criterios que nunca fueron eri-
gidos sobre las bases de otro marco paradigmático, sino que los encon-
tramos a partir de nuestra propia existencia. Yo hago siempre este ejem-
plo para aligerar el discurso. ¿Hay algún vampiro entre nosotros? Mira-
mos. Es una pregunta sin sentido porque ya no tenemos criterios de ve-
rificación y falsificación de los vampiros, pero a finales del siglo XVII ha-
bía equipos de policías, obviamente de la región de Transilvania, que es
la patria de los vampiros, que decidían oficialmente la apertura de tum-
bas para ver si salía sangre fresca o no. Si no salía sangre fresca, no era
un vampiro. ¿Cómo se perdió la creencia en los vampiros? ¿Con un ex-
perimento crucial? No lo creo. Se perdió como las creencias en las brujas,
o como otras muchas cosas, que dependían de una formalización social
en este tiempo. Nosotros no las creemos más, al igual que otras muchas
actitudes. Pero el paradigma de la verdad es un paradigma que podemos
modificar, y que tal vez se transforma como dice Thomas Kuhn, que es el
inventor de esta teoría de los paradigmas. Se pasa de un paradigma al otro,
por ejemplo desde el sistema tolemaico al copernicano, y sin que alguien
haya demostrado claramente que los unos tienen razón y los otros no. En
Nietzsche hay una bellísima frase que dice: no tenemos que pretender
Gianni Vattimo
Gianni Vattimo, en otro momento de su intervención, en Las Palmas de Gran Canaria. | Foto: V.M.C.
Gianni Vattimo
Gianni Vattimo
Acompañado. Nayra Bello O’Shanahan, Belgrado 2010.

Gianni Vattimo
tener razones cuando abandonamos una cierta teoría, porque no las te-
níamos cuando la aceptamos. Está todo bastante ligado a nuestra exis-
tencia, son estructuras fraccionales, que nos permiten cambiar.
A.G.: Para cerrar el capítulo de Nietzsche, usted ha señalado que, en realidad,

su obra es básicamente una reacción a los dos grandes temas de la filosofía
del siglo XIX: el fundamento recíproco entre verdad y libertad en Fitche, y la
posibilidad del conocimiento absoluto en Hegel. Y en Más allá del bien y del
mal es tajante: “Perecer por el conocimiento absoluto bien podría forma par-
te del fundamento del Ser”. ¿Cómo cabría relacionar hoy esta advertencia con
el estado del conocimiento científico, con las neurociencias, por ejemplo, en
su arrogancia? ¿Podemos perecer por arte de los avances técnicos-científicos?
G.V.: El punto es que la noción misma de absoluto es una noción de po-

der y no de conocimiento. Esto me parece efectivamente muy interesante.
El absolutismo significa que alguien que se piensa siempre abstractamente,
no ligado con ninguna regla. El saber absoluto, también en Heidegger, te-
nía esta connotación de soberanía: al final yo me doy cuenta de todo. Dar-
me cuenta significa tomar posesión de algo. Ahora bien, creo que hoy el
problema de la ciencia y de la tecnología científica es también un problema
de concepción del poder efectivo en la sociedad. Yo estoy en contra de los
organismos genéticamente modificados. No tenemos obviamente nin-
gún respeto con la naturaleza, tal y como estaba antes, porque todo ha
sido muy modificado, toda la agricultura está modificada. Son objetos que
no pueden reproducirse. Hubo en India montón de suicidios de campe-
sinos que no podían comprar las semillas nuevas. Esto me preocupa.
Habermas está en contra de la manipulación genética porque respe-

ta a la naturaleza. Esto es en lo que cree el Papa, que recomienda el libro
de Habermas, y por esta razón Habermas debería tener sospechas y no
publicarlo más. Por otro lado, Habermas tiene una razón de tipo liberal
democrático. Es decir la manipulación genética no se hace en un labora-
torio ideal. Se hace en laboratorios que son subvencionados por poderes,
por sociedades económicas. Se corre el riesgo de crear patentes de la vida
para partes de nuestro cuerpo, etcétera. Es un problema. Siempre es un
problema de dominio social y no sólo del conocimiento. Yo no creo en la
Gianni Vattimo
verdad objetiva, porque no creo que ésta pueda ser presentada sin que
haya un poder que la recomiende, sin que haya un consenso desde Was-
hington, o cosas por el estilo. Esto me parece discutible, obviamente.
A.G.: El Pensamiento débil lo publicó Feltrinelli en 1983. Hace un par de años

decía usted que si bien esta propuesta filosófica al comienzo era más o me-
nos la de multiplicidad de los lenguajes descriptivos de la realidad, un poco
los juegos de lenguaje de Wittgenstein, luego se desarrolla en el sentido de
una toma de conciencia de la debilidad progresiva de la noción del ser. Antes,
la realidad era inmóvil, venía interpretada por un poder unificado; hoy no, se
manipula y el ser sólo puede darse en sus interpretaciones. A partir de cierta
interpretación de Heidegger y Nietzsche, así como de René Girard, usted pen-
só que debilitamiento debía significar también un hilo conductor emancipa-
dor en la historia del ser, pues podría debilitar las estructuras de poder. ¿Qué
cabría hoy de estas nuevas tentativas en torno al concepto de emancipación?
G.V.: Emancipación significa todo aquello que los filósofos han prometido.
Prometían un conocimiento mejor de la realidad, porque después serían
más libres, pudiendo trabajar sobre la realidad. El propio Aristóteles, en
uno de los primeros libros de la metafísica, habla del hecho de que no
se puede conocer todo, lo cual es obvio, pero se puede conocer de todo,
y se puede tomar posesión del todo a través de los principios. Si yo co-
nozco los principios, los arcai,
La única posibilidad de la emancipación
puedo en alguna manera do-
minar la realidad. Emancipa- es para mí la reducción de la violencia,
ción es el sueño tradicional de
que está ya desde el comienzo entre los
la filosofía: te prometo una
mayor felicidad si sigues o hombres, y no la idea de realización de
compartes lo que te enseño.
un modelo originario que se tuviera que
Platón hizo esto, y Aristóteles
también. La emancipación reconstruir. Esto implica un ideal político
¿qué puede ser? La filosofía
pensó en la emancipación como realización de un modelo dado. Es un
modelo que se da desde el origen. Tal y como sucede en el mismo Marx,
con el pensamiento de una sociedad originaria, armónica y no dividi-
da, no conflictiva, etcétera.
Gianni Vattimo
Gianni Vattimo
Lecturas que resisten. Nayra Bello O’Shanahan, Lisboa 2010.

Gianni Vattimo
Siempre hay un desarrollo de la historia de la salvación. Me interesa mu-

cho en Joaquín de Fiore la idea de la edad del espíritu santo, es decir, la edad
de la lectura espiritual, de la lectura sagrada, libre, transformativa del men-
saje cristiano etcétera. A parte de
En EEUU mis amigos me cuentan que todo esto, la idea de emancipación
sus hijos toman medicamentos para siempre se fundó sobre la pretensión
de buscar un modelo originario, que se
resistir la presión de la competencia tuviera que reconstruir. Para mí, la
social. Hay razones para imaginar un única posibilidad de la emancipación
es la idea de una reducción de la vio-
comunismo según Lenin: desarrollo lencia, y no la de la realización de un
económico y mucha participación social modelo originario.
Es un cambio muy importante desde mi punto de vista, porque implica

un ideal político que no es simplemente un ideal liberal, pues reducir la vio-
lencia también significa reducir el hambre, por ejemplo. Para reducir el ham-
bre o el sometimiento de los pobres, etc., hay que hacer algo positivo. La
debilitación es una forma de la emancipación, es decir, que las relaciones
entre los hombres no son inicialmente armónicas y luego violentas. Son des-
de su comienzo siempre violentas, porque son como el instinto de super-
vivencia. Cuando se descubren los corruptos políticos, ¿qué dicen ellos? Ten-
go familia, eso dicen en Italia. ¿Por qué un cristiano rechaza un esta idea?
Porque tiene la idea de que el mundo fue creado por dios, que era perfecto,
y se estropeó después con el pecado original. Los agnósticos de la antigüedad
pensaban que el mundo fue creado por el diablo, y dios limitaba un poco
los daños. No es tan extraño. Yo no soy agnóstico, pero no creo que dios haya
producido toda esta máquina del universo. Por eso puedo ser evolucionista,
puedo creer en el big bang, que es consecuencia de una variación. En este
sentido permanezco religioso.
A.G.: Volvamos a su giro religioso y el interés paralelo por la ontología del pre-
sente, que desemboca en el acto político. En principio, daría la impresión de
que usted sintió en cierto punto el horror vacui ante tanta desfundamenta-
ción, y trató de fijarle un límite a la interpretación, un límite exterior forzo-
so. Para usted el límite es el amor, al que llama caritas, caridad, que es la co-
munidad. Ahí estaría el propio devenir del ser en Vattimo. Se fusionan una re-
Gianni Vattimo
ligión sin Dios con un comunismo posmoderno o liberal, liberado de toda la

metafísica de las verdades objetivas. “Necesitamos un Marx debilitado para
descubrir sin pudores liberales la verdad del comunismo”, ha dicho usted. ¿Cuál
es esa verdad? ¿Cuál es la verdad de la caridad? Y, por otro lado, ¿Es la caridad
el nexo? ¿Es la síntesis de esta fusión político-religiosa?
G.V.: La síntesis consiste en que en el lugar de la verdad, yo pongo la ca-

ridad. En el sentido de Heidegger, la verdad sólo se da en el interior de una
abertura histórico cultural que yo comparto el paradigma. Para compartir
esto tengo que tener una solidaridad con los otros. Por ejemplo, cuando
Wittgenstein habla de los juegos del lenguaje, ¿por qué debería yo par-
ticipar en el juego del lenguaje de mi sociedad, en lugar de hablar otro
lenguaje totalmente diferente? No hay un imperativo. El problema está
en que si llamo piedra a la leche, me tirarán piedras cuando quiera tomarme
un maquiato [un café corto]. Es una razón pragmática.
Compartir un lenguaje es una participación humana, y no está de-

mostrado de una manera definitiva por evidencias. Yo tengo que amar
a mi prójimo, pero ¿por qué? Hay alguien a quien amo porque me gus-
ta, hay otros que no amo porque son feos, malos, agresivos o berlusco-
nianos. No hay una razón demostrativa para el respeto al otro. A mí me
parece que esto es una derivación del mensaje cristiano, que ha sido mal
entendido incluso por la Iglesia, porque cuando la Iglesia hace las cruzadas
no respeta la caridad, se trata de matar a los infieles. ¿No somos incluso
herederos de todo esto? Ya que somos herederos de todo esto descubramos
ahora el sentido de la caridad. Hoy, como vivimos en el mundo posmo-
derno, en el mundo que Nietzsche describe como el mundo de la volun-
tad de poder, descubrimos que no podemos vivir en sociedad sin ser ca-
ritativos o solidarios, porque hay un mundo que se integra siempre más
y más. La realización de esta capacidad individual de conexión con los otros
es lo que Nietzsche llamaba el ultra-hombre.
A.G.: Sin embargo, eso es una propuesta. Esa actitud para con los demás alu-
de inevitablemente a la toma de conciencia y al acto de voluntad. Pero toda
la experiencia del período moderno demuestra que éstos no tienen mucha fia-
bilidad, en términos operativos, y sobre todo no tienen gran durabilidad.
Gianni Vattimo
De aquí al cielo. Bello O’Shanahan, Brasilia 2010.

Gianni Vattimo
G.V.: Antes de nada, hoy no se puede predicar la solidaridad sobre las

bases de una argumentación puramente racional, porque a nadie le gus-
ta vivir en un mundo de dominación, aunque si yo fuera uno de los do-
minadores, probablemente me gustaría. Hay una contradicción inclu-
so en esto, porque si vivo en un mundo de dominadores y dominados,
y me enamoro de una persona que está en el otro lado, no puedo salir
por la noche con él o con ella. Incluso los dominadores tienen unas po-
cas razones a favor de un mundo más abierto. Fundamentalmente, a mí
me parece que es un problema de lo que yo comparto con naturalidad.
Benedetto Croce decía que no podemos no decirnos cristianos. Es de-
cir que no podemos pensar sin toda esta tradición. Lo que significa que
no tengo que intentar convertir a los musulmanes o los budistas, o a los
que piensan de una manera diferente, porque no tengo ninguna in-
tención de universalidad. Yo, como parte de esta tradición judío cristiana
del Occidente, no puedo pensar más que en estos términos bíblicos, a
su vez más o menos transformados, secularizados, etcétera. Ésta me pa-
rece la única razón para ser todavía religioso y cristiano, pero no papista.
El problema del Papa es que tiene una autoridad. Si el Evangelio fuera
predicado sin la pretensión de hacer un estado vaticano, un concorda-
to con Italia, que son solamente unos privilegios económicos para los
institutos eclesiásticos, sería mucho más seguido.
A.G.: Otro convencimiento suyo es que la democracia “normal” necesita, para

subsistir, de unas “profundas inyecciones de subversión”. Alude usted a una
presión extraparlamentaria que impida que el sistema político se cierre y es-
clerotice con sus juegos internos. Hace falta, y en esto coincide con otros po-
nentes de este seminario, como Laclau y Mouffe, un cierto de grado de polí-
tica no institucional, pero sin violencia. Su no violencia tiene un componen-
te ético, pero es producto también de un simple cálculo de fuerzas, pues, a su
juicio, sólo llevaría a un reforzamiento del sistema. Claro que usted no da pis-
tas, sólo apela a tener inventiva y fantasía “subversivas”...
G.V.: La democracia formal que conocimos en Occidente tiene un camino sui-

cida. ¿Quién gana las elecciones en Estados Unidos? El señor que tiene más
dinero, que ha recolectado más dinero. Obama dice que ha recaudado sus
fondos de pequeñas contribuciones. Puede ser que sí, puede ser que no. Yo
Gianni Vattimo
nunca le creo demasiado. La democracia formal, tal y como es en Occiden-

te, es un gran engaño. Esta democracia permite una esclavitud tolerable en
muchos sentidos. Nosotros estamos muy condicionados por los poderes eco-
nómicos, los poderes de las grandes familias, pero al final es siempre mejor
que el fascismo, que nos mataba directamente. ¿Hasta cuándo va a ser me-
jor? Por ejemplo, hasta el momento de la desaparición de los recursos del pla-
neta, hasta cuando haya guerras por el aire puro, por el agua limpia, etcétera.
Ésta es la dirección a la que nos impulsa el capitalismo dominante, es la idea
de un desarrollo indefinido que quiere siempre producir más objetos, más
ventas. Éste es el producto nacional bruto. Podría crecer muchísimo si los fran-
ceses vendieran todas las pinturas de sus museos. Sería un gran progreso eco-
nómico. Lo cual pasa también en Italia.
Tomar este índice como decisivo es terrible, porque nos condena a to-
dos a una reproducción salvaje de la vida de la producción. La economía
financiera que se desarrolló recientemente, es solamente el máximo de
la paradoja. No ya la producción de mercancías a través de otras mercancías,
sino la producción de dinero a través de otro dinero. Es el colmo del irre-
alismo, y mata gente, porque la crisis da lugar al desempleo. Es bastan-
te complicado. Me parece que el “pensamiento débil” propone una re-
ducción de la perentoriedad de los principios, del poder de los poderosos,
una sociedad más amistosa. Alguien ha dicho que los Estados Unidos han
exportado la infelicidad a todo el mundo. Yo no sé si es verdad, pero lo sos-
pecho, porque cuando voy a Estados Unidos y encuentro amigos que emi-
graron, me comentan que sus hijos han comenzado a tomar medica-
mentos, porque lo han aprendido en la escuela. Medicamentos para los
nervios, para resistir a la presión de la competición social. Madre mía. Así
que efectivamente hay razones para imaginar una sociedad que yo lla-
mo comunista, porque retomo la definición originaria de Lenin del co-
munismo, que era “electricidad más soviets”, es decir, desarrollo econó-
mico tecnológico y más poder popular en todas las formas posibles.
A.G.: Usted ha establecido que el límite de la democracia formal como siste-

ma soportable es la explotación definitiva de los últimos recursos naturales.
Hace dos años, en 2008, le hice otra entrevista, cuando empezaba esta crisis.
Le planteaba que en los años setenta del pasado siglo una crisis incluso de me-
Gianni Vattimo
Gianni Vattimo, en otras dos secuencias. | Fotos: N.B.O.

Gianni Vattimo
nor dimensión hizo surgir fenómenos como las Brigadas Rojas, por ejemplo.
La titulamos: “Pensé que esta crisis traería la protesta social, pero la resigna-
ción es enorme”. ¿Cree usted que ese estado de resignación va a continuar?
G.V.: Cuando discutimos usted y yo este punto era más o menos el comienzo
de la crisis. Ahora, por ejemplo en Italia, Berlusconi y las fuerzas de la de-
recha pretenden hacernos creer que la crisis se terminó. Pero viviendo en
el noroeste de Italia (Piamonte), veo que las industrias siguen cerrando, que
sigue creciendo el desempleo. No me gusta que la crisis sea más grave. Es-
tamos conociendo los efectos de la crisis ahora. La resignación y la paciencia
del pueblo está acabándose, es anormal que la gente tolere sin enfadar-
se tantas miserias, tantas transformaciones negativas de su existencia. La
lucha es entre la normalización neutralizadora y un crecimiento de los con-
flictos sociales. La idea de conflicto social es algo que se rechaza a menu-
do, porque a mí me gusta vivir en una sociedad donde no hay que salir ar-
mado. No sé si finalmente este ideal de sociedad será un ideal mortífero.
En Europa se habla de que garantizar la estabilidad social. Aquí no intere-
sa la estabilidad social. Si uno nace pobre, o feo, no me interesa la estabi-
lidad, quiero la transformación. Es una idea que recojo de Walter Benjamin.
Los poderosos piensan que la historia tiene una racionalidad porque ha lle-
gado a ellos, pero los pobres y los no poderosos no pueden pensar en la ra-
cionalidad de la historia. Quieren solamente transformarla.
La clase media es la peor, es la que determina la afirmación electoral de

los poderes conservadores. Como clase media tengo instintivamente la ne-
cesidad de vivir en una sociedad estable. Como cristiano tengo que ser co-
munista, y como clase media puedo preocuparme de lo que pasará den-
tro de diez, quince o veinte años, cuando los gobiernos occidentales pre-
paren planes no para las guerras interestatales, sino para contrarrestar a
la guerrillas internas. Las armas que se venden más hoy no son las bom-
bas atómicas. Éstas están en Corea, Irán, Israel, Estados Unidos, etcétera. In-
teresan las armas ligeras que se utilizan para destruir los movimientos de
la plaza pública. Esto es lo que a mí me parece que es lo que tengo que te-
ner en cuenta. Un futuro que sigue el camino del desarrollo capitalista sin
límite va a ser un camino intolerable para todos, incluso para esta maldi-
ta clase media de la que yo soy parte.
Chantal Mouffe
La política democrática
en la época de
la post-política
Chantal Mouffe
Politóloga belga, se encuentra entre los filósofos post-estructuralis-
tas contemporáneos de mayor renombre. Licenciada por la
Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), la Universidad de París y la
Universidad de Essex (Reino Unido), actualmente ejerce como profe-
sora de Teoría Política en el Centro para el Estudio de la Democracia
la Universidad de Westminster (Londres). Asimismo, entre 1989 y
1995 fue directora de programas del muy influyente Colegio Inter-
nacional de Filosofía de París, fundado en 1983 por Jacques Derrida y
François Châtelet, entre otros. Ha dirigido, a su vez, investigaciones
en las universidades de Harvard, Cornell, California, en el Instituto de
Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton y en el Centre
National de la Recherche Scientifique en París. Dentro de las preocu-
paciones teóricas de Chantal Mouffe cobran relevancia las temáticas
que giran en torno a lo político, tales como la naturaleza de lo polí-
tico, el destino de la soberanía, las tendencias post-esencialistas en
la filosofía contemporánea, el liberalismo político, la crítica del racio-
nalismo y de las pasiones políticas, el feminismo y el futuro de la
democracia y de la ciudadanía. Igualmente son materia de reflexión
para Mouffe los antagonismos como clave de la existencia misma de
la sociedad y de lo social en tanto que político. Actualmente Mouffe
está centrada también en los populismos de derechas en Europa y
en el papel que el Viejo Continente ocupa o puede desempeñar en
un mundo multipolar. Como editora ha tenido a su cargo Gramsci
and Marxist Theory (1979), Dimensions of Radical Democracy. Plura-
lism, Citizenship, Community (1992), Deconstruction and Pragmatism
(1996) y The Challenge of Carl Schmitt (1999). Por otra parte, además
de la hoy en día obra de culto Hegemonía y estrategia socialista: hacia
una radicalización de la democracia (1987), escrita con Ernesto Laclau,
Mouffe es autora de El Retorno de lo Político. Comunidad, ciudadanía,
pluralismo, democracia radical (1993), La Paradoja Democrática (2003)
y En torno a lo político (2005).
III Seminario Atlántico de Pensamiento 053 La política democrática en la
época de la post-política
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe durante su intervención en el III Seminario Atlántico, en Las Palmas de Gran Canaria. | Foto: V.M.C.
a cuestión que quisiera examinar en esa presentación concierne al tipo de
L crítica que es más adecuado para confrontar la situación en la cual nos en-
contramos ahora. Para aproximarnos a esa cuestión lo primero que tenemos
que hacer necesariamente es decidir qué tipo de crítica es la que vamos a tomar
en consideración. Hay, en efecto, muchas y diferentes formas de comprender la
naturaleza de la crítica, y las gramáticas que corresponden a cada una de ellas son
también muy diversas. ¿Deberíamos afrontar la actividad de la crítica en térmi-
nos de juicio o en términos de práctica? ¿Es, como con frecuencia se afirma, una
actividad autoconsciente ligada a la Ilustración, una característica de la Moder-
nidad? Son preguntas que nos llevan a maneras muy diferentes de tratar el tema.
Más aún, como Michael Foucault señaló correctamente, la crítica no se puede de-
finir separadamente de sus objetos, y por eso está condenada a la dispersión. Si
tuviéramos que restringir el objeto de nuestra investigación a la crítica social, ello
limitaría el campo de significados posibles; pero no evitaría que siguiéramos en-
contrándonos con controversias cruciales. Pensemos por una parte en Jürgen Ha-
bermas, quien argumenta que la crítica social depende de una forma de teoría
Chantal Mouffe
crítica de la sociedad —la teoría de la acción comunicativa— que provee la base

sobre la cual es posible elaborar juicios normativos fuertes; y pensemos por otra
parte en Foucault, quien piensa la crítica como una práctica de resistencia.
Mi objetivo en este texto será muy concreto. Me limitaré al campo de la

crítica social, y aún más en concreto a la relación entre crítica social y política
radical. Mi intención es escrutar uno de los puntos de vista sobre la crítica social
actualmente más en boga, aquél que piensa la política radical en términos de
deserción y éxodo, para ponerlo en contraste con el enfoque basado en la noción
de hegemonía que he venido defendiendo en mi trabajo. Mi intención es traer
a primer plano las principales diferencias entre estos dos enfoques, que podría-
mos representar esquemáticamente de la siguiente manera: crítica como
retirada versus crítica como compromiso, para mostrar cómo emanan de marcos
teóricos y formas de comprender la política que están en conflicto entre sí. Voy
a argumentar que en última instancia el problema del tipo de política radical
que postulan pensadores postoperaistas [el operaismo fue un movimiento de
regreso al protagonismo obrerista en la izquierda radical italiana en los años 70
del siglo XX] como Antonio Negri y Paolo Virno estriba en su errónea concepción
de lo político que no reconoce la dimensión inerradicable del antagonismo.
La crítica como retirada
El modelo de crítica social y de política radical que proponen Michael Hardt y An-
tonio Negri en Imperio, Multitud y Commonwealth reclama una ruptura total con
la Modernidad y la elaboración de un enfoque posmoderno. Desde su punto de
vista, tal ruptura es necesaria por las transformaciones radicales que han teni-
do lugar en nuestras sociedades desde las últimas décadas del siglo XX. Estos cam-
bios, que son consecuencia del proceso de globalización y de las transformacio-
nes en los procesos de trabajo provocadas por las luchas obreras, se pueden re-
sumir en líneas generales de la siguiente manera:
1.- La soberanía ha adoptado una nueva forma, compuesta de una serie de

organismos nacionales y supranacionales unidos por una sola lógica de mando.
Esta nueva forma global de soberanía que denominan Imperio ha reemplazado
al estado previo de imperialismo, que estaba todavía basado en el intento por par-
Chantal Mouffe
Afuera. Nayra Bello O’Shanahan, Copenhague 2010.

Chantal Mouffe
te de los Estados-nación de extender su soberanía más allá de sus fronteras. En

contraste con lo que sucedía durante la fase de imperialismo, el actual Imperio no
tiene un centro territorial de poder ni fronteras fijas: se trata de un aparato de man-
do descentralizado y desterritorializado que va incorporando progresivamente en
sí, dentro de sus fronteras abiertas y expansivas, todo el ámbito global.
2.- Esta transformación se corresponde, según afirman, con la transfor-

mación del modo capitalista de producción, en el cual se ha reducido el papel de
la fábrica industrial, priorizándose actualmente el trabajo comunicativo, coope-
rativo y afectivo. En la posmodernización de la economía global, la creación de
la riqueza tiende a darse a través de la producción biopolítica. El Imperio busca
actualmente aplicar su mando sobre la totalidad de la vida, y representa así la
forma paradigmática de biopoder.
3.- Asistimos a una transición que nos conduce de la "sociedad disciplina-

ria" a la "sociedad de control". Esta última se caracteriza por un nuevo paradigma
de poder. En la sociedad disciplinaria, que se corresponde con la primera fase de
acumulación capitalista, el mando se construye mediante una red difusa de dis-
positivos o aparatos que producen y regulan las costumbres, hábitos y prácticas
productivas con ayuda de instituciones disciplinarias como la prisión, la fábrica,
el psiquiátrico, el hospital o la escuela. La sociedad de control, en contraste, es una
sociedad en la cual los mecanismos de mando se vuelven inmanentes al campo
social, distribuyéndose por los cerebros y cuerpos de los ciudadanos y las ciuda-
danas. Los modos sociales de integración y de exclusión se interiorizan cada vez
más por medio de mecanismos que directamente organizan los cerebros y los cuer-
pos. El nuevo paradigma de poder es de naturaleza biopolítica. Lo que está en jue-
go en esta forma de poder es directamente la producción y reproducción de la vida.
4.- Hardt y Negri afirman que las nociones de "intelectualidad de masas",

"trabajo inmaterial" y "general intellect" nos ayudan a captar la relación entre pro-
ducción social y biopoder. El papel central que en la producción de plusvalía ju-
gaba anteriormente la fuerza de trabajo del obrero-masa fabril se ve cada vez más
ocupado por la fuerza de trabajo intelectual, inmaterial y comunicativa. La figu-
ra del trabajo inmaterial implicado en la comunicación, la cooperación y la re-
producción de los afectos ocupa una posición cada vez más central en el esque-
ma de la producción capitalista.
Chantal Mouffe
5.- Dado que, en el tránsito hacia la posmodernidad y la producción bio-

política, la fuerza de trabajo se ha vuelto cada vez más colectiva y social, se re-
quiere un nuevo término para referirse a este trabajador o trabajadora colectiva;
este término es Multitud. Hardt y Negri creen que el tránsito hacia el Impe-
rio abre nuevas posibilidades para la liberación de la Multitud. Ven la cons-
trucción del Imperio como una respuesta a las varias máquinas de poder y de
lucha de la Multitud. La Multitud, dicen, convocó al Imperio; y la globalización,
en tanto en cuanto opera una desterritorialización real de las estructuras pre-
vias de explotación y de control, es una condición para la liberación de la Mul-
titud. Las fuerzas creativas de la Multitud que sostienen el Imperio tienen la
capacidad de construir un contra-Imperio, una organización política alterna-
tiva de los flujos globales de intercambio y globalización, con el fin de reor-
ganizarlos para dirigirlos hacia nuevos fines.
Llegados a este punto, merece la pena introducir la obra de Paolo Vir-

no para completar el cuadro. Los análisis de Paolo Virno contenidos en Gra-
mática de la multitud coinciden en muchos aspectos con los de Hardt y Ne-
gri, pero también muestran significativas diferencias. Es, por ejemplo, mu-
cho menos optimista de cara al futuro. Mientras que Hardt y Negri tienen
una visión mesiánica del papel de la Multitud, la cual, necesariamente, hará
caer el Imperio para establecer una
Democracia Absoluta, Virno ve los La sociedad de control es una sociedad
cambios actuales como fenómenos
ambivalentes, reconociendo las nue-
en la cual los mecanismos de mando se
vas formas de subjetivación y preca- vuelven inmantenes al campo social, y
rización que son típicas del estadio
posfordista. Es verdad que la gente no
se distribuyen por los cerebros y cuerpos
es tan pasiva como lo era antes, pero de las personas. Lo que está en juego es
también es cierto que esto sucede
porque se han convertido en actores
la producción y reproducción de la vida
de su propia precarización. De manera
que, en lugar de ver la generalización del trabajo inmaterial como un tipo de
"comunismo espontáneo", como hacen Hardt y Negri, Virno tiende a ver el
posfordismo como una manifestación del "comunismo del capital". Señala
que la iniciativa capitalista orquesta hoy en su propio beneficio precisamente
aquellas condiciones materiales y culturales que podrían, en otra situación,
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe
El goce del amor. Nayra Bello O’Shanahan, Berlín 2007.

Chantal Mouffe
haber abierto el camino a un futuro potencialmente comunista.
A la hora de imaginar cómo la Multitud podría liberarse, Virno declara

que la era posfordista requiere la creación de una República de la Multitud,
entendiendo por tal una esfera de los asuntos comunes que ya no está di-
Los dos conceptos clave para enfrentar la rigida por el Estado. Propone dos tér-
minos clave para aprehender el tipo
cuestión de lo político son antagonismo de acción política característico de
la Multitud: el éxodo y la desobe-
y hegemonía. Esto requiere aceptar la
diencia civil. El éxodo es, de acuerdo
inexistencia de un fundamento final y lo con él, un modelo cabal de acción
contingente del orden social, que va a ser política, capaz de enfrentar los retos
de la política moderna. Consiste en
siempre expresión de relaciones de poder una defección masiva que rechaza el
Estado buscando desarrollar la con-
dición pública del intelecto fuera de la esfera del trabajo y en oposición a ella.
Ello requiere que se desarrolle una esfera pública no-estatal y un tipo radi-
calmente nuevo de democracia que se ha de dar en términos de construc-
ción y experimentación de formas de democracia no-representativa y ex-
traparlamentaria organizada en torno a ligas, consejos y soviets. La demo-
cracia de la Multitud se expresa en un conjunto de minorías activas que no
aspiran nunca a transformarse en una mayoría, sino que desarrollan un po-
der que rechaza convertirse en gobierno. Su modo de ser consiste en "actuar
en concertación", y mientras tienden a desmantelar el poder supremo rechazan
convertirse en Estado. Es por esto que la desobediencia civil necesita eman-
ciparse de la tradición liberal, que es el marco en el que se la suele ubicar. En
el caso de la Multitud, la desobediencia civil ya no significa ignorar una ley
específica porque no se corresponde con los principios constitucionales, pues
en tal caso se trataría todavía de una forma de expresar lealtad al Estado. Lo
que se ha de poner en cuestión mediante la desobediencia radical es la pro-
pia facultad de mando del Estado.
En lo que respecta a cómo imaginar el tipo de acción política más ade-

cuada para que la Multitud se libere me parece a mí que no hay diferencias fun-
damentales entre Virno, por una parte, y Negri y Hardt por otra, puesto que es-
tos últimos también abogan por la deserción y el éxodo. Argumentan que, dado
Chantal Mouffe
que en el Imperio ya no hay un afuera, las luchas en contra se han de producir

en todas partes. Este "estar en contra" es para ellos la clave de toda posición po-
lítica en el mundo, y la Multitud debe reconocer la soberanía imperial como el
enemigo, con el fin de descubrir cuáles son los medios adecuados para subvertir
su poder. Mientras que en la era disciplinaria el sabotaje era la forma funda-
mental de resistencia, afirman que en la era del control imperial la nueva for-
ma podría ser la deserción. Es en efecto a través de la deserción, mediante la
evacuación de los lugares del poder, que Hardt y Negri piensan que se pueden
ganar las batallas contra el poder. La deserción y el éxodo son para ellos una for-
ma poderosa de lucha de clases contra la posmodernidad imperial.
Otro punto de acuerdo importante entre Virno y Hardt/Negri reside en

su concepción de la democracia de la Multitud. Es cierto que Virno nunca uti-
liza el término "democracia absoluta", pero en ambos casos lo que encontra-
mos es un rechazo del modelo de democracia representativa y el dibujo de una
oposición descarnada entre la Multitud y el Pueblo. El problema con la noción
de pueblo es, de acuerdo con ellos, que se ve representado en una unidad con
una única voluntad, y que está ligado a la existencia del Estado. La Multitud,
por el contrario, rehuye la unidad política. No es representable porque se tra-
ta de una multiplicidad singular. Es un agente de autoorganización activo que
nunca podrá alcanzar un estatuto jurídico ni converger en una voluntad ge-
neral. Es antiestatal y antipopular. Virno, como Hardt y Negri, afirma que la de-
mocracia de la Multitud ya no se puede concebir en términos de una autori-
dad soberana representativa del pueblo, y que se necesitan nuevas formas de
democracia que sean no-representativas.
Para resumir, podríamos decir que, de acuerdo con este modelo, la acti-
vidad de la crítica corresponde a una forma de negación que consiste en retirarse
de las instituciones existentes.
La crítica como compromiso hegemónico
En contraste con lo anterior, voy a presentar la manera en que concibo cómo la

crítica social puede hoy adecuarse mejor a la política radical. Concuerdo con los
autores previos en que se hace necesario tomar en cuenta las cruciales trans-
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe, ante un cartel anunciador del III Seminario Atlántico, en Las Palmas de G. Canaria.| Foto: V.M.C.
formaciones que en el modo de regulación del capitalismo ha producido el trán-

sito del fordismo al posfordismo. Pero considero que la dinámica de esta transi-
ción puede ser captada mejor en el marco de la teoría de la hegemonía que he-
mos propugnado en Hegemonía y estrategia socialista, libro que escribí conjun-
tamente con Ernesto Laclau. Estoy de acuerdo con que es importante no inter-
pretar estas transformaciones como una mera consecuencia del progreso tec-
nológico, y en que hay que traer a primer plano su dimensión política. Lo que quie-
ro enfatizar, empero, es que son muchos los factores que han contribuido a esta
transición, y que es necesario reconocer su naturaleza compleja. Mi problema con
el punto de vista operaista y postoperaista es que, al poner tanto énfasis en las
luchas obreras, tienden a ver esta transición como si fuese dirigida por una sola
Chantal Mouffe
lógica: la resistencia obrera al proceso de explotación, que fuerza a los capitalis-

tas a reorganizar el proceso de producción, desplazándose hacia el posfordismo,
donde el trabajo inmaterial es central. Desde su punto de vista, el capitalismo sólo
puede ser reactivo, y rechazan aceptar el papel creativo que juegan tanto el ca-
pital como el trabajo. Lo que rechazan es, en efecto, el papel que en esta transi-
ción juega la lucha por la hegemonía, y lo que me dispongo a argumentar de in-
mediato es que ello se debe a su ontología inmanentista y a su rechazo a reco-
nocer lo político en su dimensión antagonista.
De acuerdo con el enfoque por el que abogo, los dos conceptos clave para
enfrentar la cuestión de lo político son "antagonismo" y "hegemonía". Por una par-
te, es necesario reconocer la dimensión de lo político como la posibilidad siempre
presente del antagonismo; y esto requiere, por otra parte, aceptar la inexistencia
en todo orden de un fundamento final, así como la indecidibilidad que lo impreg-
na. Esto significa reconocer la naturaleza hegemónica de todo tipo de orden social,
y concebir la sociedad como el producto de una serie de prácticas cuyo propósito
es establecer un orden en un contexto contingente. Las prácticas de articulación
mediante las cuales un orden determinado se crea, así como el significado de las
instituciones sociales que se fijan, es lo que llamamos "prácticas hegemónicas". Todo
orden es la articulación temporal y precaria de prácticas contingentes. Las cosas siem-
pre podrían haber sido de otra manera, y todo orden se basa en la exclusión de otras
posibilidades. Es siempre la expresión de una estructura particular de relaciones
de poder. Lo que se acepta en un momento dado como "orden natural", junto con
el sentido común que lo acompaña, es resultado de la sedimentación de prácticas
hegemónicas; no es nunca la manifestación de una objetividad más profunda y ex-
terior a las prácticas que lo hacen llegar a ser. Todo orden hegemónico es suscep-
tible de ser cuestionado por prácticas contrahegemónicas que intentan desarticularlo,
con el fin de instalar otra forma de hegemonía.
Sostengo que es necesario introducir esta dimensión hegemónica cuan-

do pensamos la transición del fordismo al posfordismo. Esto significa abando-
nar el punto de vista de que es una sola lógica —las luchas de los trabajadores
y trabajadoras— la que opera en la evolución de los procesos de trabajo, y re-
conocer el papel proactivo que juega el capital. Para ello, podemos encontrar al-
gunas consideraciones interesantes en la obra de Luc Boltanski y Eve Chiapello,
quienes en su libro El nuevo espíritu del capitalismo sacan a la luz el modo en que
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe
Reflejos. Nayra Bello O’Shanahan, Cacheu (Guinea Bissau) 2010.

Chantal Mouffe
el capitalismo logró utilizar las demandas de autonomía de los nuevos movi-

mientos que se desarrollaron en la década de 1960, embridándolos por medio
de la economía en red posfordista y transformándolos en nuevas formas de con-
trol. Es lo que llaman "crítica artista", refiriéndose a las estrategias estéticas de
la contracultura: la búsqueda de la autenticidad, el ideal de autogobierno, la exi-
gencia antijerárquica, fueron utilizadas para promover las condiciones que re-
quería el nuevo modo de regulación capitalista, reemplazando el marco disci-
plinario característico del periodo fordista.
Desde mi punto de vista, lo que resulta interesante de este enfoque es que

muestra cómo una dimensión importante de la transición del fordismo al pos-
fordismo consiste en un proceso de rearticulación discursiva de discursos y prác-
ticas ya existentes, permitiéndonos visualizar esta transición en términos de in-
tervención hegemónica. Es cierto que Boltanski y Chiapello nunca utilizan este vo-
cabulario, pero su análisis es un claro ejemplo de lo que Gramsci llamó "hegemonía
por neutralización" o "revolución pasiva", para referirse a una situación en la que
las demandas que desafían el orden hegemónico son recuperadas por el sistema
existente, satisfaciéndolas de un modo que neutraliza su potencial subversivo. Cuan-
do captamos la transición del fordismo al posfordismo en este marco analítico, po-
demos entenderla como un movimiento hegemónico por parte del capital que res-
tablece su papel protagonista restaurando su legitimidad cuestionada.
Resulta claro que, una vez que concebimos la realidad social en términos
de prácticas hegemónicas, el proceso de crítica social característico de la políti-
ca radical ya no puede consistir en retirarse de las instituciones existentes, sino
en comprometerse con ellas, con el fin de desarticular los discursos y prácticas
existentes por medio de los cuales la actual hegemonía se establece y reprodu-
ce, y con el propósito de construir una hegemonía diferente. Quiero enfatizar que
tal proceso no puede consistir meramente en separar los diferentes elementos
cuya articulación discursiva está en el origen de esas prácticas e instituciones. El
segundo momento, el momento de rearticulación, resulta crucial. De otra manera,
nos encontraríamos con una situación caótica de pura diseminación, dejando la
puerta abierta para que penetren otros intentos de rearticulación por parte de
fuerzas no progresivas. Tenemos en efecto muchos ejemplos históricos de si-
tuaciones en las que la crisis del orden dominante conduce a soluciones de de-
recha. Por lo tanto, es importante que el momento de desidentificación se vea
Chantal Mouffe
acompañado de un momento de reidentificación, y que la crítica y desarticula-

ción de la hegemonía existente vaya de la mano de un proceso de rearticulación.
Esto es algo que no comprenden aquellos enfoques que se plantean en térmi-
nos de reificación o falsa conciencia, los
cuales creen que basta con quitarse de Concebida la realidad social en términos
encima el peso de la ideología para dar de prácticas hegemónicas, la política
lugar a un nuevo orden, libre de opre-
sión y poder. Tampoco lo entienden los radical ya no puede consistir en retirarse
teóricos de la Multitud —si bien en su de las instituciones, debe comprometerse
caso esta incomprensión sucede de
otra manera—, quienes creen que su con ellas. La crítica de cierta hegemonía
conciencia de oposición no requiere debe ir de la mano de una rearticulación
una articulación política. De acuerdo
con el enfoque basado en la hegemonía, la realidad social se construye discur-
sivamente y las identidades son siempre el resultado de procesos de identifica-
ción. Es mediante la inserción en prácticas múltiples y en juegos de lenguaje que
se construyen formas específicas de individualidad. Lo político juega un papel es-
tructurante primordial, porque las relaciones sociales son en última instancia con-
tingentes y cualquier articulación prevalente es el resultado de una confronta-
ción agonística cuyo resultado no está previamente decidido. Lo que se necesi-
ta es por tanto una estrategia cuyo objetivo sea desarticular la hegemonía exis-
tente por medio de una serie de intervenciones contrahegemónicas, para esta-
blecer otra más progresiva gracias a un proceso de rearticulación de elementos
nuevos y viejos en una diferente configuración del poder.
Conclusión
Creo que es importante darnos cuenta de que las diferencias entre los dos en-
foques que he presentado surgen de las diferentes ontologías que sostienen
sus respectivos marcos teóricos. La estrategia del éxodo, basada en una onto-
logía de la inmanencia, supone la posibilidad de un salto redentor hacia una
sociedad que está más allá de la política y la soberanía, en la cual la Multitud
sería capaz de forma inmediata de gobernarse a sí misma y actuar concerta-
damente sin necesitar la ley ni el Estado, y donde el antagonismo habría des-
aparecido. La estrategia hegemónica, en contraste, reconoce que el antagonismo
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe
Ilusión. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2009.

Chantal Mouffe
es irreductible, y en consecuencia la objetividad social nunca se puede consti-

tuir por completo, a resultas de lo cual el consenso totalmente inclusivo y la de-
mocracia absoluta no se pueden lograr nunca. De acuerdo con el punto de vis-
ta inmanentista, el terreno ontológico prioritario es un terreno de multiplici-
dad. En muchos casos, se basa en una ontología vitalista de acuerdo con la cual
el mundo físico y social se ve entera-
Las demandas en nuestras sociedades no mente como la expresión de alguna
fuerza vital subyacente. El problema
son convergentes, incluso pueden estar que presentan todas las versiones de
en conflicto. Necesitan ser articuladas este punto de vista inmanentista es su
incapacidad de dar cuenta del papel
políticamente. Lo que está en juego es la que juega la negatividad radical, esto
creación de una voluntad colectiva, un es, el antagonismo. Es cierto que la ne-
gación está presente en todos esos te-
"nosotros"; lo cual requiere fijar un "ellos" óricos, quienes incluso utilizan el tér-
mino "antagonismo"; pero su nega-
ción no se concibe como una negatividad radical. Se concibe a cambio o bien
bajo el modo de una contradicción dialéctica, o bien simplemente como una
oposición real. Como mostramos en Hegemonía y estrategia socialista, para po-
der concebir la negación bajo el modo del antagonismo se requiere un enfo-
que ontológico diferente, en el cual el territorio ontológico principal sea un te-
rritorio de división, de unicidad fallida. El antagonismo no se puede compren-
der cuando se plantea una problemática concibiendo la sociedad como un es-
pacio homogéneo, porque ello es incompatible con el reconocimiento de la ne-
gatividad radical. Como ha enfatizado Ernesto Laclau, los dos polos del anta-
gonismo están ligados por una relación no-relacional, no pertenecen al mismo
espacio de representación, siendo por tanto heterogéneos entre sí. Es de esta
heterogeneidad irreductible de donde emergen. Con el fin de abrir espacio a la
negatividad radical, lo que necesitamos es abandonar la idea inmanentista de
un espacio social homogéneo saturado, para reconocer el papel de la hetero-
geneidad. Esto requiere renunciar a la idea de una sociedad que está más allá
de la división y del poder, que no necesita la ley ni el Estado, en la que la polí-
tica, en definitiva, desaparecería.
Se podría argumentar que la estrategia del éxodo es la reformulación, con

vocabulario diferente, de la idea de comunismo tal y como la encontramos en Marx.
Chantal Mouffe
In Memoriam I. Nayra Bello O’Shanahan, Berlín 2007.

Chantal Mouffe
Arte de rebajas. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2009.

Chantal Mouffe
En efecto, hay muchos puntos en común en las ideas de los postoperaistas y en

la concepción marxista tradicional. Es cierto que para ellos ya no existe el prole-
tariado sino la Multitud, que es el sujeto político privilegiado; pero en ambos ca-
sos se ve el Estado como un aparato monolítico de dominación que no puede ser
transformado. Tiene que desparecer para abrir espacio a una sociedad reconci-
liada más allá de la ley, del poder y de la soberanía.
Si nuestro enfoque ha sido denominado "posmarxista", es precisamen-

te porque hemos cuestionado el tipo de ontología que subyace a tal concepción.
Al traer a primer plano la dimensión de la negatividad que impide la plena to-
talización de la sociedad, lo que hemos puesto en cuestión es la posibilidad mis-
ma de una sociedad reconciliada. Reconocer que el antagonismo es inerradica-
ble implica reconocer que toda forma de orden es necesariamente una forma de
hegemonía, y que el antagonismo no puede ser eliminado: la heterogeneidad an-
tagonista señala el límite de la constitución de la objetividad social. En lo que con-
cierne a la política, esto significa la necesidad de concebirla en términos de lu-
cha hegemónica entre proyectos en conflicto que buscan encarnar lo universal
y definir los parámetros simbólicos de la vida social. La hegemonía se obtiene me-
diante la construcción de puntos nodales que fijan discursivamente el significado
de las instituciones y de las prácticas sociales, y que articulan el "sentido común"
por medio del cual una determinada concepción de la realidad se establece.
Se trata de un resultado que siempre será contingente, precario y sus-

ceptible de ser cuestionado por medio de intervenciones contrahegemónicas.
La política siempre tendrá lugar en un campo atravesado por antagonismos,
y concebirla como una forma de "actuar en concertación" lleva a un borrado
de la dimensión ontológica del antagonismo, la cual he propuesto llamar "lo
político". Una intervención política adecuada es siempre aquella que se com-
promete en un cierto aspecto de la hegemonía existente, con el fin de desar-
ticular/re-articular sus elementos constitutivos. Nunca puede ser meramen-
te de oposición ni concebirse como una deserción, porque se dirige más bien
a re-articular la situación en una nueva configuración.
Otro aspecto importante de la política hegemónica estriba en cómo

establecer "cadenas de equivalencia" entre varias demandas, con el fin de
transformarlas en demandas que cuestionen la estructura de relaciones de
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe
Chantal Mouffe, en otro momento de su conferencia. | Foto: N.B.O.

Chantal Mouffe
poder existente. Es claro que el conjunto de las demandas democráticas que

existen en nuestras sociedades no es necesariamente convergente, e inclu-
so unas pueden estar en conflicto con otras. Es por esto que necesitan ser ar-
ticuladas políticamente. lo que está en juego es la creación de una voluntad
colectiva, un "nosotros"; lo cual requiere que se determine un "ellos". Esto es
algo que tampoco comprenden los varios defensores de la Multitud, quienes
parecen creer que ésta posee una unidad natural que no necesita articula-
ción política. De acuerdo con Virno, por ejemplo, la Multitud tiene siempre
algo en común: el general intellect. Su crítica a la noción de Pueblo, que Hardt
y Negri comparten, por considerarlo homogéneo y expresión de una volun-
tad general unitaria que no deja espacio a la multiplicidad, queda totalmente
fuera de lugar si pensamos en la construcción del Pueblo mediante una ca-
dena de equivalencias. En este caso, de lo que se trata es de una forma de uni-
dad que respeta la diversidad y que no borra las diferencias.
Como hemos enfatizado repetidamente, una relación de equivalencia

no elimina la diferencia, pues entonces tendríamos simplemente una identi-
dad. Estas diferencias pueden ser sustituidas las unas por las otras tan sólo en
la medida en que, en tanto diferencias democráticas, se oponen a las fuerzas
o discursos que las niegan. Es por esto que la construcción de una voluntad co-
lectiva requiere definir un adversario. Tal adversario no puede ser definido en
términos tan generales como "Imperio" o "Capitalismo", sino en términos de
puntos nodales de poder que necesitan ser desafiados y transformados con
el fin de crear las condiciones de una nueva hegemonía. Se trata de una "gue-
rra de posiciones" (Gramsci) que necesita ser lanzada en una multiplicidad de
lugares. Ello sólo se puede hacer estableciendo conexiones entre movimien-
tos sociales, partidos políticos y sindicatos. Crear, mediante la construcción de
una cadena de equivalencias, una voluntad colectiva que se comprometa en
un amplio espectro de instituciones con el fin de transformarlas: ésta es, des-
de mi punto de vista, el tipo de crítica que debería inspirar la política radical.
Joan Busquets
El diseño y la gestión de
la ciudad en las nuevas
dinámicas de la ciudad
Joan Busquets
Doctor en Arquitectura por la Universidad de Barcelona y catedráti-
co de Urbanismo de la Escuela T.S. de Arquitectura de Barcelona, Jo-
an Busquets es también profesor Martin Bucksbaum de diseño y
planificación urbana en la Universidad de Harvard (Graduate School
of Design) desde 2002. Urbanista de referencia en la escena interna-
cional, fue hace treinta años cofundador del histórico Laboratorio de
Urbanismo de Barcelona de la Universidad Politécnica de Catalunya,
un espacio en el que comenzó a fraguarse en gran medida lo que lue-
go sería la transformación urbanística de esa ciudad en los años
ochenta del siglo XX. De hecho, poco después Busquets fue nombra-
do Coordinador de Urbanismo del Ayuntamiento de Barcelona, con-
virtiéndose así en uno de sus principales artífices, dentro del equipo
liderado por el alcalde Pascual Maragall, de la gran operación de re-
modelación urbana a propósito de las Olimpiadas de 1992. La impor-
tante proyección adquirida por la experiencia de la capital de Cata-
luña, que se convirtió de inmediato en referencia urbanística mun-
dial, hizo que a partir de entonces Busquets fuera reclamado para
desarrollar planes de urbanismo y de arquitectura urbana por todo
el mundo. De hecho, ha colaborado en la definición de estrategias ur-
banas para Rotterdam, Marsella, Buenos Aires, Lisboa, Sao Paulo y
Singapur. Igualmente ha construido edificios emblemáticos en
Trento o Nesselande y ha rehabilitado cascos históricos, como el de
Toledo, por el que recibió el Premio Europeo Gubbio en 2000. En la
actualidad dirige, entre otros muchos, el Proyecto Guiniguada en Las
Palmas de Gran Canaria. Premio Nacional de Urbanismo en 1981 y
1983, tiene publicaciones sobre Barcelona –el Eixample, Ciutat Vella y la
urbanización marginal- y sobre la teoría y práctica de la urbanística
contemporánea. Entre los últimos libros de Busquets destacan Barce-
lona: La evolución urbana de una ciudad compacta; Nueva Orleans: Es-
trategias para una ciudad en tierra blanda; A Coruña: La ciudad maríti-
ma reencuentra al Puerto; o bien Ciudades X Formas: una nueva mirada
hacia el proyecto urbanístico.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 081 El diseño y la gestión de la ciudad en las
nuevas dinámicas de la ciudad
Joan Busquets
Joan Busquets, durante su intervención en el III Seminario Atllántico, en Las Palmas de Gran Canaria. | Foto: N.B.O.
stuve en este seminario hace dos años [2008] y en ese momento introduje
E una investigación que acababa de hacer y que hacía referencia a que el

diseño y la gestión de la ciudad son conceptos muy ligados al término de
multiplicidad. Esto está publicado en el libro correspondiente al II Seminario Atlán-
tico de Pensamiento, Exceso y escasez en la era global, y no voy a insistir en este
tema. Me gustaría en esta ocasión destacar sobre la idea de la ciudad que vie-
ne, en este momento de crisis múltiple. Creo que lleva a una situación un poco
difícil porque en una condición de crisis múltiples, es muy difícil imaginar o pen-
sar que somos capaces de definir el futuro. Pensamos en una situación tan crí-
tica que es difícil pensar en adelante; ya es suficiente con pensar en mañana.
Es muy difícil como idea tener esto. Voy a tratar de defender que en los momentos
de estas crisis múltiples es cuando se exponen otras vías y que es en esos mo-
mentos cuando se han producido los grandes realineamientos de nuestras so-
ciedades. No sé si esta crisis es un paquete global o cuáles son las dimensiones
que más pronto van a remitir, pero en cualquier caso me parece que se habla
de una década perdida, y que los diez primeros años del siglo XXI no han ser-
Joan Busquets
vido para gran cosa. Esto lo hemos leído en la prensa, la década perdida.
Yo no lo veo como una década perdida, aunque ha sido una década terrible
por muchas cosas que han sucedido. Muchos cambios culturales, políticos, pér-
dida quizás de algunos modelos que eran referentes. Quizás es una década que
refleja algo que ha venido pasando en las últimas décadas, quizás en los últimos
treinta años. La sociedad occidental se ha movido según los patrones de una de-
finición muy clara después de la Segunda Guerra Mundial. Ha ido funcionando
sin darse cuenta de que había dificultades medioambientales, de recursos, difi-
cultades sobre la manera en la que producimos las ciudades, de cómo habitamos,
de cómo utilizamos el territorio. Esto que Antonio González definía como las dis-
tintas crisis de hoy en día -medioambientales, demográficas, económicas, fi-
nancieras, etcétera- son temas que ya estaban latentes desde antes. Nos hemos
dado cuenta en esta última década, que no ha sido perdida, sino que ha sido un
tanto extraña. Hemos descubierto que las ciudades han ensayado o están en-
sayando otros modelos y organizaciones, y que en este momento todos estamos
de acuerdo en que estamos en presencia de una condición de la globalización muy
importante y que hay teóricos que han asociado la globalización a la vulgariza-
ción, afirmando que en el fondo todas las ciudades serán iguales, todos los te-
rritorios tienden a ser lo mismo, y esto sería un aburrimiento. Yo voy a defender
que los territorios no son iguales, ni van a seguir siendo iguales, sino que a lo que
la globalización nos está llevando es quizás a otras oportunidades, a unos siste-
mas de comunicación y de información mucho más potentes y que quizás estos
no son unos elementos negativos.
Yo voy a hacer un canto a la ciudad específica y voy a estar un poco en con-

tra de la ciudad genérica, idea esta última que se ha defendido y que algunas per-
sonas han respaldado demasiado fácilmente. Es muy fácil señalar partes de la ciu-
dad como genéricas y concentrarnos en la arquitectura de los grandes gestos, en
los grandes museos, en los grandes aeropuertos, el resto qué más da. Pero creo
que cualquier fragmento de ciudad, cualquier pedazo de territorio, hemos de en-
tenderlo en sus nuevas condiciones y cada uno exige mucho cariño y mucho cui-
dado. Voy a hacer una defensa en favor de esta nueva condición global y a la vez
una defensa de la especificidad del tratamiento y del diseño de la ciudad.
Para hacer esto más claro voy a apoyarme en tres bloques. En estos tres
Joan Busquets
bloques voy a utilizar experiencias de algunas investigaciones o temas que he-

mos tratado en los últimos años para hacerles ver que hoy en día, en este con-
texto de la globalización, se siguen dando cosas muy distintas y procesos muy
distintos. El primero se referirá a los procesos sociales y urbanísticos con ritmos
muy fuertes. A veces decimos Europa, la vieja Europa, ya no pasa nada, no hay gran-
des transformaciones. No es verdad, en Europa están pasando muchas cosas. Lo
que pasa es que a veces las gafas que utilizamos tienen una graduación anticuada
y quizás no nos damos cuenta de lo que pasa. Yo voy a proponer ajustarnos las
gafas para ver esto. Para ver esto también hay unos procesos de unos ritmos sin-
gulares, sin precedentes, que son a los que me voy a referir al principio. Voy a des-
granarles tres bloques y unas conclusiones.
Foto 1. Escolares mirando a Shenzhen: bella ciudad creada en 20 años, sin imposición de forma predeterminada,
pero capaz de albergar altas densidades y actividades productivas manteniendo el 50% de su territorio verde.
El primer argumento tiene que ver con este fenómeno, que es el de la gran
transformación que está ocurriendo en el este de Asia y que algunos autores han
dicho: esto es fantástico, esto es el futuro; estas ciudades, que crecen y se desarrollan
con una gran facilidad [Foto 1]. Ésta es una hermosa fotografía, en la zona de Hong
Joan Busquets
Kong, de una ciudad que se llama Shenzhen. Nuestra mirada es como la de es-
tas escolares, que están admiradas ante este fenómeno tan extraño. Esta ciudad
tiene once millones de habitantes, unas dos veces Madrid. Esto se ha construi-
do en veinte años. Es un fenómeno que nunca había existido, es un proceso tre-
mendo. Observan una ciudad que casi no tiene forma. Hay precedentes en la for-
ma en la que se han hecho estas ciudades, por ejemplo Brasilia, que es una ciu-
dad construida en el mismo periodo de tiempo con el objetivo claro de hacer una
capital. Aquí no se hace una capital sino una ciudad con actividad productiva, con
servicios, con todos los elementos necesarios para producir una ciudad con una
gran dinámica industrial.
FOTO 2. Ideas preconcebidas por Lucio Costa y Óscar Foto 3. Vista aérea de bloques en Brasilia: se puede
Niemeyer que dieron forma a Brasilia. apreciar el formalismo implícito de la propuesta.
Ésta es la imagen con la que se fabricó Brasilia [Fotos 2 y 3]. Hay una épo-
ca, la de la posguerra mundial, en la que los diseñadores imaginaban que, con
ciertas ideas claves, se da una forma y se fabrica una ciudad de varios millones.
Brasilia fue diseñada por Lucio Costa bajo con el famoso arquitecto Óscar Nie-
meyer. Lo curioso de este caso es que la ciudad surge en un territorio donde no
existe absolutamente nada. Se pone una cruz y surge una ciudad en forma de avión,
dijeron los fundadores de Brasilia.
Esto no tiene nada que ver con el fenómeno actual de la transformación

de las ciudades. Ahí están estas ciudades asiáticas, que, por ejemplo, entre Hong
Kong, Guangzhou y Macao, tienen un conjunto de cincuenta millones de habi-
tantes. Una realidad urbanística mayor que España, en un territorio más con-
Joan Busquets
Foto (imagen) 4. Principales ciudades en el delta del río Pearl. United Nations Human Settlements Programme
estima una población de 120 millones habitantes en el 2010-2011 (2,5 veces la población de España). En 1985, el
delta del río Pearl estaba solamente poblado por granjas y pequeños pueblos.
centrado y más escaso. Con un sistema funcional absolutamente potente, que

nos platea hoy en día cómo es la nueva lectura de la geografía [Fotos 4]. Se tra-
ta de una cuestión muy importante en nuestra manera de pensar la ciudad. La
geografía debe todavía dominar y estar presente en la manera como la ciudad
se puede diseñar, se puede tratar, se puede transformar [Fotos 5 y 6].
Foto (imagen) 5. Geografía Natural en Shenzhen: Foto (imagen) 6. Geografía Artificial en Shenzhen:
Continuidades regionales en los sistemas de agua, Infraestructuras, puntos de control y zonas de aduana
parques naturales, espacios verdes y montañas. derivan de los accidentes topográficos regionales.
Geografía y topografía como embriones de las nuevas
formas en la ciudad.
Joan Busquets
En estos diagramas los ríos, las montañas son los que dan forma a esta
ciudad millonaria. Podemos ver que la manera en la que estas ciudades de un
ritmo trepidante se están produciendo son ciudades que engloban formas re-
sidenciales, formas de servicio, de actividad industrial, que se producen como
una máquina pero con cierto elemento de control entre ellas. Ya no existe este
formalismo a través del que se concibió Brasilia. Hay un eje a través del que se
concibe todo. Brasilia es una ciudad bastante aburrida porque no se produce
una verdadera ciudad desde un acto tan abstracto y tan independiente. En es-
tas ciudades pueden ver en una manzana viviendas de clase media, muy bue-
nas, y de clases trabajadoras y todo esto funciona dentro de una lógica, que yo
diría pocas veces estas transformaciones han producido unas ciudades como
en este caso donde incluso la gente trabajadora vive en unas condiciones bas-
tante razonables [Foto 7]. Esto me parece que son cuestiones bastante im-
portantes. La idea de la justicia social. Fabricar la ciudad quiere decir que la ur-
banidad puede ser utilizada por la mayoría de personas. La urbanidad no es algo
que sólo pertenece a los que tienen mucho dinero, como la ciudad en Europa
se había hecho a finales del siglo XIX. La ciudad tiene esta dimensión.
Foto (imagen) 7. Proyecto Urbano para una nueva centralidad en Ningbo (Prof. Joan Busquets + BLAU): Se
propone una solución muy abierta, previo entendimiento de los accidentes geográficos. El proceso de
coordinación entre las diferentes partes del diseño, es fundamental para asegurar la calidad urbana del proyecto,
para poder conjugar la diversidad propuesta.
Joan Busquets
Joan Busquets, en otro momento de su conferencia. | Foto: V.M.C.

Joan Busquets
La primera conclusión de este fenómeno es que las ciudades están tomando

formas distintas. Los diseñadores intervienen en estas ciudades con estrategias
bastante diferentes de como se planteó Brasilia. Sistemas muy abiertos en la or-
ganización del territorio, que entienden la geografía y a partir de ella producen
recintos más residenciales, de servicios, industriales, de actividad mixta. ¿Cómo
intervenir en esas ciudades en las que el ritmo es tan fuerte? Es posible que es-
tas ciudades cojan elementos de la forma urbana con ritmos relativamente dis-
tintos. La forma general de esta ciudad se configura también por edificios que
responden a funciones distintas, a elementos de parques y jardines, elementos
de actividades distintas como cines, galerías de teatros, y de áreas cívicas como
restaurantes o plazas. Elementos que juegan. Son formas arquitectónicas más
abiertas que quizás permiten que los cambios y los ajustes entre las piezas pue-
dan tener otra armonía. Quizás en Europa, en la vieja Europa, se producen cosas
parecidas, pero las gafas no las dejan ver.
Éste es el corazón de Milán [Foto 8]. Recientes investigaciones han de-

mostrado que en lugar de estar la economía fuerte de Milán en este centro his-
tórico, la economía se está desarrollando en estas zonas abiertas del territorio y
casi nadie atiende estas zonas. Éste es un elemento de reflexión importante. Qui-
Foto (imagen) 8. Tejido urbano al Noreste de Milán: Redes económicas dinámicos que prosperan en zonas
abiertas de territorio.
Joan Busquets
zás nos estamos fijando demasiado en el corazón de la ciudad sólo, en este caso
en Milán, y la verdadera economía la dinámica, la que crece la que se transfor-
ma está apareciendo en otros lugares.
La primera observación a mi forma de ver es que las ciudades evolucio-

nan hoy de una manera abierta. La idea que a veces algunos arquitectos o ur-
banistas han defendido es que las ciu-
Las ciudades evolucionan hoy de manera
dades tienen unos recintos y unas vías
periféricas, que llamamos cinturones en abierta. El concepto de recinto con vías
la ciudad y éstos cierran la ciudad va
periféricas, que llamamos cinturones, es
quedando obsoleta: En Madrid se llama
M30, M40, M50 y la M60 y ya no saben desbordado; siguen siendo parte de la
donde más poner, ya que las ciudades
estructura de la ciudad, pero la economía
siguen creciendo y desbordan los cin-
turones, porque las ciudades ya no re- urbana tiene otras lógicas, otras formas
sisten los cinturones. Son elementos de
la estructura de la ciudad, pero ahora ésta tiene otras lógicas, otras formas. La
economía urbana actual se rige por otros patrones. Quizás debamos ajustar las
dioptrías de las gafas para reconocer estos procesos y dar respuestas de dise-
ño correctas para esto. Alguien podría decir que lo que ocurre en Milán ya está
bien, pero después se han dado cuenta que esta economía creciente no produ-
ce tan buena ciudad porque estas instalaciones de actividad productiva fuera
de la ciudad sin servicios y sin transporte público finalmente no dan una bue-
na ciudad. Y la gente que ha de trabajar allá debe utilizar el vehículo privado, ca-
minar mucho, o utilizar medios que no son adecuados a la situación actual. En
esta situación, incluso en Europa, cuando vemos la escala de estas transfor-
maciones los procesos que descubrimos con esta área de Milán entendemos que
hay que afrontar otras cuestiones también.
Otra experiencia se produjo en Holanda. Es un país con poco terreno, mu-

cho ganado al mar. Con una voluntad de que ese territorio tenga sus zonas agrí-
colas, su zonas de interés paisajístico. La lógica de este territorio es producir asen-
tamientos densos, aunque se producen algunos nodos en los que las residencias
se colocan en continuidad con el agua. Esto, por ejemplo, sucede en Rotterdam.
La fabricación del suelo de la ciudad se hace a partir de la tierra que se saca del
fondo del lago, lo que le da gran dificultad. Las formas en cómo trabajan en es-
Joan Busquets
Fotos (e imágenes) 9 a 20.

Proyecto para una nueva ciudad
en Nesselande, Rotterdam. El
proyecto consiste en la creación
de un nuevo nodo relacionado
con actividades residenciales y
de innovación. Los
requerimientos de
sostenibilidad por parte del
cliente han sido elevados debido
a la naturaleza de los futuros
usuarios del complejo.
Joan Busquets
tos lugares obligan a entender que los procesos de fabricación de ciudad atien-
den mucho a cómo se pueden mezclar los usos. Por lo tanto, la ciudad se fabri-
ca de esta manera. Pero la ciudad, como leíamos también en Asia, tiene formas
que tienen claro lo que se consigue en la geografía. Aquí en el proyecto de Nes-
selande [Fotos 9 a 20], la creación de una nueva playa y de un paseo, organiza todo
el territorio. Un elemento paisajístico de primer orden de conexión con el agua,
que hace inmediatamente que los lugares más apetecibles o los servicios sean
disfrutados por los usuarios. En invierno el agua dulce quedará helada y el lago
servirá como gran plaza para patinar. Estamos hablando de formas de ciudad re-
lativamente con pocos criterios de forma arquitectónica. La arquitectura es im-
portante, pero son elementos que entran a jugar en esta lógica, en mi forma de
ver, escenográfica incluso de alteración de la geografía como ahora señalaba.
La primera reflexión para mí llega sobre esta cuestión: Las ciudades son
abiertas, ya sea en ciudades en Asia como en Europa. En este punto insisto en
que Europa está menos dormida de lo que imaginamos. Las necesidades resi-
denciales son fuertes, quizás en España hemos dado más prioridad a fabricar
vivienda que a fabricar ciudad y esto explica mucho acerca de la famosa bur-
buja inmobiliaria. Esto ha sido un fenómeno muy específico de España, respecto
de Europa. Si en lugar de poner tanto énfasis en cuántas miles viviendas cons-
truíamos en cada sector hubiéramos dicho qué trozos de ciudad fabricamos y
dónde lo hacemos, quizás el resultado o la presión que estamos viviendo con
esta crisis hubiera sido menor.
Foto 21. Proyecto para la Exposición Internacional de 1998, en Lisboa. Operación llevada a cabo por agentes
públicos para recuperar una zona industrial abandonada. El triunfo de la intervención radica en el éxito que aún
tiene hoy en día el proyecto, integrado actualmente y conocido por El Parque de las Naciones.
Joan Busquets
La segunda reflexión para mí tiene que ver con las operaciones en la ciu-
dades sobre todo en los proyectos dentro de la ciudad. Estos tienen dos pistas a
mi forma de ver, que tienen que ver con su escala. En Europa en general hay otra
manera de entender que podemos mejorar las ciudades a través de ciertos pro-
yectos de envergadura. Éste es el caso de Lisboa [Foto 21]. En ella se hizo un gran
proyecto en el frente del agua para producir la Expo 98. Es lo que yo le llamo un
big bang, aparece de repente. Es una gran operación pública que produce enor-
me cantidad de suelo que, siendo antes una zona industrial abandonada o con
poco uso, se convierte en un nuevo centro para la ciudad de Lisboa. Las ciudades
necesitan de ciertos proyectos que les den un vuelco, que les den una imagen nue-
va. Eso ha ocurrido en proyectos recientes en Valencia y en Zaragoza. Intentos de
concentrar en algunos proyectos este tipo de actuación. Creo que a veces pue-
den ser necesarios, pero quería llamar la atención también sobre los límites y las
conveniencias de los mismos. Seguramente hay pocos proyectos tan exitosos como
el de Lisboa, que ha sido capaz de arrancar en ese trozo una operación que ha lle-
vado a que la ciudad siga a la Expo. Al lisboeta, donde le gusta estar es en el cas-
co histórico y en la zona de la Expo, que es la parte nueva. La idea es que estos
proyectos permiten darle a estas ciudades una vuelta sobre sí misma. Es un ele-
mento importante y aquí en Las Palmas de Gran Canaria también puede haber
esta necesidad de discusión.
Foto 22. Expectativas ante la presentación de la futura imagen de New York, en los años cincuenta del siglo XX.
Joan Busquets
En esta imagen de una maqueta de Nueva York, un grupo de personas con

cariño y cuidado descubre el futuro [Foto 22]. Ésta es una de las ventajas de es-
tos proyectos cuando los podemos encuadrar en la ciudad, porque permiten dar-
le o imaginar la forma del futuro. Nosotros sabemos que conocemos bien la ciu-
dad y la podemos ver, pero las de la ciudad del futuro nadie las sabe. El futuro no
tiene forma, le hemos de dar la forma.
Foto (imagen) 23. Proyecto para la Foto (imagen) 24. Proyecto para
Exposición Internacional de 2010, en la Exposición Internacional de
Shangai. 2015, en Milán.
Ésta es la exposición en Shangai, la Expo 2010 [Foto 23]. La mayor que se

ha producido hasta el momento. Ésta es la siguiente, 2015 en Milán [Foto 24]. Esta
ciudad que antes decíamos que está dispersa en este sector, está buscando a tra-
vés de una operación de este tipo en
menor escala, pero un poco a la idea de La ciudad del futuro aún no tiene forma.
Lisboa. La de Shangai tratará de expli- Shangai tratará de explicarla, como en su
car, como la de Nueva York, cual será la
forma del futuro. En Milán pretenden día Nueva York. Y Milán, con la Exposición
desarrollar la forma en como la ali- Internacional de 2015, quiere hablar de
mentación se desarrollará en el futuro.
Cuestiones a las que antes el director cómo puede ser la alimentación más
del seminario se refería, en relación con racional; son pistas antes nuestras crisis
nuestras crisis, se quieren resolver o
abrir a la discusión a partir de algunas de estas experiencias, de cómo será la ciu-
dad del futuro. Shangai nos dará algunas pistas. Milán nos quiere hablar de cómo
la alimentación puede ser más racional, cómo nuestras ciudades pueden tener
Joan Busquets
mejor uso de los espacios, de los productos que producen. Estas cuestiones van
a poner sobre la mesa estos elementos. Una de las hipótesis en Milán es imagi-
nar que desde este espacio se pueda tejer de nuevo un gran espacio del territo-
rio. La forma del dibujo es una forma casi de la geografía natural reinterpretada
donde las aguas funcionan como los sistemas de verde abiertos existentes, que
pueden empalmar de un lugar a otro. Son estas las cuestiones que quizás el di-
seño a esta escala nos plantea.
Fotos 25 y 26. Fotoplano y vistas aéreas históricas de la ciudad de Dunkerque.
Muchas otras veces las ciudades se rehacen desde otra escala. Les voy a
presentar a Dunkerque, que está al norte de Francia [Fotos 25 y 26]. Ustedes la
conocerán, como yo, por las destrucciones, más que por los proyectos. En el siglo
pasado fue barrida dos veces por la guerra. Es una ciudad estratégica entre Fran-
cia e Inglaterra. Por tanto, el paso de los aviones alemanes y el de los aliados hizo
que cayeran muchas bombas sobre esta ciudad. Es una ciudad con una historia
Foto (imagen) 27. Palimpsesto de Dunkerque: sus Foto (IMAGEN) 28. Influencia de los puntos
diferentes murallas, edificios importantes, sistemas de importantes del Palimpsesto en la propuesta
agua. La revelación de la superposición de culturas en un actual de ejes estructurantes para
mismo lugar físico puede dar pistas para enderezar la Dunkerque.
estrategia global que una ciudad debe seguir.
Joan Busquets
muy profunda. Probablemente si miramos las imágenes de la ciudad, pensamos:

vamos a reconstruirla toda nueva. Pero debajo de los edificios están las cimen-
taciones, los colectores y las murallas [Foto 27 y 28].
Fíjense ustedes que esa imagen cambia si empezamos a entender lo que

son los elementos anteriores. Las distintas murallas de la ciudad, los edificios im-
portantes, algunos reconstruidos y otros no. Yo creo que esta idea de pensar que
las ciudades pueden tener proyectos de ambición, que a lo mejor no pasa por un
solo logro, como pasaba en Milán, sino que son proyectos que pueden formar es-
trategias globales, pero que tengan en cuenta como la ciudad era, las cosas que
estaban debajo de la ciudad y que son sistemas que fácilmente pueden llegar a
recomponer una estrategia general para el centro. En una ciudad como ésta se pue-
den plantear con ambición. Ha padecido dos grandes desastres como casi dos te-
rremotos, que fueron las dos guerras mundiales, pero quizás la forma de la ciu-
dad puede volver a ser. Nosotros llamamos palimpsesto a este elemento que es-
cribe una cultura sobre la otra y crea la superposición de estas culturas. De hecho,
construcción, demolición, nueva construcción se pueden producir en una ciudad
única. Ésta es un poco la ambición de una operación que es un proyecto urbanís-
tico, arqueológico, de actividad económica, pero también residencial y de recali-
ficación de la actividad existente. Son cuestiones que plantea esta ciudad, que hace
un mejor uso de los recursos actuales, que en el fondo es la propia ciudad.
Foto 29. Fotoplano actual de Barcelona: Centro histórico y el proyecto Cerdà.

Joan Busquets
La tercera discusión la querría llevar sobre el tema de que nuestras ciu-

dades tienen unas raíces importantes a no perder de vista. Recientemente he-
mos colaborado en una exposición que se ha hecho para Barcelona dado que
la ciudad decidió celebrar los 150
Las ciudades tienen raíces y hoy buscan
años del Proyecto Cerdá (1855). Es un
su ADN. La ciudad regular no es invento proyecto que hizo que la ciudad, que
era solamente un centro histórico y el
griego que extienden los romanos y así
resto era vacío, pasara a una ciudad
hasta el siglo XIX; hasta la ciudad árabe proyectada de la manera en que se ve
en la imagen [Foto 29]. Descubrimos
es regular. Y la del siglo XXI tendrá una
que esta regla o esta manera de ha-
regularidad adaptada a sus necesidades cer la ciudad, la ciudad del siglo XIX,
tiene orígenes muy profundos y que
tiene un futuro muy interesante. Ésta es un poco la conclusión de esta expo-
sición. Estas ciudades están formalizadas de forma regular, en cuadrícula. El
orden de las calles es el que hace la forma urbana. Viendo estos ejemplos, des-
cubrimos en esta investigación que la idea de ciudad regular, que muchas per-
sonas siempre habíamos imaginado que nacía de los griegos y que los roma-
nos la copian y luego ellos la distribuyen por Europa, y a partir del Medievo se
repite y se retoma con la ciudad renacentista y luego la del siglo XIX, no es así.
Foto 30. Estudio de diferentes sistemas regulares en diferentes ciudades.

Joan Busquets
Por el contrario, se puede decir que este formato es algo innato en el hombre
[Foto 30], es casi un hecho antropológico.
En el diseño de la ciudad de hoy en día nos debe preocupar menos los ob-
jetos y más los sistemas. Estos sistemas regulares pueden tener formas cuadra-
das, rectangulares, más grandes, más pequeñas, orientadas dependiendo de la
luz, del viento. Hay otras dimensiones. La idea de que la ciudad regular es igual
en todas partes no es verdad. La idea de que la ciudad regular es un invento de
los griegos no es verdad. Incluso la ciudad árabe, que siempre la hemos relacio-
nado con la kasbah, es regular.
Fotos 31 y 32. Frente marítimo de Barcelona en 1985 y 1992. Acercando de nuevo la ciudad al mar, a través de una
estrategia a diferentes escalas basada en la reinterpretación del Plan Cerdá.
A partir de la regularidad se puede fabricar la ciudad del siglo XXI, pero

ésta no es la misma ciudad que la del XIX o del XX. En Barcelona cuando se aco-
metió la mejora del frente de mar se hizo con sistemas regulares. Aquí hay dos
imágenes de 1985 y de 1992 [Fotos 31 y 32]. En términos de escala de la ciudad es
parecida, en términos de infraestructura y calidad del espacio es totalmente dis-
tinta. El resultado final es una reinterpretación de la regularidad a partir de los
esquemas de Cerdá. Esto permitió a esta ciudad aproximarse al mar, con un sis-
tema muy abierto y muy potente para permitir que los ciudadanos se acerquen
al agua y los sistemas de infraestructura cojan otra cota inferior.
Cada fase de la reinterpretación de la ciudad regular toma escalas distintas

que corresponden también a las soluciones programáticas de cada momento. Lo
que es imposible de imaginar es que como la ciudad del XIX nos gusta, vamos a
construir la ciudad del XXI como la del XIX. Porque hoy en día debemos afrontar
programas, necesidades, tiempos, inversiones totalmente distintos.
Joan Busquets
Fotos (e imágenes) 33 y 34. Vista aérea situación actual y propuesta para el litoral de Las Palmas. Foto maqueta
del proyecto.
Hemos estado envueltos en el proyecto para el litoral de Las Palmas de

Gran Canaria, estudiando la relación entre la ciudad histórica y el mar [Fotos 33
y 34]. Tenemos la impresión de que si la conexión entre el antiguo barranco y el
agua pudiera liberarse y establecer de nuevo un gran espacio público, la ciudad
se reencontraría con su frente marítimo. Cuando uno mira la evolución de cómo
Las Palmas ha mantenido su relación con el agua, sea con el barranco o con el mar,
uno se da cuenta de que es una ciudad que utilizaba estos dos elementos natu-
rales. La relación de Vegueta y Triana, mejorada hoy en día con la reducción del
tráfico en la zona central, pero aún demasiado pendiente de la organización del
asfalto, podría liberarse y convertirse más en una espina urbana en la conexión
del centro histórico y permitir la existencia de un parque junto al mar que le die-
ra a esta ciudad un espacio como la ciudad lo merece. Se estaba estudiando que
Fotos 35 y 36. Espacios públicos junto al Río Támesis, en Londres.

Joan Busquets
Busquets, en momento previos a su conferencia, junto a dos técnicos de imagen y sonido. | Fotos: V.M.C.
incluso la marea llegara al nivel que estamos ahora y, por lo tanto, que el movi-
miento de la marea se reflejara en la plaza del agua inferior, con sus fuentes, per-
mitiendo que los ciudadanos se dieran cuenta de los movimientos del agua.
Londres era una ciudad que había renunciado al río, pero un proyecto
ha permitido poner al río en marcha y ha convertido a Londres en una ciudad
hermosísima, con espacios públicos
muy interesantes junto al río [Fotos
El proyecto Fresh Kills en Nueva York hace
35 y 36]. Estamos en una fase con del reciclaje un parque en las afueras. La
unos proyectos que buscan la iden-
tidad, el ADN de la ciudad. Si el ADN
ciudad funcional, industrial, residencial
de Barcelona era esta regularidad no funciona. La gente quiere una ciudad
que le ha dado su origen desde el si-
glo XIX y su forma de ser, no es de ex-
en la que cuando pasea pasan cosas. Ahí x
trañar que en Las Palmas uno de los es básico reencontrarse con la geografía x
elementos importantes sea este
contacto con el agua que hace unos años resolvió con la Playa de Las Cante- x
ras. Que la relación con el Atlántico abierto y con el Puerto puedan ser uno de
los elementos más apasionantes de esta ciudad en el futuro.
x
Joan Busquets
Foto (imagen) 37. Proyecto urbano-paisajístico para el futuro Parque Fresh Kills, a las afueras de Nueva York:
Operación de reconversión de territorios usados para el reciclaje de residuos en un parque tres veces mayor el
tamaño de Central Park.
Hemos visto escalas distintas y ritmos distintos, por tanto la idea de la globali-
dad no nos está llevando a procesos iguales y similares en todas partes. Quisie-
ra solamente referirme a estas cuestiones que nos aprietan hoy en día y que nos
permiten darle otra orientación a la ciudad. Las cuestiones del reciclaje de la ciu-
dad. Hasta ahora nuestra forma de reciclar la ciudad han sido mandar los resi-
duos fuera de la ciudad y alguien se ocupará. El proyecto Fresh Kills en Nueva York
hace del reciclaje un parque para la ciudad a las afueras [Foto 37]. Es un proyec-
to enorme que permite ver que estas cuestiones nuevas que las crisis nos han plan-
teado, nos obligan a replantear las formas de actuar en la ciudad. Esto quiere de-
cir producir espacios que la gente encuentre interesantes e innovadores. El fu-
turo de la ciudad está en ver si somos capaces de que la innovación esté en la ciu-
dad, o bien reconocer si la innovación está en los espacios más activos econó-
micamente o tecnológicamente, en lo que se llama la industria relacionada con
Joan Busquets
Foto (imagen) 38. Estudio para la optimización del programa en un proyecto urbanístico. Establecimiento de
jerarquías entre funciones directas y derivadas. Análisis de actividades auto-contenidas, no especializadas y
aquéllas con capacidad de generar ‘branding’.
Foto (imagen) 39. Interrelación horaria de las funciones directas en un espacio temporal de 24h. Actividades
derivadas aportan consistencia a la distribución propuesta.
Foto (imagen) 40. Estudio sobre los flujos de usuarios y grados de atracción de las actividades propuestas.
Joan Busquets
el conocimiento, que se va fuera de la ciudad, y por tanto pierde esta capacidad

económica. Por tanto hay un esfuerzo enorme, titánico de investigación para en-
tender cómo estas actividades funcionan. La ciudad funcional, industrial, residencial,
no funciona. Nos gustan los lugares donde cuando yo paseo hay cosas que pa-
san en la calle, cerca de la gente, pero cómo se fabrica esto. Trabajando sobre los
usos y qué usos son compatibles, qué nivel de compatibilidad, en qué horas, Por
lo tanto, la ciudad se usa de distinta forma por la mañana que por la noche. Es-
tas son cuestiones que a nuestra forma de ver todos estos diagramas presenta-
dos a continuación [Fotos 38, 39 y 40] y que no tienen forma arquitectónica, tra-
tan con un gran potencial, para llegar a discutir ciertas propuestas económicas.
Las ciudades no se equivocan en encontrar estas direcciones. El proyecto

de acercamiento al agua será más verde, o más mineral, pero acercarse al agua
es algo que la mayoría de la población quiere. La apertura de la ciudad al mar en
Barcelona ha sido el punto donde la mayoría de los ciudadanos han coincidido.
La gente dirá las palmeras son demasiado pequeñas las luces están demasiado
altas, pero es la opción principalmente aceptada mayoritariamente. Yo creo que
estas son las cuestiones básicas, son las cuestiones de la geografía de la ciudad,
de cómo las ciudades se han colocado en el territorio. Quizás luego ciertas in-
fraestructuras han cortado esta relación geográfica. Podemos hoy en día reha-
cer estas geografías para convertirlas en elementos que pertenezcan a la ciudad
entendiendo que las ciudades batallan o se encuentran en una posición totalmente
distinta como antes decía. Las ciudades son mucho más abiertas. Por tanto, he-
mos de tratar de entender los espacios vacíos de una ciudad. Son espacios en los
que la nueva actividad puede encontrar su sede, actividad de la que crea sobre
todo un valor cultural, económico interesante para la ciudad. Si no, vamos un poco
en el camino de imaginar que vamos a fabricar una ciudad nueva fuera, con lo
cual el territorio se resiente y se usa mal. Si las ciudades tienen unos entornos ocu-
pados, reocupar esos territorios me parece que es una cuestión fundamental y
es una cuestión en la que deberíamos invertir mucha investigación y creatividad.
Finalmente, a la luz del tema que este seminario nos pone sobre la mesa
y a la luz de esta década,0 yo creo que ha sido una década no perdida, pero
que ha sido de ruptura, de cambio. A mí me parece entender que quizás aho-
ra sea un buen momento para tener una actitud algo utópica y ambiciosa para
la ciudad. Utópica no en el sentido de una figura poética sino de una visión
Joan Busquets
Busquets, en otra instantánea de su conferencia. | Foto: V.M.C.
utópica en el de una lógica utópica, que es abierta, que piensa en grande y

que piensa cómo ejecutarla. Estamos en un momento no de gran entusias-
mo debido a la crisis, pero también en un momento de gran verdad, de acer-
carnos bastante a estas cuestiones que me parecen a mí van a ser cuestio-
nes sin retorno. No creo que pasada la crisis volvamos a ser las ciudades como
antes. Yo creo que las cuestiones energéticas van a pesar mucho. Hay todo un
cambio de actitud, me parece que hay una cultura emergente, que es de no
retorno a la situación anterior. Ahí es donde yo veo la necesidad de combinar
estos esfuerzos que nacen y aparecen de muchos distintos frentes desde nues-
tra humilde aportación, desde el punto de vista de la ciudad, de cómo se for-
ma, de cómo se transforma. Nuestra reflexión pasa por esta idea de decir que
la ciudad hoy en día está sometida a unas tensiones globales fuertes, a una
competencia enorme. Esto es cierto, pero las ciudades no deben ser genéri-
cas, deben jugar con su propio ADN, con sus propias capacidades y necesitan
ser fuertes. Esto quiere decir aunar esfuerzos, poner las cosas claras e ir so-
bre todo a entender que las dimensiones geográficas son dimensiones bási-
cas, que son las dimensiones que más afectan o más interesan a sus ciuda-
danos y la actividad económica ligada a estas ciudades.
Joan Busquets
COLOQUIO
Público: Dos preguntas sobre posibles tendencias. ¿Las ciudades grandes van a se-
guir siendo más grandes en detrimento de las pequeñas o éstas van a ganar pro-
tagonismo? La otra es: ¿Respecto a la oferta comercial, de servicios, la tendencia
es más concentración dentro de una ciudad o más dispersión en pequeños núcleos?
Joan Busquets: Es difícil de responder porque como antes decía hay reali-
dades que toman patrones distintos, pero en cualquier caso lo que está cla-
ro es que todavía va a haber un movimiento grande de personas hacia a las
ciudades. En China en los próximos diez años se espera que 500 millones
de personas pasen a las ciudades. La realidad es brutal. En Europa todavía
hay movimiento hacia las ciudades. El futuro está sobre todo en las ciuda-
des medias, que son aquellas que tienen servicios tipo Las Palmas de Gran
Canaria. Son ciudades que tienen todos los servicios de la ciudad grande, don-
de el nivel de confort es mayor. París y Londres seguirán existiendo, pero se
está comprobando que, con los nuevos sistemas de comunicación, hay mu-
chas empresas que buscan descentralización fuera de estas grandes ciudades
porque son muy antieconómicas, muy difíciles de vivir. Las ciudades del fu-
turo son de 300 mil, 400 mil, 500 mil habitantes, que tienen universidad,
hospitales. Estas ciudades tienen un marco de competencia muy fuerte en-
tre ellas. Cada una tiene que buscar en qué es fuerte. Las ciudades de esta
dimensión en Estados Unidos están compitiendo con grandes ciudades por-
que tienen buenos hospitales, que son más cómodos, más humanos. Las uni-
versidades empiezan a decantarse por determinados campos y esto es im-
portante. Es difícil que una universidad sea buena en todos los campos. Hay
que reforzar en los que uno es excelente. Hay que aprovecharse de las con-
diciones geográficas y convertirlas en puntos de excelencia. Jugar con va-
rios sectores económicos es bueno porque permite ser más fuerte.
Respecto a la oferta comercial es más difícil aún de decir. Creo que en

Europa hay un cambio fuerte a un sistema comercial más diversificado,
nos gusta más poder optar. Yo creo que el siglo XXI es el siglo de la op-
ción. Lo que se quiere es poder elegir. En el siglo XXI el hombre se libera
en gran parte del trabajo físico, donde los elementos mecánicos que fue-
Joan Busquets
ron el gran invento del siglo XX como el coche y otras cosas van a cam-
biar mucho. Eso lo estamos viendo. La independencia individual que la dio
el coche y que ahora la da el móvil y otras muchas cosas. Es una crisis que
nos abre a un futuro muy interesante.
Público: Analizo el contexto de las grandes ciudades y pienso en la contamina-

ción, ruidos de un parque automovilístico impresionante, pocos espacios verdes,
masificación de construcción arqui-
tectónica en espacios reducidos. Bajo mi El siglo XXI es el de la opción. El hombre
experiencia son ciudades muy incó- se libera de los elementos mecánicos ,el
modas si tenemos en cuenta la salud
que es la base fundamental de los ciu- gran invento del XX, como el coche, que
dadanos que van a habitar esos espa- va a cambiar mucho. Y la independencia
cios. ¿En el futuro estas ciudades van a
estar diseñadas en este aspecto o al la dan ahora el móvil, Internet...
contrario serán ciudades más habitables donde los seres se sientan a gusto?
J.B.: Usted ha tocado un tema muy pertinente que es el del confort. El ciu-
dadano del siglo XXI es el del confort. Hace 30 años no nos quejábamos del
ruido. Antes se vivía al lado del tren y era terrible, y nadie se quejaba. Hoy en
día nos quejamos del ruido. En las ciudades medias la solución es más fácil
que en las grandes. La manera de orientar el diseño de las ciudades grandes
y me referiría ahora a Londres es considerar que Londres esta conformada
por entidades menores, que son entidades en las que el nivel de confort, en
que reducir la contaminación se pueden ejecutar. Entonces quedarán dos o
tres como la City donde todo el mundo corre. Esto parece ser el boom mo-
derno. Yo creo que la facilidad de conseguir el confort urbano y, por lo tan-
to, poder andar corresponde con la escala de la ciudad. También tiene que
ver con el tema de la densidad, la ciudad del futuro es relativamente densa.
Si queremos afrontar las cuestiones energéticas y de recursos hemos de afron-
tar cierta densidad. A veces se ha dicho Los Ángeles es la ciudad del futuro
y eso no es verdad. Los Ángeles fue la ciudad del siglo XX basada en el au-
tomóvil. Se ha tomado como modelo en muchas ciudades, sobre todo en La-
tinoamérica. Muchas han copiado sus autopistas y calles sin asfaltar porque
no tienen su dinero. Los Ángeles, aunque está en una crisis financiera bru-
tal, pero es la que más millonarios tiene por hectárea, por lo que no se pue-
Joan Busquets
Dos imágenes de Joan Busquets, durante el coloquio con el público. | Foto: V.M.C.
Joan Busquets
de soñar una ciudad como Los Ángeles. Cuando tomemos seriamente las cues-
tiones energéticas, de polución, una ciudad con poca densidad no puede fun-
cionar con transporte público, con servicios bien distribuidos porque son im-
posibles de pagar. Las formas de densidad intermedia o incluso alta son po-
sibles. Hay proyectos emergentes en algunas ciudades del norte Europa, que
antes habían apostado por la baja densidad y ahora están cambiando a den-
sidades medias y medias altas por factores energéticos. Son factores muy se-
rios que incluso se están tomando en la agenda de gobiernos muy en serio.
Público: En relación con la densidad, ha habido grandes cambios. Hace unos

años nos ponían a Inglaterra como el ideal para vivir y ahora todos los arqui-
tectos hablan de la densidad como si fuera la gran panacea. No sé si el pén-
dulo lo estamos llevando demasiado hacia el lado de una ciudad en altura don-
de a la gente no nos gusta vivir. ¿No hay una cierta contradicción entre mu-
cha concentración y baja calidad de vida? La otra pregunta es si la revolución
energética que se está produciendo en este momento con los coches eléctri-
cos y las nuevas formas de producir energía eléctrica también van a hacer que
el paradigma actual vaya a cambiar en poco tiempo.
J.B.: Usted toca un punto que me parece importante también. Las ciudades
han de fabricar soluciones transitorias, que se convierten en definitivas. Yo
soy poco partidario de soluciones transitorias, como pasó en la fabricación
de viviendas muy pequeñas, que son polígonos de emergencia, que se dio
en España durante un período. Prefiero pensar que la ciudad se puede me-
jorar en el tiempo, se pueden hacer barrios bastante sencillos porque la me-
jora es factible, está en el proceso. Las personas aceptamos vivir en ciertas
condiciones porque vamos a poder mejorar, no pasa nada. Soy muy parti-
dario de pensar en el proceso de la ciudad. Ésta se fabrica, crece y se desarrolla.
Respecto a la densidad estoy de acuerdo con usted en que hubo en algún

momento en la que se habló que la ciudad ideal era la inglesa, la del jardín,
esto sucedió a principios del siglo XX. Hoy en día está demostrado en que
esto no va a ninguna parte. Asociar que densidad significa baja calidad de
vida no es verdad. Hay ciertos límites y depende de la forma. Hay que ha-
cer un esfuerzo en fabricar algunos prototipos que la gente pueda enten-
der. Las personas queremos una vivienda con unos servicios, pero queremos
Joan Busquets
que la vivienda nos asegure una cierta posición en la ciudad, unos ciertos
servicios y nos asegure una cierta privacidad. Porque la gente se va a unos
lugares con baja densidad o a una ciudad jardín porque quiere una priva-
cidad, quiere algo independiente de los otros. En otros momentos quiere par-
ticipar con los vecinos. Urbanistas y arquitectos deben hacer barrios pilo-
tos y que la gente pueda ver los dos puntos que usted planteaba. La ciudad
puede mejorar, está asegurado que voy a poder mejorar. La ciudad acaba-
da cuesta mucho dinero, pero la ciudad que voy haciendo según mi bolsi-
llo, la voy haciendo según mi bolsillo. Lo que llamo densidades intermedias
son aquéllas con las se puede adquirir cierta privacidad o un alto nivel de
privacidad, que es lo que las personas queremos. Nos gusta vivir en la ciu-
dad, pero en cierto momento te gusta bajar las persianas y decir que estoy
sólo para hacer lo que nos dé la gana. Este derecho a la privacidad se pro-
duce incluso dentro de la misma familia. La vivienda tiene entidades distintas.
Sólo con la densidad intermedia se pueden obtener factores energéticos

razonables, unos servicios urbanos, un transporte público razonables; si no,
son completamente costosos. La ciudad del sur de Europa se basa más en
estos principios, y Las Palmas de Gran Canaria participa de estos patrones.
Creo que es más fácil seguir este proceso y la ciudad del futuro va a ser así.
Cuando las nuevas componentes energéticas entran en las casas son fac-
tores importantes. Ahí abogo por un cierto sentido común. Ahora en Eu-
ropa hay dos tendencias. Los alema-
Las densidades medias en la ciudad son nes están desarrollando una cantidad
las que garantizan cierta privacidad con de investigación enorme sobre pe-
queñas técnicas, costosas, para con-
costes energéticos razonables; y luego eso seguir el aislamiento. Cada habitación
deja tener buenos servicios urbanos. Pero cuesta casi como un coche. ¿Quién
mantiene esto?, ¿Cómo se hace? La
con la técnica alemana de aislamiento sostenibilidad hay que pensarla tam-
una habitación vale casi como un coche bién en términos económicos. Nos-
otros sabemos que la tradición de cier-
to espesor en los muros permite un aislamiento razonable y muy econó-
mico. Hay que reflexionar sobre estas cuestiones muy básicas. En el nor-
te de Europa cada vivienda tiene unos grandes sistemas de ventilación con
unos grandes tubos. Es un coste titánico y el mantenimiento es muy ele-
Joan Busquets
vado. Esto es absurdo y va a entrar en España. Hemos de volver a tener sen-

tido común y las viviendas en unas condiciones energéticas razonables.
Público: Ha comentado usted que el futuro de las ciudades va hacia las concen-
traciones por ser más económicas y todo lo demás, que la distribución es la ho-
mogénea, entiendo por eso la cuadrícula y que cada ciudad tiene su ADN, que
puede cambiar ese sistema, pero no he oído hablar de la autoventilación de las
ciudades, que eso es higiene urbana, de las escorrentías si es cuesta arriba o cues-
ta abajo. Si vamos a concentraciones homogéneas veo difícil la ventilación de
la ciudad. Sé que vamos a eso porque el capital es el que manda, pero habría que
estudiar esto que acabo de comentar.
J.B.: Creo que la condición de escorrentía, ventilación e higiene urbana es

básica. Si las ciudades juegan bien con su geografía estas condiciones son
más fáciles. Yo hablé de una cierta concentración pero también hablé de
que las ciudades ya no son cerradas, por lo tanto, cuando yo hablo de una
cierta densidad no es que la ciudad del futuro vaya a crecer en forma de
mancha de aceite. La ciudad actual ya es abierta, a lo mejor es más con-
veniente que no sea abierta como un continuo urbano sino que haya par-
tes del territorio que queden naturales, pueden ser parques, zonas más al-
tas. Ahí es donde un concepto nuevo de organizar el territorio, las in-
fraestructuras, las aguas, las escorrentías debe ser. Mi idea es que cuando
hacemos una ciudad discontinua los nodos de esta discontinuidad son den-
sos también. Hasta ahora la ciudad siempre crecía y fuera de ella había ciu-
dades jardín. Hoy en día las ciudades son más discontinuas y por tanto he-
mos de trabajar con este modelo, que no es malo siempre y que los nodos
en el territorio sean nodos densos, eficaces y que tengan los servicios que
la higiene y el funcionamiento exigen.
Público: En la isla de Gran Canaria está, en el sur, la gran zona turística, la zona
industrial de Arinaga, un aeropuerto intencional de enorme tránsito; y en
el norte la capital, Las Palmas de Gran Canaria, la gran zona comercial con
un puerto, La Luz, que es una de las grandes bases de transbordo de conte-
nedores y flotas pesqueras del Atlántico, y el norte agrícola. ¿Cómo se pue-
de interpretar o prever en cierto modo la interconexión entre núcleos con
personalidades distintas?
Joan Busquets
J.B.: La cuestión siempre está, lo que viene de la historia, que ha sido un mo-
delo que ha ido estando, se está demostrando la fuerza de algunos de es-
tos elementos. Los aeropuertos tienen una fuerza económica muy gran-
de no sólo como tales aeropuertos sino como factor de atracción. A veces
esto no lo hemos tenido muy en cuenta. Es un elemento que tira mucho
en los territorios. Deben ser un elemento de gran fuerza por su colocación.
Lo más importante es entender que esta lógica sea entendida dentro de
otras lógicas dentro de la ciudad y el territorio. Muchas veces hay un cor-
te entre lo que los planes imaginan y planifican, y lo que la realidad em-
puja. Es una situación que suele pasar. Los aeropuertos suelen buscar ac-
tividades muy específicas especializadas ligadas a ellos. Son actividades muy
logísticas, que están bien. Interesa que sea más una ciudad aeroportuaria
y no tanto con unas funciones solo aeroportuarias, porque son unas eco-
nomías muy frágiles. Son ciudades muy frágiles. En Barcelona es una zona
con gran potencial, pero todavía muy incierta. El sector entre el puerto y
el aeropuerto va a acabar cogiendo forma, pero aún es un sector un poco
descontrolado. Son sectores económicos muy cambiantes, en diez años cam-
bian sus estrategias, no les interesa más y quieren una logística más pe-
queña. Hoy en día los sectores de la logística y los más innovadores de la
actividad económica son algo que nosotros hemos de aprender e investi-
gar sus lógicas para ver qué formas espaciales nos piden.
Antonio G. González: Concluyamos el coloquio. En el seminario anterior, Ex-

ceso y escasez en la era global, usted se mostró preocupado por el crecimiento
enloquecido en megalópolis de países en desarrollo, especialmente en aqué-
llas sometidas a lógicas incontroladas desde el punto de vista político. Nos
comenta ahora que se están identificando elementos que organizan un ho-
rizonte de sentidos para la ciudad del futuro. Uno de ellos es el regreso a la
geografía, al ADN urbano. Otra son las ciudades que crecerán velozmente
como en China, pero que lo harán con un orden firme. No tendrán un ADN,
pero se lo construirán. Después habrá un tercer grupo del antes llamado Ter-
cer Mundo que crecerán rápidamente igual pero sin ningún control. Una con-
clusión es que habrá una brecha mayor y tres grandes grupos: Las ciudades
del mundo opulento que sobre su propio ADN se reactualizan, las de países
emergentes que a golpe de capital y orden se construyen rápido y luego un
montón de ciudades sin ciudad, ciudades del caos.
Joan Busquets
Busquets, en otro momento del coloquio. | Foto: V.M.C.

Joan Busquets
J.B.: Me parece observar a mí que incluso algunas ciudades latinoamericanas y

africanas están mejorando en la línea que yo reflejaba de las ciudades europe-
as. Hay unos procesos de mejora. Hay que seguir empujándoles. Hay una ma-
yor conciencia de los ciudadanos. Uno mira casos como Río, Sao Pablo, Bogotá
y ve ciudades en las que están teniendo lugar procesos de mejora sustancial res-
pecto del espacio público, respecto de ciertas infraestructuras; y creo que ahí la
cultura nueva de estas demandas energéticas y medioambientales va a entrar
de manera general, porque esto entra por arriba. En este momento hay un pro-
ceso emergente en el que la gente empieza a preguntarse qué hacer con el re-
ciclaje, esto en el nivel bajo. En el nivel de arriba, este tema de disciplina ener-
gética entra por los gobiernos. Ahí es donde me parece a mí que se va a produ-
cir un impacto grande en las dimensiones urbanísticas de las ciudades.
Ernesto Laclau
El regreso de los
antagonismos
Ernesto Laclau
Es uno de los más importantes teóricos políticos del momento y la
principal figura del llamado posmarxismo. Profesor de la Universi-
dad de Essex (Reino Unido), ocupa su influyente cátedra de Teoría Po-
lítica y dirige el Programa de Ideología y Análisis del Discurso. Sus li-
bros son de inmediato objeto de debate y polémica en los principa-
les foros de la izquierda intelectual en el mundo. Laclau deconstruye
a Marx, rechazando su determinismo económico y la centralidad del
papel de la lucha de clases en su formulación más clásica, en un tra-
bajo con influencias de la teoría psicoanalítica y de filósofos poses-
tructuralistas como Jacques Derrida. Propone una “democracia radi-
cal” en la que se dé cauce a los más diversos antagonismos, hacién-
dose cargo de la imposibilidad de una sociedad plena, sin conflictos.
No en vano la firma de Laclau aparece con frecuencia vinculada a
pensadores radicales, en el sentido más estricto, como la estadouni-
dense Judith Butler y el esloveno Slavoj Zizek,en diálogo con los cua-
les, entre otros, lleva adelante una aguda crítica de la cultura con-
temporánea. Buen ejemplo de ello es Contingencia, Hegemonía y
Universalidad. Diálogos contemporáneos de la izquierda (2000), una
obra a tres bandas de enorme repercusión. Tras estudiar historia en
Buenos Aires, su ciudad natal, Laclau se trasladó a Londres hace más
de treinta años para hacer un doctorado apadrinado por el historia-
dor Eric Hobsbawm, una de las figuras capitales de esta disciplina en
el siglo XX. En el Reino Unido ha desarrollado desde entonces su ca-
rrera intelectual. Entre sus libros, algunos en colaboración con la po-
litóloga belga Chantal Mouffe, como el ya clásico Hegemonía y estra-
tegia socialista: hacia una radicalización de la democracia (1985), fi-
guran Emancipación y diferencia (1996), Misticismo, retórica y políti-
ca (2002), La razón populista (2005), en el que hace una revisión de
este denostado concepto político al hilo de la actualidad latinoame-
ricana, o Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política
(2008). En preparación se halla La universalidad elusiva, una suerte
de recapitulación sobre toda su obra que el propio Laclau se plantea
como su libro central y que cerrará su producción ensayística.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 117 El regreso de los antagonismos
Ernesto Laclau
Laclau, durante su intervención inicial, en forma de entrevista, en el III Seminario Atantico de Pensamiento. | Fotos: V.M.C.
A.G.: Bueno, vamos a hacer esta entrevista intentando articular el pensamiento

del profesor Laclau con el estado de la época y el momento complejo, difícil, en
el que vivimos. Hemos titulado esta conversación “El regreso de los antago-
nismos”. La palabra antagonismo es la palabra clave, el concepto que signifi-
ca la obra de Ernesto Laclau. Y está muy vinculado a su acento en el carácter con-
tingente de la política, de la sociedad, e incluso del sujeto. De ahí derivan otros,
como la hegemonía, la construcción política, el populismo, etcétera. Entonces…
hace unas horas [18 de marzo de 2010] el presidente Obama canceló un viaje
a Indonesia y Australia para votar el domingo su famosa reforma sanitaria, dado
lo apretado de los apoyos. Algunos demócratas no están por la labor. La pre-
sión de las corporaciones es brutal. En realidad, esta reforma sanitaria podría
tal vez ser lo que usted llama un significante vacío. Es decir, en este caso, una
demanda social concreta –asumida ya por un nuevo Gobierno- que, por darse
en un contexto determinado, en una crisis tan opresiva socialmente, acaba por
adquirir una significación mayor y, de hecho, por representar la totalidad del
cambio político en Estados Unidos. De esta manera, lo particular y lo general
Ernesto Laclau
se anudan en la reforma sanitaria. Es una forma de preguntarle por los anta-

gonismos y la construcción política.
ERNESTO LACLAU: Muy bien. Contestemos primero el aspecto que concierne

a Obama. Obama no ha sido un político especialmente populista. Nosotros
tenemos populismo siempre y cuando la sociedad se divida en dos campos
y haya una apelación de los de abajo frente al poder. Esto se puede hacer
desde las ideologías más diversas. Yo creo que el maoísmo fue populista, pero
también el fascismo italiano fue populista. Es decir que el populismo, des-
de el punto de vista ideológico, es una categoría neutral pero lo que es per-
manente en la forma de política que se llama populismo, y que se opone al
institucionalismo radical es el hecho de que la sociedad es dividida en dos
campos. Y allí es donde se produce lo que en nuestra terminología hemos
llamado significante vacíos. Es decir que un cierto término se carga de una
densidad catéctica especial porque evoca algo más allá de su particularidad,
que es una universalidad construida en nuestra terminología a través de la
equivalencia. Para darles un ejemplo las demandas del sindicato Solidari-
dad en Polonia al comienzo eran simplemente las demandas de un grupo
particular de obreros en los Astilleros Lenin, de Gdansk. Pero por el hecho
de que estas demandas y símbolos surgen en una sociedad en la cual otras
muchas demandas también eran frustradas pasan a ser los símbolos de algo
mucho más vasto y que divide a la sociedad en dos campos.
Ahora si ustedes piensan en la campaña de Obama, esa campaña elec-

toral no fue una campaña especialmente populista porque allí no había un
llamado a los de abajo contra el poder sino, al contrario, un discurso de la
unidad nacional. Si ustedes quieren pensar en un populismo de signo de-
rechista en el seno de esa campaña electoral tienen que pensar en el dis-
curso de Sarah Palin. Pero después los hechos están empujando a Obama
a lo que parece ser incipientemente una dirección populista. Todo su ensa-
yo de bipartidismo con el que comenzó su gobierno está claramente nau-
fragando. Los republicanos no le dan el menor apoyo a ninguna de sus me-
didas, tienen una oposición frontal. Por el otro lado, muchos sectores del Par-
tido Demócrata, los sectores conservadores, tampoco lo apoyan. Entonces
en las últimas semanas justamente a través de la campaña en torno a la re-
forma del sistema de salud él ha comenzado a apelar a sus bases políticas
Ernesto Laclau
Geometrías. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2008.

Ernesto Laclau
por encima de todo el aparato institucional y ahora en este momento su cam-

paña en torno a este problema está comenzando a tener un dejo populis-
ta cada vez más visible. No podemos saber exactamente hasta dónde va a
llegar eso, pero es interesante ver como el problema se está iniciando.
A.G.: Tal vez sea pertinente aclarar por lo pronto que en su obra usted decons-
truye de modo muy llamativo la determinación economicista del marxismo clá-
sico. Rechaza que las relaciones de producción determinen todo lo demás y que
el fundamento último de lo social sea la economía. No dice que la economía no
sea central, sino que su centralidad no deriva sólamente de una lógica interna
que fuera imposible de rebasar, ni siquiera aún en el rizoma tardocapitalista.
E.L.: Creo que, respecto a la economía, es preciso hacer una distinción. Que
los procesos económicos son centrales en toda sociedad es algo que na-
die en sus cabales puede negar. Y que ellos afectan profundamente la vida
de la gente, como se ve claramente en la crisis actual, es un hecho igual-
mente obvio. Cuando se critica al economicismo no se pone en duda esta
centralidad. Lo que se critica es la idea de que la economía sea un espa-
cio cerrado y autorregulado, capaz de reproducir la vida material de la so-
ciedad a partir de sus mecanis-
Que la economía es central en cualquier mos endógenos, tal como lo sos-
sociedad nadie en sus cabales niega. Pero tiene el neo liberalismo. Lo que es
necesario es reintroducir la idea
no es un espacio cerrado, que reproduce la de una economía política. Lo que
vida de la sociedad desde elementos es necesario es abandonar re-
sueltamente es toda la ideología
endógenos, como cree el neliberalismo. ligada a la desregulación.
Hay que recuperar la economía política
A.G.: De la misma manera cabe
apuntar que el término populismo en Ernesto Laclau tiene una significación com-
pletamente distinta de lo que se le atribuye generamente. Usted ha hecho una
revisión, una rehabilitación, de un término denostado, del que mucho se huye.
Y lo ha puesto en valor sobre todo en relación con la actualidad política latino-
americana actual. ¿Es correcto?
E.L.: Así es. Yo creo que con el término populismo hay que hacer lo mismo
Ernesto Laclau
que los cristianos hicieron con la cruz: transformar un símbolo de ignomi-

nia en un símbolo altamente positivo. El populismo en su sentido peyora-
tivo, que es el único que explota la prensa española, es un poco como era
el término democracia en Europa a comienzos del siglo XIX. Ayer Jorge Ale-
mán [ver el capítulo “El nuevo malestar en la cultura. Políticas para un su-
jeto dividido”, páginas 225 a 264] habló de la relación liberalismo-democracia,
que es, para decirlo muy suavemente, una relación conflictual. A principios
del siglo XIX el liberalismo era una forma política perfectamente respeta-
ble en Europa, mientras que la democracia era un término peyorativo, por-
que se la identificaba con el gobierno de la turba y el odiado jacobinismo.
Requirió todo el largo proceso de revoluciones y reacciones del siglo XIX para
llegar en Europa a una relación estable entre los dos términos. Se trata, está
claro, de una relación sólo relativamente estable, de una relación de tensión;
nunca el hiato ha sido completamente colmado. Yo diría que ese hiato en
América Latina nunca ha sido llenado y que, por lo tanto, cuando uno pien-
sa lo que pueden ser fórmulas democráticas para el continente latinoa-
mericano tenemos que pensar en formas que son muy distintas de las que
son válidas para el espacio europeo y que a los europeos les resulta muy di-
fícil entender. Para terminar este punto y para presentarlo dentro de una po-
laridad que es, por supuesto, un tanto excesiva yo diría que hay un continuo
en el cual, en un extremo está el institucionalismo, que es la reducción de
la política a la administración, es decir, el gobierno de una tecnocracia.
En el siglo XIX Saint-Simon decía que había que pasar del gobierno de los
hombres a la administración de las cosas. Y no es casual que esta fórmula
haya sido adoptada por Marx cuando quería hablar de una sociedad co-
munista en la cual la esfera política se habría enteramente extinguido. En
el otro extremo tenemos el populismo, es decir la división, la centralidad del
momento político y la división del espacio social en dos campos. De algu-
na manera todo sistema político tiene que combinar estas dos posiciones
polares. Desde luego que hablar de una polaridad total implica una reduc-
ción al absurdo, ya que, en distintas proporciones siempre va a haber una
combinación entre estos dos principios.
A.G.: Volvamos a la crisis global en curso. En línea con la deconstrución del econo-
micismo señalada, usted igualmente impugna el concepto de clase social y el pa-
Ernesto Laclau
Una asistente al Seminario lee la biografía de Laclau durante su intervención. | Foto: V.M.C.
pel de la lucha de clases. Y, en la estela de Antonio Gramsci, les niega toda dimen-
sión inmanente. Por lo demás, incide en las determinaciones de lo político sobre la
economía, por ejemplo refiere la clara incidencia en ésta de las normas legales,
que surgen en determinado contexto político. Entonces, brevemente ¿hasta qué
punto para usted la naturaleza de esta crisis global es de orden político?
E.L.: La respuesta me temo que no va a ser tan breve... porque como decía
Shelock Holmes indiscretas no son las preguntas sino las respuestas. Yo em-
pezaría por otro ángulo, porque el problema del determinismo económico
es un asunto que está archivado desde hace mucho tiempo. Nadie hoy en
día defiende un determinismo economicista como el que fue característico
del marxismo clásico. Pero, sin embargo, dentro del marxismo ha habido dos
tipos de interpretaciones, que están las dos presentes en la obra del propio
Ernesto Laclau
Marx. Está, por un lado, la noción de la historia como un proceso que él lla-
ma casi natural, que se puede determinar con la precisión de un proceso na-
tural, éstas son las palabras exactas que emplea, y que está dado por un sus-
trato de la historia que consiste en el desarrollo de las fuerzas productivas
y su adecuación o no con los distintos regímenes de relaciones de produc-
ción. Es decir, que es un proceso dentro del cual los antagonismos sociales
no juegan ningún papel. Marx dice en el prefacio a la Crítica de la Economía
Política, que la forma en que las fuerzas sociales viven sus conflictos es pu-
ramente superestructural, porque dice que de la misma manera que no po-
demos juzgar a un hombre por la idea que él tiene de sí mismo, no podemos
juzgar a toda una etapa histórica por la forma en que los hombres viven sus
conflictos reales. Es decir, que los conflictos reales son reducidos al ámbito
de la representación ideológica y deformada. Por el otro lado, Marx afirma
también que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases.
Entonces, la lucha de clases, que había sido eliminada de la primera formu-
lación, reaparece con fuerza. Estas dos dimensiones nunca fueron realmente
integradas; y aquí me gustaría hacer un pequeño inciso, para señalar que lo
que ha sido central en nuestro acercamiento a esta cuestión ha sido la de-
terminación de la naturaleza de los antagonismos sociales.
¿Qué es un antagonismo social? ¿Qué relación entre agentes presupone

un antagonismo social? El punto de partida, en Hegemonía y estrategia so-
cialista, pero que he desarrollado después en otros trabajos, ha sido una dis-
cusión que tuvo lugar durante los años cincuenta y sesenta en el marxis-
mo italiano, y que fue iniciada por la escuela de Galvano Della Volpe. Della
Volpe y su entonces discípulo Lucio Colletti comenzaron por una distinción
que se encuentra en la obra kantiana, en algunos de sus escritos políticos
pero también en la Crítica de la razón pura, en toda la crítica a Leibniz en la
anfibolía de los conceptos de la reflexión. La distinción de Kant era entre lo
que él llamaba oposición real (Realrepugnanz), que es una relación entre co-
sas, por ejemplo, dos piedras que chocan entre sí, y, por el otro lado, la con-
tradicción lógica, que es una relación entre conceptos. La contradicción ló-
gica es la relación A-no A; la relación de contrariedad real es la relación A-
B. La afirmación de los dellavolpianos era que la oposición real es la única
que cuenta en la oposición entre fuerzas históricas. El lado vinculado al an-
tagonismo lo desarrolló Colletti más que Della Volpe. Entonces afirmaban
Ernesto Laclau
Ernesto Laclau
Mi íntima riqueza. Nayra Bello O’Shanahan, Cacheu (Guinea Bissau) 2010.

Ernesto Laclau
que, mientras que Hegel como filósofo idealista que reducía la realidad al
concepto podía hablar de contradicciones en la realidad, en una filosofía ma-
terialista como el marxismo, que afirma el carácter extralógico de lo real, no
puede afirmarse que hay contradicciones en la realidad. Y el proyecto de los
dellavolpianos era transferir toda la teoría de los antagonismos sociales en
el marxismo del campo de la contradicción lógica o dialéctica al campo de
la oposición real.
Ahora, yo estoy de acuerdo con ellos en que no puede haber contradicciones

en la realidad. Es decir, la contradicción es una contradicción lógica y entre
conceptos. Trendelenburg ya había señalado en el siglo XIX desde su pun-
to de vista todas las debilidades inherentes a lógica hegeliana. Pero, por el
otro lado, tampoco pienso que los antagonismos sociales se puedan con-
ceptualizar en términos de oposiciones reales. Simplemente porque en una
oposición real no hay nada que sea antagónico. Si dos piedras chocan, y una
de ellas se rompe, el romperse expresa la identidad de la piedra que se rom-
pe tanto como la de la otra piedra. Es decir, que los dos polos de la relación
de oposición real pertenecen a un único espacio conceptual de representación.
O sea, que una relación entre enemigos, que es lo que supone una relación
antagónica, no es capturada por la noción de oposición real. Colletti se in-
dignaba diciendo que los marxistas no se habían ni siquiera enterado de que
el concepto de oposición real estaba presente en Kant. Yo creo que esto es
altamente improbable; un filósofo profesional como [Georg] Lukács, para
no saber lo que era una oposición real en Kant, habría tenido que no haber
leído la Crítica de la razón pura.
Sin embargo, yo creo que el problema es diferente, que la dimensión de ne-

gatividad, que es inherente al antagonismo, es algo que la categoría de opo-
sición real no capta. Y, por lo tanto, como la única noción de negatividad con
la que contaban los filósofos marxistas era la negatividad dialéctica, ellos asi-
milaron la contradicción dialéctica con el antagonismo. Pero también la con-
tradicción dialéctica presenta las mismas dificultades que la oposición real,
porque si pasamos dialécticamente de una categoría a otra, ya que toda ne-
gación es determinada, permanecemos, sin embargo, dentro del mismo cam-
po de representación. El carácter identitario de todo el proceso no es pues-
to en ningún momento en cuestión. No hay interrupción de la identidad de
Ernesto Laclau
un agente. Lo Real en el sentido lacaniano, del cual ha hablado Jorge Alemán,

no aparece para nada presente en este esquema. Esto me llevó a pensar que,
de pronto, lo que es refractario a entender el antagonismo es algo que tan-
to la oposición real como la con-
Los antagonismos sociales no son
tradicción dialéctica comparten; y
es el hecho de que las dos son re- relaciones objetivas, sino aquéllas en las
laciones objetivas, entre objetos re-
que se muestra la imposibilidad de
ales en un caso, y objetos concep-
tuales, en el otro. Frente a esto, la construir a lo social como orden objetivo.
tesis básica que hemos tratado de
[...] El sujeto es el momento de corte a
desarrollar es que los antagonis-
mos sociales no son relaciones partir del cual la identidad no es lograda
objetivas, sino que son relaciones
en las que se muestra la imposibilidad última de constituir a lo social como
orden objetivo. Y eso requiere una noción de negatividad que no puede ser
recuperada dialécticamente y nos presenta todo un universo de problemas
nuevos que para mí son los problemas centrales en la teoría política y social.
A.G.: Para formular el concepto de antagonismo usted parte de dos cuestiones.

Una es una nueva idea de sujeto. Frente al ideal del sujeto autocentrado y trans-
parente de la Modernidad, el sujeto dividido entre razón y pulsión, Freud, en suma.
En la medida en que uno tiene una vivencia de sí mismo, ya hay dos, ya el suje-
to no es Uno. Desde esa distancia interior o vacío constitutivo, la sustancia –la
objetividad- se percibe a sí misma como ajena. Esto rompe el dualismo estruc-
tura-sujeto. El sujeto sería esa distancia entre la estructura indecidible en la que
él mismo se inscribe (social, simbólica) y el acto en sí de decidir, que es inevita-
ble. La otra cuestión, correlativamente, es un nuevo concepto de sociedad. Lo so-
cial carece de esencia. Y, por lo tanto, la sociedad no puede clausurarse sobre sí
misma, no es un hecho objetivo, no puede darse como totalidad. Usted dice pro-
vocativamente “la sociedad es imposible”, en el sentido de que todo modelo so-
cial es un vano intento de clausurar el campo de las diferencias. La sociedad será
siempre un proyecto necesario pero imposible, siempre inacabado a la vez, pero
esa falla constituye el margen de la política, como en el sujeto dispara el deseo...
E.L.: Yo creo que el sujeto es exactamente el momento del corte a partir

del cual la identidad no es lograda. Y llegado a este punto, podemos en-
Ernesto Laclau
lazar la discusión de los sujetos políticos con algo a lo que nos estábamos
refiriendo anteriormente. Supongamos que tenemos un cierto antago-
nismo social, pongamos el ejemplo de una comunidad campesina y los
terratenientes que tratan de expulsarlos de la tierra. Allí, nosotros tene-
mos la perspectiva del campesino, y respecto a él, la presencia del terra-
teniente encarna la negación o interrupción de la propia identidad. Para
el terrateniente ocurre exactamente lo mismo. Y esto significan dos co-
sas: primero, que el momento de choque entre las dos fuerzas como tal
no es representable en un mismo espacio, porque yo no puedo pasar de
una fuerza a la otra a través de ningún tipo de mediación conceptual, dia-
léctica o de otro tipo; de otro lado, sí esto es así, en este caso no hay nin-
gún sujeto unitario de la historia, lo que hay son dos finitudes que se en-
frentan y que constituyen a través de este momento irrepresentable, que
es el antagonismo, el choque inherente al antagonismo, algo que exce-
de en realidad todo espacio de representación. Y ahí hay dos posibilida-
des. O bien nosotros decimos que este momento del choque es puramente
apariencial y hay un tercer hombre, el espíritu absoluto o quien sea, que
puede reducir todo el proceso a una objetividad que trasciende la con-
ciencia de los agentes, o bien esa conciencia finita de los agentes es todo
lo que hay. Y en ese sentido, el antagonismo es constitutivo en el senti-
do trascendental del término, pero se trata de una constutividad que ex-
cluye la posibilidad de las representaciones.
Si adoptamos el primer punto de vista, ahí pasamos a las distintas te-

leologías de la historia. El caso más claro que viene a la mente es el de He-
gel, pero hay que ver que la teoría hegeliana tiene toda una prehistoria.
Si nosotros vamos al Renacimiento carolingio, ahí vemos que John Esco-
to Erígena formulaba en De divisione naturae un plan general de la sal-
vación por el cual, por un lado, tenía que afirmar la inmanencia de Dios
respecto al mundo, y, por el otro lado, negar que Dios fuera perfecto des-
de toda la eternidad, ya que Dios sólo llega a su perfección a través de ese
proceso. Y obviamente estas dos afirmaciones eran incompatibles con in-
cluso las formas más laxas de la ortodoxia, aunque de esto Escoto no se
da realmente cuenta.
Ésta es una visión de la historia que tiene una larga tradición en el pen-
Ernesto Laclau
Laclau, en otro momento de su intervención. | Foto: V.M.C.

Ernesto Laclau
samiento occidental. Empezó con el renacimiento carolingio, pero lo en-

contramos después en todo el misticismo nórdico, pasa a Nicolás de Cusa,
a Spinoza y finalmente a Hegel y Marx. La versión secularizada de la que
originariamente fue una vi-
El siglo XX comenzó con tres ilusiones de sión teológica la encontramos
en La astucia de la razón de He-
inmediatez, de acceso directo a las cosas:
gel, pero también en Marx,
el referente, el fenómeno y el signo. Pero cuando afirma que la comu-
nidad primitiva era una co-
en cierto momento la ilusión se disuelve
munidad no antagónica pero
y vuelven a lo discursivo. Toda estructura que para desarrollar las fuer-
zas productivas de la huma-
significativa y toda práctica social lo es
nidad fue necesario pasar por
todo el infierno de las sociedades divididas en clases y que solamente
con el último comunismo la racionalidad de este proceso se va a reve-
lar, está dentro de esta línea general interpretativa.
No obstante, cuando nosotros pasamos a la segunda perspectiva, es

decir, afirmar el carácter constitutivo del antagonismo como tal, y por
lo tanto, los límites de aquello que es representable conceptualmente,
entonces tenemos otra idea de la negatividad, otra idea del sujeto y, fi-
nalmente, otra idea de la composición interna de un proceso que he-
mos llamado hegemónico. Desde el punto de vista político, éste es el mo-
mento en que adquiere toda su centralidad la visión gramsciana. [An-
tonio] Gramsci ha sido muy mal leído. En Italia, la primera recepción del
pensamiento gramsciano fue a través del historicismo crociano, y esto
permeó toda la lectura comunista del pensamiento gramsciano. Inclu-
so [Louis] Althusser llegaba a equiparar el historicismo absoluto de
Gramsci con la noción de conciencia de clase de Lukács, que son exac-
tamente lo puesto, porque la noción lukacsiana es completamente in-
herente al esquema hegeliano, mientras que para mí Gramsci signifi-
ca un corte radical con la tradición hegeliana. La noción de historicis-
mo absoluto la veo como la afirmación de una contingencia radical. Y,
en este sentido, toda la teoría de la hegemonía comienza a moverse fue-
ra de los horizontes históricos del marxismo, empieza a moverse en la
dirección de lo que hemos llamado un post-marxismo.
Ernesto Laclau
A.G.: Si en las operaciones que tienen lugar en el ámbito social todo está mar-
cado por lo contingente de lo social y de la subjetividad, y lo social es el producto
de antagonismos estructurales en danza, todas las identidades tienen carácter
precario. Pero lo abierto de lo social rompe corsés y abre la posibilidad a nuevas
formas de emancipación: usted ha hablado de Emancipations(s), en plural.
E.L.: Bueno, el marxismo clásico había sido una teoría de la homogeneiza-

ción creciente de la sociedad. Lo que se afirmaba es que las leyes inheren-
tes al capitalismo iban a conducir a una desaparición de las clases medias
y del campesinado. Es decir, que lo que se iba a dar iba a ser una simplifi-
cación creciente de la estructura social bajo el capitalismo. En mi trabajo he
tratado de mostrar las etapas a través de las cuales esta visión del desarrollo
histórico se va rompiendo. En primer lugar, todo el proceso de la Revolución
Rusa, la idea de que las tareas democráticas tienen que ser adoptadas por
sujetos sociales que no son sus agentes naturales conduce a una comple-
jidad en la relación sujeto-tarea. El leninismo trató de alguna manera de cu-
brirlo, pero sobre la base de mantener cuanto era posible del esquema mar-
xista tradicional. Sin embargo, después, en los años treinta [del siglo XX], ve-
mos que con la teoría del desarrollo desigual y combinado se empieza a per-
cibir cada vez más claramente que esta relación anormal entre tarea y agen-
te permea todos los procesos sociales históricos.
Ya en mitad de los años treinta, Trotsky va a decir que el desarrollo des-

igual y combinado es la condición de todas las luchas sociales de nuestro
tiempo. Y entonces la gente empieza a preguntarse si todos los desarrollos
históricos van a ser heterodoxos, entonces qué es lo que significa un des-
arrollo normal. Y éste es el momento en el que va a producirse la interven-
ción gramsciana, que va a sacar las consecuencias últimas de este análisis.
Gramsci va a decir que la articulación entre tareas y agentes y la constitu-
ción de la identidad de los agentes a través de la articulación de las tareas
es algo que excede toda determinación a priori de clase o de otro tipo. Para
Gramsci, los sujetos sociales no son clases sociales, son los que llama vo-
luntades colectivas y todas las categorías que introduce (bloque histórico,
hegemonía, guerra de posiciones, etcétera) nos mueven en esta dirección.
En este sentido, la noción de contingencia que ha estado presente en es-

Ernesto Laclau
Ernesto Laclau
Vorágine, niebla. Nayra Bello O’Shanahan, Varsovia 2010.

Ernesto Laclau
tos debates encierra una ambigüedad que me parece que es necesaria su-
perar. Hay una tendencia, por ejemplo en la obra de Richard Rorty, a iden-
tificar lo contingente con lo accidental, en el sentido aristotélico del térmi-
no. Pero las dos nociones son completamente distintas. La noción de con-
tingencia aparece en De interpretatione, en los escritos lógicos de Aristóteles.
Pero por accidente significamos algo que no pertenece a la esencia de una
entidad, o sea, lo accidental es lo que se opone a lo esencial. Por el contra-
rio, contingente es aquel ente cuya esencia no presupone su existencia, es
decir, supone una finitud radical, y esto se refiere tanto a la esencia como
al accidente. Es decir, que la noción de contingencia hay que entenderla de
una manera radicalmente distinta. Es una noción que se ha ido negocian-
do en el pensamiento contemporáneo de distintas maneras. Yo creo que el
pensamiento del siglo XX comenzó con tres ilusiones de inmediatez, de ac-
ceso inmediato a las cosas. Estas tres ilusiones fueron el referente, el fenó-
meno y el signo. Y esto dio lugar a tres tradiciones intelectuales que fueron
la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo. Ahora bien, la
historia de estas tres corrientes intelectuales es remarcablemente parale-
la; en cierto momento la ilusión de la inmediatez se disuelve y tenemos que
pasar a afirmar el carácter constitutivo de una u otra forma de mediación
discursiva. En la filosofía analítica esto es lo que ocurre en la obra del segundo
Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas. En la fenomenología con
la transición de Husserl a la analítica existencial de Heidegger. Y en el exis-
tencialismo, con el conjunto de la crítica posestructuralista del signo.
A.G.: Justamente cobra un especial papel en su obra lo discursivo. El carácter dis-

cursivo de lo social, como el carácter discursivo de lo humano. Ustedes hacen in-
gresar el giro lingüístico de la filosofía del siglo XX en el campo del análisis so-
cial y político. Ahí el carácter performativo del lenguaje político, las formaciones
discursivas, que no significa que sólo existan las palabras, un adiós a las cosas.
E.L.: Para mí lo discursivo no se refiere tan sólo a lo hablado o escrito sino a

toda estructura significativa, y no hay práctica o estructura social que no lo
sea. Del mismo modo, los juegos de lenguaje de Wittgenstein abarcan tan-
to el uso de las palabras como las acciones que están asociadas con ellas. Cual-
quier práctica humana combina intima y esencialmente palabras y acciones.
Si esta totalidad articulatoria incluye elementos lingüísticos y extra-lingüís-
Ernesto Laclau
ticos no puede ser ella misma ni lingüística ni extra-lingüística. Esta totalidad

más primordial que abarca a ambas dimensiones es lo que llamamos discurso.
A.G.: Bueno, pues cruzándolas con este breve repaso sobre algunos elementos
centrales de su pensamiento político, veamos ciertas cuestiones de la actualidad,
como, por ejemplo la crisis, la primera crisis global. ¿Cómo la significaría usted
en cuanto tal? ¿Cree que estamos ante una crisis de época? Usted ha dicho que
“no sabemos cómo vamos a salir de la crisis, pero sí sabemos cómo entramos, con
la desregulación”, en definitiva, con la pérdida del control de la economía por par-
te de la política, vamos...
E.L.: Cómo entramos en la crisis está bastante claro y es, en efecto, a través de
todo el predominio ideológico de la idea de la desregulación y a través del ne-
oliberalismo, que ha llevado al desastre económico y financiero en el cual vi-
vimos. Está claro hoy día que cualquier recomposición futura, que no sabe-
mos muy bien cómo va a ser, del sistema financiero internacional y de la re-
laciones internacionales finalmente, porque no podemos olvidar que están
surgiendo nuevos actores que van a poner cada vez más en cuestión la cen-
tralidad de la hegemonía americana, toda esta recomposición va a tener que
darse a través de prácticas cada vez más pragmáticas. Es decir, está claro hoy
día, lo está en Latinoamérica pero
también en el contexto nortea- Contigencia radical no significa que todo
mericano y en el contexto global, sea posible, sino que son los contextos los
que no se puede oponer el princi-
pio de una autorregulación del que hacen ciertas cosas posibles o no.
mercado con el principio de una re- Que un sargento austríaco como Hitler
gulación burocrática total por par-
te del Estado. llegase a Canciller en la Alemania de
Guillermo II habría sido imposible
En el futuro vamos a ver la
combinación de formas de mercado con formas estatales y el avance de cual-
quier lucha democrática va a tener que darse en el contexto de estas si-
tuaciones. Ahora, en el mundo globalizado postmoderno, los mencionados
procesos de contingentización de las articulaciones sociales y políticas han
avanzado evidentemente mucho más allá de lo que Gramsci podía perci-
bir. La ontología gramsciana la vemos ahora sencillamente como una eta-
Ernesto Laclau
Laclau, en otro momento de la entrevista en directo. | Foto: V.M.C.

Ernesto Laclau
pa, pero no simplemente como un término ad quem de un proceso. Hoy ne-

cesitamos una ontología mucho más radical para dar cuenta de estos pro-
cesos. Estamos en el epicentro de un nuevo pensamiento: allí estaría el pen-
siero debole [propuesta filosófica de Gianni Vattimo] y otras corrientes que
son comparables creando las herramientas para darle una nueva visión, y
allí es donde veo que la noción de contingencia ocupa un lugar central.
A.G.: Esa noción de contingencia significa que nada está determinado, que las si-
tuaciones no se dan por predeterminación histórica sino por fenómenos de cons-
trucción política. En su obra hay una reformulación muy ambiciosa del concep-
to de lo político, a lo que devuelven la primacía en la constitución de lo social,
en los perfiles de una sociedad impedida intrínsecamente de constituirse como
“realidad objetiva”. A partir de la deconstrucción de las bases ontológicas de la
izquierda clásica, sus ideas fijas, sus predicciones impotentes ustedes sitúan lo
que llaman la hegemonía. En su terminología sería básicamente la existencia de
un juego de fuerzas dinámico e impredecible que va a ir organizando lo social.
Pero este concepto cambia mucho las cosas. La hegemonía crea, por otra parte,
una nueva relación no dicotómica entre lo particular y lo universal.
E.L.: Aclaremos, en primer término, un punto. Contingencia radical no quie-

re decir que en cualquier contexto histórico todo sea posible. Una contingencia
absoluta sólo lo sería para un habitante de Siria, sub species aeternitatis. Pero
vivimos en un mundo más limitado que la eternidad, en contextos que ha-
cen ciertas cosas posibles y otras imposibles. Que un sargento austríaco como
Hitler hubiera llegado a ser Canciller del Reich en la Alemania de Guillermo
II hubiera sido imposible, pero en el nuevo contexto creado por la crisis de
la República de Weimar muchas cosas que antes hubieran sido imposible pa-
saron a ser posibles. Contingencia radical significa que no hay determinaciones
contextuales aseguradas a priori, de una vez para siempre, sino que toda de-
terminación contextual es el resultado de un cierto equilibrio de fuerza que
puede ser alterado. Pero este equilibrio puede adquirir gran fijeza durante
largos lapsos de tiempo. Gramsci decía que cuando una victoria hegemónica
ha sido obtenida se la ha obtenido por todo un periodo histórico.
A.G.: ¿En qué marco se produce la crisis? Recalca usted que hay una heterogeneidad
social creciente, la cual sería el caldo de cultivo para nuevos antagonismos y nue-
Ernesto Laclau
vos procesos de conformación de hegemonías contingentes en las sociedades avan-

zadas. Parece que este contexto social de heterogeneidad en el que la crisis ate-
rriza es buen momento para un regreso de la política de algún modo.
E.L.: Sí, yo creo exactamente eso. Estamos en el proceso de revertir las prio-
ridades relativas de lo social y lo político. Usando la vieja distinción de Hus-
serl, yo diría que el momento de lo social es el momento de la sedimen-
tación, y el momento político es el momento de la reactivación; una re-
activación que sin embargo no lleva a la constitución trascendental del
sujeto en un sentido radical, sino que lleva, por el contrario, al momen-
to de una contingencia radical. Y porque hay contingencia radical en ese
sentido es por lo que la política empieza a tener prioridad. El Siglo XIX fue
toda una época en la cual lo político se trataba de reducir a lo social, a le-
yes inmanentes subyacentes. Hoy día, con este paso a la centralidad de
lo contingente, tenemos que el momento político adquiere una centra-
lidad cada vez mayor.
Cuando se habla de la muerte de lo político, este tipo de afirmación pue-

de hacerse por dos tipos de motivos muy diferentes: o bien porque lo polí-
tico es reducido a un proceso social subyacente, o bien a través de una afir-
mación del momento político como un momento tan total que la dimen-
sión de contingencia desaparece en-
La crisis actual está creando dos procesos teramente. Ésta es la visión que, por
paralelos: la emergencia de nuevos ejemplo, tenía Hobbes, es decir, que
el momento de la soberanía repre-
sujetos, que son puntos de ruptura y senta la única posibilidad de orden en
antagonismo, y la apertura a políticas la comunidad. Pero esto significa la
muerte de la política también por ra-
más pragmáticas y redistributivas. Esto zones opuestas, pero similares en sus
se ve claro en el marco latinoamericano efectos a las que postulaba Marx.
Claro que si pasamos a la teoría de la hegemonía, vemos que la sobe-

ranía se reconvierte en hegemonía una vez que la soberanía deja de ser
total y comienza este juego de oposición entre agentes heterogéneos. Aquí
hay por supuesto otros peligros, por ejemplo un peligro que he tratado
de señalar en la obra de [Michael] Hardt y [Toni] Negri, [autores de Im-
Ernesto Laclau
perio], que es afirmar que el momento de la heterogeneidad y el momento

de la autonomía llevan a la necesidad del abandono de la dimensión de
articulación política.
Ciertamente, en la tradición italiana en los años de la posguerra hubo un

exagerado énfasis en la noción de articulación, por ejemplo, en el pensa-
miento de [Palmiro] Togliatti; y eso llevó a la noción del partido como la for-
ma necesaria de articulación de todos los conflictos sociales. Eso condujo
a una crisis a finales de los años sesenta y setenta, por la cual, nuevos an-
tagonismos sociales comenzaban a emerger que no podían ser sometidos
a la lógica de la articulación partidaria en el sentido tradicional. Y eso les lle-
vó al extremo opuesto, o sea, a la afirmación total de la autonomía; pero allí
es donde no podemos encontrarnos polarizados entre el manicomio y el ce-
menterio. De alguna manera, la construcción de la política pasa por ciertas
formas intermedias y las categorías de esas formas intermedias es lo que
hemos tratado de presentar en nuestros trabajos (en los míos, los de Chan-
tal Mouffe y los de algunas personas ligadas a nuestros proyectos o que son
primos hermanos, como Jorge Alemán).
Y en todo este proceso lo que me ha parecido cada vez más importante

es señalar en la teoría de los antagonismos la centralidad de la noción de
dislocación. Por ejemplo, en Hegemonía. Estrategia socialista todavía nos-
otros afirmábamos que la última forma del “abgrunduf” [abismo] es el an-
tagonismo, pero el antagonismo, construir a alguien como enemigo, es ya
una primera forma de inscripción discursiva. Hay algo más radical que el an-
tagonismo, y ese algo más radical es lo que llamaríamos la dislocación. Ese
sería el momento del “abgrund”, es decir, algo cuyo tránsito al campo de lo
discursivo va a presuponer una decisión y la catexis de un cierto objeto.
Yo he insistido en mi trabajo más reciente que la noción de “objeto a” en

Lacan y la lógica de la hegemonía, tal y como la hemos presentado, son, no
solamente homólogas, sino que son prácticamente la misma idea, en un caso
pensada desde la esfera del pensamiento político y, en el otro caso, desde
la esfera psicoanalítica. A nuestro juicio, una hegemonía tiene lugar cuan-
do una cierta particularidad asume la representación de una universalidad
con la que es inconmensurable; es decir, la totalidad deja de ser un funda-
Ernesto Laclau
Ernesto Laclau
Renacer. Nayra Bello O’Shanahan, San Sebastián (País Vasco) 2009.

Ernesto Laclau
mento y pasa a ser un horizonte. Y este tipo de horizonte es lo que hace que
la única forma de universalidad compatible con la contingencia radical de
lo social sea una universalidad hegemónica. Esta noción implica que esta-
mos, cuando hablamos de la totalidad, hablando de un objeto que es ne-
cesario, pero al mismo tiempo es imposible. En tanto necesario, tiene que
tener acceso al campo de la representación; en tanto que imposible, es un
objeto cuya representación va a ser necesariamente distorsionada. Es un poco
como el caso del noumeno kantiano, un objeto que se muestra a sí mismo
a través de la imposibilidad de su representación adecuada. Ahora, la no-
ción de “objeto a” en Lacan yo creo que presenta ambos rasgos. Una cierta
particularidad que es investida con la representación de algo que la exce-
de, “la cosa” en el sentido freudiano. Lacan decía que la sublimación es ele-
var un objeto a la dignidad de la cosa; yo creo que toda formación hegemónica
procede exactamente de esta manera.
A.G.: Buen ejemplo de la lógica de los antagonismos en tiempos recientes rela-

tivamente la ve usted en el fordismo y el consumo de masas, que a partir de los
años cuarenta del siglo XX abrió a nuevos antagonismos que dieron pie al Estado
social. Sin embargo, no aparecen en el horizonte actual del mundo desarrolla-
do dinámicas, ni de orden técnico, que lleven a una redistribución de la riqueza.
La redistribución, usted insiste en ello, no tiene sólo importancia económica sino
un papel político básico: actúa como ampliación de la base social dentro del sis-
tema liberal-democrático, creando nuevos antagonismos, que, en definitiva, son
los pueden desencandenar cambios sociales.
E.L.: Por un lado, las políticas redistributivas encontraron durante las últi-
mas dos décadas límites estructurales en las políticas neoliberales de ajus-
te; por el otro, sin embargo ha habido una creciente extensión de formas
nuevas de conflictividad social. La crisis actual está generando dos proce-
sos paralelos: la emergencia de nuevos sujetos, puntos de ruptura y anta-
gonismo; por el otro, el descrédito de las recetas neo-liberales, que está abrien-
do el camino a políticas más pragmáticas y redistributivas. Esto se ve con
claridad especialmente en el contexto latinoamericano.
A.G.: Sin embargo, sí hay en curso procesos de redistribución, al menos de ace-

leración productiva, en las llamadas nuevas potencias emergentes, aunque de
Ernesto Laclau
muy distinto cuño. China e India, en claves radicalmente capitalistas. Aunque Chi-
na ha tomado medidas duras para incorporar a las masas campesinas del inte-
rior al proceso de acumulación. Y en La-
En la Italia de 1922 se decía que el
tinoamérica, primero Brasil, tercera vía del
turbocapitalismo periférico. Y luego, otros fascismo había tenido éxito al hacer la
países, desde antiguas potencias regio-
revolución en la que los comunistas
nales como Argentina, Venezuela o Mé-
jico, a países silenciosos como Perú o Bo- fracasaron. En períodos de profunda
livia, que andan en proceso de recupe-
desintegración social la gente quiere
ración de la soberanía sobre sus ingentes
recursos para hacer la redistribución. orden más allá de su contenido concreto
E.L.: Me remito a mi respuesta anterior. En cuanto a América Latina está

claro que la integración regional y la decreciente influencia de los Es-
tados Unidos serán rasgos definitorios de la década que se inicia. Para
citarte sólo un caso: hace cinco años, en la reunión de presidentes ame-
ricanos de Mar del Plata, Bush vio rechazado su proyecto de creación del
ALCA, que hubiera subordinado las economías latinoamericanas al po-
der norteamericano, y desde entonces los proyectos de afianzamiento
y expansión del Mercosur han continuado a un ritmo rápido. Sin con-
tar la creciente independencia en asuntos internacionales que los pa-
íses latinoamericanos están manifestando.
A.G.: Usted indica que una de las tareas de la izquierda política es expandir el cam-
po abierto de lo social porque es el modo de organizar nuevos procesos hege-
mónicos contingentes. Pero al tiempo también señala que no sabe qué forma
tomará esta nueva prioridad de lo político. Ahí entramos en lo que usted llama
significantes flotantes, es decir, en ideas que pueden caer de un lado o del otro
del campo, de las tendencias políticas, según cómo se inscriban en lo social. Por
ejemplo, el populismo de derechas de Berlusconi puede asumir perfectamente
una serie de demandas heterogéneas de carácter social porque de repente las
simboliza por algún procedimiento... Ese campo abierto de lo social lo es total-
mente, con todo lo que tiene de posibilidad y de peligro.
E.L.: Sí, yo creo que no hay ninguna demanda puntual que tenga ya preins-
crita en sí misma las formas de una inscripción necesaria. Toda deman-
Ernesto Laclau
Ernesto Laclau
Crisis. Nayra Bello O’Shanahan, Belgrado 2010.

Ernesto Laclau
da puntual puede moverse en una variedad de direcciones. Qué duda cabe

de que la crisis de la República de Weimar presupuso que una cantidad
de demandas democráticas no podían ser vehiculizadas por los canales
institucionales tradicionales. En esas circunstancias, empiezan a ser no
ya significantes vacíos, sino significantes flotantes, porque pueden ser
inscritos de maneras enteramente diferentes. No hay ninguna duda de
que en el acceso del nazismo al poder una gran variedad de demandas
democráticas fueron incorporadas al discurso nazi. Finalmente, no hay que
olvidar que en los años inmediatamente anteriores de la llegada del na-
zismo al poder las dos fuerzas que crecen enormemente en términos elec-
torales son el nazismo y el Partido Comunista, mientras que las formas
intermedias de articulación institucional, como la socialdemocracia, es-
tán en un proceso de retracción constante.
Y, si nosotros pensamos en el origen del fascismo italiano, vemos un fe-

nómeno similar. En Italia se decía con frecuencia en los años inmediatamente
posteriores a la “Marcha sobre Roma” que los fascistas habían tenido éxi-
to en llevar a cabo la revolución en la cual los comunistas habían fracasa-
do. Eso aparentemente no tiene sentido porque las dos revoluciones hubieran
sido distintas. Pero lo que ocurre es que en un período de profunda desin-
tegración social, de desorden, a la gente le interesa más tener un orden de
algún tipo que el contenido concreto
El desencanto generalizado con el de ese orden. Cuanto más se sienten
sistema político en Europa ha favorecido las identidades amenazadas e inte-
rrumpidas, tanto más es indiferente
el surgimiento de una derecha populista el orden que las va a recomponer. En-
radical. Parece poco probable que esto tonces, en ese momento, revolución
en Italia significaba muchas cosas,
lleve a un giro como los de los años 20 y pero era una especie de significante
30 [del Siglo XX], pero es preocupante mágico que planteaba la necesidad de
una refundación del Estado que había
emergido del Risorgimento [la unificación nacional, en el siglo XIX] y que
estaba en una profunda crisis. Es decir, la resolución de una crisis puede avan-
zar en direcciones completamente diversas.
La crisis del neoliberalismo en América Latina está conduciendo a la re-

Ernesto Laclau
composición de regímenes populistas de izquierda y de centro-izquierda. Pero

ninguna de las dos está predeterminada por la naturaleza de los conflictos
puntuales que ellas articulan. El momento, por ejemplo, de la recomposi-
ción política, es algo que para mí, a diferencia de perspectivas como las de
Negri, sigue siendo importante; es decir, creo que hay todo un movimien-
to de bases autonomizante de cada una de las luchas sociales, pero al mis-
mo tiempo, la cumbre del sistema político tiene que alterarse para que una
solución política a la crisis tenga lugar.
En Venezuela, por ejemplo, sin la movilización de bases que empezó

a crear las nuevas comunidades, el golpe [de Estado] del 2002 hubiera
triunfado; pero al mismo tiempo, sin la presencia de [Hugo] Chávez en
lo alto del poder, esas movilizaciones autónomas también se hubieran
desintegrado rápidamente. O sea, que el proceso tiene que avanzar des-
de distintos ángulos. Si nosotros pensamos en el Mayo del 68 en Fran-
cia, hoy vemos donde existía la falla central: nadie pensaba, en el me-
dio de las movilizaciones, en cómo dar una salida política a esa crisis al
nivel del aparato del Estado. El único que pensó en eso en aquel momento
fue Pierre Mendès-France [ex primer ministro y principal líder entonces
de la izquierda francesa que era objeto de un gran respeto social]; en el
momento de la crisis del 68 estaba en un viaje en Chile e inmediatamente
volvió a Francia, habló por la radio y dijo que él estaba dispuesto a to-
mar el poder si lo apoyaba toda la izquierda unida. Lo que estaba plan-
teando era la fundación de una sexta república.
El problema era que nadie tenía interés en eso. Los comunistas tenían
una política muy cautelosa de negociación corporativa con otras fuer-
zas y lo último que hubieran querido era tener un populismo de izquierda
en Francia. Y, de otro lado, los gauchistas estaban pensando en otra cosa:
el lema era “la imaginación al poder”, que en los hechos significaba un
poder enteramente imaginario. En definitiva, todo el asunto condujo a
un callejón sin salida y en las elecciones siguientes, masivamente los fran-
ceses apoyaron a De Gaulle. De modo que esto me parece también esen-
cial; en los procesos latinoamericanos esto se está dando, empieza a ha-
ber movimientos en el tope del sistema político y, al mismo tiempo, mo-
vilizaciones autónomas de nuevo tipo.
Ernesto Laclau
Vacío. Nayra Bello O’Shanahan, Honduras 2009.

Ernesto Laclau
A.G.: ¿Y no le parece a usted que el peligro de una nueva lógica totalitaria o in-
cluso de una implosión social, además de poder originarse en esta multiplicación
de efectos dislocatorios y antagonismos heterogéneos, puede proceder también
de la lógica técnico-científica, en lo que ésta representa de amordazamiento de
la subjetividad y de cosificación de lo social?
E.L.: Ese peligro siempre está presente, pero hay que entender que su fuen-
te principal es el neo-liberalismo y las tendencias tecnocráticas a él asociadas.
No hay sino que recordar al señor Samuel Huntington. Pero creo que al pre-
sente el proceso avanza más bien en la dirección opuesta.
A.G.: Con todo, regresando a la actualidad, usted ha señalado que no prevé que
la crisis desencadene nuevos radicalismos. Entiende que hay siempre un punto
-nuevamente la dimensión flotante de los significantes- a partir del cual el or-
den se rehace. Un saldo provisional. El saldo histórico. Siempre, pues, la contin-
gente construcción de lo social ante lo irrepresentable de lo social y los sujetos.
E.L.: Me parece que hay que distinguir entre regiones. Como ya he dicho,
respecto a América Latina soy bastante optimista. Lo soy mucho menos
respecto a Europa. En Europa la claudicación de los partidos social-de-
mócratas frente a las ideologías neo-conservadoras ha sido una línea ge-
neralizada y dominante. Recuerdo que Eric Hobsbawm escribió una vez que
Tony Blair era una “Thatcher con pantalones”. La resultante de toda esta
tendencia es que la distancia entre las élites políticas conservadoras y so-
cial-demócratas ha decrecido, y que la gente no se encuentra con oposi-
ciones políticas claras. El resultado ha sido un desencanto generalizado con
el sistema político y eso ha favorecido el surgimiento en numerosos paí-
ses del Continente de una derecha populista radical. Me parece poco pro-
bable que esto conduzca a un giro político como los de los años veinte y
treinta [del siglo XX], pero los signos, en todo caso, son preocupantes.
Paula Sibilia
El eclipse de la
interioridad moderna
y la búsqueda de una
felicidad espectacular
Paula Sibilia
Profesora de Estudios Culturales y Nuevos Medios en la Universidad
Federal Fluminense de Río de Janeiro, donde reside desde 1994, es
una de las antropólogas culturales emergentes en el panorama in-
ternacional de esta disciplina. Estudió Comunicación y Antropología
en la Universidad de Buenos Aires. Es magíster en Comunicación por
la citada universidad brasileña, así como doctora en Salud Colectiva y
también doctora en Comunicación y Cultura por la Universidad del
Estado de Río de Janeiro. Sus principales intereses intelectuales giran
en torno al estatuto del cuerpo y sus imágenes, las nuevas prácticas
corporales y las transformaciones en la subjetividad contemporánea
en un tiempo de crisis, lo que se vincula a la tendencia a la “espectacu-
larización del yo”. Sibilia es autora de dos libros con una relevante re-
percusión. En El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnolo-
gías digitales (2002), analiza las bases filosóficas de la tecno-ciencia
contemporánea, descifrando sus articulaciones políticas, sociales y
éticas. En línea con autores como Deleuze y Foucault, desarrolla el
concepto de biopolítica acuñado por este último, en el que Sibilia ins-
cribe la omnipresencia del discurso informático y el aura de la que go-
za el discurso médico. En La intimidad como espectáculo (2008) anali-
za las claves con las que se presenta la actual exhibición de la intimi-
dad a través de Internet y, concretamente, la web 2.0, es decir, los nue-
vos canales de comunicación audiovisuales interactivos, como se co-
noce a espacios como Facebook, My Space, los blogs, fotologs, You Tu-
be, en los que los usuarios exhiben imágenes, intercambian materia-
les y se relacionan. La antropóloga desmenuza a estos efectos las sig-
nificaciones de este fenómeno cultural de primer orden al que con-
duce hoy en día el impulso irrefrenable de hacerse visible.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 153 El eclipse de la interioridad moderna
y la búsqueda de una felicidad espectacular
Paula Sibilia
Paula Sibilia, durante su conferencia, en el III Seminario Atlántico, en Las Palmas de Gran Canaria. | Foto: V.M.C.
a propuesta de este Seminario es pensar el presente bajo el signo de la cri-
L sis y de lo que vendrá: considerar a la crisis actual como algo más arraiga-
do en la cultura contemporánea, y no como una mera circunstancia de or-
den financiero. Porque este episodio se ha desencadenado en un contexto cul-
tural y social inédito, en el cual rige una crisis generalizada, que no afecta sólo
a la economía sino que salpica a varias instituciones básicas de la era moder-
na. Desde la familia y la escuela hasta los partidos políticos, así como ciertos ide-
ales y valores que se consideraban universales bajo el signo de la democracia,
tales como el progreso y la igualdad, por ejemplo, que hoy vemos desdibujar-
se en el horizonte de la globalización.
Se trata de una trama compleja, sin duda, en la cual la tecno-ciencia, el mer-

cado y los medios de comunicación juegan roles clave. En ese panorama, descu-
brimos que hasta el propio sujeto está en crisis hoy en día: está en cuestión la mis-
ma definición de lo que somos. Por eso, lo que propongo aquí es pensar esos des-
plazamientos, esas mutaciones y su consecuente malestar o la perplejidad que
Paula Sibilia
provocan, porque quizás todo esto suponga una transición entre ciertas formas
de vida asociadas a determinados modos de ser, que están quedando anticua-
dos, y otras formas de vida que se van imponiendo porque son compatibles con
los nuevos modos de ser y estar en el mundo. Esas reconfiguraciones son muy
novedosas todavía, por eso cuesta tanto entender de qué se trata: estamos en
plena metamorfosis y nos faltan mapas para cartografiar el nuevo territorio.
Propongo, entonces, reflexionar acerca de estos desafíos y enigmas a par-

tir de un objeto concreto, que puede considerarse un síntoma de esta gran cri-
sis y de los cambios que trae aparejados. Me refiero a ciertos usos “confesiona-
les” de Internet, especialmente por parte de los niños y jóvenes, aunque no ex-
clusivamente. Esas prácticas se manifiestan en los blogs y fotologs, en las redes
sociales como Facebook, Twitter y MySpace, y en los intercambios de vídeos a tra-
vés de sitios como YouTube. Mi propuesta es pensar de qué modo esas actitudes
implican ciertas transformaciones en lo que respecta a los modos de relacionarse
y, sobre todo, a la producción de subjetividades típicamente contemporáneas.
Por un lado, como sabemos, está ocurriendo una enorme expansión en

las posibilidades de producir, hacer circular y consumir los más diversos tipos de
creación textual y audiovisual, con un alcance que habría sido impensable hace
muy poco tiempo, gracias a la popularización de Internet, de los teléfonos celu-
lares y otros dispositivos móviles. Por otro lado, sin embargo, hay algunas face-
tas más controvertidas de este fenómeno, como por ejemplo la creciente “exhi-
bición de la intimidad”. Es decir, ese deseo de ser famoso o de transformarse en
una celebridad, esas ganas desesperadas de conquistar la visibilidad, esa volun-
tad de hacer de uno mismo una especie de show, un deseo de transformar a la
propia vida y al yo —a lo que se es— en un espectáculo. Quisiera pensar hasta
qué punto esas tendencias tienen relevancia política. Porque puede parecer algo
banal, sin importancia, que no merecería grande atención, pero creo que esa im-
presión cambiará si sus implicaciones se examinan bajo esta perspectiva.
En los últimos años, acompañando los notables avances técnicos, se mul-

tiplicaron los caminos disponibles para alcanzar algo cada vez más codiciado
en nuestra sociedad: la fama. Junto con ella, se pretende tener acceso a la tan
soñada “felicidad espectacular”. Por eso se popularizaron tanto los nuevos ca-
nales de exposición mediática personal e interactiva que florecen en Internet.
Paula Sibilia
Ciudad comestible. Nayra Bello O’Shanahan, Belgrado 2010.

Paula Sibilia
No sólo blogs, fotologs y redes sociales, sino también las webcams, esas pequeñas
cámaras filmadoras que transmiten por la red todo tipo de imágenes “priva-
das” en tiempo real y sin interrupción. Esos dispositivos ya vienen incorpora-
dos al ordenador, de modo que ni siquiera hay que tomar la decisión de com-
prarlos aparte. Más allá de Internet, han surgido otros nuevos géneros de ex-
presión y comunicación, como los “reality shows” de la televisión, por ejemplo,
además de toda una serie de fenómenos paralelos como los documentales en
primera persona, el auge de las autobiografías en el mercado editorial y las di-
versas modalidades de “auto-retrato” en las artes contemporáneas.
Se trata de un amplio conjunto de nuevas opciones que traen cierta mar-

ca de época, porque todas permiten y estimulan la exhibición personal. Se abren,
así, cada vez más espacios en los cuales lo que cuenta es mostrarse: mostrar lo
que se es; exhibir un yo atractivo y supuestamente real o auténtico. O, al me-
nos, algo que así lo parezca: un yo verosímil y espectacular. Apropiándose de
ese tipo de recursos, millones de personas de todo el mundo escriben sobre sí
mismas, relatan sus vidas con la ayuda de fotos y videos, y se construyen como
personajes en esa “confesión” cotidiana. Porque todo eso suele exponerse, al
menos potencialmente, ante millones de ojos: gente del mundo entero dedi-
ca su tiempo y energía a consumir
Internet y los ‘reality shows’ multiplican ese tipo de material. El lema de
los caminos de la tan codiciada fama y YouTube, por ejemplo, es “Broad-
cast Yourself”, algo así como
una “felicidad espectacular”. No importa “Muéstrese ante un público masi-
tanto qué se dice o hace salvo que sirva vo”. Y de eso se trata, justamente:
de exhibirse, de transformarse a
para lo fundamental: hacerse visible, uno mismo en un personaje visible,
exhibirse. No interesa qué, sino quién como si la propia vida fuera una
película y como si todos tuviéra-
mos derecho a reclutar millones de espectadores y “fans”. O, como se dice en
el flamante y exitoso Twitter: ahora todos podemos tener “seguidores”.
Con mucha frecuencia, por tanto, en esos nuevos espacios mediáticos

e interactivos no importa tanto qué se dice y qué se muestra: lo fundamental
es el mero hecho de hacerse visible, de exponerse y estar en las pantallas. En
tales casos —que no son todos, claro está, aunque son muchos, y ya por eso me-
Paula Sibilia
recerían nuestra atención— parece que la eventual “obra” que cada uno pue-
da producir siempre será accesoria, pues no importa demasiado lo que de he-
cho se hace al mostrarse. Todo eso sólo tendrá valor si contribuye a la celebri-
dad del sujeto que se muestra: la obra sirve y cuenta en la medida en que ador-
na, espectaculariza o aumenta el valor de la imagen personal de quien se ex-
hibe. En suma, no interesa mucho qué, sino quién.
¿Qué significa esto? ¿Por qué sólo importaría lo que cada uno es, o aque-
llo que cada sujeto es capaz de mostrar y aparentar que es? Significa que el foco
apunta al personaje que cada sujeto encarna en su vida real. Y, en ese sentido, es
fundamental la habilidad para exhibir en las pantallas a ese personaje que se es.
Ahora bien, ¿en qué consiste ese ser alguien en el sentido de ser un personaje?
¿De qué tipo de personaje se trata? Si pensamos en los protagonistas de los “re-
ality shows” tipo Gran Hermano, por ejemplo, o bien en los usuarios de Internet
que se exhiben por los nuevos canales interactivos, ¿son personajes ficticios o
personas reales? Esa pregunta parece retomar una diferenciación aparentemente
desgastada y estéril: aquella que delimita realidad y ficción. Vale la pena, entonces,
reformular la cuestión: ¿se trata de artistas que crean obras de arte, ensayando
nuevas modalidades de invención y actualizando la producción ficcional? ¿O son
gente “común”, meros usuarios de Internet que muestran y cuentan la verdad so-
bre sus vidas, como documentos verídicos sobre quiénes son?
Convertir lo que se es en imagen
Para intentar entender un poco mejor qué significa todo esto, cuál es el senti-
do vital y político de estos nuevos hábitos, qué implican y por qué motivos pros-
peran hoy en día, voy a recurrir a unas reflexiones de Walter Benjamin, extra-
ídas de sus ensayos dedicados a estudiar los impactos del surgimiento del cine
en nuestra cultura. En un texto de los años treinta, el filósofo alemán observó
que los actores del celuloide, aquellos glamurosos astros y estrellas que irra-
diaban su brillo desde la pantalla gigante, no solían representar a un personaje
ante el público. Al contrario de lo que ocurriera tradicionalmente en el teatro,
por ejemplo, una actividad con la cual solía compararse al cine en sus inicios,
los actores del nuevo medio hacían otra cosa. “El actor cinematográfico típico
sólo se representa a sí mismo”, sostiene Benjamin.
Paula Sibilia
Paula Sibilia
Esperan(za)do en camión de carga. Nayra Bello O’Shanahan, Potosí (Bolivia) 2008.

Paula Sibilia
Los mejores resultados, inclusive, se alcanzarían cuando los actores re-

presentan lo menos posible: o sea, cuando actúan ante la cámara sin encarnar
el papel de ningún personaje; cuando en vez de interpretar seres ficticios aje-
nos, inventados por un escritor, esos exitosos astros cinematográficos exponen
en la pantalla sus propias y muy ful-
Benjamin ya apuntó que el actor de cine, gurantes personalidades. Eso expli-
no el de teatro, se representa a sí mismo. caría, siempre según Walter Benja-
min y al menos en parte, la fuerte
La “sociedad del espectáculo” del siglo XX atracción ejercida por las estrellas del
disparó el deseo de montar un “show del cine, especialmente de aquel tipo de
cine del cual la televisión sería he-
yo”... Pero la inmensa mayoría de vídeos redera. Porque esos actores que se
confesionales de Youtube no los ve nadie representan tan bien a sí mismos
“parecen abrir a todos, a partir de su
ejemplo, la oportunidad de hacer cine”. Habría sido así, de la mano de ese me-
dio —y, más concretamente, del modelo narrativo catapultado por la industria
de Hollywood— cómo nació el sueño no sólo de filmar, sino de filmarse. Ese sue-
ño, de que cualquiera podría plantarse frente a una lente de vidrio para ser fil-
mado, es absolutamente moderno.
“La idea de hacerse reproducir por la cámara ejerce una enorme atracción
sobre el hombre moderno”, escribió Benjamin hace casi un siglo. Está claro que
esto no es ninguna novedad para nosotros, sobre todo a partir de los fenómenos
más recientes que enfocamos aquí, pero en los años treinta del siglo XX debía ser
toda una osadía. El mismo autor reconocía que “la idea de una difusión masiva
de su propia figura y de su propia voz hacen palidecer la gloria del gran artista
teatral”. Según esta perspectiva, entonces, el actor de cine sería muy distinto del
de teatro. No sólo por su alcance cuantitativo –una sola película puede llegar a
mucha más gente que una representación teatral-, sino también en el nivel cua-
litativo: ambos tipos de actores hacen cosas diferentes, al menos si consideramos
a los astros y estrellas como los prototipos del actor de cine.
En esa constatación radicaría, justamente, la semilla inicial del curioso

deseo de ser visto que corre por las venas de la “sociedad del espectáculo”, es
decir, de esta sociedad nuestra que comenzó a configurarse a mediados del si-
glo XX bajo la seductora luz de los medios de comunicación audiovisuales: pri-
Paula Sibilia
mero el proyector de cine y, después, los hipnóticos resplandores de los rayos

catódicos. Este deseo de ser visto parece consumarse plenamente entre nos-
otros, con el triunfo de los medios interactivos de comunicación, puesto que esos
nuevos canales mediáticos son también, y cada vez más, audiovisuales. Así, a
principios del siglo XXI se realiza, por todas partes, esa gran satisfacción de sa-
berse mirado por todos: la gloria de ser visto y notado, el placer de ganar ac-
ceso a la tan codiciada visibilidad mediática y, de eso modo, ser alguien.
Ese sueño de aparecer en las pantallas, tan intensamente compartido

en la sociedad contemporánea, parece llegar al paroxismo en servicios como
los que ofrecen Justin TV, Ustream o Stickam. Esos sistemas se denominan full
time life casting, algo así como “transmisión de la vida en tiempo completo”.
Son canales ya disponibles en Internet, donde “cualquier puede crear su pro-
pio life cast continuo de forma gratuita”, según reza la publicidad de uno de
ellos. ¿Qué significa eso? Los usuarios de dichos servicios permanecen siem-
pre on-line, sin interrupciones de ningún tipo, aún cuando estén lejos de los
ordenadores personales instalados en sus casas u oficinas, porque llevan el apa-
rataje sin cables permanentemente adherido a sus cuerpos. Un dispositivo por-
tátil con una cámara les permite transmitir sus vidas por Internet: todo lo que
hacen y, también, lo que no hacen, ya que en la mayor parte del tiempo no sue-
le hacerse “nada”. O, mejor dicho, nada especialmente interesante como para
suscitar e interés ajeno. Sin embargo, se trata de una especie de reality show
personal, que cualquiera puede protagonizar.
Existen varios proyectos de este tipo, que aprovechan la miniaturiza-

ción de las cámaras para incorporarlas a diversos artefactos portátiles, con la
intención de ofrecer servicios semejantes: que los individuos que así lo des-
een puedan registrar toda su vida. Ese archivo personal y total se presenta como
algo muy valioso, aunque probablemente también sea bastante peligroso. Cabe
apuntar, incluso, una paradoja que emana de ese tipo de proyectos, revelada
con cierta ironía en el cuento “Funes, el memorioso”, de Jorge Luis Borges. De
modo extemporáneo, porque esa ficción fue escrita varias décadas antes de
la aparición de estos fenómenos, denuncia la paradoja implícita en esos sue-
ños de memoria total de la propia vida. Porque para ver esa película de uno
mismo con la cual varias empresas contemporáneas desean tentar a sus po-
tenciales consumidores, sería necesario vivir por lo menos otra vida entera…
Paula Sibilia
y pasiva: una existencia de mero espectador, dispuesto a contemplar todo lo

que se ha vivido a lo largo de la primera experiencia vital plenamente filma-
da. Sin llegar a los extremos de esas extravagancias, ya estamos viviendo algo
semejante al utilizar las cámaras fotográficas digitales, que permiten captu-
rar un número ilimitado de imágenes cotidianas, a lo cual solemos responder
con avidez, pero luego es muy difícil encontrar el tiempo y la disposición aní-
mica necesaria para contemplar esa enorme cantidad de fotografías.
Otro indicio de esa marca de época es lo que ocurre en el sitio YouTu-

be, por ejemplo. Entre la inmensa colección de vídeos caseros en constante
crecimiento, enviados por gente de todo el mundo y disponibles en ese por-
tal de Internet, es posible tomar contacto con millones de personas que ha-
blan sobre sus vidas ante la cámara. Son los vídeos o películas “confesiona-
les”, todo un nuevo género en expansión. Gente cantando, bailando y haciendo
diversas “monerías” ante la cámara que los filma, como diciendo al unísono:
“miren, éste soy yo”. Con distinto grado de éxito, claro. Algunos de esos epi-
sodios se tornan famosos, en poco tiempo los ven millones de personas, se
transforman en éxitos mundiales y hasta pueden saltar a la televisión o ga-
nar espacio en otros medios masivos. Pero a la gran mayoría no los ve casi na-
die. Sin embargo, están ahí y continúan reproduciéndose. Con éxito o sin él,
lo que suele buscarse en esos emprendimientos es espectacularizarse a sí mis-
mo. Se intenta montar un “show del yo”, una auto-puesta en escena, un gri-
to de “éste soy yo” con alcance global.
Esta tendencia parece remitir a la película El show de Truman, un gran

éxito cinematográfico del año 1998. Esa ficción típicamente hollywoodense te-
nía una trama que causó mucha sorpresa en su momento: mostraba la vida
de un hombre que había sido adoptado al nacer por una cadena televisiva, y
criado luego por un par de actores que interpretaban el papel de sus padres.
Toda la vida de ese personaje se desarrollaba en una ciudad cinematográfica
plagada de cámaras, que lo transmitían todo a los hogares del mundo ente-
ro. El único que ignoraba esa puesta en escena y la transmisión en tiempo real
por TV era el protagonista: el pobre Truman, ese “hombre verdadero” que cre-
ía vivir una vida cualquiera, normal y real. Es decir, aquello que se considera una
“vida verdadera”, no fingida o actuada, ni convertida en espectáculo para el
deleite de incontables ojos extraños.
Paula Sibilia
Dos secuencias del público atendiendo a la exposición de Paula Sibilia. | Fotos: N.B.O.
Paula Sibilia
Ese programa de televisión tenía muchísimo éxito, a los espectadores

les fascinaba justamente por eso: porque el protagonista no era un actor que
interpretaba las “emociones falsas” de un personaje ficticio, como en el teatro
tradicional, por ejemplo. Truman era un personaje real, que simplemente vivía
su propia vida y la mostraba sin saberlo, exhibiendo ante las cámaras ocultas
sus “emociones reales” de personaje verdadero. Aún cuando tanto él como su
vida fueran banales, aparentemente sin interés, pues no se trataba de un gran
héroe que protagonizaba fabulosas aventuras, ni tampoco de un individuo sin-
gular dotado de una frondosa vida interior. Nada más allá de las trivialidades
de una vida “común”. Sin embargo, el personaje tenía algo aparentemente mu-
cho más valioso que todo eso: era real.
“Estamos aburridos de ver actores interpretando emociones falsas”, ex-

plicaba el siniestro productor de esa especie de reality show montado en la pe-
lícula. ¿Habríamos perdido interés por aquello que, durante siglos, fundó las ba-
ses de la actuación teatral? Según esa perspectiva, tanto el cine como la tele-
visión —y, ahora, también Internet — permitirían explorar otras posibilidades
mucho más “realistas”. Cabría indagar, sin embargo, en qué consiste esa fasci-
nación ejercida por los personajes reales en un contexto como el nuestro, en
el cual la influencia de los medios de comunicación audiovisuales es incalcu-
lable. Ya lo intuyera Benjamin hace varias décadas: cuando se trata de ese tipo
de medios de comunicación, no son los personajes ficticios quienes más seducen
al público. Son las personalidades reales las que logran hechizar a los espectadores
de las pantallas. La pregunta, por tanto, sería otra: ¿por qué?
En principio, no parece importar si esas personalidades son triviales o

nada extraordinarias. El mero hecho de que sean reales y espontáneas, o que
aparenten serlo, sin guión ni edición, parece justificar su atractivo. Por eso, para
ilustrar esa tendencia tan vigorosa de la cultura contemporánea, tal vez no sea
necesario recurrir a la tragedia de la película El show de Truman, que a fin de
cuentas es una ficción y ya parece un poco anticuada. No sólo porque tiene más
de una década, sino porque su protagonista se desespera al descubrir que toda
su vida había sido un “mero” espectáculo para ojos ajenos. En contrapartida,
de este lado de la realidad, hace cuatro o cinco años corrió una noticia divul-
gada por diarios y noticieros de todo el mundo, según la cual casi treinta mil
candidatos se habrían inscrito para participar en un reality show sin previsión
Paula Sibilia
de fin, respondiendo a la convocatoria de una cadena de televisión alemana.

Algo así como un “Truman Show” consentido, eterno y mucho menos ficticio.
Se llegó a anunciar, inclusive, que la vida de las dieciséis personas seleccionadas
transcurriría para siempre en una ciudad escenográfica, con todos sus movi-
mientos constantemente registrados por decenas de cámaras que las trans-
mitirían en vivo por televisión.
No sabemos si esto llegará a consumarse o no, si se trató de un rumor

o de un proyecto abandonado, pero lo notable es que resulta verosímil. Pue-
de parecer un tanto insólito, pero en función de lo que ha ocurrido en los úl-
timos diez años, no es inverosímil. Y eso debería sorprendernos, porque sig-
nifica que algo cambió mucho en la última década. Recordemos que la pelí-
cula El show de Truman es un año más antigua que el primer reality show al
estilo Gran Hermano, inaugurado en la televisión holandesa pocos meses an-
tes de que concluyera el siglo pasado; y recreado hasta hoy, con idéntico éxi-
to, por emisoras de todo el planeta. Algo cambió bastante en la última década,
por tanto, pues ahora hay muchísima gente que desea dejar de ser una “mera”
persona real para convertirse en todo un espectáculo. En vez desesperarse por
ser tan solo un espectáculo y querer transformarse en una persona real, como
le ocurrió al desdichado Truman.
Ser un personaje audiovisual

La necesidad de volverse un personaje
Es muy estrecha la relación que se teje en- audiovisual, aunque sea por webcam,
tre esas transformaciones, tan recientes y
el éxito actual de las prácticas “confesio- revela el miedo la soledad. Si la verdad
nales” vía Web. Con la diseminación de los de quién somos no se apoya más en
artefactos móviles que permite acceso a
Internet desde prácticamente cualquier lu- la interioridad e irradia de la imagen,
gar, muchos usuarios suelen estar per- la existencia pende de que nos vean
manentemente conectados a esos dispo-
sitivos. Esa verdadera fusión vital denota cierto clima de época, que tiene un
cariz fuertemente político, porque los medios interactivos canalizan esa insis-
tente demanda actual: permiten que cualquiera se convierta en el autor y en
el narrador de un personaje atractivo. Alguien que hace de su intimidad un es-
Paula Sibilia
Paula Sibilia
Redes. Nayra Bello O’Shanahan, Praga 2010.

Paula Sibilia
pectáculo cotidiano y constante, destinado potencialmente a millones de ojos

curiosos de todo el planeta. Ese personaje, del cual muchos son ahora autores
y narradores, siempre se llama yo, y desea hacer de sí mismo un espectáculo:
el omnipresente y cada vez más estridente “show del yo”.
El trayecto recorrido hasta aquí pretendía reformular, una vez más, la pre-
gunta inicial: ¿qué caracteriza a un personaje? ¿Cuál sería la diferencia con res-
pecto a una persona real? A esta altura, me parece evidente que no se trata de
la clásica —y cada vez más problemática— distinción entre realidad y ficción,
o verdad y mentira, o entre la autenticidad desenmascarada y el fingimiento
inherente al uso de disfraces. ¿Cuál sería, entonces, la diferencia que opera aquí
entre persona y personaje? Esa diferencia quizás resida en la soledad. Y, sobre
todo, en la capacidad de estar a solas. O, más precisamente, en la creciente in-
capacidad de estar a solas; porque se trata de una habilidad cada vez más rara
en nuestra cultura, algo que tiene cada vez menos sentido para nosotros.
Pero, ¿qué tiene que ver esto con los personajes? Al contrario de lo que
todavía insiste en ocurrir con lo que llamamos “personas comunes” o “gente
real”, los personajes nunca están solos. Siempre hay alguien que observa todo
lo que hacen, sigue con avidez todos sus actos y gestos, todos sus sentimien-
tos y pensamientos, y conoce hasta sus emociones más minúsculas. Siempre
hay un espectador, un lector, una cámara, una mirada sobre el personaje que
le quita su carácter humano, meramente humano —el de una “persona real”—
y lo convierte en un verdadero personaje. En la vida de gente de carne y hue-
so, en cambio, no siempre hay testigos de nuestros actos: ni de los heroicos ni
de los miserables, ni mucho menos de las trivialidades cotidianas. Con demasiada
frecuencia, quizás, nadie nos mira: no tenemos testigos de lo que somos. El pro-
blema es que si nadie nos mira, en esta sociedad tan orientada hacia la visi-
bilidad, que concede tanto valor a la imagen y al éxito mediático, ¿qué importa
si en algún momento fuimos maravillosamente únicos, o aunque sea tonta-
mente comunes? Si no hay una mirada capaz de festejar nuestra existencia con-
sumiéndola como valiosas imágenes, ¿cómo podríamos garantizar que real-
mente existimos o que somos alguien?
A esa experiencia contemporánea de la soledad quería llegar, pues con-

sidero que allí reside el nudo del problema. Porque ese aislamiento íntimo y pri-
Paula Sibilia
vado, sin testigos de ningún tipo, constituyó un elemento fundamental para

cimentar cierto “modo de ser”, típicamente moderno, que quizás estemos aban-
donando. Algunos autores denominan hombre sentimental, homo psycholo-
gicus u homo privatus a ese modelo de ser humano que tuvo su apogeo en el
siglo XIX y buena parte del XX. Un tipo de sujeto que construía lo que era, su
yo, con la ayuda de la palabra: la lectura y la escritura eran herramientas fun-
damentales para la edificación de ese “modo de ser” histórico, una subjetivi-
dad interiorizada, construida en torno de un eje situado “dentro” de uno mis-
mo. Tanto los cuentos y novelas como las cartas y los diarios íntimos eran ins-
trumentos muy útiles para embarcarse en viajes introspectivos, para pensar so-
bre sí mismo, para reflexionar sobre lo que cada uno era. En esos buceos inte-
riores se creaba un yo singular: el protagonista de un relato denominado “mi
vida”. Todas esas prácticas introspectivas basadas en la palabra necesitaban so-
ledad y silencio para poder efectuarse; por tanto, precisaban un refugio priva-
do, claramente separado y protegido del bullicio reinante en el espacio públi-
co de la era urbana e industrial.
Por eso la soledad es tan importante para entender la metamorfosis

que estamos atravesando. No es casual que hoy notemos una creciente in-
capacidad de estar a solas: cierto pánico a la soledad y al silencio, que se han
vuelto súbitamente problemáticos; no sólo indeseados sino hasta insopor-
tables. Y tampoco es azaroso que sea precisamente en la soledad donde ra-
dica el gran abismo que todavía insiste en separarnos de los personajes. Por-
que si la verdad sobre quiénes somos no se apoya más en la interioridad —
es decir, en algo situado “dentro” de
cada uno y que constituye la propia Los modos de ser que se proyectan en la
esencia— sino que esa verdad se superficie de lo visible nos exteriorizan y
irradia a partir de la imagen y de lo
que somos capaces de mostrar, en- deshilachan las amarras que nos unían
tonces la conclusión parece muy cla- al núcleo duro de lo que se era, y que lo
ra: si nadie nos ve, nada podrá probar
que existimos. Eso explicaría el in- constituía la vida interior, con su abismo.
tenso deseo actual de convertirse en Hoy se impone el derecho a la conexión
un personaje audiovisual capaz de
conquistar las miradas ajenas: desde un reality-show hasta un perfil en una
red social o un blog ofrecen esa promesa.
Paula Sibilia
Otoño en Londres. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2010.

Paula Sibilia
Es cierto que muchas veces los personajes también parecen estar a so-
las: tanto los protagonistas de cuentos y novelas clásicas como los de las pelí-
culas más recientes. Sin embargo, ellos nunca están realmente solos: siempre
están la vista. Si estuvieran solos, no existirían: solamente son cuando alguien
los mira o los lee, bajo esa mirada cobran su fantástica vitalidad. Absolutamente
todo en la vida de los personajes sucede bajo los ojos golosos de sus especta-
dores o lectores, o bien de sus seguidores —como quiere Twitter— o de sus ami-
gos y fans, según el vocabulario de otras redes sociales como Facebook y MySpa-
ce. En la vida de esos seres tan especiales, los personajes, todo ocurre bajo la
mirada ajena. Lo más preciado sería que ese ojo observador fuera una cáma-
ra de Hollywood o de algún poderoso canal de televisión. Pero si no se logra tal
proeza, vale al menos una webcam casera, de aquellas que muestran cons-
tantemente lo que sucede dentro de los hogares interconectados. Lo importante
es estar en el foco de una lente capaz de estampar la propia imagen en una pan-
talla, para convertirse de ese modo en un personaje audiovisual. Uno menor,
quizás, o incluso repentinamente muy famoso aunque dicho estrellato sea efí-
mero; aun así, la estrategia parece válida y deseable.
De los abismos interiores al brillo mediático
De modo que el repentino anhelo de visibilidad que hoy se expande por to-
das partes, esa ambición de transformar al yo en un espectáculo audiovisual,
también se podría interpretar como una tentativa más o menos desespera-
da de satisfacer un deseo humano, que tal vez sea demasiado humano: ahu-
yentar los fantasmas de la soledad. El problema es que esa meta se ha vuel-
to especialmente complicada hoy en día, cuando florecen estas subjetivida-
des de nuevo cuño, que podríamos llamar “exteriorizadas”, pues cada vez es-
tán menos ancladas en la interioridad. Esa instancia “interior” se considera-
ba un espacio íntimo y denso, fruto de la confluencia entre las principales ver-
tientes que conforman al sujeto moderno: el racionalismo universalista de raíz
iluminista y el irracionalismo singularizante de los románticos. Ese magma
constituía una base bastante sólida y estable, a pesar de sus abismos y tur-
bulencias, cuyo espesor no sólo podía asfixiar sino también proteger a la sub-
jetividad: anclaba al yo alrededor de su eje y le brindaba toda una base de re-
ferencias que ahora están en crisis o se fragilizan.
Paula Sibilia
En plena metamorfosis, los nuevos modos de ser que se proyectan en

la superficie de lo visible, estos tipos de subjetividad tan contemporáneos que
se traman también vía Internet, deshilachan las amarras que solía proporcionar
eso que hoy suena tan anticuado: la vida interior. Junto con esa liberación, sin
embargo, también pierden su amparo. Claro que aquella esencia interioriza-
da también era un invento, con sus propias premisas, ventajas y utilidades his-
tóricas; y, por todo eso, se diferencia considerablemente de esta novedad que
hoy vemos desarrollarse. Cada vez parece haber menos espacio “adentro” nues-
tro para guardar lo que fuere, o ese desván interno se ha vuelto menos valio-
so porque ha dejado de ser tan necesario. Ahora, en cambio, diversas presio-
nes nos intiman a exhibir todo lo que somos; o, al menos, a mostrar todo lo
que desearíamos que los otros considerasen que somos; de hecho, cada vez
hay menos diferencia entre una cosa y otra. Si somos algo, entonces tiene que
verse, esa característica no debe permanecer oculta “dentro” nuestro sino que
debe proyectarse en la piel o en las pantallas. Porque si algo no se muestra y
nadie lo ve, entonces probablemente no exista.
No obstante, a pesar de su complejo equilibrio, aquel espacio de la in-

terioridad tenía su solidez y conservaba cierta estabilidad a lo largo de la his-
toria personal de cada uno. Ese espacio interior se pensaba como una esencia
oculta y verdadera, con cierta continuidad, donde todo tenía que ver con todo:
según el relato del psicoanálisis, por ejemplo, cada elemento detentaba algún
sentido en relación con la totalidad, nada sobraba y por tanto nada podía ni de-
bía deletrearse, borrarse o tirarse a la basura, ni cambiarse por algo nueva o con-
siderado mejor. La interioridad era el núcleo duro de lo que se era: consisten-
te y áspero, necesitaba aquellos dos valiosos ingredientes —soledad y silencio—
para autoconstruirse, para crecer y para ser. Necesitaba privacidad e intimidad,
y debía fortalecerse a la sombra de la mirada ajena.
A modo de ilustración, me agrada aludir a la ardiente defensa del cua-

to propio que hizo Virginia Woolf en los años 1920, es decir, en pleno auge del
“modo de ser” interiorizado que ahora estaríamos abandonando. La escritora
británica pleiteaba ese espacio privado e íntimo como una herramienta fun-
damental para poder desarrollar la subjetividad, como un derecho de todas las
mujeres en tanto seres humanos. Para ser alguien —y el problema era que, en
aquella época, las mujeres todavía no tenían ese derecho— era necesario po-
Paula Sibilia
Paula Sibilia, impartiendo su conferencia. Detrás, el cartel del III Seminario Atlántico. | Foto: N.B.O.
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der contar con ese cuarto privado, ejercer el derecho activo al cuarto propio. Es
decir: privacidad, soledad y silencio; no sólo para crear novelas, sino también para
escribir diarios íntimos y cartas, y sobre todo para ser alguien.
Ahora, con esa imagen como telón de fondo, propongo pensar la di-
ferencia con respecto a lo que sucede hoy en día, porque me parece eviden-
te que algo cambió también en este sentido, y para eso voy a citar algunas
declaraciones de jóvenes usuarios de internet. Por ejemplo, una adolescen-
te que publica sus fotos eróticas en un blog dice lo siguiente: “No lo hago por
dinero, aparecer me hace feliz. Todavía no puedo creer que los chicos hablen
sobre mí”. Se refiere a los comentarios que recibe de sus visitantes y espec-
tadores en internet, y concluye orgullosa: “es como tener fans”. De nuevo apa-
recen, aquí, los admiradores o los seguidores que hoy se han vuelto funda-
mentales: “es como tener siempre alguien mirándome”, podríamos parafra-
sear, “una mirada que confirma que existo”. Otra chica de trece años de edad
dice lo siguiente: “Estoy todo el día en la computadora de mi cuarto”. Asoma
aquí una peculiar actualización del derecho al cuarto propio reivindicado hace
casi un siglo por Virginia Woolf, porque la declaración continúa así: “en el Mes-
senger tengo 650 contactos y en el Facebook tengo cientos de amigos con los
cuales converso todo el día y además tengo tres blogs personales donde subo
mis fotos y escribo sobre mi vida; así conocí un montón de chicos”. Quisiera
destacar que “un montón” quiere decir realmente muchos, considerando los
cientos de contactos que brillan en su pantalla.
La incapacidad de soledad tiene una alta Evocando aquella reivindicación vic-

relevancia política, pues eso nos confirma toriana de la intimidad y la privacidad
para poder ser alguien a principios del
como cuerpos dóciles y útiles. Si estamos siglo pasado: ¿por qué las mujeres has-
librándonos del yo interior propio de las ta entonces no habían logrado ser al-
guien? Porque no tenían derecho al si-
sociedades disciplinarias del XIX y el XX, lencio y a la soledad. Me parece inte-
hay que ver en qué engranajes entramos resante comparar esto con los discur-
sos actuales sobre la “inclusión digital”,
es decir, el derecho de todos los ciudadanos del mundo globalizado a tener ac-
ceso a internet, manejar ordenadores, saber qué es Youtube y Facebook, en fin,
todo eso como algo necesario para ser alguien hoy en día. Para que todos pue-
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dan ser ciudadanos del siglo XXI, hoy se dice con las mejores intenciones que
hay que democratizar el acceso a ese tipo de herramientas electrónicas y digitales.
Por eso, podemos subrayar esta comparación: ¿qué es ser alguien hoy y qué era
ser alguien hace un siglo?.
Está claro que aquel anticuado cuarto propio con aires decimonónicos
hoy está todo agujereado. La soledad se encuentra inmunizada entre sus pa-
redes, desactivada por cientos o millones de presencias tranquilizadoras que
contaminan el silencio, lo inhiben y lo evitan a toda costa, así como a la sole-
dad. Los otros —cientos, miles, millones de personas más o menos extraños—
tienen acceso a esa habitación supuestamente privada, a pesar de los blinda-
jes y las alarmas, a pesar de los hogares cada vez más acorazados y replegados
ante el creciente miedo a la “inseguridad” del espacio público contemporáneo.
Más que un derecho al cuarto propio para ser alguien en soledad y en silencio,
ahora se impone el derecho a la conexión. Una prerrogativa que no deja de ser,
también, una suave y placentera obligación. De modo que hay cierta “intimi-
dad” o privacidad cada vez más celosamente protegida, aunque la rigidez de
las paredes se deja infiltrar por esas miradas técnicamente mediadas o me-
diatizadas, que se cuelan por los cables, las antenas, las cámaras y las panta-
llas. Las webcams serían un ejemplo perfecto de esa infiltración, pero también
lo son las redes sociales y muchos otros recursos hoy disponibles.
Espectáculo y soledad
Cabría concluir, por tanto, que esa fascinación suscitada por el exhibicionismo
y el deseo de ser famoso, de convertirse en una celebridad visible, afinca sus ra-
íces en una sociedad cada vez más atomizada por un tipo de individualismo con
ribetes narcisistas, que necesita ver su imagen reflejada en la mirada ajena para
poder ser. No se trata más de encerrarse ni mucho menos de ocultarse en la so-
ledad del cuarto propio para desarrollar la interioridad en un diálogo intimis-
ta con las propias profundidades, como ocurría cuando el ideal de la “cultura
letrada” todavía estaba en vigor. En la actual cultura audiovisual y espectacu-
lar, para poder tener el derecho a ser alguien hay que ser visible, contar con ac-
ceso a la visibilidad y construir en ese campo una buena imagen. No más ocul-
tarse y encerrarse, sino mostrarse y proyectarse. Hay que saber manejar los nue-
Paula Sibilia
Paula Sibilia
En secreto. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2010.

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vos recursos multimedia e interactivos para poder sobrevivir en un mercado de

las apariencias cada vez más competitivo.
Todo esto compone un cuadro muy cercano a aquello que Guy Debord
denominó “la sociedad del espectáculo”. Hace más de cuarenta años, ese autor
vislumbró el nacimiento de esta nueva configuración sociocultural, una de cu-
yas definiciones sostiene que “el espectáculo es una relación entre personas me-
diada por imágenes”. Aunque constituya un anacronismo, porque nada de esto
era siquiera imaginable en el lejanísimo 1967, podríamos pensar que lo que hoy
ocurre en internet es la consumación del espectáculo: exactamente eso que De-
bord intuyera. Los canales de la llamada “Web 2.0” son algunas de las herramientas
disponibles para consumar esa ambición tan insistente hoy en día: modelar la
propia subjetividad como una imagen y hacer del yo un espectáculo. O una mar-
ca bien posicionada, capaz de subsistir en el vertiginoso mercado de las imágenes
personales y de las apariencias corporales. En suma, para ser un buen persona-
je audiovisual hay que saber responder con éxito a todas esas demandas, a las
presiones que el mundo contemporáneo ejerce sobre los cuerpos y las subjeti-
vidades actuales: la pertinaz obligación de hacerse visible para existir.
Para concluir, quisiera reforzar la impresión de que todo esto implica tan-
to un pánico a la soledad como una creciente incapacidad de estar a solas. Lo cual
tiene mucho sentido: no se trata de una disfunción o una falla, sino que es per-
fectamente compatible con el proyecto de mundo en el que estamos inmersos.
Es aquí donde quería llegar cuando
Hay que pensar políticamente también afirmé que estas cuestiones tienen
en otras tendencias que apuntan en la alta relevancia política. Porque esa
incapacidad de soledad nos con-
subjetividad actual: la hiperactividad vierte en cuerpos “dóciles y útiles”,
multitarea, estar siempre actualizados, el como diría Michel Foucault, aunque
en un cuadro cada vez más distan-
reciclaje contínuo, la desconcentración y te de las “sociedades disciplinarias”
la apatía, el culto al cuerpo, la ansiedad... que el filósofo francés describió
hace varias décadas. Porque junto
con la capacidad de integrar eficazmente la cadena laboral, aquella sociedad mo-
derna e industrial espoleaba cierta voluntad de estar a solas y en silencio. Si aho-
ra se estimula lo contrario es porque en este momento eso resulta útil.
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Vivimos en un mundo que, a pesar de los resabios y las continuida-

des, ya no es más aquel del capitalismo industrial de los siglos XIX y XX, que
necesitaba producir ciertos tipos de cuerpos y subjetividades no sólo disci-
plinadas sino también “interiorizadas”, para las cuales los diarios íntimos, las
cartas y las novelas también eran herramientas para la autoconstrucción. Esos
cuerpos y subjetividades se entrenaban cotidianamente en las escuelas para
ser capaces de trabajar en las fábricas, por ejemplo, y de reproducir los va-
lores necesarios al correcto funcionamiento de sus maquinarias. En buena
medida nosotros nos liberamos de esos engranajes, y en ese mismo proce-
so nos emancipamos de la carga que implica tener que ser fiel a ese “uno mis-
mo” que se consideraba hospedado adentro de cada sujeto. Esa entelequia
a veces despótica, tiránica, monstruosa: el yo moderno, esa subjetividad agui-
joneada por la moral burguesa, que había que obedecer bajo la pena de cul-
pas, traumas y otros sufrimientos. Conquistamos esa libertad como fruto de
un proceso histórico complejo y penoso, en el cual jugaron diversos factores
provenientes de los más diversos ámbitos artísticos, filosóficos, políticos, eco-
nómicos y socioculturales.
Cabría pensar, no obstante, si de hecho nos estamos librando de todo

eso, en qué otros engranajes —o circuitos integrados— nos estamos en-
samblando, cuáles son las nuevas redes de poder que se configuran ahora y
en los cuales estas herramientas, estas prácticas y estos cuerpos son útiles.
Por eso hay que pensar políticamente ciertas tendencias que despuntan en
las subjetividades contemporáneas, no sólo la espectacularización de la in-
timidad y el imperativo de la conexión, esa curiosa necesidad de estar siem-
pre a disposición y ese placer de estar siempre reportándose, sino también
otros fenómenos que podríamos incluir en la misma línea. Como la hiperac-
tividad multitarea, por ejemplo; la necesidad de estar siempre actualizados
y demostrando un alto desempeño en todas las áreas; la capacidad de reci-
clarnos constantemente; la desconcentración y la apatía; el culto al cuerpo,
al placer inmediato y a eso que llamamos “la felicidad”; la ansiedad, el páni-
co, la depresión… y la enumeración podría continuar. Pero el punto es que to-
das esas “disfunciones” bien contemporáneas son funcionales y útiles a este
modo de vida, sirven a este proyecto de mundo en el cual estamos embarcados.
A pesar de todas sus contradicciones, claro está, pero de ningún modo es ca-
sual que estén desarrollándose en el presente.
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Para entender estas transformaciones es fundamental el brevísimo en-

sayo de Gilles Deleuze sobre las “sociedades de control”, escrito en 1990, además
de las tesis sobre la “sociedad del espectáculo” que Debord vislumbró hace cua-
tro décadas. Porque es muy estrecha la relación entre todo esto que está ocurriendo
y el auge de lo audiovisual en nuestra cultura, con el concomitante declive de la
lectura, de la escritura y de aquel horizonte de la cultura letrada que suena cada
vez más obsoleto y “aburrido”. El mismo Debord habría sido incapaz de imagi-
nar hasta dónde llegaría nuestra relación con las imágenes y con los medios de
comunicación audiovisuales en el siglo XXI, y tampoco la consumación de la pér-
dida de la palabra o de la capacidad de diálogo que él vaticinara.
Por último, quisiera resaltar una vez más que se trata de procesos his-
tóricos sumamente complejos, de modo que resulta muy arriesgado captarlos
en su totalidad. Además, aclaro que estoy forzando las diferencias históricas
sin desconocer las evidentes continuidades, aunque todo esté cambiando
muy rápidamente, porque me interesa entender en qué nos estamos convir-
tiendo y qué estamos dejando de ser. Cuando empecé a pensar y escribir
sobre esto no existía Youtube, por ejemplo, todavía no se conocían las redes
sociales como Facebook o Twitter, pero con todas esas novedades que apare-
cieron en el camino se fueron afianzando mis hipótesis y aportando nuevas
ideas. No tengo la menor duda de que en los próximos años van a seguir apa-
reciendo muchas otras herramientas novedosas para la autoconstrucción y
la sociabilidad, y buena parte de las aquí mencionamos van a quedar en el
olvido. Surgirán muchas sorpresas que ni siquiera podemos imaginar, pero
que sin duda llegarán. No obstante, a pesar de la incertidumbre de este cua-
dro y del hecho de estar en plena y veloz mutación, creo que es muy
importante tratar de pensar, a pesar de lo inhóspito del terreno y de que
muchas de sus características parecen conspirar también contra el pensa-
miento, contra la temporalidad y el silencio que demandan la lectura y la
escritura. A pesar de las dificultades, creo que ese esfuerzo vale la pena, por-
que lo importante es poder actuar: decidir lo que podemos y queremos hacer
con todo esto. Creo que la filosofía, el pensamiento, así como el arte, tienen
un papel primordial en esta tarea. Pensar y crear, nada más y nada menos.
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Sibilia, en el hall del Teatro del CICCA, ante el cartel del III Seminario Atlántico. | Foto: V.M.C.
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COLOQUIO
Público: Desde el punto de vista más psicoanalista, mi profesión, ¿cuál se-
ría la mirada del otro al que se ofrece esa demostración de toda la vida? ¿Cuál
es el estatuto de ese otro, ya no del sujeto que se exhibe, sino de esa mira-
da que se crea con esa exhibición? Al ser un público cuantitativamente im-
portante y suficiente anónimo nos deja un interrogante sobre ese punto. Se
podía decir que en tiempos antiguos la mirada que estaba siempre presen-
te era la mirada del yo, o en términos psicoanalíticos se podría decir la mi-
rada del súper yo. Algo de eso se parece a la hipótesis que se encarna en ese
tipo de práctica. Con respecto a la soledad, me parece interesante lo que dice
usted; sí, es una manera de crearse un partenaire, un compañero hacia un
lazo social en esta práctica de exhibición, de mostrarse y ser visto. Pero eso
plantea una pregunta bastante seria, que es el retorno de esa mirada. Efec-
tivamente si el ser, como usted dice, en la Modernidad se regulaba en los es-
pacios de silencio, de privacidad, etcétera, en cambio en estas prácticas es
un estar visto constantemente, lo cual hace pensar que eso sólo puede tor-
narse en una forma de angustia forzosa, eso por lo menos dicho desde lo que
nosotros podemos pensar desde el psicoanálisis. Por otra parte, efectivamente
lo que dice usted con respecto a Michel Foucault, que ya no es un sistema
el control disciplinario pero es un panóptico también…….
Paula Sibilia: Mi perspectiva es más antropológica, digamos que en ella

confluyen el vector histórico y el sociocultural, pero creo que los psicoa-
nalistas tienen mucho para decir sobre todo esto. Yo dialogo mucho con
esa rama de saber; de hecho, mi libro La intimidad como espectáculo se
gestó en intenso contacto con esa vertiente, ya que es fruto de un doc-
torado que hice en el Brasil, coordinado por un grupo de investigadores
de tres áreas principales: filosofía, antropología y psicoanálisis. En ese gru-
po se discutía mucho esta cuestión de la crisis de la interioridad, en fun-
ción de los nuevos casos que se presentan en la clínica y que no parecen
obedecer al esquema de la subjetividad para la cual fue ideado el arse-
nal psicoanalítico. Por eso, se impone pensar cómo adaptarlo, incluso si
es adaptable o no lo es. Está la idea de que no sería más el súper yo la ins-
tancia que regula a las nuevas configuraciones subjetivas, sino el ideal del
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yo. Lo cierto es que parece haber un peso terrible depositado en la mira-

da del otro, una capacidad de juzgar que puede arrasar a esta subjetivi-
dad que se presenta como muy
frágil y vulnerable, edificada sobre
El mercado juego un rol fundamental en
bases menos sólidas que la inte- este sujeto exteriorizado; hoy se venden
rioridad. Una configuración que,
desde luego y como la “interiori-
“personalidades listas para usar”, hay un
zada”, es una creación intersub- permiso moral, incluso la neurociencia
jetiva, que se genera en contacto
con los otros, como cabe a lo que
busca cómo eliminar cosas traumáticas.
desde la antropología se entien- Al final esto sólo aumenta la fragilidad
de por humano: si no es social, no
se puede hablar de humano. Pero más allá de esa base más o menos ob-
via, lo que estaría ocurriendo ahora es una mutación histórica en térmi-
nos de configuración cultural de los “modos de ser”.
El sujeto moderno contaba con aquel espesor interior, en el cual po-

día refugiarse aunque no tuviera nadie cerca ni mirándolo, aunque to-
dos estuvieran en su contra, de todos modos contaba con el “sí mismo”
para dialogar y apoyarse. Pero en el momento que ese espesor de la in-
terioridad pierde fuerza, valor y gravedad, la mirada ajena se transfor-
ma en algo vital para confirmar que la misma existe del sujeto, lo cual
explicaría su vulnerabilidad: es una subjetividad muy frágil, que corre
peligro porque puede derrumbarse ante cualquier obstáculo. Nada se
puede ocultar, no se dispone más de aquel refugio para esconder todo
aquello que se consideraba demasiado íntimo para compartirlo, mucho
menos exhibirlo. Entonces aparecen las nuevas disfunciones que se dis-
cuten hoy en día, como los nuevos trastornos de ansiedad, fobias sociales,
síndrome de pánico, disturbios alimentarios como la anorexia o la bu-
limia, depresión, abulia, adicciones. De modo que, a pesar de esa libe-
ración que mencioné rápidamente, porque de alguna manera nos es-
taríamos desembarazando de cierta tiranía del súper ego decimonónico
—por lo menos, de buena parte de esa fuerza disciplinaria, moral e in-
teriorizada—, por otro lado, sin embargo, hay esa presión externa, esa
exposición y dependencia excesiva de la mirada del otro, que hace que
estos nuevos tipos de subjetividad sean muy vulnerables.
Paula Sibilia
Paula Sibilia
Ebullición. Nayra Bello O’Shanahan, Marrakech 2008.

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Obviamente que el mercado juega un rol fundamental en este cuadro,

porque hoy se venden “personalidades listas para usar”, como las denomina
una psicóloga brasileña llamada Suely Rolnik. Ahora se fabrican y se ven-
den kits de perfiles estándares, que se pueden usar, descartar y renovar al
ritmo de las modas. De modo que si no creemos más en el valor de la his-
toria personal de cada uno, que nos constituye desde que nacimos y se hos-
peda “dentro” de cada uno (una especie de archivo interno en el cual todo
significa algo y no se puede borrar de ninguna manera porque de todos mo-
dos permanecerá allí constituyendo lo que se es), ahora pareciera que hay
cierto permiso moral e incluso una presión sociocultural y hasta económica
para “borrar” ciertas cosas, olvidarse de lo que se fue y reinventarse como
nos plazca. Hasta hay investigaciones en neurociencias que apuntan a “bo-
rrar recuerdos traumáticos”, por ejemplo. Eso sería inconcebible si todavía
estuviéramos completamente inmersos en el paradigma de la interioridad,
porque en ese caso ocurriría lo contrario: cuando más insistimos en que-
rer negar algo, más fuerte va a aparecer, más significativo y más peligro-
so será. Pero en el momento en que tenemos ese permiso moral para bo-
rrar ciertas cosas que antes se pensaban “inherentes”, sacarnos de aden-
tro ciertos pesos interiores, el mercado nos ofrece soluciones listas para usar.
Es como si nos dijeran desde las vitrinas publicitarias: “Bueno, no quieres
esto, pues ¡tíralo a la basura y cómprate esto!”. Entonces puedes teñirte el
cabello de otro color, te haces cirugías, cambias de estilo y listo, se consi-
dera que uno se transformó. Pero claro, todo eso también está sujeto a las
cotizaciones y a las modas de cada
Yo también uso Internet, pero para poder
temporada, con lo cual la fragilidad
pensar mejor qué hacer ante la inédita no hace más que aumentar.
libertad de elección que implica, prefiero

Público: Me gustaría hacer un co-
adoptar una perspectiva crítica y recalcar mentario sobre esta cuestión de te-
ner algo a la mano en el ordenador
las presiones distintas que existen para
y a través de Internet hacia ser
configuran ciertos nuevos “modos de ser” otro, hacia ser un personaje. Estoy
realizando una investigación so-
bre un juego llamado Second Life, y es muy curioso cómo la persona, a través
de ese avatar que se construye, tiene un pelo nuevo, un sexo nuevo. Entra en
una vida que es otra vida, es una vida virtual. Lo curioso es que cada vez hay
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más abonados a este juego -en España hay unos 75.000 abonados, una cifra
muy importante-, y luego está esta cuestión de que el sujeto deja de tener esta
vida real para pasar a la vida virtual, donde cada vez está más puesto, más in-
miscuido. Mi reflexión es si no será que el sujeto tiene miedo al encuentro real
con el otro para pasarse a esta vida virtual, maravillosa, que todo lo puede,
donde la felicidad estaría garantizada.
P. S.: Second Life sería otra herramienta más en el sentido de las que men-
cioné en mi presentación; con sus peculiaridades, claro está, pero va en
una dirección semejante. Yo no marcaría una oposición tan nítida entre
vida virtual y vida real, porque me parece que lo que se hace en Second
Life y en todos estos espacios de Internet es “real” también. Mi objeto de
investigación en el ensayo que resumí hoy aquí no fue Internet, no me
interesa especialmente lo que pasa en Internet, sino estudiar esos espacios
como locales privilegiados en los cuales estos procesos se ven de un modo
más exaltado, donde quizás todo eso está más espectacularizado y se tor-
na más evidente. Pero las nuevas formas de construirse como sujeto —
que es lo que me interesa— no suceden sólo en Internet sino por todas
partes: esa construcción como personaje visible impregna cada vez más
nuestra vida cotidiana. Por eso, yo no sabría decir si es más virtual o me-
nos real lo que pasa en Second Life que lo que pasa en la cotidianidad de
las relaciones cara a cara. Ciertos cuerpos y subjetividades del lado de acá
de la pantalla; es decir, de la vida que llamamos real, a veces se parecen
demasiado a los avatares de Second Life.
De hecho, los modelos mediáticos de las celebridades, a los que todos su-
puestamente quisiéramos parecernos, son un poco como los avatares de
Second Life. Está claro que lo que ocurre en Internet tiene sus peculiarida-
des, no es lo mismo que hacemos en la calle o en la casa, pero tampoco es
tan distinto y, sobre todo, es real. Pensemos en el culto al cuerpo contem-
poráneo (cirugías plásticas, gimnasia, dieta); ese tipo de cuerpo tan codi-
ficado que hay que copiar y ser, el que mucha gente se muere por imitar,
también de algún modo es plastificado e “irreal”, en el sentido de que de-
sea ser pura imagen. En el momento en que ese cuerpo muestra su espe-
sor, su consistencia carnal y sus viscosidades orgánicas, deja de ser ideal,
deja de ser el cuerpo al que se le rinde culto y al que todos deberíamos as-
Paula Sibilia
Paula Sibilia, en otro momento del coloquio. | Foto: N.B.O.

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pirar. Cuando una modelo envejece, por ejemplo, las arrugas o cualquier
otro “defecto” que macule su piel lisa e inorgánica se le borra recurriendo
a software para la edición de imágenes, como el Photoshop. En este sen-
tido, digo, tampoco sería tan distinto: sea en internet o fuera de ella, se tra-
ta de prácticas y herramientas que inventamos porque de algún modo sen-
timos que las necesitamos para vivir en este mundo.
Público: Aunque no voy a contradecir sus tesis, pero voy a dar otras que tam-
bién creo que son correlativas. A mí lo que me ha quedado al final es una vi-
sión un poco catastrofista de lo que es el espectáculo visual, es decir, de las nue-
vas tecnologías. En todo eso que ha dicho estoy de acuerdo, pero también creo
que hay otra lectura que debe hacerse y que coexiste con la otra, por lo menos
es mi experiencia. En primer lugar, el ser humano, con sus soledades, con sus
miedos, con sus culpas, ha existido siempre y sigue existiendo; eso no lo va a
transformar Internet, ni lo va a cambiar. Segundo, el tema de las tecnologías
tal y como usted lo ha planteado. Es decir, todo eso está ahí, pero también es
cierto otra cosa. Es decir, yo por ejemplo tengo hijas que fueron mi primer con-
tacto con esto de Twitter y mis hijas ven que yo leo en mi casa, que me gusta
leer. Ellas continúan leyendo, pero usan esas tecnologías porque están ahí. Yo
también me estoy introduciendo en ellas. El intercambio epistolar se cambió
por el correo electrónico, lo que tiene grandes peligros. Pero voy a hablar de las
virtudes. Más que las virtudes son los medios técnicos que tenemos. Creo que
el principal problema en esta cuestión son los límites. Hay que plantearse lí-
mites, porque evidentemente los peligros de las tecnologías es que pueden su-
poner una adicción. En lo que no puedo estar de acuerdo es en lo que ha dicho
que la vida interior, ese cuarto personal que cada uno tiene, en todos los ca-
sos quede difuminado, no creo que estas tecnologías se opongan siempre a ese
cuarto interior. Por ejemplo, en Facebook tengo mucho contacto con editores
de libros, con gente que está escribiendo continuamente, que transmiten sus
párrafos, sus fragmentos, su vida… Es una manera de contactar con ellas y con
otras muchas que cuelgan vídeos, música, comentarios que me interesan. Son
nuevos canales que se abren y que tienen grandes virtudes, en el sentido que
la comunicación fluye de otra manera. Están ahí, no se pueden negar.
P. S.: Yo también uso Internet, y de ningún modo quisiera demonizar esas

herramientas, ni negar su existencia ni su relevancia. Tampoco reivindico una
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vuelta a las cavernas o siquiera al siglo XIX. Si soné catastrofista, quizás haya
sido fruto de un efecto retórico tendente a dar una visión alternativa a la
triunfal que conocemos muy bien. Las experiencias individuales y colecti-
vas son muy ricas y variadas, y tal vez ahora más que nunca, porque real-
mente existe todo este permiso moral que mencioné y un conjunto inédi-
to de libertades de elección, a pesar de las presiones hegemónicas que nos
incitan a ser y actual de determinada forma. Pero, al menos en teoría, hoy
muchos de nosotros podríamos hacer lo que quisiéramos; es más: se nos dice
que deberíamos hacerlo. Tenemos que ser distintos, felices, únicos, etcéte-
ra. Pero lo que yo quería delinear es que hay ciertas presiones —sociocul-
turales, políticas, económicas— que estimulan la configuración de ciertos
“modos de ser” específicos, históricos, que están volviéndose hegemónicos
en este momento de plena una transición.
Con esto quisiera evitar los esquematismos: está claro que no se trata
de que ahora no tenemos más interioridad y punto, se acabó eso y pasamos
a otra cosa, porque si fuera así, tendría que haberles explicado de una for-
ma mucho más detallada qué era eso que nuestros antepasados llama-
ban “interioridad”. Si pensamos con una perspectiva antropológica, creo
que ustedes concordarán que se trata de algo bastante alocado que se
inventó hace ya un buen tiempo, pues si abrimos a un sujeto moderno
vamos a encontrar tripas y vísceras, nada parecido a la misteriosa enti-
dad de que estamos hablando aquí. Sin embargo, ustedes entendieron
muy bien de qué se trata: todos sabemos qué es la interioridad y la ex-
perimentamos. No obstante, tampoco es difícil para nosotros pensar por
qué algunos autores contemporáneos detectan una transición hacia otras
formas de construir la subjetividad, como si se estuviera desinflando esa
instancia interior y su valor estuviera en descenso, privilegiando otras for-
mas de autoconstruirse que se apoyan en la visibilidad.
De ahí la carrera por las cirugías plásticas, por ejemplo: no es que la gen-
te ahora recurra a las operaciones estéticas simplemente porque existen.
Así como ocurre con las redes sociales: la tecnología está ahí porque nos-
otros la inventamos , y si la inventamos y la usamos es porque nos intere-
sa la función que cumple. De hecho, no hay que obligar a nadie: la gente no
se hace liposucciones (esa operación horrenda que consiste en aspirar gra-
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sa de los cuerpos humanos) porque sea obligatorio. Sin embargo, y aunque

no se trata de algo agradable, muchísima gente lo hace. Muchos incluso no
lo hacen porque no tienen dinero para hacerlo, pero si tuvieran lo harían. Es-
tán aquéllos a los que les da cierto
miedo, si no se lo harían. No es una Pensarnos como sujetos de la historia es
obligación, y sin embargo hay algo cada vez más difícil. A muchos jóvenes el
en nuestra cultura que nos presio-
na a desearlo y hacerlo. ¿Por qué hoy futuro les parece cerrado. Me sorprenden.
en día es tan importante que no se Para ellos, sólo avanza la tecnología o
vea la barriga? ¿Por qué es tan im-
portante hoy no ser viejo, o no pa- suceden catástrofes naturales, es decir,
recerlo? ¿Por qué se invierte tanta siempre son acontecimientos “exteriores”
energía en disimular la vejez, como
si fuera una vergüenza, cuando en otras culturas la madurez se asocia a otros
valores como la experiencia, por ejemplo?
No quisiera transmitir la impresión de que todo es una catástrofe; en par-

ticular, no me interesa reivindicar un pasado que habría sido mejor. Pero como
la idea aquí es pensar en la vida que viene, quise traer una perspectiva crí-
tica para estimular la discusión. Creo que vale la pena pensarlo así, porque
para defender la otra postura tenemos todas esas publicidades que brillan
en las paredes de las ciudades o en los televisores y que nos dicen que todo
es maravilloso. Para que podamos pensar mejor y elegir qué queremos ha-
cer con lo que tenemos, prefiero enfatizar ese lado más oscuro que no sue-
le cuestionarse demasiado, evitando también las antinomias del tipo “po-
sitivo” y “negativo”, ya que me parecen un tanto estériles.
Público: Me parece perfecto lo que dices, son variaciones históricas…
P. S.: Son variaciones históricas y tienen sentido: no es casual que jus-

to ahora ocurra esto. Así como en su momento fue útil aquel modo de
ser histórico “interiorizado”, porque servía a los poderes hegemónicos
de los siglos XIX y XX y era compatible con el estilo de vida que ese pro-
yecto proponía. Se necesitaban esos cuerpos y subjetividades, y con eso
no me refiero sólo al cuerpo disciplinado del hombre-máquina emble-
matizado por Chaplin en la película Tiempos modernos, que adquiría los
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Correr... el pasado. Nayra Bello O’Shanahan, Sarajevo 2010.

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gestos y los ritmos de la fábrica, y la capacidad de trabajar en la jorna-

da laboral de la era industrial, ser obediente y respetuoso de las jerar-
quías, etc.; sino también el sujeto que escribía cartas y diarios, que se
enamoraba y sufría de acuerdo con los valores decimonónicos, etc. Del
mismo modo, podemos decir que ahora son otros los cuerpos y las sub-
jetividades que son útiles a nuestra sociedad contemporánea: son los
sujetos más compatibles con las demandas actuales, más creativos, es-
pontáneos, ansiosos, conectados, dispuestos a cambiar, etc.
Público: Me viene una imagen que vi hoy en televisión en las noticias. Un señor
que vivía en una cueva en unas condiciones infrahumanas y alguien le ofrece su
vivienda. Estas personas tenían una imagen completamente antagónica a la del
señor, eran una familia más o menos acomodada. Y ahí me di cuenta de lo que
es la imagen. Yo me pregunto qué pensaría esa gente de aquel señor, que lo que
estaba buscando era cierto grado de dignidad, mientras que aquella familia lo
interpreta en grado de servidumbre. Esa interpretación de la imagen puede ser
dañina para cualquier ser humano que quiera tener cierto grado de dignidad en
esta sociedad tan estúpida. Ese señor seguramente tenía unos principios, unos
valores internos, totalmente apartados de una sociedad que es una sociedad bes-
tial, que no trabaja, que lo que hace es especular, y quien carga el peso de toda
esa sociedad es el que finalmente paga los platos rotos.
P. S.: Si entendí bien, creo que en este caso la cuestión de la imagen se-
ría lo de menos, porque según su descripción, esa persona no estaría in-
serta en el circuito “luminoso” de las nuevas tecnologías y el marketing
que esta∫mos discutiendo aquí, y sin duda no es la única. No hay que lle-
gar a esos extremos para estar fuera de ese circuito. Si chequeamos la can-
tidad de gente que tiene acceso a Internet, por ejemplo, esas estadísti-
cas en Europa no son tan catastróficas, pero por ejemplo en América La-
tina se trata de una parte insignificante de la población. Sin embargo, lo
curioso es que eso no se nota. Si uno visita ciertos países de América La-
tina y no se desvía, digamos así, hacia esas cuevas que usted mencionó,
puede pensar que allí también todos están conectados y comprando fe-
lices. Porque ése es el discurso que más circula y que hace más ruido: aho-
ra estamos todos conectados, y no hay nada mejor que eso. Aunque sa-
bemos que no es exactamente así. Pero no importan, porque los que sí
Paula Sibilia
estamos conectados somos los que marcamos el ritmo de la contempo-

raneidad, los que conquistamos la visibilidad, y eso es lo que vale.
Público: Según lo que usted nos cuenta, puedo interpretar que lo virtual es
real pero no actual.
P. S.: Bueno, ésa es la definición de “virtual” de los diccionarios, digamos. Pero,

como se dice coloquialmente a partir de Internet, “virtual” suele aludir a lo
que sucede en Internet. Lo cual no coincide con la definición clásica, porque
eso que ocurre en Internet es actual y es real.
Público: Parece que el fenómeno adquiere una fuerza creciente, pero ¿se atreve
a hacer algún tipo de prospección de cuál va a ser el desenlace de esta historia?
P. S.: Como dije hace un rato, todo el tiempo aparecen novedades. Cuan-
do yo empecé a pensar en estos asuntos, por ejemplo, hace seis o siete
años, no existían las redes sociales, sólo los blogs, ni siquiera los fotologs.
Me llamó la atención, justamente, que en función de la novedad solían
definirse a los blogs como “diarios íntimos publicados en Internet”. Eso
me hizo un ruido, ¿cómo un diario íntimo puede ser publicado en Inter-
net? Entonces comencé a estudiar qué es la intimidad y cómo pudo ha-
berse transformado tanto para convertirse en algo capaz de permitir que
un diario íntimo se publique en Internet. Y mientras investigaba eso, me
atropellaron los fotologs, los videologs, YouTube, las redes sociales…
Haciendo un poco de futurología, entonces, creo que van a surgir más sis-
temas como éstos, porque no se trata sólo de Internet. De nuevo, insisto: si
inventamos todo esto es porque necesitamos esas herramientas para cons-
truir un tipo de subjetividad espectacularizada. Más allá de eso, y por suer-
te, no sé qué va a pasar en el futuro. La idea es pensar en el presente, porque
creo que pensando a partir de este presente ya estamos construyendo lo que
vendrá. Tal vez eso implique hacer el esfuerzo de pensarnos como sujetos de
la historia, algo que también se ha vuelto cada vez más difícil. Como si el fu-
turo estuviera abierto nada más a los avances tecnológicos, y en todas las
otras esferas el horizonte se hubiera cerró, de ahí la impresión de que no se
puede hacer más nada. En mi contacto con los jóvenes, dando clases, me sor-
Paula Sibilia
prende especialmente esto: el futuro les parece estar cerrado. Para ellos, sólo
puede avanzar la tecnología o pueden ocurrir catástrofes naturales, o de al-
gún modo “exteriores”. Pero pensarse como sujetos de la historia, a ellos les
parece algo de lo más anticuado. Yo que tengo cuarenta y pocos años y viví
la dictadura argentina, por ejemplo, o lo que pasó en las dictaduras de Amé-
rica Latina en general, puedo constatar que tengo mucho más sentido de la
historia en función de esas vivencias, que a varios miembros de las nuevas
generaciones les resultan asombrosamente ajenas. Quizás esto se deba, tam-
bién, al declive de la subjetividad interiorizada, que implica otra relación con
el pasado, y por tanto también con el presente y el futuro.
De modo que, a pesar de que todos estamos inmersos en este nuevo

magma, porque nadie está fuera de esta contemporaneidad, los que so-
mos un poco más viejos tenemos cierta noción de que el futuro está más
o menos abierto. A los más jóvenes, en cambio, eso les cuesta más. Para
ellos el futuro está cerrado, y eso es terrible porque significa que no tie-
nen capacidad de hacer nada: el presente los arrastra en su vértigo alu-
cinado hacia algo que va a ser más o menos lo mismo pero con nuevas
tecnologías, si no aparece una catástrofe ecológica o del tipo del atentado
a la Torres Gemelas de Nueva York; es decir, una catástrofe exterior a nues-
tra acción como sujetos de la historia. Entonces, tal vez, ya que la pregunta
es cómo pensar en el futuro, propondría este ejercicio de repensarnos como
sujetos de la historia, ya que todo esto que estamos discutiendo es evi-
dentemente histórico, y lo inventamos nosotros.
Javier Tolentino
La exhibición del vacío
o siempre es inútil
escuchar a la gente
que sabe que la miran
Javier Tolentino
Director del programa El Séptimo Vicio, de Radio 3 (Radio Nacional de
España) desde su creación, el programa radiofónico sobre cine de ma-
yor audiencia de España, es uno de los más reputados críticos cinema-
tográficos españoles. También coordina El árbol de las palabras, un es-
pacio de reencuentro y comunicación entre la cinematografía africana,
la asiática y la europea que emite Radio Exterior de España a través de
sus canales asociados por todo el mundo. Tolentino comenzó su tra-
yectoria como periodista en la propia Radio 3, en un programa que diri-
gía Ramón Trecet, Diálogos, y que es un clásico de la historia de la radio
en España. Siempre dedicado a la información cultural, fue ejerciendo
distintas responsabilidades en programas de relieve como El Ojo Críti-
co, El otro cine posibleo De Cine. Asimismo, es enviado especial habitual
de RNE como cronista cinematográfico en los festivales más importan-
tes: Cannes, Venecia, Berlín, San Sebastián... Imparte clases, al propio
tiempo, en el Máster de RNE y en diversas instituciones universitarias.
Colabora habitualmente con revistas especializadas en la información
cinematográfica, con la Comisión de Cultura del Parlamento Europeo,
la Asociación Española de Psicoanálisis y participa y colabora en la pro-
gramación de Dialogue Cinema, un foro con gran prestigio y muy popu-
lar en Madrid de encuentros con cineastas de todo el mundo.Tolentino
ha publicado, por lo demás, dos libros, Julieta en el país de las maravillas.
Una conversación con Norma Leandro (1999) y Ni tiburón ni mojarrita.
Diálogos con Leonardo Sbaraglia (2004). Tiene en preparación un proli-
jo estudio sobre el director sueco Ingmar Bergman.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 201 La exhibición del vacío o siempre es inútil
escuchar a la gente que sabe que la miran
Javier Tolentino
Javier Tolentino, durante su conferencia en el III Seminario Atlántico de Pensamiento. | Foto: V.M.C.
ay una cierta sensación en la sociedad de hoy que está muy bien ex-
H presada en la exposición de esta Tercera Edición del Seminario Atlán-

tico: la sensación de vacío, una cierta caída libre en el desencanto. Una
especie de letargo en el que el ser humano se hubiera dejado ir, un estado
mental en el que la impotencia y la escasa credibilidad en el otro, en un otro
que se relaciona con nosotros como un vendedor. Del otro siempre nos lle-
ga el mensaje de que algo quiere de uno, sin que le importe uno.
Hay quien está apuntando, señalando, dibujando la teoría o lo que podría

ser un discurso del hombre vaciado del ser.
Pero, al margen de los análisis del mercado, de los valores del petróleo,
de las cuotas admisibles de corrupción y obscenidad, al margen del escapa-
rate, dónde situamos la capacidad de intervención y dónde la raya de salida
Javier Tolentino
del cambio del sujeto, del protagonista de la vida que viene. Habrá que sa-
ber qué se puede hacer con esto, pese a que nada se podrá hacer, ¿verdad?
Poetas, directores de cine, pensadores y artistas piensan en voz alta, se

exponen y se atreven, y quizá esto siga siendo importante, lo importante, a
pesar de caer en la repetición una y otra vez. Nos importa la creación, la ca-
pacidad de proponer, la opción de intervenir, de no dejar nuestras vidas en
manos de otros. Quizá sea esto precisamente lo que defina la creación.
Y ¿por qué?, ¿por qué pintar, dirigir, escribir…? ¿por qué levantarse cada
mañana? Porque no podemos hacer otra, porque nos lo pide el alma. Uno es-
cribe para dar fe y, sobre todo, para percibir cómo y cuánto se desmiente. Es-
cribo porque pienso, construyo un lenguaje para saber quizá que puedo amar.
Un día, escuchando y viendo un informativo de televisión no podía seguir con
eso, esperaba una llamada que no se produjo y las mariposas revoloteaban
en mis tripas; percibí casi sin darme cuenta que esa emoción, esa sensación
se traducía en todo un desafío, un pulso al locutor del telediario, un tête a tête
al poder establecido que entraba en mi casa por el cable. Y salpicaba con un
lenguaje mecánico, tóxico, previsible y burocrático todas las paredes de la sala.
Alcancé un posit y escribí: Los culpables o responsables de la crisis y de la gri-
pe A no saben-no pueden amar.
Y ¿por qué pintar, dirigir, escribir…? Porque Cuando estaba fíjamente

no podemos hacer otra, nos lo pide el alma. mirando las imágenes de las gen-
tes que iban por la ciudad tapa-
Uno escribe para dar fe y percibir cómo y ditas las bocas por los virus, si-
cuánto se desmiente. Escribo porque guiendo la locución del narrador
de aquel informativo, sonó el te-
pienso, construyo un lenguaje para saber léfono, la directora de mi cadena
quizá que puedo amar de radio, estaba sorprendida por
un pequeño rifi rafe que el parecer
yo había protagonizado con un autor moderno, trasgresor y de culto. Cuan-
do terminó le pregunté si recordaba si alguna vez había estado realmente
enamorada. Rió desesperadamente:
- No creas que con trucos de este tipo, Javier, voy a cambiar el horario de
Javier Tolentino
Secuencias de Mapa de los sonidos de Tokio (2009), de Isabel Coixet.

Javier Tolentino
El Séptimo Vicio [programa radiofónico que dirige el autor] de la parrilla.
- No, hablo en serio, le dije.
- Bueno, mira, no me apetecen estas preguntas de bachillerato al salir de

clase un viernes a mediodía.
Le convencí de que no, de que estaba escribiendo un texto para un espa-

cio llamado Seminario Atlántico de Pensamiento…
- Pero, ¿por qué no te fijas en los principios y en las teorías de la comuni-

cación social?. Relee a Riszard Kapuscinski, al director de Le Monde Diplomati-
que, Ignacio Ramonet, a Josep Ramoneda, Antonio Pascuale, recuerda los tex-
tos teóricos de Vázquez Montalbán, pero no me vengas con éstas ahora, Javier.
Me disculpé, no eran horas ni temas de insistencia, recordé entonces que

quizá algunos de los alumnos que no creían apropiados los libros que les indicaba
de María Zambrano como textos de ayuda para el ejercicio de la redacción pe-
riodística, quizá opinaban igual…
Pero siempre tuve yo problemas con la fe y con el himno del colegio. Algo
parecido me ocurre con los puntos teóricos de García Márquez y, por supuesto
de Riyszard Kapuscinski: sus cinco sentidos del periodista: estar, ver, oír, com-
partir, pensar…. O repasar el leal decálogo de Albert Camus: Nada de some-
terse al poder, huir del deseo de convertirse en líder de opinión y ese peligro
de mutilar la verdad en aras de la propaganda….
Y perfectamente entiendo y comprendo los consejos de un corresponsal

de guerra como Robert Fish, prensa británica, analista internacional: La im-
portancia de las fuentes en el proceso del saber periodístico.
Sin embargo, y sin ánimo de frivolizar aunque sí lo parezca, hace algún

tiempo, en el aula de Periodismo Contemporáneo, taller de Teoría de la Infor-
mación de la Universidad de Malabo (Guinea Ecuatorial), en un encuentro con
jóvenes alumnos, uno de ellos me preguntó sobre las claves que delatan a un
buen periodista y yo le respondí:
Javier Tolentino
Secuencias de Petit indi (2009), de Mark Recha.

Javier Tolentino
1. Que le guste el buen chocolate, ochenta por ciento puro, al menos.

2. Que un buen gin tonic, una caipirinha o un daikiri se encuentre entre
una de sus bebidas favoritas.
3. Que se haya visto, al menos una vez, con tener que responder a la res-
ponsabilidad de amar.
Volviendo a la llamada telefónica de la directora de mi empresa, no era,

para mí, más que una prueba, una pequeña prueba, un convencerme de que
convocar al amor es siempre un fastidio, sobre todo en la relación con gen-
te que te hace creer que está por encima de ti, en la empresa, en la redac-
ción o en una institución (por encima de uno, en términos de poder). Si te si-
túas realmente desde el lado del amor puedes ver que frente a ti tienes a tu
propio rey, al presidente de tu gobierno, a la iglesia, a las asociaciones de pa-
dres y quizá a tus propios hijos.
El amor es como el mar, la asamblea de lo perdido, la convocatoria de lo

más profundo, la certeza de que el ser humano echa por la borda la experien-
cia que puede definirle, que puede significarle, que puede salvarle, que le dis-
tancia de los animales y le convoca al sueño reservado para los dioses.
Amar precisamente no tiene nada que ver con hacer el amor.

Amar es lo opuesto a Dios es amor.
Amar es lo contrario a quienes hablan en nombre del amor.
Amar es una experiencia con la verdad, el placer es más conservador, es
más puritano, es un contacto con la cueva, con el clan.
El placer te sitúa en el mapa, en la realidad.
El amor saca de lo imaginario, te relaciona con lo simbólico, con los sue-
ños, la fantasía, con la creación.
Se ama para certificar que se vive

Se goza para repetir el pasado
Se escribe para notificar ese desmentido.
Amar es escribir,
Quien ha amado una sola vez hace un cine distinto,

Javier Tolentino
Quien ha conseguido conocer la derrota de esa ignorancia hace el cine más

duro, más doloroso… el que da fe de su vacío, de su abismo, de su pérdida.
Atom Egoyam, director de cine, au- Quien ha amado una sola vez hace un
tor de Exòtica y otras películas como El
viaje de Felicia o El dulce porvenir, pre- cine distinto, quien ha conocido la
guntado por si su experiencia amorosa derrota de esa ignorancia hace el cine
le ha aportado matices a la hora de sus
narraciones cinematográficas, respon- más duro, más doloroso, el que da fe de
de: “Mi cine sería muy distinto sin el co- su vacío, su abismo. El cine, o es expresión
nocimiento del dolor que únicamente
va adherido al sentimiento amoroso”. de un autor o hablamos de otra cosa...
Nadie hace cine para entretener, nadie hace cine para elevar el nivel in-
telectual de la sociedad.
Se hace cine, el cine en letras mayúsculas, para expresar un estado de áni-

mo, un sentimiento, una emoción. El cine o es expresión nerviosa, agitada y ten-
sa de un autor o hablaremos de otra cosa.
Puede hacerse cine como echar un polvo: un cine urgente, de mercado,

un cine que se prostituye, un cine burocrático, administrativo y que se rela-
ciona con la erótica de la crisis, con el hombre, con el ser humano depreda-
dor. Un cine embadurnado de supermercado, de salchichas, de choucroutte
y palomitas. Un cine basura, en línea con una televisión basura, con un par-
lamento vaciado y vacío, abyecto y bajo los efectos del delirio de hoy, de es-
tos tiempos: la seguridad antes que la libertad, el móvil antes que la con-
versación, la indiferencia antes que la intervención, la no responsabilidad an-
tes que el compromiso… Una comunidad vaciada de seres vivos y habitadas
por seres para la muerte, aprendices de dioses sin discurso, como si las teo-
rías fascistas hubieran salido victoriosas, dioses que aspiran a su crédito hi-
potecario, al pié de foto en el que se han convertido los medios de comuni-
cación. Muertos caminando todos los días de la cama a la tumba, manteniendo
bajo siete llaves o siete mazmorras para lo que quizá fueron gestados: para
crear, para amar, para vivir y no como ese toro de lidia que sale a la plaza bus-
cando de nuevo el agujero, el sexo, la puerta por dónde ha entrado.
Javier Tolentino
Javier Tolentino
Imagen del público durante la intervención de Javier Tolentino. | Foto: V.M.C.

Javier Tolentino
La exhibición del vacío
Desde los medios de comunicación de esta aldea global se está al dictado de

los enfermos, de los locos, de los paranoicos, de quienes juegan a que ellos y
sus familias sigan dominando el mundo en términos exclusivamente de be-
neficio. El planeta se va a la mierda pero ellos seguirán sacando petróleo, co-
ches, aluminio, plásticos y las miles de ciudades seguirán siendo campos de
concentración, cementerios que a través de sus jueguecitos virtuales y cadenas
privadas pueden darnos la sensación del paraíso virtual que tenemos. Y tal
y como se ha mostrado en películas como El show de Truman tan sólo tene-
mos vacío. Pero la cultura de estos tiempos modernos, los medios de comu-
nicación bajo el poder de las siete llaves del imperio (Obama, Berlusconi, Go-
ogle y Pekín, El Islam y la vieja dama y enferma europea, los emperadores de
África y las organizaciones no gubernamentales), los mass media están al ser-
vicio exclusivo de la Gran Manzana, del poderoso mercado para tal y como de-
cía Luccino Visconti en El Gatopardo, “es necesario que todo cambie, para que
nada cambie”. Y nada ha cambiado, esencialmente, desde las representacio-
nes de las cuevas de Altamira… La evolución del mensaje, más depurado en
estos tiempos, las técnicas de propaganda de nazis, americanos, católicos y
judíos…. Técnicas y y depurado estilo que nos lleva a la BBC de hoy. Quiénes
leíamos hace algún tiempo periódicos como Le Monde, Washington Post, El
País, The Independent y los vemos hoy… es imposible reconocerlos … Ni la RAI,
ni la NOS, ni France Cultura….. Guerra de privadas y públicas, ¿cómo es posi-
ble que la garantía de un proceso
Asistimos cada día a la puesta en escena electoral, en un país libre, culto y
de medios informativos cuyo objetivo no transparente sea con el patrocinio de
Cocacola, Prada o BMW?
es la verdad; hemos llegado a un punto
que es el vacío, la nada; los contenidos no Asistimos cada día a la representa-
ción, a la puesta en escena de medios
importan, hay críticos que anuncian el de comunicación cuyo objetivo no es
cine invisible, cine que no necesita al cine la verdad, pero el cinismo, la hipocre-
sía y hasta la corrupción del lengua-
je nos hace todos los días repetir hasta la saciedad que nadamos en un mar de
libertad. Lo cierto es que hemos llegado a un punto que ni siquiera ya importa,
que ni siquiera ya se habla, ya es sólo silencio, vacío, incluso exhibición de la nada.
Javier Tolentino
No importan los contenidos, hay críticos de cine que han anunciado el cine invi-
sible, el cine que no necesita ni siquiera el cine…
¿No les parece como si el planeta se estuviera quejando de todo esto?
Hay disparates tan gruesos en este momento como los momentos de má-
xima audiencia de las televisiones de hoy: y ahí mandan las dos basuras más
viejas del mundo: el circo y el patio. Lo quieren todo y todos los días. Si una no-
che un tiempecito de cine dura unos minutos de más porque un joven direc-
tor al que le acaban de premiar después de hipotecar a su familia, de marear
a medio mundo, saca unas palabras escritas en un papelito y mira a esa cámara
en directo y coloca el micrófono ya todos, aún sin haber comenzado a hablar,
sentimos el frío en el cogote de que un minuto en televisión es muchísimo tiem-
po. Pero no lo es para que lo peor de nuestro patio saque sapos por la boca….
Hay otro cine posible, como hay otro periodismo más potente, como otra te-
levisión de formas radicalmente opuestas a la que nos muestran , como hay un
estilo y un proyecto muy distinto para plantearse la salud de los ciudadanos, las
relaciones humanas, como deberá haber otra forma de entendernos desde la cien-
cia política y no desde la basura política, la educación y, por supuesto, tendría ya
que ser otro el reparto de la riqueza o el reparto del beneficio… ¿Qué es eso de que
haya una crisis y miles de ciudadanos a la pobreza, a la indigencia y los bancos arro-
jan precisamente este año miles y miles de millones de euros de beneficio? Pero,
¿de qué va esto de la democracia?, ¿qué nos inyectan en vena todos los días?, ¿qué
revisión es esta del padre, del amo, del estado o de la GESTAPO?
¿Qué cine es el que viene?

Recordando el futuro, que diría María Zambrano en su etapa de La Habana
La verdad, qué quieren que les diga, como profeta soy bastante torpe y les diré
que incluso en los festivales de cine mis aciertos o coincidencias con los miem-
bros del jurado es bastante penoso. Bueno, cuando uno escucha desde ahí aba-
jo, a veces tengo la sensación que desde las ponencias y las conferencias… pues
se dicen muchas obviedades, es posible que todo sea tan obvio que no parece
pensado, reflexionado, investigado…. Pero, fíjense,
Javier Tolentino
Secuencias de Promesas del Este (2007), de David Cronenberg.

Javier Tolentino
El cine que viene tendrá mucho que ver con el ser humano que viene
y con la vida que viene. No creo que muchos tengan respuestas para lo que
este seminario se plantea; pero, es importante hacernos preguntas, quizá más
importante que las respuestas.
Si nos fijamos un poquito y si miramos a nuestro alrededor no podemos

ser optimistas: monstruos que son capaces de mantener en el sótano a su pro-
pia hija, una comunidad internacional que mantiene el aislamiento a un pue-
blo como el cubano, un sistema occidental que lleva siglos sacando, explotan-
do, saqueando a todo un continente como el africano, las agresiones ya citadas
al planeta… No, no se puede ser optimistas, más bien, todo lo contrario. Y uno
de los hechos, de las circunstancias que algunos consideramos más graves es la
perversión y transformación del lenguaje. Hay una película griega, que ganó el
año pasado, en 2009, Un certain regarde [sección paralela del Festival de Can-
nes], que expresa muy bien lo maquiavélico de esta técnica que impide el sa-
ber: Se titula Kinodontas (Canino) del griego Yorgos Lanthimos, es de 2009, y es
la historia de unos padres de familia que tienen a sus hijos encerrados en casa
y privándoles del mundo, la novedad es que han cambiado el lenguaje: a la ma-
ñana la llaman piscina, a la ventana ataúd y a la familia cuaderno…. Les cambiaron
el lenguaje, con eso les impiden acceder al conocimiento, sin conocimiento y sin
lenguaje no pueden crecer, ni evolucionar ni ser libres. Una auténtica metáfo-
ra de la perversión del lenguaje y de la sofisticación de un sistema que sólo ex-
hibe beneficio, mercado. Ha desaparecido el ser, el sujeto, el otro.
Pero en términos de vida y de seres humanos siempre, siempre cabe

la posibilidad de lo impredecible: nadie, absolutamente nadie predijo la lle-
gada de La Perestroika, ni la caída del Muro, ni nadie nos contó realmente lo
que estaba pasando en Rumanía, Albania, Rusia y tampoco nadie nos puso
tras la pista de lo que ocurriría un verano dramático y trágico en Kosovo, Bel-
grado o en Bosnia-Herzegovina. Y ahí el cine sí lo ha contado, sí lo ha mos-
trado y sí lo está contando. El cine, a pesar de necesitar para desarrollarse una
industria pesada, está siendo una de las bellas artes más coherentes con la
sociedad de su tiempo. Desde Good bay Lenin de Wolgan Becker a La cinta
blanca de Michael Haneke, desde Crash de David Cronemberg a Las conquistas
bárbaras del canadiense Dennos Arcand, desde La niña du soleyl de Mambety
a Gomorra de italiano Matteo Garrone, desde Hable con ella de Pedro Al-
Javier Tolentino
modóvar a Elephant de Gus Van Sant, desde Dogville de Lars Von Trier a Po-
zos de ambición de Paul Thomas Anderson, desde Deseando amar de Wong
Kar Way a Malditos bastardos de Quentin Tarantino, desde Los Muertos de Li-
sandro Alonso a La vendedora de rosas de Víctor Gaviria.
Porque el cine (que es de dónde yo puedo situarme) sí sabe, sí conoce y

sí entiende que una cosa es el cine que más se ve, otra es el cine que más se apo-
ya y otro cine es el que aspira a tener verdad, a convertirse en una experiencia
amorosa, que ambiciona traducirse en términos de arte. Decía Manouel de Oli-
veira que entiende el cine de entretenimiento “pero que también entiendan us-
tedes que es este otro cine el que aspira a convertirse en una obra de arte y es
ése el que creo su más noble y honrado objetivo”.
¿Por qué podemos dejar una fisura para el optimismo?
1. Porque del cine los estados no se fían, y esto sí que es una pista: si no
se fían es porque de alguna manera todo no lo tienen bajo control.
2. Porque tal y como fueron los orígenes de la imprenta en el Siglo XV, la

burocracia del poder, la censura del estado/del mercado, construye una tela de
araña, de normas, decretos y leyes que hacen prácticamente imposible que el
amor, que el cine, lo tenga fácil. ¿Y esto es para ser optimistas? Sí. Sí porque no
significa que no pudiera hacerse este cine, sino que, de alguna manera, nos lo
tienen prohibido, vetado.
3. Porque a pesar de la censura, a pesar de la industria, de la pobreza,

de los mil gobernantes como Berlusconi, Merkel, Nguema, Mohamed VI…. A
pesar de la pobreza de Mozambique, Bolivia, Filipinas, Etiopía, Sudán…. A pe-
sar de las miserias de Tailandia, India, Austria, España, Italia… A pesar de Holly-
wood, de la Casa Blanca… A pesar de todo, existe un cine emergente, un cine
periférico, minoritario (claro, pero demasiado que existe), un cine que se re-
laciona con la verdad, con la belleza, con los más hermosos cuentos de Per-
sia o de Mongolia:
- Es el cine filipino de Aureas Solito o de Brillante Mendoza

Javier Tolentino
- Es el cine Japonés de Naomi Kawase

- Es el cine español de Isaki Lacuesta, Marc Recha, Isabel Coixet o Santi
Amadeo.
- Es el cine filandés de Aki Kaurismaki
- Es el cine iraní de Firoused Koshrovani
- Es el cine italiano de Paolo Sorrentino
- Es el cine senegalés de Mambety
- Es el cine mauritano de Ousmane Sembene
- Es el cine portugués de Mireia do Cardoso
- Es el cine americano de Cronemberg, Lynch, Sayles, Jarmush, Cassavettes.
- Es el cine mexicano de Guillermo del Toro, Cobrador, Carlos Reygadas, Ar-
turo Ripstein,
- Es el cine rumano de Christian Munguiu
- Es el cine ruso de Alexander Sokurov
- Es el cine chino de Hsiao-Hsien, de Wong Kar Wai, de Jia Zhangke
- Es el cine argentino de Lucrecia Martel
- Es El Quijote de Albert Serra (Honor de caballería)
- Es El Anticristo de Lars von trier
- Es Las hierbas muertas de Alain Resnais
- Es el cine árabe de Laila Marrakchi o de Raja Amari
- Es el cine alemán de La vida de los otros
- Es el cine indio de Mira Nair o el cine de Apitchapong Weerasethakul
- Es el cine de Michel Gondry, de Agnés Vardá o de Béla Tarr
- El cine coreano de Kim Ki Duck,
el rumano de Corneliu Porum-
El cine que viene tendrá mucho que ver
boio o el mundo del deseo de Pe- con el ser humano que viene. Y ahí uno
dro Almodóvar.
de los hechos más graves es la perversión
Un cine capaz de contar las co- del lenguaje. Pero, a pesar de necesitar de
sas desde el compromiso con el arte,
con el lenguaje, desde su tiempo, con
una industria, el cine está siendo una de
la hondura de un ser humano que las artes más coherentes con su tiempo
sabe que el enemigo, que su enemi-
go ha copiado todos los pasos de la bestia: que es capaz de disfrazarse, de
invitarnos al vacío, al silencio, a la muerte: el enemigo que profetiza y que
te ofrece consejos sobre la exquisitez de la basura y de lo pesado y plastas
Javier Tolentino
que se ponen esos pensadores, poetas, cineastas…con lo fácil que es vivir bien
y no saber. El enemigo te confunde, desorientados, somos presa fácil.
Soy pesimista, creo realmente que ya es tarde, tal y como Bergman y

Haneke han pronosticado en su cine y también porque remontar (obsesivo
tic tac) son palabras perdidas de antemano, quizá también esperanza y pe-
ligro se asemejan una y otro son como dioses inquietantes.
En todo caso, yo quise señalar la estupidez de quienes hablan, sabiéndo-

se producto, ganadores de un tiempo estéril, de un lenguaje administrativo muer-
to, burocrático y caduco. El ser humano puede estar confuso y dividido: creer
o no creer a quien dice hablar desde no sé donde. Hay una buena apuesta en
caso de duda, la apuesta siempre por saber.
Confiemos en que no será verdad,

nada de lo que pensamos, Juan de Mairena.
Javier Tolentino
Javier Tolentino, en otro momento de su intervención.| Foto: N.B.O.
COLOQUIO
Antonio G. González: En su conferencia ha quedado patente que usted ha he-
cho la experiencia del cine, de lo que deriva un saber cinematográfico que va
mucho más allá de ese mero archivar y clasificar prolijo propio de ciertos ex-
pertos. Y, además, como buen periodista, inscribe perfectamente en la épo-
ca el fenómeno cinematográfico, que es la época de la sobresaturación de imá-
genes. Ha puesto el acento en la relación del cine con la verdad, y con el amor,
como una forma de la verdad, precisamente porque el cine ha tenido que ver
con muchas cosas. Es más, dice que si no tiene que ver con la verdad, si el cine
no se vincula cada vez más a la verdad, no tiene futuro. Eso es muy interesante,
la diferencia entre la verdad y el saber objetivo, por decirlo así; la verdad es
la vida, es algo que no siempre puede ser formalizado en un discurso, ¿no?
Javier Tolentino
Secuencias de Lola (2009), de Brillante Mendoza.

Javier Tolentino
Javier Tolentino: Yo creo que sí, que es lo que merece la pena, es que si no
nos estamos falsificando, y al final acabas enfermando. Por eso he hecho
esa relación triple entre el cine, el periodismo y el amor. Si hay algún ele-
mento o factor común es vivirlo con verdad, que eso no significa que no
tengas licencia para traicionarte, sino todo lo contrario, que sepas que te
estás traicionando. En eso sí veo que el mundo está cambiando. Ya lo ve-
mos en los hombres, por ejemplo (bueno no sé si éste es un buen ejem-
plo). ¿Dónde queda el ‘latin lover’ por ejemplo? ¿A qué ya no mola este
tema? Y antes era una cosa importante, un tío que ligaba mucho... Ya no
es un mérito sobre la mesa, o por lo menos no lo es tanto como antes. En-
gañar ya está mal visto y antes era un elemento fundamental. Desde nues-
tra propia literatura picaresca española hasta la propia sociedad de nues-
tro tiempo. Vemos que en eso sí se está quizás tímidamente cambiando.
La gente quiere saber y creo que eso le relaciona con la verdad.
Público: He podido oír, de una manera mucho mejor expresada de lo que yo

podría decirlo, lo que lleva bullendo en mi cabeza en los últimos años. Ya no
sé qué periódico leer, no encuentro el mío; no sé que radio tengo que oír, por-
que todas me parecen iguales, etcétera. Me gustaría que me diera un men-
saje optimista para seguir, porque lo que he hecho realmente es apartarme,
me siento vencido. Es algo que produce desazón porque no encuentro refe-
rentes. Entonces me digo, vale, voy a buscarme la vida con la gente que sé que
más o menos puedo hablar, con la que puedo transmitir o sentir. Parece que
tiene que haber algo por lo que luchar, pero yo no veo que tengamos capaci-
dad para poder cambiar nada, sinceramente.
J. T.: Pues no le voy a dar mucho optimismo. Si hablamos de los medios de

comunicación, es como si me dijeras que estamos en la dictadura de Fran-
co y que sea optimista con el régimen franquista. Yo no puedo serlo. Los
medios de comunicación es falso que sean la expresión de la democracia.
Entonces, el refugio, como ocurría con Franco, sigue estando en el cono-
cimiento, en el saber, en la curiosidad y por supuesto en no rendirse. Ahí
está la resistencia. El no rendirse no es una llamada a las trincheras, a la
revolución; creo que hoy realmente la revolución y la subversión está en
crear en tu propia empresa de trabajo, en ser muy profesional en tu tra-
bajo y abrazar muchísimo al cine, que menos mal que nos queda el cine.
Javier Tolentino
Público: A mí me gustaría hacer una reflexión. Me parece que esta crisis ha ori-
ginado básicamente un caos tremendo. Y tengo la confianza de que este caos
al menos nos llevará a ser más creativos, a investigar más. Soy arquitecto y re-
cuerdo que cuando estudiaba en la Escuela todos teníamos líneas marcadas:
para investigar, seguir, crear. Ahora esto ya no existe, ahora eres más libre en
ese sentido, es decir te lo tienes que trabajar más. Por eso, creo que este caos
en cierta medida puede ser positivo, porque nos ayudará a ser más nosotros.
J.T.: En todo caso es mejor que el caos. El bienestar éste de muchas cosas
es aburrido. Ya verán de lo que les hablo cuando vean, por ejemplo, Lola,
la película , del filipino Brillante Mendoza. Cuando la gente está con mu-
chísimas cosas en la cabeza es cuando hay caos.
A.G.: Usted ha sostenido en tiempos recientes que el cine africano y el cine asiá-
tico independiente estaban entre lo más fresco del mundo y que posiblemente
estarían en condiciones de tomar el liderazgo del cine independiente mundial
en apenas diez o quince años a poco que no lo hagan demasiado mal.
J.T.: Que el cine africano es el futuro, sí; en cambio llevamos diez o doce
años a nivel internacional que el cine asiático ya no nos sorprende, ya no
es futuro. Que la vanguardia del cine internacional viene de Japón, Chi-
na, Tailandia, India ya no es sorpresa. La sorpresa ya la está dando y la
va a dar el cine africano, lo cual a la vez es no decir nada. Del cine afri-
cano como tal no se puede decir nada porque es muy diferente según
los países, Egipto, Etiopía, Sudán, Mozambique o Guinea. Por cierto, Gui-
nea Ecuatorial sería un tema distinto porque es el único país y la única
cultura en toda África que habla español, y los españoles le tenemos casi
hasta asco; y lo digo con este término, porque incluso parece que nos hue-
le mal. Sin embargo, es uno de los lugares más lindos de África y donde
hablan español, es una cultura española y que además defiende la cul-
tura de nuestro pensamiento en un continente que habla francés, por-
tugués, alemán; y nosotros ni caso, como si no existiera. África es un cen-
tenar de lenguas distintas, de sensibilidades distintas, de culturas dis-
tintas, de riquezas diferentes, y todos explorando el cine. La única aso-
ciación que podemos hacer en África es con la música. Cuando empezaron
los movimientos de independencia de los países africanos resulta que
Javier Tolentino
Secuencias de Los condenados (2009), de Isaki Lacuesta.

Javier Tolentino
Javier Tolentino, durante el coloquio con el público. | Foto: N.B.O.

Javier Tolentino
descubrimos la música de África, porque hasta entonces toda la músi-

ca africana que nos llegaba de allí era en inglés, en francés, y no canta-
ban en sus propias lenguas. Cuando lo han hecho se han apoderado del
Olympia de París o del Royal Albert Hall de Londres, por ejemplo. La mú-
sica africana ya no hace falta decir que es el futuro porque es realmen-
te algo muy importante y es el presente. Y el cine africano, desde Mam-
bety, Abderraman Sissako, Ousmane Sembene, lo va a ser.
Jorge Alemán
El nuevo malestar en la
cultura. Políticas para
un sujeto dividido
Jorge Alemán
Filósofo y psicoanalista de reconocido prestigio en España, Italia y Lati-
noamérica, es actualmente Consejero Cultural de la Embajada de la
República Argentina. Nieto de emigrantes canarios, en 1974 obtuvo el
Premio de Poesía Fondo Nacional de las Artes, en Buenos Aires, que es el
equivalente al premio nacional de poesía. Activo militante entonces de
la izquierda política en su país, se exilió dos años después en España,
tras el golpe militar. Desde entonces reside en Madrid. Alemán es un
miembro destacado de las principales instituciones psicoanalíticas in-
ternacionales, papel que desempeña en estrecha colaboración con
uno de los principales herederos intelectuales de Jacques Lacan, Jac-
ques-Alain Miller. Profesor honorario de la Universidad de Buenos Ai-
res, se ha convertido en interlocutor de primera fila entre este campo
del saber y las nuevas corrientes de reflexión filosófica y política en el
ámbito español y latinoamericano. Por lo demás, su extensa indaga-
ción, en colaboración con Sergio Larriera, sobre las relaciones entre las
obras de Lacan y Martin Heidegger ha entreabierto desafíos en el pen-
samiento contemporáneo. Entre sus libros se hallan La experiencia del
fin. Psicoanálisis y metafísica (1996), Lacan en la razón posmoderna
(2000), Notas antifilosóficas (2003), Derivas del discurso capitalista. No-
tas sobre psicoanálisis y política (2003), El Porvenir del Inconsciente
(2006), el poemario No saber (2008), Por una izquierda lacaniana... In-
tervenciones y textos (2009) o Lacan, la política en cuestión... Conversa-
ciones, notas y textos (2010). Y, en colaboración con Sergio Larriera, La-
can : Heidegger, un decir menos tonto(1989), Lacan : Heidegger . El psico-
análisis en la tarea de pensar(1998), El inconsciente: existencia y diferen-
cia sexual (2001), Filosofía del límite e inconsciente. Conversación con
Eugenio Trías(2004), Existencia y sujeto(2006) o bien Desde Lacan : Hei-
degger (2009). Publica, a su vez, en revistas especializadas en el campo
del psicoanálisis, la filosofía y el arte y co-dirige seminarios junto a figu-
ras como el citado Eugenio Trías, Félix Duque o Ángel Gabilondo.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 227 El nuevo malestar en la cultura.
Políticas para un sujeto dividido
(Entrevista a cargo de Antonio G González)
Jorge Alemán
Jorge Alemán, durante su primera intervención, que consistió en una entrevista en directo, en el III Seminario Atlántico. | Foto: V.M.C.
Antonio G. González: En un reciente texto suyo, “El legado de Freud”, edi-

tado por el Círculo de Bellas Artes de Madrid, usted aborda lo que de hecho
es una constante en su obra, un Freud legado por Jacques Lacan, y resalta
varios aspectos: El hundimiento de la ficción simbólica, la constatación de
la irreductibilidad del mal y del fin de la utopía, la precariedad y contin-
gencia de la ley... Pero sobre todo respecto del Malestar en la cultura dice
usted algo muy llamativo. Señala que en ella Freud hace coincidir “la inven-
ción psicoanalítica con un pensamiento político nuevo”. ¿Qué cabe decir hoy
en día del malestar en la cultura alumbrado por Freud? Y ¿en qué sentido
hay un pensamiento político nuevo?
Jorge Alemán: Efectivamente, en el texto al que usted hace alusión, “El le-
gado de Freud”, intenté reactualizar el escrito El malestar en la cultura por-
que me parecía que podíamos encontrar en él una cierta innovación po-
lítica. Me permití calificarlo como un escrito “impolítico” de Freud; digo im-
Jorge Alemán
político porque allí encontramos esa célebre fórmula de Freud de que go-
bernar, educar y psicoanalizar son tres tareas imposibles. Imposibles en
tanto que en el ámbito mismo de dichas tareas siempre nos encontramos
con un “en más”, con un plus, con un
Cuando Freud hizo referencia a la pulsión
resto heterogéneo que ninguno de los
de muerte, como el elemento irreductible lazos sociales en juego pueden ter-
minar de reabsorber. Dicho de otra ma-
que ninguna “civilización” puede cancelar
nera, gobernar, educar y psicoanalizar
desde el progreso histórico, provocó una constituyen ámbitos irreductibles a los
dispositivos de evaluación que pre-
apertura a un nuevo pensamiento de ese
tenden reducir el vínculo social al par:
“resto heterogéneo” y todos sus impases problema-solución. Cuando Freud hizo
referencia en el Malestar en la cultura
a la pulsión de muerte, como ese elemento irreductible que ninguna “ci-
vilización” puede cancelar a través del progreso histórico, provocó una aper-
tura a un nuevo pensamiento del “resto heterogéneo”, que una y otra vez
vuelve, retorna y con sus impases hace fracasar a los ideales de progreso.
Vamos a decir que es un tiempo histórico vinculado a comienzos de siglo
[XX], donde se van preparando distintos discursos que esperan que sea po-
sible una gran transformación tanto de la vida como del orden colectivo.
Sin embargo, Freud trata de localizar en su texto una manera particular
de constitución del sujeto que no se presta, en principio, a un proyecto de
transformación histórico-dialéctica de progreso.
Es decir, a ese optimismo que había en aquel entonces sobre las posi-
bilidades, a través de distintas prácticas y de distintos procedimientos po-
líticos, de transformar la sociedad, a todo ello Freud responde invocan-
do la existencia de un malestar incurable, estructural y que no es sus-
ceptible de ser transformado, en principio, por las ficciones o los relatos
que están construidos en una lógica de progreso. Esto ha dado lugar a un
pensamiento conservador, en donde cualquier expectativa de transfor-
mación colectiva puede traer aparejada una promoción aún más inten-
sa de la pulsión de muerte y llevar a lo peor. Sin embargo, mi apuesta es,
por el contrario, servirnos de los obstáculos que el psicoanálisis supo mos-
trar a las ideologías del progreso para intentar pensar de otro modo las
lógicas emancipatorias. Dicho de otra forma, desfundamentar el relato
Jorge Alemán
utópico del progreso no tiene porqué implicar una dimisión frente al pro-
yecto de transformación política de la sociedad.
Freud siempre fue muy discreto con la filosofía, habla del imperativo ca-
tegórico, habla de la ley, y viene a decir que en la constitución misma del
sujeto participa un encuentro traumático con la ley. La ley se considera-
ba, como lo hacía Kant, el gran regalo del cielo estrellado, el gran tesoro
de la razón, la ley que se nos presenta como autónoma, incondicional, des-
pojada de toda inclinación particular o “patología”. Es decir, entendemos
por ley, tal como lo formuló Kant en La crítica de la razón práctica o en la
Fundamentación metafísica de las costumbres: “Cuando es para todos y, ade-
más, no está adherida a ninguna inclinación particular”; por tanto, hay ley
cuando la inclinación particular ha quedado cancelada. La exigencia de la
ley es que, efectivamente, cumpla con la condición de estar separada de
toda patología, sea absolutamente incondicionada y, por lo tanto, no esté
contaminada con lo que Kant llama heteronomías. Es decir, que se man-
tenga su carácter incondicional, de autonomía.
La fórmula más canónica: obra de tal manera que la máxima de tu ac-

ción valga para todos los casos, nos explica muy bien que una ley no pue-
de estar condicionada por el interés particular. Sin embargo, cuando Freud
examina el masoquismo moral y se interroga por qué tipo de zona eró-
gena nutre al masoquismo moral, descubre que no hay ninguna. A di-
ferencia de otras variantes del masoquismo, que podrían comprometer
distintas zonas erógenas, el masoquismo moral no afecta a zona erógena
alguna. Entonces ahí hay una observación muy sagaz y de un gran va-
lor político, a mi juicio, por parte de Freud: no afecta a ninguna zona eró-
gena porque es la propia conciencia, la propia estructura del sujeto, la
que ha quedado comprometida por la ley. ¿Y qué descubre Freud en la
ley? Pues que esta ley que Kant deseaba separada de toda inclinación per-
sonal, aislada de toda patología, no susceptible de estar dominada por
ninguna inclinación privada, sin embargo es aliada, es un camuflaje, es
una apariencia de la pulsión de muerte.
¿Por qué ocurre esto? Porque frente a esta ley, y la literatura de Kafka me
parece paradigmática al respecto, es una ley que en su insistencia cons-
Jorge Alemán
Jorge Alemán
Marcado. Nayra Bello O’Shanahan, Sarajevo 2010.

Jorge Alemán
tituye al sujeto como “deudor y culpable”. El sujeto nunca da la talla con

respecto a la ley: ha hecho todos los deberes, pero no son suficientes; ha
trabajado todo lo que tenía que trabajar, y, sin embargo, permanece un res-
to que muestra que no ha dado la talla. Dicho de otra manera, es una ley
que está todo el tiempo por encima de nuestras posibilidades porque, como
es una aliada del Ello y de la pulsión de muerte, esta ley –y hay un texto
posterior de Lacan, Kant con Sade, referido a esto- juega su partida a fa-
vor de las pulsiones. Tras esto, en Freud surgen una serie de reflexiones que
podrían efectivamente alcanzar un carácter político. Ya no se trata, como
se venía formulando en otros campos del saber, de una teoría del poder
que nos oprime desde arriba, lo que yo me permitiría llamar una ideolo-
gía “expresiva” del poder: no se trata de un poder que desde arriba nos so-
mete y no nos permite acceder a lo que es nuestra propia naturaleza.
No se trata de un poder que impide que nos “expresemos con libertad”,

lo que sucede es que en nuestra propia constitución, en relación a la ley,
hay un reverso obsceno que nos exige de tal manera que antes de que ha-
yamos contraído cualquier deuda y cometido cualquier acto punible ya es-
tamos, con respecto a la misma, en posición de culpables o deudores. He-
mos trabajado toda la semana y el domingo, que según el canon bíblico
toca descansar, hay una ligera inquietud de un trabajo no realizado... hay
sueños donde los exámenes no se dieron, hay circunstancias en donde el
sujeto siente que es un impostor, que todo lo que ha hecho y escrito no
sirve para nada, que todos los reconocimientos que ha recibido no son más
que engañifas porque ese juez inapelable, y que nunca es engañado, exi-
ge siempre más. En definitiva, en la relación entre la ley y el sujeto, exis-
te siempre una fractura ontológica, una brecha que el Superyó coloniza
con sus sentimientos de deuda y culpabilidad inconsciente.
Con esto Freud descubre un movimiento circular, al que él denomina pul-

sión de muerte, y que se constituye como una suerte de hueso duro, no
dialectizable; no está descubriendo un hecho particular que a través de
las mediaciones va a poder ser integrado finalmente en la totalidad de la
realidad. Descubre una suerte de inercia que compromete al proyecto mis-
mo de la cura y también interpela la idea de un progreso teleológico de
la historia en donde nos vamos a encontrar con una sociedad por fin re-
Jorge Alemán
conciliada consigo misma. La tesis del Superyo en Freud, que la podemos

rastrear muy bien en su texto “El problema económico del masoquismo”,
o en el ya citado Kant con Sade, de Jacques Lacan, nos muestra la imposi-
bilidad estructural de que la sociedad se reconcilie consigo misma. Es de-
cir, si pudiéramos señalar en qué lugar Freud ya nos revela una fractura
que no puede ser borrada por ningún movimiento que aspire a una sociedad
reconciliada consigo misma, ese señalamiento estaría precisamente en lo
que él describió bajo la figura del Malestar. Malestar, en un sentido freu-
diano, no es el malestar episódico u ocasional que sucede en tal o cual mo-
mento, ni responde a esa lectura sociológica que algunos autores han he-
cho de esta noción freudiana, en el sentido de intentar referir al malestar
como un producto de la sociedad represiva de aquel entonces. Lo que vie-
ne a decir Freud es que la ley, lo que ordena de verdad es “gozar” [Goce, en
un sentido lacaniano, no es sinónimo de placer, sino que se trata de la sub-
ordinación del sujeto a sus pulsiones inconscientes, “las que están más allá
del principio de placer”. Sería más bien displacer].
En ese sentido, podríamos ver una certidumbre anticipada del propio

Freud de lo que es la estructura del capitalismo actual. Por eso siempre he
pensado que, en los momentos
más fecundos de la historia del Mi apuesta es servirnos de los obstáculos
psicoanálisis, existe siempre, de que el psicoanálisis supo mostrar a las
modo implícito, una interlocu-
ción con el campo de la izquierda. ideologías de progreso, como la llamada
Por otra parte, a diferencia de lo pulsión de muerte, para desfundamentar
que sostienen algunos sociólo-
gos que han hablado del crepús- el relato utópico e intentar pensar de
culo del deber o que han hablado otro modo las lógicas emancipatorias
de que ahora las exigencias se han
relativizado o que los imperativos actuales son débiles, lo que Freud cap-
ta es que las exigencias de la ley –en la medida en que son pulsionales por-
que obedecen a ese masoquismo moral- se readaptan y pueden ser sus-
ceptibles de diversas reapropiaciones en distintas estructuras sociales. Una
cultura permisiva puede albergar exigencias de hierro. Porque, en definitiva,
si tuviéramos que dar una fórmula al malestar de esa ley, es la orden de
gozar, de ir más allá del principio de placer.
Jorge Alemán
Jorge Alemán
Jugar. Nayra Bello O’Shanahan, Cacheu (Guinea Bissau) 2010.

Jorge Alemán
Esto es lo que demuestra que las sociedades actualmente que su-

puestamente son más permisivas no son sociedades necesariamente más
felices. En estas sociedades, los imperativos no sólo no han declinado sino
que se han intensificado de una manera particular a través de sus nue-
vos semblantes. Con esto, creo que en el Malestar en la cultura se de-
construye uno de los grandes mitos
Marx, Heidegger y Freud son los nombres de la izquierda de que puede haber
de un pensamiento que anticipó para el una transformación utópica, revo-
lucionaria o progresista de la socie-
Siglo XXI que los seres humanos tejerían dad. Si hay un desafío implícito en el
estructuras que se iban a escapar de las texto freudiano es cómo pensar en-
tonces una lógica emancipatoria
prácticas transformadoras. La miseria no que no esté gobernada por la me-
está ya por fuera de las órdenes de gozar tafísica de la revolución, del progre-
so o de la utopía. Ideales que inten-
tan suturar la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye. En el
caso de Freud ya no se trata de emanciparnos de un poder que nos opri-
me, sino que el sujeto se debe emancipar de sí mismo. Su primer acto
emancipatorio lo compromete a él mismo, y lo podíamos traducir así: de
qué manera el sujeto puede tener una relación con las instancias de las
exigencias –porque no podemos concebir un sujeto que no esté atravesado
por esas exigencias- y que, sin embargo, estás no sean ni sacrificiales
ni trabajen para la pulsión de muerte. Se trata, en efecto, de reescribir
un pacto distinto con el Superyó. Debemos transformar la exigencia pul-
sional en una ética en donde seamos alcanzados por una interpelación
que, aunque nos desborde y sea imposible de colmar, sin embargo, no
retrocedamos frente a ella. Esto implica separar la pulsión de muerte de
lo que denominamos deseo. Parafraseando, de una forma dislocada, a
Freud: “Allí donde los mandatos del capitalismo ordenan gozar con la pul-
sión de muerte, el deseo del pueblo debe advenir”.
A.G.: ¿Qué implicaciones tuvo para la teoría del sujeto en general y para las cien-
cias sociales el aporte de Freud, tercer nombre de la llamada filosofía de la sos-
pecha, con Marx y Nietzsche? ¿Cómo se ha sedimentado Freud?
J.A.: Se puede decir que, a partir de Lacan, hay una verdadera ruptura con
Jorge Alemán
las llamadas “filosofías de la sospecha”. Usted evoca la famosa conferen-

cia que tanto nos influyó, donde Foucault agrupaba a los tres en una mis-
ma hermenéutica. Freud, Nietzsche y Marx se caracterizarían por desen-
trañar el sentido, o las determinaciones ocultas, que organizan y sostie-
nen a la realidad en su trama. Pero a partir de Lacan, con su noción de Real,
ya no se trata de sospechar de ningún sentido oculto, ni de descifrar nin-
guna estructura que como un fundamento nos determine en última ins-
tancia. Lo Real implica siempre una brecha, un hiato, una ausencia de sen-
tido, que impide que exista un núcleo último de significación como soporte
de la realidad. Desde Lacan, es la propia realidad la que está rota, la que
no se puede captar en su continuidad, la que se presenta dislocada y emer-
giendo a través de tropiezos, fisuras, síntomas, etcétera. En cierta forma
las llamadas “filosofías de la sospecha” permanecían atrapadas en una me-
tafísica que se proponía atravesar las apariencias para llegar al fundamento
oculto de las cosas. La coloración paranoica de la misma procede de no ad-
mitir la dislocación que implica que lo Real es siempre un agujero en la
realidad. Desde esta perspectiva lacaniana, siempre es muy importante
descifrar el modo en que la brecha de lo real imposible es tratada por la
civilización comprometida en ella; pero esto no se manifiesta sólo en el
campo del sentido, es más bien a través del impase, el síntoma, el acon-
tecimiento imprevisto, la repetición sin sentido, la verdad a medias agu-
jereando el saber, que las señas de lo Real pueden ser concebidas.
A.G.: Bien. Antes de abordar el tránsito de las sociedades disciplinarias a las pos-
tdisciplinarias hagamos una parada en Heidegger, en la cuestión del ser y de
la técnica. Por lo pronto usted a Heidegger le atribuye el haber dado luz algu-
nas de esas grandes certezas anticipadas acerca de esta época.
J.A.: Efectivamente, considero, entre otras cosas, que Heidegger tuvo, lo

que se puede denominar, como dice usted, una certeza anticipada. Es-
pecialmente cuando capta lo que él llama la Técnica como una estruc-
tura de emplazamiento que introduce una voluntad acéfala en el
mundo. La Técnica, a diferencia de la ciencia, que aún mantiene en su
modalización una relación con lo imposible, por el contrario se despliega
como un rizoma transversal que se expande para cancelar lo imposible.
Para esto la Técnica promueve a la vez la evaluación del ser en todas sus
Jorge Alemán
manifestaciones y la manifestación espectacular, como lo diría Paula Si-

bilia, de la intimidad. Heidegger anticipa un mundo de cálculo y segu-
ridad junto a las confesiones más “personales” elevadas al rango del es-
pectáculo. En este punto es donde la Técnica es un modo histórico que
emplaza a los seres parlantes, sexuados y mortales a devenir material
disponible. La gran captación marxista de la lógica equivalencial de la
Mercancía, el denominado “Discurso capitalista” de Jacques Lacan y la
Técnica en el sentido heideggeriano constituyen a mi juicio los instru-
mentos idóneos de lectura para pensar la lógica de la dominación ac-
tual. Especialmente, si tenemos en cuenta que esa lógica de la domi-
nación, por primera vez en la historia, no permite de entrada concebir
ningún reverso, ni posibilidad de ruptura o corte; hasta tal punto que
se ha vuelto mucho más concebible, como lo promueve el cine catas-
trofista contemporáneo, imaginar el fin del Mundo antes que el fin del
capitalismo. Marx, Heidegger y Freud fueron los nombres propios de un
pensamiento que anticipó para el siglo XXI que los seres humanos en
su “ser con los otros” irían tejiendo estructuras que se iban a escapar
del alcance de las propias prácticas transformadoras políticas. Ésta es
la novedad del siglo XXI, una realidad histórica contingente, como es el
capitalismo, se presenta con los oropeles de lo eterno. Por ello, el retorno
de lo “político”, pensando lo “político” con recursos distintos de aqué-
llos que proceden de la historia de la metafísica occidental, implica de-
morarse y atender a las experiencias populares que aún son capaces de
ser atravesadas por una invención política, aunque esa invención se nos
presente inconsistente en sus definiciones, sin garantías de éxitos per-
manentes, en gran medida atravesadas por el “no saber”. Lo “político”
debe hacer un esfuerzo de poesía.
A.G.: La segunda parada es algo preciso en la, por otra parte, inabarcable obra
de Jacques Lacan. Igualmente proviene de él, a juicio de usted, otras certezas
anticipadas respecto de la época en curso. ¿Qué explica acerca de esta época
en curso el famoso “Discurso Capitalista” de Lacan?
J.A.: Desde la perspectiva que acabo de formular, a esa relación que des-
cribió Freud con la ley y que la designó pulsión de muerte, Lacan la designó
goce, la traducción española del término “jouissance” en francés. Por ejem-
Jorge Alemán
Ahora con curvas. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2010.

Jorge Alemán
plo, en los años sesenta y setenta la pobreza era un signo menos, era algo
que se ajustaba a la definición clásica de Marx de la “no satisfacción de
las necesidades materiales”. Hoy en día la pobreza es un exceso, es un ex-
ceso de goce, es decir, la pobreza no está por fuera de los empujes propios
de una instancia superyoica que ordena gozar. En las villas miseria actuales
hay drogas, armas, fabricaciones de marcas falsas, objetos técnicos de to-
das las clases... de tal manera que el propio sujeto que vive en las condi-
ciones más extremas de la miseria está bajo las órdenes del gozar. Se tra-
ta, como diría Judith Butler, de sujetos de los que no cabe incluso pensar
como “llorables”, de los que no cabe a veces hacer duelo alguno cuando
mueren pues, carecen incluso, de una inscripción en el Otro simbólico y,
sin embargo, están bajo el imperativo del goce. Si tuviéramos que definir
en esta perspectiva la miseria desde un punto de vista lacaniano sería es-
tar a solas con la pulsión de muerte sin la posibilidad de ningún tipo de
articulación simbólica; o definiría a la miseria como un goce particular de
cada uno, un resto inerte que hay en cada uno, positivo, no una falta, que
no puede establecer ninguna cadena equivalencial, tal y como lo propo-
ne el profesor Ernesto Laclau cuando habla de que en el conjunto de las
diferencias pueden efectuarse, a través de distintas operaciones equiva-
lenciales, una articulación hegemónica.
Con esto quiero decir que hoy en día hay una metamorfosis de la po-
breza y que la descripción que hace Lacan del llamado “Discurso Capi-
talista” es una descripción completamente conjetural y original a su vez,
porque si en todo lazo social existe una referencia a lo imposible, el “Dis-
curso Capitalista” se caracteriza por intentar borrar la imposibilidad ló-
gica y suturar la brecha ontológica. La definición de lazo social, así como
la de discurso en Jacques Lacan, quiere decir siempre que se trata de una
respuesta a un imposible. La definición de todo vínculo humano es que
es un modo de tratar lo imposible, no puede haber vínculo humano si
de algún modo ese vínculo no se constituye como una suerte de nego-
ciación con respecto a lo que es imposible. Por primera vez Lacan pos-
tula, en cambio, un discurso que se inspira en la matriz que describió Freud
en el Malestar de la cultura. Freud había descrito un movimiento circu-
lar entre el Superyó, la renuncia y la pulsión, y había descubierto una ley
que gozaba de la renuncia misma. El sujeto frente a ese tribunal seve-
Jorge Alemán
ro renuncia una y otra vez y el tribunal le dice que su renuncia no es su-

ficiente. Es un Superyó glotón, al que no le vale renuncia alguna. Ése es
un movimiento circular que precisamente le hace obstáculo a toda dia-
léctica de transformación.
Esa misma matriz circular es la que Lacan propone para “El Discurso Ca-
pitalista”, que se define como un discurso que conecta todos los lugares,
que rechaza la imposibilidad y en donde no es posible localizar el lugar en
donde se pueda efectuar corte alguno, con lo cual se abre un enorme pro-
blema acerca de cuál sería el exterior del capitalismo. Si se nos presenta-
ra de verdad un discurso que ha rechazado la imposibilidad y que conec-
ta todos los lugares y donde no podemos efectuar ningún corte, es ese el
mismo circuito que Freud describió en El malestar de la cultura. Por eso me
permití en mis trabajos homologar lo que Heidegger llamaba Técnica con
este discurso capitalista. Porque finalmente, si tomamos por ejemplo el tex-
to “La época de la imagen del mundo” o el seminario “¿Qué significa pen-
sar?”, Técnica no quiere decir un instrumento técnico, quiere decir “estructura
de emplazamiento”, es decir, que todos nos volvemos disponibles, tal como
lo podemos afirmar de un material a disposición, y especialmente en una
época en donde no hay una ima-
gen del mundo, sino como lo La angustia era la posibilidad en el siglo
señala Heidegger, el mundo mis- XX de que el sujeto se abriera y hallara
mo se ha vuelto imagen.
un nuevo lugar, construyera nuevos lazos
Técnica quiere decir que todo sociales; hoy ésta ha sido sustituída por
salga a la presencia, que todo
venga hacia la imagen y que la el miedo, que significa no hacer nada
imagen pueda ser calculada, porque todo lo que venga puede ser peor
evaluada, distorsionada, mani-
pulada, etcétera. Ahí tendría-
mos un ciframiento de este goce propio del “Discurso capitalista” y un nue-
vo problema político: si ese discurso, que está construido con una orden
de gozar, no tiene un exterior, entonces ¿dónde se podría efectuar lo que
nosotros llamamos un proceso de subjetivación política?
A.G.: Al respecto usted ha señalado que para comprender bien el estado de co-
Jorge Alemán
Jorge Alemán
Imágen del público durante la intervención de Jorge Alemán. | Foto: N.B.O.

Jorge Alemán
sas actual “basta como ejemplo lo que la industria del miedo y la seguridad le
han tratado de imponer a la llamada Sociedad del Bienestar”. Es más, a su en-
tender la política se ha convertido en la gestión del miedo. ¿En qué sentido?
J.A.: Sí, por ejemplo, el pasaje que había previsto Freud para salir de es-
tos circuitos mortíferos que antes he señalado era un pasaje que atra-
vesaba a la angustia. Como saben, en el siglo XX la angustia no tenía un
valor negativo, de hecho, tanto en la
No imagino al comunismo donde todos experiencia heideggeriana de Ser y
sean felices, sino en el que cada uno tiempo, como luego en la experien-
cia sartriana, como luego en el psi-
practique la infelicidad que quiera. Las coanálisis, la angustia era la posibi-
diferencias burguesas, las jerarquías de la lidad de que el sujeto se abriera o en-
contrara un nuevo lugar para lo que
propiedad, son un insulto a la diferencia era su propia constitución como su-
absoluta [la singularidad de cada cual] jeto por fuera de estas exigencias su-
peryoicas. Mientras que hoy estas
particularidades están tratadas por los expertos, por los evaluadores, co-
locan a estas particularidades en determinados órdenes clasificatorios...
todo bajo la modalidad de las sociedades postdisciplinarias, es decir, como
servicio a la comunidad o como extensión de los derechos humanos. Y
así tenemos niños hiperquinécticos, jóvenes desafiantes, trastornos de
personalidad, bipolares, es decir, hay un vastísimo campo en la salud men-
tal que se ha transformado en un campo de archivo y clasificación de ano-
malías en donde se colapsa toda posibilidad de que el sujeto experimente
lo real que lo angustia. Es decir, la angustia ha quedado sustituida y su-
plantada por el ataque de pánico, por la depresión generalizada, por el
estrés, por la bipolaridad... que son maneras de destruir la implicación
del sujeto en la experiencia de lo real.
En este sentido, ¿cuál era la expectativa política de Freud? Que este cir-
cuito, que describí antes como el circuito del malestar de la cultura, pu-
diera ser transformado por los recursos inconscientes del sujeto, por las
disposiciones que el sujeto tenía con respecto al inconsciente, es decir, por
la posibilidad de organizar nuevos lazos sociales. Dicho de otra manera,
el propio Lacan terminó pensando que la ética era siempre tener una re-
Jorge Alemán
lación con respecto a una instancia que nos supera, que no vamos a po-
der jamás colmar. Hay ética en la medida de que estamos confrontados
a un deber que no vamos a poder agotar; pero todo el esfuerzo de Lacan
era explicar que esa relación ética no tenía que quedar capturada por el
circuito mortífero del Superyó. Creo que las políticas del miedo a las que
usted se ha referido impiden esta operación. El miedo ha sustituido esto
por el miedo a lo que puede llegar, y a que todo lo que pueda venir pue-
de ser peor, mucho más amenazante, más terrible. Es decir, el miedo es lo
contrario de la asunción que estaba presente en los grandes proyectos trans-
formadores del siglo XX, tanto en el psicoanálisis, como en el existencia-
lismo, como en las prácticas políticas. El miedo es todo el tiempo la dis-
posición a clausurarse para evitar lo que puede llegar.
Y esto se ve claramente en esta crisis. La sociedad, como espacio ho-

mogéneo donde todos somos ciudadanos, no existe, como ha señalado Er-
nesto Laclau en numerosas ocasiones. Hay un montón de sujetos que no
están inscriptos en la realidad como ciudadanos, que están excluidos. La-
can hacía una gran diferencia entre el resto y la escoria. La escoria es lo que
cae, lo que queda fuera de la escena; el resto tiene la capacidad fecunda
de ser una causa ausente que reordena toda la estructura simbólica. Mie-
do quiere decir que nada funcione como resto y que todo progresivamente
vaya funcionando como una escoria que se inserta indefinidamente en la
promesa de su propio reciclaje circular.
Ahora bien, las decisiones que habría que tomar para que eso que se
supone un espacio homogéneo de ciudadanos pudiera volver a incluir
a toda esa cantidad de sujetos que han quedado por fuera de ese jue-
go de lenguaje no tienen nada que ver ni con la razón “dialógica”, ni con
esta implicación necesaria entre democracia y liberalismo, ni con todo
el cortejo de opiniones que actualmente son el núcleo último de sig-
nificación de los hechos políticos que atraviesan actualmente a la rea-
lidad europea. En última instancia, el miedo, y vuelvo a mi tesis del Su-
peryó en Freud, es volver a dejar contento a un amo que en algún mo-
mento nos va a perdonar. El miedo quiere decir mantener el tiempo in-
definido de la promesa; supone que ahora estamos mal, pero que me-
jor no provoquemos nada porque la promesa continúa. La promesa, ¿de
Jorge Alemán
Sin panel en la escuela. Nayra Bello O’Shanahan, Honduras 2009

Jorge Alemán
qué? ¿Quién ha hecho la promesa? Es una figura inerte que emana de

esta lógica superyoica.
A.G.: Usted ha insistido en ocasiones en que la derrota mundial de la izquier-

da no se produce con la caída del Muro de Berlín, puesto que del “comunismo
real” la mayor parte de la izquierda había abjurado ya, sino básicamente an-
tes, en los años setenta. Y, además, afirma que lo que significó esta década está
por pensar, que esa derrota contiene aún un “un saber en reserva”. Ahí reto-
ma usted la insistencia en un dato de la realidad que queda velado para la ma-
yoría de los que la gestionan o la analizan: que a los fracasados escolares, los
enfermos cronificados, toxicómanos, en fin, que a los desinsertados en gene-
ral los nutre en general la misma clase social. ¿Qué saber en reserva atesora la
derrota mundial de la izquierda? ¿Y por qué sucede tal derrota en los setenta?
J.A.: Bueno, si me lo permite, para responder debo apelar a mi impronta

latinoamericana. Para mí la URSS ya estaba derrotada hace mucho, mu-
cho tiempo. Para mí, allá en América Latina, nadie esperó a esto, con la
caída del Muro de Berlín no se produjo la derrota de la izquierda. En cam-
bio, los procesos emancipatorios que hubo en muchos lugares del mun-
do, y también en Latinoamérica en los años sesenta y setenta, a mí me
parece que todavía tienen un saber en reserva, aún por descifrar, en la me-
dida en que uno sea capaz de leerlos despojándolos de la metafísica que
los dominaba, es decir, despojándolos de la idea hegeliana y marxista de
que íbamos a acceder a una sociedad reconciliada consigo misma, a una
sociedad donde ya no iba a ser necesaria la política. A mí, esa emancipación
de la reconciliación no me interesa, me interesa aquella en donde la ver-
dadera diferencia emerja de una buena vez: locos, neuróticos, angustia-
dos, suicidas, gente que no quiere vivir, gente que desiste, que no desis-
te... Hay una frase de joven de Trotsky que siempre me impresionó: “Me
interesa el socialismo porque ahí comienza la tragedia”. Es decir, quisie-
ra una emancipación donde irrumpiera la diferencia, y que no fuera esa
diferencia triste y mezquina impuesta por el orden jerárquico burgués,
porque eso es un insulto a la diferencia absoluta de la que habla Lacan.
Y quiero, sobre esto, hacer un hincapié porque tengo que discutir mu-
chas veces esto con mis amigos filósofos: no me interesa la experiencia
Jorge Alemán
de lo Común como la experiencia de lo homogéneo; la experiencia de lo

Común me interesa en la medida en que permita que acontezca la ver-
dadera singularidad del sujeto. No me imagino una emancipación en don-
de ya no haya ni poder. En este sentido, mi diferencia con Rancière y Ba-
diou es que ellos, sustancializando, para mi gusto, lo que la llaman el acon-
tecimiento (Badiou), o “la parte de de los que no tiene parte” y que no está
contabilizada en el conjunto de la población (Rancière), finalmente eli-
gen una vía de sustracción y eluden el momento de la construcción po-
lítica a través de diferentes procedimientos retóricos. Me interesa una cons-
trucción política, y en esa construcción política, como soy freudiano y la-
caniano, sé que va a haber todo tipo de distorsiones y todo tipo de an-
tagonismos. ¿Por qué el interés en un proyecto igualitario? ¿Y por qué ser
fiel no quiere decir reproducir lo mismo? Fue en mi propio psicoanálisis
personal donde sentí que tenía que poder hacer algo con mi propio le-
gado y con mi propia herencia. Entonces diría que por lo que me intere-
sa la emancipación es porque querría pensar la posibilidad de un tipo de
sociedad, imposible por otro lado, en donde hubiera un juego de lo social
donde las diferencias, las que realmente hacen a cada sujeto, irrumpan
con toda su fuerza. O sea, que para mí lo Común es lo contrario de lo ho-
mogéneo, y la igualdad misma es lo contrario de lo homogéneo.
Digo esto porque en muchos debates, incluso con los intelectuales pro-
gresistas de corte liberal, cada vez que uno habla de esto, inmediata-
mente le endilgan a uno que está soñando con un proyecto homoge-
neizante en donde se borraran todas las singularidades. Pero como mi
punto de partida ha sido el sujeto, mi manera de entrar al problema po-
lítico es a través del sujeto, a mí me interesaría concebir un proyecto de
emancipación en donde efectivamente lo que Lacan llama la diferen-
cia absoluta y, por tanto, irrepresentable, no lo diferente, como diría Hei-
degger -que ha establecido, en muchos casos, la separación entre lo di-
ferente óntico y la diferencia ontológica-, en fin, anhelo una emanci-
pación en donde la diferencia ontológica, por fin, haga de las suyas. Yo
no imagino al comunismo donde todos estén felices, sino en donde cada
uno practique la infelicidad que quiera, que cada uno practique la in-
felicidad de ser parlante, sexuado y mortal como pueda. Mientras tan-
to, la verdadera diferencia está interrumpida por las jerarquías de la pro-
Jorge Alemán
piedad privada. En mi opinión, las jerarquías de la sociedad burguesa

son un insulto a la diferencia absoluta de la que habla Lacan.
A.G.: A salvedad de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la izquierda intelectual

más crítica impugna en efecto toda relación con el poder y todo movimien-
to de construcción política y parecen quedar, al igual que las tendencias an-
tiesencialistas (deconstrucción, hermenéutica...), a la espera de un aconteci-
miento por venir, puro, sin mediación: ahí están los cuidados de sí, los llama-
dos a un otro, a un Dios que es hermano... Sin embargo en uno de sus últimos
libros, Para una izquierda lacaniana y otros textos, apuesta por la construcción
política, como Laclau y Mouffe. Y, además, establece una propuesta concreta.
Habla de una tríada entre el estado –con gobiernos de izquierda-, los movi-
mientos sociales y la propia operación de la construcción política, que sería una
enlazamiento necesario pero imposible. Es decir que está por involucrarse, por
el poder. Entonces, hay que tomar decisiones, hay que gestionar, ¿no es así?
J.A.: Tal vez, como ejemplo de esa intelectualidad crítica a la que usted hace
referencia podemos citar a Badiou. Badiou es un pensador francés en don-
de la impronta lacaniana se hace sentir con mucha fuerza y que tiene lec-
turas muy valiosas. Pero observo que, en su teoría, efectivamente hay que
estar siempre a la espera de un acontecimiento por venir que va a irrum-
pir, pero del que no tenemos ninguna forma lógica de reconocimiento.
Badiou le da este carácter disruptivo al acontecimiento, en donde, como
dije antes, en una determinada si-
tuación, que es una situación de Cuando me pregunto por qué aún soy de
saber, el acontecimiento distor- izquierdas, sabiendo que las diferencias
siona todas las condiciones del lu-
gar en donde este acontecimien- son más que la equivalencia, que nunca
to se produce. Esto es una trans- va a haber un gran encuentro colectivo,
posición de la teoría de Lacan de
la oposición verdad-saber, que a la es porque rechazo la idea de eternidad
vez también Heidegger había vis- para el capitalismo, pues es contingente
lumbrado como tal.
A partir de aquí se trata de ser “fiel” al acontecimiento, es decir, una

vez que este acontecimiento se postula, surge el sujeto, en esto esta-
Jorge Alemán
Jorge Alemán
Ante el espejo, Nayra Bello O’Shanahan, Sarajevo 2010.

Jorge Alemán
mos de acuerdo: no hay un sujeto previo, reflexivo que a través de una

toma de conciencia decide cuál es el acontecimiento, sino que el suje-
to es un hijo del acontecimiento, al sujeto lo constituye el acontecimiento.
Esto me parece muy importante y
¿Qué es lo Común? Algo que se pone en lo puedo compartir, pero entonces
juego antes de los que enseñan y de nuevo empiezan a surgir [en Ba-
diou] lo que llamaría categorías te-
aprenden, antes de los que mandan y ológicas. No sólo se trata de ser fiel
obedecen. Se trata del encuentro al acontecimiento sino que tam-
bién se trata de ser inmortal. El que
siempre traumático con la lengua, que es fiel al acontecimiento es in-
no está precedido por jerarquía alguna mortal. No creo que sea casualidad
que una de las maneras que tuvo
Badiou de desplegar las consecuencias de su teoría fue a través de su
famoso libro sobre San Pablo, el fundador del universalismo. ¿Qué es lo
que ocurre? Veo una fascinación por el acontecimiento que después lle-
va a que todo lo que ocurra sea una especie de sucedáneo, que no es el
acontecimiento que se esperaba, y en donde, además, aparece una es-
pecie de gran radicalismo teórico que luego se escandaliza por cualquier
otra irrupción de lo político. Entonces, siempre es una instancia plató-
nica en donde el acontecimiento per se irrumpe de tal manera que cons-
truye a sujetos fieles pero en donde no vemos verdaderamente las con-
secuencias políticas plasmadas en un proyecto histórico de lo que pue-
de ser esa relación con el acontecimiento.
En cierta forma, el reverso de todo eso es el propio Rancière, que en un

gran texto en donde habla de la parte que no está contabilizada, a eso
lo llama Rancière Pueblo, porque el Pueblo no es la población censada. Y
hace referencia a un Pueblo que no está nunca contabilizado; esta idea
la podemos compartir, y es un poco lo que Laclau llama "la plebs". Pero
para resolver esta tema, Rancière, rastreando en sus lecturas griegas, pro-
pone el sorteo; dice que para poder estar en correspondencia con el mo-
mento igualitario habría que aceptar que: están los que tienen título para
gobernar porque nacieron en buena familia, están los que tienen título
para gobernar porque son los que saben, están los que tienen título para
gobernar porque son los fuertes. A estos tres ámbitos, el linaje, el saber
Jorge Alemán
Jorge Alemán, durante el coloquio. | Foto: V.M.C.

Jorge Alemán
Paciencia. Nayra Bello O’Shanahan, El Salvador 2009.

Jorge Alemán
y la fuerza, Rancière los ve como formando parte de lo que él llama la po-

licía, distinguiendo así a la política como aquello que no es la policía por-
que no tiene representación alguna. Rancière dice que sólo puede haber
política igualitaria si están también los que no tienen título para gober-
nar, y que gobiernen ellos. ¿Cómo? A través del sorteo. Y aquí hay una iro-
nía en Rancière, cuando dice que las cosas no irían peor si se hicieran a
través del sorteo. Es una posibilidad, probablemente también podríamos
pensar en encuentros amorosos también sorteados o en cómo sería la vida
de todos si las elecciones también fueran sorteadas.
Quien no evocará aquí el famoso cuento de Borges, ‘La lotería de Babi-

lonia’, que comienza “Como todos los hombres, he sido procónsul; como
todos, esclavo”. De la misma manera, Badiou tiene que declarar axiomá-
ticamente la igualdad. Todo ser humano es igual a otro ser humano, y Ba-
diou lo postula por la vía de un axioma. Sin embargo, es verdad que nun-
ca vemos cumplir esto, porque lo que se presenta todo el tiempo son víc-
timas que se quejan de no ser tratadas igualitariamente. Pero declarar axio-
máticamente la igualdad es precisamente renunciar a construir con la una
hegemonía como vía a esa igualdad. Entonces en esto, así como creo que
Lacan nunca sólo se interesó por lo Real, sino por construir una clínica de
lo Real, un saber hacer ahí con lo Real, a mí me interesa el saber hacer ahí
con lo imposible. Es decir, la sociedad es imposible, no va a haber nunca
un para todos que nos reabsorba a todos en un gran encuentro colectivo,
no va a haber nunca una sociedad en donde todos estemos articulados y
en donde cada uno se sienta reconocido en su diferencia.
Hay una imposibilidad estructural como ya lo determinó Freud desde

el comienzo en su texto, pero lo que vuelve desafiante, entonces, ser de
izquierda es precisamente que si uno sabe que la sociedad no se va a re-
conciliar nunca consigo misma, que puede caer el opresor pero no la opre-
sión, que, además, cada sujeto tiene su propia manera de gozar y es in-
compatible con la del otro, que, a la vez cada sujeto tiene sus propias elec-
ciones sexuales, que no tienen porque ser intercambiables con las del otro,
que, además en cada sujeto habitan lógicas amorosas que no pueden
ser ni planificadas ni compartibles con el otro... ¿cómo puede uno, sabiendo
todo esto, seguir siendo de izquierda? Ésa fue mi pregunta con la izquierda
Jorge Alemán
lacaniana; porque claro, es muy fácil ser de izquierda pensando que nos
reencontraremos todos, que todos seremos equivalentes y que las di-
ferencias se borrarán. Pero si la diferencia es originariamente más im-
portante que la equivalencia, cómo, sin embargo, podemos inventar la-
zos con nuestras diferencias. Esto es, al menos, lo que me desvela a mí
desde que desde joven mantengo una relación doble con el psicoanáli-
sis y la política: cuando me pregunto por qué soy de izquierda todavía,
es porque sigo obstinadamente pensando que el capitalismo es una re-
alidad histórica contingente. Rechazo la idea de eternidad para el capi-
talismo; le confiero a la palabra eternidad otras dimensiones de la ex-
periencia humana, pero no al capitalismo.
A.G.: Bien pues, desde esta perspectiva, vayamos por último a cierta prospectiva
acerca de las políticas para un sujeto dividido. Obviamente no se trata de que
los pensadores se ocupen de organizar el funcionamiento de los hospitales,
pero si que no agoten el desafío en su propio enunciado y, por el contrario, se
ofrezcan ciertas apreciaciones pertinentes para orientar esas políticas en la
dirección señalada: que se reduzca la miseria verdadera y que lo común no en-
gulla lo singular. En primer término, ¿qué cabe decir hoy acerca del dictamen
freudiano de que educar es una tarea imposible? ¿Qué significa educar?
J.A.: Cuando Freud afirmaba que enseñar es imposible no significaba que

hay que dejar de enseñar. Lo imposible funciona siempre como un mo-
tor. Me gustaría dejar claro que cuando algo se declara como imposible
es la verdadera razón para intentar hacerlo, pero a su vez, reconociendo
la imposibilidad como tal. Freud, en todos sus textos, había insistido en
que la ley estaba construida en la lógica del “para todos”: leyes educati-
vas, leyes jurídicas, sociales, etcétera. Hay, en este aspecto, un vicio de ori-
gen en la ley, que es que está por estructura construida en la lógica del
“para todos”. Quiere decir que la ley está preparada siempre para recha-
zar lo singular o admitirlo sólo bajo la forma de la excepción.
Por ello, en cada niño que va a aprender hay algo singular que se debe
ajustar al “para todos”. ¿Qué es lo que hay de singular en cada uno y que
se debe ajustar para todos? El encuentro con la lengua. Si hay algo en
Común, y si intentáramos definir lo común en su pregunta más crucial...
Jorge Alemán
¿Qué es lo Común? Respondería, algo que se pone en juego antes de los

que enseñan y aprenden, antes de los que mandan y obedecen. Entonces,
entiendo por Común el encuentro siempre traumático con la lengua. Ese
encuentro no está precedido por jerarquía alguna. Cuando Freud dice
que educar es imposible hace referencia al hecho de que en el encuentro
de cada uno con la lengua materna, la manera en que el aluvión de la
lengua se precipita sobre cada uno hace que aparezca eso que es ab-
solutamente singular y solitario, lo que paradójicamente podríamos de-
nominar lo Común. Lo Común como distinto a la lógica que reparte el
mundo de la representación entre lo universal y sus excepciones. Es lo
Común porque no puede ser particularizado en nadie, para cada ser mor-
tal, parlante y sexuado hay un encuentro con la lengua que, sin embargo,
se resiste a la lógica del “para todos”. Permítanme decir en este punto
que Lacan, escribe ‘lalangue’ [en francés ] todo junto [traducido al es-
pañol por Alemán y Larriera como ‘lalengüa’, con una diéresis innece-
saria a posta] para no hablar de la lingüística, construyendo así un ne-
ologismo que vale para designar un espacio “ilimitado”, el carácter de
“no-todo” de “lalengüa”.
Entonces, cualquier lingüista que haya vislumbrado este momento de

lo común puede quedar golpeado por la dimensión emancipatoria; por-
que si tuviéramos que decir dónde está el comunismo, en dónde poder
fundamentar de una manera no
metafísica el comunismo, cuál es Si hay civilizaciones que no resolviendo
el fundamento contingente del co- ninguna necesidad y contagiando a todo
munismo, el fundamento ausen-
te del comunismo está en el encon exigencias insoportables duran siglos
cuentro de cada uno con “lalen- es para Freud por el masoquismo moral.
güa”, antes de que alguien haya
enseñado y aprendido. Todo lo El sujeto es atrapado en la idea de que
que viene después es un intento hay un otro que le tiene que legitimar
de organizar administrativamen-
te el encuentro con “lalengüa”. Y, por supuesto, Freud vio que educar era
imposible porque hay una singularidad de cada uno con lalengüa que
se resiste, que permanece como un resto heterogéneo no absorbible en
el proceso educativo.
Jorge Alemán
Jorge Alemán
Explícito. Nayra Bello O’Shanahan, Sarajevo 2010.

Jorge Alemán
¿Qué es lo que ocurre ahora con ese encuentro común con “lalengüa”?
En muchos casos se lo capta como una anomalía privada y se lo entre-
ga a los expertos, a los evaluadores, a los que estudian las imperfecciones
que pueden existir en el aprendizaje, los llamados trastornos del
aprendizaje, etcétera. Aunque siempre deban consideradas estas mo-
dalidades patológicas, las mismas, a su vez, mantienen una discusión
y un saber sobre el modo en que se habita y se es habitado por “lalen-
güa”. Entonces, en este punto quiero establecer una diferencia entre lo
común y lo homogéneo. Lo homogéneo es precisamente lo que está cons-
truido en la lógica del para todos, mientras que lo común pertenece más
bien a la lógica femenina, no fálica, sin límites establecidos a priori y
sólo contorneable por entornos contingentes.
Sin embargo, lo común pertenece a la lógica del no todo, no del para to-
dos, porque en lo común hay un encuentro traumático de cada uno con
“lalengüa” que no es subsumible ni en el universal del para todos, ni en
las excepciones particulares, se trata de un “Singular Común”. Tal vez po-
damos evocar lo que fue para cada uno de nosotros lo que implicó cap-
tar que estábamos habitando una lengua; eso no depende ni de ningún
ejercicio pedagógico, ni de maestría alguna, sino que es un instante que
se nos presenta como una dislocación temporal. Esta manera de habitar
‘lalengüa’ de forma singular es, sin embargo, el único soporte con el que
nos podemos encontrar para pensar
El problema del desempleo no es algo de lo Común fuera de la metafísica que
orden técnico, es una decisión política se realiza a través de un proceso don-
de lo Común gira hacia la totalidad
que fue tomada: el desarrollo ilimitado homogeneizante. Entonces, en este
del capitalismo conlleva la desaparición sentido, para mí y no respondo to-
talmente, la autoayuda esa palabra
del trabajo. Hay que volver a pensar lo horrible, la autoestima, los expertos,
comun, el ciudadano debe reinventarse etcétera, forman parte de toda esta
política del miedo hacia lo común.
A.G.: En segundo lugar, la salud. ¿Qué es esa patologización de los cuerpos? ¿Qué
significan esos programas televisivos de cuidados, todas esas series de hos-
pitales, de médicos….? ¿Qué se juega hoy en el orden de la salud?
Jorge Alemán
J.A.: Tal vez se trata de un nuevo paso en el mundo determinado por lo que
se llama la “biopolítica”. No sólo hacer ingresar a los dispositivos de control
hasta lo más íntimo del cuerpo, sino intentar aislar y presentar como un ob-
jeto de consumo la “sustancia episódica” del goce. ¿Qué buscan las pelícu-
las de forenses, zombis, vampiros, sino mostrar a la vida amarrada a lo que
Lacan llama el plus de gozar, inspirándose en la plusvalía marxista? Criaturas
dominadas por la pulsión sin ningún lazo social que inventar, funcionando
o como hordas o como sociedades secretas, por fuera de la experiencia de
lo “político” como relato imposible de una emancipación.
El problema es que ese plus de gozar no se deja representar más que

a través de sus semblantes fálicos. En esto la “biopolítica” se encuentro
con un obstáculo que procede de lo real. La pulsión no es ni digitalizable
ni es representable por ningún procedimiento técnico. Exige el dispara-
te, la hipérbole, la aparición monstruosa o su parodia, lo siniestro o sus
alteraciones retóricas. A su vez, el orden de la salud, evocado por usted,
nunca podrá hacer nada con ese plus de goce, salvo promoverlo aún más…
A.G.: La seguridad. He aquí un nudo gordiano para su perspectiva: la policía,

el ejército, los servicios de inteligencia. La seguridad pública hoy se halla in-
eludiblemente engarzada con la idea de la política como gestión del miedo,
al menos en la dimensión alcanzada tanto por este hecho como por la acti-
vidad delincuencial del otro, las violencias de la calle. ¿Cabe una policía, unas
fuerzas de seguridad, que no deriven en segregación?
J.A.: Siempre se puede anhelar, intentar articular esas fuerzas represivas

del Estado con los movimientos sociales y, a su vez, con una interpreta-
ción del “ser con los otros” que los políticos deberían ir elaborando. Siem-
pre y cuando que se entienda que la verdadera barrera a la pulsión de muer-
te no puede ser meramente disciplinaria o represiva, siempre habrá es-
crituras, actos simbólicos, trabajos artísticos, discursos políticos que tam-
bién pueden generar un efecto en el lazo social que permita que la iro-
nía reduzca tendencialmente a la segregación invisible y sorda.
A.G.: No es casual que acabemos esta entrevista hablando del paro. Es la pregunta
que, por el momento de estallido de la crisis sistémica en el que estamos, he de-
Jorge Alemán
jado en reserva para el final. Existe una enorme cantidad, más de cuatro millo-
nes, de parados ya en España [en marzo de 2010]. ¿Qué condición de posibilidad
le reserva el siglo XXI a la función del trabajo? ¿Qué significación va a tener, a
su juicio, la función del trabajo en los próximos veinte o treinta años?
J.A.: El problema del trabajo es tratado, a mi juicio, de forma errónea en

Europa, como si fuera un problema técnico, como si fuera un problema
que tiene que ver estrictamente con los procedimientos financieros, de
la banca, del gasto público y como si no hubiera ninguna determinación
política. Hay procesos latinoamericanos que como no están regidos por
este circuito, no quiero ser injusto con Habermas, de razones dialógicas,
deliberativas, donde los supuestamente iguales toman determinaciones
y todos son ciudadanos, y yo por el contrario me interrogo, si no estamos
en un tiempo histórico en donde ya no todos son ciudadanos.
Al ciudadano habría que inventarlo. Entonces, ahí evoco, con mucho pu-
dor porque estamos en presencia del profesor Vattimo, la idea del “paso
atrás” de Heidegger, es decir, este crecimiento ilimitado del capitalismo
conlleva necesariamente como efecto estructural la desaparición del tra-
bajo. Es decir, no va a haber una rectificación o una reintegración de eso
en el marco del desarrollo del capitalismo con su crecimiento indefinido.
Por esto es necesaria una reformulación de lo común. De este modo, es-
tos problemas que parecen alejados de la política práctica a mí me pa-
recen muy determinantes. Es decir, si se volviera a discutir qué es “el ser
con los otros”, y pienso que hay distintos discursos que deberían renovar
seriamente lo que es un debate acerca de qué es “ser con los otros”, des-
cubriríamos que el problema del desempleo no es un problema de orden
técnico, sino que es una decisión; es una decisión que fue tomada...
Y, bueno, Freud tiene una pregunta en El malestar de la cultura que me

voy a permitir evocar aquí: ¿Por qué hay civilizaciones que provocando tal
grado de insatisfacción, no resolviendo ninguna necesidad y contagiando
a todo el mundo con exigencias insoportables permanecen durante siglos?
Y la respuesta de Freud no es ni los “aparatos ideológicos del Estado”, ni las
“sociedades disciplinarias” al modo de Foucault, sino el llamado masoquismo
moral. Freud capta mejor la clave de la dominación en el célebre “fantas-
Jorge Alemán
Algo queda. Nayra Bello O’Shanahan, Londres 2009.

Jorge Alemán
ma” de “Pegan a un niño” –es una fantasía famosa que analiza Freud del
masoquismo- como ese tiempo subjetivo en donde el sujeto queda cau-
tivo de un campo de promesas y castigos para obtener su valor para el Otro.
La necesidad del sujeto de ser legitimado por el Otro, la necesidad del su-
jeto de ser reconocido por el Otro... es el gran juego sádico del Superyó; la
idea de que hay un Otro que nos tiene que legitimar.
Sé que esto puede parecer muy alejado, pero hay sociedades latino-
americanas que están empezando a inventar nuevas formas del “ser con
los otros” y que ya no están atrapadas en la teleología marxista de una
historia que progresaba inexorablemente hacia el socialismo, sino que
están tratando de inventar un modo de organizar a las comunidades sin
la presión de unas corporaciones que inevitablemente llevan, en sus pro-
cedimientos de optimización y rentabilización, a esto que usted llama
la gran cantidad de parados.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 266 Libros
Seminarios anteriores
Centro y periferia
en tiempos de aceleración
Libro editado en octubre de 2006 en papel y en
versión digital (www.seminarioatlantico.org)
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seminario homónimo celebrado el 12 y 13 de
mayo de 2005 en Las Palmas de Gran Canaria.
Exceso y escasez
en la era global
Libro editado en marzo de 2009 en papel y en
versión digital (www.seminarioatlantico.org)
a partir de los contenidos actualizados del
seminario homónimo celebrado el 12, 13 y 14 de
marzo de 2008 en Las Palmas de Gran Canaria.
III Seminario Atlántico de Pensamiento 267 Libros
Este ejemplar es el número ........... de una primera edición

limitada e impresa de quinientos, una mitad en español
y la otra en inglés, del libro La vida que viene. Desafíos,
enigmas, cambio y repetición después de la crisis.
Antonio G. González, editor.

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Antonio G. González (ed.)

Depósito Legal: GC 1325-2011

Introducción, Antonio G. González 15-17

Gianni Vattimo, filósofo

Chantal Mouffe, filósofa

Joan Busquets, arquitecto y urbanista

Ernesto Laclau, filósofo

Paula Sibilia, antropóloga cultural

Javier Tolentino, crítico de cine

Jorge Alemán, escritor y psicoanalista

Publicaciones anteriores 266

a ciudad de Las Palmas de Gran Canaria se está convirtiendo progresivamente

L en un espacio del saber de nivel internacional acerca del estado de la épo-

Este hecho no es una novedad. Constituye una auténtica puesta en acto

Casa África, la Casa de Colón, el Festival de Música de Canarias, el Centro

Los perfiles sociales de este mundo post-Berlín, globalizado y en crisis en

Y en este punto quiero llamar la atención sobre dos cuestiones: la primera

Lo segundo es plantear que, en esta construcción de alternativas, en el más

En la imagen de la izquierda, y de izquierda a derecha, Paula

que es un concepto clásico y últimamente bastante discutido además, sobre todo

En nuestra sociedad, en esa vida que viene con un orden internacional en

Sólo me resta agradecer las aportaciones de los participantes, una opor-

Jerónimo Saavedra Acevedo

Por de pronto se entrecruzan, en un primer plano, cinco crisis de distinta

Un segundo plano, sin embargo, inscribe el sustrato material de estas cri-

Con todo, no se cesa de intervenir en el mundo tras la era del desencan-

damente, los intercambios materiales, con la economía y el comercio, de produ-

mente se mata un sindicalista cada día, y en Honduras todavía hay un

El problema está en que sabemos que en el Parlamento Europeo no to-

G.V.: Ésa era mi esperanza. También tenía esperanzas en el gobierno de

Atemporal. Nayra Bello O´Shanahan, Londres 2009.

un estado capitalista. Pero por lo menos, podía mantener el espíritu de

A.G.: En el planteamiento de este seminario se sostiene que esta primera cri-

Creía en algo fisiológico de la neutralización de los conflictos antes

G.V.: Sí, disolver antagonismos ha sido algo constitutivo de lo social, e in-

cluso la condición previa de la fundación de las constituciones, y siempre

En estos últimos años, he intentado explicarlo desde un punto de vis-

un modo novedoso, posmoderno, postmetafísico, débil (en el sentido que este

Yo estaba de este lado. Esto me daba la oportunidad de desarrollar el

Yogur-Tranvía. Nayra Bello O’Shanahan, Lisboa 2010.

la violencia que ejerce el poder. Si se toman como ejemplo los aconte-

G.V.: Es una pregunta que siempre me hago a mí mismo. He inventado

que es como un estudio del sentido del ser en la situación presente. A

A.G.: Al mismo tiempo hay un programa para la acción en Nietzsche. Él impugna

El otro sentido representa la idea de que el conocimiento nunca es ob-

Acompañado. Nayra Bello O’Shanahan, Belgrado 2010.

A.G.: Para cerrar el capítulo de Nietzsche, usted ha señalado que, en realidad,

G.V.: El punto es que la noción misma de absoluto es una noción de po-

Habermas está en contra de la manipulación genética porque respe-

A.G.: El Pensamiento débil lo publicó Feltrinelli en 1983. Hace un par de años

Lecturas que resisten. Nayra Bello O’Shanahan, Lisboa 2010.

Siempre hay un desarrollo de la historia de la salvación. Me interesa mu-

Es un cambio muy importante desde mi punto de vista, porque implica

ligión sin Dios con un comunismo posmoderno o liberal, liberado de toda la

G.V.: La síntesis consiste en que en el lugar de la verdad, yo pongo la ca-

Compartir un lenguaje es una participación humana, y no está de-

De aquí al cielo. Bello O’Shanahan, Brasilia 2010.

G.V.: Antes de nada, hoy no se puede predicar la solidaridad sobre las

A.G.: Otro convencimiento suyo es que la democracia “normal” necesita, para

G.V.: La democracia formal que conocimos en Occidente tiene un camino sui-

nunca le creo demasiado. La democracia formal, tal y como es en Occiden-