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Marco B.

Mondo ed esperienza del mondo in Nitro a svět

Tutti abbiamo letto o almeno sentito questa celebre espressione che Patočka usa nella sua tesi di
abilitazione del 1936: il trascendentale husserliano, ossia «questa soggettività anteriore all'esistente è il
mondo»1. A mio parere qui Patočka sembra intuire anticipando in maniera concisa quello che spiegherà
con più chiarezza soltanto quarant'anni anni più tardi mediante il concetto di totalità. Nel 1936 il piano
fenomenico di fondo resta ancora quello tracciato da Husserl, ma questo piano diventa progressivamente
il suolo mobile e fluente che chiamiamo "mondo". Dire che il mondo è il trascendentale significa
sostenere che non è un’opera del nostro io, ma è il fondamento della comprensione dello stesso io. Perciò
in Patočka il mondo assumerà via via il posto che era da Husserl assegnato al trascendentale soggettivo.
Queste intuizioni verrano formulate in maniera molto approfondita negli anni Settanta. Eccone due
esempi.
Il primo lo prendo da un saggio teoreticamente molto impegnativo del 1972, intitolato Forma-del-
mondo dell'esperienza ed esperienza del mondo, Patočka scrive che il mondo è condizione di possibilità
dell'esperienza, esso è «l'apriori costante e fondamentale di ogni esperienza» 2. Le possibilità
dell'esperienza vengono dal mondo, non dall'io. Il mondo non è nemmeno una nostra rappresentazione
perché ogni soggetto «non sta di fronte al mondo, ma è contenuto in esso»3. Il mondo non può nemmeno
essere rappresentato in quanto esso è l'omnitudo realitatis o l'orizzonte presente in anticipo. Oltre ad
essere la totalità delle possibiltà dell'esperienza, è la forma del mondo che decide dell'apparire stesso.
Il secondo esempio lo prendo da un saggio del 1974 il cui titolo è Die Selbstbesinnung Europas4.
Prendo come riferimento questo testo perché ci mostra il punto di arrivo più maturo della concezione del
mondo per il filosofo ceco. Ecco cosa scrive Patočka: «Questo tutto, da sempre noto, ma mai conosciuto
nella sua propria essenza, è ciò che può essere indicato come "mondo"» 5. La nostra esperienza quotidiana
non presuppone soltanto l'incontro dell'ente singolare, ma anche un tutto "incondizionato" nel quale ogni
esperienza si svolge ed è diretta. Ogni nostra esperienza «non è altro che uno svolgimento continuo di
questo orizzonte globale»6. Approfondire l’interpretazione del mondo significa, quindi, «avvicinarsi alla

1
Patočka J., The natural world as a philosophical problem, Evanston - Illinois, Northwestern University Press, 2016, p. 20;
Czech original: Patočka J., Přirozený svět jako filosofický problém, in Patočka Jan, Přirozený svět. Texty z let 1931-1949, in
Patočka Jan, Sebrané spisy 6: Fenomenologické spisy I, OIKOYMENH, Praha 2008, p. 150.
2
«das ständig-grundlegende Apriori jeder Erfahrung» Patočka J., Weltform der Erfahrung und Welterfahrung, in Id., Vom
Erscheinen als solchem. Texte aus dem Nachlaß, K. Alber Vlg., Freiburg(Breisgau)/München 2000, p. 104.
3
«nicht ihr gegenüber, sondern in ihr enthalten ist» Ibid., p. 106.
4
Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, in Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, vol. 20, Amsterdam-Atlanta
1994, pp. 241-274.
5
«Dies Ganze ist es nun, welches seit je zwar bekannt, aber in seinem Eigenwesen nie erkannt, als "Welt" bezeichnet werden
kann» Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 252.
6
«[...] da sie ja nichts anderes ist als eine fortwährende Ausfaltung dieses Gesamthorizonts» Patočka J., Die Selbstbesinnung
Europas, op. cit., p. 252.

1
soluzione di un problema considerato, a partire da Kant, come uno dei grandi problemi della ragione: vale
a dire la cosiddetta antinomia cosmologica»7. Tuttavia, parlare di un'esperienza del mondo è un
linguaggio paradossale perché noi non possiamo fare esperienza in carne ed ossa della totalità delle cose.
"Esperire il mondo" è un'espressione paradossale in questo senso: perché il mondo non ci è mai dato
come una cosa singola di cui possiamo fare esperienza, e tuttavia dobbiamo presupporlo sempre perché
esso «rende possibile l'esperienza nel senso forte del termine» 8 come anche la possibilità che l'esperienza
continui. Dunque, in quanto totalità dell'essere, il concetto di mondo è un concetto problematico perché
oltrepassa ogni possibile esperienza. Abitualmente usiamo concetti che decrivono sempre l'esperienza di
oggetti, ma il mondo non è un oggetto individuale né qualcosa di reale perché è rivolto verso l'avvenire.
Esso è «la trama complessiva delle nostre possibilità di comportamento [...]. Il mondo è primariamente il
campo delle possibilità [...] che regolamentano il rapporto tra gli uomini e le cose dotandoli di un senso» 9.
Per questa ragione può essere colto solo a partire dalla temporalità.
Il punto di vista di Patočka, quindi, non è più quello della coscienza trascendentale con la sua
intenzionalità di orizzonte. Il mondo, che diventa il quadro universale di ogni esperienza, è «un fuori
assoluto»10 rispetto alla coscienza chiusa in sé. Come è stato messo bene in luce in Francia attraverso gli
studi di Barbaras e dei suoi allievi il mondo si dà a noi ritirandosi. Patočka parla, infatti, della sua
«paradossale assente presenza»11. In questo saggio del 1974 il filosofo usa più volte anche l'espressione
«segreto del mondo» (Weltgeheimnis) per indicare questa componente inafferrabile che penetra ogni
mondo storico e anche il nostro mondo scientifico-tecnologico. Nella pagina conclusiva del saggio,
questo segreto del mondo è accostato alla «coscienza della multidimensionalità della semplice, ma
inesauribile vita»12. Dunque, proprio in questo aspetto oscuro e difficile da mettere a fuoco possiamo
individuare l'essenza stessa del mondo della vita.
Nel mio intervento intendo riferirmi a un manoscritto dei primi anni Quaranta, intitolato Nitro a svět
(L'interno e il mondo), perché lascia intravedere attraverso quali passaggi Patočka approderà alle
riflessioni degli anni Sessanta e Settanta, alle quali cui ho sopra brevemente accennato, e i primi
lineamenti della sua posizione più matura. Seguirò tre domande/passaggi: come viene descritto il mondo
in questo manoscritto? Che cos'è il reale secondo la prospettiva di Nitro a svět? Che cosa intende per
esperienza del mondo all'inizio degli anni Quaranta?

7
«[...] bedeutet zugleich ein Problem seiner Lösung näherbringen, welches seit Kant als eines der großen Vernunftprobleme
gilt, nämlich die sogennante kosmologische Antinomie» Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 252.
8
«[...] und macht sie erst im starken Sinne des Wortes möglich» Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 253.
9
«[...] totale Fügung von Verhaltensmöglichkeiten [...] Das Feld von Möglichkeiten [...] den Umgang mit Dingen und
Menschen durch Sinngebung regelnden – ist primär die Welt» Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 254.
10
«ein äußertses Draußen» Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 255.
11
«[...] seiner paradoxen, abwesenden Gegenwart» Patočka J., Die Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 255.
12
«[...] das Bewußtsein der Polydimensionalität des einfachen, aber unerschöpflichen Lebens» Patočka J., Die
Selbstbesinnung Europas, op. cit., p. 273.

2
1. Come viene descritto il mondo in Nitro a svět
Per coloro i lettori di Patočka è abbastanza spontaneo confrontare gli inizi della sua riflessione
(specialmente la sua tesi di abilitazione del 1936) con i suoi ultimi lavori di ricerca. Sappiamo, però,
molto di meno di quanto egli andava elaborando nel periodo in mezzo a queste due estremi, cioè nel
periodo che va dai primi anni Quaranta e arriva alla fine degli anni Cinquanta. Proprio per questa ragione
io vorrei soffermarmi su uno di questi manoscritti intitolato: Nitro a svět13. Secondo quanto scrive Filip
Karfik, Patočka lavora a Nitro a svět tra il 1942 e il 1944. Questo manoscritto rientra negli Strahov
Papers-Nachlass; esso avrebbe dovuto diventare parte di un progetto di lavoro più grande, rimasto poi
incompiuto. Attraverso di esso, Patočka cercava forse di elaborare una filosofia dell'uomo e dell'interno
intesa in senso trascendentale. Da un lato si possono riconoscere in esso motivi derivanti dall'idealismo
tedesco, dall'altro emerge un approccio fenomenologico diverso. Esso, quindi, lascia intravedere i
tentativi di una prima revisione della fenomenologia trascendentale. In ogni caso, su questa base sarebbe
stato possibile sviluppare poi una filosofia dell'oggettività del mondo. Essenzialmente sono due i termini
con i quali il filosofo parla del mondo: "intero" (celek) e "luce" (světlo).
Nitro a svět mostra che Patočka rifletteva sul concetto di totalità già all'inizio degli anni Quaranta.
Infatti, consapevole che «è nota tutta una serie di concetti di mondo» 14, egli riteneva che soltanto il
concetto più originario di mondo può portare davanti ai nostri occhi la connessione di questi concetti. Ma
cosa indica questo conccetto? L'intero «non è nulla di concreto» 15, è «una specie di oltre-fatto, un oltre-
oggetto»16. Di esso non abbiamo nessuna intuzione che ce lo darebbe, e tuttavia non possiamo dubitare
che ogni esperienza si svolge sempre in questo intero complessivo. Infatti, solo sulla sua base è possibile
l'universo come complesso di tutte le cose che esistono. La vita dell'uomo, quindi, è in stretta connessione
col mondo. Questo intero non è un oggetto o un complesso di oggetti, ma «l'intero del significato» 17 che
governa la nostra vita. Non va inteso in senso oggettivato anche perché la nostra vita, che è connessa ad
esso, «non si lascia mai oggettivare completamente»18. Per Patočka, quindi, il mondo è originariamente e
sempre non oggettivo, ma esso «determina le oggettività nel loro senso» 19. L'io, dunque, non accede al
mondo dall'esterno in quanto «l'io non va verso il mondo come verso dei contenuti oggettivi» 20 esterni.
Dall'altro lato il mondo «non è [nemmeno] la nostra propria soggettività» 21. Esso, piuttosto, è il progetto,
il piano di un aprirsi il cammino che è la soggettività. Per questo motivo il mondo manifesta, più
13
Patočka J., Nitro a svět, in Fenomenologické spisy III/1 Nitro a svět. Nepublikované texty ze 40. let, Praha 2014, pp. 9-69.
Germ. transl.: Patočka J., Das Innere und die Welt, in Studia Phaenomenologica VII (2007), pp. 26-70. Nelle note
successive sono indicate prima le pagine dell'edizione ceca e poi la traduzione tedesca.
14
Ibid., p. 54/35.
15
Ibid., p. 55/35.
16
Ibid., p. 54/35.
17
Ibid., p. 55/35. Cioè la comprensione che noi abbiamo delle cose.
18
Ibid., p. 55/35.
19
Ibid., p. 55/36.
20
Ibid., p. 55/36.
21
Ibid., p. 55/36.

3
chiaramente di tutto il resto, che «l'interno umano non è nulla di originariamente chiuso in se stesso, ma
partendo da sé è diretto verso l'esterno»22.
Per descrivere il fenomeno fondamentale del mondo Patočka usa anche la metafora della luce (světlo).
Il mondo è la luce che è resa possibile attraverso di noi e nella quale noi vediamo tutte le cose. Esso «dà
l'orientamento, [...] lascia comprendere ciò che ci circonda e si forma in noi» 23. Nello stesso tempo il
mondo si ritira nelle cose che rischiara proprio per il fatto di rischiararle, di mostrarle e renderle così
accessibili. Esso si dissolve nelle cose che noi percepiamo. Questa luce, che è il mondo, si riversa in tre
flussi o dimensioni24. Queste direzioni, che stanno originariamente assieme in un'unità, sono: la
dimensione interiore delle disposizioni o stati d'animo (nálada), la dimensione esteriore o sociale (cioè, le
persone con le quali siamo nel mondo) 25 e la dimensione temporale26. Come Patočka precisa, la prima
dimensione (la disposizione d'animo), non è soltanto una condizione soggettiva (cioè, non mostra solo
come io mi sento), ma è sempre già in relazione con gli altri. Per questo motivo in essa le cose si
mostrano «perfino in maniera più originaria»27. Dal testo sembra, però, che queste tre dimensioni non
esauriscano tutta la struttura del mondo. Passiamo ora a vedere che cos'è il reale in Nitro a svět.

2. L'esterno e l'interno del reale


Patočka afferma che il reale è formato da un esterno e da un interno.
Il termine "esterno" indica genericamente l'"oggettività" del mondo. A questo livello di pura oggettività
anche noi uomini siamo corpo e nient'altro. L'esterno è la sfera della natura, il milieu del contatto in cui
non c'è contrasto tra un esterno e un interno. Anche la nostra comprensione della realtà si riferisce a
questo esterno in quanto essa richiede un'oggettivazione. L'oggettività, quindi, è il tema che emerge con
maggiore evidenza in riferimento all'esterno. Questo tema concerne il chiarimento del senso del reale.
Quando Patočka lavora a questo progetto, sono trascorsi appena sette anni dalle conferenze di Husserl
sulla crisi delle scienze europee, della cui organizzazione egli stesso si era occupato. La sua riflessione,
dunque, affonda le sue radici in quel terreno. Lo sviluppo delle scienze è straordinario, ma il loro modo di
procedere, che oggettiva la realtà, palesa una perdita di senso della vita. Per Husserl, quindi, la crisi delle
scienze è legata alla perdita del loro senso per la vita umana. L'origine di tale perdita viene individuata
nella matematizzazione della natura operata da Galileo. L'utilizzo della matematica al fine di misurare
esattamente il reale diventa il criterio fondamentale adottato; ma la scelta di un metodo non è mai neutrale
22
Ibid., p. 55/36.
23
Ibid., p. 55/36.
24
Patočka sembra avere in mente queste tre dimensioni della strutura del mondo, ma non le spiega esplicitamente in questo
testo.
25
In Mondo e oggettività Patočka sembra indicare anche un'altra struttura: dimensione (o situazione) oggettiva, gli stati
d'animo, la dimensione personale o sociale.
26
La dimensione temporale non diventa esplicita in Mondo e oggettività. Per questo motivo è stato necessario esplicitarla nel
testo L'interno, il tempo e il mondo. Essa, inoltre, è implicita nella metafora del cammino (via, pellegrinaggio).
27
Ibid., p. 56/37.

4
perché esso determina già in qualche modo la natura di quell'oggetto 28. La "natura", che lo scienziato
studia mirando all'esattezza, è vista sotto forma di una idealizzazione: cioè, essa è in parte già costruita
nel metodo dell'osservatore. Resta invece inosservata una dimensione esperienziale e prescientifica del
mondo, nel cui ambito ogni scienza si fonda.
Come Patočka scriverà in un saggio del 1969, il pensiero per necessità è sempre oggettivo perché «là
dove l'oggetto scompare, il pensiero rimane al cospetto di un mistero ingovernabile»29; tuttavia perfino la
scienza «non è possibile senza la non-oggettività»30. Il problema dell'oggettività è connesso al tema della
vita che è qualcosa di essenzialmente non oggettivo31. Come scrive Ana Santos, «il principio
"dell'oggettività" è [...] un fondamento che è nella sua "vita" interna e che dev'essere collegato "con
l'essenza di tutto ciò che è vivente fino a qualsiasi grado"»32.
L'oggettività, inoltre, ha che vedere con il dato. Patočka ritorna spesso sulla necessità di scuotere la
presunta certezza del dato "oggettivo" per lo stesso motivo di cui sopra: cioè perché il tema
dell'oggettività è connesso al tema della vita. L'atteggiamento naturale dello scienziato porta a una
naturalizzazione della natura con la conseguenza che l'universo della natura comincia ad allontanarsi dal
centro vitale dell'uomo. Qual è, dunque, l'origine di questo "oggettivo"? E: cosa significa il "dato", qual è
il suo senso, la sua natura? Ha la sua origine in sé, è qualcosa di positivo oppure no? 33 In un saggio del
1947 (quindi solo di qualche anno successivo a Nitro a svět), intitolato Eternità e storicità, si parla di una
protesta contro l'esclusività dell'ente oggettivo: «“il mondo che io comprendo, che è presente, non è tutto”
- in effetti ci sono io che comprendo, che percepisco, senza essere oggettivato davanti a ciò contro cui
protesto»34. Ma la protesta della coscienza è ancora più profonda: non colpisce solo le realtà oggettive
constatate, ma l’oggettività come tale. Alla base della vita sentiamo che c'è il nostro contatto con le cose e
la nostra propria prestazione (výkon) originaria non può mai essere oggettivata in maniera positiva e
adeguata. La questione, quindi, è comprendere e riuscire a spiegare come ciò che è essenzialmente non
oggettivo possa entrare nel mondo degli oggetti. Secondo Patočka questo avviene solo come armonia
(souznění) della doppia indifferenza di soggetto e oggetto. Quest'armonia simpatetica è costituita dalla
sensazione e dalla percezione.
28
Cfr. Husserl E., The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press,
Evanston 1970, p. 51: «we take for true being what is actually a method».
29
Patočka J., Duchovní základy života v naší době, in Sebrané spisy, sv. 2, Péče o duši II, Oikoymenh, Praha 1999, pp. 9-28;
it. transl.: Patočka J., Fondamenti spirituali della vita contemporanea, in Id., Cristianesimo e mondo naturale e altri saggi,
Lithos, Roma 2011, p. 75.
30
Patočka J., Nemetafyzická filosofie a věda, in Sebrané spisy, sv. 3, Péče o duši III, Oikoymenh, Praha 2002, pp. 604-611; it.
transl.: Patočka J., La filosofia non metafisica e la scienza, in Id., Platonismo negativo e altri farmmenti, Bompiani, Milano
2014, p. 361.
31
Negli anni Cinquanta Patočka scriverà un saggio intitolato Il punto di partenza "soggettivo" e la biologia oggettiva
dell'uomo.
32
Santos A. C., Einfũhrung, in Studia Phaenomenologica, VII (2007), p. 20.
33
Patočka raggiunge una maggiore chiarezza teorica su questi interrogativi negli anni Settanta lavorando al significato di
epoché fenomenologica.
34
Patočka J. Věčnost a dějinnost, in Sebrané spisy, sv. 1, Péče o duši I, Oikoymenh, Praha 1996, pp. 127-247; fr. transl.:
Patočka J., Éternité et historicité, Verdier, Lagrasse 2011, p. 129.

5
Va detto, però, che l'oggettivazione viene sì criticata, ma rimane comunque sempre connessa con
l'esistenza umana. Infatti, non possiamo separare il suo senso dal nostro vivere nel mondo assieme agli
altri uomini con i quali collaboriamo per trovare dei legami reciproci. L'oggettivazione, però, mostra la
sua inadeguatezza rispetto alla vita interna. Il motivo è questo: il soggetto oggettivato diventa estraneo a
sé, e alla fine si trasforma in un pezzo di universo verso il quale ci comportiamo come con qualcosa di
estraneo. Proiettando l'interno dell'esistenza verso l'esterno, l'esistenza si auto-oggettivizza, si reifica, si
materializza. Come Husserl aveva già evidenziato ne La crisi delle scienze europee, un'oggettivazione del
soggettivo puro è inadeguata perché l'ultimo piano rimane non il soggetto, ma l'orizzonte presupposto del
mondo nel quale noi stessi siamo inseriti mediante la vita e l'esperienza. La natura vivente, però - precisa
Patočka - «non è  oggettività pura, ma un oggetto-soggetto»35 con una propria autonomia.
Patočka pensa, dunque, che la natura e l'uomo condividono un interno non cosale. Tale assunto rende
impossibile una concezione dopo della quale il soggettivo e l'oggettivo vengono presentati in maniera
ancora separata l'uno rispetto all'altro. Piuttosto – come egli scrive - «ogni volta che l'interpretazione
della vita comincia dall'oggettivo [...] non si può mai superare l'abisso ontico che si spalanca tra l'interno e
l'esterno, tra il vivente e il morto, tra il concreto e l'astratto, tra il vedente e il solo visto» 36. Da un lato,
quindi, la non distinzione della dualità di soggetto e oggetto si trova nell'ambito dell'essere nel mondo
(che è il soggetto reale della sintesi), d'altro lato essa si trova anche nel contenuto materiale della sintesi,
cioè nella natura. La natura vivente non è un puro oggetto, ma il soggetto-oggetto che «è una componente
fondamentale della nostra vita»37.
Qui emerge un'importante differenza rispetto alla prospettiva idealistica. Secondo il pensiero di matrice
idealista l'oggetto è possibile soltanto sulla base di una sintesi perché soltanto la sintesi rende possibile la
comprensione di un'unità oggettiva. L'oggetto, quindi, è il risultato (výsledek) o il correlato di una
prestazione sintetica donatrice di senso. Procedendo in questo modo, però, la questione del soggetto della
sintesi e del suo contenuto secondo Patočka non riceve ancora risposta. Infatti, ciò che è oggettivo ha
importanza solo attraverso un'operazione non oggettiva che gli dà un senso. Patočka mostra che la sintesi
conduce alla questione del senso di questo sintetismo (e questo coincide con la questione del senso
dell'oggettività). I dati sensibili che sorgono nella percezione, in realtà, sono dei caratteri oggettivi viventi
e non un tutto oggettivo. Pertanto il contatto della nostra sensibilità (aisthesis - smyslovost) con il mondo
è un «contatto con la vita»38. L'"immediatezza" del contatto corporeo, sensibile si riferisce a un "contatto"
(dotyk) che accade in noi stessi, è appropriato a noi, e perciò presuppone l'indifferenza di colui che tocca e
di ciò che è toccato. Queste ultime considerazioni ci portano ora a introdurre e spiegare il concetto di
interno.
35
Patočka J., Nitro a svět, op. cit., p. 64/47.
36
Ibid., p. 56/36.
37
Ibid., p. 64/47.
38
Ibid., p. 61/43.

6
Noi non abbiamo mai un'impressione diretta dell'interno in quanto non è possibile una sua
autocomprensione immediata. Come scrive Filip Karfik, l'interno «è il concetto metafisico con cui
Patočka lavora nei suoi manoscritti degli anni 1939 e 1945»39. Ma il concetto di interno non è solo il
correlato del concetto di esterno. In realtà, con questo concetto Patočka intendeva sostituire tutto il
concetto di soggetto, rinunciando alla soggettività trascendentale husserliana (la coscienza con i suoi
vissuti propri) e non volendo servirsi nemmeno del Dasein heideggeriano. Il concetto di soggettività
trascendentale è insufficiente perché la vita intenzionale di tale soggettività non è mai completamente
afferrabile riflessivamente; essa ha un interno che non viene mai alla luce. Come scrive sempre Karfik,
«questo interno è la sorgente di tutta la vita intenzionale [...] Poiché a questo interno appartiene ogni atto
intenzionale come un suo momento costitutivo, tutta la teoria dell'intenzionalità dev'essere nuovamente
elaborata rispetto a Husserl. Il progetto di una fenomenologia trascendentale [...] dev'essere abbandonato
e la teoria dell'intenzionalità dev'essere formulata nuovamente sul fondamento del concetto di interno non
oggettivo»40. "Interno", quindi, è un termine che indica non solo il soggetto, ma anche lo spirito e la vita.
Questo concetto «ha un carattere non oggettivo-dinamico»41, indica il soggettivo nel senso di vitale.
Patočka osserva inoltre che «la comprensione del vivente costituisce uno dei confini più remoti del nostro
mondo intimo, e appartiene alle nostre possibilità originarie di vivere nel vivente»42. L'interno sostituisce
così il termine coscienza (Patočka lo afferma quando scrive «l'interno è coscienza» 43), il suo compito è
rendere l'intero essere vivente e sensibile, non fissato in meri concetti come se si constatasse e analizzasse
una mera cosa.
Quindi, da un lato abbiamo bisogno dell'oggettività per accedere alla realtà, disporne, organizzarla, ma
quando parliamo del vivente a partire dal nostro stesso corpo salta tutto. Anche la razionalità, infatti, è
innestata nel corpo che siamo e il nostro interno (l'io) è tuttuno con il nostro corpo. Vivendo
corporalmente tra le cose e armonizzandoci con l'universo, siamo anche cose con altre cose e allo stesso
livello; ma rischiamo di comprendere erroneamente l'interno della vita sotto la prospettiva dell'oggettività.
Forse per questa ragione Patočka distingue tra un'oggettivazione reificante conforme alla
rappresentazione, adatta a comprendere l'essenza dell'oggettivare, e un modo indirettamente oggettivante
il cui "oggetto" non è esito di un'intuizione. Il concetto di interno indica, quindi, la differenza tra una
"pura oggettività" e l'intreccio del soggettivo e dell'oggettivo. Si tratta dello scorrere reciproco del
soggettivo con l'oggettivo, cioè dell'intreccio di una vitalità armonica in una rete di significati costituiti da
decorsi processuali, collegamenti, riferimenti reciproci44. Il soggetto della sintesi - l'intreccio - non è né
39
Karfik F., Die Odyssee des endlich gewordenen Absoluten, in Id., Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der
Philosophie Jan Patočkas, Königshausen und Neumann, Würzburg 2008, p. 40.
40
Ibid., p. 39.
41
Patočka J., Nitro a svět, p. 30/67.
42
Ibid., p. 62/44.
43
Ibid., p. 31/68
44
«è sufficiente in ultima analisi riflettere su cosa sarebbe la vita senza cielo blu, senza contatti delicati, senza l'influenza
segreta di rumori e di suoni». Ibid., pp. 69/69.

7
soggettivo, né non-soggettivo e «la sintesi è solo per l'intreccio, per comprendere l'andare d'accordo del
soggetto con il mondo»45. In questa unità sensibile originaria di soggettivo e oggettivo noi "troviamo" noi
stessi.
Nei primi anni Quaranta per Patočka l'interno era diventato un concetto fondamentale piu che il
concetto di spirito (duch, Geist)46; tuttavia in questo manoscritto rivisita la storia del concetto e lo usa
ancora. Quindi, un'altro termine che viene collegato a questo interno vitale è proprio "spirito". La ragione
è che lo spirito rappresenta la chiave di ogni atteggiamento critico nei confronti del dato. Il proprio dello
spirito è il superamento della datità in generale. Da migliaia di anni l'umanità europea indica l'interno
mediante il concetto di Spirito, infatti: «non vi è nessun dubbio che lo spirito appartiene all'interno» 47,
anzi «è senza dubbio l'interiorità più estrema che si possa pensare»48. Chiarire la storia di questo concetto
significa risalire alla sua eco infinita. Qual è l'ambito dello spirito? Esso comprende la dinamicità di tutto
ciò che è vivente. Lo spirito «si riferisce ai significati di fremere (kypět), di spumeggiare, a espressioni
per il vento forte»49. È ciò che supera la vita considerata sul piano meramente biologico. Lo spirito non è
naturalizzabile e una naturalizzazione dei vissuti personali sarebbe un fallimento. Di fronte ai successi
dell'oggettivazione, lo spirito ci mostra che non è possibile strappare «ciò che non è oggettivabile dal suo
movimento di senso vitale»50. Il motivo è che il vedere e il rappresentare dell'oggettivazione diretta non
riescono a cogliere i caratteri dinamici del nucleo del significato dell'"oggetto", ma lo trasformano in un
tutto congelato. In questa ricostruzione storica di questo concetto, Patočka osserva che per la razionalità
antica lo spirito «definiva piuttosto la fonte della vita»51. Lo spirito è questa stessa vita interna, «[è la vita
interna] nel suo specifico inizio o secondo il suo concetto riassuntivo» 52. Lo spirito «è l'essere-scosso»53.
Questo significa che, contro l'omologazione forzata del mondo che si realizza nell'oggettivazione,
l'esperienza della trascendenza non può essere fissata positivamente, né può essere subordinata a un
sapere oggettivo. La trascendenza deve rimanere sempre qualcosa di negativo.
Un'ultima considerazione concerne il nostro uso della lingua che è sempre la spia di un modo di
pensare. Le strutture linguistiche, originariamente rivolte alla prassi, recano sempre in sé anche tracce
della loro origine vitale. Secondo Patočka, quando noi parliamo, dovremmo capovolgere la tendenza
all'esternalizzazione e andare invece dall'esterno verso all'interno per cogliere il mondo nel suo aspetto
vivente. Per compiere questa svolta verso l'interno, però, è necessario rinunciare a qualsiasi fissazione

45
Santos A. C., Einfũhrung, cit., p. 20.
46
In un testo del 1935 (Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionalität), invece, il concetto di spirito sembra
piuttosto essere l'oggetto di un'interpretazione.
47
Patočka J., Nitro a svět, p. 30/67.
48
Patočka J., Le schéma de l'histoire, in Id., L'Europe après l'Europe, Verdier, Lagrasse 2007, p. 27.
49
Patočka J., Nitro a svět, op. cit., p. 16/51.
50
Santos A. C., Einführung, cit., p. 23.
51
Patočka J., Nitro a svět, p. 16/52.
52
Patočka J., Nitro a svět, p. 16/52.
53
Patočka J., Vers une sortie de la guerre, in Esprit (revues), n° 352, p. 158.

8
nella forma del vissuto conforme all'intuizione. Il nostro interno è mosso verso la vita da un interesse
fondamentale per se stesso. La vita, dunque, ci lega a noi stessi e in questo senso c'è una radicale
mancanza di distanza da noi stessi. E non abbiamo altra scelta. Tale mancanza di distanza, però, è allo
stesso tempo la condizione della possibilità di ogni distanza nel senso che rende possibile i legami con
qualcosa di esterno a noi. Ma si tratta sempre di un evento che sgorga dall'interno.

3. L'esperienza del mondo e la vita come continua tensione

Nel precedente paragrafo ho accennato al contatto immediato con le cose attraverso la sensazione e la
percezione. Tale contatto immediato col mondo viene di solito chiamato sensibilità (smyslovost), ma che
cosa significa sensibilità «è la più antica croce della filosofia»54. Il problema della sensibilità sembra
assomigliare a un'antinomia: da un lato essa è la pura presenza dell'oggetto (e quindi di qualcosa che ci è
estraneo nel suo essere), dall'altro lato è la presenza dell'oggetto (e quindi qualcosa di soggettivo con cui
siamo identici in un certo modo). Patočka afferma anche che i problemi della sensibilità «sono questioni
di contatto della vita, del contatto tra le vite»55. Venticinque anni più tardi, in un saggio del 1967 intitolato
Il mondo naturale e la fenomenologia, scriverà così: «Agli occhi dell'altro [...] comincio di nuovo a vivere
e a sentire la mia vita, e questo in tutto ciò che finora mi sfuggiva o era soltanto nascosto, senza peraltro
che questa vita diventi un oggetto, che si stacchi da me e mi si ponga di fronte; [...] senza che l'uomo
comunque venga spogliato della sua impenetrabilità, della sua profondità e del suo mistero, cioè di quella
distanza che rivela che si tratta di un passato»56.
Patočka, dunque, avverte l'importanza di prendere posizione sulla questione dell'aisthesis. Due sono le
ragioni principali: a) chiarire il carattere sintetico della concezione dell'oggettività, b) perché il contatto
nell'aisthesis è contatto con la vita, e non con ciò che è solamente esterno. L'asithesis, quindi, non si lascia
ricondurre allo schema soggetto-oggetto e attraverso di essa non vengono date solo delle qualità morte,
ma anche dei caratteri viventi nei quali sentiamo qualcosa di identico alla vita stessa. Nella parte
emozionale dei vissuti c'è qualcosa di più del vissuto, c'è la non differenza (nerozlišenost) di soggetto e
oggetto. Per questo lo strato di base dell'aisthesis è una richiesta di identità come armonia e bellezza:
l'aisthesis è fondamentalmente simpatia, partecipazione a una vita che ci sovrasta. Tutta la vita si fonda su
questa simpatia; non c'è nessuna simpatia senza una profonda identità o senza questo risuonare assieme.
Tuttavia, se la vita si esaurisse nell'armonia, non ci sarebbe poi nessuna trascendenza. Sotto il profilo
della sua essenza, qundi, la vita non si lascia mai capire partendo dall'identità, ma, piuttosto, essa va
54
Patočka J., Nitro a svět, p. 59/41.
55
Ibid., p. 60/41.
56
«In the eyes of the other [...] I begin to live anew, feeling my life, and that in all that up to then had escaped me and had
been present only in concealement—without that life becoming an object, detached from me an placed before me; [...]
without losing any of its impenetrability, its virgin depth and unreachable mystery, any of that distance which indicates that
we are dealing with the past» Patočka J., The "natural" world and Phenomenology, in Id., Philosophy and Selected
Writings, University of Chicago Press, Chicago and London 1989, p. 264.

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intesa come «ciò che disturba l'unità»57. In un certo senso, tanto più c'è di armonico nella vita, tanto meno
c'è di interno. Nelle nostre impressioni c'è sempre la richiesta di un'identità, ma tale richiesta non si
realizza mai perché l'identità si dà soltanto come una possibilità. Nella vita, dunque, scopriamo anche la
disarmonia e la non-unità, ma in maniera passiva. L'identità, però, è importante perché testimonia la
presenza di un'altra forza, «è la molla nascosta della tensione nella quale soltanto si apre la scena della
vita cosciente»58.
Patočka, dunque, si muove verso una filosofia della vitalità basandosi sulla non distinzione di soggetto
e oggetto. E la determinazione di questa filosofia «è essenzialmente unita con una comprensione
cosiddetta "interna". La vitalità della vita umana e non umana, che costruisce un "interno", cioè un
qualcosa di irriducibile, ha un'intima autonomia, per così dire una vita "propria"» 59. Anche Hegel
nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio parla della vita. In un'aggiunta al § 237 si dice
che «la vita è là dove interno ed esterno, [...] soggettività e oggettività e così via, sono una sola e
medesima cosa»60. Hegel pensa la vita come l'unità dei distinti; la vita occupa la posizione mediana tra
spirito e natura ed «è al tempo stesso la soluzione di questa contraddizione» 61. Patočka, probabilmente,
sarebbe daccordo solo con la prima parte di questa affermazione di Hegel, ma non direbbe che la vita è la
soluzione della contraddizione. Infatti usa la parola tensione (napětí) per dire cos'è la vita. La vita si
manifesta come una tensione non scioglibile. Solamente dal punto di vista oggettivo tutto dev'essere
chiarito e risolto (le incoerenze e le contraddizioni). L'universo è una combinazione intellettuale che si
lascia esaminare, osservare, analizzare e risolvere. Ma quando ci riferiamo alla vita, secondo Patočka, non
è vero che tutto torna. Il fine della filosofia non è di chiudere un problema, ma di andare in profondità e
mostrarne la ricchezza. Come leggiamo nell'introduzione al saggio, che ha per titolo: Sui due modi di fare
filosofia, la filosofia deve «suggerire il mistero»62. Secondo Patočka, dunque, non possiamo determinare
la vita in maniera positiva perché la vita coincide con l'"aperto", cioè può essere caratterizzata solo per la
sua differenza da ogni contenuto determinato63. Il filosofo ceco usa anche la metafora dell'arco: nella
forma della trascendenza la vita «è un arco teso»64. Più forte è la tensione, più grande è la forza con cui ci
stacchiamo dall'immediato. Per questo «la vita non oggettivata [...] è vita nella tensione (in der
Spannung)»65. Dobbiamo prendere sul serio la vita perché siamo coinvolti da questa tensione interna,
presi da un interesse. Anche l'interesse è una parte essenziale della nostra vita interna, ma non si lascia

57
Patočka J., Nitro a svět, p. 68/69.
58
Ibid., p. 69/69.
59
Santos A. C., Einführung, cit., p. 17.
60
Cfr. Hegel G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, UTET, Torino 2013, § 337 Aggiunta, p. 791.
61
Ivi.
62
Patočka J., Nitro a svět, p. 11/28.
63
Cfr. Novotný K., L'Europe et la post-Europe dans la réflexion philosophique de Jan Patočka, in Id., La genèse d’une
hérésie. Monde, corps et histoire dans la pensée de Jan Patočka, Vrin, Paris 2012, p. 146.
64
Patočka J., Nitro a svět, p. 68/69.
65
Ibid., p. 17/53.

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oggettivare dall'autoriflessione. L'interese significa essere occupati da qualcosa, impossibilità di una
distanza da noi stessi. Noi non viviamo una vita non problematica, ma ci preoccupiamo di noi stessi.
Normalmente comprendiamo le cose in relazione a noi come un mezzo della nostra vita, ma prima dei
vari interessi pratici la vita ci lega in un modo che non ce ne possiamo liberare. Questa mancanza di
distanza da noi stessi è la premessa poi per ogni oggettività ed esprime l'originaria "non oggettività"
dell'interno per cui «non si può mai avere se stessi»66.
Mentre ciò che oggettivo è tranquillo (klidné), l'inquietudine dell'interesse interno verso la nostra vita è
la negazione di ogni quiete oggettiva. La vita non è mero processo, ma un dramma nel senso originario,
un evento che esce dall'interno, e si sprigiona dalla non-quiete. Allo stesso tempo, però, la nostra tensione
è anche la via verso noi stessi, ma una via che non si può mai raggiungere oggettivamente. Tutti i concetti
con i quali ci sforziamo di comprendere l'interno sono soltanto metafore, essi non dicono in maniera
diretta che cos'è la vita in se stessa. Danno soltanto delle indicazioni.
Da questa disamina risulta chiaro che la riflessione introspettiva, pensata come un’oggettivazione
adeguata dei vissuti, è incapace di intuire la vita perché la vita umana, nella sua originarietà, non è una
realtà oggettiva e può essere oggettivata solo dove è già passata. A tal proposito nella Crisi delle scienze
europee Husserl scrive che l'eliminazione dalla vita della componente soggettiva porta a trasformare tutti
gli eventi storici in una cascata di non-sensi. In questo modo, però, ci si dimentica che la vita deve essere
progettata secondo desideri e speranze che la rendano ricca di senso. Ci sembra, quindi, che Patocka tenti
di reinterpretare tutta l'esistenza a partire dalle sorgenti interne della vita stessa. L'oggettivismo, invece,
unisce l'umanità soltanto esteriormente perché gli manca la riflessione sulla vita da cui esso stesso è nato.
Come Patočka scriverà in alcuni frammenti a margine dello schema della storia, se la vita fosse qualcosa
di constatabile, un qualcosa di presente, di cui è possibile rendere ragione dall'esterno, potrebbe essere
concepita come fanno le scienze della natura, cioè «attraverso il metodo tutto esteriore dell'osservazione
che stabilisce delle leggi»67. Invece, la vita «è senza chiusura in più di un senso»68: essa non ha mai il
proprio inizio in se stessa e può superarsi nella propria posterità. Anche in ambito sociale «il divenire
collettivo del "noi" è sempre aperto e incompiuto. Nel quadro della vita c'è una molteplicità infinita di
possibilità che possono essere colte»69 e che tendono a realizzarsi. Per questo motivo l'essere significa
sempre un compito (úloha). Queste possibilità manifestano però che nella vita interna si agita una
irrequietezza (neklid) per cui l'oggettivo non viene mai realmente conosciuto. Questa irrequietezza
dell'interesse interno appare come una tensione, uno sgorgare da dentro di sé. Il movimento, quindi, è il
concetto adatto perché esprime ciò che resiste all'oggettivazione e mantiene una serie di caratteristiche

66
Ibid., p. 20/57.
67
Patočka J., Cinq fragments en marge du "Schéma de l'histoire", in Id., L'Europe après l'Europe, Verdier, Lagrasse 2007, p.
202.
68
Ibid., p. 203. Corsivo nostro, trad. modificata.
69
Ivi. Corsivo nostro, trad. modificata.

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che lo legano al carattere primario della vita. L'esistenza stessa, abitata da una tensione inesaurible, può
essere spiegata come movimento. Questi accenni anticipano dunque gli studi sui movimenti dell'esistenza
emersi almeno vent'anni dopo. Negli anni Quaranta la tensione funge come un pungiglione che tiene in
movimento la vita. Questo pungiglione la preserva dal pericolo di una indistinguibile rigida identità: la
vera armonia è la tensione. A questo punto comprendiamo meglio a cosa serve la critica dell'oggettività:
consente a Patočka di riformulare che cos'è il soggetto e qual è il senso della riflessione. Perciò, anche
quando si parla del cogito e della riflessione, bisogna prima chiarire come il soggetto vive, cioè come
esperisce sé e il mondo circostante.
Uno sguardo più ampio sull'opera di Patočka ci mostra che egli supera la dicotomia di soggetto e
oggetto confrontandosi anche con la storia. Infatti la dualità soggetto-oggetto ha come conseguenza, sul
piano storico, l'idolon facti. In realtà, nella storia non c'è una linea di demarcazione rigorosa tra soggetto e
oggetto70. Il mondo ha una sua variabilità per cui la conoscenza storica ha una profondità maggiore di
quanto possa la conoscenza intesa come atto puro. Dunque, anche la storia rompe con un atteggiamento
che assolutizza l'oggettivismo.
*

Per concludere voglio mostrare, servendomi di alcuni riferimenti a testi più tardivi, che Patočka
continuerà a sviluppare la sua riflessione su questi temi che lo condurranno al progetto di una
fenomenologia e metafisica del movimento. Questa continuità è molto importante, quindi, dal punto di
vista teoretico. Considererò questi due aspetti: il rapporto tra soggetto e mondo, le funzioni della vita.
1. Il rapporto tra il soggetto e il mondo. Come abbiamo visto, secondo Patočka il compito di una
filosofia «formulata su una nuova base»71 è quello di chiarire il concetto di soggettività del soggettivo per
distanziarsi dal concetto di soggetto astratto oggettivante dell'idealismo (e del razionalismo). La
soggettività non deve mai chiudersi in sé perché essa esiste solo nel suo intreccio con il mondo, cioè nel
suo essere-nel-mondo. Questo intreccio di soggetto e di mondo è il vero soggetto della sintesi. Il mondo
non è né fuori, né dentro il soggetto. Per questo il mondo è detto «la luce della vita» 72 che illumina la
strada dell'uomo, e la soggettività è come una traccia che troviamo su questa strada. La vita umana,
dunque, è un'apertura al mondo e il mondo manifesta che l'interno umano è diretto verso l'esterno. Negli
anni Settanta il filosofo dirà che il soggettivo riferito al mondo significa che «senza il mondo ogni nostra
comprensione sarebbe inconcepibile e il mondo non potrebbe essere concepito senza un essere che lo
comprende»73. Riflettere sul concetto di mondo, dunque, è importante almeno per due ragioni: per chiarire
70
Patočka J., Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu, sv. 1, Péče o duši I, Oikoymenh, Praha 1996, pp. 35-45; fr. transl.:
Patočka J., Quelques remarques sur les concepts d'histoire et d'historiographie, in Id., L'Europe après l'Europe, op. cit., p.
171.
71
Patočka J., Nitro a svět, p. 14/31.
72
Patočka J., Nitro a svět, p. 55/36.
73
Patočka J., Ce qu'est L'europe, in Id., L'Europe après l'Europe, op. cit., p. 239.

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l'essenza del soggetto (dato che il mondo diventerà la forma dell'esperienza e la condizione della sua
continuabilità), e perché il mondo ha a che vedere col bisogno di senso dell'uomo. Infatti, ogni nostra
sintesi presuppone il mondo originario che forma il significato. L'io non va verso il mondo come verso
dei contenuti oggettivi, ma «la nostra vita è percorsa da un intero di significato che non si lascia mai
oggettivare completamente»74. Nel 1976 il filosofo scrive che l'uomo non può mai disfarsi
dell'oggettività pratica, «non può sopprimere l'oggetto, la natura, il mondo, niente può privarlo del
fenomeno dell'oggettività»75, ma «l'oggettività può perdere, per lui, il proprio significato» 76. Una messa a
fuoco del senso dell'oggettività, perciò, è importante perché l'uomo «che ha aderito assolutamente alla
reificazione, all'"oggettivazione" della vita»77 finisce per cadere preda dell'insignificanza.
Anche se non è oggettivo, il mondo è un intero che «determina le oggettività nel loro senso» 78, e quindi
anche il significato dell'attività della conoscenza dell'uomo. Nell'ultima riflessione di Patočka il mondo
diventerà la struttura stessa dell'esperienza umana che non è opera del soggetto. Questo significa che esso
si trova in un'essenziale relazione con noi. Chi lo sperimenta non lo vede, non si rende conto del suo
carattere soggettivo perché lo sguardo va direttamente alle cose nella loro immediatezza. Come leggiamo
in un noto seminario del 1973: «il mondo non è solo il mondo che è, ma anche il mondo che si mostra» 79.
Il soggetto di ogni manifestazione rimane il mondo; l’apparire del mondo, però, ha una struttura
indipendente dalle cose reali. Questo riguarda il come della sua manifestazione. Negli anni Quaranta non
vediamo ancora questo orientamento metafisico presente degli scritti più tardivi.
2. Le funzioni della vita. Il mondo originario, dunque, è il mondo situazionale in cui la vita si dispiega
su livelli diversi (formati dagli stati d'animo) sui quali essa prende le sue posizioni (le situazionalità della
vita). Il livello più frequente è quello dell'ordinarietà: anche se in esso la vita funziona senza tensioni,
tuttavia sotto la superficie si muove una costante inquietudine. Ogni momento della vita è definito come
un movimento80. In un testo del 1968 intitolato Lo scrittore e il suo problema. Per una filosofia della
letteratura, si dice che quello in cui viviamo non è il "mondo per se stesso", bensì il "mondo della vita", il
cui senso viene continuamente elaborato e arricchito dalle funzioni "anonime" della vita. Queste funzioni
sono anonime perché noi ci troviamo continuamente di fronte i risultati senza sapere chi sia il mittente. E
prosegue dicendo: «oggetto della vita non è originariamente la vita stessa, bensì il mondo dotato di senso,
elaborato e spiritualizzato dalla vita, il mondo come eco continua [...]. Nella prassi vitale, che si
preoccupa anzitutto delle cose nella loro autonomia, una tale risonanza non ci interessa; ciò che in essa ci

74
Patočka J., Nitro a svět, p. 55/35.
75
Patočka J., Kolem Masarykovy filosofie náboženství, in Id., Dvě studie o Masarykovi, Praha (samizdat) 1977; it. transl.
Patočka J., Sulla filosofia della religione di Masaryk, in Id., Due studi su Masaryk, Apes, Roma 2014, p. 129.
76
Ivi.
77
Ibid., p. 130.
78
Patočka J., Nitro a svět, p. 55/36.
79
Patočka J., Platón a Evropa, in Sebrané spisy, sv. 2, Péče o duši II, Oikoymenh, Praha 1999, pp. 149-335; en. transl.:
Patočka J., Plato and Europe, Stanford University Press, Stanford 2002, p. 31.
80
La dottrina dei movimenti dell'esistenza, però, risale agli anni Sessanta.

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importa è arrivare in tempo al lavoro, aggiungere legna al fuoco quando è necessario, eseguire i giusti
movimenti al tornio e così via. Lo scrittore-poeta invece disvela e manifesta continuamente la risonanza
del mondo. Pertanto egli non [...] conferisce il senso alla vita, bensì semplicemente lo raccoglie e lo
disvela. [Egli] lascia intatta l'anonimità come tale e non fa che accentuarne i risultati, cioè la
"spiritualizzazione" del mondo come processo che si svolge in continuazione e non arriva mai alla sua
fine. Lo scrittore svela il processo creativo della realtà stessa, ciò che in essa non appartiene alla
"sostanza", eppure incontestabilmente esiste»81. Il mondo, quindi, è gravido di un mistero irrisolto che
troviamo davanti a noi ad ogni passo. Forse per questo motivo nei Saggi eretici Patocka parla della
«infinita profondità del reale»82.

81
Patočka J., Spisovatel a jeho věc, in O smysl dneška. Devět kapitol o problémech světových i českých, in Sebrané spisy, sv.
12, Češi I, Oikoymenh, Praha 2006, pp. 67-85; it. transl.: Patočka J., Lo scrittore, il suo problema. Per una filosofia della
letteratura, in Id., Il senso dell'oggi in Cecoslovacchia, Lampugnani Nigri, Milano 1970, pp. 71-72.
82
Patočka J., Kaciřske eseje o filosofii dĕjin, Sebrané spisy, sv. 3, Péče o duši III, Oikoymenh, Praha 2002, pp. 11-144; en.
transl.: Patočka J., Heretical Essays in the Philosophy of History, Open Court Publishing Company, Chicago and Salle,
Illinois 1996, p. 75.

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